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234 vistas31 páginasMarc Augé - El Oficio de Antropologo
Una perspectiva metodológica de la ambición y el objetivo de la labor antropológica.
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/ 31
Antropologia
rear 7
Boer els)
cred Marc Augé
I Eros ttreio
aA Sate a El oficio
5 de antropdlogo
Sentido y libertad
Fercelny
‘editorial Mare Augé
EL OFICIO DE ANTROPOLOGO
Serie CuasDeeata
Antropologia ‘Tiulo det orginal francés:
Le dttier d’amtbropologue, de Maze Avgé
‘D Faltions Galle, 2005
st obra hasdo publica con una subsencié des Diecisn Geer del
iro, Archiv y Bibioecs def Measerio de Caars, pee su pst
piblcs en Boreas Publica, deasuenio con opreviatoen eae 372
ela Ley de Prope Inet
“Teadocié isk Opsle
Tosca de cabins Roberta Suez
Primera dis macro de 207, Bacon
Derechos resorvados pars todas las cicioncs en castellano
© Editorial Ged S.A.
Paseo Bonanova,9,1°-1"
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Impreso por Romaay3vValls
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‘Queda prohiida ie eproduceisn parcial o total por cualquier me-
dlc de impresion, en forma iddnica,extactada o modifiada de eta
versin castllana de lobes,
Predmbulo...
Eltiempo ...
Lacultura...
Laescritura .
Epilogo .
indice
3
31
51
ol Predmbulo
Interrogarse hoy en dia acerca del oficio de antro-
pologo significa interrogarse acerca del mundo ac-
tual. Puede aéin una mirada etnol6gica preocupa-
da enjuiciar la Localizacién y la comprensiGn de las
diferencias? ;Acaso los actuales procesos que per=
sigucn una uniformidad a escala planetaria no eli-
minan cualquier justificaci6n, véase cualquier legi-
timidad, a una empresa en la que Gnicamente la
colonizaciéa curopea hubiera dado sentido en ski-
maiffstancia?
Unicamente es posible responder a tales pre-
guntas y a tales dudas adoptando dos direceiones.
La primera pasa por un reanilisis de lo que consti-
tuye el mundo actual, tal vez mas diverso de lo que
los ideslogos de la globalizaci6n imaginan. La se-
9 gunda pasa por un reandlisis de lo que es la antro-
_ pologia, cuya finalidad puede ser mas atil y mas
_ambiciosa de lo que imaginan los nostalgicos de los
_Paraisos perdidos. Me dispongo a emprender la se-
gunda direccion, porque es la que permite acceder
ala primera, fsa es al menos mi convieciéa: la an-
tropologia esta especialmente bien equipada para
afrontar las apariencias y las realidades de la 6poca
contempordnea, a condicisn sia embargo de que
fos antzopélogos mantengan una idea clara sobre
cuiiles son los objetos, los envites y los métodos de
su disciplina,
Eloficio de antropélogo es un oficio del frente a
frente y del presente. No hay antropélogo, en el
sentido amplio del término, que no Lleve consigo la
actualidad de sus interlocutores. Ello no le resta un
solo épice de autenticidad a su objeto, al contrario.
Esta cuestién del tiempo debe preceder cualquier
reflexién acerca del oficio de antropdiogo. Aunque
hay otzas, al menos das, que estan estrechamente
unidas al mismo,
La segunda cuestién consiste en saber a qué
hombres nos referimos cuando hablamos de etn6-
logos o de antropélogos. Nuestros interlocutores
son individuos. Nosotros somos individuos. Pero
‘nos interesamos por sistemas, culturas -mudltiples y
variadas, sabido es- y sin embargo nunca perde-
‘mos de vista la ambicién de la antropologia fisica y
10
de Ia antropologia filosofica que, cada una en su
mbito, tienen como objetivo el estudio del hom-
bre en general, del hombre genérico.
La tercera cuesti6n es la de la escrivura. Los et-
élogos escriben. Un poco o mucho, depende. Pe-
ro en definitiva, escriben. gPor qué, cémo, para
quign? Esa es toda la cuestida; en fin, casi toda, Ya
que escribir consiste en crear una narracién y, en
el contexto poscolonial, numerosos observadores
se han apoyado en esta conclusién para interro-
garse acerca del estatuto epistemolégico y ético de
Ia disciplina.
Cada una de las tres cuestiones que acabo de
formular contiene una parte de incertidumbre, Si
nuestros objetos son histéricos, no acaban bo-
Terindose con el tiempo? Si son culturales, spode-
‘mos compararlos! seribe, gpuede
gala El ‘tiempo, la cultura y la escritura pue-
“den aparecer al mismo tiempo como constituyen-
tes de nuestros objetos y como trabas para nuestra
relacién con la realidad. Quisiera levantar o relati-
vvizar esta dificultad tratando de demostrar que las,
tres cuestiones -de la aurenticidad, de la relatividad
y de la literalidad~ no son mas que una sola, que
cada una de ellas no es sino una mutacién de las
otras dos. Segiin esta hipétesis, seria posible volver
a formular la cuestién global del papel que desem-
pea la antropologia hoy en dia,
n El tiempo
La cuestidn del tiempo y de la historia se presenta
de manera muy especifica a los etndlogos, aunque
estd més ampliamente relacionada con todas las di
ciplinas de las ciencias sociales. Estas tiltimas son
histéricas, en efecto, en la medida en que la historia
alberga y modifica sus objetos. No es el caso de las
cicncias de la naturaleza, Nuestro conocimiento
acerca del universe ha avanzado considerablemente
alo largo de un siglo, aunque el mismo universo no
ha cambiado o, al menos, la naturaleza de sus cam-
bios no tiene que ver con la historia. Jean Paul Sat-
tre lo comentaba en 1946, a través de un articulo,
publicado en los Temps Modems, «Materialismo y
tevolucién», en el que criticaba el materialismo de
Engels y de sus disefpulos: «[...] esté claro que la
18 nocién de historia natural es absurda‘la historia no
se caracteriza ni por el cambio ni por la accibn llana
y simple del pasado; se define por la recuperacion
‘onada del pasado en el presente>.
Las ciencias, sean cuales sean, se iben en una
doble historia: su propia historia la historia de cada
una de ellas, de sus progresos~aquella que los histo-
riadores de las ciencias denominan la hi
_ferna», inconcebible sin la intencionalidad que la
sostiene-, y la historia contextual ~del contexto s0-
cial, politico y econémico en el que los cientificos
trabajan de manera concreta-, la historia «externa».
‘Todo cientifico se encuentra por tanto ante un «es-
tado de las cuestioness, que corresponde a la histo-
ria de su disciplina, y ante un «estado de la situa-
cién» que condiciona el ejercicio préctico de su
investigacién inseribiéndola dentro de un contexto
‘més amplio, Resulta obvio que el estado de las cues-
tiones y el estado dela situacién no estén totalmente
_desyinculados el uno del otro, sobre todo en nuestra
Epoca, tanto porque lés éréditos, los programas y
los enfogues de la investigacién dependen en gran
medida de la esfera politico-cconémica, como por-
que, en el sentido inverso, ciertas aplicaciones de la
ciencia modifican profundamente a la sociedad. To-
memos como ejemplo dos de los iaventos que han
revolucionado el émbito de las relaciones humanas:
ta pildora anticonceptiva y el ordenados,
“
El punto que nos ocupa aqui es que la relacién
de las ciencias de la naturaleza y las ciencias socia-
les con el estado de la situaci6n no es la misma. En
el caso de las ciencias de la naturaleza, constituye
tun entomo, a veces favorable y a veces desfavora-
ble; para Jas ciencias sociales, constituye ala vez un
entorno y un objeto.
Ta fecuperacién intencionada del pasado en el
presente mencionada por Sartre resulta evidente en
el caso de la historia interna de las ciencias, y nin-
guna ciencia que aspire a progresar renunciaria a
ello, pero, en relacién con Ia historia externa, la
tuacidn es més compleja: los cientificos en general
{incluso si algunos se encicrran dentro de su torre
de marfl) persiguen una inflexi6n para estar mejor,
0 en evalquier caso para conocer mejor. Aunque
‘una vez més podemos distinguir en este caso las,
ciencias de la naturaleza y las ciencias sociales. En
“Yes’¥ los cambios en el bite Lisa estin incluso
relacionados muchas veces con los grandes aconte~
cimientos que marcan la historia externa (la Segun-
da Guerra Mundial, mayo del 68, el desplome del
comunisino), Dentro del émbito de las ciencias so-
ciales, siempre existe algyin motive para sospechar
de la existencia de un enlace, sutil aunque directo,
6 ‘entre la historia contextual y ls disciplinas que as-
piran a rendir cuentas de ella. Seria incluso posible
Hegar a evocar los desmentidos que la historia apor-
ta en ocasiones a los esquemas intelectuales que és-
ta ha elaborado para comprender ala sociedad.
Los esquemas interpretativos de las ciencias so-
ciales se reducen entonces a un elemento del con-
fexto, como los de la filosofias absorbidos por la
historia externa, no sélo se convierten en simples
encabezados de una historia disciplinaria, sino que
se integran en el decorado del conjunto de una
época cuyos historiadores se esforzaron mas ade-
ante en dibujar los contornos. La historia (no co-
mo disciplina, sino como cambio) parece entonces
‘emplazar alas ciencias sociales a cierta forma de te-
lativismo. Aquello que, especialmente en Francia,
vineula Ia historia de las ideas sucesivamente con
una suerte de crénica necrolégica y de anuncios de
nacimientos: tras el anuncio de la muerte de Dios,
eldc la muerte dela dialéctica y los de la muerte del
stujeto, la muerte del hombre y del humanismo, 0
incluso el de la muerte de las grandes narraciones.
‘Tenemos a continuaci6n, con toda certeza, la rea
pertura al final de la seccién de los nacimientos
anunciando el regreso de los ilustzes desaparecidos,
El etnélogo, por su parte, esta doblemente co:
cernido por la cuestién del tiempo y de la histori
No cabe duda de que siempre ha debido, al igual
16
que los demas, conjugar la historia de su disciplina
‘con simplemente le historia, una historia azarosa y
apresurada cuya presencia en el «campo» cra en si
misma una seal; es més, se interesé inicialmente
por grupos que tenfan su propia percepeién y con-
cepeién del tiempo y de la historia. Se ha movido
“de golpe hacia un mundo en el que labia varias di-
mensiones temporales, incluso cuando trataba de
desmarcarse del esquema evolucionista segiin el
cual los grupos que estudiaba representaban una
forma de pasado, de primitivismo.
Habiendo llegado después del militar, del misio-
nero y del administrador, cuando no se trataba de
uno de ellos, el etndlogo disponia entonces tinica-
mente de tres actitudes posibles frente a la historia
contextual y todas han sido testificadas en la déca-
dade 1950. O bien trataba de preservarse de ellas al
tiempo que preservaba también su objeto, imagi-
nando desde entonces sociedades carentes de histo-
ria o fuera de la historia que habria que observar
ances de que desapareciesen; es el tema de la etno-
grafia urgente. O bien se hacia antropdlogo y se
dedicaba a estudiar estructuras que, dentro de los
campos sociales particulares, manejan y compri-
men cualquier transformacién posible en el espacio
y en el tiempos es el caso de la empresa estructura-
lisca de Lévi-Strauss. © bien tomaba el cambio co-
‘mo objeto de estudio, y en particular las formas di-
7 versas resultantes del contacto cultural colonial
(sincretismos, mesianismos, profetismos); es lo que
han llevado a cabo la escuela de Manchester en In=
glaterra y Georges Balandier en Francia a finales de
Jos aftos cincuenta y principios de los afios sesenta.
Este tiltimo partidismo adoptado era entonces tan
molesto para la etnologia en Francia que Balandier
titulé su gran obra de aquella época Sociologia ac-
tual del Africa Negra.
El tiempo de los demés es cuestionado a través
de todas estas opciones tedricas. Cuando Claude
Lévi-Strauss proponia distinguir entre sociedades
{rias y calientes, se referia a una definicién de la
historia que, paradéjicamente, no estaba tan alejada
de la de Sartre, ya que no estaba relacionada con la
historia de los acontecimientos sino con la historia
como conciencia hist6rica, como voluntad de his-
toria. Sin embargo, a pesar de que sus orientaciones
estuviesen opuestas, no existe la certeza de que, an-
telos ojos de las diferentes escuelas antropol6gicas,
las sociedades estudiadas por la primera etnologia
no hayan tenido, en efecto, un vineulo con la histo-
ria distinto de aquel que han tenido las sociedades
occidentales. Quisiera detenerme un instante en es-
te punto para preguntarme lo que significa en reali-
dad este vinculo caliente, templado o frio con la,
historia que se aplica a ciertas sociedades para dis-
tinguirlas de aquellas que las colonizan, como si
8
fuese en definitiva la misma empresa colonial la
que proporcionaba el eit
material de la autenticidad.
Los etnélogos siempre han sabido o han sospe-
chado que los grupos que estudiaban venian de
fuera, incluso cuando alirmaban que eran aurécto-
‘nos y que arrastraban una larga historia, También
han comprobado que el tiempo, del mismo modo
que el espacio, era la materia prima de la actividad
simbélica. Entendemos por actividad simbélica
cualquier esfuerzo intelectual cuyo objeto fuese re-
Forzar la relaciGn entre los unos y los otros dindo-
decisive y la prueba
“eforma: Hablar es evidentemente la actividad sim-
Bolica por excelencia. Hablar 0 nombrar, No existe
grupo humano alguno que no haya ambicionado
expresar el tiempo, por ejemplo mediante calenda-
tos, es decir, nombrando las recurrencias observa-
das en el espacio: los dias y las noches, las estacio-
nes, los afios... Se establece una correlacién entre
gran parte de la actividad ritual y el ciclo meteoro-
Iogico de las estaciones. Los etnélogos han estado
desde entonces tentados de hacer del calendario y
de Ia actividad ritual de aquellos que observaban
una metéfora de su relacién con el tiempo en gene~
ral: tiempo ciclico, tiempo de repeticién, tiempo
inmévil que resultaba fécil enfrentar con el espiritu
descubridor y emprendedor de las sociedades occi-
dentales.
19 Ello implicaba acelerar un poco la faena. Se po-
dria comencar en un primer momento, de modo
accesorio, que el tiempo ciclico es también el de los
plazos. En las sociedades euya supervivencia de-
pende del ciclo de las escaciones, el sentido de los
plazos es primordial. Implica observaciones y deci-
siones; y por ello se entiende, en sentido inverso,
que las pricticas rituales de emergencia sean consi-
deradas necesarias euando el ciclo se desajustaba, por
ejemplo en caso de inundaciones o de sequia pro-
longada, o cuando la supervivencia de las genera-
ciones estaba amenazada, por ejemplo en el caso
de epidemias. Lo que se cuestiona entonces no es el
tiempo en si mismo, ai mucho menos la historia,
sino el acontecimient:
Las sociedades tradicionales no niegan la histo-
‘a, pero intentan conjurar la amenaza del aconteci-
miento. Le siguen el principio de una estabilidad
cuya fragilidad queda demostrada por la muerte de
los individuos y por el paso de las generaciones.
Mientras tanto, no existe la seguridad de que se dis-
tingan radicalmente de las sociedades modernas y
del mundo occidental, obsesionados por a preven-
cid y la gestion del riesgo, tan
dual como a escala colectiva.
Igunas “observaciones etnogréficas permiten
precisar este aspecto de las cosas evocando breve~
mente y de modo particular dos temas clasicos de
20
la literatura antropolégica: las representaciones de la
brujeriay los fenémenos de posesién en Africa oc-
cidental, al menos tal y como aprendi a descubritla
en la década de 1960. Estos dos ejemplos tienen la
ventaja, creo yo, de mostrar que lo que se cuestiona
en aquello que denominamos a veces de forma de-
masiado dudosa o demasiado genetal «concepeién
del tiempo», corresponde efectivamente al estado
del acontecimiento, y aquello que se enestiona de~
trds del estado del acontecimiento es la estructura
social, el orden simbdlico del grupo.
Existe una literatura considerable acerca de los
fendmenos denominados de brujerfa en Africa.
‘También es el caso de la posesion. Pero en este te-
ma, lo mismo que en otros, hay que desconfiar de
las palabras. Dichos fenémenos, en este caso, nos
remiten a las diabluras de la Edad Media en Euro-
pa, a la posesi6n satanica, a las brujas que la Inqui-
sicién quemaha en ocasiones 0 a los diferentes
echadores de mal de ojo que atin hoy aparecen en
algunas de nuestras comareas rurales. No es exac-
tamente lo que sucede en Africa, si bien la intro-
misiOn de los misioneros en este continente ha re~
movido a veces las imagenes y las ideas.
Los poderes de agresién y de defensa han sido
concedidos como consustanciales a la persona, pe-
0 la misma persona se define por su situacidn so-
cial en el sentido estricto: perteneciente a una estit~
a pe agnaticia, a una estirpe uterina, vinculos de afi-
liacién y alianza, posicién en la hermandad, perte~
nencia a.una clase de edad... Los componentes de
Ja persona y los poderes que se le confieren no pue~
den leerse y ser entendidos més que en relacién con
laestructura global del grupo. En términos concre-
108, ello significa que cuando se produce un acon
tecimiento desgraciado (en el comtin de los dias, la
enfermedad o la muerte de un individuo) se activa
todo un aparato de investigacién para dilucidar las
causas en funciGn de esta , pre-
sente en Grecia del mismo modo que en todas las
culturas politefstas de Ia iamanencia, una razén
que encuentra en si misma su raz6n de ser y que
justifica al mismo tiempo cualquier orden estable-
a7
|
|
1 cido. Sin embargo, en Grecia no impidié el naci-
miento de una tradicién filoséfica y cientifica, la
aparici6n, por asf decirlo, de una modernidad pre~
cursora. Vernant busca el origen de este milagro
dentro de la existencia de las ficciones. El objeto de
Ia creencia en Grecia, nos dice, se encuentra en las
narraciones mitolégicas. Inicialmente de tradicion
oral la narracién mitica adopta la forma escrita gra-
cias a Homero y Hesiodo. Desde que existe la li-
feratura, se instaura un juego entre el polo de la
lo de Ja ficci6n: Réconociends un
lo de libertad al narrador, a autor,
al oyente y al lectos, afloja el yugo aplicado por el
sistema simbélico sobre el imaginario individual,
Alfinal, Grecia abandona el mito a través de la tea-
sgedia. Cornelius Castoriadis, en varios textos, pro-
longa este andlisis hasta el plano politico mostran-
do de qué modo, desde Esquilo hasta Séfocles, se ha
_pasado de una reflexién sobre los dioses
fl obré Tos hombres y sobre la vida politica.
La tension ibertad no es exclusi-
va de lo que he denominado «culturas de la inma-
sencia>. Ciertamente podemos pensar que, en los
grupos humanos menos diferenciados, la existencia
individual en s{ misma es totalmente dependiente
de las representaciones colectivas, Pero, en realidad,
‘odos los tipos de sociedades estén amenazados por
el Gere del seaiido ys reifica
38
estructuralismo y, de manera més amplia, su prove-
samiento eritico durante los afios sesenta ban reali-
zado, desde este punto de vista, una saludable tarea
de desmi in: Castoriadis ~quien establecié
que la economia, el derecho, el poder y la religién
existen socialmente como sistemas simbélicos san-
cionados- y Althusser ~mediante el andlisis de la
clase dominadora e encuentra ella misma
‘sit Tongado la
Tntuicidn estructuralista y arrojado las bases de un
anilisis critico general que incumbe de primera ma-
no al antropélogo, en la medida en que, tomando
como objeto el estudio de las relaciones, se enfrenta
en primer lugara a tensi6n entre sentido y libertad.
De entrada, el etndgrafo debe convertirse en et-
ndlogo, y el etndlogo en antropologo. Entendamos
con aes, desde cos pekietts Sottevaciones, de-
dicadas a tal o cual actividad en particular, el etné-
grafo se-ve obligado a preocuparse como etnélogo
por todas las dimensiones del grupo que estudia y a
ubicar él mismo a ese grupo, bajo uno de sus aspec-
toso ensu toralidad, en ungontexto antropoldgico
mis amplio. Esos tres componentes del oficio no
corresponden necesariamente a etapas diferentes.
El observador, lo quiera o no, no para de interpre-
tar y de comparar. Sus lecturas y su experiencia
condicionan incluso Ia eleccién de sus primeros
objetos de observacidn. En ocasiones hemos califi-
39 ‘ado la mirada etnolégica come distante y partici-
pativa, exterior ¢ interior, Pero la realidad es a la
vez mds simple y mas compleja. La possura del a
tropélogo es siempre una postura de exterioridad
en relacign igo de Feladiones qué e
Esta exterioridad es lo que le define, tanto desde el
punto de vista del método (entra en contacto con
informadores, trata de ser aceptado y comprendi-
do, de aprender el idioma...) como desde el punto
de vista del objeto: aunca llepard a ser uno més de
Jos que esta estudiando, él lo sabe y ellos lo saben,
si bien ciertos etnélogos, por vanidad, ingentiidad
o célculo, han fingido a veces que se dejan absorber
por su objeto de observacién, por ejemplo dejin-
dose iniciar en un determinado culko, No ¢s uno de
ellos, pero trata de acercarse, y ellos también se
acercan a él, para lo bueno o paralo malo.
La postura de exterioridad es intefectualmente
honesta porque corresponde a una situacién de he-
cho. Unicamente el vértigo de un ego tan frigil co-
mo excesivo puede llevar a un observador exterior
A lailusién de que participa con su objeto de forma
afectiva y fusionada. Bsta misma participacién a la
«que nos referimos al hablar de observacion partici-
pativa es de naturaleza intelectual: se trata de pene-
las razones del otro. Edward Evans-Prit-
andes Fitropdlogos britinicos
que siempre han tenido cierta inguietud por la ma-
0
yor exactitud etnogrifica, ha admitido que tuvo, en
‘un momento dado, la certeza de entender la légica
de los escenarios de brujeria a fos que asistia con
los azande, y que él mismo podria haber formmula-
do diagndstieos 0 acusaciones. Georges Devereux
demostré por su parte de qué manera las teorfas
psicopatolégieas de los indios mohaves procedfan
de su experiencia del suefio y se revelaban, a conse-
cuencia de ello, parcialmente compatibles con las
de la psiquiatrfa moderna, Uno y otro demostra-
ban la coherencia de ua sistema de pensamiento
que gobernaba numerosas prieticas locales, pero
no estaban tentados por ello de suscribir los esque~
mas intelectuales que habian reconstruido. Su par-
ticipacién era de naturaleza intelectual, y en este
“sentido, distante, Devereux ha indicado a través de
su Etmopsiquiatrie de los indios mobaves que la in-
capacidad de éstos pata desarrollar una teoria ge-
neral de la psicopatologia estaba sujeta al hecho de
que, aun imputando un significado psicoligico a
los suefios y a las psicosis, su orientacién funda-
mental era sin embargo «supranaturalista», aprio-
rista y no cientifica.
La postura de exterioridad resulta asimismo es~
tratégicamente itl en tanto en cuanto es conscien-
te, puesto que la presencia del exndlogo no earece
de efectos en el juego de relaciones que estudia. Se
Teatribuye un sitio, un papel que le interesa tener
a en cuenta porque pucden iluminarle sobre el mis-
mo juego. También puede suceder que esta postura
de exteriosidad introduzea en sus interlocutores un
grado de libertad en relaci6n con su entorno cultu-
al y aporte una modificacién del punto de vista.
El etndlogo observador puede ver entonces como
vuelven hacia él sus preguntas: <;Usted, que viene
de fuera, qué opina, 0 incluso: «¢¥ como hacen
esto en el sitio de donde viene?».
Esen este segundo supuesto en el que la postura
de exterioridad, consciente y reivindicada, resulta
antropoldgicamente fecunda. Se trata, en efecto, de
tuna postura extraordinaria, ya que trastorna el or-
den de las cosas dentro del grupo observado, pero
también obliga al observador a renunciar a su vida
ordinaria, a adoptar una moral provisional que le
sitdéa en una suerte de ambivalencia cultural, El et-
adlogo en posicién de observador ejerce lo que Lé-
vi-Stranss ha denominado la «capacidad del sujeto
para obj sdefinidamente>. A través de es-
itad psicoldgica de tal po-
sicién, encarna de manera ejemplar un punto de
vista individual. Las consideraciones acerca del et-
nocentrismo, por bien intencionadas que sean, sue~
ten ser reductoras, no slo porque hacen del etné~
Jogo un simple porteador de cultura (aquello que
nadie sabria ser de forma exclusiva, el etnélogo
todavia menos que nadie), sino porque deniegan a
2
las culturas observadas y a los individuos que rei-
vindican el riesgo y la oportunidad de una infrac-
cién intelectual que les expone a las miradas y a las
especulaciones de otros individuos. Insisto en el
término «otros», pero atin mas en sindividuos», ya
ter subversivo della intervencién antro-
véla tanto por su cardcter individual como.
Através del encuentro con
“ informadores, creando a veces vinculos de amistad,
el antrop6logo induce a sus interlocutores a inte-
rrogarse sobre si mismos, a tomar, en relacién con
su cultura colectiva, al igual que él mismo lo hace
con sus referencias habituales, el mfnimo de distan-
cia que impone la puesta en narvacidn, Esta mate-
rializaci6n en forma de palabras y de narracién de-
sempeiia entonces el papel de la ficciéa como
nstrumento de salida del mito del que habla Ver-
nant en el caso de Grecia. La posicién de exteriori
dad sacude las certidumbres del ensimismamiento
culturalista tanto desde el lado del antropélogo co-
mo desde el lado de aquellos a los que observa.
En definitiva, lo que cuenta es la materia y la
forma de lo que Lévi-Strauss ha denominado, en
Antropologia estructural, el «tercer humanismo>
El primer humanismo corresponderia segtin 61 al
Renacimiento y al redescubrimiento de la Antigite-
dad; el segundo, durante los siglos xvItty x1, a los
progresos de la exploracion geografica (que traen
43 consigo un mejor conocimiento de China y de la
India}; el tercero, al descubrimiento de las socieda~
des primitivas. Tercera y hima etapa, nos dice Lé-
vi-Strauss, ya que después de esto no le quedaré al
hombre nada que descubrir sobre sf mismo, al me-
nos desde el punto de vista de su extensiGn geogré-
fica histérica. Etapa decisiva por tanto, afiade en
sustancia, por dos razones: por un lado, permite
elaborar un nuevo bumanismio que, al encontrar su
inspiracién en el seno de las sociedades mas humil-
des, se revela mas democratico que aquellos que le
han precedidos y por otro lado, el método etnol6-
gico, forjado en contacto con estas sociedades, pue-
de aplicarse el estudio de todas las saciedades, in-
cluida la nuestra. "
Este nuevo bumanismo, evocado de forma pro-
gramitica en Antropologia estructural, solamente
puede concebirse mediante la adicién, la confron-
tacidn y la puesta.a prueba reciproca de los mod:
Jos, sin Hegar a ser tan democratico como para de-
jar de depender ampliamente de los andlisis y de los
conocimientos de un puftado de especialistas. Para
el resto, la pecezosa llamada al respeto de las cul-
turas, lugar comtin y apetecible para todo tipo de
medios de comunicacién, sigue siendo hoy un ea-
pitulo concertado del prét-a-penser internacional,
cuando éste es recuperado, con toda la mala fe del
ismo, por los totalitarismos teocriticos.
4
Y sin embargo, se trata realmente de humanis-
mo, es decir, de una perspectiva orientada hacia el
futuro. Los etnélogos han ereido frecuentemente
que estaban estudiando mundos en vias de desapa-
ricién, mientras que, como antropélogos, asistian
alnacimiento, ciertamente doloreso y complicado,
de un nuevo mundo @ cuyo conocimiento tienen
hoy Ja capacidad y el deber de contribuit
Este nueva mundo y este nuevo humanismo no
pasan por la simple coexistencia de celturas ence-
rradas en si mismas, cosa «la que el término ambi-
guo de «pluriculturalismo» corre el riesgo de con-
ducitnos, sino por la de individualidades ricas y
_complejasen relacién las unas com las otras, Io que
podriamos denominar el «transculturalismo», con-
eebido como la posibilidad para algunos indivi-
duos de atravesar las culturas y de reunirse: un pro-
ceso abierto, por tanto, cuyos tinicos motores y
‘inicos respaldos son la democracia y la educacién.
gC6mo olvidar que, a pesar de todas las villanias
acumuladas por la empresa colonial occidental, «
veces durante siglos, la mirada antropoldgica, que
no se profesionalizé hasta hace un siglo, ha sabido
a veces actualizar los lineamientos de un posible
encuentro y el esbozo de algo que se parecerfa a
cierto tipo de universslismo? Lo que falsea a veces
las cosas desde este punto de vista, més allé del
contexto en el que han trabajado los etndlogos, es
4% que una parte insigne de la primera etnologia ha si-
do misionera, lo cual no significa que fuese miope
© ciega, sino que estaba orientada hacia una con-
cepcidn apriorista que trastocaba los anilisis. Los
resultados han sido a veces brillantes, tal y como
testifica el episodio de los jesuitas en China, pero
siempre se sitdan dentro de la perspective de un
universalismo religioso, es decir, de un cierre en
sentido contariolespitta dea prospeciva cien-
wifica,
Concluiré en este punto remitigndome de nuevo
a los ejemplos africanos que me han servido de hilo
conductor a lo laego de estas reflexiones,
Los primeros observadores de las sociedades
akan, en la regién de Africa del Oeste que corres-
ponde a una amplia zona de los actuales Ghana y
Costa de Mazfil, han sido golpeados por la riqueza
y la sutileza de lo que, en el lenguaje de Freud, po-
driamos denominar su «metapsicologia». Los et-
adlogos briténicos en particular han sido fascina~
dos por la concepcién de la persona individual que
prevalecfa entre los ashanti de Ghana. La persona-
lidad individual parecia definirse a través de la
combinacién de los principios, el kra y el sunsiom,
definiendo el primero la parte estable de la perso-
nalidad y el segundo su capacidad de actuar y rela-
cionarse. Sin entrar con detalle en debates a veces
confusos, me limitaré a mencionar la conversacién
16
sostenida, en los afios sesenta, entre dos etndlogos
britinicos tildados de freudianos: Eva Meyerowitz
sugeria que el kra correspondia al ello freudiano,
mientras que Hans Debrunner, que crefa excesiva
esta semejanza, consideraba por su parte que el
sunsuin era perfectamente comparable al ego freu-
diano. He mencionado antes el cardcter muy pa
ticular de un sistema para el cual los poderes psi-
quicos se conciben como consubstanciales a la
persona individual y a fa estructura social. El Ava y
el sunsuems son a la ver los soportes (y las posibles
dianas) de dichos poderes. En miltiples aspectos,
esta concepcién plural y dinémica evoca en efecto
(yo mismo me he apoyado en ello) el tdpico freu-
diano sobre el que Laplanche y Pontalis escribfan
en 1967, en el Diccionario de piicoandlisis, que «su-
pone una diferenciacién del aparato psiquico en un
determinado mimero de sistemas dorados de carac-
teres o de funciones diferentes y dispuestos en un
determinado orden los unos con respecto a los
otros, lo que permite considerarlos metaférica-
mente como lugares psiquicos de los que se puede
realizar una representacion figurada en el espacio».
Partiendo de esta definici6n, pude exponer antafio
ante ua grupo de psicoanalistas las grandes Iineas
del t6pico elaborado en las poblaciones de cultura
akan en Costa de Marfil. :Estaba haciendo gala de
cexnocentrismo al suscribir las tesis de mis predece-
a sores briténicos? En un sentido, si, desde luego,
aunque fuese porque, dentro de este émbito, la tra~
dicién comienza por Ia trampa de las palabras in-
traducibles. Pero se trataba de un etnocentrismo
consciente y voluntario que eariqucefa la reflexién
analitica en general (del mismo modo que los diag-
nésticos de los chamanes mohaves con los que De-
vereux hablaba) y que proporcionara tal vex un
dia, en modo reciproco, algunos datos a aquellos
de nuestros colegas africanos que se interesen por
ar i ‘ual. Una parte del
‘ombre y su psiquismo, se decia y se dice atin en el
aparente embrollo de sospechas y acusaciones
que esmalta la vida de los linajes africanos. Tam-
bién una parte, por supuesto, de las relaciones de
poder y de autoridad. La interpretacién exterior
opera entre aquello que depende intrinsecamente
de la coherencia local, del sentido social tal y como
lo he definido anteriormente, y aquello que, so-
brepasando el sentido local, invita a una reflexion
mis general. Vierte un elemento al dosier del que
hhablaba Lévi-Strauss. En cuanto a este dosier en sf
mismo, indudablemente hace falta considerar por
una parte que se encuentra en la linea de los otros
dos (pensemos ea las similitudes impactantes del
3
panteén griego con ciertos panteones africanos), y
por otra parte que permanece abierto: listo para
acoger nuevos datos, pero todavia mas para ali-
mentar nuevas reflexiones, mientras que se perfila,
en el horizonte de nuestra historia continuamente
acelerada, la necesidad de un nuevo humanismo
planetario.
9 La escritura
La cuestién del humanismo y Ja de la escritura es-
tén intimamente ligadas. El antropélogo no se en-
tega a ejerci¢ios espirituales intimos:_pretende
‘producir tia conocimiento dirigido a un publico.
‘Un piibtiee especializado, tal vez profesional? ;O
un pablico més amplio? Es una de las apuestas en
la cuestisn de la escritura, cuestidn que se plantea
al antropélogo del mismo mode que se plantea al
filésofo y el histoxiador.
La cuesti6n de la escritura no es ni accesoria ni
periférica. Radica en el corsz6n de la disciplina antro-
polégica. Al escribir, cl antropélogo presenta ante
‘otros la realidad que describe; Ia transforma en un
objeto antropolégico que expone para una discusion
Yy que propone para la comparacién. Se ve de esa for-
o ‘ma obligado a sistematizar datos que, en la vida dia-
ti, se presentan dle manera dispersa y disco, a
“Solicitar que sus interlocutores establezcan relacio-
nes que no hubiesen establecido anteriormente por
s{mismos 0 inferirlas l mismo a partir de observa-
ciones dispersas. Asi, los datos que se encuentran en
ciertos textos antropolégicos muchas veces no exis-
ten enlas sociedades reales més que de forma virtual,
Endefinitiva el antropélogo suele construir una co-
herencia de la que estd seguro que es subyacente a
los hechos, pero que conserva sin embargo el cardc-
ter de una hip6tesis inductiva; lieralmente, no hay
nada que traducir. El antropélogo no traduce,trans-
_pone. Y en mi opinidn, dene razén al hacerlo.
“Tal afitmacisn no se adapta exactamente a la ac-
tualidad. Recibe, en efecto, dos critieas de las que
deseo rechazar de entrada tanto las premisas como
las conclusiones.
La primera, de estilo epistemolsgico, se remonta
alantrop6logo britinico Edmund Leach, en los afios,
‘incuenta;y ha encontrado en Estados Unidos un elo-
ccuente poeta en la persona de Clifford Geertz y sus
antiguos discipulos, quienes han radicalizado ellos
:ismos su pensamiento eritico y practicado al mis-
‘mo tiempo alegremente el asesinato del padre. Con~
siste, en resumen, en decir que la literatura antropo-
logica tiene que ver con la ficcién. El interesante
mimero que L’Homme ha dedicado recieatemente a
52
las «Verdades de la ficci6n» ha recordado las dife-
rentes acepciones quc revestia esta nocién dentro de
una literatura critica que entiende, a través de ella,
denegar o relativizar la pertinencia referencial de la
antropologfa, es decir, su capacidad para dar cuenta
de manera objetiva de un determinado estado de la
organizacin humana ea un lugar y en un momento
dados. Esta critica de la antropologia es o trivial 0
cerr6nea. Trivial al empecinarse en «redescubrir Amé-
rica» y hacer alusi6n al cardeter construido de to-
do texto escrito, al hecho de que, en este sentido,
todo texto es una ficcién, tal y como ya Jo habia su-
brayado Sartre en 1948 en su critica del realismo y
Foucault en 1966 distinguiendo fabula y fiecién. A
eso, pura y simplemente, dentro de la formulacién
definitiva de Leach (ciertamente, en forma de pro-
vocacién): «Los textos antropolégicos son intere-
santes por si mismos y no porque nos digan algo
acerca del mundo exterior, una afirmacin que se-
ria perfectamente rebarible incluso sige aplicase a
Tiveratura novelesea
[La segunda Gritiea se refiere al moralismo bien
pensante en progresién constante hoy por hoy, asi
como a uns forma sutil y sin duda inconsciente de
racismo, Sustancialmente dice: zedmo atreverse a
hablar de los demés en el ugar de los demas? Se~
mejante objecién, que a través de sus formulacio-
nes més extremas no es sino una invitacidn eviden-
5a =
te al oscurantismo, no carece de vineulos con la
primera critica en la medida en que ésta, reubican-
do los textos en su contexto, ha podido hacer valer
sin demasiada dificultad que los grandes textos de
la antropologia clésica dacan de la época colonial y
levaban su sello. Se nos preguntard silos primeros
destinatarios de los estudios etnograficos no debe-
rian ser hoy aquellos sobre los que tratan. zAcaso
no escribimos de ahora en adelante ante la mirada
de aquellos que describimos? La antropologia esta-
ria por tanto condenada una y otra vez al arrepen-
timiento y la prudencia, cuando no al silencio. Abi
también oscilamos entre una constatacién trivial (la
época influye en las obras que origina) y una visién
cerrénea de las culturas, opacas entre si pero trans-
parentes consigo mismas, ante las cuales cualquier
intento de conocimiento exterior constituiria un
acto de dominacibn y de manipulacién.
La respuesta a estas dos erticas deberia, segiin
jn, tornarlas al pie de la letra y pasar resuel-
taimente por una reafirmacién deffantropslogo co~
mo analista exterior de las verdades particulares
“ype falespEn tanto
autor, el antropélogo firma. ¥ al firma, avala una
‘experiencia, un andlisis y una serie de hipétesis. Es
porque firma por lo que resulta creible, habida
‘cuenta de que la relacién con la verdad no tiene la
misma
leza cuando se cuenta uni
4
cuando se realiza un anilisis o cuando se proponen
‘Cuanto mayor es el compromiso del antropélo-
g0 como autor, mas «escribex en definitiva (quicro
decir: mis puede une pereibir, dentro de su escritu-
ra, el eco de su tono y su subjetividad),¥ mayor es lt
seguridad de que escapa los reveses de la rutinay el
cetnocentrismo estereotipado. En primer lugar por-
que explicita las condiciones de su trabajo de obse
acién, de recopilacién de datos y de interpretacién,
asu utilizacion de uno « na
vidores
privilegiados. Indudablemente, es ste el aspecto de
las cosas que més aproxima al antropdlogo y a la li-
teratura, ya que es emparentado entonces ala histo-
ria de un encuentro que, tanto en la narracién como
és anéedotas reveladoras que re-
latan tuna toma de contacto y, en ocasiones, abren el
camino a la interpretacién dando cuenta de una exé-
sgesis que serd su punto de partida.
‘Tomaré tres ejemplos muy diferentes de ello.
El primero estd tomado prestado de Tristes rdpi-
cos. Bn 1935, Lévi-Strauss llega a un pueblo bororo.
Necesita un informador-intérprete. Lo encuentra en
la persona de un antiguo alumno de los Padres Sale-
sianos. Este habia sido enviado a Roms, en donde
fue recibido por el Papa, pero més tarde haba atra-
55 vesado una crisis espiritual y se habia reconciliado,
con el viejo ideal bororo cuando los Padres quisie-
ron casarlo religiosamente sin tener en cuenta las re~
glas tradicionales: «Desnudo, pintado de rojo, con
la natiz y el labio inferior perforados eon un palito
y un labret, emplumado, el Indio del Papa results
ser un profesor maravilloso en sociologia bororo>..
Aqui; la posicién de exterioridad es doble. Y el In-
dio del Papa nos demuestra con su mera existencia
que los mas informados dentro de una cultura local
{hasta el punto de con
también son, para nie aa
_separado To suficiente de ella como para poder n
la. De ahi prdtede'ese extra senitimiento que
los antropélogos experimentan a veces al encontrar-
se en la practiea con colegas bien intencionados.
En un contexto mas rudo, que ha evocado en
Opresién y liberacién en el imaginario, publicado en
1969, Gérard Althabe aborda durante los afios sesen-
talos pueblos de la costa oriental de Madagascar. Se
pregunta por qué en ocasiones es recibido con corte
sia, ya veces puray llanamente expulsado. Esta expe-
tiencia fuadadora le permitiré formular mas adelante
su definicién de los cespacios de comunieaei6ne, una
definicién que le proporciona ala vez. un método y
‘un objeto para comprender durante los aos ochenta,
ynoventa lo que sucede lo que entra en juego en
Jos extrarradios de Paris o de Buenos Aires,
30
La anécdota, haya sido relatada en un diario de
campo o en un libro que narta a posteriori la expe-
riencia vivida, traduce la seducci6n ejercida muchas
veces mutuamente entre el etnélogo y su informa-
dor, Desempeia por tanto el papel de un parapeto.
Ya que aquel que hace abstracci6n de estos efectos
de seducci6n se arriesga a no entender nada sobre la
complejidad de una situacién en la que no es posible
saber a tiro hecho quién tiene la iniciativa y quién
manipula al otro. El etndlogo siempre ha tenido la
tentacién de escribir segiin el dictado de su informa-
dor, un individuo extraordinario, tantd a causa de su
relacién con el etadlogo como por su relacién con
Jos otros miembros del grupo, ya que la cultura es la
cosa a la vez més compartida y menos compartida
dentro de un grupo étnico, donde existen obvia-
mente individuos més cultos y a veces més imagina-
tivos que otros. Conservo un vivido recuerdo de las
conversaciones metafisicas en las que me dejé arras-
trar por algunos viejos sacerdotes del culto eodun
‘en Togo, en los afios setenta, y también conservo en
‘mi memoria el notable intercambio que mantuvo un
dia Maupoil con su informador Gedegbe. Da cuen-
tade él al final deun capitulo de su tesis. Maupoil
formula una pregunta que resume en su opinién
aquello que le acaba de explicar Gedegbe: «gDe qué
sirve ofrecer ceremonias a los muertos antiguos?
Sus cuerpos no son mis que tierra y sus almas ya es-
or tarin seguramente reencarnadas. gHacia quién di
gir entonces las oraciones y los cantos?»,
Y Gedegbe responde:
«
