EN LA SELVA SÍ HAY ESTRELLAS
Una entrevista con el doctor Stéfano Varese, 1 por Rodrigo Montoya,
Hernando Burgos y Martín Paredes.
- En 1974, el general Velasco dio la primera ley de comunidades nativas en la
historia peruana. ¿Cómo ocurrió?
- La Ley de Comunidades Nativas de la Selva fue el resultado de la larga
gestación colectiva de una generación de intelectuales y activistas sociales,
reunidos por la circunstancia de una tormenta política de cuyos exactos
parámetros nadie estaba seguro. Yo estaba convencido -así como Eric Hobsbawm
escribiría en su respuesta a mi amigo de siempre, el antropólogo Ricardo Smith-,
que la de Velasco no era la Revolución Socialista con las letras R y S mayúsculas
que habíamos soñado en los años mozos. Sin embargo, los que nos arriesgamos
a equivocarnos y nos metimos de cabeza a esta empresa ambigua, lo hicimos
convencidos de que se podían ocupar espacios, fisuras e introducir cambios de los
que podíanapropiarse los pueblos indígenas.
- ¿Cómo llegaste a la División de Comunidades Nativas?
- Fueron dos antropólogos peruanos con doctorados de la Universidad de Cornell
-uno el costeño Carlos Delgado, otro el quechua andino Mario Vásquez- quienes
me desafiaron a que pusiera en práctica algunas de las ideas que había publicado
sobre los pueblos indígenas de la selva. Mario me pidió que dejara la Universidad
de San Marcos y aceptara un puesto como jefe de una unidad administrativa para
las comunidades indigenas de la selva dentro del Ministerio de Agricultura. Y así,
con unos cuantos amigos y alumnos, se abrió la División de Comunidades Nativas
de la Selva en una oficina entre tenebrosa y destartalada. Allí empezamos a
trabajar en un proyecto de estudio y de ley para los pueblos indios de la selva
amazónica, a los que rebautizamos con el nombre de «Comunidades Nativas de la
Selva».
- ¿Por qué el cambio?
- En ese entonces a las poblaciones nativas no se las denominaba así sino
poblaciones tribales, tribus, chunchos, indios, selvícolas. Había, pues, que cambiar
la semántica introduciendo términos menos cargados racial y étnicamente. El
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Reconocido antropólogo peruano especializado en Amazonía. A inicios de la década del 70
escribió La Sal de los Cerros. Posteriormente residió largo tiempo en México y después trabajó
como profesor invitado en las universidades norteamericanas de Berkeley y Stanford. Actualmente
es profesor del Departamento de Estudios de Nativos Americanos y director del Centro de
Investigaciones Indígenas, en la Universidad de California.
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término «comunidad nativa de la selva» -que además carecía de bagaje histórico-
nos parecía un término neutro, sin la carga peyorativa que habían tenido los otros.
- ¿Cuál era el nivel de conocimientos sobre la selva?
- A fines de los 60 y principios del 70 los conocimientos sobre la Amazonía
peruana eran precarios. El país había vivido de espaldas a la selva durante varios
siglos, salvo las «entradas» cíclicas de misioneros y evangelizadores de toda
variedad, y de caucheros, cazadores, madereros, ganaderos y militares
preocupados -desde la época de Ramón Castilla- porque esta parte del país se
adentrara siempre más en el salvajismo. Incluso la antropología académica no se
había ocupado de la selva. Quien me inició en los estudios amazónicos fue Jean
A. Vellard, colega de Claude Lévi-Strauss, maestro en el Instituto Francés de
Estudios Andinos y en la Universidad Católica. Cuando en mi condición de joven
profesor intenté introducir una cátedra de estudios de selva en el Departamento de
Antropología de San Marcos, tuve que maniobrar en laberintos político-culturales
hegemonizados por la antropología andina, en esos tiempos bajo la influencia de
John V. Murra. Finalmente, con el apoyo del Decano de Letras, el doctor Jorge
Puccinelli, inauguré una cátedra de antropología de la selva amazónica y fundé el
Centro de Investigaciones de Selva dentro del Instituto Raúl Porras Barrenechea.
Sin embargo, el gran cambio en la percepción nacional del espacio geográfico y
humano de la Amazonía se dio a partir de la revolución velasquista. Y fue un
cambio relativamente lento y torturado.
- ¿En qué sentido?
- Un par de años después del inicio del régimen revolucionario de Velasco, la
ONERN y el Instituto Nacional de Planificación aun manejaban (y publicaban en
sus estudios) una imagen de la selva y de sus pueblos indígenas y mestizos
totalmente prejuiciada y etnocéntrica. Según la ONERN, las «tribus» de la selva
-ése era el término que usaba- vivían como nómadas cazadores, sin territorialidad
fija, «sin ley ni rey» como decían los cronistas de la Colonia. No todo era
ignorancia, sino desinformación intencional para justificar la ocupación territorial, la
expropiación de los pueblos indígenas, y nuevas y más contundentes formas de
colonialismo interno. La ideología de la «conquista del Perú por los peruanos»
permeaba completamente la cultura política del país. La selva era el territorio
vacío que había que ocupar, civilizar, traer a la modernidad. La crítica a este tipo
de nacionalismo asimilacionista, de fagocitación étnica, no era tarea fácil porque
requería sacudir algunos de los principios fundantes del Estado-nación
decimonónico. La revolución velasquista se postulaba como un intento de
modernizar la sociedad peruana y su Estado, sacando a la vieja oligarquía de su
modorra centenaria y obligándola a dar el salto revolucionario burgués que sus
modelos habían realizado dos siglos antes. Las revoluciones burguesas se
plantean como necesidad primera la constitución del Estado-nación cohesionado,
cultural, lingüística y políticamente homogéneo, económicamente integrado. La
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diversidad étnica, la presencia de pueblos indígenas en el territorio nacional, es
percibida como una amenaza y presentada ante la «opinión pública» como un
lastre, la antimodernidad. En este ambiente ideológico-político y de cultura
histórica y civilizatoria chata, era muy complejo proponer formas alternativas de
imaginar una coexistencia nacional en la diversidad de pueblos y culturas.
- ¿Qué hiciste en la División de Comunidades Nativas?
- Primero había que hacer un diagnóstico de la situación de las poblaciones
nativas. Fui al Marañón a hacer un primer estudio de los aguarunas, que se
publicó mimeografiado para uso interno. Al poco tiempo todos los ejemplares
desaparecieron en el laberinto burocrático. Tiempo después encontré uno en el
Hoover Institute, de la Universidad de Stanford, donde hay una cantidad increíble
de documentación sobre Latinoamerica y el mundo. Lo fotocopié y me lo llevé a
casa. Esos años de trabajo en la División de Comunidades Nativas fueron muy
ilustrativos para todos nosotros, para el pequeño grupo que trabajaba conmigo,
para la gente de Reforma Agraria y de SINAMOS que había que educar junto a los
militares y a los funcionarios.
- Cuando hablas de educar a los militares, ¿a qué te refieres?
- Se los explico con un ejemplo. En el Marañón los militares tenían un plan de
colonización que consistía en dar lotes individuales de tierra a los colonos y
alternarlos con lotes dados a los nativos, asumiendo que los aguarunas podían
vivir de manera estable en lotes de unas cuantas hectáreas sin moverse, sin
practicar su agricultura de tumba, roza y quema, que es itinerante. Era una idea
totalmente exógena, ajena a los parámetros de la ecología y a la conducta cultural
de los nativos de la selva. Éstos practican una horticultura itinerante a lo largo de
años. Es muy conocida ahora, pero en esa época no lo era. Los militares decían
«ponemos aquí un colono, acá ponemos un aguaruna, y de la mezcla sale el Perú
mestizo, civilizado». Sobre todo pensaban, con total ingenuidad e ignorancia, que
los colonos iban a enseñar a los aguarunas. Los colonos no sabían nada de
selva, no sabían nada de bosques tropicales. En ese entonces se decía de los
aguarunas: «Son los chunchos». La re-educación de quienes así pensaban
consistía en hacerles conocer que los aguarunas son una civilización que está allí
hace miles de años, que conoce perfectamente el medio ambiente, que cultiva
más de cincuenta variedades de yuca en un solo lote de cultivo, que ha
domesticado plantas milenarias por centenares, etc. También explicarles que en
la selva no había un problema de tenencia de tierra en el sentido convencional de
los Andes y de la costa. En cambio, había problemas de tenencia y preservación
de territorios indígenas, de comercialización y extracción irrestricta de madera,
pieles, animales vivos, productos agroforestales. Había que convencer a los
militares, que influían en la definición de la Reforma Agraria, de que allí la noción
de territorio no tiene nada que ver con la definición agrarista de la sierra.
- ¿Cuál era el objetivo que ustedes se proponían con la ley?
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- Nuestro planteamiento maximalista era que el Estado reconociera a los territorios
de los pueblos indígenas de la Amazonía como unidades de jurisdicción colectiva
(étnica) para todos los fines de la vida social, económica, política y cultural de
cada pueblo indígena.
- ¿Y lo lograron?
- Solamente en parte en aquellas zonas relativamente «marginales», en las que la
expansión de la frontera agropecuaria, forestal y petrolera no se había
consolidado. Los matsés de la región del río Yaquerana, por ejemplo, se
beneficiaron de estos retrasos en la «colonización» amazónica obteniendo la
titulación de un tramo territorial relativamente vasto. Estos matsés -que es como
se llaman en su idioma los mayorunas- eran los mismos que fueron
bombardeados por la Fuerza Aérea Peruana por orden presidencial expresa de
Fernando Belaunde Terry. Yo publiqué una denuncia de esos hechos en la revista
de cultura y política Amaru, que fundó y dirigió el poeta Emilio Westphalen. Ese
fue el primer bombardeo de un pueblo nativo de la selva en la historia del Perú.
Belaunde, que no por nada escribiera La conquista del Perú por los peruanos,
se lleva el dudoso honor de haber imitado de manera simiesca y tercermundista
las «guerras indias» de los norteamericanos del siglo XIX.
- ¿Eso fue durante la guerrilla del 65?
- No, no fue porque los matsés estuvieran involucrados en la guerrilla, sino porque
bloqueaban la entrada de madereros y explotadores a sus tierras. En 1968,
cuando logré visitarlos, entrevisté a una viejita mestiza ribereña que había sido
raptada de joven por los mayoruna y había crecido como mayoruna. Ella se
acordaba de las bombas que explotaban en las copas de los árboles, de los perros
que tenían que ser entrenados para que no ladraran, ya que con sus ladridos
podían denunciar la presencia de los matsés a los invasores de sus tierras.
- ¿Qué consecuencias tuvo la ley?
- Para la gran mayoría de los pueblos (etnias) indígenas de la selva significó el
lento, atormentado y frustrante proceso de recuperación territorial reconocido por
la ley y obstaculizado, hectárea por hectárea, por la estupidez y corrupción
burocrática, los intereses regionales y nacionales, y el gran capital transnacional.
Tuvo consecuencias políticas inesperadas: provocó la movilización política y
«étnica» de los pueblos indígenas de la selva. El Congreso Amuesha, las
federaciones asháninka, shipibo, quechua del Napo, aguaruna-huambiza, entre
otras, crecieron al calor de procesos de capacitación y difusión del proyecto de ley
y finalmente en defensa y reclamo de su aplicación. Éste es el aspecto más
importante de la ley y del proceso de esclarecimiento nacional que acompañó a
esta dimensión de las reformas velasquistas. La ley señalaba derechos sociales y
culturales privativos de las comunidades nativas en los campos del Derecho civil y
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penal, les reconocía derechos lingüísticos, educativos y culturales. Así, el Perú y
los pueblos indios de la selva se adelantaron en varios años a las demandas
etnopolíticas que los movimientos indios de Bolivia, Colombia, Ecuador, Nicaragua
y México postularían en las décadas de los 80 y 90.
- ¿Cuál es tu apreciación de la política y la legislación actuales sobre
comunidades nativas de la selva?
- La Ley de Comunidades Nativas fue modificada y distorsionada varias veces tras
la caída del gobierno de Velasco. Las mayores agresiones se realizaron, legal e
ilegalmente, durante el decenio fujimorista. Ningún proyecto neoliberal está
dispuesto a salvaguardar y proteger tierras, recursos, y gentes de la voracidad del
capitalismo desenfrenado y delincuente que marca la entrada al tercer milenio de
la mayoría de los pueblos del mundo. Hoy el Estado desconoce la integralidad de
los derechos humanos, territoriales, económicos, políticos y culturales de los
pueblos indígenas o comunidades nativas de la selva. No sólo es absurdo y
burlesco, sino criminal, alegar que los derechos territoriales de las comunidades
no abarcan el derecho al bosque y al subsuelo. ¿Qué es lo que el Estado
neocolonial peruano reconoce a la comunidad nativa? ¿Unos cuantos centímetros
de suelos? El ashaninka Juaneco de Tsisontire, en su sabiduría ambiental de
siglos, decía hace años en una reunión en Iquitos: «¿Es que solamente la gente
necesita tierras? ¿Acaso los monos, los pájaros, las huanganas y los venados no
necesitan también de la tierra para vivir?»
- A diferencia de otros países de América Latina, en el Perú no hay un
movimiento indígena. ¿En qué momento se produjo aquí el tránsito de lo
indígena a lo campesino?
- Una fecha clave en el cambio de terminología se dió con la Ley de Reforma
Agraria velasquista, que eliminó del lenguaje oficial el término comunidad indígena
e indígenas y lo sustituyó con el término «comunidad campesina» y campesinos.
El objetivo político era noble: eliminar la carga despectiva históricamente
acumulada en el referente indígena/indio. El resultado fue de dudosa calidad
antropológica y de veracidad ambigua. Se aplicó un término descriptivo genérico,
de larga cobertura histórica y de densa trayectoria eurocéntrica, a una serie de
pueblos (y culturas) muy diversos y con niveles de economía agrícola y hortícola
muy distintos. El término genérico «campesino» empezó a encubrir, esconder y
distorsionar la gran diversidad cultural del país, con sus distintas soluciones
económicas y de organización social. Con esto la misma historia de los pueblos
indígenas del Perú fue opacada y finalmente desconocida por los propios sujetos
indígenas, que en su relación con el Estado fueron instados a presentarse con su
cara o máscara campesina para poder aspirar a los beneficios de las nuevas
legislaciones agrarias. Treinta años de práctica sociopolítica disimulatoria han
producido una conciencia campesina que niega su propio componente cultural y
civilizatorio indígena y enfatiza lo que el Estado-nación republicano
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contemporáneo espera de sus ciudadanos rurales: una caracterización
eminentemente economicista de la comunidad y de los individuos que oculta la
singularidad histórico cultural de los pueblos indígenas del Perú.
- En México, ¿jugó algún papel la revolución en la afirmación de las
identidades indígenas?
- México representa el caso opuesto extremo al del Perú. Desde el triunfo de la
Revolución de 1910-17 ha tratado de resolver la contradicción Estado-nación
unitario / pueblos indios plurales en una tensión dialéctica extremadamente
creativa y a veces violenta. Históricamente la intelectualidad mestiza y «blanca»
(criollo es un término y categoría en desuso en México) -desde Sahagún, José
Vasconselos y Manuela Gamio, pasando por Aguirre Beltrán, Guillermo Bonfil
Batalla, hasta Rodolfo Stavenhagen- ha debatido el carácter nacional y el sentido
de nación con la intelectualidad indígena e «indigenista» -desde Chimalpahin,
hasta Miguel León Portilla, el nahuatl Natalio Hernández, el zapoteco V. de la
Cruz, el maya Margarito Ruíz y los mayas zapatistas rebeldes de Chiapas-. El
centro de la discusión y de la confrontación ha sido siempre, de manera implícita o
explícita, la cuestión de las autonomías de los pueblos y comunidades indígenas.
Los problemas de autonomía, autogobierno y autodeterminación de los pueblos
indios significan una puesta en discusión del derecho del Estado (y del resto de la
ciudadanía nacional) a interferir en la gestión social y cultural de las comunidades
indígenas. De allí que a partir de la insurrección maya de Chiapas, en 1994, la
absoluta mayoría de los pueblos indios de México haya reclamado mayores
niveles de autonomía y que el gobierno de un Estado como el de Oaxaca haya
aprobado una ley de pueblos y comunidades indígenas que reconoce la
jurisdicción autónoma de los indígenas sobre sus propios territorios históricos. Las
recientes movilizaciones indias en Bolivia y Ecuador en contra de los «ajustes
estructurales» neoliberales impuestos por el Banco Mundial y el Fondo Monetario
Internacional revelan de manera dramática que las previsiones adelantadas por
unos cuantos antropólogos en la Primera Declaración de Barbados (1971), en el
sentido de que a los indígenas de Latino América les tocaría llevar adelante su
propia revolución social liberadora, eran proféticamente certeras.
- ¿Cómo caracterizarías el movimiento indígena actual en América Latina?
- En Ecuador y Bolivia los indígenas se han vuelto vanguardias políticas que
parecen haber sustituido a las tradicionales vanguardias de trabajadores mineros,
industriales y urbanos. La pregunta que cabe hacerse es si el mayor grado de
politización y activismo político de los pueblos indígenas se debe a su menor
grado de alienación cultural y asimilación a la ideología del Estado-nación, y por lo
tanto a su parcial impermeabilidad a las fuerzas corrosivas de la «cultura política
de la economía de mercado». Los mapuches están movilizados en contra de las
empresas transnacionales que agreden sus bosques y recursos y planean inundar
sus tierras para construir presas faraónicas (río Bio Bio); los miskitos de Nicaragua
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y sus vecinos los sumos nuevamente están dispuestos a jugarse la vida para
defender sus territorios y autonomía; los mayas zapatistas siguen insurrectos; los
mayas de Guatemala se vuelven a movilizar para garantizar los acuerdos de paz
después de décadas de genocidio. Pocas son las regiones de América Latina
donde no se registran movimientos sociales indígenas. En el caso del Perú, no
nos quedemos en nominalismos y reconozcamos la realidad social y cultural de un
país donde lo andino (indígena, quechua, aymara, mestizo-indígena) en todas sus
variaciones, adaptaciones y reajustes ha penetrado todos los intersticios de la vida
político-cultural de la nación, a tal grado que ya nos es posible hablar de un país
de tres regiones geo-culturales sino de un país eminentemente andino-indígena.
- En una visión del futuro del país, ¿cómo se ubicarían las comunidades
indígenas?
- Las comunidades indígenas y los individuos que se quieran identificar como
indígenas (específicos) tienen un papel fundamental en el futuro del país en tanto
portadores y reproductores de la diversidad cultural, que es contraparte necesaria
de la bio-diversidad. La bio-diversidad, que ha sido reconocida por la ciencia como
elemento fundamental para la sobrevivencia de la especie humana, es causa y al
mismo tiempo efecto de la diversidad cultural. No habría en el mundo tanta
variedad biológica de no haber existido miles de culturas especializadas en
distintos ecosistemas y formas particulares de conocer, utilizar y desarrollar el
entorno espacial geográfico. Frente a un proyecto global de homogeneización y
empobrecimiento cultural y ambiental, los pueblos indígenas tienen que jugar un
papel fundamental de defensa y desarrollo de la diversidad. Soy optimista porque
las generaciones de jóvenes en el mundo industrializado y postindustrial están
recapacitando y ejerciendo una crítica severa al paradigma de desarrollo de
homogeneización global. Las alianzas entre ambientalistas, indígenas e izquierdas
democráticas se están dando en varios niveles y en el marco de estrategias de
acción política directa que pone bajo crítica al sistema electoral como el único
camino de participación política.
desco / Revista Quehacer Nro. 128 / Ene. – Feb. 2001
