Ensayo publicado en La sartén por el mango, Ediciones El Huracán, Puerto

Rico, 1985)

Las tretas del débil

por Josefina Ludmer

No hablaremos de la literatura femenina con rótulos ni generalizaciones

universalizantes. Con esto queremos decir que rechazamos lecturas
tautológicas: se sabe que en la distribución histórica de afectos, funciones y
facultades (transformada en mitología, fijada en la lengua) tocó a la mujer
dolor y pasión contra razón, concreto contra abstracto, adentro contra
mundo, reproducción contra producción; leer estos atributos en el lenguaje
y la literatura de mujeres es meramente leer lo que primero fue y sigue
siendo inscripto en un espacio social. Una posibilidad de romper el círculo
que confirma la diferencia en lo socialmente diferenciado es postular una
inversión: leer en el discurso femenino el pensamiento abstracto, la ciencia
y la política, tal como se filtran en los resquicios de lo conocido.

Hablaremos de lugares. Por un lado, un lugar común de la crítica: la

Respuesta de Sor Juana Inés de la Cruz a Sor Filotea; por otro lado un lugar
específico: el que ocupa una mujer en el campo del saber, en una situación
histórica y discursiva precisa. Respecto de los lugares comunes (los textos
clásicos, que parecen decir siempre lo que se quiere leer: textos dóciles a
las mutaciones), interesan porque constituyen campos de lucha donde se
debaten sistemas e interpretaciones enemigas; su revisión periódica es una
de las maneras de medir la transformación histórica de los modos de lectura
(objetivo fundamental de la teoría crítica). Respecto del lugar específico, se
trata de otro tipo de discordancia: la relación entre este espacio que esta
mujer se da y ocupa, frente al que le otorga la institución y la palabra del
otro: nos movemos, también, en el campo de las relaciones sociales y la
producción de ideas y textos. Leemos en esta carta ciertas tretas del débil
en una posición de subordinación y marginalidad.

Como se sabe, ésta es la respuesta a la carta que le envió el Obispo de

Puebla (con la firma de Sor Filotea de la Cruz), quien había publicado por su
cuenta un escrito polémico de Sor Juana (contra el sermón de Antonio de
Vieyra sobre las finezas de Cristo, un escrito teológico y polémico) con el
título de Carta Atenagórica. Juana responde y agradece esa publicación.
Narra algunos episodios de su vida ligados con su pasión por el saber, y
finalmente polemiza sobre la interpretación de una sentencia de San Pablo
que dice: callen las mujeres en las iglesias, pues no les es permitido hablar.

La escritura de Sor Juana es una vasta máquina transformadora que trabaja

con pocos elementos; en esta carta la matriz tiene sólo tres, dos verbos y la
negación: saber, decir, no. Modulando y cambiando de lugar cada uno de
ellos en un arte de la variación permanente, conjugando los verbos y
transfiriendo la negación, Juana escribe un texto que elabora las relaciones,
postuladas como contradictorias, entre dos espacios (lugares) y acciones
(prácticas): una de las dos debe estar afectada por la negación si se
encuentra presente la otra. Saber y decir, demuestra Juana, constituyen
campos enfrentados para una mujer; toda simultaneidad de esas dos
acciones acarrea resistencia y castigo. Decir que no se sabe, no saber decir,
no decir que se sabe, saber sobre el no decir: esta serie liga los sectores
aparentemente diversos del texto (autobiografía, polémica, citas) y sirve de
base a dos movimientos fundamentales que sostienen las tretas que
examinaremos: en primer lugar, separación del campo del saber del campo
del decir; en segundo lugar, reorganización del campo del saber en función
del no decir (callar).

Primero: separación de saber y decir. Juana escribe al Obispo que lo que le

demoró la respuesta era no saber responder “algo digno de vos” y “no saber
agradeceros” la publicación de su propio texto. Juana dice de entrada que
no sabe decir. El no saber conduce al silencio y se liga con él; pero aquí se
trata de un no saber decir relativo y posicional: no se sabe decir frente al
que está arriba, y ese no saber implica precisamente el reconocimiento de
la superioridad del otro. La ignorancia es, pues, una relación social
determinada transferida al discurso: Juana no sabe decir en posición de
subalternidad. Las voces de las autoridades supremas lo confirman: Santo
Tomás “callaba porque nada sabía decir digno de Alberto”; a la “madre de
Bautista se le suspendió el discurso” cuando la visitó “la madre del Verbo”, y
Juana añade: “Sólo responderé que no sé qué responder, sólo agradeceré
diciendo que no soy capaz de agradeceros”. Este es también un lugar, un
locus retórico denominado “modestia afectada”; no nos interesa como tal
sino en la medida en que magnifica al otro y lo marca con un exceso que
produce no saber decir.

La carta de Juana contiene, por lo menos, tres textos: 1) lo que escribe

directamente al Obispo; 2) lo que se ha leído como su autobiografía
intelectual; y 3) la polémica sobre la sentencia de Pablo: callen las mujeres
en la iglesia. Tres zonas en constante relación de contradicción, tres
registros significantes que transforman el registro de los enunciados. Todo lo
dirigido al Obispo implica la aceptación plena del lugar subalterno asignado
socialmente y el intento de callar, no decir, no saber (dice, por ejemplo, en
la confesión que dirige al Obispo, que entró en religión para “sepultar con
mi nombre mi entendimiento y sacrificárselo sólo a quien me lo dio”, pues
había pedido a Dios que le quite la inteligencia, “dejando sólo lo que basta
para guardar su Ley, pues lo demás sobra, según algunos, en una mujer; y
aún hay quien diga que daña”. Pero en el interior del texto autobiográfico
afirma casi inmediatamente que entró en religión por la “total negación que
tenía al matrimonio”). Aquí, en la biografía, escribe que calla, estudia y
sabe. Nos interesa ésta en la medida en que dibuja otro espacio del texto, el
propio, despojado de retórica, y donde escribe lo que no dice en las otras
zonas. Su historia, que ella narra como historia de su pasión de
conocimiento, aparece para nosotros como una típica autobiografía popular
o de marginales: un relato de las prácticas de resistencia frente al poder.
(Observemos, además: un género menor, la autobiografía, en el interior de
otro, la carta.) Nos interesa la primera escena, que emerge como el punto
de partida de su epistemofilia: cuenta que engañó a la maestra (“le dije que
mi madre ordenaba me diese lección”) y que guardó silencio ante la madre:
“y supe leer en tan breve tiempo, que ya sabía cuando lo supo mi madre...”
“y yo callé”. Su primer encuentro con lo escrito se condensa, en la biografía,
en no decir que sabe.

La autoridad materna y el superior se ligan así estrechamente: en esos a

quienes no se dice, al Obispo por no saber decir, y a la madre “y yo callé,
creyendo que me azotarían por haberlo hecho sin orden”. El silencio
constituye su espacio de resistencia ante el poder de los otros. Lo mismo
ocurre con las escrituras sagradas que Sor Filotea le aconseja estudiar:
Juana reitera el no decir por no saber y ahora, otra vez, por miedo al
castigo; hablar de asuntos sagrados se le hace imposible “por temor y
reverencia”, por peligro de herejía: “Dejen eso para quien lo entienda, que
yo no quiero ruido con el Santo Oficio, que soy ignorante y tiemblo de decir
alguna proposición malsonante o torcer la genuina inteligencia de algún
lugar”. (Una digresión: aquí surge la relación de la Respuesta con el único
texto que, según escribe Juana allí mismo, escribió por gusto: El Sueño o
Primero Sueño. La Respuesta puede leerse en uno de sus cortes como un
comentario al poema en la medida en que éste desarrolla una teoría del
conocimiento y del impulso epistemológico, y a la vez postula la
incapacidad de captar lo Absoluto. Tanto la Respuesta como el Primero
Sueño se abren con el tema del mutismo y el silencio; en el poema el
silencio se constituye, además, en punto final: en la cumbre del
entendimiento, perplejo, calla.)

Hay así tres instancias superiores: la madre, el Obispo y el Santo Oficio, que
imponen temor y generan no decir: no decir que se sabe (la madre), decir
que no se sabe decir (al Obispo), y no decir por no saber (el campo de la
teología). En el primer caso ella estaba en proceso de saber, en el segundo
escribe la Respuesta y exhibe en citas su saber, y en el tercero se mueve
precisamente la Carta Atenagórica, a propósito de cuya publicación escribe
ésta. El movimiento consiste en despojarse de la palabra pública: esa zona
se funde con el aparato disciplinario, y su no decir surge como disfraz de
una práctica que aparece como prohibida. Juana decide entonces que el
publicar, punto más alto del decir, no le interesa. Lo que una cultura postula
como su zona valorada y dominante, allí es donde Juana dice “no sé”, no
digo, me abstengo, y marca otra vez que decir, escribir, publicar (que ahora
constituye una serie) es una exigencia que proviene de los otros y se liga
con la violencia: “Y, a la verdad, yo nunca he escrito, sino violentada y
forzada y sólo por dar gusto a otros; no sólo sin complacencia, sino con
positiva repugnancia”.
El decir público está ocupado por la autoridad y la violencia: otro es el que
da y quita la palabra. El Obispo publica (y ella a la vez que agradece
protesta: no quiero publicar, me fuerzan); el Obispo escribe (y ella: no sé
responderos); el Obispo ordena estudiar lo sagrado (y ella: no sé, tengo
miedo). Juana, en tanto mujer, dice que es aquella en quien se otorga y se
quita y se exige la palabra (pensemos en la confesión), no quien la toma
como su dueña. Nos interesa especialmente el gesto del superior que
consiste en dar la palabra al subalterno; hay en Latinoamérica una literatura
propia, fundada en ese gesto. Desde la literatura gauchesca en adelante,
pasando por el indigenismo y los diversos avatares del regionalismo, se
trata del gesto ficticio de dar la palabra al definido por alguna carencia ( sin
tierra, sin escritura), de sacar a luz su lenguaje particular. Ese gesto
proviene de la cultura superior y está a cargo del letrado, que disfraza y
muda su voz en la ficción de la transcripción, para proponer al débil y
subalterno una alianza contra el enemigo común. Es muy posible que la
publicación de la carta respondiera precisamente a la necesidad del Obispo
de enfrentar a los otros. El gesto del Obispo, que se disfraza de Sor Filotea
de la Cruz para escribir a Juana, es la transferencia a la carta del gesto de la
publicación de la palabra del débil: él tapa su nombre-sexo para abrir la
palabra de la mujer y publica, dándole nombre, el escrito de Juana (ella, a su
vez, dio la palabra a los indios en sus poemas). Pero el dar la palabra y el
identificarse con el otro para constituir una alianza implican una exigencia
simultánea: el débil debe aceptar el proyecto del superior. El Obispo, que
horizontaliza las relaciones con Juana al tomar nombre femenino, quiere
recuperarla para el campo sagrado y que abandone lo que no cuadra a la
religión. Si se llama Filotea (amante de Dios) es porque desde ese lugar es
posible escribir a Sor Filosofía (amante del saber, autora de la carta digna
del saber ateniense). El seudónimo del Obispo y la publicación del texto-
polémica constituyen la definición misma del proyecto que tiene para Sor
Juana. Y allí es donde ella erige su cadena de negaciones: no decir, decir
que no sabe, no publicar, no dedicarse a lo sagrado. En este doble gesto se
combinan la aceptación de su lugar subalterno (cerrar el pico las mujeres), y
su treta: no decir pero saber, o decir que no sabe y saber, o decir lo
contrario de lo que sabe. Esta treta del débil, que aquí separa el campo del
decir (la ley del otro) del campo del saber (mi ley) combina, como todas las
tácticas de resistencia, sumisión y aceptación del lugar asignado por el otro,
con antagonismo y enfrentamiento, retiro de colaboración.

Juana hace entrar en contradicción saber y decir; ese es el punto de partida

de la cadena de contradicciones que proliferan en el texto. Su lugar propio
es el del decir y el saber; si escribir es “fuerza ajena”, “lo mío es la
inclinación a las letras”; no estudio para decir, enseñar, escribir, sino “para
ignorar menos”. Y cubre de silencio el espacio del saber: los libros son
mudos (“sosegado silencio de mis libros”, “teniendo sólo para maestro un
libro mudo” dice en tono de queja), la lectura se desarrolla desde San
Ambrosio, maestro de San Agustín, sin habla. Desde esa otra red, donde se
juega ya no su decir sino su verdadera práctica, Juana escribe sobre el
silencio femenino.
Segundo movimiento: saber sobre el no decir. Este movimiento implica una
reorganización del campo del saber. Para discutir la sentencia de Pablo
sobre el silencio de las mujeres en la iglesia, erige una doctrina de la lectura
(no propia, no revulsiva sino estrictamente escolástica) que niega la división
entre saber profano y saber sobre el más allá, en un árbol de las ciencias (a
la manera de Raimundo Lulio) en cuya cúspide se encuentran los textos
sagrados. Para llegar a ellos y a la teología, como le aconseja el Obispo, dice
que “hay que subir por los escalones de las ciencias y las artes humanas;
porque ¿cómo entenderá el estilo de la Reina de las Ciencias quien aún no
sabe el de las ancillas?”. Y enumera: lógica, retórica, física, aritmética,
geometría, arquitectura, historia, derecho, música, astrología. Estas ciencias
están encadenadas unas con otras. En el registro de su biografía cuenta las
dificultades que tuvo para estudiar estas ciencias (esclavas, puesto que sin
ellas no hay altura); le prohibieron durante tres meses el estudio, pero (el
gesto de la resistencia) “aunque no estudiaba en libros, estudiaba en todas
las cosas que Dios crió, sirviéndome ellas de letras, y de libro toda esta
máquina universal”. Siempre es posible, entonces, anexar otro espacio para
el saber. No sólo no hay división entre saber sagrado y profano, sino que no
hay división entre estudiar en libros y en la realidad. Ha descubierto
“secretos naturales” mientras guisaba: “Veo que un huevo se une y fríe en
la manteca o aceite y, por el contrario, se despedaza en almíbar”. Y
finalmente, en la medida en que no hay división en su campo, no es posible
escindir mujeres y hombres para el saber, que sólo admite la diferencia
entre necios, ignorantes, soberbios por un lado, y sabios y doctos por el
otro. Juana encontró un espacio pues situado más allá de la diferencia de los
sexos. Y el conocimiento, adquirido en silencio, le permite leer de otro modo
la sentencia de Pablo sobre el silencio que deben guardar las mujeres: en la
iglesia primitiva, dice, ellas se enseñaban doctrina unas a las otras en los
templos, y el rumor de conocimiento confundía a los apóstoles cuando
predicaban. Por eso Pablo les llamó callar. “No hay duda que para la
inteligencia de muchos lugares es menester mucha historia, costumbres,
ceremonias, proverbios y aún maneras de hablar de aquellos tiempos en
que se escribieron, para saber sobre qué caen y a qué aluden algunas
locuciones de las divinas letras”. Juana nos da aquí una lección de crítica
literaria e ideológica; la verdad dogmática y el régimen jerárquico, nos dice,
borran de lo escrito la huella de la historia: a partir de una circunstancia
concreta y dada, se erigió un dogma autoritario y eterno, una ley
trascendente sobre la diferencia de los sexos. Este es su saber y decir sobre
el silencio femenino.

Finalmente, acepta que las mujeres no hablen en los púlpitos y en las

lecturas públicas, pero defiende la enseñanza y el estudio privado (defiende
su escritura en verso y la polémica con Vieyra). Aceptar, pues, la esfera
privada como campo “propio” de la palabra de la mujer, acatar la división
dominante pero a la vez, al constituir esa esfera en zona de la ciencia y la
literatura, negar desde allí la división sexual. La treta (otra típica táctica del
débil) consiste en que, desde el lugar asignado y aceptado, se cambia no
sólo el sentido de ese lugar sino el sentido mismo de lo que se instaura en
él. Como si una madre o ama de casa dijera: acepto mi lugar pero hago
política o ciencia en tanto madre o ama de casa. Siempre es posible tomar
un espacio desde donde se puede practicar lo vedado en otros; siempre es
posible anexar otros campos e instaurar otras territorialidades. Y esa
práctica de traslado y transformación reorganiza la estructura dada, social y
cultural: la combinación de acatamiento y enfrentamiento podían establecer
otra razón, otra cientificidad y otro sujeto del saber. Ante la pregunta de por
qué no ha habido mujeres filósofas puede responderse entonces que no han
hecho filosofía desde el espacio delimitado por la filosofía clásica sino desde
otras zonas, y si se lee o se escucha su discurso como discurso filosófico,
puede operarse una transformación de la reflexión. Lo mismo ocurre con la
práctica científica y política.

Desde la carta y la autobiografía, Juana erige una polémica erudita. Ahora

se entiende que estos géneros menores (cartas, autobiografías, diarios),
escrituras límite entre lo literario y lo no literario, llamados también géneros
de la realidad, sean un campo preferido de la literatura femenina. Allí se
exhibe un dato fundamental: que los espacios regionales que la cultura
dominante ha extraído de lo cotidiano y personal y ha constituido como
reinos separados (política, ciencia, filosofía) se constituyen en la mujer a
partir precisamente de lo considerado personal y son indisociables de él. Y si
lo personal, privado y cotidiano se incluyen como punto de partida y
perspectiva de los otros discursos y prácticas, desaparecen como personal,
privado y cotidiano: ése es uno de los resultados posibles de las tretas del
débil.