Edicin de textos mgicos de la Antigedad

y de la Edad Media

Edicin de textos mgicos de la Antigedad

y de la Edad Media

Juan Antonio lvarez-Pedrosa Nez y Sofia Torallas Tovar

(Editores)

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Juan Antonio lvarez-Pedrosa Nez, Sofa Torallas Tovar (editores)
NIPO: 472-10-156-1
ISBN: 978-84-00-09153-8
Depsito Legal: M-35797-2010
Maquetacin: Arancha Minguet Burgos

NDICE

INTRODUCCIN

Cracking the Code and Finding the Gold: A Dream Request from the Cairo Genizah
Gideon BOHAK

7-8

9-23

Sobre la visita de Antaura a Espaa

Antonio BRAVO GARCA

25-42

Textos mgicos del Atharvaveda

Eugenio R. LUJN

43-59

Tipologa de los documentos de oro hallados en tumbas. Las laminillas rficas y su

relacin con otros textos mgicos

Raquel MARTN HERNNDEZ

61-77

Magic and Mithraism in the Mithras Liturgy

Marvin MEYER

79-90

Magia, amuletos y supersticiones de materia mdica en el libro I de Kyranides

Sabino PEREA YBENES

91-143

El trmino maleficus en Derecho romano postclsico

Jos-Domingo RODRGUEZ MARTN

145-171

Magia cristiana en la Rus de Kiev

Susana TORRES PRIETO

173-178

Introduccin

Como resultado del Seminario Internacional Complutense Edicin de Textos

Mgicos de la Antigedad y la Edad Media, celebrado entre los das 2 y 4 de junio
de 2005 en Madrid y Toledo, ve ahora la luz una seleccin de las comunicaciones
presentadas en aquel coloquio.
El objetivo de aquella reunin cientfica era debatir sobre los avances que se han
producido en los ltimos aos sobre un aspecto muy difcil de la Filologa dedicada
a lenguas antiguas, la edicin de textos mgicos. La abundancia de testimonios
escritos relacionados con la magia en las culturas del Mediterrneo y aledaas es
prueba de su enorme extensin, y como nicos testigos de su prctica, nos aportan
un complejo mensaje a menudo inextricable y un autntico reto para su interpreta
cin desde nuestros das.
La magia ha sido objeto de atencin de los fillogos desde antiguo por el inters
que transmiten dichos textos: en el orden sociolgico aportan una informacin vital
acerca de las clases sociales que recurren a la magia, en el supuesto, no siempre bien
verificado, de que los usuarios de dichos recursos pertenecen ms bien a las clases
bajas, que, de otra manera, carecen de voz en los textos literarios de la Antigedad
y la Edad Media. En el orden lingstico, los textos mgicos suelen ser documentos
preciosos, en la medida en que suelen transmitir un lenguaje muy descuidado, con
una ortografa muy deficiente, que sirve en muchos casos para testimoniar un nivel
de lengua vulgar o cotidiano. Esta aseveracin tambin tiene sus problemas de veri
ficacin, pues muchas veces los errores contenidos en los textos mgicos tambin
tienen una funcionalidad interna. Finalmente, los textos mgicos han sido objeto de
mucha atencin porque nos transmiten un nivel alternativo de conocimiento de las
religiones de la Antigedad y la Edad Media; una religiosidad al margen de los cul
tos oficiales, fuera de las corrientes de la ortodoxia, apartada de los cdigos de con
ducta socialmente reconocidos... Todos estos factores han estimulado desde antiguo
el estudio cientfico de los textos mgicos.
No obstante, en los ltimos aos, ha resurgido un nuevo inters por los textos
mgicos antiguos, movido sobre todo por el hecho de que han aparecido muchos tex
tos nuevos o se ha tenido el coraje de enfrentarse de nuevo y reinterpretar con nue
vas claves textos conocidos. El concepto magia ha ampliado mucho su espectro de
anlisis terico y los textos mgicos se analizan desde perspectivas muy diferentes.
Esta ha sido la razn bsica por la que los editores del presente volumen decidieron
organizar el Seminario Internacional Complutense cuyas conclusiones ms selectas
presentan aqu ahora. Por una parte, no se ha querido limitar el espectro lingstico,
pues esta es una de las mayores riquezas del corpus de textos mgicos, a la vez que
una de las mayores dificultades. Por otra parte, el encuentro de especialistas en dife
rentes filologas y disciplinas cientficas ha permitido un intercambio vivo de impre

INTRODUCCIN

siones sobre un tipo de texto que ayer, hoy y siempre ser un reto de interpretacin
muy especial.
Abrimos el volumen con la contribucin del Profesor Bohak sobre su propio des
cubrimiento y desciframiento del sistema de cifrado de algunos textos mgicos
encontrados en la Geniza de El Cairo. Antonio Bravo, a continuacin, revisa el for
mulario de los amuletos contra la migraa, el lugar inhspito al que se envan las
enfermedades y la pervivencia de esta frmula hasta incluso nuestros das. Eugenio
Lujn, por su parte, se enfrenta al anlisis de las prcticas mgicas y malficas ates
tiguadas en el Atharvaveda. Raquel Martn Hernndez se enfrenta a un corpus de
laminillas ureas dentro del entorno funerario, para estudiar no slo su tipologa y
formulario, sino su clasificacin problemtica como texto mgico. Marvin Meyer
vuelve sobre el texto de la Liturgia de Mitra para analizar los elementos de la reli
gin mitraica en su relacin con la magia. Sabino Perea presenta un anlisis minu
cioso y una versin al espaol del primer libro de las Kyranides, un catlogo o canon
mdico sobre las piedras y su uso teraputico. En un giro hacia los textos legales,
Jos Domingo Rodrguez Martn analiza el trmino maleficus y su evolucin en la
legislacin romana. Cierra el volumen la contribucin de Susana Torres Prieto cuyo
trabajo refuerza la hiptesis, cada da ms firme, del carcter cristiano de la magia
en la Rus de Kev.
Finalmente, los editores quieren dar expresamente las gracias al Instituto
Universitario de Ciencias de las Religiones, en la persona de su director, Santiago
Montero Herrero, pues en su elenco de actividades y en el marco cientfico que
garantiza se celebr el Seminario Internacional Complutense que ha dado origen a
esta publicacin; a la directora de Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones, por el
apoyo expreso que ha prestado la publicacin de este volumen; a la Universidad
Complutense, por el apoyo econmico y de gestin concedido al proyecto presenta
do y finalmente, al Ministerio de Educacin y Ciencia por la dotacin concedida en
el marco de las Acciones Complementarias.
Madrid, julio de 2008
Los coordinadores:
Juan Antonio lvarez-Pedrosa Nez y Sofa Torallas Tovar

Cracking the Code and Finding the Gold: A Dream

Request from the Cairo Genizah

Gideon BOHAK
Tel-Aviv University
[email protected]

1. INTRODUCTION
Ever since its discovery in 1896, the Cairo Genizah the used paper storage
room of a medieval synagogue, continuously active from the tenth to the nineteenth
century has provided invaluable evidence pertaining to the study of every aspect
of medieval Jewish culture.1 But only in recent decades have the numerous magical
texts preserved in the Genizah begun to receive some of the attention they deserve.
It is as a contribution to the study of the Jewish magical tradition in medieval Cairo,
and as a demonstration of the great interest of these under-studied manuscripts, that
the present paper seeks to present two curious Genizah magical texts which employ
a unique substitution cipher which to the best of my current knowledge is
unattested elsewhere.2 These texts are interesting both for their use of this cipher (which
re-appears in other Genizah magical texts) and for the actual contents of the fragment
which helped me crack the cipher. Written by, or at least for, a Cairoene Jewish woman
in the Middle Ages, and expressing her desire and demand that a local jinn would reveal
to her where the gold coins are hidden in her own house, this text sheds some light on
issues of magic, cryptography, and gender in the Jewish community of medieval Cairo.
In what follows, we shall try to examine, albeit briey, each of these important issues.

1
This paper forms a part of a much wider research project, on Jewish Magical Recipe Books From
the Cairo Genizah, which is funded by the Israel Science Foundation (Grant No. 725/03). I am grateful to
the ISF, and to my researsch assistants Irena Lerman, Shani Levy and Karina Shalem whose patient
work has made a considerable contribution to the success of this project. Earlier versions of this paper were
delivered at the annual conference of the European Association of Biblical Studies (Groningen, 27 July 2004),
at the Madrid conference which preceded the present volume (2 June 2005), and at the 41st International
Conference of Medievalists (Kalamazoo, Michigan, 6 May 2006). On all three occasions, I learned much from
the audiences response and criticism.
2
For a useful introduction to the Cairo Genizah, see Stefan C. Reif (2000); for its magical texts, see
esp. Joseph Naveh & Shaul Shaked (1985:215-240); id. (1993:145-242) (=MSF); Lawrence H. Schiffman &
Michael D. Swartz (1992); Peter Schfer & Shaul Shaked (1994, vol. 2, 1997, vol. 3, 1999) (=MTKG). For
broad surveys of this material, see Shaul Shaked (2000:97-109), and the following note.

10

GIDEON BOHAK

2. CRACKING THE CODE

I rst became aware of the existence of magical ciphers in the Cairo Genizah
upon reading a brief survey of the Genizah magical texts by Steven Wasserstrom. In
a short sentence embedded in a long footnote, he notes that T(aylor)-S(chechter) K
5.7 is written in some as yet indecipherable code, and thanks Dr. (Jeffrey) Khan for
showing him this text.3 Being an amateur cryptographer, I could not help going to the
microlm room of Tel-Aviv University library and making myself a copy of this short
and enigmatic text. I then spent a few days working on it, in an attempt to make some
sense of what it may conceal, but to no avail. The code-producers had their way, and
the coded message could not be cracked, at least not by me.
The real breakthrough came only a few years later, when Professor Shaul Shaked,
of the Hebrew University, Jerusalem, gave me a copy of his preliminary list of magical
fragments in the Cairo Genizah, which now serves as the basis for my own work
on Genizah magical texts. Among the many interesting texts included in Shakeds
list, I found several references to magical texts whose alphabet was listed by him as
cryptic script. Upon closer examination, some of these cryptic scripts turned out
to be long sequences of magical characteres of the Greek type or magical seals of
the Muslim type, both of which are intended to serve as esoteric and powerful magical
signs, but are not cryptographic in any way.4 Some fragments, however, indeed were
written in what seemed like a secret code, and in one case that of T-S K 24.19
there was no doubt that this indeed was the case.
Looking at this fragment (Figure 1) one is struck by several conspicuous features. It
is a sheet of paper, measuring ca. 16 cm (width) by 15 cm (height), and written on one
side only. The text was folded vertically, and then perhaps folded or rolled horizontally.
The writing is neat, and the scribe seems to have indicated a new section by indenting it
(lines 9 to 12), and even separated one word from the rest of the text in line 8. The text
itself is quite short, with much space left at the bottom of the page. The only problem
with this text is that most of its letters are not those of the Hebrew alphabet, or of any
other alphabet known to me. It certainly looks like some kind of code, but it seems as if
parts of the message were not coded. In line 4 of the text, at the end of the line, we nd
the Hebrew phrase baroukh shmo u-baroukh hu, i.e., Blessed is His Name and blessed
is He. In line 9, at the beginning of the line, we nd the Hebrew word mashbia, I
adjure. This makes it extremely likely that the coded parts too are a real text, and
not just a random set of mystical signs. It also makes it quite clear that this is a magical
text, apparently written from right to left and probably written in Hebrew. Going over
the different signs, I could see that their overall number is about 20, which would make
sense for any alphabetical system (as opposed to syllabic scripts, for example, which
would require far more signs).5 After a rough count of the frequency of the different
3
4
5

Steven M. Wasserstrom (1992:160-166), on p. 162, n. 17.

For these magic signs see, for example, Winkler (1930); see also Bohak (2008:270-274).

And cf. the celebrated example of Linear B, for which see John Chadwick (1958).

CRACKING THE CODE AND FINDING THE GOLD: A DREAM REQUEST FROM THE CAIRO GENIZAH

11

signs, I could see that some signs for example, that of a circle with a dot inside it,
or that which looks a bit like the numeral 6 appear almost 30 times within this
text, while others appear only once or twice, and this too gives the impression of an
alphabetic script and a system of simple substitution. But frequencies alone could not
tell me which Hebrew letter is substituted by which cryptic sign. To break the code, I
had to start guessing what the underlying text might say.
Cryptography is a very funny hobby. When you begin, you take a lot of false paths
a wrong guess of one or two signs leads you to more erroneous guesses, which
make the proposed decipherment seem to make sense for one or two words, but give
only nonsense for the rest of the text. But at some point a good guess begins to lead in
the right direction, and more parts of the text become intelligible, helping you weed
out some of the wrong guesses until nally all the pieces fall in their right places.6
In this case, one sure guess was that the word after mashbia in line 9 would be ani,
I adjure. This gave the right values for the aleph and the nun, though I was not sure
about the third sign, which was supposed to be a yod but did not appear elsewhere in
the text, quite unlikely for such a frequent letter. It also gave some funny sequences
of alephs near the beginning of the text, but I decided to ignore them and concentrate
on the last lines of the text. After a few false starts, I realized that the circle with a dot
inside it is likely to be the letter he, both because of its high frequency and because of
its appearance for example in lines 9 and 12 in sequences of X + several signs
+ X, which is what we may expect of the denite article in Hebrew. With that in place,
it seemed quite likely that the last line of the text has two plural endings (in the 10th
11th and 17th-18th letters) presumably, the plural things + the plural adjectives,
and the only question was whether it would be a male plural -im or a female plural
-ot. Both the sign which looks like an Arabic hamza and the sign which looks like
a 6 are very frequent, but this should be true both for the yod and mem and for the
waw and taw. But since in line 8 the sequence aleph mem nun, that is Amen, made
perfect sense in a Jewish magical text, it was quite clear that the last line had plural
male endings. With the aleph, nun, he, yod and mem all correctly identied, the rest
was a piece of cake, and soon I could read much of the text. As I was still working on
a copy made from a microlm of poor quality, I could not be entirely sure of all my
readings, but once I received a good photograph from Cambridge University Library
I could reread the entire text, and arrive at the following decoding:7

As I found out only after deciphering the entire text, one of the specic problems in this case is that parts
of the text consist of meaningless voces magicae even after they are correctly deciphered.
7
Here and below, I use the following sigla:
X? A letter whose reading is doubtful.
- A cipher sign whose meaning is unknown to me.

/X/ A letter written above the line.

X A letter or a word written in plaintext, rather than encrypted.

12

GIDEON BOHAK

Taylor-Schechter K 24.19
? ? ? // .1
- ? ? .2
- - ? .3
. .4
.5
? - .6
.7
. . .8
)( .9
.10
.11

. ? .12
1 In the name T W M Z H / / W? T B Q D W M? Q T Y H W Q R N M
Q ? Y H
2 ? ? Iao On, On, Life of? letter, Rock, Life, Iaho, YH, - Y W N
3 - W W W Y K letter in letter and name in name, W B? T - Y K N - Y
H
4 Life Y On W N Y W W W T Life of? God, blessed is His Name and
blessed is He.
5 You holy names and excellent letters, show me
6 in this night the place of the gold coins which are buried in
7 my house, I, Chatun daughter of Qatzur, in this night, in a
8 clear and true manner. Amen Selah. Hallelujah.
9 I adjure you, the priest who dwells in this apartment,
10 in the name of MSS the great and trustworthy, the master of all the demons,
11 and in the name of LWL, the minister of all the spirits, that you will
reveal to me
12 the place of the gold coins which are buried in this apartment in truth.

Below, we shall turn to a more detailed analysis of the contents of this magical
fragment. For the moment, we may focus on its encryption. With the code fully
broken, we notice several other features of this interesting text. First, it seems that
in a few places, the user forgot to encrypt some Hebrew letters, and gave them as
plaintext. We already noted two obvious instances in lines 4 and 9, to which we
may now add the word be-zo, in this (night) in line 8, and the letter waw before
the word ataya in line 5 (and I have italicized all these cases both in my decoding
of the text and in the translation). Moreover, it is quite possible that in the rst few
lines of the text, which consist mostly of meaningless voces magicae, there are more
examples of such errors in the encryption, since some of the cipher-signs look quite

CRACKING THE CODE AND FINDING THE GOLD: A DREAM REQUEST FROM THE CAIRO GENIZAH

13

similar to some Hebrew letters, and I may have deciphered letters which actually
are plaintext and not ciphertext.8
A second feature of this encrypted text is the fact that whoever produced it clearly
was quite used to writing with this cipher. Looking at the different manner by which
each plaintext letter was encrypted throughout the entire text (e.g., by following all
the encrypted alephs), we see that the cipher signs are reproduced with a remarkable
degree of consistency, quite unlikely for someone using such a cipher for the rst
time. Such a uniformity when using an artical cipher implies much practice in
the use of this cipher system, either by Chatun or by those who produced it on her
behalf. Whoever did it probably produced more such encrypted texts. Moreover, this
observation is partly corroborated by the appearance elsewhere in the Cairo Genizah
of magical fragments which make use of the same cipher. Returning to the fragment
which ignited my own interest in the Genizah ciphers, T-S K 5.7 (Figure 2), we note
that it uses the same cipher signs as the other text, with the addition of some unusual
signs, some of which look like Hebrew punctuations-marks (a circle, a shva, a segol,
a h.iriq, a sign which looks like a Greek alpha, and so on) between the lines. However,
when we decipher the cipher-signs according to their meanings in T-S K 24.19, we
get four lines of meaningless gibberish, running as follows:
Taylor-Schechter K 5.7
] ? ? - - .1
- - ? ? - - .2
- - - - - ? ? - .3
- ? ? ? ? - ? .4

At rst sight, we might be tempted to think that while the cipher signs are similar
to those of our encrypted dream request, their alphabetic value is different for each
text, thus explaining the meaninglessness of the decoded text. However, a closer
look at our decoding reveals that all the extant lines display an unexpected symmetry
between the rst two and last two signs in each line, certainly not a regular feature
of any type of real text. Moreover, when read vertically, rather than horizontally,
the rst two columns yield a series of alephs and the Tetragrammaton, YHWH, and
this seems symmetrically true of the last two columns as well. This can hardly be a
coincidence, and is a clear sign that our decoding is at least partly correct. I therefore
suspect that the rest of the text might also make some sense, if we only knew how
to read it, but at present I am able to offer no solution to this intriguing puzzle. It is
quite possible that there is some practice of letter manipulation lurking here, and this
suggestion is strengthened by the fact that the rst nine letters of lines 2 and 4, which
8
Note also that some of the voces magicae in the rst four lines might be of Greek, or Greco-Jewish,
origins Ath Bath, Ia, and On are all well-known from pagan and Jewish magical texts of late antiquity,
including the Greek magical papyri.

14

GIDEON BOHAK

are identical, seem to cover most of the letters from aleph to yod. Moreover, as each
line of our text has 26 letters, once we omit the rst two and last two letters, which
are read vertically, we are left with 22 letters, which equals the number of letters in
the Hebrew alphabet. Thus, some sort of letter permutation might have given rise to
this strange text, but its exact nature still awaits further elucidation.9
While T-S K 5.7 remains something of an enigma, other Genizah fragments prove
far less exasperating. But it was only after I cracked this code that I realized that the
very same code appears in several other Genizah magical texts, including even one
text which has previously been published, but where only one word is written in this
special code, and was not identied as such by the texts editors. At the moment, I
am aware of this codes appearance in 6 additional Genizah fragments, all of which
are the deliberately-cut remains of a single magical recipe-book. Unfortunately, no
two fragments stem from the same page in the booklet, and thus they cannot as yet
be joined with each other, though this might become possible in the future when
more such fragments are identied.10 In all these fragments, most of the recipes are
written in plaintext, but a word here, or a recipe-title there, are written in our cipher.
Decoding the encrypted words and phrases proves remarkably easy, and they all use
exactly the same cipher system as T-S K 24.19. In some cases, a few coded words
are even accompanied by their correct decipherment, which shows that the users of
these magical fragments knew what the coded words said, and that they apparently
decided to decode them for the sake of simplicity, or because the code was no longer
deemed necessary. But be this as it may, the appearance of the same cipher in another
set of Genizah magical texts apparently not written by the same scribe which
wrote Chatuns dream-request (judging from the shapes of the cipher signs, and of
the few plaintext letters in T-S K 24.19) makes it far more interesting than it
would otherwise be. First and foremost, it makes it quite clear that our cipher is
not just a one time invention of some Genizah lady with a taste for cryptography,
but the code used by several Jewish magicians, or perhaps even a whole school of
magicians, over some time. Moreover, while the fully encrypted dream request cannot
be dated paleographically, because it contains only a few real letters, the Genizah
magical fragments on which the cipher is used only for some words can be dated on a
paleographical basis. As Dr. Edna Engel kindly informed me, the handwriting on these
fragments points to the 11th century as the likely time of writing of these fragments,
thus giving us an indication of the time in which our cipher was in vogue.

9
I also note that some of the cipher-signs which are found here but nd no parallel in T-S K 24.19 (for
example, the sign which recurs as the 11th sign in line 2, the 6th sign in line 3, and the 10th sign in line 4)
might represent an attempt to encrypt the nal letters of the Hebrew alphabet Kaph, Mem, Nun, Peh and
adi but might also be taken from another cipher system.
10
For the phenomenon of Genizah formularies deliberately cut into vertical strips see Gideon Bohak
(2005: 9*-29*).

CRACKING THE CODE AND FINDING THE GOLD: A DREAM REQUEST FROM THE CAIRO GENIZAH

15

The fragments currently known to me are as follows (given the cut nature of these
fragments, my choice of recto and verso is arbitrary):11
1) T-S Misc. 10.60: On the recto, an encrypted recipe-title on the margins,
( ?To be written for the sea,
if it is stormy, in an iron needle, and throw it in the sea and this...). No cipher on
the verso.
2) T-S Misc. 11.91 (published as MTKG III, 57): On the recto (the editors 1a), line
20, the ve signs are not Arabic numerals, but our cipher, reading ( For a
menstruant woman).

3) T-S Misc. 22.218: On the recto, a recipe title, ] ( A section for (seeing
the) king?), and a sequence, , whose meaning still escapes me. On
the verso, one recipe-title in our cipher, but badly effaced, so only the letter may
be read with certainty.
4) T-S K 24.23: On the recto, several lines in our cipher, including ( A section
for (sending) an eye-disease), and the recurrent formulae [( ]Quickly
quickly) and ( Hurry hurry). The verso of this page is blank, probably
indicating that it is part of the external bifolium of the entire quire.

5-6) JTSL ENA 3211.1-2: On the recto of the rst fragment, an encrypted recipe title,

( ?A section, to be done on lead), and, on the margins, the

name of the angel ( Sasaliel). On its verso, several words are written
in cipher and are partly decoded above the signs, but they seem to add up to voces

magicae only. On the recto of the second fragment, a recipe title ( A

section for (sending) an eye-disease), while the verso has the words
( ... the iron; to be written on [ ]day).

While this may not be much, it must be stressed that more fragments of this
recipe-book are bound to be discovered in the future, as their peculiar strip
shape (common to all the deliberately-cut Genizah magical texts) and their use of
our cipher (which is very rare even among the Genizah magical texts) makes their
identication relatively easy. Thus, it is hoped that the more fragments of this booklet
we discover, the more we will be able to join together individual folia, and perhaps
even reconstruct the entire booklet and learn more about its owners use of our cipher
system. And in due course, other Genizah fragments which utilize our cipher might
also be found, thus enriching our understanding of the aims and aspirations of the
people who produced them.

11
Reading the magical instructions on these cut strips, I noted several recipes which are well-known
from better-preserved magical fragments from the Cairo Genizah, and could therefore be reconstructed quite
accurately, but in what follows I have made no attempt to do so.

16

GIDEON BOHAK

3. FINDING THE GOLD

So much for the encryption of this specic text. As for its contents, it turns out to
be a dream request by one Chatun daughter of Qatzur, who is convinced that there is a
treasure hidden somewhere in her house, and wishes the local jinn (who is here referred
to as the komer who dwells in that apartment!) to reveal to her this important secret
at night, presumably while she is sleeping. Such dream-requests are quite common in
the Cairo Genizah both among the recipe books, which often preserve instructions
for this kind of ritual, and among the nished products made by or for specic
individuals. Only a handful of these fragments have thus far been edited, but in the
future I hope to edit many more such texts, and study their wider social contexts. For
the time being, we may point to a Genizah dream request which is now in the Freer
Collection and which was published by Richard Gottheil and William Worrell.12 In
this specic case, the angel Metatron is adjured to show in this night, quickly, the
place of the gold coins here, to edakah son of Sitt al-Ahl and to Sitt al-Ahl herself
both of whom, we may add, are well-known to us from other Genizah documents,
including several amulets.13 But the use of cipher for Chatuns dream request certainly
is unusual, as all other instances currently known to me are written in plain language.
Moreover, the ritual itself seems to have been widely used by medieval Jews, from
the humblest folk to some very prominent rabbis, and is frequently mentioned in
non-magical texts of the Middle Ages and Early Modern period, so there was no
inherent religious necessity to conceal such activity behind an elaborate cipher.14 As
the contents of Chatuns specic spell including the adjuration of a jinn in the
name of the master of all the demons and the minister of all the spirits are in no
way unusual among the Genizah magical texts, the encryption of this text probably
was not intended to hide its contents from human eyes, but to increase its magical
potency (or, at least, its perceived potency in the eyes of its user). Also noteworthy
is the fact that ours is a female client, who may have produced this encrypted text
herself or may have acquired it from a male practitioner who wrote it on her behalf.15
(Of course, the verb mashbia appears here in the male form, but I doubt that we
should insist on such grammatical niceties in this type of texts).16 It is quite possible
12
See Richard Gottheil and William H. Worrell (1927, no. XV). The editors failed to see the exact nature of
this text, as was rightly noted by Yuval Harari (1998:199) (Heb.) and id (2000:19-20) (Heb.). For another dream
request to discover gold coins buried in an apartment see JTSL ENA NS 12.5 (unpublished).
13
For Sitt al-Ahl and her family, see, for example, Shlomo Dov Goitein (1967-1993:108 vol. 6); for their
magical texts, see MSF, G19 and G29; MTKG I, 13 (read for ;)MTKG II, p. 15 and n. 92; other
Genizah magical texts for members of this family remain unpublished. Note, however, that Sitt al-Ahl was a
common name, and might refer to several different persons. Elsewhere, I hope to compile a full list of all the
named individuals who appear in the Genizah magical texts.
14
A full study of this practice remains a desideratum, but see Joshua Trachtenberg (1939:241-243); Reuven
Margalioth (1957:15-20) (Heb.); Yuval Harari (1998:211-213); M. Idel (2005:99-109); id. (2006) (Heb.).
15
For Genizah documents produced by or for women, and for female literacy in medieval Cairo, see Joel
L. Kraemer (2002:178-216), with further bibliography.
16
In Kalamazoo, Prof. Susan Einbinder noted that in line 7 of T-S K 24.19, the cipher signs making up
Chatuns name seem to be spaced out more than in the rest of the text. If this indeed is correct (and it is very

CRACKING THE CODE AND FINDING THE GOLD: A DREAM REQUEST FROM THE CAIRO GENIZAH

17

that our Chatun will turn up in other Genizah documents, but my attempts to trace her
especially in S.D. Goiteins extensive onomastic cards, available on microlm in
the Tel-Aviv University Library and elsewhere have not been successful thus far.17
Part of the problem is that if our Chatun is here identied by her mothers name, as is
the norm in magical texts, it would make it very difcult to identify her in the other
Genizah documents, where she would normally be identied with a patronymic. But
this is an issue that still requires a more thorough examination.

4. THE WIDER CRYPTOLOGICAL PICTURE

One nal question remains: Is this code the invention of some Jewish magician, who
then passed it on to his heirs and apprentices? This is quite possible, but given the great
interest within medieval Islamic culture in ancient scripts and secret codes, it seems
equally possible that this code was not even Jewish to begin with, but was adopted, or
adapted, by medieval Jews from their Muslim neighbors. Looking at the signs used for
this secret script (see Figure 3) and ignoring for a moment the meanings assigned
to them by the codes producer(s) we note that one or two signs may have been
borrowed from the Greek alphabet, but most seem reminiscent of Syriac or Mandaic
letters, and of Arabic letters and numerals. Thus, a non-Jewish origin for this cipher
system is quite possible. Unfortunately, all my attempts to nd this specic code in
the Muslim cryptological lore have not been successful, but this may be due to my
own ignorance, and to the fact that many of the relevant Arabic manuscripts remain
unpublished. Similarly, my attempts to nd this specic code in all the ancient and
medieval cryptographic systems known to me have led nowhere. For the time being,
I can only say what this code is not: It is not one of the codes used in the Dead Sea
Scrolls;18 it is unrelated to the cipher systems used in some of the Demotic magical
texts and Greek magical papyri.19 It is not one of the ciphers or pseudo-ciphers which
are sometimes encountered on the Babylonian incantation bowls.20 It is not any of the
hard to decide for sure), it is quite possible that the dream request was written in advance (with the fairlyusual request for nding gold coins in ones house), with the clients name left blank, and inserted only later,
a practice which is paralleled in other Genizah nished products.
17
The only Chatun I could nd in Goiteins index-cards is the daughter of Abul Faraj and granddaughter
of Zain al-Din Abd al-Ka, who bought from her grandfather a part of his house on 4 March 1436 A.D., which
seems too late for our dream request (this document was published by D.S. Richards (1972:116 ,152).
18
For which see Stephen J. Pfann in Qumran Cave 4, XXVI, [Discoveries in the Judaean Desert, XXXVI],
Oxford: Clarendon Press, 2000, esp. pp. 526-532 (Cryptic A), and in Qumran Cave 4, XXVIII, [DJD XXVIII],
Plates XLI-XLIII (Cryptic B and C).
19
For the Demotic ciphers, see now Jacco Dieleman (2005:87-96 and 304-307); for that of PGM LVII
and LXXII, see Arthur S. Hunt (1929:127-134); Samson Eitrem (1934:113-117); Dniel Bajnok and Dra
Pataricza (2003:345-354).
20
For which see T. Harviainen (1981:3-28) (pp. 24-28: A Cryptographic Bowl Text or an Original
Fake?); I am grateful to Alon Ten-Ami for bringing more such bowls to my attention. Note also C.D. Isbell
(1974:405-407), which deals with a different issue, and is quite speculative.

18

GIDEON BOHAK

dozens of ancient scripts and secret codes included in Hammers 1806 translation of
Ibn Washiyya.21 And it is not any of the Muslim ciphers printed by Casanova and
by Bosworth (though I cannot compare it with the ciphers to which they only allude,
without printing their signs), or by de Smet.22 And no, it is not the secret alphabet
invented by Hildegard of Bingen, nor is it the cipher used in the famous Voynich
Manuscript. But listing all the cipher systems which do not resemble this one will
not get us far (except for stressing the recurrent recourse of mystics and magicians of
many cultures and periods to encryption and ciphers), and further research might shed
more light on this issue, by pointing to the use of this cipher, or a similar one, in other
magical or non-magical texts.

5. SUMMARY AND CONCLUSIONS

To sum up. What we have here is one code used by some Genizah-period Jewish
magician(s) to encrypt some words and sentences on the margins of their magical
recipe books, and sometimes even encrypt complete texts, presumably nished
products produced for specic ends for named individuals. In one such case, we are
dealing with a dream request, produced by or for a certain Chatun daughter of Qatzur,
and it is to be hoped that we may one day identify her in other Genizah documents.
It is, moreover, to be hoped that we shall one day know more about the origins and
evolution of this specic cipher system. This, however, is not the only secret code
lurking in the Genizah magical texts, which lay neglected by scholars for too long and
are only now beginning to reveal some of their secrets. Some of these ciphers may
have been used for non-magical purposes, but the exact nature of each cipher system
will only become apparent once all the relevant Genizah fragments (and, presumably,
non Genizah medieval Jewish magic-related manuscripts as well) are collected and
analyzed. We have cracked a single code, but the gold-pots of medieval Jewish magic
still glimmer in the dark.

21
22

60).

For which see Ibn Washiyya (1806); Toufy Fahd (1975:105-119).

P. Casanova (1921:37-55), (1922:250-262); C.E. Bosworth (1963:17-33); Daniel de Smet (2002:51

CRACKING THE CODE AND FINDING THE GOLD: A DREAM REQUEST FROM THE CAIRO GENIZAH

FIGURES

Figure 1: Cambridge University Library, Taylor-Schechter K 24.19. Courtesy of the Syndics of

Cambridge University Library.

19

20

GIDEON BOHAK

Figure 2: Cambridge University Library, Taylor-Schechter K 5.7. Courtesy of the Syndics of

Cambridge University Library.

CRACKING THE CODE AND FINDING THE GOLD: A DREAM REQUEST FROM THE CAIRO GENIZAH

21

Table of Cipher-signs, as they appear in T-S K 24.19

Figure 3: Table of Cipher-signs, as they appear in T-S K 24.19

22

GIDEON BOHAK

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Sobre la visita de Antaura a Espaa

Antonio BRAVO GARCA

Universidad Complutense
[email protected]

Como nuestros colegas, amigos y alumnos presentes habrn sospechado, el ttu

lo de esta comunicacin se refiere al conocido amuleto de plata (Carnuntum
[Austria], tal vez de entre los siglos I-II)1, con un remedio para la migraa, en el que
aparece, a modo de historiola2, un encuentro entre la diosa rtemis de feso y un
personaje llamado Antaura que viene del mar y,gritando como un ciervo y mugien
do como una vaca, recibe la indicacin por parte de la diosa de que se lleve el
malestar no sabemos exactamente a qu lugar ya que, por desgracia, el texto est
mutilado y la ltima intervencin de rtemis es difcil de interpretar (pro;"
hJmikravnion: jAntauvra ejxh'lqen ejk th'" qalavssh", ajnebovhsen wJ" e[lafo",
ajnevkraxen wJ" bou'": uJpanta'/ aujth/' [Artemi" jEfes[iva]: jAntauvra, po[u' ]
uJpavgi"; [...] ). Notemos que, aqu, un ser poderoso y maligno viene del mar y,
actuando con decisin (mediante uoces animalium amenazantes o disuasorias), se
enfrenta a la diosa que rechaza ese mal, mientras que, en otros muchos ejemplos
parecidos, de poca posterior como veremos a lo largo de estas pginas, es el afec
tado por el dolor o enfermedad, o bien otra persona, quien conmina al malestar o
enfermedad (es normal concebirlos como un demonio) a marcharse al mar, lugar
inhspito (donde no existen uoces animalium hospitalarias y tranquilizadoras). R.
Kotansky en su edicin, siguiendo a A. Barb3, observa que, en paralelos posteriores
1

R. Kotansky (1994:58-71).
Se trata de algn breve episodio de color mitolgico, contado de forma abreviada, presente en los
encantamientos, que persuade simpatticamente a la enfermedad del paciente para que desaparezca; vase
Kotansky (1991:112). Faraone (1995:299) opina que in Greek magical texts, historiolae supply a mythical
paradigm for the desired magical action; aporta este estudioso algunos ejemplos de inters adems de una
buena bibliografa; puede verse igualmente, en la misma obra, D. Frankfurter (1995:457- 476), para otros
valores de este elemento de las formulaciones mgicas, bien conocido por otra parte.
3 A. Barb (1966:1-23); lincantesimo a la forma escribe este mismo estudioso, La sopravvivenza
delle arti magiche en A. Momigliano (1968:133-4) di un breve racconto: Antaura il nome (ovviamente
neoplatonico) di un demone femminile sorse dal mare gridando e urlando [...] Lo stesso incantesimo fre
quente nelle collezioni medievali greche di preghiere magiche, advierte Barb che continuano, sotto forme
lievemente piu moderne, ma per il resto estremamente fedeli, larte degli antichi papiri magici. Vase igual
mente V. Laurent (1936:300-315) y una breve alusin sin demasiada importancia en G.T. Dennis (2001:81
88). Con un tratamiento diferente, filosfico esta vez, puede verse E. Moutsopoulos (2004:347-350). El estu
dio y edicin primera del texto en A. Barb (1926:54-68); consltese igualmente Kotansky (1994) para las ms
recientes novedades sobre el texto y comentario (con una excelente bibliografa). Por los paralelos medieva
les, recogidos por diversos autores, se ve que Cristo (que sustituye a rtemis) contesta a Antaura Mira, no
te metas dentro de mi siervo N; aljate y vete a las montaas a meterte en la cabeza de un toro. All podrs
2

26

ANTONIO BRAVO GARCA

de la frmula, el nombre de Cristo reemplaza al de rtemis; Barb, por su parte, not

ya hace tiempo que, en una versin yugoslava moderna, es el arcngel san Gabriel
quien se ocupa del malvado demonio para ponerlo en fuga hacia el mar de donde,
originariamente al parecer, sala.
El mar que aparece en este exorcismo que tomamos en consideracin llegar a ser,
en otros textos parecidos posteriores, el lugar lejano e inhspito adonde se ha de enviar
la enfermedad para que sea neutralizada. Recordemos que hace ya bastantes aos,
Fedn Kukuls4 defini el exorcismo (ejxorkismov") como una orden que pretende
mandar al diablo o el mal, la enfermedad en cuestin, a lugares inaccesibles o al mar
nos dice y, en su opinin, ya en la antigua Grecia mediante l se sola enviar el mal
que oprima al doliente a lugares salvajes, lo mismo que se deca tambin que se fuera
junto a las cabras salvajes. Efectivamente, son muy variadas las frmulas que se uti
lizan y esta abundancia se hered en la literatura cristiana; Basilio el Grande, por ejem
plo, en uno de sus poemas5, enva el mal eij" gh'n a[nudron, e[rhmon ajgewvrghton, h{n
a[nqrwpo" oujk oijkei' [a una tierra seca, desierta sin cultivar, en la que no habita el
hombre]. Gregorio de Nisa, por su parte, con expresin homrica (y en un poema que
precisamente comienza tambin con la frmula feu'ge y va dirigido al diablo engaa
dor [dolomhvcane]), manda a ste al lai'tma qalavssh" [a lo profundo del mar]; es
de cierto inters sealar, por otro lado, que este poema de Gregorio se encuentra for
mando parte del amuleto n. 163 recogido por R. Heim6, amuleto que contiene, ade
ms, algunas citas evanglicas. Notemos que, en su verso 7, Heim coloca, en vez de
lai'tma, lei'ma = lei'mma (lo que queda, el resto), lectura que da peor sentido7.
Cabe destacar, antes de seguir adelante con nuestro estudio, que esta formula
de huye, vete, mrchate (feu'ge), bien conocida8, es la que se encuentra ya en
comer carne y beber sangre, arruinar sus ojos [...] Pero si no me obedeces te destruir, all en el ardiente
monte, donde no hay perro que ladre ni gallo que cante. En otro testimonio tardo, aparece Abra (=Avra,
Aura, Antaura) unida a elementos bien conocidos de la magia uterina (#abra melavnh memelanwmevnh;
Kotansky 1997:63) y, en otro ms, un monstruo maligno es conjurado a marcharse a lugares inhspitos des
critos con las frmulas acostumbradas mientras que se aade el motivo del rbol solitario que ya aparece
en Marco Polo y en la literatura bizantina A. Delatte (1927:121); vase tambin, sobre esta cuestin, A.
Bravo Garca (1999:561-572; 2003:75-148). Los lectores de las obras ms populares del medievalista J.R.R.
Tolkien sin duda de enhorabuena en estos tiempos tal vez recuerden que, en lengua quenya, antaura (un
adjetivo) significa muy poderoso.
4 Fedn Kukuls (1948:239-240 y 242) (hay reimpr.); vase igualmente, sobre la definicin de exor
cismo, Bravo Garca (2002:5-70), con la bibliografa pertinente.
5 PG 31, col. 1681.
6 R. Heim (1893:521).
7 Una expresin similar (lei'tma [sic] qalavssh"), en un texto mucho ms largo (versus Iustinianea
aetate non recentiores esse iudicat Kirchhoff), es la que podemos leer en un amuleto conservado en el teso
ro de la catedral de Monza, segn recogen los Epigrammata graeca ex lapidibvs conlecta editados por G.
Kaibel (1965:512-513) (es reimpr.).
8 En estos amuletos antiguos, tardo-antiguos y medievales, suele aparecer, como ya not el menciona
do Kukuls (1955:180), remitiendo al viejo trabajo de G. Schlumberger (1892:73-93), la figura de Salomn
a caballo que traspasa con una lanza a una figura de mujer que yace en el suelo y que no es otra que la enfer
medad contra la que opera el amuleto en cuestin; y la inscripcin que acompaa, en general, suele ser:
Feu~ge, memishmevnh, Solomwvn se diwvkei [Vete, odiosa, que te persigue Salomn]. Otros ejemplos bien

SOBRE LA VISITA DE ANTAURA A ESPAA

27

la defixio de Falasarna o Halasarna (Creta; nada menos que del s. IV-III!)9, junto
con un encantamiento (ejpw/dhv) parecido y la mencin de animales, aunque con un
valor muy diferente sta: Te ordeno que salgas de nuestras casas [...], e invoco a
Zeus ahuyentador de males, a Heracles conquistador de ciudades, a Iatros, a Nike y
a Apolo. Aiai, Io, arrastra (?) Trax Pyxtyaiiagalis pafo, pafo, pafo. Vete, vete ya,
loba, vete, perra... (traduccin de A. Lpez Jimeno10). Sin duda alguna, en opinin
de Kotansky11, se trata aqu de un encantamiento escrito contra espritus malignos
en una lista descritos como pafo12, loba (luvkaina), perro, etc. Finalmente, este
mismo investigador13, para demostrar la antigedad de la frmula (feu'ge), nos
recuerda que Plinio14 menciona un hexmetro que parece ser de poca clsica o tal
vez anterior, utilizado en un ritual ms largo para curar el imptigo
(feuvgete kanqarivde": luvko" a[grio" u[mme diwvkei): marchaos escarabajos, que
os persigue un lobo salvaje. Una vez ms, el animal est presente aunque aqu,
como en otros muchos lugares ocurre, no hay referencias a su uox. Continuando con
lo que es nuestro inters en esta comunicacin, sealemos que otros autores griegos,
listados tambin por Kukuls15 proceden de forma diferente, pero no los tomare
mos aqu en consideracin para no alargarnos demasiado ni tampoco haremos alu
sin al largo captulo de referencias antropolgicas, filosficas o simplemente lite
rarias que cabra traer a colacin; nos limitaremos por lo tanto a referirnos a
materiales claramente mgicos ya que nuestro objetivo en esta intervencin es, sim
plemente, aclarar algo de la presencia y evolucin, en los textos mgicos, del moti
vo ya presentado aqu. Podramos mencionar igualmente, por ejemplo, un filacterio
de Beirut, editado y comentado por D.R. Jordan16, donde puede leerse una frase
conocidos y recogidos por Schlumberger u otros autores mencionados por Kukuls son, por citar algunos,
feu~ge, povne th~" kefalh~" kai; tou~ hJmikravnou, cei;r Kurivou se; diwvkei meta; ojxukalavmou (contra el
dolor de cabeza y la migraa, a la que Cristo persigue) feu'ge, feu'ge, puvrwma... jIhsou'" Cristo;" diwvkei
se (contra la fiebre, perseguida igualmente por Cristo) y otros del mismo estilo. Sobre el motivo del caba
llero armado, puede verse una nutrida bibliografa reciente, entre otros, en Bravo Garca (2005:127-156).
9 Una nueva lectura en D.R. Jordan (1992:191-194), pero vase tambin, entre otros, D. Furley, Zur Form
and Funktion von EPWIDAI in der griechischen Zaubermedizin en G.W. Most (1993:96-99) especialmente. Se
trata de una laminilla de plomo muy estudiada por diversas razones. El parecido se mantiene en otro ejemplo,
esta vez del llamado papiro de Filinna de Tesalia (K. Preisendanz et alii, Papyri Graecae Magicae. Die
Griechischen Zauberpapyri, 2 vols. Stuttgart 1973-4 [2 ed.], XX [= PGM ], tal vez del s. I a. d. C.), en el que
es el afectado u otra persona quien ordena al dolor de cabeza que huya (tal como lo hacen), rpidos, el len bajo
una piedra, los lobos y los solpedos caballos, todos por los azotes de su perfecto encantamiento (feu'ge ojduvnh
kefalh'": feuvgei de; levwn uJpo; pevtran, feuvgousin de; luvkoi, feuvgousi de; mwvnuce"
i{ppoi iJem
v enoi plhgai'" uJp ejmh'" televa" ejpaoid'h"' ]. Notemos el eco homrico de esos solpedos caballos.
10 Lpez Jimeno (2001:151-2).
11 Kotansky (1991:253).
12 The thrice-named Epaphos a son of Zeus and Io, according to Aeschylus (so LSJ) may represent
escribe este investigador, ibidem nothing other than a personified plague, a thing that touches someone
by contact or contagion, as the etymology implies.
13 Kotansky (1991:113).
14 NH, 27.75.100.
15 Kukuls (1955:243).
16 Jordan (1991:64-5).

28

ANTONIO BRAVO GARCA

como la que sigue, que es de corte algo diferente, sin embargo, frente a lo que aca
bamos de ver: fuvgete ajp(o;) jAlexavndra", h{n e[teken Zohv, uJpokavtw tw'n phgw'n
kai; th'" ajbuvssou [(diablos) marchaos de Alejandra, la hija de Zoe, bajo las aguas
(fuentes) y el abismo]. En otro texto, la Vida de San Eugenio17, se lee la siguiente
formulacin:ta; dev ejn aujtoi'" ponhra; pneuvmata eij" o[ro" a[baton h] eij" ku'ma
polufloivsboio qalavssh" makra;n ajpodiapovntison [expulsa sus malos espritus
allende el monte inaccesible o la gran ola del resonante mar]; se supone que este
Eugenio fue un santo martirizado bajo Diocleciano al que, en el siglo XI, se le empe
z a conocer como patrn de Trebizonda. Tambin Juan Tzetzes (s. XII), en sus
Chiliades18, utiliza esta otra formulacin:
eij" o[ro" de; kai; kuvmata qalavssh" polufloivsbou
oijchvsesqai proeivrhka ta;" qlivyei" ta;" ejkeivnou
[ya he dicho que su afliccin se marche
al monte y a las olas del resonante mar]19.

Est claro pues que, en un esquema que debi de ser tradicional de los textos
mgicos, una vez ms el antiguo material lexicogrfico (homrico o no) que, en
otros casos, evidentemente haba sido codificado y enriquecido en los modestos
lxicos de uoces animalium que conocemos bien20, ha suministrado el material uti
lizado. Efectivamente, en este ltimo caso, sabemos que ya en la Ilada el motivo de
las voces animales aparece como algo tal vez meramente literario; pero en la
Teogona hesidica, 830 y ss. , por ejemplo, se nos habla de las muchas voces terri
bles del monstruoso Tifn y Kotansky escribe que la representacin de los demonios
con diferentes formas de animales es, por supuesto, originaria del Cercano Oriente
y no hay razn alguna para negar que los griegos del perodo arcaico tomasen pres
tado mucho de sus vecinos de Mesopotamia. En apoyo de esto cabe recordar que,
sobre el pasaje hesidico relativo a Tifn21, donde se alude en concreto a sus voces
de toro, len, perro y serpiente, M.L. West22 comenta que todo l sugiere una pri
mitiva version en la que l [Tifn] se transformaba realmente en diferentes anima
les. Podra verse aqu un paralelo con el mito egipcio de Seth en el que este perso
naje se transformaba con sus seguidores en leones, serpientes, hipoptamos
cocodrilos, etc.. El motivo de la conversin en animal, por otra parte, es bien cono
17

Se trata de una edicin de Papadopoulos-Kerameus del ao 1897, segn leemos en Kukuls.

13, 474, 214.
19 A. Basilicpulos-Ioannides (1971:143), acierta en sealar alguna pequea diferencia textual presen
tada por Eustacio (que toma prestado el verso de Ilada 6, 347); no menciona sin embargo los versos de
Tzetzes y, claro es, tampoco resalta que tienen no poco homrico y, a la vez, constituyen casi una frmula
en la literatura mgica.
20 Vase, entre otros, Bravo Garca (1978:83-93; 1986-87:109-111; 2002:87-93), con la bibliografa
general pertinente.
21 Teogona, 830 y ss.
22 West (1966:386).
18

SOBRE LA VISITA DE ANTAURA A ESPAA

29

cido en la mitologa griega y las voces de serpientes, toros, leones y perros corres
ponden a metamorfosis tpicas, siendo la voz canina la ms rara de ellas. Adems,
conviene recordar que ya A.D. Nock23 llam la atencin sobre el hecho de que la
bruja tesalia Ericto, en La Farsalia de Lucano24, al imitar las voces de los perros, de
los lobos, las serpientes y otros animales, presenta cierta analoga con el surigmov"
y el poppusmov" prescrito en algunos papiros mgicos griegos25.
Puede leerse tambin en Homero, por ejemplo, [...] oi[cesqai [...]. eij" o[ro" h]
eij" ku'ma polufloivsboio qalavssh"26 para referirse a un lugar lejano y conviene
traer aqu que Faraone advierte27 que, en los textos griegos de Egipto, la palabra
o[ro" puede a veces significar desierto, en vez de montaa. Para una mencin
polar de los lugares ms lejanos e inhspitos Homero ciertamente se sirve de [...]
ta; neivata peivraqV [...] / gaivh" kai; povntoio [...]28; los confines remotos de la
tierra y del mar. Estos confines (peivrata) son tambin mencionados por Hesodo
en los versos ya citados referidos a Tifn; se trata de los de la tierra negra
(gh'" dnoferh'"), del ponto estril (povntou te ajtrugevtoio), del cielo y del
Trtaro. Por otro lado, no est de ms recordar que es precisamente a rtemis a la
que, en el Himno rfico 3629, se le pide que se lleve las enfermedades y dolores a la
cima de las montaas (pevmpoi" d eij" ojrevwn kefala;" nouvsou" te kai; a[lgh)30;
pero, como ya escribimos en otro lugar31, la fuente ms interesante para conectar los
testimonios antiguos griegos con la realidad que luego veremos que parecen trans
mitirnos textos en latn y en castellano y otras lenguas, tal vez sea una lmina de
plomo de 5 x 21 cm, hoy desaparecida, que fue encontrada en la isla griega de
Amorgos, cerca de la ciudad de Arquesine, a finales del siglo XIX y ha sido fecha
da entre el s. II a. C. y el II d. C. La laminilla, editada inicialmente por Th. Homolle32,
se dirige a Demter llamndola seora (kuriva) y reina (basivlissa), lo que hace pen
sar en los otros muchos ejemplos de defixiones que conocemos en los que se men
ciona a la diosa. Sin embargo, el texto no es exactamente ni una defixio ni una mal
dicin ni un encantamiento que ate a otra persona con horribles males sino, como
dice J.G. Gager33, una peticin de justicia o bien, en opinin de H.S. Versnel, que
23

Nock (1929:226)
6. 608 y ss.
25 Como vemos precisamente en PGM, IV 578 y ss.; sobre el texto latino y, en general, sobre la presen
cia de las uoces animalium en los textos mgicos griegos, y aprovechando de paso el ao del centenario del
Quijote para comentar un pasaje de esta obra, vase Bravo Garca (2005).
26 Ilada 6, 346-7.
27 Faraone (1995:298-9, n. 5).
28 Ilada 8, 478-9.
29 A.N. Athanassakis (1977:52, 16).
30 Como seala A.-F. Morand (2001:57) que no acierta sin embargo a conectar estas expresiones con
los textos mgicos, lide denvoyer au loin certains dsagrments se retrouve plusieurs reprises; estos
envos se producen, la mayor parte de las veces, ejpi; tevrmata gaivh" (14.14 Rhea; 71.10-11 Melinoe y 11.23
Pan [en este ltimo caso, lo que ha de enviarse cuanto ms lejos mejor es pavnikon]).
31 Bravo (2002:91).

32 Homolle (1901:412-430).

33 J.G. Gager (1992:165-167).

24

30

ANTONIO BRAVO GARCA

ha estudiado con detencin el testimonio en diversos trabajos34, se tratara de una

verdadera oracin que pide justicia, buscando castigo para la parte culpable, dirigi
da a jueces divinos poderosos (del mundo subterrneo), o tal vez de una humilde
splica de un mortal que se somete (tu esclavo, dice) a una diosa soberana (a la que
llama reina). En esta laminilla, el que escribe en primera persona es el interesado,
un hombre que ha sido desposedo de sus esclavos por quien crea su amigo y pide
humildemente a la diosa que esa mala persona, tan mala que incluso le ha hecho un
encantamiento (sunepevqelge) a una de las esclavas de las que le ha privado, no
encuentre la menor satisfaccin ni descansando ni movindose, ni en su cuerpo ni en
su alma (mh; swvmato" mhvte [oj]nou'), ni tenga ayuda de sus propios esclavos. Desea
tambin que un encantamiento (katade[e]smov") caiga sobre su casa y lo ms
importante de todo que no haya ningn nio que llore [junto a l], que no se sien
te a una mesa feliz, que no haya ni perro que ladre ni gallo que cante y que, si siem
bra, que no recoja nada (Mh; paidi;n klauvseto (pro klauvsaito), mh; travpezan
iJlara;n qu'to. mh; kuvwn eiJlakthvsaito (pro uJl-), mh; ajlevktwr kokkuvsaito,
speivra" mh; qerivsaito [])35.
Se ha dicho por parte de los especialistas que algunas de estas peticiones no tie
nen paralelo en la literatura mgica antigua; fijmonos, por ejemplo, en eso de que
ningn nio llore, lo cual es explicado por Homolle sealando que el nio, inclu
so cuando llora, da vida a la casa, como recoge Versnel quien, a la vez, remite a una
maldicin moderna de Cefalonia que reza as: Que la enfermedad se vaya all
donde el gallo no cante, donde la campana no suene, donde no tenga pan que comer
el nio, textos que, sin duda alguna, tienen precedentes ms antiguos y tambin se
encuentran en abundancia en ejemplos modernos (s. XV y XVI y casi de nuestros
das) muy parecidos a ellos y no recogidos, como es lgico, por Homolle, Kotansky
o Versnel. En este mismo sentido, menciona Versnel que, igualmente, de la enfer
medad se suele decir en el griego posterior que se marche a un lugar retirado:
ajpevlqe eij" kauvsion o[[ro": fwnh; oujk hjcei' kai; oujk uJpavgei oujde; skuvlou laliva
oujde; ajnqrwvpou pnoh; eij mh; ajgevlh daimovnwn (se march al ardiente monte
[donde] no suena voz alguna ni hay ladrido de perro, ni aliento de hombre sino un
rebao de demonios) o bien al ardiente monte donde el perro no ladra ni el gallo
34 Versnel (1991:60-106; 1999:125-163; 1985:247-269). Las opiniones citadas estn tomadas del prime
ro de los artculos mencionados y del segundo; el texto griego puede ser consultado en las IG XII 72, p. 1.
35 El primer editor, Homolle, corrige el original qu'to por qei'to, apoyndose en que es un simple error
de itacismo y en que la expresin travpezan tivqhmi, parativqhmi es muy corriente para preparar una mesa
para comer. Versnel (1985:255), como mera posibilidad, sugiere conservar qu'to, de tal manera que se entien
da que lo que se prepara es una iJera; travpeza, una mesa sagrada, un rito sacrificial dirigido a dioses o hro
es, para lo cual iJlara;n no deba significar agradable, alegre, abuntante sino ms bien tener el signi
ficado emocional de i{lew" (propicio, favorable). Pese a que el apoyo bibliogrfico aducido por Versnel
es de mucho inters, nos quedamos con la correccin de Homolle, ya que todo parece indicar que el ambien
te familiar es lo que destaca en estas frases; once again, apostilla Gager (1992:167, n. 58) the punis
hment is designed to reflect the harm done by Epaphroditus [el nombre del malvado] total domestic dis
ruption. The focus here is strickingly evocative of rural life: noises of the household, food and eating, planting
and harvesting of crops.

SOBRE LA VISITA DE ANTAURA A ESPAA

31

canta (eij" to; kauvsion o[[ro", o{pou kuvwn oujk uJlaktei', o{ te ajlevktwr ouj fwnei').
Se trata pues de una apopomp a las montaas que es bien conocida por doquier y
que, en ciertos casos, resuena igualmente en textos parecidos a los de Antaura. Que
el motivo del lugar donde ni el perro ladra ni el gallo canta es decir, el del lugar
inhspito y apartado, expresado de diversas maneras, junto con las otras uoces ani
malium que acompaan a la espectacular salida del mar de Antaura, aparezca ya en
documentos mgicos muy antiguos y contine vivo en griego en otros testimonios
de los siglos XV y XVI y casi de hoy en da, y en otros muchos mbitos, es algo que
merece una cierta consideracin. Citemos a este respecto que, en la Grecia actual,
una hierba que se emplea para curar la erisipela facial crece, segn se dice, en luga
res donde el gallo no canta, lo que viene a ser otra utilizacin de este tpico que
sigue indicando el lugar ms olvidado y deshabitado que pueda darse y conectado
con lo mgico aunque ya no forma parte de un exorcismo36. Pero tambin merece
tenerse en consideracin el que las voces de los animales que acompaan a nuestra
Antaura, el conocido demonio femenino de la migraa, sigan apareciendo en varia
dos documentos mgicos durante muchos siglos sin necesidad de indicar el lugar
deshabitado y lejano. Ahora bien, que aparezcan ecos de ambos motivos en otras
reas lingsticas, tal vez necesite de una explicacin de otro tipo. Versnel seala,
por ejemplo, que en Austria existe una imprecacin que dice as: Pfui, schmts
euch, gehts dorthin, wo snicht Brot backen und wo die Glocken nicht luten
[Fuera! Avergonzaos, marchaos donde no se amase pan y las campanas no sue
nen] y prximo tambin al uso griego antiguo es un encantamiento de la poblacin
rumana en Hungra que reza de este modo: Migraa por comer, migraa por beber,
las noventa y nueve clases de migraa, marchaos a las montaas, donde no hay gallo
para cantar ni tortas para hornear37. Kotansky, en su edicin del amuleto de plata
de Carnuntum, siguiendo los estudios de diversos autores, habla de la presencia de
los mismos motivos en versiones tardas procedentes de Bosnia y Herzegovina.
Finalmente, tiene inters otro encantamiento, de Moldavia esta vez y de mediados
del siglo XIX, que dice: Hadas, enemigas del hombre, seoras del viento, prince
sas de la tierra, vosotras que volis por el aire y os deslizis por la hierba [...] marchaos lejos [...] donde ningn cura hace taer la campana ni mujer alguna baila [...]
dejad la mano, el cuerpo, la pierna [...] devolved a este hombre su salud o, de lo con
trario, seris fulminadas por una espada de fuego38.
La pregunta es: a qu se debe realmente esta pervivencia? Se trata de una deri
vacin o de una analoga espontnea? En este caso y a la vista de la forma especfi
ca de la maldicin escribe Versnel encuentro difcil creer en un desarrollo inde
pendiente, especialmente si consideramos la tradicin de encantamientos y
maldiciones provenientes del mundo antiguo en la Europa medieval y posterior39.
36
37
38
39

St. Wilson (2000:340).

St. Wilson (2000:350).

St. Wilson (2000:410).

Bergen (1985:226).

32

ANTONIO BRAVO GARCA

Lo mismo opinamos nosotros ya que es sabido que existen tambin muchos ejem
plos espaoles aunque, si puede decirse as, esa tradicin hispana se nos aparece cla
ramente como doble ya que, si bien es lo ms probable que estuviese asentada desde
antiguo en nuestra tierra, como consecuencia de la herencia cultural greco-latina40
que nos haba dado a conocer las uoces animalium y sus valores conexionados con
la magia que hemos venido comentando a partir del ejemplo de Antaura, tambin es
perfectamente posible que, por otras razones que vamos a ver de inmediato, pudie
se haber existido otra influencia de un tipo diferente. Lo primero que hay que decir
es que, como ya estudiaron, entre otros, Juan Gil Fernndez41 y, ms tarde, Isabel
Velzquez Soriano42 que, lamentablemente, no ha podido hablar en este Seminario
Internacional Complutense como estaba previsto existe un testimonio extraordina
riamente interesante en las pizarras visigodas que muestra en poca temprana la
supervivencia de uno de estos motivos en nuestras tierras. El texto aparece en la
conocida pizarra de Carrio (Asturias), tal vez de mediados del s. VIII y, por lo tanto,
ms tarda que el grueso del corpus de estas pizarras: [...] p(er) montes uada et
reuertam, ibi neq(ue) galus canta neq(ue) galina cacena, ubi neq(ue) ar[at]or e(st)
neq(ue) seminator semina, ubiui neq(ue) nul(la?) nomina resuna (Velzquez, n
667). No tenemos aqu otra cosa que un conjuro que comienza por los nombres de
Miguel, Gabriel43, Cecitiel, Uriel, Rafael, Ananiel, Marmoniel y en el que el sier
vo de dios Auriolus pide que su ciudad quede libre del agua en mala hora y est
claro que son los fenmenos atmosfricos adversos los que son expulsados y se les
ordena que vuelvan a los montes desiertos. Gil Fernndez44 seala simplemente que
se trata de un conjuro tradicional que aparece con otras variantes en la Passio
Bartholomaei 1745, donde se puede leer: vade in deserta ubi nec auis uolat nec ara
tor arat nec umquam uox hominis resonat. Que sepamos, ni los editores ni los
40 Versnel (1985) basndose en datos de J.H.M. Strubbe (1983:250), ha sealado que casi todas las mal
diciones encontradas en tumbas de Asia Menor son de la poca imperial y, especialmente, del s. III. Quiere
decir esto que una caracterstica como la de mezclar dioses celestes y terrestres, rarsima en la formulacin
griega primitiva de tales maldiciones, se debe a modelos latinos (vase L. Robert [1977:43-54 en especial].
Hablar pues de una herencia cultural greco-latina en este mbito concreto resulta muy adecuado.
41 J. Gil Fernndez (1981:153-176).
42 I. Velzquez Soriano (2000), hay otra edicin anterior [Murcia 1989] que es la que manejamos y, para
la versin definitiva y un estudio algo diferente, que seala tambin la bibliografa ms reciente, vase
Velzquez Soriano (2004:368-384), donde se nos dice [p. 374] que se debe a Fernndez Nieto [La pizarra
visigoda de Carrio y el horizonte clsico de los calazofuvlake" en la tradicin en la Antigedad Tarda
(Serie: Antigedad y Cristianismo XIV), pp. 259-286 ] el establecimiento del contenido preciso de esta pieza
como un phylacterium que es, en definitiva, su cometido, el de servir de amuleto o talismn contra el grani
zo, razn por la cual debi de enterrarse en el campo para que sirviese de proteccin []. El excelente estu
dio realizado por este autor sobre el significado de la pieza y los paralelismos con documentos de este tipo
greco-latinos, pone de manifiesto la coherencia interna del texto []). Ampliamos aqu el material que en
este ltimo trabajo, muy erudito, se recoge, as como nos referimos a otros mbitos cronolgicos.
43 Como ya hemos visto, este nombre aparece tambin en la versin yugoslava moderna sealada por
Barb.
44 Gil Fernndez (1981:176).
45 Acta apostolorum apocrypha II, 1, Hildesheim (1959:143).

SOBRE LA VISITA DE ANTAURA A ESPAA

33

comentadores del texto identifican los precedentes antiguos griegos antes de que
Fernndez Nieto lo haya hecho, como ya hemos sealado en nota.
Este tipo de referencias atmosfricas, con frmulas muy parecidas, lo vemos
posteriormente ya en castellano en numerosos lugares; por ejemplo, en la provin
cia de Len escribe J. Francisco Blanco46 los diables o espritus de las nubes reci
ben diversos nombres como reuberos, renuberos, rioberos y nublaos y se les suele
conjurar con estas palabras:
Marcha, truena reubera

a los montes Pirineos,

donde no hay pan ni paja,

no andes por estos careos.

Sin embargo, la formulacin ms famosa, recogida en el muy erudito trabajo de

J.M. Pedrosa47 quien por cierto tampoco seala los precedentes griegos ni se plantea el origen de la frmula es la de los ltimos versos de un conocido conjuro galle
go que ya mencionaba Manuel Gmez Moreno en 1954, ponindolo en relacin con
la pizarra visigoda citada y otros conjuros de Trogira (Zagreb) y Tnez, ambos res
pectivamente de los siglos VI y VII, como el mismo Pedrosa recuerda:
Santa Brbara bendita,

Que en el cielo ests escrita

En papel de [y?] agua bendita;

Trono bravo que ven de Sevilla

En agua mansa se derretera;

A esos montes ermos vamos parar

Onde non oizas galo cantar;

Nin neno chorar

Nin boi brillar.

Los versos provienen de fuentes distintas y es curioso constatar que, en algunos

lugares de Espaa, permanece arraigada todava la creencia de que el punto de
encuentro ms importante para las brujas es Sevilla, como seala Blanco48.
Est claro, por lo tanto, que el testimonio visigodo no es ms que una etapa;
Pedrosa lo ha mostrado con infinidad de ejemplos que no es necesario traer aqu.
Buenas muestras de lo que puede haber sido una tradicin literaria del motivo de las
uoces animalium greco-latinas, presentes en el folklore espaol en relacin con la
magia, las podemos tomar ahora del romance El falso hortelano, cuestin sta estu
diada de manera general por S.G. Armistead-J.H. Silverman49. Se trata, en primer
46
47
48
49

Blanco (1992:204).

Pedrosa (2000:70), con abundante bibliografa.

Pedrosa (2000:99).

S.G. Armistead-J.H. Silverman (1971:274-293).

34

ANTONIO BRAVO GARCA

lugar, de un tema bien conocido entre los sefardes50 de Salnica y es un ejemplo de

mucho inters ya que nos presenta un breve elenco de voces que alternan en las dife
rentes y abundantes versiones y parecen testimoniarnos resabios de antiguos valores
mgicos que pueden verse igualmente en otros textos espaoles parecidos, aunque
con una funcin muy diferente. Para este pasaje que nos interesa, justamente el pr
logo (se trata de la versin A), la edicin de Armistead-Silverman reza as:
Indome por estas mares, naveg kon la fortuna.
Ka en tyeras azenas, ande non me konosan,
ande non kantava gayyo, ni menos pero malyya,
ande bramea el len i la leona aresponda.

Mientras que en un manuscrito del s. XVIII aparecen de esta manera:

onde non kantava gayyo, ni menos kanta gayina,
onde el lovo brameava i la leona respondiya...

El prlogo que acabamos de ver, unido al romance La muerte del duque de

Ganda y a material perteneciente a La tormenta calmada, lo encontramos en la isla
de Rodas51 y una versin indita del primero de ellos incluye tambin la alusin del
tercer verso: Ni gayo kanta, ni perro maya.... En otros lugares y contextos encon
tramos Ni onde gayo kanta, ni menos pero mauyava y es tambin posible ver, en
diversos poemas peninsulares del mismo estilo, otras curiosas variantes52. Resulta
50

Una visin general de la emigracin puede verse en E. Benbassa-A. Rodriguez (2000) (la 1 ed. tena
un ttulo diferente). Sobre los sefardes en el Imperio otomano, en general, con buena bibliografa por regio
nes, vase G. Veinstein (1993:347-372) y J. Barna (1993:382-393) respectivamente.
51 Para la presencia sefard en esta isla vase, en general, M.D. Angel (1993:336-341).
52 Por ejemplo, la que consiste en cambiar a los leones por serpientes (donde canta la culebra, respon
de la serpentina..., donde canta la culebra, la serpiente responda..., donde canta la culebra, la sierpe la
responda..., donde la culebra grita, la serpiente responda.... Utilizar la culebra o la serpiente en general
para, substituyendo al lobo o len, indicar lo inhspito del paraje no parece muy acertado a tenor de los datos
del folclore y de la lingstica; el nombre de la culebra [...] evoca tambin el de casa y recuerda por eso
denominaciones comunes del espritu guardin de la morada, como el espaol duende, forma contracta de
duen (= dueo) de la casa, frecuentes en muchos pueblos, entre ellos los eslavos y, desde luego, los blti
cos, puesto que los informes de los jesuitas mencionan varias veces a un dimstipatis, nombre transparente,
formado de dimstis finca y patis, seor; los letones conocan tambin espritus similares masculinos o
femeninos protectores de la casa, que podan aparecerse en forma de culebras, y lo mismo est atestiguado
entre los fineses. Recurdese tambin el oijkouro;" o[fi" griego. As se expresa sobre la cuestin, aadiendo
una muy esclarecedora bibliografa, Garca Teijeiro, (1999:304). Tal vez la influencia de la tradicin cristia
na ha ayudado a esta consideracin negativa de la serpiente que tambin aparece en los textos espaoles edi
tados por Armistead-Silverman; de hecho, en Bizancio nos es dado encontrar una informacin muy ilustrati
va sobre el particular en la hagiografa. Auzepy (1997:76, 72), llama la atencin sobre el pasaje en que se
describe el desgraciado final de la esclava que traicion y calumni al santo y a su madre y colabor en las
denuncias contra l; la mujer en cuestin se acost con sus dos pequeos mellizos que se pusieron a mamar
de cada uno de sus senos, se volvieron locos (ejn ejkstavsei genomevna ta; brevfh; 76, 12) y acabaron por
devorarlos a mordiscos causndole la muerte. Fueron estos dos hijos, verdaderos hijos de vbora

SOBRE LA VISITA DE ANTAURA A ESPAA

35

evidente, como ya se ha dicho, que un lugar donde ni el gallo ni la gallina cantan ni

tampoco hay perros53 es un sitio alejado de los lugares habitados, agreste, salvaje,
donde la presencia de los leones no resulta extraa ni tampoco la de los lobos54 o
incluso con los posibles reparos meramente tericos que puedan oponerse a ello y
que acabamos de exponer en nota las serpientes. Es de no poco inters, adems, que
podamos reconocer un cierto parecido entre algunos de estos textos que acabamos de
ver y otros encantamientos herticos preservados en procesos inquisitoriales, segn
estudi ya S. Cirac Estopan55, tal como Armistead-Silverman sealan; mencionan
tambin estos dos investigadores algunos versos en los que se desea que el objeto del
conjuro (o mejor, exorcismo) se marche a un lugar extremo, desolado, es decir, en
esta concepcin manifestada por los textos ya vistos, un sitio sin animales domsti
cos ni sus voces. Los que siguen son dos buenos ejemplos:
All vayas, mal, de la parte del mar
donde no canta gallo ni gallina,
que no pares en esta casa ni en este hogar.
... a las ondas de la mar te echar,
donde ni gallo canta,
ni buey ni vaca brama.
Fuye, mal, allende el mar.

Qu cabe concluir de todo esto? La presencia en un romance castellano de lo que

parece ser un fragmento de una tradicin lexicogrfica greco-latina bien extendida en
tierras espaolas (que podra haber sacado su material de Homero y otros autores) no
se explica del todo claramente en su pervivencia ya que, 1) o bien puede ser una super
vivencia de un antiguo motivo meramente lexicogrfico convertido, parcialmente, en
la materia de un recurso literario (cosa pero que muy difcil); 2) o bien un simple calco
de usos literarios antiguos (por ejemplo Homero), cosa que sera tambin rara; 3) o tal
vez se trate de una supervivencia de otra clase de textos, igualmente antiguos, pero an
vivos en su uso mucho tiempo despus, en los que estas uoces animalium participaban
(ejcidnovtoka), el instrumento de un castigo escribe Auzepy (1997:275, n. 452) que rapelle le traitement
iconographique de la luxure (serpents dvorant les seins de femmes nues), como puede verse en numerosos
frescos de Capadocia, Mistra, Sopocani y otros lugares. Para las serpientes que buscan la leche de las madres
lactantes vase tambin Garca Teijeiro (1996:159-163); que la repulsin de la escena segua viva en el ima
ginario bizantino se puede ver en un texto A. Vassiliev (1893:24) (hay reimpr.) en el que se lee que Cristo,
a las personas que no se arrepientan, les enviar castigos y, entre ellos, ponzoosos animales que devoren
los pechos de las mujeres (qhriva ijobovla kai; katafavgwsin tw'n gunaikw'n tou;" masqouv" [...] ). En las
tinieblas les dice ms adelante en el mismo texto (p. 25) os comeris los unos a los otros.
53 En este caso, como es evidente, el perro es tomado no como un animal relacionado con la terrible
Hcate sino como uno de los animales domsticos por excelencia; para muchos aspectos benficos (y tam
bin malficos) del perro vase, entre otras, la obra de Mainoldi (1984).
54 Wolves seala R. Gordon (1999:168), con bibliografa belong to the wild, to the mountain.
55 Cirac (1942:89 y 100).

36

ANTONIO BRAVO GARCA

fundamentalmente de valores mgicos. En este caso, el ejemplo de Antaura editado y

comentado por Barb y Kotansky, donde ya aparecen voces animales y, en textos para
lelos, se complementa con el tpico del lugar inhspito, sera de inters, junto a otros
muchos, para explicar su origen primitivo en Occidente aunque, en concreto, ni la propia Antaura ni tampoco rtemis se mencionen en el esquema tradicional. Cabe tam
bin, en ltimo lugar, 4) que esta supervivencia no sea tal y tengamos que vrnoslas
con un desarrollo independiente en una tradicin literaria ms moderna (cosa que no
parece acertada en modo alguno). En el caso de los ejemplos sefardes mencionados,
es posible que, al pasar los romances hispanos, despus de la expulsin de los judos,
a tierras griegas y balcnicas, algunos de los motivos que ya se encontraban en las
pizarras visigodas, provenientes del bajo Imperio, y en el norte de frica se afianza
sen en su uso e incluso se ampliasen, habida cuenta de que en nada podan sorprender
al hablante griego que los segua usando desde tiempo inmemorial, como superviven
cia de la tradicin mgica antigua. En lo que se refiere en concreto a estos romances,
junto a los temas de herencia hispnica y los de creacin juda, ha escrito P. Daz
Mas56 sabemos muy bien que aparecen otros que indican una influencia fornea.
As, encontramos algn romance que es en realidad traduccin de una cancin france
sa o italiana; abundan los estribillos en turco, griego o rabe y, sobre todo, existe un
buen puado de romances de Oriente que, pese a tener apariencia hispnica, son tra
duccin al judeoespaol de baladas griegas. Da algunas indicaciones concretas Daz
Mas y, especialmente, resulta de inters sobre esta cuestin E. Ayensa Prat57, que
comenta, a veces crticamente, algunas influencias griegas sobre esta poesa sefard (y
viceversa) postuladas por Armistead-Silverman58. Un anlisis de especialistas en la
materia podra colocar en su justo punto los paralelos greco-latinos que aqu se han
esgrimido y precisar tal vez la cronologa de las versiones peninsulares y balcnicas.
La presencia de motivos de la magia antigua en la extinta Yugoslavia (como seal
Barb), en Austria (segn Versnel) o en Bosnia y Herzegovina (recogido por Kotansky)
entre otros muchos testimonios que podran citarse sera tambin explicable, en
parte, por la proximidad del elemento cultural griego presente en el medievo balcni
co, si es que no debe serlo por una herencia de su pasado latino.
No hay que pasar por alto, adems, como ya notaron Armistead-Silverman tra
yendo a colacin esta vez un estudio de J. Roque59, que en los textos espaoles cabra
entender, en ocasiones, algo ms que un mero signo de lejana y ausencia de civili
zacin en la ausencia explcita de las voces de algunos de los ms comunes animales
domsticos. Efectivamente, el propio Cirac60 public algn texto en el que estar lejos
56

Daz-Mas (1997:155)
Ayensa (2000:275, 300 y 301-302).
58 Materiales de inters a este respecto hemos podido leer en Armistead-Silverman (1982) y O. Anahory
Librowicz (1980).
59 Roque (1946:7-8, n. 7).
60 Cirac (1942:91). El mismo tipo de supersticin est presente en textos modernos portugueses, galle
gos y catalanes, as como en textos rumanos, pero lo llamativo es que se enva siempre al mal, por poner un
ejemplo, donde non oias cantar/ galina nin galo,/ nin pita acacarear.
57

SOBRE LA VISITA DE ANTAURA A ESPAA

37

del alcance del canto de un gallo puede tener tambin un significado mgico dentro
de un ritual empleado por un brujo contra el mal de ojo (desaojamiento) de un nio:
E fuemos todos tres juntos con el nio fasta donde non sonase gallo ni galli
na, e que en el camino fablsemos a la yda a persona ninguna. Et fezimos en el
campo un hoyo, e metimos dentro el mouelo con sus envolturas.

El cacareo de un gallo, concluyen Armistead-Silverman61, would presumably

have nulified the efficacy of the rite in question. Pues bien, no hay que olvidar que
esto tambin es antiguo; Kukuls62, al hablar de la creencia en fantasmas de los grie
gos63 y bizantinos, seala que, cuando se oa el ladrido de un perro, desaparecan
aqullos, como si la sbita irrupcin de la realidad pensamos pusiese fin a la inva
sin de fuerzas del otro mundo y recordemos aqu la alusin al gallo qui annonce
le jour et chasse les dmons des tnbres que hace J. Annequin64. Quien haya ledo
la novela de Ivo Andric Un puente sobre el Drina65, recordar tal vez el pasaje en
que un personaje juega la ya tradicional partida con el diablo, caracterizado esta vez
como un enigmtico extranjero que desaparece sin ms:
De pronto, en algn lugar de la orilla cant un gallo, alto y claro, una vez,
otra. Estaba tan prximo que pareca orse el batir de sus alas. En el mismo
momento, las cartas dispersas volaron, como levantadas por una borrasca, el
dinero se desperdig [...] Milan cerr los ojos espantado y pens que haba lle
gado su ltima hora. Cuando volvi a abrir los ojos, observ que estaba solo. Su
adversario se haba volatilizado como una pompa de jabn, y con l, las cartas y
el dinero que se encontraban sobre la loseta de piedra.

La novela se desarrolla en el mbito multicultural de Bosnia, territorio eslavo

dominado por los turcos y, ms tarde, por el Imperio austrohngaro y con una pobla
cin musulmana, juda y ortodoxa que hubo de tratarse adems con los catlicos66.
61

Armistead-Silverman (1971:291, n. 27).

Kukuls (1955:250-1).
63 Una informacin general sobre este tipo de literatura en el grueso volumen de A. Stramaglia (1999);
vase tambin D. Felton (1999).
64 Annequin (1973:24); para la misma creencia en la Edad Media occidental vase, por ejemplo, Flint
(1991:118). Tanto gallo y perro (junto con la serpiente), por otra parte, adems de relacionarse con otras
muchas cosas, tienen que ver tambin con la muerte y, por ello, se da el caso de que, en una estela funeraria
muy conocida (la de Antfanes, conservada en el Museo Nacional de Atenas; de los aos 530-520), aparez
can los tres con una muy posible significacin funeraria y ctnica. Vase Mainoldi (1984:38) a propsito de
esto ltimo. Remite la autora a los trabajos de E. Kster (1913) y L. Bodson (1978), que, en pp. 68-92, tra
tan de la serpiente y en pp. 96, n. 28 y 99-100, del gallo.
65 Citamos por la trad. esp. de Madrid 1996, p. 184.
66 Vase, en general, N. Malcom (1996). El lector que busque un retrato de esa convivencia entre sacerdo
tes, popes y rabinos (con musulmanes al fondo) en el mbito multicultural que fue el Imperio austrohngaro un
retrato ms vivo que el suministrado por las obras histricas, puede acercarse a las pginas de Roth (1994).
62

38

ANTONIO BRAVO GARCA

En fin, las uoces animalium, codificadas ya desde antiguo tanto en griego como
en latn67 e interesantes por muchas otras razones que aqu no podemos mencionar68,
tuvieron tambin su propio pasado y un futuro tras esta codificacin que, en cierta
manera, las fue acercando a la magia y a otros mbitos culturales y, por ende, a las
continuas sorpresas que nos depara el estudio de la tradicin clsica. Aparte de lo
que ya se ha dicho aqu y, como una confirmacin de su pervivencia aunque esta
vez no relacionada con la magia recuerda el lector cmo atac el emir a Basilio
Digens Acritas, deseando acabar con l? Los versos (I, 172-4) suenan as:
[] eij" to;n kavmpon ejxh~lqe,
kraugavzwn w{sper ajeto;" kai; surivzwn wJ" dravkwn,
wJ" levwn wjruovmeno" []
[March a la llanura, chillando como un guila,
cual serpiente silbando, como len rugiendo]69 .

Vamos a terminar nuestra comunicacin sealando que, para los griegos actua
les (un trabajo del filsofo E. Moutsopoulos70 as lo muestra), las viejas profecas
67 Vase, entre otros, Ch. Finch (1969:459-463). V.M. Lagorio (1981:59-62). F. del Mar Plaza-M.A.
Rbade (1998:591-595) y A. Peris (2000:101-115).
68 Incluso desde el punto de vista literario hay algn moderno tratamiento de ellas del que nos resistimos
a dejar de citar un ejemplo muy destacable; en una colaboracin de hace algn tiempo en el Suplemento domi
nical de El Pas, contenida en la serie La vida por delante, Antonio Muoz Molina arremeta con toda razn
contra el ruidoso antropoide motorizado que suele atronar las calles a cualquier hora avisando a sus cong
neres para que aparten el coche aparcado y poder sacar as el suyo propio. El ttulo era El rugido sin nombre
y, en la deliciosa y escueta pgina, el escritor y acadmico, preguntndose por lo que suele hacer exactamen
te el brbaro vecino que rompe el silencio de la siesta o del primer sueo con un berrido ms agudo y des
agradable que el de ningn otro animal, admita que uno sabe que los perros ladran, los gatos mallan, que
allan los lobos, que balan las ovejas y las cabras, que los caballos relinchan y los burros rebuznan, que los
cuervos graznan y que los elefantes barritan (esto ltimo porque se ha ledo al Capitn Trueno en la infancia).
Pero qu hacen otros animales? Cmo se llama el ruido que hacen las focas, cul es el nombre de la voz
de los pinginos, del grito de los gorilas o de las gaviotas, de esa especie de silbido que hacen ahora mismo,
mientras estoy escribiendo, se pregunta Muoz Molina las golondrinas que cruzan en vuelos rasantes
frente a la ventana abierta?. La respuesta est, claro es y as lo reconoce de inmediato el escritor, en acudir a
una buena enciclopedia, en donde estn archivados los sonidos ms extraos emitidos por un animal entre los
que se cuentan el glugluteo de la cra de un ciervo (sus padres, en cambio, braman), el gaido de un
perro al ser golpeado, el vagido de una liebre (los conejos, sin embargo, chillan) lo cual escribe Muoz
Molina refirindose a esto ltimo no sin humor quiz indica una diferencia de rango semejante a la que exis
te entre el cacareo prosaico y domstico de las gallinas y el canto de tenores vanidosos de los gallos [...].
69 Tomamos texto y traduccin de J. Valero Garrido (1982:110-111) (se trata del manuscrito
Cryptoferratensis y la idea ms general es que esta recensin, junto con la escorialense, es la ms antigua y
debe de remontarse al s. XII). No muy lejos de estas fechas, en el s. XI, ya el historiador Miguel Ataliates,
contemporneo de Miguel Psellos, nos dijo que los espas de Botaniates acudan en masa de todas partes,
aullaban como cachorros de fiera y ladraban como perros [wjruvonto me;n wJ" skuvmnoi kai; kaqulavktoun wJ"
kuvne"] (M. Ataliates 2002:189).
70 Sobre una expresin simblica, p. 350; la orientacin de este trabajo, as como la de otros investiga
dores mencionados en estas pginas tiene ms que ver con los aspectos antropolgicos, culturales o filosfi
cos de la cuestin tenida aqu en consideracin que con los estrictamente mgicos y atinentes a la transmisin
de la magia griega antigua. Vase tambin, sobre el manzano y la manzana rojos, Bravo Garca (1999).

SOBRE LA VISITA DE ANTAURA A ESPAA

39

sobre el manzano rojo el mtico lugar al que habran sido expulsados los turcos si
Constantinopla, segn las profecas, se hubiese salvado ha de entenderse como un
lugar desolado e inhspito, un lugar que, como sealan los propios folcloristas grie
gos refirindose a los exorcismos y Moutsopoulos recuerda, es tal que en l el sol
quema el pan y donde no se oye llorar a un recin nacido. Lo que debe quedar
claro para todos, es que algunos ecos de la historiola de Aura, Avra o Antaura, el
demonio de la migraa de muchos nombres, llegaron a Espaa como de visita hace
ya muchos aos y lo hicieron a la vista est para quedarse.
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Textos mgicos del Atharvaveda1

Eugenio R. LUJN
Universidad Complutense de Madrid
[email protected]

El estudio de la magia en la India vdica ha de tomar como punto de arranque

necesariamente los textos del Atharvaveda, la cuarta coleccin de himnos
(sam
hit)2. Frente a las otras tres samhit


(Rgveda,


Smaveda y Yajurveda), sta se
encuentra en una situacin especial dentro de la tradicin vdica, ya que su consi
deracin como texto sagrado tard ms tiempo en producirse y fue ms difcil, pre
cisamente porque, frente a los ritos pblicos y solemnes (rauta) sobre los que se
centran bsicamente las otras tres colecciones, una gran parte del Atharvaveda la
integran los textos utilizados en toda una serie de ceremonias mgicas de diversa
ndole. Esto debi provocar que en las escuelas brahmnicas ajenas a los sacerdotes
atharvan
in se tuviera una cierta prevencin contra los textos incluidos en l y las
ceremonias que con ellos se relacionaban. Con todo, el carcter sagrado del
Atharvaveda acabara por aceptarse, lo cual seguramente debe vincularse con la
importancia cada vez mayor que fue tomando el sacerdote purohita, en principio el
capelln familiar, lo que debe relacionarse, por un lado, con su papel como sacerdo
te de la casa real y, por otro, con el hecho de que asumi como funcin propia la de
expiar todas las faltas cometidas por los dems tipos de sacerdote en los rituales
vdicos, lo que, en la prctica, equivala a establecer su superioridad sobre los
dems.
La tradicin india nos habla de la existencia de nueve escuelas de sacerdotes
atharvnicos, lo que, en consonancia con lo que podemos constatar en el caso de
otras sam
hit, fundamentalmente el Yajurveda Negro, deba implicar la existencia
de nueve recensiones diferentes, al menos parcialmente, de la coleccin de himnos.
Lamentablemente siete de ellas han quedado reducidas para nosotros a meros nom
bres y slo se nos han conservado los textos de dos de ellas: las de la escuelas au
nakya y Paipplada. La primera de estas dos puede considerarse la vulgata, pues
nos ha llegado a travs de mltiples manuscritos y goz de difusin por toda la India,
aunque parece que su rea inicial, siguiendo a Witzel (1987:176-178), hay que

1 Este trabajo forma parte del proyecto de investigacin Cosmogona y escatologa en las religiones
del Mediterrneo oriental: semejanzas, diferencias, procesos financiado por el Ministerio de Educacin y
Ciencia (HUM2006-09403 Consolder C). Abreviaturas utilizadas: RV = R
gveda, AV = Atharvaveda au
nakya, AVP = Atharvaveda Paippalda, Kau. = Kauikastra.
2 Para una presentacin general sobre el Atharvaveda puede consultarse provechosamente el captulo
VI de Gonda (1975).

44

EUGENIO R. LUJN

situarla en el centro-norte de la India. Del cuidado de su transmisin nos habla el

hecho de que junto al samhitptha,
es decir, el texto tal cual se utilizaba en los dife
rentes rituales y ceremonias, se haya transmitido tambin un padaptha3, dos pra
tikhya4 y algunos anukraman5. Durante mucho tiempo el texto de esta escuela fue
el nico conocido y, de hecho, es todava hoy el nico que cuenta con buenas edi
ciones totales y es sobre el que se suelen basar la mayor parte de los trabajos y estu
dios sobre el Atharvaveda.
En cambio, la transmisin del texto de la escuela Paipplada ha sido mucho ms
accidentada6. De hecho, hasta finales del siglo XIX se crey que el texto de esta
escuela tambin se haba perdido, pero gracias a los esfuerzos de Rudolph von Roth
y a su constancia aferrndose a noticias vagas y difusas sobre la conservacin del
texto de esta escuela, se acab por localizar en Cachemira en 1873 un manuscrito en
escritura rad7 sobre corteza de abedul que, aunque con lagunas y defectos, conte
na la recensin Paipplada. M. Bloomfield y R. Garbe se encargaron de realizar una
edicin facsimilar en 1901 y, obra de Le Roy Carr Barret y F. Edgerton, fueron apa
reciendo en varios volmenes del Journal of the American Oriental Society entre los
aos 1906 y 1923 ediciones con notas crticas de los libros I, II y IV-X de esta recen
sin8. La intuicin y constancia de Durgamohan Bhattacharya hicieron que en 1957
descubriera que en la regin de Orissa y algunas zonas adyacentes existan todava
comunidades de brahmanes atharvnicos, algunos de los cuales eran capaces de reci
tar de memoria textos de esta escuela, y pudo encontrar, adems, manuscritos en
escritura oriya, alguno del siglo XVII, que contenan el texto de esta escuela y cuyo
estado de conservacin era mucho mejor que el del manuscrito en corteza de abedul
descubierto por Roth. Sin embargo, Durgamohan Bhattacharya muri antes de acabar
de publicar una edicin de este texto, de modo que a lo largo de prcticamente todo
el siglo XX la versin Paipplada ha permanecido en los estudios vdicos como una
especie de fantasma, en la medida en que se conoca sin duda su existencia, pero se
careca de ediciones crticas fiables del texto. En la actualidad contamos con el pri
mer volumen de una edicin crtica del texto de esta escuela obra de Dipak
Bhattacharya (1997), que comprende los quince primeros knd
a
(libros o captulos)

3 Es decir, una versin del texto con el sam
dhi deshecho o, dicho de otro modo, en la que se separan las
palabras restaurando sus finales y sus principios tal y como apareceran si se encontraran aisladas y no se pro
dujeran las modificaciones fono-sintcticas que los enmascaran al entrar en contacto en la cadena hablada
unas con otras.
4 En principio, los pratikhya son conjuntos de reglas que permiten pasar del samhitptha
al padap
tha y a la inversa, pero en el caso del Atharvaveda presentan algunos problemas especficos. Vase Gonda
(1975:309).
5 Se trata de una especie de ndices de contenidos.
6 Vase Gonda (1975:275-276), Witzel (1985), Zehnder (1999:11-12), Lubotsky (2002:5), con las refe
rencias que en ellos se encuentran.
7 Se trata de un tipo de escritura perteneciente a la familia brhm, que, aunque goz de mayor difu
sin, acab siendo una escritura regional caracterstica precisamente de la regin de Cachemira.
8 Concretamente en JAOS 26, 30, 32, 34, 35, 37, 40-43 (1906-1923).

TEXTOS MGICOS DEL ATHARVAVEDA

45

de los veinte de que consta y hay, adems, varios estudios y tesis doctorales, realiza
dos o en proyecto, que tienen como objetivo la edicin crtica y el comentario de
libros de esta escuela. Entre los ya realizados debemos citar los de Zehnder (1999)
para el libro II o Lubotsky (2002) para el libro V9.
Las diferencias entre una recensin y otra son considerables, de entrada en cuan
to a la ordenacin de los himnos, para la que hay nicamente una coincidencia par
cial, pero tambin en cuanto a las variantes de los propios himnos y, lo que es ms
importante, debido a que la recensin Paipplada contiene en torno a un 25% de
materiales que no se encuentran en el resto de las samhit. La recensin aunakya
est mucho ms ordenada, mientras que la Paipplada da una impresin de mayor
antigedad, lo que, adems, cuadra bien con el hecho de que en las enumeraciones
de las nueve escuelas atharvnicas sistemticamente aparezca en el primer lugar10.
Esto cuadra tambin con su localizacin geogrfica ms occidental que la aunak
ya, de acuerdo con los resultados de Witzel (1987).
Dejando ya a un lado los problemas de transmisin del texto del Atharvaveda,
hay que decir que con las recensiones conservadas sucede como con la mayora de
las samhit, excluyendo tan solo algunas de las versiones del Yajurveda Negro: en
ellas se transmiten nicamente los textos utilizados en las ceremonias y rituales, pero
no las indicaciones acerca de las acciones rituales que deban realizarse junto con
ellos. Es decir, tomando prestada por un momento la terminologa griega, nos pre
servan los pero no los . Naturalmente, podemos llegar a algunas
conclusiones acerca de este segundo componente a partir del propio anlisis de los
textos, ya que en ellos con frecuencia nos encontramos con indicaciones temporales
acerca del momento en el que se utiliza el texto, quin lo pronuncia o el elemento
material bsico que se usa en la ceremonia cuando, por ejemplo, el himno se dirige
a una planta de la que se pretende potenciar el efecto o poder.
Afortunadamente contamos adems de con las samhit con una literatura de
comentario que nos sirve para completar nuestra informacin. En el caso del
Atharvaveda se trata del Gopathabrhman a y, sobre todo, del Kauikastra. El
Gopathabrhmana constituye un caso peculiar dentro del conjunto de los brhman a
o comentarios a las samhit, no slo porque parece el ms reciente de todos ellos,
sino porque no cubre el espectro entero de temas que se espera en una obra de ese
tipo y, sobre todo, frente a otros brhman a, porque no sigue el orden de su
samhit11. En cualquier caso, no es mucha la informacin adicional que para las
prcticas mgicas nos proporciona esta obra.

De acuerdo con la informacin aparecida en el Electronic Journal of Vedic Studies 1.2 (1995), varias
tesis ms de la Universidad de Harvard tienen como objetivo la edicin de libros de la recensin de esta
escuela (http://ejvs.laurasianacademy.com/issue2/theses.html).
10 Para las traducciones que manejar en este trabajo he seguido el texto de la recensin aunakya a par
tir de la edicin trasliterada de Orlandi (1991), que, a su vez, se basa en la de Vishva Bandhu (1960-62).
Indico en los lugares correspondientes las ediciones seguidas para el texto de la escuela Paipplada.
11 Sobre el Gopathabrhmana vase Bloomfield (1898) y Gonda (1975:355-356).

46

EUGENIO R. LUJN

En cambio, el Kauikastra constituye nuestra fuente adicional fundamental

para completar nuestros conocimientos acerca de la magia en la India vdica. Este
stra es una obra nuevamente bastante mal preservada y, adems, con un estilo oscu
ro y tampoco ha sido un texto demasiado atendido en los estudios indolgicos, de
forma que, por ejemplo, carecemos de traducciones y comentarios completos12.
Consta de 14 captulos (adhyya), divididos en un total de 141 secciones (kandik),

de los que para el estudio de la magia interesan los captulos II-VII (secciones 10
52), pues el resto se ocupan de otro tipo de ceremonias y rituales. Los captulos se
ordenan por temas y siguen bastante de cerca el contenido de la recensin aunak
ya del Atharvaveda y aqu s se nos proporciona informacin detallada de los ritua
les que acompaaban a los textos del Atharvaveda. Se trata, por tanto, de nuestra
principal fuente para el conocimiento de los y para poder establecer la
correspondencia con los pertinentes. Hay que advertir, no obstante, de que
a veces se perciben contradicciones entre las indicaciones sobre la finalidad y el
ritual que aparecen en el Kauikastra y lo que parece desprenderse de la lectura
directa del texto correspondiente del Atharvaveda. Deben tenerse en cuenta las dife
rencias cronolgicas entre uno y otro texto y, adems, los cambios de mentalidad que
han tenido lugar durante ese periodo, pues para la poca de compilacin de los stra
se haban desarrollado ya las principales doctrinas del hinduismo (transmigracin de
las almas o samsra, idea del tman y el brahman, etc.), de modo que, aunque los
rituales vdicos se mantengan, debemos asumir que hubo un cambio en cuanto a su
concepcin y utilizacin.
Por lo que se refiere al contenido del Atharvaveda, los principales tipos de tex
tos que encontramos en l son los siguientes:
a. himnos cosmognicos y teolgicos,
b. textos utilizados en los rituales samskra sacramentos,
c. ritos de mujeres (strkarmni),
d. rituales relacionados con el rey (rjakarmni),
e. plegarias para tener salud y larga vida (yusyni),
f. encantamientos para tener prosperidad y suerte,
g. textos para expiar faltas,
h. textos para curar enfermedades (bhaisajyni),

i. conjuros contra demonios y hechiceros (bhicrikni y krtypratiharanni).

Entre los diferentes tipos de himnos mgicos voy a centrarme aqu en el anlisis
de aquellos que podramos denominar exorcismos para alejar seres sobrenaturales
de carcter demoniaco o bien para contrarrestar prcticas de brujera. Se trata de los
himnos que dentro de la tradicin india son conocidos como bhicrikni (himnos
de conjuro) y krtypratiharanni

(himnos para contrarrestar la brujera). Tambin

me ocupar de algunos ritos de curacin (bhaisajyni) en la medida en que la creen

12

Vase una presentacin general del texto en Gonda (1975:611-615).

TEXTOS MGICOS DEL ATHARVAVEDA

47

cia en la India vdica era la de que determinadas enfermedades eran causadas direc
tamente por demonios de algn tipo.
Comenzar por ocuparme de los himnos utilizados para alejar seres demoniacos
y hechiceros. Como proteccin contra este tipo de seres es muy frecuente la utiliza
cin de amuletos, cuyo poder se potencia mediante la realizacin de un ritual en el
que se emplea alguno de los himnos del Atharvaveda. Ciertos tipos de amuleto se
repiten en varios textos, lo que nos hace pensar que se trataba de objetos utilizado
con mayor frecuencia. As, nos encontramos en varios himnos13 (AV I 16, XII 2 y
AVP I 10) con el uso de amuletos de plomo. Sirva de ejemplo AV I 16, donde se
utiliza para alejar demonios:

1.

2.
3.
4.

AV I 16

(Proteccin contra los demonios con un amuleto de plomo)14

Contra la tropa de devoradores (attrin) que se han alzado en la noche de luna

nueva, el cuarto Agni15, el que aniquila a los atacantes (ytu), interceda por
nosotros.
El plomo (ssa) lo bendice Varuna, el plomo es grato a Agni, Indra me ha rega
lado el plomo: ste, s, ahuyenta a los atacantes.
ste somete al viskandha, ste ahuyenta a los devoradores, con ste yo venzo
todas las turmas de demonias (pic).
Tanto si golpeas a nuestra vaca, a nuestro caballo, a nuestro hombre, te perfo
ramos con el plomo para que no mates a nuestros guerreros.

Como se observa, el texto nos sita en un contexto especialmente apto para los
acontecimientos sobrenaturales, como es la noche de la luna nueva, cuando reina
una total oscuridad, momento que aprovechan seres malignos para salir. Entre ellos
se empieza mencionando, concretamente, a los attrin devoradores y ya desde el
primer verso se pide la proteccin de Agni, el Fuego, que como tendremos ocasin
de ir viendo, resulta una figura fundamental dentro de este tipo de himnos. En este
caso, adems, su presencia tiene una interpretacion directa: el fuego divinizado es
fundamentalmente el fuego del hogar, en el que se realizan los sacrificios domsti
cos, pero este fuego tambin sirve para crear luz y alejar as a los enemigos de todo

13 Para la localizacin de los pasajes paralelos he utilizado la versin electrnica de la concordancia

vdica de Bloomfield Franceschini (2005).
14 Como indican Mller (1897:256) y Whitney (1905:ad loc.), el texto tambin es conocido en la tradi
cin Paipplada (libro I). El Kau. no lo menciona en 8.25 entre los ritos ctanni (de alejamiento), sino
que nicamente lo utiliza en 47.23-24 en un rito para provocar la muerte a los enemigos. Se nos dice que hay
que recoger plomo molido y ponerlo en la comida del enemigo o sobre sus adornos personales. Adems, hay
que golpearlo con una caa de bamb seca de la longitud de un brazo untada de mantequilla.
15 Siguiendo el comentario de Syan a, el cuarto Agni aludira a la leyenda (RV X 51 y 52) de los tres
hermanos de Agni que murieron antes que l cumpliendo su funcin en los sacrificios. Algunos autores, como
Mller (1897:257) prefieren relacionar en este caso turya con tura fuerte y, en consecuencia, traducen el
poderoso Agni.

48

EUGENIO R. LUJN

tipo que puedan intentar acercarse aprovechndose de la oscuridad. A continuacin

se pide en el himno proteccin a Agni contra los ytu, que he traducido aqu por
atacantes intentando respetar el sentido etimolgico, aunque hay que tener en
cuenta que esa misma palabra en sentido abstracto se utiliza como designacin de
prcticas de brujera. Como nos suceder en otras ocasiones, resulta imposible dilu
cidar de forma clara si el trmino se refiere a una clase de seres concretos y dife
renciada, por ejemplo, de los attrin previamente mencionados o bien es una alusin
genrica a todo tipo de seres malignos.
En la segunda estrofa se pide la bendicin del plomo por parte de tres de las divi
nidades vdicas ms importantes: Agni, Varuna (el seor del universo) e Indra (el
dios de la guerra). Y en la tercera estrofa nos encontramos con ms tipos de seres
malignos. Reaparecen los devoradores y a ellos se une el viskandha, un trmino
cuya interpretacin no est exenta de problemas, ya que aunque puede tratarse del
nombre de un demonio tampoco puede descartarse totalmente que sea la designacin
de una enfermedad16. En mi opinin, ambas interpretaciones no son incompatibles,
pues, como tendremos ocasin de ver, en poca vdica est generalizada la creencia
de que muchas enfermedades son causadas por seres demoniacos, con lo cual pue
den identificarse la enfermedad y la causa que lo provoca17.
Finalmente, se menciona a un tipo de demonio bien conocido en los textos vdi
cos, los pica, especficamente aqu a las hembras, las pic. Estos demonios18
parecen vincularse especialmente con el mundo de los muertos, como indica la
oposicin que se establece en la Taittiryasamhit II 4.1 entre asura, raksas
y pi
19
ca, por un lado, y dioses, hombres y Padres , por otro. Los pica comen carne
humana de los hombres vivos y les provocan as enfermedades. El himno AV V
29, destinado a conjurarlos, nos proporciona una buena descripcin de los hbitos
de estos seres20:
AV V 2921
(Contra los pica)
1. Tira uncido a la parte delantera, Jtavedas22; Agni, sabe cmo se est hacien
do esto; t eres el sanador, el que hace el remedio; que por ti podamos obte
ner vaca, caballo, hombre.

16 Vase una detallada discusin en Mller (1897:282-283). La aparente relacin de viskandha con
skandha hombro llevara a pesar que la enfermedad a la que se hace referencia puede ser algn tipo de
deformacin fsica que afecta a los hombros o a la espalda (cf. Mayrhofer 1986-1996:750, s.u. skandh-).
17 Vase Zysk (1985).
18 Vase Macdonell (1898:164).
19 Son los Pitaras, espritus de los antepasados que, segn la escatologa vdica, habitan en el mundo del
Ms All junto con el rey de los muertos, Yama. Vase Lujn (en prensa).
20 Otro texto muy interesante a este respecto es AV IV 36.
21 Tambin se encuentra en AVP XVIII, exceptuando las estrofas 10 y 11. En Kau. 8.25 aparece entre
los himnos ctana. Cf. Whitney (1905:ad loc.).
22 El que conoce a las criaturas, e.d., el que todo lo conoce, epteto muy frecuente del dios Agni.

TEXTOS MGICOS DEL ATHARVAVEDA

49

2. Agni, haz esto, Jtavedas, en afinidad con todos los dioses, del mismo modo
que del que ha jugado con nosotros, de quienquiera que nos ha devorado,
caiga la cerca.
3. Del mismo modo que caiga la cerca de ste, as, Agni, haz esto, Jtavedas, en
afinidad con todos los dioses.
4. Perfora en su ojo, perfora en su corazn, traspasa su lengua, destruye sus
dientes. Sea el que sea el pica que ha devorado a ste, jovencsimo (Agni),
machcale.
5. Lo que de ste han cogido, lo que se han llevado, lo que han arrancado, lo
que de su ser han consumido los pica, eso, Agni, devulveselo t, sabio;
aportamos a su cuerpo carne, vida.
6. Cruda, bien cocida, variada, madura, la comida en la que el pica me ha
daado, que sa dispersen los pica consigo mismos y con su progenie; que
ste est libre de enfermedad.
7. Leche, gachas, grano que no crece en terreno cultivado, la comida en la que
me ha daado, sea el que sea, sa dispersen los pica consigo mismos y con
su progenie; que ste est libre de enfermedad.
8. Al beber agua el devorador (kravyd), sea el que sea, que me ha daado cuan
do estaba tendido en el lecho de los atacantes (ytu), se dispersen los pi
ca consigo mismos y con su progenie; que ste est libre de enfermedad23.
9. De da, de noche, el devorador, sea el que sea, que me ha daado cuando esta
ba tendido en el lecho de los atacantes, se dispersen los pica consigo mis
mos y con su progenie; que ste est libre de enfermedad.
10. Agni, al devorador, sanguinario pica que destruye la mente, destryelo,
Jtavedas; a l el impetuoso Indra aniquile con su arma, que le corte la cabe
za el fiero Soma.
11. Desde siempre, Agni, matas a los demonios (ytudhna); a ti los raksas no te
han vencido en los combates. Quema a los devoradores junto con sus races;
que no escapen de tu proyectil divino.
12. Rene, Jtavedas, lo que se mantiene y lo que han arrancado; que sus miem
bros se desarrollen, que crezca ste como un tallo.
13. Como un tallo de soma, Jtavedas, que crezca ste. Agni, hazle pujante, vigo
roso, libre de fiebre; que viva.
14. stos, Agni, son para ti, leos trituradores de los pica. Disfruta t de ellos,
acptalos, Jtavedas.
15. Acepta, Agni, con tu llama los leos del rbol trstgha.

Que abandone su
forma el devorador que quiere llevarse la carne de ste.

Nuevamente vemos que Agni tiene un papel destacado para alejar a este tipo de
seres malignos. Aunque el texto es clasificado por el Kauikastra entre los himnos
23 El sentido y la sintaxis de esta estrofa son extraos y lo ms probable es que en el proceso de trans
misin se haya producido una contaminacin por anticipacin de la estrofa siguiente.

50

EUGENIO R. LUJN

ctana de alejamiento y, en consecuencia, los estudiosos modernos lo incluyen

dentro de sus secciones de textos encaminados a conjurar demonios, obsrvese que,
a juzgar por el propio texto, da la impresin de que la persona atacada por los pi
ca se ve afectada por una enfermedad cuyos sntomas se nos describen bsicamente
en la estrofa 5 y en las estrofas 12 y 13. Dado que se nos habla de que le falta carne
y se pide a Agni que vuelvan a crecer sus miembros como crecen los tallos de una
planta, quiz podramos pensar en algn tipo de lepra en fase avanzada. La vincula
cin con la enfermedad tambin se percibe en los eptetos que califican a Agni en la
estrofa 1: bhisaj sanador, mdico y bhesajasya

kart hacedor del remedio, fabri

cante del frmaco.
Las estrofas 6-9 estn encaminadas a descelar las circunstancias en las que se ha
causado el dao a la persona. Obsrvese que en la estrofa 8 se usan los trminos
kravyd devorador de carne y ytu atacante aparentemente como sinnimos de
pica, induciendo a esa confusin terminolgica entre las diferentes clases de seres
malignos tan caracterstica de los textos atharvavdicos. Y nuevas designaciones,
ytudhna practicante de brujera24 y raksas, aparecen en la estrofa 11, aunque
aqu el contexto no necesariamente exige que se identifiquen con los pica, pues
puede tratarse de meras ejemplificaciones para instar a Agni a actuar contra stos del
mismo modo que acta contra aqullos. Los raksas son los seres demoniacos que
con ms frecuencia aparecen en los himnos vdicos. Aunque suelen tener forma
humana y, por tanto, les resulta fcil camuflarse entre los hombres, tambin pueden
adoptar figura de animal y en ocasiones presentan rasgos monstruosos o aparecen
junto con seres monstruosos que tienen tres cabezas, dos bocas, cuatro ojos, cinco
pies, carecen de dedos, tienen los pies vueltos hacia atrs o presentan cuernos en las
manos, segn la descripcin que de ellos se hace en AV VIII 6, un conjuro para pro
teger a la mujer embarazada25.
Retomando el hilo de los tipos de prcticas destinadas a alejar a seres demonia
cos, junto con los amuletos de plomo son tambin muy frecuentes los realizados con
plantas. Entre stas algunas se repiten en varios himnos, como la denominada ap
mrga, que encontramos en AV IV 17, 18, 19, VII 65 y AVP 2.26, 5.23, 24 y 25.
Parece ser que se trata de la Achyrantes aspera26, pero, en cualquier caso, su nom
bre se relaciona claramente con la raz mrj, que significa limpiar, purificar.
AV IV 1827

(Proteccin contra brujera con la planta apmrga)

1. Semejante en luz al da con el sol es la noche. Hago lo eficaz para ayudar;

que estn sin fuerza los encantamientos (krtvar).
24

Vase Ambrosini (1984:9) para una discusin de la interpretacin de este trmino.

Puede verse una traduccin al espaol en Monc (1999:72-77).
26 As Monier-Williams (1899:s.u.), Mayrhofer (1986-1996:326, s.u. MARS).
27 Los himnos AV IV 17-19 se utilizan conjuntamente, segn Kau. 39.7, junto con II 11, IV 40 y otros
para exorcizar agua consagrada, dentro de una complicada y larga ceremonia. Cf. Mller (1897:393-394),
Whitney (1905:ad loc.).
25

TEXTOS MGICOS DEL ATHARVAVEDA

51

2. Dioses, al que, haciendo un hechizo (krty), lo lleve a casa de alguien que no

lo sabe, que regrese de nuevo como (regresa) a su madre un ternero que toda
va mama.
3. Quien preparando un mal en casa mediante l quiere consumir a otro, en l,
al arder, numerosas piedras hacen un fuerte crac.
4. T que tienes mil moradas derriba a los que no tienen copete (viikha), a los
que no tienen cuello (vigrva). Devuelve el hechizo al que lo ha hecho como
la amada al amante.
5. Con esta hierba yo acabo de arruinar todos los hechizos, el que han hecho en
el campo, el que en las vacas o el que en tus hombres.
6. El que lo ha hecho no ha tenido poder suficiente para hacerlo: se ha roto el
pie, el dedo. l ha hecho algo auspicioso para nosotros, pero una calentura
para s mismo.
7. Que la exorcizadora (apmrga) exorcice la enfermedad ksetriya28 y el con
juro. Fuera, s, las hechiceras (ytudhn), fuera todos los malos espritus
(arya).
8. Habiendo exorcizado a los hechiceros (ytudhna), fuera todos los malos
espritus. Contigo, exorcizadora, nosotros exorcizamos todo esto.

La alambicada referencia que encontramos en la estrofa 1 (samm jytih srye

nhn rtr samvat) parece situarnos en un contexto nocturno, especficamente de
luna llena, lo que permitira la comparacin entre la luz del sol por el da y la luz que
hay por la noche. Como se ve, el objetivo del texto es hacer que el conjuro enviado
por hechiceros o seres malignos se vuelva contra ellos y que por medio de la planta
esos seres queden exorcizados.
Las referencias de la estrofa 4 son interesantes porque nos sitan fuera del mbi
to de lo que podramos denominar la civilizacin, ya que el trmino viikha alude
claramente a los que no son arios y, por tanto, no llevan el tpico mechn de pelo que
se dejan crecer de una forma caracterstica los varones de cada familia. El hecho de
no tener cuello (vigrva) nos traslada ya a un mbito ms propiamente de seres
monstruosos. Interesante resulta tambin que la alusin a las hechiceras de la estro
fa 7 sea especficamente en femenino. En cuanto a los arya de esa misma estrofa,
la etimologa del nombre es incierta y, a pesar de que se les menciona, en masculi
no o en femenino, en varios himnos del Rgveda y del Atharvaveda, no resulta posi
ble definir sus caractersticas ms all de constatar su carcter maligno.
Tambin parece que se utiliza un amuleto en el himno AVP II 64 para proteger
se de diversos tipos de brujera29.

28 Se trata de una de las enfermedades ms frecuentemente mencionadas en los textos vdicos, pero aun
as no acaba de estar claro a qu se refiere. Vase n. 40.
29 Sigo la edicin de Zehnder (1999:146-147).

52

EUGENIO R. LUJN

1.
2.
3.
4.
5.

AVP II 64

(Contra los hechizos)

Aurdhvanabhasa el primero con el resplandor del sol para quienes lo desea

ban ha hecho un hechizo, el asura; que ste nos sea auspicioso.
A los que este hechizo han realizado o a los que han deseado esta residencia30
la hermana de todos los dioses, la diosa Nirrti los mate31.
Amuleto protector de Kayapa; el Cielo, tu padre; la Tierra, tu madre. Igual
que lo habis contrarrestado, dioses, as hacedlo de nuevo.
Los hechizos de color oscuro, los hechizos lleno de redes, los hechizos rojos
que han hecho, sos los hacemos desaparecer de aqu.
O si esto han realizado (diciendo): que ellos sean dichosos. Hechizo eres,
beneficioso eres, ve junto a los hechiceros.

Aunque la interpretacin del nombre que abre el himno es discutida, segn indi
ca Zehnder (1999:146) ste reaparece en AVP 8.12.6, al igual que aqu, como el
nombre de un asura, por lo que parece que nos encontramos ante este tipo de seres,
en principio contraparte negativa de los dioses, como ya vimos ms arriba, pero a
los que se atribua un especial poder en el mbito de la magia y lo sobrenatural en
relacin con su capacidad de utilizar la my o fantasmagora, de ah que, acudien
do a un recurso frecuente en la literatura vdica, se aluda a la primera ocasin en que
se realiz ese tipo de conjuro para dar mayor fuerza a la prctica concreta del ritual
mgico. El objetivo del himno, como se ve, es volver el hechizo contra aqullos que
lo han realizado, para lo cual se utiliza un amuleto, que se atribuye a Kayapa, un rsi
cuyo nombre volveremos a encontrar. Es especialmente interesante el verso 4, ya
que nos muestra otro de los recursos a los que suelen acudir este tipo de textos mgi
cos: la enumeracin de las diferentes posibilidades de hechizo que pueda haber sido
realizado con el fin de que no quede sin contrarrestar. Veremos al final de nuestra
exposicin un ejemplo an ms desarrollado de ello.
Hemos mencionado ya que los seres demoniacos pueden ser los causantes de
enfermedades, de ah que con frecuencia aparezcan referencias a ellos entre los himnos de curacin (bhaisajyni).
En estos himnos los seres que aparecen con ms fre
cuencia son raksas, apsaras y gandharva, como tenemos en AV IV 37.

30 El sentido de ac. ksitam no es claro. Zehnder (1999:146) plantea la posibilidad de que haya que leer
ksitim, que es la lectura que hemos seguido para nuestra traduccin.

31 La diosa Nirr
ti es una divinidad malfica, cuyo nombre se puede traducir como destruccin.
Algunos textos parecen indicar que se encontraba al servicio de Yama, el rey de los muertos, seguramente
con la misin de castigar a quienes cometan faltas y conducirles al infierno. En los textos vdicos suele apa
recer mencionada junto con otros demonios y seres malignos, sobre los que parece gozar de algn tipo de pri
maca. Vase Lujn (en prensa).

TEXTOS MGICOS DEL ATHARVAVEDA

53

AV IV 37

(Contra los raks

as, apsaras y gandharva con una planta)
1. Gracias a ti antao los atharvan mataron a los demonios (raksas), oh hierba,
gracias a ti mat Kayapa, gracias a ti Kanva, Agastya32.
2. Gracias a ti nosotros alejamos a las apsaras, a los gandharva. Oh cuerno de
cabra33, echa al raksas, explsalos a todos con tu olor.
3. Que a la corriente se vayan las apsaras, al resonante susurrar de las aguas.
Gulgul, Pl, Nalad, Auksagandhi, Pramandan, all marchaos de aqu,
apsaras, habis sido reconocidas.
4. Donde las higueras34 y banianos35, grandes rboles con copa, all marchaos
de aqu, apsaras, habis sido reconocidas.
5. Donde vuestro balancn de oro y plata36, donde suenan cimbales y lades, all
marchaos de aqu, apsaras, habis sido reconocidas.
6. Ha venido sta, la recia de las hierbas, de las plantas. Que el cuerno de cabra,
la artak, la de cuerno puntiagudo las traspase.
7. Del que viene bailando, del que lleva copete, del gandharva seor de las
apsaras, hiendo los testculos, ataco el pene.
8. Terribles son los proyectiles de Indra, cien lanzas de hierro; que con ellas a
los gandharva devoradores de oblaciones, devoradores de la planta avaka37,
los traspase.
9. Terribles son los proyectiles de Indra, cien lanzas de oro; que con ellas a los
gandharva devoradores de oblaciones, devoradores de la planta avaka, los
traspase.
10. A los devoradores de la planta avaka, a los que nos abrasan, hazlos brillar en
las aguas; a todos los pica, hierba, aniquila y derrota.
11. Uno como un perro, otro como un mono, un nio todo peludo, tomando el
aspecto de alguien querido el gandharva ataca a las mujeres. A l le hacemos
desaparecer de aqu mediante esta recia plegaria (brahman).
12. Vuestras esposas son las apsaras, vosotros sois los maridos. Escapad, inmor
tales, no ataquis a los mortales.

Segn Kau. 28.9-1138 el ritual que acompaa a este himno es el siguiente: mien
tras se recita la estrofa 9 el que lo hace coge de una cesta am triturado (hojas o fruto
triturado de la Prosopis spicigera) y lo pone en la comida del enfermo. Con la estro
fa 10, lo pone en los cosmticos del paciente y con 11 lo echa en torno a su casa.
32

Nombres de tres rsi mticos a los que se atribua la autora de himnos del RV.

.
Ajarn g cuerno de cabra es el nombre de una planta, la Odina Wodier u Odina Pinnata.

34 El avattha es la Ficus religiosa, un rbol considerado sagrado y de gran simbologa en la tradicin

vdica. Vase, por ejemplo, Katha-Upanisad

II 3.1.

35 Se trata de la Ficus indica.

36 Literalmente, amarillo y blanco.

37 La planta llamada avaka parece ser la Blyxa Octandra Rich.

38 Cf. Whitney (1905:ad loc.).

33

54

EUGENIO R. LUJN

Como se puede ver en el texto del himno, en las estrofas 3-5 tenemos una des
cripcin de los lugares que constituyen la morada habitual de las apsaras y a los que,
por tanto, se las invita a regresar. Resulta interesante, adems, que se las llame por
su nombre propio, lo que se relaciona con la idea, sobre la que volveremos en ms
detalle un poco ms adelante, de que lo primero y ms importante es poner al des
cubierto a estos seres malignos y qu mejor modo de hacerlo que utilizar su nombre
propio. Algunos de estos nombres son, adems, evocadores del mbito al que perte
necen las apsaras, as el femenino nom. Gulguls se relaciona con el neutro guggu
lu, el nombre de una resina, utilizada como perfume y como frmaco, obtenida de la
Amyris Agallochum; nalada es el nombre de un tipo de nardo (Nardostachys
Jatamansi) y pramanda es tambin el nombre de una planta olorosa.
De igual forma que otras enfermedades, la locura tambin puede ser debida a la
posesin demoniaca, tal y como muestra AVP V 1739.
AVP V 17
1. Enloquecido por un dao causado por los dioses, por la enfermedad ksetri
ya40 y por una maldicin, que de esto te liberen los dioses, enloquecido por
un raksas.
2. Los que le han rodeado convirtindole en un muni, los raksas, Agni, que no
dejen de ulular. T protgenos de esto, vencedor, compaero de Indra para
que disfrutemos mucho.
3. Como los dioses Rbhu41, sabios, oh Agni, dejaron escapar del dao al muni
enloquecido, as el poderoso te otorgue paz. Librate del dao; yo alejo al
raksas.
4. Como las vacas en la tierra y los hombres que tienen un hogar, as, muni, de
tu mente de enloquecido se apodere la Tierra.
5. La Tierra preserva al muni, al muni el Cielo protege, al muni, s, todos, al
muni Indra preserv. Al raksas te ahuyento.
6. Agni, librame a este hombre que parlotea posedo por una grhi. Desde
ahora que haga para ti una parte para que no est enloquecido, sino sano.
7. Que Agni te la calme cuando esta mente tuya sea arrebatada. Sabedor ofrez
co una oblacin por ti para que no ests enloquecido.
8. Que de nuevo las apsaras, de nuevo el viento, de nuevo las direcciones42, de
nuevo Yama43, de nuevo los mensajeros de Yama te liberen de la enfermedad,
para la vida, no para la muerte, sino para estar a salvo.

39

Sigo la edicin de Lubotsky (2002:87-90).

La enfermedad ks
etriya, mencionada frecuentemente en los textos del Atharvaveda, no est clara
mente identificada. Se suele interpretar que se trata de una efermedad crnica u orgnica en funcin del hecho
de que su designacin es una derivacin a partir de la palabra ksetra campo, terreno, pas.

41 Los tres R
bhu son los artesanos divinos de la mitologa vdica.

42 Las dias son las cuatro direcciones del espacio o los cuatro puntos cardinales.

43 Yama es en la mitologa vdica el rey del Ms All.

40

TEXTOS MGICOS DEL ATHARVAVEDA

55

Tal y como se ve en el texto, la persona en favor de la cual se pronuncia este

himno se ha convertido por la accin de los demonios que le rondan en un muni, esto
es, en alguien que no se encuentra en su estado normal, sino en un paroxismo cau
sado por la posesin de algn ser maligno. Junto a los raksas y apsaras, que ya
conocemos, se menciona aqu un demonio femenino, la grhi (lit. la que posee),
que causa muertes y enfermedades y que, curiosamente, es considerada la madre del
Sueo en AV XVI 5.1, un himno en el que, como en ste, tambin aparecen vincu
laciones con el rey de los muertos, Yama, sin duda en relacin con uno de los efec
tos que este tipo de ser puede provocar. El objetivo del himno es, por tanto, alejar
del enfermo a todos estos demonios.
Como venimos viendo, en ocasiones resulta complicado diferenciar entre demo
nios y hechiceros y algunos de los trminos usados pueden ser ambiguos, como
sucede con la palabra ytudhna, que ya hemos encontrado. Los stra y los comen
tarios se inclinan por pensar que alude a seres demoniacos, pero algunos himnos del
RV44 ponen de manifiesto que tambin los hombres pueden practicar la brujera
(ytu), por lo que podran recibir tal denominacin45. De hecho, ambas categoras de
seres malignos suelen aparecer juntas, como ocurre en un conjunto curioso de himnos que estn destinados a ponerlos al descubierto, como si el mero hecho de desen
mascararlos y que no puedan pasar desapercibidos bastara ya para que tuvieran que
alejarse de los hombres y no poder as llevar a la prctica sus abyectas intenciones.
Un himno representativo a este respecto es AV I 746:

1.

2.
3.
4.

44

AV I 7

(Para descubrir hechiceros)

Al encantador (stuvna)47 trae aqu, Agni, al hechicero (ytudhna), al kim

din, pues t, dios, alabado, te has convertido en destructor del enemigo
(dasyu).
Oh t que ests en lo ms alto, Jtavedas, que controlas a la persona, oh Agni,
come de la mantequilla clarificada de igual peso; haz chillar a los hechiceros.
Que griten los hechiceros, que son los kimdin devoradores (attrin); luego,
Agni, esta ofrenda nuestra, junto con Indra acepta.
Agni primero, que los dos los agarren; que Indra, que tiene brazos, los empuje.
Que todo el que tenga poderes mgicos (ytuman), viniendo, diga: aqu estoy.

RV V 12.2, VII 104.15 y 16.

Vase el comentario de Mller (1897:237-238).
46 Vase tambin AV I 8. Tanto uno como otro son clasificados por Kau. 8.25 como ctana de expul
sin o, adaptndolo a nuestra terminologa, de exorcizacin. Cf. Mller (1897:238), Whitney (1905: ad loc.).
47 Mller (1897:65 y 238) traduce stuvna como vaunting (sorcerer) y seala que es incorrecta la inter
pretacin que de la forma da Syana, quien asume que la raz stu tiene aqu su sentido habitual de alabar.
Whitney (1905:ad loc.), en cambio, apoyndose en el uso de la raz stu en AV I 8.1 y 2, cree que debe dr
sele el sentido de confesar, proclamar. En mi opinin, debe mantenerse una interpretacin ms apegada
al uso habitual de la raz, que, efectivamente, significa celebrar en cnticos o himnos (cf. Mayrhofer 1986
1996:757, s.u. STAV), por lo que en un uso medio intransitivo, como el que aqu presenta sera recitar himnos o conjuros, de ah la traduccin que propongo.
45

56

EUGENIO R. LUJN

5. Que veamos tu hombra, Jtavedas; proclmanos a los hechiceros, oh guar

din de los hombres. Todos, rodeados por tu fuego por delante, que vengan
aqu declarando esto.
6. Agrralos, Jtavedas: para este propsito nuestro naciste. Siendo nuestro
mensajero, Agni, haz chillar a los hechiceros.
7. T, Agni, trae aqu a los hechiceros atados; luego Indra con su arma siegue
sus cabezas.

En la estrofa 1 nos encontramos con los ytudhna, a los que ya nos hemos refe
rido anteriormente, pero tambin con los kimdin y los dasyu. Por lo que respecta a
los kimdin, son mencionados en varios himnos vdicos48, aunque no podemos defi
nir demasiado sus rasgos especficos, pues la descripcin ms explcita que tenemos
de ellos es la que se hace en AV VIII 4.2, donde se nos dice que odian el brahman,
devoran carne y tienen un aspecto terrible (brahmadvse kravy de ghorcaksase
kimdne)49.
En cuanto a dasyu, nuevamente estamos ante un trmino ambiguo, pues puede
aludir tanto a un enemigo sobrenatural como a un hombre, en este caso a alguien que
queda fuera del grupo de los rya, bien por pertenecer a otra raza, bien por haber
perdido su condicin al no haber cumplido con sus obligaciones rituales.
En la estrofa 4 aparece un trmino muy interesante, ytuman, un derivado adje
tival a partir de la palabra ytu, que ya conocemos. Las posibilidades de traduccin
dependen de que interpretemos ytu en el sentido ms abstracto de magia (y de ah
la traduccin que hemos ofrecido) o bien ya especficamente como un tipo de demo
nio, con lo que el ytuman sera aqul que cuenta con la ayuda de un demonio ytu
para llevar a cabo sus brujeras.
La preocupacin por descubrir a los demonios y hechiceros que refleja el himno
cobra gran sentido si tenemos en cuenta que stos pueden adoptar frecuentemente
forma humana o de animales aparentemente no dainos. Esto sucede con muchsi
ma frecuencia en el caso de las apsaras y los gandharva, como ya hemos tenido oca
sin de ver en AV IV 37.11, donde se transformaban en perros, monos o nios. Pero
tal capacidad no es exclusiva de ellos, sino que se da tambin con otros tipos de seres
sobrenaturales. Tenemos una alusin explcita y muy interesante a esta posibilidad
en AV XVIII 2.28, un texto utilizado en las ceremonias funerarias, en el que preci
samente se habla de los dasyu (trmino que acabamos de encontrar), los cuales pue
den aparecer durante el el rito fnebre adoptando la apariencia de parientes y pasan
do, por tanto, desapercibidos, por lo que hay que conjurarlos para que no se
aprovechen de la situacin.

48 Adems de este himno, concretamente en RV VII 104 y X 87 y en AV I 28, II 24, IV 20, VIII 3, 4, 6,
XII 1, AVP I 65, II 42, 91, III 22, IV 4, 18, 25, VIII 6. Cf. Macdonnell (1898:164), Mller (1897:403) y
Bloomfield - Franceschini (2005).
49 Tambin aparecen como devoradores de carne en AV II 24.

TEXTOS MGICOS DEL ATHARVAVEDA

57

AV XVIII 2.2850
Los dasyu que anden por aqu infiltrados entre los Padres, con cara de parientes,
comindose lo que no ha sido ofrendado, los que llevan parpuras y nipuras51,
que Agni los sople fuera de este sacrificio.

Me gustara terminar la exposicin con AV V 31, un himno destinado a com

batir hechizos y que me parece especialmente interesante.

1.

2.
3.
4.

5.

6.
7.
8.

9.
10.

50

AV V 31

(Contra los hechizos)

El hechizo (krty) que te han hecho en un vaso crudo, el que te han hecho
en una mezcla de grano, en carne cruda el que te han hecho, a su vez lo
contrarresto.
El hechizo que te han hecho en un gallo o el que en un macho cabro enca
puchado52, en una oveja el que te han hecho, a su vez lo contrarresto.
El hechizo que te han hecho en un solpedo, del ganado en el de dos filas de
dientes, en un asno el que te han hecho, a su vez lo contrarresto.
El hechizo que te han hecho en una sin raz o como encantamiento secreto en
una acumulada por los hombres53, en un campo el que te han hecho, a su vez
lo contrarresto.
El hechizo que te han hecho en un fuego de cabeza de familia54, tambin
malevolentes en un fuego primordial, en una casa el que te han hecho, a su
vez lo contrarresto.
El hechizo que te han hecho en la asamblea, el que han hecho en la mesa de
juego, en los dados el que te han hecho, a su vez lo contrarresto.
El hechizo que te han hecho en el ejrcito, el que han hecho en flecha y arma,
en el tambor el que te han hecho, a su vez lo contrarresto.
El hechizo que te han depositado en un pozo o el que han enterrado en un
campo de cremacin, en un lugar de residencia el que han hecho, a su vez lo
contrarresto.
El que te han hecho en un hueso humano y el que en una pira funeraria, al des
tructor, al que consume, al que devora carne cruda55, a su vez lo contrarresto.
Por un no camino han trado a ste; a l lo despachamos de aqu por el cami
no. El necio lo ha concitado irreflexivamente contra hombres sabios.

Segn Kau. 87.30 el verso se repite mientras se dan tres vueltas alrededor de la pira con una tea
ardiendo y luego se arroja. Cf. Whitney (1907:ad loc.).
51 No hay una interpretacin clara de estos dos trminos.
52 Kurrin es un derivado de kurra, que es un tipo de prenda de vestir femenina utilizada para cubrir la
cabeza.
53 El sentido de la palabra narc realmente es desconocido.
54 Se trata del fuego grhapatya, uno de los tres fuegos sagrados, que el cabeza de familia haba recibi
do de su padre y deba transmitir a sus descendientes.
55 Todas las referencias de esta estrofa apuntan a que se alude al fuego de la pira funeraria.

58

EUGENIO R. LUJN

11. El que lo ha hecho no ha tenido poder suficiente para hacerlo: se ha roto el

pie, el dedo. Desafortunado, ha hecho algo auspicioso para nosotros, afortu
nados.
12. Al que hace hechizos (krtykrta),

al encantador (valagin), al que usa races

(mlin), al que maldice (apatheyya), que Indra lo mate con su poderosa
arma, que Agni lo atraviese con su flecha.

Como se ve, el texto constituye un buen catlago de los diferentes tipos de prcti
cas malficas que pueden realizarse contra una persona. Dado que el himno est des
tinado a combatir todo tipo de hechizos, se van recorriendo en l todas las diversas
posibilidades, para acabar con una imprecacin contra quienes llevan a cabo estas
acciones. As pues, tenemos en l un buen compendio de las prcticas mgicas que se
consideraban factibles dentro de la visin del mundo que tena la India vdica.
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TEXTOS MGICOS DEL ATHARVAVEDA

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Tipologa de los documentos de oro hallados

en tumbas. Las laminillas rcas y su relacin

con otros textos mgicos

Raquel MARTN HERNNDEZ

CSIC
[email protected]

Las laminillas rcas de oro han sido objeto de mltiples estudios desde la
aparicin de la primera de ellas en Petelia, en la regin de Calabria, en 18361. Tales
documentos han sido clasicados por la mayora de los estudiosos como un conjunto
de textos religiosos escritos en pequeas laminillas de oro que eran portados por
el el rco para que le sirviesen de gua y proteccin en los avatares de su viaje
ultramundano. Pero como suele ocurrir cuando se intenta dar una denicin general
y, en mayor medida, cuando esta denicin debe calicar documentos pertenecientes
al mundo ritual antiguo enmarcados, adems, a un amplio cuadro cronolgico, tal
denicin no se ajusta perfectamente a todas y cada una de las piezas que lo componen.
En el caso de los documentos ureos rcos encontramos que algunos poseen una
serie de particularidades que, si bien no hacen que deban ser excluidos del conjunto,
s denotan un desarrollo y una cierta independencia entre s que, creemos, debe ser
objeto de investigaciones ms concretas. Consideramos que dichas piezas especiales
deberan ser analizadas de una forma comparativa, dado que ms en sus diferencias
que en sus parecidos, estos documentos religiosos nos hablan del ambiente ritual de
la poca en que se encuadran y del posible uso, religioso o mgico, que dio a tales
objetos su portador.
Las laminillas rcas de oro, ya sea por su forma, ya por su contenido, comparten
caractersticas con otros documentos de cronologa similar pertenecientes al campo
de la comunicacin ritual del hombre con los dioses y que son, habitualmente,
clasicados entre los documentos mgicos de la Antigedad.
Una de las caractersticas ms destacables de las laminillas rcas, y que creemos
que debe ser estudiada en comparacin con otros documentos mgicos y religiosos, es
el uso del oro como materia scriptoria dominante. El oro posee ciertas caractersticas

1
Sobre las laminillas rcas vid. los estudios ms recientes de Zuntz (1971), Burkert (1975), Cole
(1980) y (2003), Pugliese Carratelli (1993), (2001), Calame (1995), Giangrande (1995), Tortorelli (1995a y b),
Riedweg (1996), (1998) y (2002), Merkelbach (1999), Bernab - Jimnez (2001), Edmonds (2004). Sobre los
aspectos arqueolgicos de los hallazgos vid. Bottini (1992). Sobre la pertenencia de este conjunto al orsmo
vid. Bernab-Jimnez (en prensa).

62

RAQUEL MARTN HERNNDEZ

materiales que lo hacen propicio para convertirse en soporte de un texto escrito. Sin
embargo su precio no hace de este material la materia scriptoria ms comn en la
Antigedad y, obviamente, su uso est restringido a lo que, de una forma u otra, es
considerado algo precioso o dotado de cierto poder. Por lo tanto, debemos movernos
en la idea de que, quien escribe un texto en una laminilla de oro o manda que se lo
escriban para portarlo, ya durante su vida ya en el momento de su muerte, lo hace en
la idea de que tal texto es algo valioso.
Adems el oro ha sido considerado, en principio por su valor monetario y,
secundariamente, por su color brillante y clido, metal del agrado de los dioses desde
la ms remota Antigedad2. Por tales caractersticas el oro ha sido utilizado para la
fabricacin de amuletos que pretendan garantizar la ayuda de los dioses a su portador,
o proteger de diversos males a las personas que hacan uso de ellos.
Es un hecho constatado que las laminillas de oro, sean las rcas, sean los
amuletos fabricados con este noble material, suelen ser objetos con valor para quien
lo posee, es decir, la accin que se pretende conseguir y que se halla escrita en el
documento metlico recae sobre la propia persona que lo porta, al contrario de lo que
ocurre con los textos escritos en otros materiales. Nos referimos, en concreto, al uso
del plomo como material por antonomasia de los textos de magia agresiva ya desde
el s. VI a.C. cuyas peticiones, obviamente, son realizadas para que su efecto recaiga
sobre terceras personas3.
Conocemos una gran cantidad de amuletos de oro de caractersticas similares a las
laminillas rcas pero, en su gran mayora, son bastante posteriores al s. V a.C., fecha
en la que se data la laminilla rca ms antigua. Segn Kotansky4 estos documentos
rcos parecen ser un claro precedente de algunos amuletos ureos posteriores. Pero
sera interesante saber cules fueron los precedentes de las laminillas rcas de oro,
si es que tuvo alguno y no nos encontramos frente a un desarrollo propio griego de
un grupo religioso concreto. En este sentido creemos que es interesante estudiar una
serie de documentos que, por sus caractersticas, bien podran considerarse un posible
precedente de las laminillas rcas.

2
Podemos sealar como ejemplo la recurrente alusin a las moradas de oro de los dioses del el Olimpo
en Pi. N. 10, 86, Pi. I. 3/4, 74. Los adornos de los dioses y sus atributos caractersticos son tambin de oro
y gran valor desde Homero, vid. Il. 2, 447, hDem. 375, hHerm. 326, hAfrod. 206. Consideramos que es un
sentimiento humano universal, que puede ser rastreado a lo largo de los siglos, el que las personas piensen que
aquello que a ellos mismos les gusta y es valioso entre ellos, agrada tambin a los dioses. El gasto monetario
mayor conviene a una peticin mayor a la divinidad como los casos de hecatombes en lugar de pequeos
sacricios, la ereccin de grandes estatuas crisoelefantinas para mayor gloria de la divinidad.
3
Parece reservarse el plomo para peticiones y tareas de magia agresiva y el resto de los metales (oro,
plata, cinc, cobre...) para diversos cometidos. La reserva del plomo para estas prcticas parece sustentarse en la
larga tradicin de este metal como material propio de dexiones. Asimismo algunas de las maldiciones escritas
en plomo y las recetas mgicas de los papiros para crearlas se basan en mecanismos de magia simptica con
frases tales como as como fro y gris es el plomo, que fros y grises se queden los miembros de fulana... vid.
DTA 107 de principios del IV a.C., SGD 24, 25, 26 o SGD 72.
4
Kotansky (1991:144s.)

TIPOLOGA DE LOS DOCUMENTOS DE ORO HALLADOS EN TUMBAS. LAS LAMINILLAS RFICAS...

63

Nos referimos al hallazgo de numerosas tablillas de oro, plata o papiro encontradas

en tumbas fechadas en torno a los siglos VII y V a.C. en zonas de inuencia fenicia
como Cerdea, Sicilia, zonas del norte de frica, las islas Baleares y localidades
del sur de la Espaa peninsular. Algunas de estas laminillas contienen inscripciones
prolcticas de origen pnico-fenicio que, como en poca ms tarda encontramos en
los amuletos y tambin en algunas de las laminillas rcas, eran colgadas alrededor del
cuello por su usuario tras haberlas doblado e introducido en unos tubitos al uso5. Los
estuches contenedores eran suspendidos del cuello en direccin vertical en contraste
con la direccin horizontal que observamos en las capsulillas de poca romana, tanto
las que contenan amuletos mgicos como las que conservaban las laminillas rcas
de Petelia y de Cecilia Secundina de las que hablaremos ms adelante. Los tubitos
cartagineses tienen en su extremo, en ocasiones, la representacin de un animalillo o
la cabeza de una deidad egipcia, caracterstica de la que suelen carecer los estuches
porta-amuletos de pocas posteriores6. Pero lo que ms nos interesa para nuestro
estudio no son estos tubitos sino las lminas que contenan, algunas de ellas dotadas
con inscripciones en alfabeto fenicio o con representaciones que parecen hablarnos
de una posible funcin escatolgica del documento.
La mayora de las laminillas conservadas contienen nicamente representaciones
de animales y dioses zoomorfos o con cabeza animal de estilo egipcio y dispuestos
en procesin que avanza de derecha a izquierda7. Los estudiosos de estos documentos
identican estas divinidades con los decanos egipcios y se ha supuesto un valor
meramente prolctico, posiblemente escatolgico, para tales representaciones. Otras
laminillas contienen, adems de las representaciones guradas que hemos advertido,
inscripciones que revelan la utilidad de dichas lminas. Una de las ms importantes
contiene, aproximadamente, 240 gurillas diferentes de tipo egipcio, colocadas como
hemos dicho en formacin procesional, y conserva dos inscripciones pnicas en las
que se lee8:

5
Vid. Vercoutter (1945:311-345 y 343-344), Guzzo Amadasi (1967), Quillard (1973), Kotansky (1991:
115) y Marn (1998).
6
Sobre los estuches cartagineses vid. Quillard (1973). Conservamos varios de estos ejemplares con
cabeza de divinidad egipcia en el Museo Arqueolgico de Madrid (vid. Quillard gg. 13 y 22) y son muchos los
que conserva el Museo Arqueolgico de Ibiza. Vase el catlogo de estas piezas de Fernndez y Padr (1986).
7
Vid. Quillard (1973) PL IV y V (pp. 36-37).
8
Laminilla y estuche datados en torno al s. V a.C. Proveniencia de la necrpolis de Dermech, tumba
n 212 conservada en el museo nacional de Bardo. Vid. fotografa y dibujo en Quillard (1973) pl. IV = p. 37.
Estudio de la laminilla en pp. 17-18 y estudio del estuche contenedor en pp. 10-11. Vid. tambin una laminilla
de plata de Cerdea, descubierta en la necrpolis de Tharros (n 15 Sardegna de Guzzo) en la cual est
representada una procesin de guras divinas e inscripciones que no han sido interpretadas de forma segura.
Segn Guzzo (1967:96-97) las inscripciones podran leerse: protege, custodia y bendice a Asi o protege,
custodia y bendice, Isis o (sea) protegido, custodiado y bendito mi hombre. En todo caso sera un tipo de
inscripcin protectiva como la de Hillestbaall. Otra argntea, tambin de Tharros y encontrada en un estuche,
tiene dibujada una barca con dos divinidades sentadas y siete personajes en pie con un cetro y una cruz ansata
(n 31 Sardegna de Guzzo). La lectura e interpretacin de las inscripciones no es segura aunque se han ledo
ciertas palabras como proteja que parecen acercar su sentido al de las otras laminillas comentadas.

64

RAQUEL MARTN HERNNDEZ

Protege y guarda a Hilletsbaal, el hijo de Arisatbaal y Guarda y protege a

Hilletsbaal, hijo de Asi.

Estas inscripciones, as como las representaciones divinas, no nos indican de

forma inequvoca que la pieza fuese til nicamente en el mundo de ultratumba,
pues, aunque haya aparecido en el interior de un enterramiento, su uso bien podra
haber sido para la proteccin de su portador en vida. Pero existen otras piezas, menos
ornamentadas que sta que acabamos de exponer, que s parecen reejar un valor
estrictamente funerario, lo cual convendra con que dichas piezas fuesen una suerte
de precedente de las laminillas rcas de oro ya que, como se suele decir, lo que
diferencia tales documentos de los amuletos de oro similares es que las piezas rcas
fueron concebidas nicamente con valor escatolgico, lo cual no parece ser la funcin
habitual de los amuletos cuyos nes son ms prcticos y tangibles. Un testimonio muy
importante que permite comparar tales textos con las laminillas ureas rcas nos lo
revela Marn Ceballos (1998) quien arma que en alguna de las lminas de oro fenicias
se representaban distintas escenas del ciclo de las estrellas decanas, constelaciones
o dioses astros, que formaban parte de las narraciones contenidas en el Libro de los
Muertos9. Dicha armacin sera un interesante punto de contacto con los textos de
las laminillas rcas de oro los cuales, como sabemos, conservan escenas del viaje
ultramundano y fueron concebidos como ayuda para el viaje al Ms All del difunto.
Por otra parte, en una de las laminillas halladas en la ciudad Sarda de Tharros aparecera,
segn esta estudiosa, la frase: Protege a N.P. hijo de N.P. ante los posesores de la
balanza10, sentencia que emplazara el uso de estos amuletos al momento del paso de
la prueba ultraterrena o del juicio de las almas en el Ms All por parte del difunto, lo
que probara que su uso escatolgico es ms probable que su posible uso en vida. Sin
embargo, segn lo estudiado, la lectura no parece del todo segura.
Una de las piezas fenicias que nos acerca a la idea de la posible utilizacin de
stas como pasaportes funerarios o amuletos para uso en el Ms All, es una laminilla
de oro hallada precisamente en Espaa. En una tumba de Moraleda de Zafayona, en
Granada, se encontr una lmina urea con una inscripcin personalizada en la que
el difunto pide auxilio al dios Eshmn frente a la devoradora probablemente para
obtener la inmortalidad, segn las ltimas interpretaciones y los recientes estudios
acerca de la poco conocida escatologa fenicia11.
Proteja y guarde a NP, hijo de NP. Eshmun prncipe disuelva a hw por todo el
tiempo /// el paladar de la devoradora.

Esta divinidad llamada la devoradora impedira que el muerto accediese a su

destino nal tras el viaje por el mundo subterrneo comindoselo. Por tanto es posible
9
10
11

Interpretacin de Vercoutter (1945:323).

La lectura del texto es de Garbini (1994).

Ruiz Cabrero (2002). Sobre los frisos de Pozo Moro vid. Lpez Pardo (2004).

TIPOLOGA DE LOS DOCUMENTOS DE ORO HALLADOS EN TUMBAS. LAS LAMINILLAS RFICAS...

65

interpretar que en la laminilla se pida proteccin al dios sanador para traspasar este
temible obstculo. Se ha puesto en relacin con esta laminilla uno de los relieves
hallados en los frisos de Pozo Moro en el que se hallan representadas dos divinidades
con cabeza zoomorfa sentadas en unas sillas. A stas les sirven en una copa un hombre
descuartizado y al otro lado de la representacin, otra divinidad con cabeza animal
parece estar cortando en pedazos a otro hombre12.
Por otra parte conservamos una lmina de plata, hallada en la necrpolis Sarda
de Tharros en el interior de un estuche, que contiene la representacin de una barca
con dos divinidades sentadas y siete personajes en pie con un cetro y una especie
de cruz13. La lectura e interpretacin de las inscripciones que contiene no es segura,
aunque se han ledo palabras sueltas, una de ellas quizs proteja, lo cual parece
acercar su sentido a las otras dos laminillas de oro a las que nos hemos referido.
La funcin, estilo y carcter del texto, al igual que ocurra con el de la laminilla de
Hillestbaal, puede compararse con la de las laminillas mgicas de periodo romano en
que se implora a la divinidad proteccin en general, sin necesidad de pensar que la
pieza tenga un valor nicamente funerario.
Como hemos dicho, la escatologa de los pueblos fenicios nos es poco conocida.
Para su comprensin han resultado de gran inters los descubrimientos de algunas
pinturas halladas en tumbas que han sido interpretadas como escenarios de Ultratumba.
Una de estas pinturas, en la tumba VIII de Djebel Mlezza, nos ofrece la representacin
de una ciudad forticada y, a su lado derecho, un misterioso gallo negro con grandes
espolones. Se ha postulado que este gallo sea una representacin del alma del muerto
que llega a las cercanas de la ciudad infernal. Ms interesante para nuestro estudio
resulta la pintura de una tumba de cmara, en Kef el-Blida, en que aparece representada
una barca en la que navegan unos hombres armados. Junto a estos, al lado izquierdo,
aparece embarcado tambin un gallo. Sobre la proa, blandiendo un hacha de doble
lo, un guerrero barbado espanta a un ser con una extraa melena o tocado para
impedir, quizs, que se acerque a la barca. La simbologa escatolgica de la barca como
elemento funerario del trnsito al Ms All, as como la representacin del gallo, animal
relacionado con el mundo subterrneo en otras culturas como la griega14, hace que se
deba considerar que tales representaciones nos informan sobre la posible visin que del
Ms All o del viaje del alma a su destino ultramundano tenan quienes se enterraron en
esas tumbas. Considerando, pues, que la barca tiene un papel escatolgico en el mundo
fenicio, tendra sentido entender la representacin de la barca en la lmina de plata de
12
Tambin se ha relacionado el friso con el siguiente texto: En la hora undcima, el fuego colmaba
profundas fosas custodiadas por genios armados de cuchillos y por una serpiente: en ellas se consuman
perpetuamente cuerpos, almas, sombras y cabezas de los pecadores, al paso que el dios Horus les vociferaba:
Vuestros cuerpos deben ser sometidos a suplicio con el cuchillo que atormenta, vuestras almas aniquiladas,
vuestras sombras holladas, vuestras cabezas mutiladas! (Am Duat:189, 1-7).
13
Guzzo (1967) n 31 Sardegna.
14
Vid. e.g. las representaciones del rapto de Persfone y de Persfone junto a Hades en los pinakes
locrios, en los que habitualmente se caracteriza a la diosa con un gallo, circa s. V a.C. (conservados en el
Museo Nazionale della Magna Grecia en Reggio Calabria).

66

RAQUEL MARTN HERNNDEZ

Cerdea como una representacin del trnsito del alma al Ms All y que la inscripcin
sera una suerte de reclamo de ayuda a la divinidad para este trance.
Creemos, pues, que algunos de los documentos de los que hemos estado hablando
hasta el momento deben ser estudiados como lminas que instruyen al muerto para
su viaje al Ms All en las que, adems, se pedira a los dioses proteccin para este
difcil paso y para alcanzar su buen destino. En este sentido, y como ya hemos dicho,
sera interesante estudiar estas genuinas piezas como posibles precedentes de las
laminillas rcas de oro ya que ambos conjuntos, por sus caractersticas formales,
pueden ser identicados como amuletos mgicos, pero su ms que probable funcin
para uso exclusivo del difunto en su viaje al Inframundo contrasta con el carcter ms
prctico que parece ser la caracterstica distintiva de los amuletos mgicos.
Otros de los objetos que se han comparado con las laminillas ureas rcas y que,
por sus caractersticas, tampoco parecen encajar bien entre los amuletos mgicos, han
sido unos textos escritos tambin en oro y que datan aproximadamente del s. II a.C.15
Estos textos han sido hallados en su mayora en tumbas de Palestina. Cada na tabli
lla, la mayora de ellas en forma de tabula ansata, contiene una expresin formularia
encontrada a menudo en estelas locales que dice:
, P,  .
ten coraje, nombre del extinto, nadie es inmortal.

Estas laminillas no son guardadas en ninguna capsulilla, sino depositadas junto

al cadver, como la mayora de las laminillas rcas. Algunos han entendido la
funcin de estas piezas como un tipo de pasaporte del muerto. Pero, obviamente,
la funcin poco consoladora del texto hace que dicha hiptesis sea poco sostenible.
Tales laminillas nada tiene que ver con el sentimiento que transmiten los eles rcos
en sus textos con frases como Ven, Cecilia Secundina, legtimamente convertida en
diosa o, en textos fechados en poca anterior frases como venturoso y afortunado
dios sers, de mortal que eras o dios has nacido, de mortal que eras. Es evidente
que tal diferencia se debe exclusivamente a las diferentes visiones escatolgicas de
la religin que profese quien hace uso de estos textos. Del mismo modo, resulta
tambin imposible armar o negar rotundamente un posible uso de tales textos para
su portador en vida. Por otra parte, es interesante sealar que, al igual que ocurre
entre las laminillas rcas, existe una de estas nas lminas palestinas de oro que
diere del grupo y es posible entenderla como un claro ejemplo de uso mgico. sta
es la laminilla encontrada en una tumba de Fiq, en Gaulan16. Se ha pensado que
esta laminilla tuvo una funcin de amuleto o talismn porque est provista de unos
agujeros para ser jada y tiene grabadas cuatro inscripciones mgicas compuestas
por caracteres o letras mgicas sin sentido aparente. Evidentemente esta magia

15
16

Vid. Kotansky (1991:116).

Vid. Mouterde (1930:55-56) (fotografa en Pl. III) y Kotansky (1991:116) con bibliografa en nota 58.

TIPOLOGA DE LOS DOCUMENTOS DE ORO HALLADOS EN TUMBAS. LAS LAMINILLAS RFICAS...

67

de proteccin tambin se considerara ecaz en el Ms All por lo que se enterr al

difunto con ella.
As pues, como vemos, en otras partes del mundo mediterrneo hallamos laminillas
ureas cuyas caractersticas formales las relacionan con documentos similares
clasicados por los estudiosos como mgicos, aunque su uso o su posible valor
nicamente funerario hace que sea difcil su tipicacin como tales en consonancia
con las diversas explicaciones que se ofrecen para la estimacin de un documento
como perteneciente al campo de la magia o al de la religin.
En consonancia con esto, queremos hacer referencia ahora a unas laminillas
rcas que, dadas sus caractersticas particulares, suelen ser objeto de estudio aparte,
pues su uso se adapta a una comprensin del texto ms mgica que religiosa. La
primera de ellas es la laminilla de Petelia, datada entre el siglo IV-III a.C.17 Tal
laminilla, por s misma no tiene nada de particular, ya que es totalmente congruente
con el resto de documentos rcos. Lo que la hace diferente es que fue hallada en
un estuche de oro de muy probable factura imperial romana, que se fecha en torno
al siglo II d.C. Junto con Bernab-Jimnez consideramos que la laminilla de Petelia
fue extrada, seguramente de una tumba, y portada a la manera de los amuletos siglos
ms tarde. De hecho, se ha resaltado que probablemente la ltima o ltimas lneas de
la laminilla habran sido cortadas para hacer que sta cupiese dentro del cilindro18.
Segn Kotansky esta laminilla es el eslabn perdido entre las antiguas laminillas
rcas, como las de Creta o las de Turios y pertenecientes al mundo de la religin,
y la laminilla de Cecilia Secundina, que luego estudiaremos, documento que, segn
este estudioso, es de carcter mgico.
Esta laminilla es especialmente interesante para nuestro estudio ya que ejemplica
de forma muy grca el problema de confusin ritual en la Antigedad, lo cual es
uno de los grandes caballos de batalla de todo estudioso de la religin. Creemos que
el valor dado a esta laminilla por su segundo propietario, que la ha custodiado en el
interior de un cilindro porta-amuletos del mismo modo que se haca con toda clase
de amuletos para muy diversos problemas (dolores de cabeza, dolores estomacales,
proteccin para todo mal...), debe estudiarse desde diversos puntos de vista atendiendo
al posible sentimiento de su poseedor:
1) Es posible que la persona que llevase esta laminilla encerrada en su cajita
tubular no tuviese conocimiento alguno de los rituales rcos de la Antigedad ms
tarda y que, al igual que se llevaban versos de Homero en amuletos de oro para todo
n, bien podra creer su poseedor que tal texto tena el mismo valor. En cuanto a la
forma y estructura de las piezas nada las diferenciara pues la laminilla de Petelia

17
OF. 476. vid. Pugliese Carratelli (1993:32ss.) y (2001:67ss.) y Bernab-Jimnez (2001:27ss.) Sobre su
hallazgo vid. Bottini (1992:55-58).
18
Zuntz (1971:356). Si esto resulta ser cierto el recorte de las lneas de la laminilla no habra inuido en
su forma de plegado ya que slo existen unas nicas marcas verticales, en concreto 3. Es posible pensar que las
dobleces hayan sido realizadas en el s. II d.C. y que la laminilla hubiera sido encontrada extendida, pero lo ms
habitual es que se plieguen en un posible acto ritual para ocultar a ojos de los profanos el itinerario mistrico.

68

RAQUEL MARTN HERNNDEZ

contiene un texto hexamtrico. Como dice Kontansky19, en poca romana la gente

tendera a clasicar toda inscripcin en una laminilla de oro como un amuleto de
proteccin ya que el uso de laminillas de oro como amuletos estaba bien establecido
por la prctica.
2) Es posible que la persona que se hizo enterrar con la laminilla conociese el
movimiento ritual en que tales textos se manejan, es decir, fuese un iniciado rco.
En este caso se debera pensar que el portador de la laminilla, quien la introdujo
en un estuche porta-amuletos de fcil adquisicin en su poca, conceba que tal
acto ritual era una accin religiosa y no mgica, ya que el sentimiento religioso del
portador impide que el uso de la laminilla pueda considerarse mgico, al menos, a
ojos del portador. En este sentido Angelo Bottini20 ha relacionado la reutilizacin de
la laminilla de Petelia con la pervivencia o el posible renacimiento de la tradicin
rca en poca romana21.
En mi opinin ste es un problema imposible de dilucidar con las informaciones de
que disponemos, dado que resulta por completo imposible reconstruir el sentimiento
del portador de la laminilla en relacin con lo que pretenda que los dioses le
proporcionasen. Asimismo, difcilmente podemos armar con rotundidad que el
portador de la laminilla en el s. II d.C. fuese un iniciado rco, hecho que parece
ser ms probable en relacin con aqul que se hizo fabricar tal laminilla en el s. IV
a.C. Creemos que las caractersticas formales de los documentos rcos favorecieron
su uso como uno ms de los amuletos mgicos, de factura similar, que inundaban
todas las esquinas del imperio romano. Como ejemplo contemporneo del estuche
que contena la laminilla de Petelia podemos tener en cuenta el que custodiaba un
amuleto judo contra el desplazamiento del tero, cuya similitud con el estuche y la
laminilla de Petelia es para todos evidente22.
En segundo lugar hemos de referirnos a la laminilla de Cecilia Secundina, que
diere del resto de textos rcos por diversas variantes textuales23 pero que la sitan
en este proceso de uso de objetos rituales antiguos con valor de lacteria, dado que sus
pliegues parecen reejar la utilizacin de la laminilla como contenido de un estuche de
caractersticas similares al que protega la lmina de Petelia. Por dicha caracterstica
es importante sealar que esta laminilla de Roma sera el nico documento rco
que habra sido diseado para ser portado en un estuche, lo cual nos habla sobre la
posible concepcin de estos documentos como amuleto ya desde el momento de su
fabricacin. Podra ser posible que Cecilia Secundina hubiera hecho un uso religioso
19

Kotansky (1991).
Bottini (1992:56-58).
21
Sobre el orsmo en poca romana vid. Herrero (en prensa).
22
Vid. Ogden (2002:267) = Kotansky (1994:51).
23
Vid. OF. 491, Kotansky (1994:110), Pugliese Carratelli (1993:38s.) y (2001:101), Bernab-Jimnez
(2001:179ss.). Algunas de las variantes textuales sobre los modelos son, por ejemplo, el uso de la tercera
persona en lugar de la primera, la mezcla entre los modelos de las laminillas: presentacin ante Persfone
(modelos de Turios) y mencin al don de Mnemsine (grupo de itinerario ultramundano). Tambin aparece el
nombre de la difunta extra metrum en el esquema hexamtrico.
20

TIPOLOGA DE LOS DOCUMENTOS DE ORO HALLADOS EN TUMBAS. LAS LAMINILLAS RFICAS...

69

del objeto y que se enterrara con l en observancia a los rituales en los que se haba
iniciado, pero es probable entender que se realiz dicha pieza basndose en modelos
antiguos y adaptados a las necesidades de esta mujer romana para ser portado en vida
a la manera de los amuletos al tiempo que para su uso funerario.
Para continuar con el repaso a los ms singulares documentos rcos y su
relacin con los textos mgicos, revisemos ahora la ms inslita de las laminillas
rcas de oro. La laminilla a la que hacemos referencia fue hallada en Turios, en la
tumba denominada Timpone Grande, como caro envoltorio de otra laminilla ms
pequea, tambin de oro24. La fecha para su datacin ucta entre los siglos IV y
III a.C. Desde su aparicin en 1897 ha sido objeto de mltiples artculos dado su
inslito contenido, pues esta laminilla, de grandes dimensiones en comparacin con
los dems documentos rcos, no tiene sentido completo aparente. En principio los
estudiosos intentaron encontrar entre la amalgama de letras inconexas palabras que
compusieran versos. Quienes se encargaron de su estudio y edicin fueron incapaces,
al principio, de encontrar un sentido a la amalgama de letras inconexas que apareca
ante sus ojos. El profesor Herman Diels trat de encontrar en las letras grabadas
en la laminilla de oro un texto con sentido. As public, en 1902, las seis primeras
lneas de un texto que, segn l, era un poema rco de origen siciliano sobre la
diosa Demter25. Los errores que existan eran debidos, segn este estudioso, a que el
poema se habra copiado innidad de veces y, nalmente, sin que ya se entendiese,
haba sido grabado con gran cantidad de errores. Los estudiosos posteriores siguieron
manejando la posibilidad de que, efectivamente, el texto de la laminilla grande de
Turios fuese un poema antiguo plagado de erratas y faltas de ortografa. Diels incluso
intent reconstruir varios versos de un poema a Demter a partir de estas letras.
Hoy en da los estudiosos se inclinan ms hacia la hiptesis de que se trata de
un texto encriptado de forma consciente y no los desvaros artsticos de un poeta
bastante incompetente. Ya Comparetti, en 1910, pens que se trataba de un texto
que habra sido encriptado de forma totalmente consciente y que, probablemente,
era una suerte de texto mistrico, compuesto de nombres divinos camuados entre
letras aleatorias, que se habra recitado como conjuro en favor del alma del iniciado
en su ceremonia fnebre. La hiptesis propuesta por A. Bernab es que el texto sera
una suerte de sopa de letras en la cual, entre letras sin sentido, se escondieron
nombres de divinidades relacionadas con el orsmo y ciertos sintagmas de probable
uso ritual para que no fuesen ledos por los profanos. El iniciado sera el nico capaz
de encontrar los nombres y expresiones sacras del texto dado que sabra que es lo que
deba buscar en el texto.
Queremos nosotros ahora destacar varios problemas que surgen de la aceptacin de
esta ltima interpretacin. Qu aportaran tales palabras inconexas al alma del iniciado
24
Vid. OF 492. Zuntz (1971:334), Pugliese Carratelli (2001:126), Kotansky (1991:114ss.) y (1994:107),
Kingsley (1995:310), Bernab (2000) y Bernab-Jimnez (2001:183-200). Sobre el contexto arqueolgico del
hallazgo vid. Bottini (1992:27-38).
25
Vid. Diels (1902) y en la edicin de los presocrticos DK I b 21. Vid. Bernab-Jimnez (2001:184).

70

RAQUEL MARTN HERNNDEZ

en su viaje al Ms All? Sabemos que los textos que aparecen en las laminillas rcas
componen itinerarios ultramundanos, bienaventuranzas al alma del muerto, posibles
recreaciones de rituales ejecutados en vida por el iniciado o, incluso, salutaciones a los
dioses del Averno. Ahora pues, qu signicado tiene la acumulacin de nombres y
eptetos divinos junto a ciertas indicaciones rituales o mitolgicas?
Es importante sealar el hecho de que, como dice Zuntz26, las laminillas empezaban
a ser consideradas no un simple receptculo de instrucciones o smbolos msticos,
sino que ya eran cuidadas en cuanto a su forma. En este sentido se debe atender al
hecho fsico de que la laminilla contenida en esta grande de Turios haya sido doblada
minuciosamente y que la grande envuelva a la ms pequea siendo, adems, la de
mayor tamao probablemente encriptada de forma consciente.
El uso mgico de este texto no se podra armar de forma rotunda, pero tampoco
negar taxativamente segn la opinin de Bernab27. Aunque tambin advierte que
lo mismo podra decirse del resto de laminillas ya que se podra pensar que quienes
portaban tales documentos a su tumba guardaban la creencia de que tales textos les
protegeran mgicamente. Las letras sin sentido no son abracadabras de tipo mgico
sino slo una forma de ocultar un mensaje para que sea slo cognoscible por aquellos
que saben leer.
Dada esta explicacin creemos que sera interesante saber si esta forma de
esconder a los profanos el contenido de expresiones o palabras relacionadas con un
ritual era conocido en el mundo mediterrneo en los siglos en los que se data dicha
laminilla. Conocemos gran cantidad de textos, sobre todo dexiones, en que ciertos
nombres eran camuados o encriptados. Entre las maldiciones de Selinunte existe
una tablilla de Camarina del s. V a.C. escrita en falso boustrophedon en la cual
las lneas donde se hallan los nombres de los malditos aparecen dadas la vuelta28. La
inversin de las letras se ha explicado a travs de la creencia de los antiguos en una
reaccin mgico-simptica de tal alteracin, dado que slo la mitad de la lnea est
dada la vuelta, mientras que la otra mitad est correctamente escrita.
Otro fenmeno a destacar en relacin con el ocultamiento del texto para nes
mgicos es el de la inversin de la escritura, documentada en Selinunte en el s. V a.C.
y en Lilibeo en la poca tardo-helenstica29. En algunas dexiones de estas zonas los
nombres de las vctimas son desgurados de diversos modos, sea colocando las letras
que lo componen al revs o sus slabas de atrs hacia adelante. Hasta aqu, obviamente,
no podemos sealar una semejanza con el texto de la laminilla de Turios, ya que no
parece que las letras que quedan sueltas puedan leerse a partir de los mecanismos de
26

Zuntz (1971:353).

Bernab (2002:71).

28
Sobre estos textos vid. Curbera (1999).

29
Vid. entre otras dexiones que hacen uso de mecanismos de encriptacin como el falso boustrophedon

o la inversin silbica SGD 104 = Curbera (1999:27) ( s. V a.C. Selinunte) en la que los nombres estn
escritos de izquierda a derecha pero las letras son dextrorsum; SGD 105 = Curbera (1999:28) (s. V a.C.
Selinunte) dexio contra ocho personas en la que los nombres estn escritos en direccin sinistrorsum excepto,
quizs la primera slaba e.j. = .
27

TIPOLOGA DE LOS DOCUMENTOS DE ORO HALLADOS EN TUMBAS. LAS LAMINILLAS RFICAS...

71

encriptacin conocidos como el falso boustrophedon o la inversin silbica. Pero hay

otros muchos textos en que existen letras aparentemente sin sentido y que carecen de
signicado aun aplicando las frmulas de lectura de textos cifrados conocidos, textos
en plomo que no han podido ser ledos. Obviamente la laminilla de oro que estudiamos
nada tiene que ver con estos textos de maldicin encontrados en tumbas sicilianas, de
la Magna Grecia o de la misma Atenas ya que ni su material ni la intencin de aqul
que hizo uso de ellas parecen ser semejantes. Pero nos interesa sealar el hecho de
que la encriptacin de textos es una prctica comn en documentos calicados como
mgicos de los s. V-IV a.C., hallados en zonas cercanas geogrcamente a Turios y
cuyo conocimiento pudo haber inuido en la elaboracin de la laminilla grande que
estamos estudiando. Aunque la intencin diera porque unas lminas encriptan nombres
de personas a las que se pretende hacer un mal y la laminilla de Turios esconde entre
letras sin sentido nombres divinos y frases rituales, el propsito puede resultar parecido:
ocultar a los ojos profanos ciertos nombres que no deben ver. Por otra parte, es de sealar
la similitud que el texto de la laminilla de Turios guarda con ciertos abracadabras de
los papiros griegos mgicos en los que vemos que se ocultan los ms variados dioses
entre letras sin sentido aparente. La tarda fecha de los papiros griegos mgicos nos
impide hablar de una relacin directa con el texto de la laminilla de oro que estamos
comentado, pero, como suele acordarse, los papiros reejan acciones rituales anteriores
a la fecha en que estos textos fueron jados, y podra entenderse, como precedente
remoto, una posible conexin de estos abracadabras en los que se insertan nombres
divinos con textos como el que nos ofrece la laminilla de Turios.
Por ltimo, es una caracterstica muy importante para la comprensin de esta pieza
como objeto de probable uso mgico el modo en que se dispuso en el enterramiento,
ya que fue utilizada como envoltorio de otra laminilla, sta s legible completamente,
cuya funcin pudo ser, probablemente, ocultarla y protegerla. As pues, el valor
protector de esta pieza no slo se observa en el modo en que fue oculto su contenido
por medio de un sistema de cifrado, sino tambin porque custodia fsicamente un
texto legible a los ojos de quien no se consideraba digno de su lectura.
Siguiendo con las laminillas rcas que, por unas u otras razones, no siguen los
cnones ms formales, pasamos a referirnos a aqullas en las que encontramos una
invocacin a Persfone en dativo: la laminilla de Pela, la frase di a Persfone de las
laminillas acorazondas de Pelina, y otras laminillas cretenses30. Estos dativos parecen
ser dativos epistolares, es decir, una forma de decir a la atencin de Persfone. El
texto de la laminilla de Pela es como sigue:

30

Se ha conservado una laminilla de oro de Miloptamos (Creta), fechada en el II a.C. en que aparece
escrito a Plutn y Persfone saluda (OF 495), otra en la que se halla escrito A Plutn y Persfone (OF 496
k) encontrada en Aegiis (Vergina) y fechada en poca helenstica que debe ser entendida de la misma forma
y otra, sta del s. I d.C. hallada prope Rhethymnon, in loco qui Sfakaki vocatur, in Romano coementerio
en la que aparece la inscripcin Filiste saluda a Persfone (OF 496 l). Creemos que es posible considerar
que estos textos pueden ser interpretados como una versin abreviada de un tipo de texto ms largo. Vid.
(2002:40-41).

72

RAQUEL MARTN HERNNDEZ

A Persfone, Posidipo, mista piadoso.

Al igual que la laminilla de Pela hace llegar a la diosa Persfone el nombre del mista
piadoso, i.e. Posidipo, las laminillas abreviadas, en las que aparece nicamente el
nombre del mista o, simplemente este apelativo, pueden ser consideradas una forma
sintetizada de este mismo tipo de comunicacin con la reina subterrnea31. Por otra
parte, cabe destacar un par de lamillas breves en las que se saluda a la diosa infernal
y a su consorte con el innitivo 32.
Ahora bien, conocemos la existencia de otros documentos, dexiones, a partir
de los cuales podemos suponer la existencia de un tipo similar de comunicacin con
los dioses del Ms All: la carta al Inframundo33. Sabemos que en la Antigedad la
comunicacin con los seres divinos se realizaba por medio de los sacricios o de las
plegarias as como, en el mundo de la magia agresiva, por medio de la amenaza a los
dioses y la peticin, de carcter obligatorio, de ayuda a los dmones de muertos o
divinidades infernales. Dicha comunicacin, en ocasiones, la encontramos en forma
de una epstola enviada por el degens a los dioses del mundo subterrneo a los que
se pide la mala fortuna y en ocasiones, incluso, la muerte de una tercera persona34.
Jaime Curbera35 seala la importancia de tal tipo de maldicin y propone una
explicacin a la tendencia de realizar las dexiones en forma de carta a los dioses del
Ms All. Este estudioso considera que el tipo de magia agresiva de comunicacin
con los dioses subterrneos se generaliz en tiempos tardos, dado que ninguno de
los textos parece anterior a poca helenstica36. Sin embargo conocemos ejemplos del
tica fechados en el s. V y IV a.C., lo que pone de maniesto que la utilizacin de
tal forma ritual de dirigirse a los dioses era conocida en el mundo griego en poca
clsica. Asimismo, debemos incluir dentro de esta nueva visin de la comunicacin
del hombre con los dioses subterrneos las plegarias en forma de oracin a estas
divinidades para ganar juicios, encontrar objetos perdidos o para que los dioses
castiguen a quien rob las pertenencias del degens. Tales modelos de execracin no
entran dentro de los cnones habituales que rigen la catalogacin de un documento
como mgico o religioso ya que, en las dexiones de formato carta, no aparecen
verbos coercitivos y en los plomos en los que se hallan escritas plegarias a los dioses
del mundo subterrneo, se implora a la divinidad de la misma forma que en las
peticiones a las divinidades celestes y que sin lugar a dudas suelen catalogarse de
manifestaciones de tipo religioso37.
31

E.j. Dexialo, mista; Filn mista; mista; Filemena... (OF 496).

E.j. Filista saluda a Persfone; A Persfone y Plutn (OF 496).
33
Sobre este tipo de dexiones y peticiones a los dioses vid. Jordan (1980:226, 6), Lpez Jimeno (1991)
y Faraone (1991:4) y Depew (1997:237-247).
34
Segn la opinin de Faraone (1991:3) en las dexiones griegas no se persigue la muerte del injuriado
sino slo su incapacidad de actuacin, su encadenamiento.
35
Curbera (1999:168).
36
Este autor seala que en Sicilia tales dexiones aparecen nicamente en poca tardo-helenstica (p. 168).
37
Este tipo de dexio ha sido muy bien estudiada por Faraone (1991:3-32).
32

TIPOLOGA DE LOS DOCUMENTOS DE ORO HALLADOS EN TUMBAS. LAS LAMINILLAS RFICAS...

73

Conservamos algunos ejemplos de dexiones de este tipo. De entre las ms

antiguas destacamos una del tica, probablemente de principios del s. IV a.C., que
fue plegada a la manera de una carta. En la parte plegada que quedaba al descubierto
aparece el nombre de los dioses a los que se dirige el degens y en el otro se halla
escrito el texto de la maldicin. En este caso los nombres de las divinidades no
aparecen en dativo sino en nominativo38:
Cara A (Dexio).
Quede atado Ferenico a Hermes Subterrneo y a Hcate Subterrnea.
A Galena, la que complace a Ferenico, ato a Hermes Subterrneo y a Hcate
Subterrnea ato (con un conjuro). Y as como este plomo no tiene valor y est fro,
as aqul y sus propiedades pierdan tambin su valor y queden fras...
Cara B (Destinatarios).
Hermes Subterrneo y Hcate Subterrnea.

Otra dexio interesante hallada sta en la zona del Pireo y fechada en el 323/322
a.C. nos informa sin lugar a dudas acerca del carcter meramente epistolar de este
tipo de maldiciones39. Dice as:
Envo esta carta a Hermes y a Persfone. Que jams los hombres la descubr
an. Que ste, Justicia, cumpla su pena hasta el nal...

Los nombres de las divinidades aparecen en dativo en funcin de complemento

indirecto lo que, posiblemente, tenga relacin o sea el precedente de los dativos
aislados de nombres propios de divinidades de otros documentos rituales de
caractersticas similares. Vemos tambin en esta maldicin una alusin a la posible
prdida de ecacia de la maldicin si es descubierta por alguien, lo que sugeramos
en nuestro estudio sobre la encriptacin de los documentos de carcter ritual que
deben ser conocidos slo por aquellas personas que hacen uso de ellos40.
Con estos ejemplos queremos centrar la atencin en la utilizacin del formato
carta para establecer una comunicacin con los dioses. En el caso de las dexiones,
obviamente, la intencin del autor de la carta es muy diferente a la intencin del
autor o portador de la laminilla de oro de Pela en la que, en su metal dirigido a la
diosa, se revela la condicin privilegiada de mista por la que considera que debe ser
atendido por la diosa Persfone que le conceder su ansiada buena vida en el Hades.
Pero, an siendo diferentes los sentimientos de los autores de tales textos en metal,
debemos observar que el mecanismo de comunicacin con la divinidad puede ser el
38

DTA 107, nales del s. V a.C. principios del IV a.C. Enrollada en forma de carta. SEG 37, 221, Gager
(1992:40), Faraone (1989).
39
DTA 103, SEG 37, 220, Gager (1992:38).
40
Comprendemos que el deseo de que no se descubra la dexio debe responder a tal temor por parte del
degens y no a una posible condena legal dado que su nombre no aparece en el plomo.

74

RAQUEL MARTN HERNNDEZ

mismo y que, posiblemente, se deba a una inuencia, sea de las dexiones en estos
documentos religiosos o viceversa.
Para concluir, y como resumen de nuestro estudio, queremos llamar la atencin
acerca de la dicultad de encuadrar ciertos documentos ureos hallados en
enterramientos, como stos de los que hemos estado hablando, entre los difusos
mrgenes que intentamos establecer para separar lo perteneciente a la religin de
lo que se considera magia. Asimismo comprobamos que las diferencias entre estos
documentos y aquellos que con mayor acuerdo se conocen como piezas mgicas son
prcticamente nulas. Como muestra evidente de la facilidad con que estos documentos
pueden confundirse cabe hacer referencia una laminilla de oro de proveniencia
desconocida y conservada en el museo de Manisa, que se consider, en principio, que
deba engrosar el nmero de laminillas rcas, ya que pareca hacer referencia a los
guardianes, personajes del panorama funerario rco, pero que, recientemente, se
ha demostrado que no es ms que uno de estos amuletos en oro para ciertos problema
de salud o para pedir la victoria sobre cualquier adversidad.
Tal equvoco nos debe hacer reexionar acerca de la semejanza de los documentos que
se clasican ya como religiosos ya como mgicos. Creemos que es de gran importancia
para el estudio de cualquier forma de expresin religiosa la comparacin de sta con
todas las manifestaciones rituales (religiosas y mgicas) que hayan sido halladas en sus
proximidades geogrcas y cronolgicas para comprender el modo en que el hombre
se comunicaba con sus dioses. Tales comparaciones pueden conducirnos a interesantes
conclusiones que nos permitan determinar que, en ocasiones, los documentos que son
clasicados como religiosos y los documentos mgicos no son tan diferentes entre s y
que es, precisamente en sus pequeas diferencias, en las que podemos encontrar la clave
para explicar en qu medida tales disciplinas eran diferenciadas por los antiguos.

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Magic and Mithraism in the Mithras Liturgy

Marvin MEYER
Chapman University, California
[email protected]

Be gracious to me, O Providence (pronoia) and Psyche (psych, soul),...

With these words the most widely discussed and frequently cited section of the
Papyri Graecae Magicae opens: the Mithras Liturgy.1 Initially the Mithras
Liturgy received its name and much of its fame from the provocative volume of
Albrecht Dieterich, Eine Mithrasliturgie. Now another provocative edition of the
Mithras Liturgy has been published by Hans Dieter Betz, The Mithras Liturgy.2
And the discussion and debate over the text goes on.
The purpose of the present paper is to explore the Mithras Liturgy as a text that
illustrates both magical and Mithraic features. The Mithras Liturgy occupies lines
475-834 of the Great Magical Papyrus of Paris (Bibliothque Nationale, Supplment
grec 574),3 and as such it assumes a clear and prominent place as a magical text or
a text of ritual power within a Greco-Egyptian codex that offers a rich collection of
such texts of mageia. In the Mithras Liturgy, the magical focus of the text can also
be affirmed by its general characteristics, and within the text the ritual is designated
as being designed to produce immortalization (apathanatismos, 741, 747, 771; cf.
apathanatizesthai, 647-48) and presentation (systasis) before the great god (778).
Both of these designations are to be found in the instruction for the ritual (750)
that is appended to the ritual per se. This heading of part of the instructions for the
use of the mystery describes what precedes as ritual (praxis). Elsewhere in the text
portions of the liturgy are said to be prayers (logoi), and the prayers themselves
1

On the Mithras Liturgy, cf. Roger Beck (1988); Hans Dieter Betz (2003); Albrecht Dieterich (1903);
Reinhold Merkelbach and Maria Totti (1990-96), particularly Band 3, Zwei griechisch-gyptische
Weihezeremonien (Die Leidener Weltschpfung; Die Pschai-Aion-Liturgie); Bruce M. Metzger (1924-1973),
with a Supplement, in Hildegard Temporini and Wolfgang Haase (1984); Marvin Meyer (1999); (1976);
(2006:179-92); (1992:48-54); David Ulansey (1989). The translations of passages in the Mithras Liturgy
included in this paper are my own.
2 Cf. the review by John Gee (2005). The overall perspective of the reviewer is obvious from an early
quotation from the review: The volume is elegant; the typesetting is all that one has come to expect from
the publisher. The photographs are reasonably clear, although those in my edition are already yellowing; the
index is magnificent. The commentary is erudite, learned, and deeply steeped in Hellenic philosophy. One
could shower the book with bouquets were it not for one major problem: the text is simply not Mithraic. I
attempt to demonstrate in this paper that Gee is quite mistaken in his final damning comment.
3 Betz argues that line 820, kai to hypomnma echei, which I translate And it has this text (a statement
followed by spells mainly with lines from Homers Iliad), should be understood as the conclusion of the Mithras
Liturgy and translated as follows: [With this] the memorandum has [finally] reached its completion.

80

MARVIN MEYER

may be numbered (the first prayer, 741-42; the second prayer, 577; the third
prayer, 587), and, in specific instances, a prayer may be referred to as an invoca
tion (klsis, 486) or Silence! Silence!the prayer (573, 623 [only one instance
of Silence]). These descriptive features lead Betz to label the Mithras Liturgy as
a Ritual to obtain an ascension and consultation with the god Mithras.4
Other more specific aspects of the Mithras Liturgy also highlight the fact that
the text is permeated with features of magic and ritual power. Among these magical
features in the Mithras Liturgy we may enumerate descriptions of breathing tech
niques, recipes, rituals, amulets, and words of ritual power (voces magicae). The
words of power may be onomatopoetic (PPP [488], making a popping sound, per
haps like thunder, and SSS [488], making a hissing sound), symbolic (AEIOY
[487, etc.], reciting or chanting the seven Greek vowels in a series), or glossolalic
(speaking in tongues, with the sounds of vowels or other combinations of letters, in
ecstasy). Some names and words of power in the Mithras Liturgy derive from lan
guages that can be identified, for instance Greek (PROPROPHEGG [562, 603,
715], perhaps primal brightener, and PSYCH[N] DEMOU PROCH PRA
[535-36]5), Egyptian (ARARMACHS [672], Horus of the horizon, and PHR
[717], Re, the sun god6), and Hebrew or another Semitic language (SEMESILAM
[591], eternal sun, and IA [593], a version of the tetragrammaton, the ineffable
name of the Jewish god). Sometimes the letters of the words may be manipulated for
the sake of power (PSINTHER NPSITHER THERNPSI [828-29], permuta
tions of the phrase the son of god in Egyptian, and IA AI AI [593, 598], per
mutations of the ineffable name of god). It is even possible that the last four letters
of the name of power PEPPER PREPEMPIPI (595) attempt to reproduce, visually,
the four letters of the tetragrammaton in Hebrew.7
Along with the magical features of the Mithras Liturgy, the text also includes
clear Mithraic features, though the extent to which the Mithras Liturgy is Mithraic
has been debated among scholars. To a considerable extent this debate is shaped by
issues of taxonomy: Just what is Mithraism? What religious expressions do we
include within the classification of Mithraism? Can Mithraism come to legitimate
expression within the context of other religious interestssay, those of magic and
ritual power in Egypt, as in the Mithras Liturgy?
Here I propose that there are authentic Mithraic elements in the Mithras
Liturgy, and that the Mithraism of the Mithras Liturgy expresses its Mithraic
character in the world of Greco-Egyptian ritual power represented by the Papyri
Graecae Magicae. Accordingly, I offer seven examples of Mithraic elements in the
Mithras Liturgy, and while all seven contribute to the argument, the final example
provides the pice de rsistance.
4
5
6
7

Betz (2003:28).

In this context, perhaps we may restore MACHARPH[]N in line 536 on the basis of the previous line.

In the light of the use of PHR, perhaps we may restore PHR[] in line 488.

Cf. Meyer (2006:182).

MAGIC AND MITHRAISM IN THE MITHRAS LITURGY

81

First, the Mithras Liturgy opens, as we noted above, with a reference to

Providence and Psyche; the complete statement reads as follows:
Be gracious to me, O Providence and Psyche, as I write these mysteries hand
ed down, but <not> for profit. I request immortality for an only child, for an initi
ate of this our power. Moreover, O daughter, you must take the juices of herbs and
spices, which will <be made known> to you at the end of my holy treatise. The
great god Helios Mithras ordered this to be revealed to me by his archangel, so that
I alone may ascend to heaven as an eagle and behold the universe (475-85).

Within this opening statement mention is made of terms well known from the
mystery religions, including Mithraism: mysteries (mystria, 476) and initiate
(mysts, 477). Here in the opening, particular attention is directed to the great god
Helios Mithras (ho megas th(eo)s Hlios Mithras, 482). To be sure, Mithras and
Helios (or Sol) may be invoked in a variety of traditions during late antiquity, includ
ing Mithraic traditions, and in a similar way the two names and the two figures may
be brought together in syncretistic fashion, as Deus Sol Invictus Mithras or some
other entity (e.g., Zeus Helios Mithras Sarapis, Papyri Graecae Magicae V, 4). In
this connection we may also think of the Neoplatonic utterances of Julian as pre
sented in his Hymn to King Helios (Eis ton basilea HlionOration IV), with Helios
Mithras situated between the transcendent world above and the visible world below.8
Mithras and Helios are the two leading personages in the mythology and iconogra
phy of Mithraism, where they are commonly distinguished. Such is also the case
later in the Mithras Liturgy, where Helios and Mithras are invoked in separate
prayers and as separate beings in the ritual.
Second, within the opening of the Mithras Liturgy, the person reciting the text
asks to be lifted up for a vision and revelation. The initiate asks this, it is said, so
that I alone may ascend to heaven as an eagle and behold the universe (484-85).
The Greek word translated eagle is copied as aits in the manuscript, and this
spelling has at times been emended to read ai<t>ts, inquirer, after the editor
Karl Preisendanz.9 (I myself have followed the emendation of Preisendanz in earli
er translations of the Mithras Liturgy.10) However, aitos is the Doric form of
aetos or aietos, the Greek word for eagle, and according to Betz, David Martinez
in fact favors the reading aiets in the papyrus.11 The eagle, besides being a symbol
of Zeus and Helios, is also attested in Mithraic sources. For example, the relief work
on the side of a Mithraic stele from Heddernheim shows Cautes the torchbearer
(symbol of the spring equinox) and, below him, an eagle, with wings outstretched,
perched on a cosmic sphere with seven stars and grasping a thunderbolt in its
8
9
10
11

Cf. Betz (2003:98-99).

Karl Preisendanz (1941).
Meyer (1999:213); Meyer (1976:3).
Betz (2003:100).

82

MARVIN MEYER

claws.12 And Porphyry, in his work De abstinentia 4.16, refers to Mithraic initiates
who were called eagles and falcons (and women, he says a bit later, who could be
called hyenas).13 Further, the image of the eagle is well suited for a text, like the
Mithras Liturgy, that presents an initiate experiencing an ecstatic trip and envi
sioning the profound things of the cosmos.
Third, the ritual section that dominates the Mithras Liturgy seems to be struc
tured around seven stages for the ascent of the soul. The soul of the initiate encoun
ters the following: 1) the four elements (485-537); 2) the lower powers of the air
(537-85); 3) Aion and his powers (585-628); 4) Helios (628-57); 5) the seven fates
(657-72); 6) the seven pole lords (673-92); and 7) Mithras (692-724). The use of
numbered prayers in the text may accentuate the likelihood of stagesseven
stagesin the Mithras Liturgy. If such seems to be the structure of the ritual, the
sevenfold ascent of the soul in the Mithras Liturgy may recall the use of the num
ber seven within Mithraism in general, in particular the affirmation of progressive
stages of initiation into the mysteries of Mithras. Ordinarily seven initiatory stages
are indicated: Raven (Corax), Bridegroom (Nymphus; or Occult, Cryphius), Soldier
(Miles), Lion (Leo), Persian (Perses), Courier of the Sun (Heliodromus), and Father
(Pater). At Ostia, several Mithraea display archeological evidence of seven stages of
liturgical use, such as the Mithraeum of Felicissimus, the floor of which has seven
stations decorated with a variety of symbols appropriate for the individual stations.
Another Mithraeum at Ostia has areas marked out with seven arcs, a third has a floor
mosaic with seven gates. Additionally, according to Celsus, a Mithraic initiate
climbed a ladder (or ascended) through seven heavenly gates associated with seven
planets and seven metals and, indirectly, seven days of the week, culminating with
the day of the Sun (Origen, Contra Celsum 6.22).
Fourth, the place in the Mithras Liturgy for the elements and the winds is also
paralleled in other Mithraic texts and monuments.14 According to the Mithras
Liturgy, the initiate is to pass through the four elements (spirit, fire, water, and
earthy substancethe first stage) in the process of being transformed and born
again (metagen<n>th, 508-09):
First origin of my origin, AEIOY,
first beginning of my beginning, PPP SSS PHR[.],
spirit of spirit, first of the spirit in me, MMM,
fire given by god to my mixture of the mixtures in me,
first of the fire in me, U IA E,
water of water, first of the water in me, AAA EEE,
earthy substance, first of the earthy substance in me, Y Y,
12

For an excellent reproduction of this stele, see Reinhold Merkelbach (1984:346).

On the eagle within Mithraism, cf. also Leroy A. Campbell (1968).
14 Betz (2003:101-30) stresses that in its treatment of the elements the Mithras Liturgy shows Stoic
and Hermetic influences.
13

MAGIC AND MITHRAISM IN THE MITHRAS LITURGY

83

the complete body of me, NN child of mother NN,

formed by a noble arm and an incorruptible right hand
in a world without light and radiant,
soulless and soulful, YI, AUI EUIE.
If it be your will, METERTA PHTH
METHARTHA PHRI, elsewhere
IEREZATH,
give me over to immortal birth
and then to my underlying nature,
so that, after the present need which is pressing me sorely,
I may gaze upon the immortal beginning with the immortal spirit,
ANCHREPHRENESOUPHIRIGCH,
with the immortal water,
ERONOUI PARAKOUNTH,
with the most steadfast air,
EIOA PSENABTH,
that I may be born again in thought,
KRAOCHRAX R OIM ENARCHOMAI,
and the sacred spirit may breathe in me,
NECHTHEN APOTOU NECHTHIN ARPI TH,
that I may wonder at the sacred fire,
KYPHE,
that I may gaze upon the unfathomable, awesome water of the dawn,
NY THES ECH OUCHIECHA,
and the vivifying and encircling ether may hear me,
ARNOMTHPH (487-515).

A little later in the ritual, in the description of the lower powers of the air (the
second stage), the initiate meets powers on highbut not too highincluding the
winds. The text is difficult to translate, but it seems to mean something very much
like this:
The course of the visible gods will appear through the disk of god, my father, and
in similar fashion the so-called pipe, the origin of the ministering wind. For you will
see it hanging from the suns disk like a pipe. You will see the outflow of this object
toward the regions westward, boundless as an east wind, if it is assigned to the regions
of the east, and the other (the west wind), similarly, toward its own regions (547-55).

In other Mithraic texts and traditions, as we have seen, Celsus can indicate the
importance of metallic elements within Mithraism, and if the Mithraic inscriptions
of Santa Prisca can mention one that is piously reborn (renatum) and created (crea
tum) by sweet things, Porphyry can discuss cosmic elements and regions within

84

MARVIN MEYER

Mithraism (De antro nympharum 6-7).15 The four winds are also frequently depict
ed in the artwork of Mithraism, and in the bas relief of the Mithraeum from
Heddernheim, the stone (equipped with a pivot and socket so that it could be rotat
ed) shows the four winds in the four corners of the artistic relief.
Fifth, fire-breathing Aion is invoked in the third stage of ascent in the Mithras
Liturgy. Aion is addressed by many different names and epithets in the Mithras Liturgy,
including Semesilam, apparently from the Hebrew or other Semitic expression eternal
sun, and many of the names that are listed in the prayer are creative expressions and
hapax legomena. The reference to the fourfold root (reading d-[tetra-]rizmatos for
d-lizmatos [589-90]), though tentative, may indicate the four elements.16 The name
Aion stands out in the list:
Give ear to me,
hearken to me, NN child of mother NN,
O lord, you who have bound together with your breath
the fiery bars of the fourfold root,
O fire-walker, PENTITEROUNI,
light-maker
others: encloser
SEMESILAM,
fire-breather, PSYRINPHEU,
fire-feeler, IA,
light-breather, AI,
fire-pleaser, ELOURE,
beautiful light, AZAI,
Aion, ACHBA,
light-master, PEPPER PREPEMPIPI,
fire-body, PHNOUNIOCH,
light-giver,
fire-sower, AREI EIKITA,
fire-driver, GALLABALBA,
light-forcer, AI,
fire-whirler, PYRICHIBOOSIA,
light-mover, SANCHERB,
thunder-shaker, I II,
glory-light, BEEGENTE,
light-increaser, SOUSINEPHI,

15

Meyer (1999:210-11). Cf. also Campbell (1968), on the elements.

Or conceivably the reference could indicate the four pillars supporting heaven, according to Egyptian
lore (traditionally the arms and legs of the sky goddess Nut). Cf. the description of the seven fates of heav
en later in the Mithras Liturgy: most holy guardians of the four pillars (668-69); further discussion in
Betz (2003:156-58).
16

MAGIC AND MITHRAISM IN THE MITHRAS LITURGY

85

fire-light-keeper,

SOYSINEPHI ARENBARAZEI MARMARENTEU,

star-tamer:

open for me,

PROPROPHEGG EMETHEIRE

MORIOMOTYRPHILBA (587-604).

Following the invocation of the names and epithets of Aion, along with the
words of ritual power, the liturgy continues with glossolalia constructed from
arrangements of the seven Greek vowels. All these are to be uttered by the initiate,
the text directs, with fire and spirit (617-18). Aion is a god of time in the world of
Greco-Roman antiquity, and within Mithraic traditions Aion seems to play a role in
what David Ulansey calls a fluid Mithraic-Orphic-Aionic syncretism.17 Ulansey
reflects upon the leontocephalic figure who is present in Mithraic art, who bears
keys and breathes fire in a manner similar to that of Aion in the Mithras Liturgy,
and he offers his interpretation of Aion and other divine manifestations within the
context of his theory of Mithraic origins (which we shall explore below):
The Mithraic lion-headed god and Mithras himself are in this complex of sym
bols inextricably linked to the concept of cosmic time by being associated with
both the Orphic time divinity Chronos (and his offspring Phanes) and the figure of
Aion the time god. But this, of course, is just what we should expect on the basis
of my theory. Mithras is precisely the ruler of time, by virtue of his ability to shift
the world ages from one aeon to the next by changing the cosmic spheres, and it
is therefore completely predictable that we would find gravitating toward Mithras
the various symbols for cosmic time available in the Hellenistic world.18

Sixth, the fourth stage of ascent within the Mithras Liturgy involves breathing
in from the divine and gazing into the rays of the sun, in order to meet and greet
Helios and thereafter gain an audience with the highest god. Helios is portrayed as
a youthful god, beautiful in appearance, with fiery hair, in a white tunic and a scar
let cloak, and wearing a fiery crown (635-37). The initiate making use of the ritual
is enjoined to utter the fire greeting:
Greetings, O lord,

great power, great might, king, greatest of gods,

Helios, lord of heaven and earth, god of gods.

17

Ulansey (1989:122).
Ulansey (1989:122-24). Here we may also recall that Reinhold Merkelbach refers to the Mithras
Liturgy as the Pschai-Aion-Liturgie (Reinhold Merkelbach and Maria Totti 1990-96). Franz Cumont,
whose scholarly work on Mithraism dominated the field for many years, assumed that the lion-headed god
of Mithraism was a representation of Zurvan, the god of infinite time in Iranian thought.
18

86

MARVIN MEYER

Mighty is your breath,

mighty is your strength, O lord (639-42).

Within Mithraism, as already noted, Helios plays a prominent role, and in

Mithraic artwork Mithras and Heliosor Solare frequently related to each other
in a variety of ways. In Mithraic art Helios is often depicted as crowned, with the
suns rays emanating from him, and Mithras and Helios banquet together, ride in a
chariot togetherand they are pictured in an investiture scene (reminiscent of the
Mithras Liturgy) in which Mithras holds in his hand what may be interpreted as
the shoulder of a bull.19
Seventh, in the culmination of the ritual in the Mithras Liturgy, experienced as
the seventh stage of ecstatic ascent, the initiate has a vision of Mithras himself. The
exalted appearance of Mithras is described in a way familiar from depictions of
Mithras within much of Mithraic iconography, and not only is he said to be wearing
trousers (anaxyrides), but he is also holding something significant in his hand:
look in the air and you will see lightning bolts going down, lights flashing, the
earth shaking, and a god descending, a god immensely great, with a bright
appearance, youthful, golden-haired, wearing a white tunic, a golden crown, and
trousers, and holding in his right hand a golden shoulder of a young bull. This is
the Bear that moves heaven and turns it around, moving upward and downward
in accordance with the hour. Then you will see lightning bolts leaping from his
eyes and stars from his body (693-704).

The initiate is instructed to bellow (like a bull?), long and hard, kiss the amulets,
and say,
MOKRIMO PHERIMO PHERERI,
life of me, NN:
Stay.
Dwell in my soul.
Do not abandon me, for one entreats you,
ENTHO PHENEN THROPITH.

Gaze upon god while bellowing long, and greet him in this manner:
Greetings, O lord, master of the water.
Greetings, O founder of the earth.
Greetings, O ruler of the wind.
O bright lightener,
PROPROPHEGG EMETHIRI ARTENTEPI THTH
19

For reproductions of the Mithraic investiture scene, see Ulansey (1989:104).

MAGIC AND MITHRAISM IN THE MITHRAS LITURGY

87

MIME YENAR PHYRCHECH PSRI DARI

PHR PHRLBA.

Give revelation, lord, concerning the matter of NN.

O lord, though born again, I am passing away,
though growing and having grown, I am dying,
though born from a life-generating birth, I am passing on,
released to death,
as you have founded,
as you have decreed
and have established the mystery.
I am PHEROURA MIOURI (708-24).

Through the revelation that is promised in the Mithras Liturgy, death and
rebirth are anticipated, and the initiate professes that he or she, in dying, is born again.
The astronomical identification of the bulls shoulder in the Mithras Liturgy
may be especially important for our evaluation of the Mithraic features of the text.
The bulls shoulder held by Mithras is said to represent the Bear, most likely the con
stellation Ursus maior, the Great Bear, which was called the bulls shoulder in
Egypt.20 Such a connection of Mithras with a bulls shoulder and a bullish constel
lation calls to mind the investiture scene in Mithraic iconography, and it also places
Mithras in the company of the bull of heaven. Throughout Mithraic art the scene of
Mithras killing the bull (Mithras tauroktonos) dominates many a Mithraeum, and
while the Mithras Liturgy does not allude directly to a tauroctony, the image of
Mithras holding the shoulder of the bull maintains a certain linkage with the most
dramatic monument in Mithraic mythology and iconography.
The astronomical understanding of Mithras and the bulls shoulder in the
Mithras Liturgy coheres well with the current astronomical paradigm of
Mithraism proposed by Roger Beck, David Ulansey, and other scholars.21 The bril
liant depiction of lightning bolts coming from the eyes and stars from the body of
Mithras does so as well, and this description of Mithras may also bring to mind the
way in which the gaze of Mithras and his star-studded cape are shown, for instance,
in the fresco from the Mithraeum at Marino, Italy.22 In the Mithras Liturgy,
Mithras, as the highest god and the ruler of the universe, in the company of the seven
fates (at the fifth stage) and the seven pole lords (at the sixth stage),23 grabs onto the
20 Cf. the discussion in Betz (2003:183-85). It is also possible, though less likely, that the bulls shoul
der held by Mithras may represent the constellation Ursus minor, the Little Bear.
21 Beck (1988); Ulansey (1989). On the earlier paradigm of Mithraism based upon Iranian and
Zoroastrian sources, cf. Franz Cumont (1956); Cumont (1896, 1899).
22 For a reproduction of the scene of Mithras with gaze and cape, see Ulansey (1989), the dust jacket or
cover.
23 The seven fates and the seven pole lords in the Mithras Liturgy are portrayed in typical Egyptian
fashion: the seven fates, with the faces of asps, are dressed in linen and carry golden wands, and the seven

88

MARVIN MEYER

constellation called the bulls shoulder and cranks the vault of the sky aroundso
overwhelming is his cosmic power. The heavenly pole is the cosmic pivot, and the
sky revolves around it, thanks to Mithras, and in the curious words of the Mithras
Liturgy, the Bear moves heaven and turns it around (antistrephousa), moving
upward and downward in accordance with the hour (700-02). The Greek verb anti
strephein means to turn to the other side or to turn back; Betz does not really
know what to do with this expression, and Martinez, in Betz book, translates the
clause this is the Bear which moves and turns the heavenly vault around in the
opposite direction, with its upward and downward seasonal revolutions.24 I would
suggest a possible alternative translation, which indicates that the Bear moves
heaven and turns it back. It seems to me that the most plausible explanation for
these words may build upon the theory of Ulansey, who proposes that the devotees
of Mithraism were convinced that Mithras as the savior of the universe is responsi
ble for the astronomical precession of the equinoxes, the progressive change of the
earths orientation in space caused by a wobble in the earths rotation. Ulansey
explains the origins of Mithraism in summary fashion as follows:
a group of Stoicizing intellectuals in the Cilician capital of Tarsus interested in
the traditional Stoic concerns of astrology, astral religion, and astronomical
cycles learned of Hipparchus discovery of the precession of the equinoxes. They
hypothesized the existence of a new divinity responsible for this new cosmic phe
nomenon, a divinity capable of moving the structure of the entire cosmos and thus
a divinity of immense power. In typical Stoic fashion, they then personified this
new cosmic being in the form of their own native god, Perseus, the hero both of
Tarsus and of the heavens (owing to his being also a constellation). The fact that
a highly appropriate symbol for the precession would be the death of a bull
(because the last constellation the spring equinox had been in, according to
Hipparchus discovery, was Taurus the Bull) was then combined with the fact that
the constellation Perseus lay directly above Taurus, producing the image of the
bull being killed by the hero directly above him. This image signified the gods
tremendous power, which enabled him to end the Age of the Bull by moving the
entire universe ...25

To be sure, we may debate the details of Ulanseys theory, but the essential point
is a compelling one. It is through his might in moving the universe that Mithras, with
connections to Perseus, comes to be the kosmokrator.
pole lords, with the faces of bulls, are dressed in linen loincloths and carry golden diadems. Some of the
names resemble the names of decans. The seven fates, which may be compared with the seven Hathors of
Egyptian lore, may be related to the Pleiades or the Great Bear (Ursus maior), and the seven pole lords may
be related to the Little Bear (Ursus minor). Cf. the discussion in Betz (2003:174-80).
24 Betz (2003:184). Betz adds, on the same page, One possibility is that the god turns the heavenly vault
contrariwise to the motion of the planets.
25 Ulansey (1989:93).

MAGIC AND MITHRAISM IN THE MITHRAS LITURGY

89

The evidence that may be gathered from a careful examination of the Mithras
Liturgy, I conclude, suggests that this ritual text embedded in an Egyptian codex
from the Papyri Graecae Magicae illustrates Mithraic features that may also be doc
umented in other sources pertaining to Mithraism. It may well be the case that
Mithraism, like other religions from the dynamic and syncretistic environment of
Mediterranean antiquity and late antiquity, could come to expression in a variety of
ways, and the Mithras Liturgy shows what Mithraism looked like in the GrecoEgyptian world of mageia, magia, hikthe world of magic and ritual power.
BIBLIOGRAPHY
BECK, Roger (1988): Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras,
tudes prliminaires aux religions orientales dans lempire romain, Religions in the
Graeco-Roman World 109, Leiden, E. J. Brill.
BETZ, Hans Dieter (2003): The Mithras Liturgy: Text, Translation, and Commentary,
Studien und Texte zu Antike und Christentum 18, Tbingen, J. C. B. Mohr [Paul
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CAMPBELL, Leroy A. (1968): Mithraic Iconography and Ideology, tudes prliminaires aux
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Leiden, E. J. Brill.
CUMONT, Franz (1896, 1899): Textes et monuments figures relatifs aux mystres de Mithra,
2 volumes; Brussels, H. Lamertin.Dieterich, Albrecht (1903): Eine Mithrasliturgie,
Leipzig. Teubner; 2nd edition, edited by Richard Wnsch, 1910; 3rd edition, edited by Otto
Weinreich, 1923; reprinted, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966;
Reinhold Merkelbach and Maria Totti, eds., Abrasax: Ausgewhlte Papyri religisen
und magischen Inhalts (4 volumes; Abhandlungen der Rheinisch-Westflischen
Akademie der Wissenschaften, Sonderreihe Papyrologica Coloniensia 17.1-4; Opladen:
Westdeutscher Verlag, 1990-96, particularly Band 3, Zwei griechisch-gyptische
Weihezeremonien (Die Leidener Weltschpfung; Die Pschai-Aion-Liturgie);
(1956): The Mysteries of Mithra, New York, Dover.

GEE, John (2005): Review of Biblical Literature ( http://www.bookreviews.org).

MERKELBACH, Reinhold (1984): Mithras, Knigstein/Ts., Hain.

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Wolfgang Haase, eds., Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt, Berlin, Walter de
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(1992): PGM IV.475-829, in Hans Dieter Betz, ed., The Greek Magical Papyri in
Translation, Including the Demotic Spells, 2nd edition, Chicago, University of Chicago
Press, 48-54.

90

MARVIN MEYER

(1999): The Ancient Mysteries: A Sourcebook of Sacred Texts, Philadelphia, University of

Pennsylvania Press.
(2006): The Mithras Liturgy, in Amy-Jill Levine, Dale C. Allison, Jr., and John Dominic
Crossan, eds., The Historical Jesus in Context, Princeton Readings in Religions;
Princeton and Oxford: Princeton University Press, 179-92.
PREISENDANZ, Karl (1941): Papyri Graecae Magicae: Die griechischen Zauberpapyri, 3 vol
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ULANSEY, David (1989): The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in
the Ancient World, New York and Oxford, Oxford University Press.

Magia, amuletos y supersticiones de materia

medica en el libro I de Kyranides

Sabino PEREA YBENES

Universidad de Murcia
[email protected]

1. DE QU HABLAMOS?
Se denomina Kyranides a una coleccin de textos mdicos atribuidos a Hermes
Trismegisto, que proporciona remedios basados y en el inujo natural (oculto) que
tienen sobre el hombre distintas especies de los reinos animal, vegetal y mineral. En
el prlogo del primer libro se dice que Hermes recibi este libro de los ngeles como
el mayor regalo de Dios y lo transmiti a todos los hombres aptos par recibir secretos
(mystika)1. La obra, tal como se conoci en poca romana, escrita en griego, se ha
conservado en varios manuscritos, de los que Dimitri Kaimakis realiz en 1976 la
edicin crtica princeps2. Se conserva tambin una versin latina medieval, editada
por Auguste Delatte en 19423.
La lologa moderna ha establecido en cuatro los libros de Kyranides, inspirados,
escritos o compilados por varios hombres aptos, magos o tericos de la ciencia hermtica.
El primer hombre sabio es el propio Hermes Trismegisto, cuyo nombre aparece en los
manuscritos como inspirador o autoridad espiritual, aunque la lologa cree que en el
verdadero facttum de esta ciencia hermtica de las Kyranides, es Bolo de Mendes (BoloDemcrito)4. De ser Bolo el progenitor, las Kyranides representan la supervivencia ms
extensa en griego de una literatura iniciada por l mismo, que trataba un amplio abanico
de fenmenos naturales y destacaba sus utilidades mdicas y mgicas5. En tal sentido se
emparenta funcionalmente con los Geoponica6, obra de comienzos del siglo I d.C., y el
Physiologus graecus, obra de los primeros siglos (II-IV)7, ambas epitomizadas en poca
bizantina, que son las nicas versiones que han llegado a nosotros.

B.P. Copenhaver (2000:45).

Ver bibliografa.
3
L. Delatte (1942:11-206). La versin latina data del ao 1186. Sobre la tradicin manuscrita, Festugire
(1986:201, n. 1).
4
Sobre el personaje y la W. Kroll (1934: 934, 228-232); S. Montero (1997:94-95).
5
B.P. Copenhaver (2000:45).
6
H. Beckh (1895). En Geopon X, 6, un compilador que habla en primera persona asegura que va a dar
una lista detallada de los peces sacados de los libros o enseanzas de Asklepio, de Manetn, de Pxamo y de
Demcrito-Bolo. Cabe indicar que Kyranides IV, que trata de los peces, maneja estas mismas fuentes.
7
F. Sbordone, (1936-1976); D. Offermanns (1966); D. Kaimakis (1974).
2

92

SABINO PEREA YBENES

Otro de los nombres de autor que aparecen asociados a la obra es Kyranos, nombre
grecizado de un rey (?), un mago (?), persa, a quien se atribuye en noticias internas
la autora del libro en su conjunto, asegurando que la sabidura de Kyranides deriva
de una obra mtica, perdida, remota, inmemorial, escrita o inscrita en un Libro
Arcaico que fue grabado sobre una estela de hierro templado y sumergido en un
lago de Siria8. La estela estaba escrita en siraco. Sin embargo, en el prlogo de la
obra se abandona esa noticia mtico etiolgica para dotar al escrito y al autor de un
tinte de revelacin, naturalmente hermtica. Kyranos escribira la obra dictada por
los mensajeros de Dios, los ngeles. A este Kyranos habra que atribuir nicamente
el primer libro de Kyranides, motivo por el que Festugire, siguiendo una antigua
opinin de Wellman, cree que el libro primero puede llamarse legtimamente libro
Kyranis.
Otro autor asociado a las Kyranides es Harpocracin, no el retrico, sino un
compilador del siglo IV d.C., un hermtico (un silogo y quizs mago) del que
no sabemos nada, salvo que era natural o escriba en Alejandra, el cual dara forma
denitiva a las Kyranides, ordenndola sistemticamente por el orden alfabtico
griego. Como sucede en estos casos, en esta formulacin denitiva por escrito,
se mezclan tradiciones, escritos consultados (y supuestamente citados literalmente),
y aportaciones propias del copista. Es un material presentado coherentemente, con
citas de autoridades expresas Kyranos; el Libro Arcaico; la omnipresente inspiracin
de Hermes, a las cabe aadir otras no expresas la supuesta adscripcin a BoloDemcrito; y la aportacin del propio Harpocracin, de modo que es muy difcil
deslindar qu fragmentos corresponden a cada uno de ese todo llamado Kyranides.
El contenido de Kyranides est mucho ms cerca del bestiario llamado
Physiologus que de la mstica hermtica del Asclepio. Naturalmente en todas estas
obras es posible encontrar elementos loscos, teoscos, astrolgicos, mgicos,
o mdicos (physik), casi siempre mezclados y en distinta proporcin en cada una
de ellas. Kyranides y Physiologus9 son eminentemente prcticos, y por ende ms
cercanos al mundo de la supersticin, los amuletos y la magia, en tanto que los escritos
hermticos del Corpus son esencialmente teolgicos10. Esta dicotoma se vislumbra
tambin en los papiros griegos de magia, donde es posible encontrar a un Hermes
dictando una frmula mgico-amultica11, y donde en otras ocasiones se mezclan

8
Hay cuatro menciones a este )Arkaik$\
+
bi/bloj Festugire (1986:211): dos internas (una en el
prlogo de Kyranides I, y otra en la letra h; y dos externas: en el alquimista Olimpiodoro (Alch. Gr. 101.11
- 102.3 Berthelot.), del siglo VI d.C., y en una pequea obra sobre las propiedades de la planta peona (CCAG.
VIII, 2, p. 1673ss.). Hay traduccin de este interesante texto en Festugire (1986:155-157), con comentario en
ibid., p. 214. Sobre el Libro Arcaico, Festugire (1986:211-216).
9
Tambin se debe a D. Kaimakis la edicin crtica de esta obra.
10
B.P. Copenhaver (2000).
11
En PGM VII 919-924: Maravilloso medio de Hermes para conseguir la victoria, que has de llevar
en tus sandalias: Toma una lmina dorada como el sol, escribe con un punzn de bronce y culgasela al que
quieras, o observa lo que capaz de hacer en un barco o en un caballo y te asombrars. Estos son los signos:
(Signos), Tout, dale al que lo lleva la victoria, el poder y la fuerza.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

93

tales frmulas mgicas para curar enfermedades12 con las instrucciones para obtener
un orculo13 mediante un himno teolgico a Hermes14.
No existe unanimidad de la crtica moderna respeto a la distribucin en libros de
las Kyranides. Para Wellmann15 y el padre Festugire16 hay dos partes autnomas.
Por un lado, el libro I (llamado tambin Kyranis), y por otro los libros II-IV (o
Kyranides), continuacin, desarollo o suplemento de la anterior: tres libros, pues,
que en 47 captulos alfabetizados tratan respectivamente sobre los pjaros, sobre los
animales terrestres, y sobre los peces. La tradicin manuscrita ha conservado estos
tres libros con unidad propia. Segn la posterior y mejorada edicin de Kaimakis, hay
que hablar de seis libros:
I. Prlogo y libro I: el prlogo17 trata sobre el origen y autora de Kyranides. El
libro primero18 habla de los amuletos, plantas, aves, piedras y peces, o partes
de estos animales, que los forman. En los extractos realizados por Waegeman19
de este libro I se basa el presente estudio nuestro.
II. Libro segundo20, sobre los cuadrpedos: <Kurani/doj bibli/on deu/teron
> peri\ z%/wn tetrapo/dwn.
III. Libro tercero21, sobre las aves: <Kurani/doj bibli/on tri/ron >: peri\
o(rnewn.
IV. Libro cuarto22, sobre los peces: <Kurani/doj bibli/on te/tarton>: peri
i(xqu/wn.
V. Libro quinto23, sobre las plantas: <Kurani/doj bibli/on pe/mpton> peri
botanw=n.
VI. Libro sexto24, sobre la virtud y el color de las piedras segn el alfabeto:
<Kurani/doj bibli/on e(/kton>: peri li/qwn duna/mewj kai\ xrwma/
twn kata\ a/lfabhton.

12

PGM V, 381-400.
PGM V, 401-424: Hermes, seor de universo, t que ests en el corazn, crculo de la luna, redondo
y tetragonal, fundador de las palabras... etc.
14
PGM V, 370-380. Toma 28 hojas de laurel medular y tierra virgen y semillas de artemisa, harina de
trigo y yerba de cinocfalo (...) todo ello los sujeta en sus manos un muchacho puro. Con los ingredientes
mencionados se une el lquido de un huevo de ibis para conseguir una mezcla total y una gura de Hermes
vestido con clmide, cuando la luna est saliendo en Aries o Leo, Virgo o Sagitario. El Hermes debe sostener
un caduceo.
15
M. Wellmann (1934 y 1936).
16
Festugire (1986:201-216).
17
Kaimakis (1976:14-19).
18
Kaimakis (1976:21-111).
19
Waegeman (1987).
20
Kaimakis (1976:112-187).
21
Kaimakis (1976:188-243).
22
Kaimakis (1976:244-299).
23
Kaimakis (1976:300-308).
24
Kaimakis (1976:309-310).
13

94

SABINO PEREA YBENES

La copia bizantina Parisinus 2502 (M), y Vindobonensis med. gr. 23 (W) se

funden las dos versiones originales de la Kyranides, debida a la mano del propio
Hermes Trismegisto, y la de su discpulo Harpocracin.
Si la revisin o eptome de Harpocracin es del siglo IV, la redaccin del libro
primero de Kyranides podra datarse en el siglo III d.C. aunque tambin pueden
proponerse fechas ms tempranas si aceptamos dos pruebas literarias no denitivas:
primera, la referencia a un corpus de recetas mdicas llamado Kurra/nhj o Kura/
nnhj en una obra de Luciano llamada Podagra25, que se desarrolla en un ambiente
judo; la otra referencia es la dependencia estilstica directa que existe entre el ltimo
libro de Kyranides con poema sobre los peces de Marcelo de Sid, que vive en poca
de Hadriano26. De aanzarse estas referencias, las Kyranides (o al menos parte de
ellas) estaba circulando a comienzos del siglo II d.C.
El espritu de las Kyranides se reeja perfectamente en esa especie de maniesto
potico27 que puede leerse al nal del libro IV:
Adems, la bienaventurada Naturaleza ha manifestado todo su poder en las
piedras, las plantas, las hierbas y las aguas. Las cosas necesarias, de las que el
hombre no puede prescindir, como el agua, el fuego, as como todo lo que se
relaciona con el aire, con el sol, con la luz, etc., todo nos ha sido dado al instante.
En cuanto a las cosas que no son necesarias para la vida, es decir aquellas que son
difciles de conseguir, como las piedras preciosas y los metales, hablaremos de
ellas ordenadamente. Y despus, bajo la vigilancia y bajo la proteccin de Dios,
trataremos acerca de los metales que nos da la tierra.

2. LOS AMULETOS DE KYRANIDES I

El libro I de Kyranides puede, en efecto, ser estudiado de forma autnoma, sobre
todo a efectos de la litologa mgica o amultica, que es el tema que me interesa en este
momento28, adems de dar una versin cannica, de uso, en espaol de este libro.
Se lee en el manuscrito Paris 2256 (redaccin D)29: Resmenes de Harpocracin
de Alejandra sobre las virtudes naturales de las bestias, de las hierbas y de las
MacLeod (1967:324-354). El texto referido es Podagr. 171-174: alloj de\ pinwn th\n iera\n
kaqairetai, alloj e)paoidaij e)piqetwn e)mpaizetai, Ioudaioj eteron mwro\n e)c#/dei labwn.
o( de\ qerapeian elabe para\ th=j Kurra/nhj.
26
E. Heitsch (1964:17-22), de piscibus fragmentum.
27
Del que parece depender parcialmente la famosa Precatio Terrae Matris escrita en el Cod. Vindob. 93
fol. 9v: Dea sancta Tellus, rerum naturae parens, quae cuncta generas et regeneras in dies, quod sola praestas
gentibus vitalia, etc. Una traduccin espaola del texto completo de la Precatio, en D. Gracia / Ch. H. Talbot
y otros (1997:14 y 71).
28
Deliberadamente en el presente trabajo doy una importancia secundaria a la zoologa y a la botnica de
Kyranides I, que sern objeto de estudio aparte.
29
Ruelle, p. 227 (citado por Festugire 1986:202). Este manuscrito es el nico en que se lee esta
adscripcin al tal Harpocracin, que titula la obra as: Libro Teraputico procedente de Siria. Lo ha escrito
25

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

95

piedras. Se han colocado por orden alfabtico, de modo que cada letra comprende una
planta, un animal (ave o pez), y una piedra, siendo cada uno de estos cuatro elementos
simpticos los unos con los otros, todos ellos nombrados con sus nombres comunes
que empiezan con la misma letra. Naturalmente, la combinacin alfabtica en cada
amuleto no tiene sentido, se debe a la casualidad de que cada especie comience por
una determinada letra, y por tanto la simpata existe difcilmente segn la lgica del
empirismo mdico, pero esa ordenacin es til para los magos o para quienes creen
en la ecacia de los amuletos, que dejan al albur de la voluntad divina poner nombre
a los animales, a las plantas y a las piedras, de modo que el alfabeto es un instrumento
verdadero y ecaz del mago.
En el CUADRO siguiente intento comprender y sistematizar la estructura del
amuleto en el libro primero de Kyranides. En el mismo se pueden distinguir dos
bloques de elementos compositivos que divide el esquema por la mitad en derecha
e izquierda. El mago, o la persona que haga el amuleto, debe disponer de A) Materia
inerte, B) Materia viva animal, C) Materia viva vegetal. La piedra (el tipo de piedra)
es la base del amuleto, en la cual reside una potencia intrnseca geolgica. A sta
se aade una potencialidad hecha o elegida por el hombre: el entalle de la piedra
debidamente preparada y cortada. La iconografa de la piedra no puede ser cualquiera:
es una concreta para un n concreto. Unas veces es una divinidad del acervo popular
/ tradicional mgico; otras veces es la gura de un animal o una combinacin de
animales, y en algn caso planta. Hasta este momento de la ejecucin (eleccin de la
piedra y entallado, y quizs montaje en un soporte metlico de anillo) interviene la
potencia fsica-base de la piedra, y la potencia adicional, psicolgica, de la imagen.
La segunda parte de la elaboracin del amuleto, al contrario que la anterior, slo se
utilizarn seres, o parte de seres, vivos, animales (aves y peces)30, a las que se aaden
elementos botnicos, casi siempre races tiernas de plantas medicinales, todas ellas
de contrastada ecacia curativa en el Dioscrides o en la Naturalis Historia de Plinio.
Hay que insistir en el hecho de que las plantas citadas en Kyranides I no curan, como
se hace en los dispensarios mdicos, por cocinado e ingestin de las mismas por
parte del enfermo, sino por contacto y transmisin de sus propiedades a travs del
amuleto. La botnica de Kyranides I es, pues, poco importante, y su ecacia como
medicina o farmacolgica per se, casi nula.
aqu Harpocracin para su propia hija. El autor explica en el prlogo de este manuscrito el hallazgo del libro
por casualidad: estando de viaje en el pas de Babilonia, se qued hospedado en la ciudad de Seleucia. All
se encontr con un anciano que hizo de gua turstico, y le mostr las curiosidades de la ciudad. Entre ellas,
un santuario que haba a las afueras, que guardaba una estela que los lugareos crean que haba sido llevada
de Siria, escrita en caracteres extraos, y que fue consagrada en aquel lugar para que sirviera de referencia
para curar las enfermedades de la ciudad. Tras esta informacin Harpocracin indica el sentido del libro
Kyranis, y aade, de su propia mano, un poema de tipo gnstico o hermtico acerca del alma y su sumisin a
la Necesidad. En este fragmento losco o teolgico el autor se reere a un encuentro con Dios a un nivel
superior, despus de la muerte, una vez que el cuerpo se ha liberado de toda materia natural, fsica. Tomo
estas noticias de Festugire (1986:205).
30
Llama la atencin que los amuletos prescritos en Kyranides I no utilicen animales o partes de animales
mamferos.

96

SABINO PEREA YBENES

La virtud y la potencia est en el equilibrio, en la composicin, y en la disposicin,

y en el orden en que ha de hacerse el amuleto, y, complementariamente, cmo / dnde
ha de llevarse, cerca del cuerpo, entre la ropa, colgado del cuello, o en la frente.
El hecho de que se incorpore materia viva al amuleto signica que este tiene
fecha de caducidad: lo que tarde en corromperse la materia viva, corrupcin que
signica la ruptura del equilibrio (pues se fractura la suma de potencias) del amuleto.
Retiradas partes biolgicas del amuleto queda el elemento 1 (mineral + imagen: el
anillo) que para el que lo lleva mantiene, obviamente, sus propiedades intrnsecas,
es decir los benecios de las propiedades fsicas naturales de la piedra, as como
el acelerador de efectos positivos (o contrarrestador de efectos negativos) que es
la imagen entallada. Y tambin cabe pensar que el poseedor del anillo le otorgara
una potencialidad residual: aquellas propiedades que en determinado momento
le pasaron a la piedra los elementos vivos que componan el amuleto original, y
que se perdieron. Todo ello, naturalmente, si aceptamos de partida que los anillos
antiguos que nos han llegado con piedras semipreciosas entalladas (y que estn en las
modernas gliptotecas) son slo una parte de un amuleto, una parte de un ritual.
Esto pudo ser as en muchos casos, pero en otros casos, en especial cuando hablamos
de anillos mgicos, los anillos en s mismos son un ritual o una ceremonia mgica,
y sin duda objeto, origen, o resultado de una accin mgica.
Cabe recordar que la curiosa estructura del amuleto kyrandico tal como se
describe aqu, aparece tambin en los Papiros Griegos Mgicos. As, en PGM V
503-535, se dan una docena de combinaciones amulticas usando PLANTA + PIEDRA
+ ANIMAL, una combinacin distinta31 para cada una de las horas del da, como
parte de una prctica de comunicacin con Helios vlida para todo n. Helios es,
precisamente una divinidad prescrita en el libro Kyranides I para ser grabada en la
gema que conforma determinados amuletos. En Kyranides I la ciencia astrolgica
(maqematikh/) tiene una importancia relativa, no muy grande, pues no condiciona el
resultado del amuleto. Los elementos mito-astrolgicos son en Kyranides I son slo
un elemento ms del taller o lbum iconogrco del mago.

31
Por cierto que los animales, piedras y plantas citados en esta prctica mgica (amultica) de PGM no
coinciden en ningn caso, ni por separado ni en combinacin, con las especies y combinaciones amulticas
prescritas en Kyranides I.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

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98

SABINO PEREA YBENES

3. AMULETOS SEGN KYRANIDES I32

Excerpta de KYRANIDES liber primus
w(j fra/zei Kurani\j qei/a brotoi=j
(tal como dice el divino Kyranis a los mortales)33
1. Stoixei=on a'

a)/mpeloj leukh/ (Bryonia Alba) uva blanca

a)eto\j Pthno/n (Aquila) guila

a)eti/thj li/qoj piedra-guila, etites

a/eto\j i)xqu/j (Mylionatis aquila) pez-guila

I. 1, 170-175 (Kaimakis p. 31-32). Labw\n oun)= a)eti/thn li/qon glu/yon a)eto\

n kai\ u(po\ to\n li/qon u)poqej gi/garton stafulh=j kai\ to\ a)/kron tou=
pterou= tou= a)etou= ei)/te i(e/rakoj kai\ kataklei/saj fo/rei. diafula/cei
se ga\r a)po\ pa/ntwn tw=n proeirhme/nwn paqw=n. e)/ti mh\n kai\ a)cio/
logon kai\ prosfilh= suntuxi/aij dunastw=n kai\ mega/lwn a)ndrw=n kai\
u(perexo/ntwn xa/rin pare/cei kai\ e)pi\ e(te/rwn pollw=n a)/llwn w)=n ou/
xrei/a e)sti\ le/gein poih/sei.
Tome una piedra-guila y grabe en ella un guila, ponga una uva blanca y
el extremo del ala del guila o de un halcn bajo la piedra y llvelo luego entre
la ropa. Le proteger de todas las amenazas mencionadas antes. Adems le har
ganar el favor de los poderosos, de los que estn por encima de la gente comn, de
los que son muy apreciados y favorecen el xito. Ser ecaz tambin para muchas
otras cosas de las que no debo hablar.
2. Stoixei=on b'

bra/qu bota/nh (Juniperus Sabina) sabina o savina

bru/sij o)/rneon cuervo

bh/rulloj li/qoj berilo

bu/ssa (Palinurus vulgaris L.) langosta

I. 2, 20-26 (Kaimakis, p. 34). Labw\n ou)=n bh/rullon li/qon glu/yon korw/

nhn kai\ u(po\ tou\j po/daj au)th=j ka/rabon kai\ kataklei/saj bra/quoj
braxu\ kai\ o)li/fon th=j kardi/aj tou= pthnou= kai\ th\n legome/nhn a)frodi/
thn tou= kara/bou, kai\ fo/rei w(j bou/lei. poiei= ga\r pro\j duspnoi+kou/j,
h(patikou/j, kai\ nefritikou/j. e)/sti ga\r Dio\j o( li/qoj. to\n de\ forou=nta
poih/sei e)pi/xarin, e)piteuktiko\n o(\ a)\n e)piba/lhtai. poei= de\ kai\ eu)/

32
Los textos que se editan a continuacin no corresponden al texto completo del Kyranides I, sino a las
lneas que se indican al principio de cada prrafo, segn la edicin de D. Kaimakis. Los extractos y el orden
alfabtico se basan en la edicin de Waegeman.
33
La frase est sacada del nal del libro I, con la que concluye la letra omega.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

noian ei)j tou\j gamou=ntaj kai\ o(mo/noian ei)j ta\ a)ndro/funa w(j li/an
ka/lliston.
Tome una piedra berilo y grabe en ella un cuervo, y bajo sus patas una langosta;
haga un atadillo con sabina y un pequeo trozo del corazn de un pjaro y la llamada
afrodita de la langosta; y llvelo como quiera. Actuar beneciosamente para
los que les falta el aire, para los que sufren del hgado y del rin. Es la piedra de
Zeus. Procurar encanto y xito a quien lo lleve. Tambin favorece el amor mutuo
y da, en la medida de lo posible, una armoniosa vida sexual a los matrimonios.
3. Stoixei=on g'

glukisi/dh bota/nh (Paeonia ofcinalis L.) peona

glau=koj pthno/n abubilla

gna/qioj li/qoj gnathios

glau=koj i)xqu/j glaucus

I. 3, 32-38 (Kaimakis, p. 37). )Ea\n de/ tij ei)j gna/qion li/qon glu/y$ glau=ka
to\ o)/rneon kai\ u(/po\ tou\j po/daj au)tou= glau=kon to\n i)xqu/n, tou/tou
de\ tou\j o)ftalmou\j u(pokataklei/saj fore/s$ a)pexo/menoj xoirei/ou
kre/atoj kai\ pa/shj r(upari/aj, skoti/aj de\ genome/nhj fanh/setai
gennai=oj toi=j a)nqrw/poij. do/cousi ga\r oi( o(rw=ntej e)/nqeo/n se ei)=nai.
ei)j de\ th\n h(me/ran o(\ a)/n et$ pisteuqh/setai. ei)j koi/thn de\ forou/
menon o(ra/mata a/leqh= dei/knusin.
Si graba en una piedra gnathios una abubilla y bajo sus patas un pez glauco, y
guarda los ojos de ste ltimo y se abstiene de comer carne de cerdo y de cualquier
clase de suciedad, parecer noble a la gente cuando llegue la noche. Los que le
vean pensarn que usted es una criatura divina. Cuando llegue la luz del da
conarn plenamente en su palabra. Si lleva (el amuleto) a la cama le inspirar
sueos infalibles.
4. Stoixei=on d'

drako/ntioj bota/nh (Arum dracunculus L.) dragontea

dendrokola/thj pthno/n (Picus) pjaro carpintero

dra/kwn i)xqu/j (Trachinus draco L.) anguila

dendri/thj dendritas

I. 4, 45-51 (Kaimakis, p. 41). )Ea\n ou)=n tij glu/y$ ei)j dendri/thn li/qon to\n
dendrokola/pthn, u(po\ tou\j au)tou= dra/konta qala/ssion kai\ u(poka
taklei/saj th\n euriskome/nhn bota/nhn u(po\ tou= dendrokola/ptou kai\
fore/s$, pa=sa qu/ra au)t%= a)noigh/setai kai\ desmou\j kai\ klei=qra
lu/sei, a)/gria qhri/a au)t%= u(potagh/setai kai\ h(merwqh/tai, qeoi=j te
kai\ a)nqrw/poij pa=sin e)/stai h)gaphme/noj kai\ eu)a/koustoj. kai\ o(\per
a)/n qelh/s$ e)piteu/cetai, kai\ o(\ bou/letai perigenh/setai.

99

100

SABINO PEREA YBENES

Si uno graba en una piedra dendrita un pjaro-carpintero y en sus garras

una anguila, y pone el pjaro-carpintero junto a la ropa, todas las puertas estarn
abiertas para l, desatar nudos y romper cadenas; le obedecern las bestias
salvajes volvindose mansas; ser amado por los dioses y todos se inclinarn ante
l para escucharlo. Tendr acierto en sus empresas y sus deseos se cumplirn.
5. Stoixei=on e'

eu/)zwmoj bota/nh (Eruca vesicaria o sativa L.) Oruga

eu)boh\ pthno/n (Daulis Luscinia) ruiseor

e)xi=noj i(xquoeidh/j (Classis Echinoidea) erizo de mar

eu)/anqoj li/qoj evanthos o piedra especular

I. 5, 27-31 (Kaimakis, p. 45). Ei)j de\ to\n eu)anqh= li/qon to\n pa/gxruson
glu/fetai )Afrodi/th ta\j tri/xaj kai\ tou\j ploka/mouj th=j kefalh=j
a)nadesmoume/nh kai\ u(poba/lletai r(i/za th=j bota/nhj kai\ a)hdo/noj
flw=ssa kai\ kataklei/saj fo/rei. kai\ e)/s$ pa=sin a)nqrw/poij filhto\j
kai\ gnwsto\j kai\ h(du/laloj ou) mo/non a)ndrw/poij, a)lla kai\ qeoi=j kai\
dai/mosi, pa=n de\ qhrei/on feucetai/ se.
En la piedra especular, completamente dorada, se graba la gura de Afrodita
sujetando con horquillas un moo en la parte superior la cabeza, y debajo una raz
de planta y la lengua de un ruiseor. Llvelo despus pegado al cuerpo. Ser amado
por todos y podr dirigirse con dulce voz no slo a los humanos, sino tambin a los
dioses y a los demonios. Puede espantar a cualquier animal salvaje.
6. Stoixei=on z'

zmi=lac bota/nh (Convolvulus arvensis L.) correhuela

zo=koj pthno/n (buitre?)

zmu=rna qalassi/a (Muraena Helena L.) murena

zma/ragdoj li/qoj esmeralda

I. 6, 19-24 (Kaimakis, p. 47). (O de\ zma/ragdoj li/qoj e(sti\ xlwro\j baru/

timoj. Glu/yson ou)=n e)n au)t%= th\n a(/rphn kai\ u(po\ tou\j po/daj au)thj
th\n zmu/rainan kai\ u(po\ li/qon kata/klison r(i/zan th=j bota/nhj, kai\
fo/rei pro\j taraxw/dh e)nu/pnia kai\ qa/mbei kai\ o(/sa selhniazome/noij
a)nh/kei pau/ei de\ kai\ kwlikou/j. kallion de\, ei) kai\ ste/ar zmurnai/
nhj u)poblhqei/n tou=to e)/nqeo/n e)stin.
La esmeralda es una piedra verde de alto valor. Grabe en ella un halcn y en
sus garras una murena y ponga bajo la piedra una raz de la planta, y utilcelo para
combatir los sueos delirantes, el terror y todo lo monstruoso. Es bueno tambin
contra el clico. Es mejor si se pone debajo grasa de murena. Es un remedio divino.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

7. Stoixei=on h'

h)ru/ggioj bota/nh (Eryngium campestre L.) cardo corredor

h(li/ou z%=on h)\ foiniko/pteroj (Phoenicopterus antiquorum) amenco

h(faisti/thj li/qoj (hefaistita - pirita?)

h(doni\j qala/ssioj ( ?)

I. 7, 17-21 (Kaimakis, p. 50). Ei)j de\ to\n h(faisti/thn li/qon to\n kai\ puri/thn
lego/menon e)an\ glu/y$j foiniko/pteron, para\ de\ tou\j po/daj au)tou= skorpi/
on kai\ u)poba/l$j t%= li/q% r(iz
/ ion tou= fu/tou= mikro/n, e(c
/ eij fulakth/rion
e)k pa/ntwn z%/on i)obo/lwn. a)pojtre/fei de\ kai\ i)ndalmou\j nukterinou/j.
poiei= de\ kai\ e)pi\ liqiw/twn. baskani/an de\ pa=san a)postre/fei.
Si graba un amenco en la piedra llamada hefaistita, tambin llamada pirita,
y bajo sus patas un escorpin, y si pone una raz de una planta pequea bajo la
piedra, obtendr buena proteccin contra todos los animales venenosos. Tambin
le guardar de todas las apariciones nocturnas. Es tambin ecaz para los que
sufren el mal de la piedra. Aparta toda inuencia maligna.
8. Stoixei=on q'

qu/rsij bota/nh (Cyrtinus Hypocistis L.) hipocstides

qu\r pteno/n ( ?)

qursi/thj li/qoj tirsites

qu/nnoj i)xqu\j qala/ssioj atn

I. 8, 25-28 (Kaimakis, p. 60). Ei)j de\ to\n qursi/thn li/qon glu/yon qu/ra to\
pthno\n kai\ Dio/nuson kratou=nta to\ kthno\n kai\ u(po\ li/qon r(i/zan th=j
bota/nhj, kai\ kataklei/saj fo/rei. kai\ e)/s$ a)me/qustoj, pro\j pa/ntaj
xa/rin e)/xwn. e)/s$ de\ kai\ a)ki/ndunoj kai\ e)pi\ krithri/wn a)h/tthtoj.
Grabe en la piedra tirsites el pjaro thyr y Dionisos sosteniendo el pjaro en su
mano, y bajo la piedra una raz de la planta, y lo pone luego cerca del cuerpo. As
no se har borracho y obtendr favores. Quedar fuera de peligro y ser invencible
en los pleitos.
9. Stoixei=on i'

i)te/a de/ndron (Salix alba L.) sauce blanco

i)/aspij li/qoj xlwro/j (jaspe verde)

i)kti\j pteno/n (milano)

i)ouli\j i)xqu/j (pez arco-iris ?)

I. 9, 12-16 (Kaimakis, p. 61). Ei)j de\ to\n i)/aspin li/qon glu/yon i)kti=na
diaspara/ssonta o)/fin, kai\ u(po\ to\n li/qon e)k th=j kefalh=j tou= i)ou/
lou li/qon, kai\ kataklei/saj di/dou forei=n e)pi\ tou= sth/qouj pa/nta de\
po/non stoma/xou pau/ei kai\ polla\ e)sqi/ein poiei= eu)pe/ktwj. e)/xei de\
kai\ e(te/raj duna/meij tou=to fo/rei e)pi\ tou= sth/qouj kai\ o)/yei.

101

102

SABINO PEREA YBENES

Grabe en la piedra jaspe un milano desgarrando una serpiente a pedazos, y

debajo de la piedra una piedra fuera de corona del arco iris, hgalo as y entrguelo
para que sea llevado sobre el pecho. Es bueno para los que se quejan del estmago
y permite comer mucho y hacer bien la digestin. Adems tiene otros poderes:
pngalo sobre su pecho y lo comprobar.
10. Stoixei=on k

kinai/dioj bota/nh (Verbena ofcinalis L.) verbena o hierba santa

kinai/dioj i)xqu/j (Class. Blennoidae)

kinai/dioj li/qoj obsidiana

kinai/dioj pteno/n (Iynx torquilla L.) tuercecuellos

I. 10, 39-42 (Kaimakis, p.64). To\n de\ decio\n o)fqalmo\n e)a/n tij fore/s$ u(po\
li/qon sa/pfeiron a)/spilon, e)n %(= e)stin geglumme/nh )Afrodi/th, o( tou=to
forw=n e)pi/xarij e)/stai kai\ para\ a)nqrw/poij e)ca/koustoj kai\ e)pi\ pa/
shj di/khj, ni/khn e(/cei. to\ d au)to poiei= kai\ o( eu)w/numoj o)fqalmo\j
u(po\ qhlei/aj forou/menoj.
Si alguien lleva el ojo derecho (del pjaro) bajo un zaro inoxidable (lapislzuli)
en el cual est grabada Afrodita, el portador ser encantador, ser famoso entre la
gente y ganar todos los pleitos. El ojo izquierdo tiene el mismo efecto cuando es
llevado por mujeres.

Supplementum ad k: ke/sto\j i(ma\j de Afrodita

I, 10, 49-100 (Kaimakis, p. 64-67). Th=j ou)=n mega/lhj qea=j th=j )Afrodi/thj
o( prw=toj kesto\j o( deino/tatoj kai\ metalla/sswn ta\j fu/seij tw=n
a)nqrw/pwn kai\ pa/ntwn z%/wn, o(moi/wj kai\ ta\j gnw/maj a)rrenikw=n,
ma/lista de\ a)nqrw/pwn w)/ste malqaki/zesqai kai\ a)pogunaikou=sqai
to\n a(ya/menon h)/ fore/santa.
)/Eti de\ ei)j to\n o)yiano\n li/qon, glu/yon a)/nqrwpon a)po/kopon, e)/xonta
para\ tou\j po/daj ta\ ai)doi=a kei/mena, ta\j de\ xei=raj ka/tw e)stalme/
naj, au)to\n de\ ka/tw ble/ponta toi=j ai)doi/oij o)pi/sw pro\j nw=ton )Afrodi/
thn, nw=ta pro\j nw=ton e)/xousan, au)th\n de\ e(auth\n stre/fousan th\n o)/yin
kai\ ble/pousan au)to/n. u(pokata/kleison de\ tou= kinaidi/ou i)xqu/oj to\n
li/qon. e)a\n de\ mh\ e)/x$j e(/na tw=n e)n t$= kefal$=, u(po/qej r(i/zion th=j bota/
nhj kai\ tou= o)rne/ou a)kro/teron to\ eu)w/numon. kata/kleie de\ ei)j lh/neion
xrusou=n platu/teron qh/seij de\ au)to e)nto\j i(ma/ntoj neuri/ou a)po\ th=j
koili/aj i(e/rakoj, na $=) trufero/n, surra/yaj kata\ to\ me/son tou= i(ma/
ntoj, na mh\ fai/nhtai. ou)=to/j e)stin o( peri\ th\n kefalh\n th=j )Afrodi/thj
zwgrafou/menoj h)/ plasso/menoj i(ma\j w(j dia/dhma, o(\ kalei=tai kesto/j.
e)a\n ou)=n tij a(/yhtai a)/rrhn tou= i(ma/ntoj, ou)k o)rqia/sei
e)a\n de\ a)gnw/stwj fore/s$, malakisqh/setai. e)a\n de\ e)k tou= li/qou
tou= i)xqu/oj geu/shtai, ki/naidoj te/leioj genh/setai, mh\ a)pokaqista/

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

menoj ei)j to\ kata fu/sin. e)a\n de\ gunh\ fore/s$ to\n i(ma/nta tou=ton,
ou)dei\j au)t$=, suneleu/setai e)n sunousi/a ou) ga\r o)rqia/sei o( a)nh/
r. h( de\ summetri/a tou= i(ma/ntoj pla/toj me\n daktu/lwn b' mh=koj de\
palaistw=n e'.
)/Esti d' ou)=n kai\ e(/teron skeu=oj, o(\ forou=sin ai( basi/lissai, th=j
)Afrodi/thj kai\ o(\sa du/nantai oi( a)/lloi o(moi/wj. ei(j i(ma/nta a)po\ neu/
rou sunti/qentai t%= tro/p%, na fai/nwntai oi( li/qoi th\n glufh\n e)/
xontej w(j u(po/keitai.
(O me\n prw=toj e)/stw kata\ to\ me/son tou= i(ma/ntoj luxni/thj h)\
kerauni/thj, e)/xwn glufh\n to\n )/Area e)/noplon.
)/Enqa de\ kai\ e)/nqa sugkaterramme/nouj a)da/mantaj du/o e)/xontaj
)Afrodi/thj a)ka/nqhn h)/goun r(odwnia\n e)k tou= podo/j.
Ei)=ta pa/lin e)c e)kate/rou me/rouj sapfei/rouj li/qouj a)spi/louj
b', e)/xontaj )Afrodi/thn a)nadesmeuome/nhn th\n tri/xa kai\ )/Erwta
parestw=ta.
Pa/lin de\ a)/llouj b li/qouj e)c e)kate/rou me/rouj o(mosa/rdia
glufh\n e)/xontaj a)mfo/tera o(mou= (/Hlion e)pi\ tetrapw/lou kai\ Selh/
nhn e)pi\ du/o tau/rwon, e(/na e(/kaston li/qon.
)/Allouj de\ du/o li/qouj <a)xa/taj> e)c a)mfote/rwn tw=n merw=n glufh\
n e)/xontaj (Ermh=n khru/kion e)/xonta e)n t$ deci#= r(a/bdon.
)/Allouj de\ du/o <nemesi/taj> keime/nouj e)c a)mfote/rwn merw=n
bra/xista , e)/xontaj Ne/mesin e)pi\ troxou= to\n po(da e)/xousan kai\
r(andon kate/xousan.
)/Allouj de\ du/o margari/taj a)spi/louj e)/xontaj e)k tw=n du/o merw=n
a)glu/fouj sugkeime/nouj t%= kest%=, na plh/reij ge/nwntai oi( li/qoi
ig?'.
Bleqe/ntej de\ ei)j selhnei/an xrush=n na ou(/twj ei)j to\n i(ma/nta
r(afentej mh\ fai/nwntai u(po\ tou= o)/xlou. e)/sti de\ o( i(ma\j diplou=j gino/
menoj. a)ko/louqoj de/ e/stin e(/teroj li/qoj peri\ to\n tra/xhlon forou/
menoj, o(/j e)sti selhni/thj, e)n %(= fai/netai h( qeo\j au(coume/nh, h( selhnh,
kai\ meioume/nh. e)/xei de\ glufh\n selh/nhn w)j sthqiai/an, u(po\ de\ to\n
li/qon seli/nou a)go/nou r(izan e)n lhnei/% xrus%=. ou)=toj de\ forei=tai
peri\ to\n tra/xelon. tou=to to\ musth/rion forou/menon e)/nqeon poiei+ to\
n forou=nta, kai\ u(po\ pa/ntwn proskunei=sqai kai\ se/besqai a)/cion.
polloi\ de\ tw=n basile/wn e)/ndoqen au)to\ forou=sin h)\ e)nto\j tou= diadh/
matoj w(j kesto/n, i)/na mh\ u(po\ tinoj drak$=.
To\n de\ selhni/thn e)n daktuli/% forou/menon ta\ au)ta/ fasin
poiei=n.

103

104

SABINO PEREA YBENES

(SECCIN 1)
Primer kestos de la gran diosa Afrodita, muy poderosa y capaz de cambiar las
naturalezas de los humanos y de todos los animales, as como las inclinaciones de
los machos, sobre todo de los humanos, de modo que cuando un varn toca o lleva
(el amuleto) se hace dbil y afeminado.
Grabe en la obsidiana un hombre castrado con sus partes genitales cadas
junto a sus pies, y que sus manos apunten hacia abajo, al tiempo que mira sus
genitales; en el reverso, justo a la espalda, (grabe) a Afrodita girando su cara atrs
y mirndolo. Guarde la piedra del pez kinaidios. Si no tiene uno de stos en su
cabeza, tome una pequea raz de la planta y pngalo debajo y el extremo (del ala)
izquierda del pjaro.
Inclyalo en una caja bastante grande de oro; tome una correa hecha de tendn
sacado del estmago de un halcn, y con suavidad csalo en medio de la correa de
modo que no se vea. La correa debe ser pintada y colocada alrededor de la cabeza
de Afrodita como una diadema, que llaman kestos. En este momento si el varn
toca la correa, no tendr ninguna ereccin; y si lleva (el amuleto) sin conocer
(antes su efectos) se volver afeminado.
El que ingiera la piedra del pescado se har un muchacho lascivo y nunca
volver a tener relaciones sexuales naturales. Si una mujer lleva aquella correa,
nadie tendr la cpula con ella, porque el hombre (que se le acerque) no tendr
ninguna ereccin. El tamao conveniente de la correa es dos dedos en la anchura
y cinco palmas en la longitud.

(SECCIN 2)
Ahora bien, hay tambin otro objeto de Afrodita, que llevan las reinas llevan y
otros a los que ayuda en la medida de lo posible. Preparan esto (el amuleto) sobre
una correa de tendn, ensartando las piedras de tal modo que muestren la siguiente
gura.
La primera (piedra), que ha situarse en el centro de la correa, tiene que ser un
lychnites o una ceraunia (pedernal o piedra del rayo) con la imagen grabada de
Ares armado.
A sendos lados se cosen dos piedras diamante con (la gura de) una rosa
silvestre de Afrodita, lejos de su pie. Luego, y de nuevo a sendos lados, dos zaros
inoxidables con Afrodita que ata su pelo en lo alto, y Eros a su lado. De nuevo otras
dos piedras a los lados, de homosardia: Helios sobre su carro de cuatro caballos y
Selene sobre dos toros, una imagen sobre cada piedra.
Otras dos piedras se ponen a los lados, gatas, mostrando el grabado de
Hermes que sostiene la varita mgica de un heraldo en su mano derecha.
Otras dos piedras de Nmesis a ambos lados + ... + mostrando a Nmesis con
su pie sobre una rueda y sosteniendo una varita mgica.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

A ambos lados del kestos se aaden dos perlas inoxidables, sin grabar, de
modo que el nmero total de piedras sea trece.
Se colocan en una caja de oro para no ser vista por la gente una vez que ha sido
atada con la correa. Es posible poner doble correa.

(SECCIN 3)
Hay tambin otra piedra que se lleva alrededor del cuello, la piedra de la luna.
En esta piedra uno ve a la diosa, la Luna, aumentando y disminuyendo. Su grabado
representa la Luna como un busto, y bajo la piedra se pone una raz de apio infrtil
en una caja de oro. Este amuleto es llevado alrededor del cuello.
El que lleva este objeto misterioso se muestra como inspirado por la divinidad
y hace que sea honrado y adorado como un dios por todos. Muchos reyes lo llevan
bajo su ropa u oculto en su diadema como un kestos, para que nadie lo vea.
La piedra de la luna, como se ha dicho, tiene el mismo efecto cuando se lleva
en un anillo.
11. Stoixei=on l'

li/banoj bota/nh (Olibanum) incienso

lu/ggouroj li/qoj mbar

lw/bhj pteno/n buitre

la/brac i)xqu/j (Perca labrax L.) corvina

I. 11, 20-22 (Kaimakis, p. 69). Ei)j de\ to\n lu/ggouron li/qon glu/yon gu=pa,
kai\ u(po/qej o)li/gon li/banon kai\ a)kro/teron tou= pthnou= kai\ fo/rei.
w)felei= ga\r pro\j a)mbluwpi/an kai u(poxu/seij o)fqalmo=n.
Grabe un buitre en la piedra mbar y ponga un poco de incienso debajo y la
punta del ala del pjaro y llvelo consigo. Le ser til para combatir la prdida de
visin y las cataratas.
12. Stoixei=on m'

more/a futo/n (Morus nigra L.) morera

mugero\j pteno/n (Aldea nycticorax L.) garza nocturna

medikoj li/qoj piedra meda

mo/rmuroj i)xqu/j (Pagellus mormyrus CV.) brema de mar

I. 12, 38-44 (Kaimakis, p. 71-72). Ei)j de\ to\n mhdikon li/qon glu/fetai mo/
rmuroj i)xqu\j kai\ katalei/saj ei)j sidhra=n puci/da, kai\ u(poba/lleai
kardi/dion a)nwblepe\j th=j more/aj, kai\ forei=tai pro\j ta\j ai(morroi/
daj kai\ ta\ peri\ th\n e(/dran pa/qh.
Ei) de\ th\n ka/tw ble/pousan kardi/an u(poklei/s$j, e)/stai fulakth/
rion pro\j ai(moptoi+kou\j kai\ ta\j e)k r(inw=n ai(morragi/aj, kai\ o(/sa pa/
qh ai(morragi/aj ai(morroika\ a)/nwqen.

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SABINO PEREA YBENES

En una piedra Meda grabe una brema de mar y encierrla en una caja de
hierro, y en la parte de abajo ponga un brote del rbol de mora y grelo hacia
arriba; se lleva contra hemorroides y las dolencias de las nalgas.
Si pone el brote girado hacia abajo, le servir de amuleto para evitar escupir
sangre y contra las hemorragias de la nariz y contra cualquier forma de perder
sangre en la parte superior del cuerpo.
13. Stoixei=on n'

neku/a bota/nh (Verbascum thapsus L.) gordolobo

naukra/thj i)xqu/j (Echeneis naucrates L.) pez-piloto

nh=ssa pteno/n pato

nemesi/thj li/qoj piedra de Nmesis / nemesita

I. 13, 16-29 (Kaimakis, 73-74). Nemesi/thj e)sti\ li/qoj ai)ro/menoj a)po\

bwmou= Neme/sewj.
Glu/fetai ou)=n e)pi\ to\n li/qon Ne/mesij e)/xousa to\n po/da e)pi\
troxou= e\stw=ta. to\ de\ ei)=doj au)th=j w(sei\ parqe/nou, t$= eu)wnu/m% xeiri\
kratou=sa ph=xun, t$= deci# de\ r(a/bdon. u(pokataklei/seij de\ t%= li/q%
a)kro/pteron nh/sshj, kai\ braxu\ th=j bota/nhj.
)Ea\n ou)=n to\n daktu/lion tou=ton prosene/gk$j daimonizome/n%, pa/
rauta o( dai/mwn e)comologhsa/menoj e)auto\n feu/cetai. a)fugia/zei de\
kai\ selhniazome/nouj peri\ to\n tra/xhlon forou/menoj. a)potre/pei de\
kai\ fantasi/aj daimo/nwn e)pi\ tw=n e)nupni/wn, kai\ brefw=n e)callome/
nwn kai\ nukterinw=n sunanthma/twn. de/on ou)=n to\n forou=nta a)pe/
xesqai a)po\ panto\j muserou= pra/gmatoj.
Ou)=toj ou)=n o( daktu/lioj forou/menoj mhnu/ei th\n poso/thta tw=n
e)tw=n tou= zh=n xro/nou kai\, th\n poio/thta tou= qana/tou kai\ to\n to/pon.
de/on ou)=n to\n forou=nta a)pe/xesqai a)po\ panto\j ponerou= pra/gmatoj.
La piedra de Nmesis es una piedra quitada de un altar de Nmesis. En la
piedra ha de grabarse Nmesis de pie, pisando una rueda. Se representa como una
doncella, sosteniendo una medida de un codo en su mano izquierda y una varita
mgica en su mano derecha. Pondr bajo la piedra la punta del ala de un pato y un
trocito de la planta.
Si usted ensea este anillo a un poseso, el demonio inmediatamente advertir
su presencia y escapar. Tambin libra de los lunticos si se lleva alrededor del
cuello. Tambin sirve para alejar las fantasas demonacas en sueos, los terrores
infantiles y las pesadillas. El que lo lleve debe abstenerse de toda impureza.
A quien lleve este anillo le ser revelado el nmero de aos de su vida y
la naturaleza y el lugar de su muerte. El que lo lleve debe abstenerse de toda
maldad.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

14. Stoixei=on c'

ci/fioj (pro ci/rioj?) bota/nh (gladiolus segetum o segetalis) gladiolo

ci/fioj li/qoj piedra espada

ci/fioj pthno/n halcn

ci/fioj i)xqu\j qala/ssioj (Xiphias gladius L.) pez espada

I. 14, 23-28 (Kaimakis, p. 76). Glu/yon ou)=n e)n li/q% i(e/raka kai\ u(po\ tou\
j po/daj au)tou to\n i)xqu/n. u(pokata/kleison de\ e)n t%= li/q% th\n r(i/
zan th=j bota/nhj kai\ e)/xe. otoj o( daktu/lio/j e)stin a(gno/j, w(j kai\ o(
pro\ au)tou=. e)a\n ou)=n e)/x$j au)to\n para\ seaut%=, xrhmatisqh/s$ peri\
ou=( qe/leij. kai\ e)a\n q$=j au)to\ e)n z%/% h)\ e)n ei)dw/l% qeou= tinoj tw=n
latreuome/nwn, xrhmatisqh/sh o(\ a)/n qe/l$j par' au)tou= maqei=n.
Grabe en la piedra un halcn y bajo sus garras el pez. Incluya en la piedra la
raz de la planta y gurdelo. Est consagrado, igual que el precedente. Si usted lo
lleva consigo, tendr respuestas a sus preguntas. Y si lo pone sobre un animal o
sobre la imagen de un dios oracular, conseguir respuesta acerca de todo aquello
que le pregunte.
15. Stoixei=on o'

o)no/qursij bota/nh (Nerium Oleander) oleandro

o(/rtuc pthno/n (Cturnix vulgaris) codorniz

o)rfo\j i)xqu/j (Polyprion cernium C.V) perca marina ?

o)nuxi/thj li/qoj nice

I. 15, 33-37 (Kaimakis, p. 79). Ei)j de\ to\n o)nuxi/thn li/qon glu/yon o(/
rtuga kai\ u(po\ tou\j po/daj au)tou= to\n o(/rfo\n to\n i)xqu/n, e)k de\ tou=
sunde/matoj tou= ei)j to\n lu/xnon u(po\ to\n li/qon ba/le, kai\ ou)dei/j se
o(/yetai, ou)de\ e)a\n basta/z$j ti tw=n o(/ntwn th\n de\ o(/yin sou xri=son
e)k tou= sunqe/matoj kai\ to\n daktu/lion fo/rei, kai\ ou)dei/j se o(/yetai
h)/ ti/j a)/n $)=j {kai\} h)\ ti kai\ a)/n poi$=j.
Grabe en el nice una codorniz y bajo sus pies la perca marina, ponga bajo la
piedra un poco de la mezcla para la lmpara, y se volver invisible, incluso si usted
lleva un (anillo) que le ha sido regalado. Unte su cara con un poco de la mezcla y
lleve el anillo; y nadie le va a reconocer ni sabr lo que est haciendo.
16. Stoixei=on p'

polu/gonoj bota/nh (Polygonum aviculare L.) centinodia

porfuri/wn pthno/n (Porphyrio porphyrio) gallina roja

porfu/ra qalassi/a (Murex trunculus) mrex

porfuri/thj li/qoj porrita

I. 16, 38-42 (Kaimakis, p. 82). Ei)j de\ to\n porfuri/thn li/qon glu/yon to\

pthno/n, kai\ para\ tou\j po/daj to\ khru/kion u(po\ de\ to\n li/qon a)kro/

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SABINO PEREA YBENES

teron tou= pthnou= kai\ kataklei/saj fo/rei pro\j ta\j periwduni/aj

th=j kefalh=j kai\ h(mikrani/ou po/non. poiei= de\ e)pi\ tw=n r(eumatizome/
nwn tou\j o)fqalmou/j. e)n a)pokrou/sei skeu/aze th=j selh/nhj kai\ to\n
daktu/lion kai\ to\ kollou/rion.
Grabe en la porrita el pjaro y en sus patas el mrex prpura; bajo la piedra la
punta del ala del pjaro; y una vez que se lleva acta contra los dolores de cabeza
y migraa. Tambin es ecaz contra los ujos del ojo. Prepare el anillo y el colirio
cuando haya luna menguante.
17. Stoixei=on r'

r(a/mnoj futo/n (Ramnus cathartica L.) espino cerval

r(omfai/a pthno/n (Class. Chiroptera) murcilago

r(afi)j i)xqu\j qala/ssioj (Belone acus) aguja de mar

r(inoke/rwj li/qoj piedra-rinoceronte

I. 17, 15-18 (Kaimakis, p. 84). Glu/fetai ou)=n h( nukteri\j e)pi\ to\n li/qon
kai\ para\ tou\j po/daj au)th=j h( r(afi/j, u(po\ de\ to\n li/qon r(izion th=j
bota/nhj. tou=to forou/menon dai/monaj a)podiw/kei. e)a\n de\ q$=j au)to\
pro\j kefalh/n tinoj la/qra, ou) koimeqh/setai.
Se graba un murcilago en la piedra, sosteniendo con sus patas una aguja de
mar, debajo de la piedra una raicilla de la planta. Llevarlo ahuyenta a demonios. Si
usted lo pone secretamente bajo la almohada de alguien, ste no dormir.
18. Stoixei=on s'

satu/rioj bota/nh (Acera antropophora) orqudea

strouqoka/mhloj pthno/n (Struthio Camelus) avestruz

sa/lph i)xqu\j (Box salpa CV.) pez-lombriz?

sa/pfeiroj li/qoj zaro

I. 18, 54-59 (Kaimakis, p. 87). Glu/fetai ou)=n e)n t%= safei/r% li/q%
strouqoka/mhloj e)n t%= sto/mati e)/xwn th\n sa/lphn, kai\ u(po/qej u(po\
to\n li/qon ko/kkon saturi/ou kai\ braxu\ e)xi/nou tou= e)n t$ koili/# tou=
strouqokamh/lou, kai\ kataklei/saj fo/rei pro\j pa=san eu)peyi/an.
kai\ e)/ntasin poiei=tai kai\ e)rwtika\j sumpaqei/aj ma/lista th\n e)/
ntasin pare/xei toi=j h)/dh ghrw=sin toi=j te qe/lousin polla\ sunousia/
zein. poiei= de\ kai\ e)pi/xarin to\n forou=nta.
En el zaro (lapislzuli?) se graba un avestruz sosteniendo un pez-lombriz
en su pico; se pone bajo la piedra un grano de semilla de orqudea y un trozo de
molleja en el estmago del avestruz. Cierre el amuleto y llvelo para una digestin
buena. Tambin propicia la ereccin y es bueno para asuntos erticos. Adems
procura la ereccin a los que son ya viejos y quieren tener muchas relaciones
sexuales. Hace atractivo al que lo lleva.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

19. Stoixei=on t'

trifu/llioj bota/nh (Trifolium pratense L.) trbol

taw\j o(/rneon (Pavo cristatus) pavo

trugw\n qalassi/a (Trygon pastinaca) pez espada

tai/thj li/qoj eu)anqh/j taites

I, 19, 9-19 (Kaimakis, p. 88). Glu/fetai ou)=n e)n e)pi\ tou= li/qou taw\j patw=n
trugo/na qalassi/an, kai\ u(po\ to\n li/qon h( fwnh\ tou= taw=noj w(/j e)sti
aiw. kai\ r(i/zion th=j bota/nhj u(po/qej kai\ u(pokataklei/saj fo/rei.
tou=to/ e)tin me/ga kai\ qaumasto\n forou/menon e)pi\ te ni/khj kai\ fili/aj
kai\ susta/sewj pro\j pa/ntaj kai\ pa/saj, w)/ste pa/ntaj eu)hko/ouj
e)/xein. dhloi= de\ kai\ kaq u(/pnouj peri\ ou)= a)/n tij bou/loito. e)a\n ga/r
pro\j t$= kefal$= u(poteq$= tou= u(pnou=ntoj plh\n a(gnou= o(/ntoj, e)a\n tij
bou/lhtai/ ti kata\ sou= h)\ u(pe\r sou=, gnw/s$ tou=to kaq u(/pnouj. poiei=
de\ kai\ e)pilhptikoi=j a)/krwj, periapto/menoj e(rpeti/% bambaki/n% ei)j
to\n tra/xhlon, kai\ e)stin paraxrh=ma u(gih\j o( pa/sxwn. tou=ton de\ to\n
daktu/lion mhdeni\ paradw/seij e(te/r%, o(/ti me/gistoj u(pa/rxei, kai\ a)/
llou toiou/tou ou)k eu)moirh/seij.
En la piedra se graba un pavo real andando sobre un pez-espada y bajo la
piedra el grito del pavo real que es AIW. Se aade una raicilla de la planta debajo,
se cierra y se lleva consigo. Es un amuleto potente y maravilloso que se lleva para
procurar la victoria y el amor y las uniones de hombres y mujeres, de modo que
cada uno se entere de buen grado. Mientras uno est dormido esto (el amuleto)
le informa sobre algo que uno desea saber. De verdad, si usted lo ha puesto muy
cerca su cabeza mientras duerme, siendo puro, ser informado en su sueo sobre
aquello que otras personas traman contra usted o a su favor. Tambin es eciente
para epilpticos; si se lleva alrededor del cuello acta contra el veneno de serpiente
y la vctima es curada inmediatamente. Este anillo no se lo dar usted a nadie,
porque es muy poderoso, y nunca tendr la buena suerte de encontrar otro igual.
20. Stoixei=on u'

u(pe/reikon bota/nh (Hypericum perforatum L.) hiprico

u(perwni\j kthno/n (guila-macho?)

u)/lloj i)xqu\j qala/ssioj (pulpo?)

u(e/tioj li/qoj (piedra de lluvia o piedra de agua)

I, 20, 10-19 (Kaimakis, p. 89-90). To\n me\n ou)=n li/qon liqourgh/saj, glu/yon
ei)j au)to\n a)eto\n diaspara/ttonta to\n i)xqu/n, u)po\ de\ to\n li/qon mikro\n
r(i/zion th=j botanh=j kai\ to\ a)kro/teron tou= pthnou=. e/a\n de\ mh\ e)/x$j
u(perwni/doj, pa)\n qe\j i(e/rakoj, kai\ kataklei/saj e)/xe me/ga fulakth/
rion kai\ a)ndra/si kai\ gunaici\n pa=si xrh/simon. poiei= ga\r pro/j te
ta\j a)ndroma\j th=j mh/traj, paregkli/seij, skotismou/j, ai(morragi/aj,
a)katastasi/aj, flegmona/j, r(eia/daj kai\ a(plw=j, xwri\j ptw(sewj kai\

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SABINO PEREA YBENES

a)nabrw/seoj kai\ katabrw/seoj, pro\j pa/mta poiei=. di/dou ou)=n forei=n

tai=j a)nagkazome/naij gunaici\n pro\j ta\j a)nadroma\j th=j me/traj,
paregkli/seij kai\ ta\ a)/lla, j me/ga musth/rion kai\ a)sfale/staton
boh/qhma a)/krwj.
Despus de haber tallado la piedra, grabe en ella un guila despedazando el
pez. Ponga bajo la piedra una raicilla de la planta y la parte superior del ala del
pjaro. Si usted no tiene una del guila hembra pero s tiene una del halcn, ponga
de sta la supercie inferior, lo cierra y obtiene as un gran amuleto til para todos,
hombres y mujeres. Es muy ecaz contra los reujos de la matriz, luxaciones,
vrtigo, hemorragias, mareos, inamaciones, ujos; es muy til contra todo esto,
por no hablar del prolapso34, la corrosin y el chancro. Por lo tanto, dlo a las
mujeres que sufren de los reujos de la matriz, luxaciones, etc., como un gran
secreto y como la ayuda ms indefectible.
21. Stoixei=on f'

fru/nh bota/nh (Astragalus Poterium) cabra espina

fru=noj pthno/n (Oriolus galbula L.) oropndola dorada

fw/kh qalassi/a (Class. Phocidae) foca

fru=noj li/qoj piedra-rana

I, 21, 61-69 (Kaimakis, p. 95). Ei)j to\n batraxi/thn li/qon glu/yon i(e/raka
kai\ para\ tou\j po/daj au/tou= ba/traxon, kai\ kata/kleie glw=ssan
batra/xou kai\ r(i/zion th=j bota/nhj kai\ a)/kron glw/sshj tou= pthnou=
kai\ kataklei/saj, do\j forei=n. sthsin de\ pa=san ai(morragi/an kai\
a)sklhpia/daj forou/menon kai\ i)kteriw=ntaj diasw/zei. poiei= de\ kai\
toi=j ai)=ma a)na/gousin kai\ tai=j a)po\ mh/traj ai(morragou/saij gunaici/
n. e)/sti de\ kai\ pradntiko\n qumou= e)pi\ o)rgh=j e)xqrw=n, e)a\n ma/lista kai\
ta\j tri/xaj u(pokataklei/s$j th=j fw/khj. diafula/ttei ga\r kai\ a)po\
qhri/wn i)obo/lwn. e)/xei de\ kai\ a)/llaj pra/ceij a(\j qeiota/taj o( li/qoj
ou=(toj.
Grabe un halcn en la piedra-rana y una rana a su pies, y encierra la lengua
de una rana y una raicilla de la planta y la parte superior de la lengua del pjaro;
has de llevarlo despus de la puesta de sol. Detiene las hemorragias y cura a los
que padecen hemorroides e ictericia. Tambin es til para los expulsan sangre con
los vmitos y para las mujeres con hemorragias del tero. Tambin calma la ira de
los enemigos, sobre todo si se encierran pelos de foca debajo. El amuleto tambin
protege contra animales venenosos. Podra hablar mucho ms de las propiedades
divinas que tiene esta piedra.

34

Cada o descolocacin de una vscera.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

22. Stoixei=on x'

xrusa/nqemoj bota/nh (Helichrysum stoechas): crisantemo o perpetua.

xruso/pteron pthno/n (Oriolus galbula L.) oropndola? dorada

xrusoro\j i)xqu/j (Chrysophyrys aureata) dorada

xrusi/thj li/qoj chrysites

I, 22, 23-31 (Kaimakis, p. 102). Ei)j de\ to\n xrusi/thn li/qon glu/yon to\ o(/
rneon basi/leion e)/xon diskoeide/j, kai\ para\ tou\j po/daj to\n i)xqu/n, kai\
u)pokataklei/saj r(izion th=j bota/nej, di/dou forei=n. poiei= ga\r pro\j ta\j
a)lghdo/naj tou= stoma/xou kai\ a)nadromh\n mh/traj kai\ nefrw=n. poiei=
de\ e)pixarh= to\n forou=nta kai\ e)n pa=si filhto/n. poiei= kai\ pro\j tou\j
pure/ssontaj e)a\n ei)j e)/laion blhq$= kai\ sugxri/s$j tou= e)lai/ou pro\j
dusma\j h(li/ou. e)/xei de\ kai\ a)/llaj e)nergei/an pro\j filtropo/sima, e)a\n
brax$= ei)j oi)/non kai\ katapoq$=. e)a\n de\ kai\ li/qon e)/x$j th=j kefalh=j
tou i)xqu/oj su\n toi=j lexqei=sin, kai\ fqisikouj w)felei+ sfo/dra.
Grabe en la piedra chrysites el pjaro con una corona con forma de disco y
en sus pies el pescado, incluya una raicilla de la planta y dlo para que se lleve
as. Acta contra dolores de estmago, la inversin de la matriz y de los riones.
Esto hace al que lo lleva encantador y querido por todos. Es tambin provechoso
para personas con ebre si se deja caer en el aceite y usted aplica un poco de este
aceite al caer el sol. Adems de ello tiene otros poderes como un ltro de amor, si
es empapado en el vino y bebido. Si usted aade tambin una piedra de la cabeza
del pescado a lo anterior, es lo ms provechoso para tsicos.
23. Stoixei=on y'

yu/llioj bota/nh (Plantago psyllium): zaragatona.

yu/lloj qala/ssioj (Cyclops vulgaris?) pulga de mar

ya/roj pthno/n (Sturnus vulgaris L.) estornino

ywri/thj li/qoj psorites

I, 23, 24-28 (Kaimakis, p. 104). Ei)j de\ to\n ywri/thn li/qon glu/yon yu/llouj
qalassi/ouj g' u(po\ ka/lamon xlwro\n e(stw=taj kai\ kata/kleison
r(izion th=j bota/nhj kai\ di/dou forei=n pro\j ta\ e)callo/mena paidi/a,
kata\ th\n nu/kta kai\ tri/zonta tou\j o)do/ntaj. ea\n de\ a(/lqeu\j au)to\
for$= a)grupnw=n e)n h(me/r# e)pi\ potamo\n h)/ li/mnhn a)greu/wn, mega/lwj
e)pituxei+ th=j a(lei/aj.
Grabe en la piedra psorites tres pulgas de mar bajo un junco verde e incluya una
raicilla de la planta, y dlo para que lo lleven los nios que se muestran inquietos
durante la noche y le rechinan los dientes. Si un pescador lo lleva durante el da
mientras est de faena en un ro o en el mar, tendr una buena cosecha.

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SABINO PEREA YBENES

24. Stoixei=on w'

w)/kimoj bota/nh (Ocimum basilicum) basilico o albahaca

w)ku/pteroj pthno/n (Class. Hirundinidae) golondrina

mi\j qalassi/a (Maena vulgaris) sardina comn

w)kuto/kioj li/qoj piedra del da del nacimiento

I, 24, 100-115 (Kaimakis, p. 110). Glu/yon de\ e)n t%= li/q% xelido/na kai\
para\ tou\j po/daj to\n skorpi/on e)pi\ th=j maini/doj e(stw=ta, kai\ u(po\
to\n li/qon u(pokata/kleison tou\j o)fqalmou\j tou= skorpi/oiu kai\ th=j
maini/doj, kai\ skorpiou/rou r(izion, kai\ kataklei/saj fo/rei a)postre/
fei ga\r pantoi=on i)obo/lon z%=on e(rpeto/n te kai\ tetra/poun, kai\ pa/
ntaj e)xqrou\j kai\ e)pibou/louj tapeinoi=.
)Ea\n de/ tij plhg$= u(po\ skorpi/ou kai\ t$= sfragi=di tau/t$ sfragi/
s$j th\n plhgh/n, a)palla/zeij to\n plhge/nta tou= kindu/nou.
)Ea\n de/ u(po\ mainome/nou kuno\j dhxq$= tij kai\ geno/menoj u(drofo/
boj to\ poto\n mh\ lamba/n$, labw\n to\n daktu/lion tou=ton ba/lle ei)j
to\ u(/dwr kai\ do\j poiei=n o( piw\n swqh/setai. e/a\n de\ pro\ tou= manh=nai
dw/$j propiei=n, ou) manh/setai.
)Ea\n de/ th=j maini/doj th\n glw=ssan neara=j oshj dw/$j tini\
leianwei=san meq' u(/datoj, balw\n de\ to\n daktu/lion ka/tw dw/$j
poiei=n mainome/n%, swqh/setai ei) de\ nh/fonti, manh/setai. tou/tou lu/
sij maini/da o)pth\n do\j fagei=n manh/setai o( a)/nqrwpoj a)gnow=n ta\
lexqe/nta a(/panta, w(j fra/zei Kurani\j qei/a brotoi=j.
Grabe en la piedra una golondrina y en sus patas un escorpin posado sobre
la sardina, e incluya bajo la piedra los ojos del escorpin y de la sardina, y una
raicilla de la planta-basilico, pngalo as y llvelo consigo. Espanta a los animales
venenosos, a los reptiles cuadrpedos, y derriba a todos los enemigos y traidores.
Si alguien recibe una picadura de escorpin y se tapona la herida con este
sello, el herido quedar fuera de peligro.
Si alguien es mordido por un perro rabioso y no puede beber porque se ha
vuelto hidrofbico, toma el anillo, sumrgelo en el agua, y dala para beber. El
enfermo beber y quedar sano. Y si le da a beber antes de que se ponga rabioso,
no se pondr rabioso.
Si le da a alguien la lengua de una sardina fresca con agua reposada y lanza dentro
el anillo y lo da luego a beber a un manaco, sanar; pero si lo da a una persona sana,
se volver loco. El remedio en este caso es darle una sardina cocinada y que la coma.
El hombre que desconoce todo estas cosas, enfermar. As lo dice el divino Kyranis a
los mortales.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

113

4. APUNTES SOBRE LA LITOLOGA DE KYRANIDES I

PIEDRA-GUILA: en la letra a, a)eti/thj li/qoj o aetites. La piedra etites
toma, en efecto, el nombre del animal. No es infrecuente. Plinio35 menciona una
docena de casos, y entre ellos, precisamente la aetitis, por el color del guila de
cola blanca. Es el propio Plinio, en el libro anterior36, quien nos informa, mejor
que ningn otro, de las cuatro clases de etites conocidas en el mundo antiguo37. Pero
Plinio, adems, e inmediatamente, nos indica el empleo amultico de esta piedra38. Lo
mismo (y algunos detalles ms de inters) puede leerse en el Codex Vindobonensis 93
(de materia medica), escrito en latn, datado en el siglo XIII, en los fol. 130r y 130v.,
habla del guila animal (fol. 130r, tems 1 y 2), y de la piedra guila (etites), en fol.
130v (tem 3)39 3. Para que una mujer estril quede embarazada. (Se cree) que la
piedra que se encuentra en el estmago o en el nido del guila, es un buen amuleto
para las embarazadas. Sin embargo, algunos, por carecer de plumas, piensan que no
pertenece a este animal, llamado Aetos y cuya fuerza y nombre posee la piedra del
guila. Este ltimo parece seguir literalmente a Plinio. En el manuscrito medieval se
insiste en el carcter amultico de la piedra etites, y su funcin tradicional de favorecer
el parto, e incluso, aade, hacer concebir a las mujeres estriles. Es importante
tambin la ampliacin del espectro teraputico otorgado al guila-animal, en los
mbitos de la oftalmologa y de las dolencias nervo-musculosas. En estas ltima se
35

Plinio, N.H. XXXVII, 187.

Plinio, N.H. XXXVI, 149-150.
37
[149] Las etites son muy clebres a causa de su nombre. Se encuentran en los nidos de las guilas, tal
como dije en el libro dcimo de esta obra. Segn cuentan, se hallan siempre en el nido por parejas, una macho
y otra hembra, y las guilas en cuestin no cran sin ellas; por eso hay slo dos piedras. Son cuatro las clases de
etites. La de frica es menuda y blanda, como si tuviera en el interior de su vientre una arcilla suave y blanca;
dicen que se deshace y que es hembra. En cambio, la segunda procede de Arabia, es macho, dura, color nuez
de agalla o rubia y tiene en su vientre una piedra dura. [150] La tercera se encuentra en Chipre: su color se
parece al de las procedentes de frica, si bien es de tamao mayor y aplanada, mientras que las otras clases
son esfricas; tiene en su vientre una arena muy bonita y piedras pequeas y es tan blanda que se deshace entre
los dedos. La cuarta clase es la llamada tausa, procedente de los alrededores de Lecade, en la Taphiusa, una
comarca situada a la derecha yendo por mar desde Itaca hasta Lecade; se encuentra en los ros y es blanca y
redonda; tiene en el vientre una piedra llamada callimus, sin nada de tierra. (Plinio, N.H. XXXVI, 149-150.
Traduccin de A. Domnguez Garca y H-B. Riesco).
38
Plinio, N.H. XXXVI, 151: Las etites, envueltas en las pieles de los animales sacricados y colgadas
como amuletos al cuello de las mujeres embarazadas o de las hembras preadas de los cuadrpedos, mantienen
al feto en su sitio, y no deben quitarse hasta el momento del parto; en caso contrario, se produce la cada de la
matriz. En cambio, si no las retiran en el momento del parto, en modo alguno podrn dar a luz. En el mismo
sentido se expresan: Eliano, Hist. Anim. I, 35; Plinio, N.H. XXX, 130; Solino, XXXVII, 15; Prisciano, 986;
Dioscrides, V, 160.
39
El texto dice as:
El guila:
1. Para las cataratas. Haz un masaje con hiel de guila, mezclada con miel tica. Aglunos creen que es
bueno (aadir) a esta medicina una dracma de elboro blanco o media (dracma) de mirra y la misma cantidad
de miel tica, y hacer un masaje con ello despus de templarlo.
2. Para la citica. La pata del guila, arrancada del muslo por la articulacin, elimina la citica, es decir,
el dolor de cadera, si se (aplica) en el lado derecho para la izquierda, y en izquierdo para la derecha.
36

114

SABINO PEREA YBENES

intenta claramente traspasar al paciente las extraordinarias cualidades pticas del

guila (remedio para los ojos) as como la fuerza y musculatura de sus patas, aplicada
directamente sobre la cadena o parte alta de la pierna humana enferma. No se trata,
pues, de un remedio qumico sino de traspasar por sympatheia fsica lo bueno a lo
enfermo, segn hace (si bien en sentido contrario) la magia. Interesa otro fragmento,
otro remedio que da antes el Codex Vindobonensis, relacionado con la vista y el
guila. Se trata del folio 47r, donde habla de la planta Latuca silvatica40, llamada por
los griegos Tridax agria, por otros Chieration, por otros Aspedelon, por otros Pieris,
por los egipcios Ibosor, por los talos (los latinos) Lutuca silvatica. Crece en los
lugares cultivados y arenosos41. Y enseguida se aaden sus propiedades/cualidades
para combatir la debilidad de la vista: Se cuenta que el guila, cuando tiene
intencin de volar a gran altura, come Latuca silvatica, para reconocer la naturaleza
de las cosas. (T) tritura la planta y extrae el jugo de sus hojas, unta con ello y con
miel tica (los ojos), aumentar la vista. Es un claro ejemplo ms de traspaso de
poderes o cualidades tpicas del animal hacia el enfermo. Hay que decir, no obstante
que stas no son las propiedades amultico-benefactoras que tiene la piedra etites en
la Kyranides I (letra a), o el mismo caso al hablar del evanthos o piedra especular
en e, de la que Plinio explica sus variedades42. El ave que cita Kyranides I (letra
a) es simplemente guila (a)eto\j pthno/n), sin adjetivo, cuando muy bien podra
haber especicado, en relacin con la piedra, que se tratara de un aquila chrysaetus
o guila dorada, de la que habla el sosta Claudio Eliano43. Relata las cualidades
extraordinarias de este guila, capaz de atacar furiosamente, y matarlos, a los toros
posndose sobre su cerviz, hendiendo su pico con fuerza y conduciendo al animal hacia
un precipicio tapndole los ojos con las alas; una vez muerto le desgarra el vientre y
se ceba en sus vsceras sin dejar que otro animal se le acerque. Tras el festn, exhala
sobre el cadver un aliento ftido y lo abandona a los carroeros. En otro lugar el
mismo Eliano44 habla de ciertas aves que se protegen contra los hechizos. Gracias
a un cierto natural instinto misterioso y admirable dice el naturalista incluso los
irracionales se protegen de los ojos de los hechiceros y de los brujos (Baska/nwn
o)fqalmou\j kai goh/twn fula/ttetai kai twn z%wn ta\ aloga fu/sei tini
a)porrh/t% kai qaumastv). Entre otros cita el caso de las guilas, que cogen la
piedra que se llama igual que ellas, piedra-guila. Dicen que esta piedra es buena
para las mujeres preadas, pues con ella evitan los abortos (proba/lletai de\ kai
ko/rudoj agrwstin, a)etoi de\ to\n liqon, osper oun e)c au)twn a)etithj ke/
klhtai. le/getai de\ outoj o( liqoj kai gunaici kuou/saij a)gaqo\n einai,
taij a)mblwsesi pole/mioj wn). En la la letra u (upsilon) tambin se alude al
guila-ave.

40
41
42
43
44

Es decir, la lechuga silvestre.

D. Gracia / Ch.H. Talbot y otros (1997:103).

Plinio, N.H. XXXVI, 162.

Elian. Hist. Animal. II 39.

Elian. Hist. Animal. I 35.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

115

BERILO. En la letra b, bh/rulloj li/qoj. La piedra berilo tiene propiedades

similares a las esmeraldas45. En el Lapidario nutico, que prescribe amuletos para
la buena navegacin ( (/Osoi tw=n li/qwn ei)j a)nakwxh\n za/lhj kai\ trikumi/
aj qala/sshj)46, se atribuyen otras propiedades benefactoras al berilo distintas
de las indicadas en Kyranides I. En la citada obra leemos: El berilo, transparente,
brillante, del color del mar. Grbese all a Poseidn sobre un carro con dos caballos
(Glufe/sqw e)n au)t%= Poseidw=n e)f' a(/rmati dipw/l% bebhkw\j). Protege al
que viaja por mar, y lo lleva (el amuleto), de los embates de las olas47. En el lapidario
Damigeron-vax se prescribe un amuleto hecho con esta piedra48. Por tanto coinciden
en buena parte Cyranides I y Damigeron-vax en conceder a este amuleto buenas
propiedades para el amor y la delidad de la pareja, quizs por el hecho mismo de ser
esta piedra jupiterina, siendo, en el sentido astrolgico, este dios el que acta como
los pulmones del cosmos49 (de ah posiblemente la benefaccin mdico-amultica
para curar las afecciones respiratorias) y que evita los problemas. El cuervo (smbolo
antiguo del amor conyugal) y la langosta marina (smbolo de Afrodita), potencian
la vida sexual. La hierba sabina, como sabemos tambin por el De Materia medica
de Dioscrides50, tiene propiedades diurticas, remarcadas en la accin amultica
descrita en estas recetas.
Piedra GNATHIOS. En letra g: gna/qioj li/qoj. El Damigeron-vax llama a esta
piedra epignathion, pero se trata de la misma, pues se describe all un amuleto con
elementos comunes al de Kyranides I, pero con propiedades distintas51. Cabe destacar
45

Plinio, N.H. XXXVII, 76. En los captulos 76-79 habla Plinio de las variedades y de su uso como

joyas.
46

El texto en Halleux / Schamp (1985:181-189).

Lap. nutico, 3: Bh/rulloj o( diaugh\j kai\ lampro\j o( qalasso/xrouj. Glufe/sqw e)n au)t%=
Poseidw=n e)f a(/rmati dipw/l% bebhkw\j kai\ e)n toi=j dia\ qala/sshj o(deu/ousin a)ph/mwn tai=j
taraxai=j e)/stw. Sobre los amuletos para la navegacin, y los relacionados en general con las aguas marinas,
Perea Ybenes (2008).
48
25, lapis berillus: 1. Berillus lapis, hic magnus lapis est et lucidus, subserenus, clarus, similis oleo
Apollinis. 2. Sculpis in eo locustam marinam et sub podes eius corniculam, et sub gemma ponis herbam
sauinain modicum auro inclusam. 3. Consecratus gestatus amorem coniungit et maiorem omnium facit. 4.
Praeterca facit hic lapis ad oculorum vitia, et ad omnem ualitudinem si eum in aquam miseris et ipsam aquam
potui dederis. 5. Rupto spiritu et suspiriis et epatis dolore liberat. (1. La piedra berilo es una piedra importante;
es brillante, serena, clara, parecida al aceite de Apolo. Grabe all una langosta, y a sus pies una corneja, bajo
la piedra coloque hierba sabina con un poco de oro. Consagrada, y llevada consigo, une en el amor y lo hace
crecer generosamente. Adems esta piedra es til contra las enfermedades de los ojos y de cualquier otra
enfermedad si la introduce en agua y la da a beber. Tambin elimina los eructos, las dicultades respiratorias
y el dolor de hgado).
49
Ptolomeo, Tetrab. III, 13, 148.
50
Dioscor. Mat. med. I, 76, 7-8.
51
66, lapis epignathion. 1. Epignathion lapis, sculpis glaucium avem, idest upupa, et sub pedes eius
piscem glaucium et oculis eorum animalium dextris sublatis [idest tultis] et include eum in auro, et munditer
gestatus facit quasi in tenebris terribilia daemonia apparere interdiu. 2. Si autem quidquid dixerit, creditur
eidem. 3. In dormitione auteim si quis usus fuerit eo, aliqua fantasmata vera videbit. 4. Nocte eo non uteris.
(1. Grabe (en la piedra) un pjaro glaucius, es decir, una abubilla, y en sus patas un pez glaucium. Levante
[es decir, arranque] los ojos derechos de estos animales, rodeelos con oro y llvelos en estado de pureza. (La
47

116

SABINO PEREA YBENES

la homofona del trmino glaucum relativo a la abubilla (gr. glauki/on; lat. upupa),
y al pez glaucum, que hace que, desde tiempos remotos52, se relacione este brillo
con la piedra gnathios y el poder mgico. En el mundo antiguo la abubilla tiene una
amplia literatura folclrica relacionada con la supersticin y la magia53.
DENDRITRAS. En letra d: dendri/thj. La piedra citada se reere posiblemente
al coral, que tiene forma de rbol. De ah que Plinio se reera al la dendritis de color
blanco, asignndole un curioso empleo: Se entierra al pie del rbol que va a ser
cortado para impedir que se embote el lo de las hachas54. Aunque la piedra coral
tiene su propia denominacin, kora/llion, o liqoj kora/lioj, a cuya potencialidad
mgica se reeren varios lapidarios: el Lapidario rco (522-523); el Lapidario
nutico (5), los Kerygmata lapidarios rcos ( 20), y el Damigeron-vax (VII, 3).
Plinio la llama gorgonia o Piedra de la Gorgona 55.
EVANTOS o piedra especular. En letra e: eu)/anqoj li/qoj. Al hablar de la piedra
especular, quizs una mica, o quizs mejor un yeso o alabastro, que se corta fcilmente
en lminas56, Plinio el Viejo alaba la calidad de la variedad hispana, que se colectaba
en los alrededores de Segobriga, en la Hispania Citerior57, aunque tambin se recoge
en otros sitios, como Chipre, Capadocia, Sicilia, y en Bolonia (Italia), donde se
encuentra fsil. Esta variedad fsil sirve a Plinio para hacer una disquisicin acerca
de la teora aristotlica de las exhalaciones secas que dan origen a los metales y a
los fsiles: se trata de emanaciones de calor que surgen desde el fondo de la tierra y
que solidican el agua primera de que estn formadas las piedras, especialmente los
cristales, como crea tambin Posidonio. Segn Plinio, siguiendo a otros naturalistas,
hay abrazos mutuos de fuerzas opuestas, de modo que el aire y el fuego (elementos
ligeros de la masa csmica), se ven oprimidos por el agua y la tierra (elementos
pesados), y a la vez aquellos evitan que stos se caigan58. La idea la recalca Plinio
piedra; el amuleto) har que durante el da te asalten una especie de pesadillas demonacas como en tinieblas.
2. En cualquier cosa que digas, sers credo. 3. Si la llevas en el momento de ir a dormir, vers autnticos
fantasmas. No debe ser usada durante la noche).
52
Alejandro de Myndos, citado por Ateneo, IX, 395C.
53
Aristteles, Hist. Anim. IX, 15, 616 b 1-2. Adems del empleo de partes de este animal en los amuletos
de materia medica, cabe recordar las supersticiones sobre esta ave contadas por Jernimo, Comm. In Zach. I,
6 (P.L. 25, col. 1521: upupam autem, quae nos de Graeci nominis similitudinem traximus, nam et ipsi popam
apellant ab eo, quod stercora humana consideret, avem dicunt esse spurcissimam, semper in sepulcris, semper
in humano commorantem; denique et nidum ex eo facere dicitur, et pullos suos de vermiculis stercoris alere
putrescendi); e Isidoro, Etym. XII, 7, 66 (...upupam Graeci appelant eo quod stercora humana consideret, et
faetenti pascatur mo; avis spurcissima, cristis extantibus galeata, semper in sepulcris et humano stercore
commorans. Cuius sanguine quisquis se iunxerit, dormitum pergens daemones suffocantes se videbit). El mal
olor que despide el pjaro se relaciona con mal olor de los sepulcros, y (en el caso de Isidoro) con el hedor
demonaco. Estas fuentes cristianas copian casi literalmente el texto del lapidario Damigeron-vax, 67.
54
Plinio, N.H. XXXVII, 192.

55
Plinio, N.H. XXXVII, 164. Las mismas propiedades que describe Plinio, las amplia Isidoro Etym. XVI,

8, 1 y XVI, 15, 25.

56
Plinio, N.H. XXXVI, 182.
57
Plinio, N.H. XXXVI, 160 y XXXVII, 203.
58
Plinio, N.H. II, 11. Ver sobre el tema: Domnguez Garca / Riesco (1993:29).

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

117

precisamente al hablar de la piedra especular cristalina, que se extrae de pozos muy

profundos, y aade que del mismo modo que el agua se petrica en ellos, cuando
tambin los animales caen en estos pozos, al cabo de un solo invierno la mdula
de sus huesos adquiere esta misma naturaleza ptrea59. El naturalista, obviamente,
est explicando el origen de los fsiles por sistema aristotlico de las exhalaciones60.
Recuerdo esta explicacin pliniana, razonada aunque equivocada, para indicar que
quizs esa referencia a los animales salvajes petricados est en el origen de lo
que el libro Kyranides I asigna aqu a la piedra especular y al amuleto que compone,
cuyas virtudes, entre otras es la de espantar a todo animal salvaje (pa=n de\ qhrei/
on feucetai/ se). Aqu se alude a que debe ser una piedra totalmente dorada (pa/
gxruson). Quizs sea una referencia a la piedra phengites (iluminada) de la que
hablan Plinio y Suetonio61 para referirse a una variedad de alabastro de Capadocia,
cuyas minas se descubrieron en poca de Nern. Era una piedra extraordinariamente
dura como el mrmol, blanca, y muy traslcida incluso en la parte que presentaba
vetas amarillas, que le dara un aspecto dorado. Sobre la piedra ha de grabarse la
imagen de Afrodita anudndose el cabello en lo alto. En las colecciones de glptica
se conoce esta iconografa.
ESMERALDA. El letra z: zma/ragdoj li/qoj. La piedra verde esmeralda
fue, en efecto muy apreciada por su alto valor62. Hay o haba, segn Plinio, algunas
variedades particularmente raras, como la de Media, que son onduladas y en su
interior presentan formas, por ejemplo, de adormidera, pjaros, cachorros o plumas.
Sin embargo, parece que originariamente son verdes, ya que en aceite recuperan su
tonalidad, y no hay esmeraldas de tamao superior a ellas63. En Kyranides I se indican
las propiedades de la piedra y amuleto hecho con ella: combatir los sueos delirantes,
el terror y todo lo monstruoso (kai\ fo/rei pro\j taraxw/dh e)nu/pnia kai\ qa/m
bei kai\ o(/sa selhniazome/noij a)nh/kei); y tambin es buena, en medicina
interna, para curar los clicos. Plinio, sin embargo, da otras bien distintas, hacindose
eco de lo dicho por los magos antiguos: ser til para los oradores64, propiedades que
Kyranides I atribuye a la piedra / amuleto evanthos (letra e).
HEFAISTITA. Piedra citada en la letra h: h(faisti/thj li/qoj. La piedra de
Hefesto es de color rojo intenso como fuego65. Est relacionada con el mito de
Orin66 y con la constelacin de Escorpin, como aparece en un amuleto descrito en
el Libro Sagrado de Hermes Trismegisto67. Por su aspecto o sus efectos es llamada
59

Plinio. N.H. XXXVI, 161.

G. Pinna (1982:23 ss.)
61
Plinio. N.H. XXXVI, 193 y Suetonio, Domic. XIV, 4.
62
Plinio, N.H. XXXVII, 6; 8; 62-75 (sobre sus cualidades y variedades de esta piedra).
63
Plinio. N.H. XXXVII, 71.
64
Plinio, N.H. XXXVII, 118.
65
Segn Plinio, N.H. XXXVII, 166, la autenticidad de esta piedra queda probada si, al echar sobre ella
agua hirviendo, el agua se enfra al instante, o, si puesta al sol, prende fuego inmediatamente a la madera seca.
66
Waegeman (1987:59).
67
Waegeman (1987:59).
60

118

SABINO PEREA YBENES

piedra de fuego, puri/thj, pirita. Plinio indica algunas propiedades extraordinarias

como enfriar el agua que hierve68.
TIRSITES. En letra q: qursi/thj li/qoj. El prejo tur-, que aparece en tres
elementos que forman este amuleto lo relacionan con lo dionisaco, como la propia
palabra del mineral tirsites. Es posible identicarla con la piedra que Plinio llama
meda, o de Media, tambin llamada piedra de Medea, que tiene venas de color
de oro, desprende u sudor color azafrn y sabe como el vino69. Esta piedra meda,
as descrita (medikoj li/qoj)70, aparece en el stoixei=on m, para prevenir o curar
disfunciones de la circulacin sangunea, y particularmente las hemorroides y las
afecciones del ano.
JASPE VERDE. En letra i: i)/aspij li/qoj xlwro/j. El amuleto es muy potente
para las enfermedades del estmago y los trastornos digestivos. Galeno recomienda
tambin el uso del jaspe verde para estos nes71. En este caso la teora del recetario
amultico de Kyranides I tiene correspondencia con la prctica mgica, pues sabemos
que hay muchas piedras jaspe, grabadas con nombres brbaros y signos mgicos,
y la imagen del dai/mwn egipcio Chnoubis72. Las gemas de Chnoubis se asocian
indudablemente con los remedios estomacales de la parafarmacia mgica73.
OBSIDIANA. En letra k y suplemento ad kappa, o)yianoj li/qon, o tambin
kinai/dioj. Segn Plinio es color negro intenssimo (nigerrimis coloris)74, aunque
Isidoro, coincidiendo en este aspecto con el Lapidario nutico, dice que es verde
unas veces y otras negra (virens interdum et niger aliquando)75. Se utiliza como
gema, y como espejos en las paredes, reejando sombras en lugar de imgenes a
causa de su espesa transparencia76. La piedra est consagrada a Cronos, y segn el
Damigeron-vax77, a Dis Pater (sc. Jpiter o Plutn).
La obsidiana es una de las piedra que adornan la diadema de Afrodita78, ke/sto\j
i(ma\j )Afrodi/thj, que lleva adems las piedras: luxni/thj li/qoj (lychnites),
a)da/maj (diamante); o(mosa/rdia li/qoj (homosardia); a)xa/thj li/qoj (gata);
nemesi/thj li/qoj (piedra de Nmesis / nemesita); margari/thj (perla); selhni/
thj li/qoj (piedra de la luna / selenita).
68

Plinio, N.H. XXXVII, 166: La piedra de Hefesto posee tambin, como los espejos, la propiedad de
reejar las imgenes, pero de un rojo intenso. La autenticidad de esta piedra queda probada si, al echar sobre ella
agua hirviendo, el agua se enfra al instante, o si puesta al sol prende fuego inmediatamente a la madera seca.
69
Plinio, N.H. XXXVII, 173.
70
Mh/do/j en otros lapidarios, Halleux / Sachamp (1985:35) index.
71
Galeno, PERI KRASEWS KAI DUNAMEWS TWN APLWN FARMAKWN 12.207.5-8:
e)ntiqe/asi te kai daktuli% au)to\n enioi kai glu/fousin e)n au)t% to\n ta\j a)ktinaj exonta
dra/konta, kaqa/per kai o( basileu\j Nexeywj egrayen e)n tv= tessarakaideka/tv bibl%.
72
Delatte / Derchain (1964:54-73).
73
Sobre el tema es fundamental el reciente estudio de A. Mastrocinque, en SGG I (2003:78-82).
74
Plinio, N.H. XXXVI, 196.
75
Isidoro, Etym. XVI, 16, 5.
76
Isidoro, Etym. XVI, 16, 5: crassiore visu et in speculis parietum pro imagines umbras reddente.
77
Damigeron-vax, 25.
78
Mastrocinque (2005:225-226).

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

119

El papel de Afrodita en el Kyranides I es excepcional. Cabe recordar que algunos

manuscritos el libro se titula Ko/rh Ko/smou= (Virgen del Mundo) o Afrodita79. En el
mundo griego hemos de remontarnos a la Ilada para leer la primera noticia sobre el
cinturn mgico de Afrodita, que proporciona a la mujer que lo tiene el cumplimiento
de todos sus anhelos amorosos. La escena describe un dilogo entre dos diosas
engalanadas, Hera, esposa de Zeus, y Afrodita. Para su encuentro con Zeus, la primera
se viste primorosamente con el delicado vestido que le haba proporcionado Atenea:
se ci el cinturn, ajustado con cien ecos, y se puso en los bien perforados lbulos
los pendientes de tres colgantes como moras, que irradiaban un brillo encantador.
La divina entre las diosas se toc por encima con un hermoso velo, recin hecho,
de un blanco brillante como el sol. En los lustrosos pies se calz unas hermosas
sandalias. Y tras ataviar su cuerpo con estos adornos, ech a andar fuera del tlamo,
llam a Afrodita. Hera, a pesar de su guisa, se siente insegura, y le pide a Afrodita
seguridad en el amor / en el acto amoroso. Afrodita no se niega, y le da el remedio
infalible: su cinturn mgico:
Se desat del pecho la recamada correa bordada, donde estaban fabricados todos
sus hechizos: all estaba el amor, all el deseo, all la amorosa pltica, la seduccin que
roba el juicio incluso a los muy cuerdos. Se lo puso en las manos, la llam con todos
los nombres y dijo: Toma ahora, mtete dentro del regazo con esta correa bordada en
la que todo est fabricado y te aseguro que no regresars sin haber realizado lo que tus
sentidos anhelan. As hablo (Afrodita) y sonri la augusta Hera, de inmensos ojos...
(Ilada XIV, 214-222)80.
El kesto\j de Afrodita en la Ilada es claramente un cinturn, porque Afrodita, en
esta escena, es actriz pasiva. Pero en la accin amorosa Afrodita no puede desprenderse
de su cinturn mgico: desnuda, lo incorpora a su cabeza. En la Kyranides I se expresa
claramente esta idea con la expresin kesto\j i(ma\j, que signica cinta o correa, y
que puede referirse tanto al ceidor de la cintura (zw/nh) como a la cinta que se
pone sobre la frente a modo de corona amorosa, es decir la diadema (dia/dhma).
El trmino kesto\j en la literatura mgica tarda81 se reere igualmente tanto al
ceidor de cintura como a la diadema, pero pierde su entidad literaria, metafrica,
para convertirse en un modelo instrumental, un objeto-tipo, que la divinidad da a
los hombres y mujeres para mejorar su sexualidad, sus relaciones personales y su
encanto personal. As, el cinturn deviene, sin ms, en medio (y remedio) divino.
79

Festugire (1986:204).
H, kai a)po\ sth/qesfin e)lu/sato kesto\n ima/nta
poikilon, enqa de/ oi qelkth/ria pa/nta te/tukto:
enq' eni me\n filo/thj, e)n d' imeroj, e)n d' o)aristu\j
pa/rfasij, h t' ekleye no/on pu/ka per froneo/ntwn.
to/n r(a/ oi embale xersin epoj t' efat' ek t' o)no/maze:
th= nu=n tou=ton ima/nta te% e)gka/tqeo ko/lp%
poikilon, % eni pa/nta teteu/xatai: ou)de/ se/ fhmi
aprhkto/n ge ne/esqai, o ti fresi sv=si menoin#=j.
Wj fa/to, meidhsen de\ bowpij po/tnia Hrh...
81
Sobre el kestos de Afrodita, Kaimakis (1976:62-67); Bonner (1949:1-6); Mastrocinque (2003:60-61).
80

120

SABINO PEREA YBENES

LICHNITES, suppl. ad k: luxni/thj li/qoj. Segn el lapidario de Scrates y

Dionisio82 el lignito sera una variedad del carbunclo puro, que tiene color de sangre
(ai(matoeidh/j). La piedra nthrax-carbunclo est asociada, por su aspecto, al fuego.
El citado lapidario da una receta amultica hecha con esta piedra para evitar los
naufragios83. En Cyranides I la piedra lignito hace las veces o tiene las propiedades
de la piedra ceraunia en otros lapidarios84. En Cyranides se cita la piedra ceraunia o
pedernal (kerauni/thj li/qoj) como una de las que forman la diadema de Afrodita.
DIAMANTE, suppl. ad k: a)da/maj. La diadema de Afrodita tambin lleva la
piedra diamante, consagrada a Ares solamente en este lapidario85. Esta piedra diamante
no es el diamante que conocemos hoy convencionalmente; se trata posiblemente de
una variedad del diamante del carbono puro y traslcido, quizs el corindn86,
si hacemos caso a Teofrasto87, que recoge tradiciones anteriores. El lapis adamicos
que se describe en el Damigeron-vax es una piedra hmeda y traslcida de un
color como marino aunque ms oscuro, como el jacinto (lapis humidus est, lucidus,
quasi marino colore nigrior, aut magis velut hyacinthus)88. La mencin a la rosa de
Afrodita citada en Cyranides I est relacionada quizs con la noticia mitolgica que
se lee en Geoponica XI, 17, segn el cual una rosa blanca se volvi roja por la sangre
de Afrodita.
ZAFIRO, suppl. ad k. Piedra que adorna la diadema de Afrodita89. La piedra
zaro en Damigeron-vax se relaciona con las tempestades, provocndolas, y por
tanto no ayuda a salvar de los naufragios90. Aqu (en el suplemento a la letra k)
no se indica el color de la piedra zaro, sa/feiroj li/qoj. Ms adelante, en la letra
sigma, de nuevo se usa la piedra zaro en el amuleto prescrito. En esta ocasin el
zaro azul debe ser la piedra lapislzuli. Esta identicacin est ya en Plinio91.
HOMOSARDIA, suppl. ad k: o(mosa/rdia li/qoj. Especie de nice, segn
Plinio92. Es una piedra de fuego. Las piedras macho son muy brillantes, las hembras,
crasas93. La piedra segn el lapidario Damigeron-vax, llevada por las mujeres las
82

Edicin de Halleux / Sachamp (1985:167).

Si se graba en esta piedra una Atenea en pie sosteniendo en la mano derecha un pjaro que se llama
herodios (o)/rneon to\ lego/menon e)rw/dion), y en la mano izquierda un casco, y se lleva (la piedra-sello)
tras haber sido consagrada, proporcionar a quien la lleve triunfo sobre todos sus enemigos y rivales. Le har
comportarse con amabilidad y comprensin, capaz de realizar cuanto se proponga, y superar los naufragios
(kai\ nauagi/wn a)nw/teron). (Socr. et Dion., 29).
84
Plinio, N.H. XXXVII, 134-135; Damigeron-vax, p. 29. Waegeman (1987:206).
85
Comentario en Waegeman (1987:207-208).
86
Barb (1969:66-82).
87
Teophr. Lap. 19.
88
Damigeron-vax 62.
89
Mastrocinque (2005:227-228).
90
Damigeron-vax, 22, 2
91
Plinio, N.H. XXXVI, 198, sobre el zaro, que remite a XXXVII, 127, sobre el o los lapizlzuli, que
nunca son transparentes, que no se pueden tallar por culpa de los nudos cristalinos que tienen en el interior.
Sobre los zaros, adems, Plinio, N.H. XXXVII, 71, 139 y 151.
92
Plinio, N.H. XXXVII, 181 y 105-106 (clases de la piedra sarda).
93
Plinio, N.H. XXXVII, 106.
83

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

121

hace amables (bonus portatus a mulieribus amabilis es); y se dice la forma en que
ha de hacerse un amuleto: graba sobre ella una uva y envulvela con una hoja de
hiedra (sculpis in eum vineam et hederam involutam). Mastrocinque identica esta
piedra con la sarda94 u nice sardo.
GATA, suppl. ad k: a)xa/thj li/qoj. Piedra muy bien conocida y descrita en los
lapidarios95. Entre las propiedades prodigiosas est la capacidad de alejar las trombas
marinas y detener el curso de los ros96; pero para que sean ecaces han de ser atadas
a modo de amuletos con crines de len. Atadas con pelos de hiena alejan la discordia
de la casa97; tambin conere invencibilidad a los atletas. Es, pues, una piedra potente
para la diadema de la diosa del amor98. El Damigeron-vax insiste en las propiedades
amulticas de la piedra, bien medicinales (curar heridas, mezclada con vino, las
mordeduras de las vboras), o propiedades que ayudan a vivir mejor a los humanos, en
su psicologa (proporcionndole proteccin y elocuencia) y su aspecto fsico, dndole
fuerza (portatus autem in tutamentum erit, et facundum et potentem et gratum et
suadentem facir eum qui portat, sed et robustum)99. La buena comunicacin entre
humanos, o entre humanos y dioses explica que en Kyranides I est asociada a Hermes
(du/o li/qouj <a)xa/taj> ... (Ermh=n khru/kion e)/xonta).
NEMESITA o piedra de Nmesis. Es una de las piedras que adorna la diadema
de Afrodita100, ad k: nemesi/thj li/qoj, y tambin en la letra n. Est asociada
a Nmesis. No faltan gemas mgicas con los atributos que se citan en esta letra
de Cyranides I. Un ejemplo es la gema estudiada en su da por C. Bonner101, con
imagen de Nmesis y la rueda, con la inscripcin Ne/mesei boh/qei. El British
Museum guarda otro esplndido ejemplar de Nmesis, una cornalina, con la imagen
de la diosa, con la ruda y la rama, y la imagen de Afrodita; por encima de ellas los
smbolos de la Luna y del astro Venus102, debajo, en el exergo de la gema aparece
la palabra fulassa, deniendo el carcter protector de este amuleto-lacteria. Y
al dorso de la gema se leen los nombres de los dmones Iao, Sabaw, Adwnai,
Zaboure, Iombw. Otro esplndido ejemplo de la glptica mgica de Nmesis es
un jaspe verde y marrn del Museo Cvico de Castelvecchio, Verona, donde aparece
Nmesis con la rueda a los pies y la rama103. La piedra de Nmesis no es descrita
con este nombre por los lapidarios antiguos, y la realidad muestra que los amuletos
94

Mastrocinque (2005:228-229).
Plinio, N.H. XXXVII, 5 y 139 (clases), 140-142.
96
Isidoro, Etym. XVI, 11, 1, arma: Si damos crdito a los magos, stos, con una fumigacin de gata,
alejan las tempestades y hacen detenerse a los ros (Magi suftu earum, si creditur, tempestated avertunt,
umina sistunt).
97
Plinio, N.H. XXXVII, 142. Cf. Kerygm. 21.
98
Mastrocinque (2005:229).
99
Damigeron-vax, 17.
100
Mastrocinque (2005:230-231).
101
Bonner (1950), g. 57.
102
Bevilacqua (1991) n 22 (con foto y edicin). Dibujo de este amuleto en Mastrocinque (2005:229), g.
12.
103
Ver al nal del presente estudio la g. 10. La foto procede del SGG I, tav. 18.
95

122

SABINO PEREA YBENES

de Nmesis no son de una sola variedad. Los hay de piedra hematite, de cornalina
o de jaspe104. A modo de ejemplo, las pocas gemas de Nmesis encontradas en
Espaa, o guardadas en colecciones de museos espaoles, muestran la variedad de
piedras que dan soporte a la imagen de Nmesis. As, una piedra gata105 o cornalina
en el anillo del llamado tesoro Bedoya de Pontevedra106; una amatista procedente
de Badalona107; y una piedra de gata veteada en la coleccin de glptica del MAN
de Madrid108.
PERLA (latn margarita109; griego sma/ragdoj110 o bien margari/thj como
aparece en Cyranides I) era considerada una piedra por los antiguos, y no de origen
animal, como era tambin el caso del coral. Las perlas, que servan para elaborar joyas
que lucan las ricas damas romanas, tambin adornaban la diadema mgica de Afrodita.
SELENITA o piedra de la luna, suppl. ad k: selhni/thj li/qoj. En el
libro Kyranides I hay pocas concesiones a la astrologa. Slo en la letra p se da la
instruccin o recomendacin de que el amuleto all descrito debe hacerse cuando
haya luna menguante (a)pokrou/sei skeu/aze th=j selh/nhj), pero slo en este
suplemento a la letra k donde se habla de la selenita o piedra lunar y de la Luna.
Acerca de esta piedra dice Plinio: tiene color blanco, transparente, con brillo color
miel y en su interior aparece la imagen de la luna y, si el dato es cierto, reproduce da
a da la imagen de la luna, creciente y menguante; se cree que procede de Arabia111.
Por tanto, la referencia astrolgica, como lo fue poco antes la referencia a Helios,
queda reducida a su simbologa, a la iconografa, expresada con meridiana claridad:
la imagen de la Luna ha de representarse como un busto. Los catlogos de glptica
no muestran esta forma de representar a Luna, que sin embargo es muy frecuente, por
ejemplo, en los relieves mithraicos112.
MBAR. En la letra l: lu/ggouroj li/qoj. Plinio habla extensamente de esta
piedra113, en realidad una resina fsil. La mitologa de esta piedra la asociaba, por la
homofona, con la orina del lince, lyncurium114. Plinio aporta bastantes usos mdicos y
amulticos del mbar115: es un remedio contra la locura y la disuria; colgado del cuello (el

104
Bonner (1950), g. 57 (hematite); Delatte / Derchain (1964), g. 256 (cornalina); g. 257 (hematite);
Waegeman (1987:108, notas 2-6).
105
Segn Filgueira Valverde / Blanco Freijeiro (1954:161-180).
106
R. Casal (1981:115, n 3).
107
R. Casal (1981:115, n 2); R. Casal (1990), n 313.
108
R. Casal (1981) 115, n 1.
109
Plinio, N.H. XXXVII, 12, 14, 15, 49, 52, 204 .
110
Como aparece en los lapidarios griegos, cfr. Halleux / Schamp (1985:346) index.
111
Plinio, N.H. XXXVII, 91.
112
Merkelbach (1984:297) (g. 41, relieve de Ostia); p. 298 (g. 42, de Roma); p. 302 (g. 47, de Roma);
p. 304 (g. 50, de Roma, Esquilino); p. 308 (g. 54, de Roma); p. 318 (g. 69, de Roma); p. 319 (g. 319, ano
Romano); p. 323 (g. 73, de Nersae, Italia); etc.
113
Plinio, N.H. XXXVII, 30, 32, 34-40, 42-53, 185.
114
Plinio, N.H. XXXVII, 34 y 52. En realidad los captulos 34-50 estn llenos de leyendas y mitos sobre
los orgenes y el uso esta piedra.
115
Plinio, N.H. XXXVII, 51.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

123

amuleto) cura las ebres; machacado y bebido con agua de rosas y miel cura las dolencias
de los odos; machacado, y mezclado con miel tica, una vez ingerido es bueno para la
vista (aqu coincide con la nalidad del amuleto prescrito en Cyranides I); y el polvo de
mbar, tomado en solucin o masticado es bueno para los dolores de estmago.
PIEDRA-ESPADA. Citada en el amuleto de la letra c: ci/fioj li/qoj. El amuleto
favorece la adivinacin. Esta piedra es desconocida. Parece que es un nombre forzado
por el redactor de Cyranides I para la estructura de su obra, ya que en los lapidarios
griegos no se conoce piedra alguna que comience por esa letra (por equiparacin y
complemento al pez-espada, al pjaro espada y al lirio-espada). En otro lugar
del libro primero de Cyranides hay una breve descripcin de la piedra, que dice as116:
Es una piedra conocida por todos. Abunda en todas partes como guijarros, pero
especialmente en Capadocia y en Nacianzo. Es de color negro. En Asiria rompen la
piedra en pedazos, y cuando fumigan con ella una parte de la montaa donde hay
cras de animales los aleja dejndolos a salvo de las bestias salvajes117.
NICE. Letra o: o)nuxi/thj li/qoj. En la Historia Naturalis Plinio trata acerca
de las variedades de esta gema118 siguiendo los tratados, perdidos, de Sudines119 (un
astrlogo autor de un libro, hoy perdido, sobre las propiedades mgicas de las piedras,
que vivi hacia 240 a.C. en la corte del rey talo I de Prgamo), de Zenotemis, de
Staco y de Stiro120. El prodigio de volverse invisible por la accin de un anillo
viene posiblemente de la antigua tradicin, transmitida por Platn121 y Herdoto122,
de que el mtico rey mago Giges se haca invisible cuando volva la piedra del
anillo hacia el interior de la mano123. Para tal n se aade en Kyranides I el detalle
de untarse la cara con la mezcla oleica o grasa de las lmparas. Plinio asigna la
misma propiedad a la piedra heliotropo124. Amuleto, invisibilidad y oneiromntica
se renen en la descripcin de unaprctica del Papiro Mgico V, que de forma
parecida a Kyranides I, da instrucciones para grabar el anillo, con indicacin del
tipo de piedra y la gura (divina) que ha de dibujarse. En este caso se trata de una
piedra jaspe y del dios Srapis. Tambin aqu se da el detalle de que la piedra de
116

Sigo la cita y traduccin de Waegeman (1987:112).

Cyranides I, 14, 8-12.
118
Sobre la gema nice y sus variedades, Plinio, N.H. XXXVII, 90-91. En ibid., 118 Plinio da noticia de
otra variedad de nice, el llamado jaspnice (jaspe + nice).
119
Es citado como autoridad por Plinio, N.H. XXXVI, 59; XXXVII, 25; 34; 90; 114; 133.
120
Sobre ste personaje, del siglo IV a.C., Plinio, N.H. XXXIV, 51.
121
Platn, Rep. 612b: a)ll au)to\ dikaiosu/nhn au)tv= yuxv= ariston huromen, kai poihte/
on einai au)tv= ta\ dikaia, e)a/nt exv to\n Gu/gou daktu/lion, e)a/nte mh/, kai pro\j toiou/t%
daktuli% th\n Aidoj kunh=n...
122
Hdt. I, 8. La noticia tambin est en Filostr. Vita Apolonii, III, 8: ...xrwmata, th\n de\ isxu\n a)rrh/
touj kata\ to\n daktu/lion, on gene/sqai fasi t% Gu/gv.
123
Platn, Rep. 612b: a)ll' au)to\ dikaiosu/nhn au)tv= yuxv= ariston huromen, kai poihte/
on einai au)tv= ta\ dikaia, e)a/nt' exv to\n Gu/gou daktu/lion, e)a/nte mh/, kai pro\j toiou/t%
daktuli% th\n Aidoj kunh=n...
124
Tambin esta piedra deja en total evidencia la desvergenza de los magos, quienes arman que, si el
heliotropion se mezcla con hierba y adems se recitan una plegarias, el portador de la piedra se torna invisible.
(Plinio, N.H., XXXVII, 165).
117

124

SABINO PEREA YBENES

anillo debe estar mirando adentro, hacia la palma de la mano cerrada, para que
surta efecto125. La propiedades mdico amulticas, muy variadas, estn descritas
especialmente en el lapidario de Scrates y Dionysio126: la variedad rodeada de
blanco es apta para hacer un amuleto grabando la imagen de un huevo y en medio
del huevo un escarabajo127, que procura buena suerte; otra variedad, la blanca y
traslcida, es la mejor piedra para grabar amuletos chnbicos, bien descrito ah:
Graba en la piedra las circunvalaciones de una serpiente con la cabeza de un len
rodeada de rayos128. Llevada consigo esta piedra libra totalmente de los dolores
de estmago129. Sorprendentemente el amuleto descrito en la letra micron de
Cyranides I no alude a esta propiedad de la piedra nice. En realidad cuestin no
explicitada en Socr. et Dion. 35 es que la potencia del amuleto para esta materia
mdico-gstrica est ms propiciada por la imagen de Chnoubis que por el soporte
ltico que recibe la imagen.
PORFIRITA. En la letra p: porfuri/thj li/qoj. No hay denominacin de esta
piedra, con este mismo nombre, en los lapidarios. Puede tratarse de la pirita o de la
piedra ceraunia, el pedernal130.
PIEDRA-RINOCERONTE. En la letra r(: r(inoke/rwj li/qoj. No hay mineral
conocido por este nombre; se trata, una vez ms, de un articio del redactor de
Cyranides I, que aporta a la realizacin del amuleto un elemento duro, aunque no
mineral, pues parece que se reere al cuerno del rinoceronte, animal que presenta un
solo cuerno en la especie india, y dos en la africana. Plinio se reere a este animal131
armando que los rinocerontes alan o preparan su cuerno frotndolos con las
piedras antes de entrar al combate.
TAITES. Piedra empleada en el amuleto de Cyranides I, letra t : tai/thj li/
qoj eu)anh/j. El amuleto es efectivo contra la epilepsia, la enfermedad sagrada
hipocrtica. Uno de los libros ms importantes del Corpus Hippocraticum, el
De morbo sacro, desde su perspectiva cientca critica la idea de difundir esta
enfermedad, la epilepsia, como sagrada, echando la culpa a los magos, a los
puricadores, a los sacerdotes estafadores y a los charlatanes, y aquellos que
125

La prctica dice as: En una piedra jaspe graba una gura de Srapis sentado, con su cetro real egipcio
y sobre el cetro un ibis; en el reverso de la piedra el nombre, y mantnla encerrada. Para su utilizacin ten el
anillo en la derecha y en la izquierda un ramo de olivo y otro de laurel, movindolos sobre la lmpara al tiempo
que recitas la frmula siete veces; ajusta en el dedo ndice de tu mano izquierda el anillo mirando hacia dentro;
pega de esta manera la piedra a tu odo izquierdo y vete a dormir alejndote sin respuesta. (PGM, V, lneas
447-458. Traduccin de J.L. Calvo y M D. Snchez).
126
Scr. et Dion., 32-36 (Halleux / Schamp [1985:162-171]).
127
Scr. et Dion., 34.
128
Es decir, la imagen tpica de Chnoubis en las gemas mgicas.
129
Scr. et Dion., 35.
130
Una amplia discusin sobre la identicacin, Waegeman (1987:120-128), aportando fuentes medievales
rabes.
131
Plinio, N.H. VIII, 71. La especie india era conocida ya por Agatrquides, De mari Erytraeo, 71. En
Roma se presentaron alguna vez estos animales en exhibiciones de circo: Suetonio, Aug. 43, Marcial, de
spectaculis 9 y 22.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

125

queriendo parecer ms piadosos y aprender ms cosas, eisi ma/goi te kai

kaqa/rtai kai a)gu/rtai kai a)lazo/nej, o(ko/soi dh\ prospoie/ontai sfo/
dra qeosebe/ej einai kai ple/on ti eide/nai)132.
PIEDRA DE LLUVIA o PIEDRA DE AGUA. En la letra u: u(e/tioj li/qoj.
El trmino u(e/tioj es un happax133 en Kyranides I, por el sinnimo e)nu/droj. Esta
ltima est descrita por Plinio, que la denomina enhygros (de e)n, dentro, e u(gro(j,
hmedo), diciendo de la misma que al agitarla, en su interior ucta un lquido, lo
mismo que en los huevos134. Solino135 e Isidoro136 la llaman del mismo modo, e)nu/
droj, piedra de agua. Se trata quizs de una variedad de la calcedonia.
PIEDRA-RANA. En la letra f: fru/noj li/qoj. Puede identicarse con la
piedra fruni/thj, parecida a una tortuga (o(/moioj ... xelw/n$), citada en el
lapidario de Scrates y Dionysio, 52, que la prescribe como amuleto til para
atraer a las mujeres (ou(=toj xrh/simo/j e)stin ei(j a)gwgh\n gunaikw=n). En
el mundo egipcio, un remedio mdico conocido era un amuleto que representaba
el cinturn de Isis. Su nalidad era detener el ujo de sangre durante el aborto137.
Se usaba para prevenir las hemorragias uterinas138. Un extenso estudio de M.A.
Marcos Casquero139 sobre las supersticiones relativas a las ranas y sapos me exime
de extenderme en ms comentarios, salvo para resaltar su importancia y su relacin
con la ginecologa140.
CHRYSITES. En la letra x: xrusi/thgj li/qoj. La piedra chrysites es una de
las preferidas por los mdicos para fabricar sus morteros, ya que con el golpeo, el
machacado o batido de otros minerales u otras sustancias no desprende partculas141.
PSORITES. En la letra y: ywri/thj li/qoj Se trata de la piedra tambin llamada
pw=roj, pues en otro lugar de Cyranides I as se precisa: ywri/thj li/qoj o( kai\
132

De morbo sacro 1.22-23.

Para la discusin, Waegeman (1987:162-163).
134
Plinio, N.H. XXXVII, 190.
135
Solino, 37, 24.
136
Isidoro, Etym. XVI, 13, 9.
137
Nunn (2002:134).
138
Contra las hemorragias uterinas o de matriz existen varios tipos de amuletos. Ya en el mundo egipcio un
remedio mdico conocido era un amuleto que representaba el cinturn de Isis, y su nalidad era detener el ujo
de sangre durante el aborto (Nunn 2002:134). En el mundo de la magia greco-romana existen muchos timos de
amuletos para este mismo n, con la representacin del tero y/o de la matriz, y su llave. Sobre las hemorragias
uterinas y los amuletos / piedras mgicas: Delatte (1914:75-88); Barb (1953:193-238); Aubert (1989:421-449);
Mastrocinque (2003:60-61); Faraone (2002:91-97). De este tipo de piedra mgicas quiero destacar la hematite
en el que se ve la imagen de un guerrero (Ares armado) y la leyenda DIYAS TANTALE AI{e}MA PIE,
es decir, liy j Tantale; ai{e}ma pie (Tienes sed, Tntalo? Bebe sangre!). Sobre la sed de Tntalo,
Seyrig (1934:1-5); Barb (1952:279-283). Imgenes de estas gemas en: Delatte / Derchain (1964), n 364, y 407
(imagen tambin en gypte romaine, 278). Esta ltima lleva en el reverso las letras IAW sobre una especie de
altar; debajo una copa ovoide recuerda una matriz, a cuyos lados se ven serpientes y encima una estrella. En el
exergo, la siete vocales y los nombres de los ngeles / dmones ADONOEI ADONA(I) y un carcter mgico.
139
Marcos Casquero (2000). De esta obra nos interesa hora particularmente el cap. 4: Supersticiones y
creencias en ranas y sapos (pp. 173-225).
140
Plinio, N.H., XXXVII, 49. Perea Ybenes (2002:202-204).
141
Plinio, N.H., XXXVI, 157.
133

126

SABINO PEREA YBENES

pw=roj lego/menoj142. Se trata de una piedra caliza, blanca, brillante y dura143,

aunque algo vulgar para ser tallada o usada en amuletos.
PIEDRA DEL NACIMIENTO. En la letra w: w)kuto/kioj li/qoj. La propia
da la descripcin y explica el sentido de esta piedra desconocida en los lapidarios.
En Cyranides I, 24, 8-11, leemos: La piedra okytokios (del nacimiento) es similar
a la piedra-guila (aetites), aunque ms pequea. Ambas producen ruido al agitarlas
junto a la oreja (w)kuto/kioj li/qoj e)stin, e)oikoj t%= a)eti/t$, mikro/teroj
de\ e)kei/nou plh\n a(phxw=n w(j e)kei=noj e)n t%= kinei=sqai para\ to\ ou)j).
Como la piedra-guila o aetites144 la piedra y los amuletos hechos con ella ayudan al
nacimiento de los nios, actuando positivamente en el mismo momento del parto.

5. LAS ACCIONES DEL AMULETO LTICO

Un amuleto es un objeto, un ente inanimado, simple o compuesto que tiene o
se le coneren propiedades extraordinarias. Hay piedras que poseen en s mismas,
dentro, fuerzas o potencialidades identicadas o calicadas como divinas, por
ejemplo los aerolitos o la piedra imn145. Esta idea es muy antigua. En la teologa
menta de los antiguos egipcios los dioses entraron en cada clase de madera, de
cada clase de piedra, de arcilla, de cada cosa que crece...146. La divinidad est dentro,
o participa en las sustancias, en los materiales que el hombre utiliza para todo n.
La nobleza del material se asocia al objeto lujoso, artstico, y a menudo religioso.
El objeto, as, posee du/namij igual que el mago posee du/namij qei/aj magei/
aj147. Esas adiciones pueden ser de muchos tipos: una imagen, una frmula escrita,
pegarlo o atarlo a otro objeto, o tallarlo y darle una forma que pueda asociarse a un
dai/mown, un semidis, o a un dios, atrayendo hacia s sus poderes148. El texto es

142

Cyranides I, 23, 2.
... que asemeja al mrmol de Paros, segn Plinio, N.H. XXXVI, 132. La misma comparacin la hizo
antes Teofrasto, De lapidibus, I, 7.
144
Citadas ms arriba en las letras alpha e upsilon.
145
Curiosamente Platn, en el In (533d) compara el poder de la poesa inspirada con la atraccin que
ejerce el imn: esti ga\r tou=to te/xnh me\n ou)k on para\ soi peri Omh/rou eu le/gein, o nundh\
elegon, qeia de\ du/namij h se kinei, wsper e)n tv= liq% hn Eu)ripidhj me\n Magnh=tin wno/
masen, oi de\ polloi Hrakleian. kai ga\r auth h( liqoj ou) mo/non au)tou\j tou\j daktuliouj
agei tou\j sidhrou=j, a)lla\ kai du/namin e)ntiqhsi toij daktulioij wst' au du/nasqai tau)to\n
tou=to poiein oper h( liqoj, allouj agein daktuliouj, wst' e)niote o(rmaqo\j makro\j pa/nu
sidhriwn kai daktuliwn e)c a)llh/lwn hrthtai. Platn relaciona el poder de los objetos mgicos con
la fuerza divina (qei/a du/namij). Comprense en tal sentido sus divagaciones sobre el origen de las piedras
y minerales en el Timeo (49b-c; 59b) y en el Fedn (110d-e). Sobre el tema ver A. Melero, 46.
146
R.H. Wilkinson (2003:92). Sobre los prstamos egipcios a la iconografa mgica de los anillos, ver los
estudios de Ciampini (2002:27-40), y Sfameni (2002:225-242).
147
Cf. PGM IV, 2449 ss..
148
C. Alfaro Giner (1999:23-33) presenta en este trabajo una buena sntesis sobre la ampliacin del
poder mgico de las piedras: la accin de la imagen, de la lengua y de los nmeros, que me exime de tratar
143

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

127

muy importante en los amuletos hechos con hojas de papiros con voces magicae y
epodai149, en las tablillas de dexin y en las laminillas de metal, generalmente de oro
que enrolladas se usan como lacterias150. Marcelo Emprico nos da una interesante
receta talismnica de este ltimo tipo de amuleto:
Escribe en una laminilla de oro con una aguja de cobre ory ourd (en
caracteres griegos en el original) y dselo o culgaselo a quien padece de legaas
para que lo lleve suspendido del cuello con un cordel de lino como praeligamen.
Tendr una accin duradera y ecaz, si lo haces y lo pones, observando castidad
(Sobre los medicamentos, VIII, 59).

La compostura o partes del amuleto es importante. Podra decirse que no hay talis
manes simples. La composicin perfecta forma parte de la ciencia o arte del mago.
Hace mucho tiempo Pster151 hizo un ensayo de sistematizacin funcional de los
amuletos, distinguiendo 4 tipos de acciones: A) la apotropaica; B) la sacramental; C)
la energtica; D) la analgica.
La accin apotropaica (A) repele a las fuerzas contrarias de la naturaleza o los
dmones malignos. Un texto de Filstrato cuenta el apedreamiento de un mendigo en
feso por la peticin del mago-tergo Apolonio de Tiana, que descubri que estaba
endemoniado: una vez sometido el demon se levant en su lugar una estatua (un
talismn en denitiva) del Apotropaico (tou= Apotropaiou edoj)152. El objeto
apotropaico es el ms comn de los talismanes, su uso es generalizado y popular;
por eso es el menos relacionado con la magia, y el ms con la supersticin.
La accin sacramental a la que se reere Pster consiste en transmitir el mana
del amuleto a un sujeto carente de l. Este tipo se acerca mucho al rito religioso, y por
tanto tambin toma distancia de la magia.
La accin energtica tiene como propsito reforzar el poder adquirido (o
supuestamente adquirido). Por ejemplo, aadir un elemento nuevo a un amuleto, o
someterlo a una ceremonia para acelerar o multiplicar su poder. Este tipo de accin
energtica puede contextualizarse tanto en el mundo de las supersticiones como en
el acto mgico.
Estas dos ltimas modalidades son, en rigor, casos de contactus augens o
adimens153; y actan, por tanto, como medicamentos externos, que funcionan por

aqu el tema. Aunque tambin remito, sobre el poder de las piedras y de los anillos, Perea Ybenes (2000:17
36); A. Melero (2002:41-52).
149
Como las descritas en PGM XXVI 580. Sobre la relacin entre piedras mgicas y papiros mgicos:
Smith (1979:129-136); Schwartz (1981:485-509).
150
Vase por ejemplo la lamella publicada por Gasc y otros (1993:327-335), que ha sido leda as: (Wj
So/doma kai\ Go-|morra u(pe/ta-|caj, ou(t<w>j kai\ | to\ pneuma| Barkih/l, )Arih/l| )Aka/lmia )Ia/w
| )Fabrih/l Mixah/l | )Adwnai/ Ragih/l | - - -.
151
Pster (1923:I, 374-385), citado por L. Gil, Therapeia, 200.
152
Filostr., Vita Apollonii, IV, 10.
153
Gil (2004:200).

128

SABINO PEREA YBENES

homeopata o alopata. Por ejemplo, el trozo de tela empapado en sangre catamenial

colocado debajo de la copa del hidrfobo; el primer diente cado de un nio que,
cuidando de que no tocase el suelo, se ataban las mujeres para calmar el dolor de los
genitales154 ; los ojos de cangrejo que se llevaban colgados del cuello en prevencin
de las oftalmias legaosas155, y cuantas plantas y races se ataban al enfermo y se
ponan debajo de su almohada156. Este tipo de medicina basada en las propiedades de
las piedras es de tipo supersticioso y popular, pero no faltaron intelectuales que le
dedicaron atencin, como Plutarco157, o el mismo Plinio, para atacar estas prcticas o
para (en algunos casos) aceptarlas.
La accin analgica es la ms caracterstica del acto mgico. Consiste en
transferir a la esfera de la realidad lo representado de una manera simblica. Esta
accin est propiciada por la participacin (ceremonial, litrgica, o escenicada)
entre mago y cliente. No se limita a esperar una accin protectora del talismn, sino
que se provoca la participacin y se incita a la accin. De ah que ya los propios
antiguos llamaran prctica a la simulacin de una receta mgica, consistente en su
recitacin y en su preparacin pcima.
En cualquiera de estos tipos o acciones amulticas tiene mucha importancia la
materia ltica.
La piedra preciosa, por su valor intrnseco, se usa, ms bien, como amuleto
apotropaico, bien aplicado sobre un muerto o llevado (colgado al cuello o montado
en un anillo) por un vivo. La accin mgica de la piedra reside, ms que en su valor,
en su mana creado, en la potencia que el mago le ha transferido. En tal sentido,
la muerte y el contacto con el muerto, cobran protagonismo por cuanto la muerte
tiene una fuerza oculta inmanente, aunque oculta. El talismn multiplica su poder
en contacto directo con la muerte. Algunos creen que la muerte es capaz incluso de
transformar las cualidades fsicas de una piedra preciosa, como el rub, que cambia
de color con el fro que ocupa el cuerpo del difunto. A su vez, el talismn debe estar
en contacto directo con el cuerpo humano para potenciar su ecacia (o simplemente
para ser ecaz). Este contacto estrecho con el cuerpo del usuario (colgados al cuello,
del brazo, de la mueca o del muslo) creaba una ligazn, una atadura158 entre
el individuo y el objeto, en un primer nivel prctico, y, a un nivel ms trascendente,
establecan relaciones causa-efecto entre la vida-muerte del individuo y las fuerzas
demnicas que se concentran y se concitan en el amuleto.

154

Plin., N.H. XXVIII 41.

Plin., N.H.. XXXII 27.
156
Ejemplos citados por Gil (2004:201).
157
Cf. Plut., De superst. 168 D; Bidez (1935:25-38). En la citada obra de Plutarco sobre los ros aporta noticias
interesantes sobre montaas y piedras. Y adems da nombre de varios autores de tratados sobre propiedades de
las piedras, obras hoy perdidas, como debieron ser las de Nicias de Malos, Arquelao, Agatrquidas de Samos,
Aristbulo, Trsilo de Mendes, Herclito de Sicin, Dercilo, y Doroteo el Caldeo, cuyas obras parece que
debi consultar Plutarco en el siglo I, o al menos tener noticia dedigna de su existencia.
158
De ah el nombre griego de periapton, periamma y los latinos de ligatura y adligatura.
155

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

129

6. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LOS AMULETOS DEL

LIBRO KYRANIDES I
Visto el conjunto de recetas amulticas, es posible hacer algunas consideraciones
generales:
A) LA ESCASA PRESENCIA O MENCIN A DIVINIDADES: Afrodita (e y k), Diniso (q),
Nmesis (n). En total, tres nombres en cuatro amuletos de un total de veinticuatro
recetas, a la que hay que aadir el caso especial del suplemento a k, ese largo e
interesante texto que habla del kestos de Afrodita, y que menciona a esta diosa, claro,
y adems a su acompaante Eros, adems de Ares armado, a Helios conduciendo
la cuadriga, a Selene sobre dos toros, a Hermes, a Nmesis y a Luna. En el
resto de los casos, e incluso en stos en que se indica que se graben los dioses, la
verdadera potencia del amuleto reside en el conjunto, en la suma de componentes
del amuleto.
Con ser importante, tampoco puede compararse la gura de Luna o de Selene
en el libro Kyranides I con lo dicho acerca de esta divinidad-astro en la Lunarium
(Selhnodro/mion) de Melampo159.
Interesa el hecho de que en la letra t se cite la onomatopeya AIW (que emite
el pavo real), que en los amuletos adquiere un signicado especial por su parecido
fnico con IAW, el potente damon gnstico muy frecuente en gemas mgicas, cuyo
n puede coincidir con el de este amuleto: actuar ecazmente contra la epilepsia y
el envenenamiento. Esta noticia del libro Kyranides I es muy interesante, y habr
que tenerla en cuenta para explicar la inscripcin bizarra AIW no slo como una
corrupcin de IAW.
Sorprende, en todo caso, que no haya especicaciones o alusiones al color de las
piedras, ya que la misma piedra puede tener distinto color dependiendo de la geoda
de origen. Recurdese, a modo de ejemplo, las cuatro clases de etites que nombra
Plinio160 y que la letra a de Kyranides I reduce a una.
B) EL TIPO DE PIEDRA, o la piedra en s, es la base del amuleto y potencia principal
del amuleto. La piedra se indica al principio del texto, con su nombre, en todos los
casos.
C) LOS PJAROS/AVES citadas no se citan luego por su nombre en la receta del
amuleto. En la mayora de los casos se observa una doble utilizacin del ave: a) forma
parte de la iconografa grabada sobre el anillo; b) una parte del cuerpo del pjaro o
ave sirve para hacer el amuleto, particularmente las alas. Excepcionalmente en b se
159
Donde puede leerse: Este lunarium ha sido compuesto a partir de dos libros. Uno de ellos escrito por
el mago Melampo, dirigido a Nechepso rey de Egipto; el otro fue encontrado en Helipolis de Egipto, en el
templo, en la capilla ms recndita, grabada en caracteres sagrados (hieroglifos) bajo el reinado de Psamtico,
y que fue escrito por tres sabios (hierogrmmatas), siguiendo los cambios y el movimiento de la Luna, y que
fue dedicado al rey. Y nosotros, habiendo ledo ambos libros, los hemos refundido en uno slo, como se ve
aqu. Adems he refundido desde el principio las formas (sxh/mata; congurationes) de la Luna (Bassi /
Cumont y otros 1903:110-113). Sobre Melampo, S. Montero (1997:205-207).
160
Plinio, N.H., XXXVI, 149-150.

130

SABINO PEREA YBENES

prescribe, para componer el amuleto, el uso de un trozo del corazn de un pjaro (th=j
kardi/aj tou= pthnou).
D) LOS PECES O ANIMALES MARINOS indicados en los encabezamientos de cada
receta no se citan por su nombre comn en el desarrollo de la receta amultica, sino
que lo hacen con la indicacin genrica, del tipo: y el pez en las patas del pjaro.
Excepcionalmente en b se prescribe el uso de una parte del animal marin o, una
parte difcilmente identicable que se indica metafricamente como la as llamada
afrodita de la langosta (th\n legome/nhn a)frodi/thn tou= kara/bou).
E) LA BOTNICA de Kyranides I es variada pero con una importancia o ecacia
disminuida. Variada porque en el encabezamiento de cada una de las letras se cita
una planta medicinal, con ecacia probada en la medicina antigua. De hecho, todas
ellas son citadas por los herbarios greco-romanos de tipo mdico, y particularmente
por Dioscrides.
Ahora bien: esa importancia medicinal de las plantas en Kyranides es slo
anecdtica, pues es slo un componente secundario en la composicin del amuleto,
y por ende no hay relacin directa entre la potencia curativa de la planta y la ecacia
del amuleto. Dicho de otro modo: la planta importa a la composicin del amuleto, a
la forma en que ha de ponerse la planta (casi siempre la raz), por encima o debajo de
la piedra, pero nunca se prescriben jarabes o compuestos de materia medica botnica
para ser ingeridos.
Por tanto se puede decir claramente que Kyranides I no es de ningn modo un
liber herbarius, a pesar de que se citen 24 hierbas curativas. Sin embargo, algunas de
las enfermedades que curan los amuletos, coinciden con las propiedades curativas de
las plantas citadas en los encabezamientos. Puede ser coincidencia, o quizs el mago
(el mago Kyranis?) derive al amuleto las virtudes herbarias.
F) LAS ENFERMEDADES CORPORALES que curan los amuletos de Kyranides I cubren
una amplia gama. Acta beneciosamente sobre vsceras internas del cuerpo
humano vsceras internas (b) (h) (i) (x), actan para evitar los prolapsos (u), y
sobre la hinchazn de ligamentos y extremidades (u). Relacionados con el buen/mal
funcionamiento de los rganos internos hay amuletos contra los clicos (z) y malas
digestiones (i) (s). Tambin hay que sealar la ictericia (f).
Enfermedades relacionadas con el aparato respiratorio: asma (b) y tisis (x).
Enfermedades nerviosas o psicomotrices: dolores de cabeza, migraas y mareos
(p) y vrtigo (u). Especial atencin merece en este apartado la epilepsia (t).
Otro mbito importante son las enfermedades oculares (l) (p), as como el mbito
de la siologa sexual o de la respuesta sexual (+ k) (s), con especial incidencia en
las enfermedades de la mujer, enfermedades ginecolgicas y embarazo (u) (f) (x).
Tambin hay remedios contra las hemorragias sexuales, o generales, entre ellas los
vmitos de sangre (m) (u) (f). No faltan remedios contra las afecciones de las nalgas
y el ano (hemorroides) (m) (f). Otros actan contra la corrosin y el chancro o cncer
(de huesos?, de piel?) (u).
Entre las reacciones qumicas internas, efectos de la enfermedad, se prescriben
amuletos contra la ebre (x) y el rechinar de dientes / tiritera (y).

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

131

Enfermedades citadas de origen exgeno graves son el envenenamiento (h) (t)

(f)(w), la rabia (w); y menos graves (al menos en teora), la borrachera (q).
H) BENEFICIOS PERSONALES Y SOCIALES que procuran estos amuletos. Este mbito
es bien diferente. No se trata de combatir un mal adquirido (una enfermedad) sino
de procurar un benecio positivo del que se carece. En todo caso el amuleto acta en
sentido positivo, y por eso no se puede hablar que el libro Kyranides I sea estrictamente
de magia, sino ms bien de supersticin, y con una buena porcin de elementos
irracionales, entre los cuales no faltan algunos mgicos.
Los amuletos dan a los que lo hacen adecuadamente, y los llevan, xito y encanto
personal (a) (b) (g) (k) (x), conanza (g), fama (k), elocuencia (e), con la que ganan
pleitos (q) (k); tiene acierto en las iniciativas (d), tiene el favor de otros (e) (q), o
de los dioses (d), facilita las relaciones humanas en general (b) (s) (t) y sexuales
en particular (b) (+ k) (s) (x). Tambin en el mbito de las relaciones sociales cabe
sealar las acciones de contrarrestacin de los amuletos que calman la ira (f), aparta
a quien lo lleva de las malas inuencias (h) y desenmascara a los traidores (w).
Relacionados con el xito profesional est el amuleto que procura una pesca
abundante (y); y con el xito deportivo relaciono los amuletos que procuran victoria
(t) y la doma de animales (d).
En unos pocos casos el amuleto se usa para que ejerza una accin de neutralizacin
o anulacin de la voluntad, o accin de animales peligrosos, espantando a las bestias
(e) y a los animales venenosos (w).
I) EL ELEMENTO IRRACIONAL
I.1) ENFERMEDADES MENTALES
Destaca el uso de los amuletos para curar o contrarrestar la locura, los hechos con
piedra Nmesis (n) y la piedra del nacimiento (w).
I.2) DELIRIOS Y ALUCINACIONES.
No faltan varios remedios destinados a evitar o contrarrestar los delirios,
terrores, alucinaciones o pesadillas (z) (n) (h) que se producen durante la noche,
especialmente por parte de los nios, as como el insomnio (n) (y).
I.3) PRESENCIA Y POSESIN DEMONACA.
Naturalmente que soar con demonios bien podra entrar en el apartado anterior,
pues produce terror nocturno. Ahora bien, la especicidad del amuleto que tiene como
nalidad ahuyentar a los demonios (r(), y sobre todo el que los expulsa del cuerpo del
poseso (como el exorcismo en n) no sindican otro nivel que relacin con los demonios
que el simple sueo involuntario. En estos casos hablamos de un tipo de locura especial en
que la persona afectada ve a los demonios estando dormida o despierta, substanciando
la pesadilla en un ser real (o al menos visible para ella). Si esta relacin psico-visual de
la pesadilla real se lleva a un plano ms avanzado, el de la sensacin fsica, cabe
hablar de contacto diablico, o de participacin demnica activa, o simplemente de
posesin. Es muy interesante en este sentido el amuleto hecho con la piedra Nmesis
(letra n) en que parece haber una gradacin inversa del grado de la posesin demonaca,
cuya secuencia cabra establecer as: visiones infantiles (durante el sueo) de fantasma y
demonios -> locura -> posesin diablica (y exorcismo con la piedra Nmesis).

132

SABINO PEREA YBENES

I.4) MAGIA.
Enlazo, precisamente, con el comentario a la letra n de la piedra de Nmesis, que
es el nico caso en que puede hablarse en el libro Kyranides I de magia negra. Es
muy importante destacar esta noticia de Kyranides I en el sentido de que la piedra
de Nmesis sea la piedra del exorcista,
Cabe recordar que tambin en Kyranides I, letra e, se alude a la accin que la
piedra evanthos ejerce sobre las bestias, ahuyentndolas, y contra los demonios,
aunque no se habla de exorcismo sino ms bien a la accin de la facilidad de palabra
que la piedra, o mejor, el amuleto, otorga al que lo lleva para hablar o comunicarse
con dioses y demonios (a)lla kai\ qeoi=j kai\ dai/mosi).
En relacin con la magia recuerdo de nuevo lo dicho antes a propsito de la
onomatopeya mgica AIW (el sonido que emite el pavo real) y su parecido grco y
homofnico con nombre del damon IAW, tan importante en el gnosticismo y en la
gemologa mgica.
En un slo caso el libro Kyranides I indica una accin negativa en contra de
una persona: poner la piedra rinoceronte (r(inoke/rwj li/qoj) (letra r() bajo la
almohada de alguien para que no concilie el sueo.
I.5) EFECTOS PRODIGIOSOS.
La piedra obsidiana, como se explica en +kproduce en quien lo lleva afeminamiento,
hasta tal punto que puede producirse el prodigio de una metamorfosis sexual, un
cambio de sexo, salvo que el texto sea metafrico y quiera indicar cambio de actitud
sexual.
Lo que indudablemente hay que considerar como prodigiosa es la accin del
amuleto hecho con piedra nice (letra o) que procura invisibilidad, literalmente
quien lleva el anillo se hace invisible para los dems, y nadie sabr lo que hace
(kai\ to\n daktu/lion fo/rei, kai\ ou)dei/j se o(/yetai h)/ ti/j a\(n $)= {kai\} h)\ ti/
kai\ a)\n poi$=j). El anillo, pues, acta mgicamente.
I.6) ADIVINACIN.
Hay una buena cantidad de piedra o amuletos que facilitan la comunicacin con
los dioses, mediante orculos, como la piedra-espada (c). De la piedra taites (letra
t) se dice que es buena para la adivinacin, en general, y la potente piedra Nmesis
es capaz de predecir la fecha y el lugar de la muerte (n).
Con el mundo de la adivinacin relaciono la piedra luna que invocando a la
diosa Luna procura inspiracin divina (+k). Y quizs tambin la piedra gnathios (letra
g) que tiene poderes oneiromnticos, pues llevando el amuleto a la cama procura
sueos infalibles (ei)j koi/thn de\ forou/menon o(ra/mata a)/leqh= dei/knusin).

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

133

Cuadro-resumen:

piedras, dioses, enfermedades y propiedades de los amuletos de Kyranides I

PIEDRA
(DE ANILLO)

IMAGENES GRABADAS

ENFERMEDADES
QUE CURAN

OTROS EFECTOS
BENEFICIOSOS

etites (a)
berilo,
piedra de Zeus
(b)

guila (a)

gnathios (g)

bho (g)
pez glaucus (g)

prestancia personal (g)

conanza (g)
sueos infalibles (g)

dendrita (d)

pjaro carpintero (d)

anguila (d)

doma de animales (d)

amado de los dioses (d)
acierto en las iniciativas (d)

evanthos (e)

AFRODITA (e)

amado por todos (e)

elocuencia (e)
espanta a los demonios (e)
y a las bestias (e)

esmeralda (z)

halcn (z)
murena (z)

delirios (z)
terrores psicolgicos (z)
clico (z)

hefaistita (h)

amenco (h)
escorpin (h)

mordedura venenosa (h)

fantasmas (h)
mal de piedra (h)

aparta de la malas inuencias

(h)

thyrsites (q)

DINISOS (q)
pjaro thyr (q)

borrachera (q)

favores (q)
gana pleitos (q)

jaspe (i)

milano (i)
serpiente (i)

estmago (i)
digestiones (i)

obsidiana (k)
zaro (k)

AFRODITA (k)
pjaro tuercecuellos
(k)

obsidiana (+ k)

AFRODITA (+ k)
hombre castrado
(+ k)
pez kinaidios (+ k)
halcn (+ k)
ARES Armado (+ k)

lychnites
o keraunia (+ k)
diamante (+ k)
zaro (+ k)
homosardia (+ k)
gata (+ k)
perlas (+ k)
piedra-luna (+ k)

cuervo (b)
langosta (b)

EROS (+ k)
cuadriga (+ k)
HELIOS y cuadriga
SELENE sobre dos
toros (+ k)
HERMES (+ k)
NMESIS (+ k)
LUNA (+ k)

favores, xito (a)

asma (b)
hgado (b)
rin (b)

encanto personal (b)

relaciones humanas (b)
relaciones sexuales. (b)

encanto personal (k)

fama (k)
gana pleitos (k)
ereccin (+ k)
lascivia (+ k)

cambio de sexo (+ k)
afeminamiento (+ k)
relaciones sexuales (+ k)

inspiracin divina (+ k)

134

SABINO PEREA YBENES

mbar (l)

buitre (l)

oftalmologa (l)

piedra meda (m)

brema (pez) (m)

hemorroides (m)
nalgas (m)
hemorragias (m)

piedra Nmesis
(n)

NMESIS (n)

exorcismos (n)
cura la locura (n)
espanta / evita a los nios
la visin de fantasmas y
demonios (n)

predice la fecha y el lugar de la

muerte (n)

piedra espada (c) halcn (c)

pez espada (c)

orculos (c)

nice (o)

codorniz (o)
perca marina (o)

invisibilidad (o)

porrita (p)

gallina roja (p)

mrex (p)

migraa (p)
colirio (p)

piedra
rinoceronte (r()

murcilago (r()
aguja de mar (r()

ahuyenta a los demonios (r() [evita el sueo ajeno] (r()

zaro (s)

avestruz (s)
pez-lombriz (s)

digestin (s)
ereccin (s)

erotismo (s)
relaciones personales (s)

taites (t)

pavo real (t)

pez espada (t)
AIO (t)

epilepsa (t)
envenenamiento (t)

victoria (t)
relaciones personales (t)
adivinacin (t)

piedra de lluvia
o piedra de agua
(u)

guila (u)
pez (u)

matriz (u)
luxaciones (u)
vrtigo (u)
hemorragias (u)
mareos (u)
inamaciones (u)
ujos (u)
prolapsos (u)
corrosin (u)
cncer (u)

piedra.rana (f)

halcn (f)
rana (f)
pelos de foca (f)

hemorragias (f)
hemorroides (f)
ictericia (f)
vmitos de sangre (f)
tero (f)
venenos (f)

calma la ira (f)

chrysites (x)

oropndola (x)
dorada (pez) (x)

estmago (x)
matriz (x)
riones (x)
ebres (x)
tisis (x)

encanto personal (x)

ltro de amor (x)

psorites (y)

pulgas de mar (y)

insomnio infantil (y)

rechinar de dientes / tiritera
(y)

buena pesca (y)

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

piedra del
nacimiento (w)

golondrina (w)
escorpin (w)
sardina (w)

picadura de escorpin (w)

rabia/hidrofobia (w)
locura (w)

135

espanta a los animales

venenosos (w)
rechaza a los traidores (w)

CONCLUSIONES
El libro de Kyranides I pretende ser un canon para la realizacin de amuletos
de tipo mdico-mgico. Ambos aspectos estn explcitos en los textos. La cualidad
mdica es clara cuando se ve la gran cantidad de enfermedades a cuyo combate o
evitacin estn destinados. La cualidad mgica es evidente tambin, y se percibe en
dos aspectos: primero en el modo ritual en que ha de hacerse el amuleto (detalle de la
posicin; la hora; el material; etc.), es decir que la confeccin del amuleto es idntico
a una prctica mgica; y en segundo lugar el aspecto mgico se percibe en la propia
irracionalidad del mtodo, que es anti-mdico o anti-cientco, para convertirse
simplemente en soporte de una curacin prodigiosa por contacto. El redactor del
libro tuvo presente otras obras de ciencias naturales, particularmente lapidarias y
botnicas. De ambos aspectos, potencia el uso de las piedras, y relega a segundo plano
el de las plantas. Eso ya es en s mismo un hecho regresivo respecto a los avances de
la ciencia mdica greco-romana. Es indudable que la ecacia de las plantas, como
puso en evidencia Dioscrides, es mucho mayor en las curaciones que las piedras.
Kyranides I da ms importancia a las piedras porque son el esqueleto sobre los que
se arma el amuleto. Y slo sobre las piedras se pueden grabar imgenes de dioses,
que se reducen en las prcticas y amuletos al papel de dmones, que pueden ser
considerados, adems, amuletos teomrcos o, como he propuesto, demnicos. El
redactor de Kyranides I, consult obras de lapidibus et botanicis, como los escritos
de Teofrasto o la Historia Natural de Plinio, pero desprecia los elementos racionales
o de ecacia comprobada por el empirismo mdico, y resalta, entresacndolas, la
noticias fantsticas que por ejemplo Plinio desprecia por considerarlas fantasas de
los magos persas. Puede decirse que Kyranides I es una reaccin anti cientca, un
paso atrs respecto a los avances de la medicina hipocrtica y galnica.
Lo ms interesante de Kyranides I es que no slo nos da un catlogo de amuletos
inertes (como los que podemos contemplar en las colecciones de glptica antigua) sino
que son amuletos homopoieicos, ya que aaden al amuleto criaturas vivas o partes de ellas
(ojos de pez, alas de pjaro, lengua de rana, de ruiseor, de sardina, o parte del corazn
de un pjaro), con la nalidad de que el portador adquiriese los atributos o virtudes
del animal (o del conjunto equilibrado del amuleto) por el principio similia similibus.
Ejemplo de ello es la visin y fuerza del guila, mencionado en la letra alpha.
Ahora bien, ese principio simptico de transmisin de virtudes puede hacerse
extensivo a la materia inerte es decir, las piedras preciosas o semipreciosas usadas
en el amuleto, al menos tal como nos la presenta el mago Kyranos, pues la piedra
elegida, en s misma, tiene una potencia, una cualidad, irracional, pero efectiva

136

SABINO PEREA YBENES

que la hace apta, o mejor, ptima, para el amuleto. La potencia se refuerza, en primer
lugar, con la imagen divina que recibe, que tampoco est elegida al azar, sino que
tiene enganches funcionales tpicos (contratados), por ejemplo Afrodita tutela las
relaciones amorosas y la sexualidad femenina, Nmesis preside los mbitos de la
muerte, Selene, Luna y Helios una mezcla de enlaces astrolgicos y mgicos. A estas
potencias se suman, subsidiariamente, los efectos curativos o lcticos de las plantas
(o races de plantas) en el amuleto.
Los amuletos descritos en Kyranides I son, pues, una mezcla de prctica pseudo
mgica y de medicina irracional pero positiva. Es comedidamente prodigiosa y
no busca males ajenos, sino la proteccin (prolaxis) propia o la defensa de enemigos
externos, invisibles (enfermedades) o visibles (animales venenosos). El amuleto en
su conjunto, y la imagen grabada en particular adquiere as un carcter apotropaico.
Como ya he indicado, en el libro Kyranides I, por su estructura y ordenamiento
alfabtico estricto, se percibe una voluntad rme de hacer de la obra un libro de
referencia, un canon. Ahora bien, parece que es un intento fracasado, o, al menos, que
no tuvo un gran xito o difusin como libro de devocin, ya que en las colecciones
de glptica rara vez podemos encontrar piedras duras concretas grabadas con las
imgenes prescritas por Kyranides I. Este fracaso, si puede decirse as, se entiende
porque las dos variables que maneja este recetario de amuletos (la medicina y la magia)
se deshacen por el hecho de que ambas disciplinas siguieron en la Antigedad tarda
caminos separados: la medicina buscaba el bien, y la magia buscaba el mal. Y cada
disciplina tena sus maestros (doctores o magos) y sus respectivos e incondicionales
clientes. Los remedios amulticos de Kyranides I parecen darle la vuelta a estos
conceptos, para quedarse en una tierra de nadie, en la indenida frontera de la
medicina supersticiosa y de la magia positiva.

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Fig. 1 (sc. Stoixei=on a'): Tome una piedra

guila y grabe en ella un guila... (Labw\n ou)=n
a)eti/thn li/qon glu/yon a)eto\n...).
Figura: Piedra de anillo. Jaspe rojo. guila
atacando a una culebra. Museo Arqueolgico
Nacional de Madrid. Ref.- R. CASAL GARCA,
Coleccin de Glptica, n 432.

Figs. 2-3 (sc. Stoixei=on b' ): Tome una piedra

berilo y grabe en ella un cuervo, y bajo sus patas
una langosta... (Labw\n ou)=n bh/rullon li/qon
glu/yon korw/nhn...)
Fig. 2: Langosta. Piedra de anillo. Plasma.
Museo Arqueolgico Nacional de Madrid. Ref.R. CASAL GARCA, Coleccin de Glptica, n

457 (identica la imagen con un camarn, peneus

camarote).

Fig.3: Langosta marina. Piedra calcedonia.

Museo Arqueolgico Nacional de Soa. Ref.

A. DIMITROVAMILCHEVA,1979, n 223.

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

Figs. 4-5 (sc. Stoixei=on e): En la piedra

especular, completamente dorada, se graba la
gura de Afrodita sujetando con horquillas un
moo en la parte superior la cabeza... (Ei)j de\ to\
n eu)anqh= li/qon to\n pa/gxruson glu/fetai
)Afrodi/th ta\j tri/xaj kai\ tou\j ploka/
mouj th=j kefalh=j a)nadesmoume/nh...)
Figura 4: Lapislzuli. Anverso: Figura de
Afrodita de pie, de frente, desnuda, cabeza girada
a la derecha. Levanta los brazos para mesarse los
cabellos que caen a ambos lados de la cabeza.
Alrededor se despliega una inscripcin mgica
ininteligible: nrtsblpnlzimlj. En el reverso,
en dos lneas: Arrwri / frasij. Collection at
the University of MichigansTaubman Medical
Library. Ref.- C. BONNER, SMA, n 41.
Fig. 5: Piedra plasma verde. Museo Arqueolgico
Nacional de Madrid. Afrodita desnuda, con los
brazos alzados cindose el pelo. En el anverso,
a la derecha, lleva la inscripcin MARCIA.
En el reverso: personaje masculino, en pie,
semidesnudo (slo viste himation), con la cabeza
girada a derecha. En el brazo izquierdo sostiene
una cornucopia, y en la mano derecha, con el
brazo separado del cuerpo, muestra una patera
en accin libatoria. Se trata posiblemente de un
genius. Ref.- R. CASAL GARCA, Coleccin de
Glptica, n 240.
Fig. 6 (sc. Stoixei=on h): Si graba un amenco
en la piedra llamada hefaistita, tambin llamada
pirita, y bajo sus patas un escorpin... (Ei)j de\
to\n h(faisti/thn li/qon to\n kai\ puri/thn
lego/menon e)a\n glu/y$j foiniko/pteron...)
Figura: Jaspe rojo. Flamenco con un lagarto en
el pico. Al reverso, voces magicae: aawenai
(por adwnai) iahia Iawabrbasaxc
(abracac); sabawq. Collection at the
University of MichigansTaubman Medical
Library. Ref.- C. BONNER, SMA, 51.

141

142

Fig. 7 (sc. Kestos de Afrodita; + ad kappa): ...dos

zaros inoxidables con Afrodita que ata su pelo
en lo alto, y Eros a su lado... (... sapfei/rouj
li/qouj a)spi/louj b', e)/xontaj )Afrodi/thn
a)nadesmeuome/nhn th\n tri/xa kai\ )/Erwta
parestw=ta ... )
Figura: Hematite gris. Cupido y Afrodita. Cupido/
Eros sostiene una antorcha en la mano derecha,
como dirigindose a Afrodita, que est en la
posicin anadyomene, con los brazos levantados
como en otras gemas vistas aqu (cfr. Fig. 5).
Debajo, ocupando 3/4 partes del anverso de la
gema aparecen varias lneas de escritura y voces
mgicas, entre las que pueden leerse MASKELLEI
MASKELLW. La Haya. Ref.- M. MAASKANTKLEIBRINK, Catalogue, 1978, n 1107.

Figs. 8-9 (sc. Kestos de Afrodita; + ad kappa):

dos piedras de homosardia: Helios sobre su carro
de cuatro caballos y Selene sobre dos toros... (...
o(mosa/rdia glufh\n e)/xontaj a)mfo/tera
o(mou= (/Hlion e)pi\ tetrapw/lou kai\ Selh/
nhn e)pi\ du/o tau/rwon ...)
Figura 8: Helios conduciendo una cuadriga. Gema
en jaspe gris y rojo. Sobre los caballos, Luna y
una estrella. (Napoli, Museo Arch. Nazionale).
Ref.- SGG I p. 30, g. 5.
Figura 9: Helios con cuadriga. Cornalina.
Eburacum (York), Reino Unido.
Fig. 10 (sc. Kestos de Afrodita; + ad kappa): ...
mostrando a Nmesis con su pie sobre una rueda
y sosteniendo una varita mgica... (... e)/xontaj
Ne/mesin e)pi\ troxou= to\n po(da e)/xousan
kai\ r(andon kate/xousan...)
Figura: Jaspe verde y marrn. Nmesis con la
rueda a los pies y la rama. Verona, Museo Cvico
de Castelvecchio, inv. 26479. Ref.- SGG I, tav.
18.

SABINO PEREA YBENES

MAGIA, AMULETOS Y SUPERSTICIONES DE MATERIA MEDICA EN EL LIBRO I DE KYRANIDES

Fig. 11 (sc. Kestos de Afrodita; + ad kappa):

En esta piedra uno ve a la diosa, la Luna,
aumentando y disminuyendo. Su grabado
representa la Luna como un busto. (e)n %(= fai/
netai h( qeo\j au(coume/nh, h( selhnh, kai\
meioume/nh. e)/xei de\ glufh\n selh/nhn w)j
sthqiai/an.)
Figura: Selene. Busto. Entalle de jaspe verde y
rojizo. Museo Arch. Nazionale. Napoli. Ref.SGG I, p. 35, g. 7.
Fig. 12 (sc. Stoixei=on s): En el zaro
(lapislzuli) se graba un avestruz sosteniendo
un pez-lombriz en su pico... (Glu/fetai ou)=n e)n
t%= safei/r% li/q% strouqoka/mhloj e)n t%=
sto/mati e)/xwn th\n sa/lphn...)
Figura: Avestruz atacando a una serpiente.
Amuleto de bronce. Ref.- C. BONNER, SMA,
304; M. WAEGEMAN, p. 142 sigma.
Fig. 13 (sc. Stoixei=on x): Grabe en la piedra
chrysites el pjaro con una diadema con forma
de disco y en sus pies el pescado. (Ei)j de\ to\n
xrusi/thn li/qon glu/yon to\ o(/rneon basi/
leion e)/xon diskoeide/j, kai\ para\ tou\j
po/daj to\n i)xqu/n.)
Figura: Ibis con diadema radiada; entre las patas
sostiene quizs un pez. Moneda nomaica de
Antonino Po acuada en Alejandra en 138
139.
Fig. 14 (sc. Stoixei=on y): Grabe en la piedra
psorites tres pulgas de mar bajo un junco verde...
(Ei)j de\ to\n ywri/thn li/qon glu/yon yu/
llouj qalassi/ouj g u(po\ ka/lamon
xlwro\n e(stw=taj ...)
Figura: Camarn y pulga marina (?). Piedra
cornalina, de anillo. Museo Arqueolgico
Nacional de Madrid. Ref.- R. CASAL GARCA,
Coleccin de Glptica, n 458.

143

El trmino maleficus en Derecho romano

postclsico

Jos-Domingo RODRGUEZ MARTN

Universidad Complutense de Madrid
[email protected]

1. OBJETO DE ESTE TRABAJO

Si se buscan referencias sobre la magia en los textos del Derecho Romano,
prcticamente todas se encuentran en aqullos que tratan de Derecho penal. Y es que
la magia es objeto de represin penal preferencial ya desde las ms antiguas fuentes
jurdicas romanas conocidas1.
Las disposiciones jurdico-penales relativas a magia persiguen las actividades de
todo tipo de sujetos magos, adivinadores, encantadores, cabalistas que pretenden
introducir elementos sobrenaturales en las relaciones sociales cotidianas2. Estas
oscuras actividades, que alteran las reglas normales de la Naturaleza, provocan el
miedo del pueblo y el recelo de los estamentos dirigentes, y como resultado, la magia
ha sido siempre considerada una actividad delictiva3.

Por ejemplo, la represin penal contra qui fruges excantassit (XII T. 8, 8a; Sen., Nat. Quaest. 4,7,2;
Plin., Nat. Hist. 28,17-18) o la prohibicin neue alienam segetem pellexeris (XII T. 8,8b, Seru. in Buc. 8,99);
quiz tambin las penas establecidas en XII T. 8,1a (qui malum incantassit, Cic., Re publ. 4,12; Plin., Nat.
Hist. 28,17-18) y XII T. 8,1b (si quis occentassit, segn se deduce de Cicern) tuvieran en su origen una
fundamentacin mgica. Sobre esto, vase Abt (1908), pgs. 83-84, y sobre todo Santalucia (1998), pgs. 58
59, nt. 44 y 45, con abundante bibliografa y fuentes sobre la materia. Un anlisis general sobre la magia en las
XII Tablas y fuentes relacionadas en Graf (1994:52ss.); sobre la represin de la magia en el texto decemviral, v.
Massoneau (1933:136-150); Cantarella (1996:198-206). Vid. tambin Liebs (1997:146 y 2007:21-28, esp. 24).
Robinson (2004:268), arma no obstante que la magia no constituy un crimen especco hasta el Principado:
lo que en las XII Tablas se penara sera tan slo el dao ya causado por medio de artes malcas, no la mera
prctica de la magia.
2
Sobre la magia como explicacin de los sucesos desafortunados o nefastos, v. Clerc (1995:20-45).
Sobre la supersticin en el mundo grecorromano, vanse los trabajos reunidos en AA.VV. (1985).
3
Los textos jurdicos aportan todo tipo de razones por las cuales la magia debe ser una actividad
penada por la ley: por motivos supersticiosos, en la creencia real de que inducen cambios paranormales en la
Naturaleza (Coll. 15,2,6; interpretatio a CTh. 9,16,3; CTh. eod. 5; CTh. eod. 7; I. 4,18,5); por motivos de orden
social, en la creencia de que inducen al delito (Coll. 15,3,4) a la perversin tico-moral (CTh. 9,16,11) o al
engao (Coll. 15,3,1); por atentar contra la salud de los hombres o su existimatio (CTh. 9,16,3; CTh. eod. 5);
por acumular poder (Coll. 15,2,2); por atentar contra el Estado y ser enemigos de la humanidad (CTh. 9,16,6;
cf. Tac., Ann. 15,44: odio humani generis), por ser extraos a la naturaleza humana (CTh. 9,16,5) y en
general por provocar el terror en la poblacin (Dig. 48,19,30). Sobre esto v. Clerc (1995:310ss.), en relacin

146

De ah que, al buscar el enfoque ms adecuado esta aportacin al volumen sobre

Edicin de Textos Mgicos, se haya optado por un anlisis de la terminologa jurdico
penal relativa a la magia, centrndose el estudio en la denicin de las actividades
mgicas distintas de la adivinacin4. Y es que los estudios terminolgico-jurdicos no
slo conllevan un aspecto lolgico que responde a las lneas de trabajo planteadas por
los coordinadores de este volumen, sino que adems revisten una especial importancia
si los trminos a analizar se enmarcan, en concreto, dentro del Derecho penal.
Esta especial trascendencia de la ecacia de las herramientas terminolgicas es
conocida en lo que se reere al Derecho penal moderno: la acotacin de los delitos se
realiza mediante tipos penales, de cuya precisin lingstica depende la consideracin
o no de una conducta como delictiva. Esta exigencia de precisin terminolgica
previene los abusos represivos del Estado y garantiza la inmunidad del ciudadano,
que no puede ser condenado si su conducta no ha sido tipicada previamente en
un texto legal. Por otra parte, la precisin del tipo es an ms relevante en ciertos
casos delicados en los cuales la lnea que separa la conducta lcita de la delictiva es
especialmente difusa.
Obviamente, estos principios jurdico-penales actuales que parten de la
Revolucin Francesa y se fundamentan en el moderno Estado de Derecho, no
pueden ser trasladados sin ms al ordenamiento romano antiguo, por ms que en este
se puedan apreciar ya ciertos precedentes5. No obstante esto, resulta especialmente
llamativo descubrir en las fuentes jurdicas romanas que persiguen el delito de magia
un gran esfuerzo de precisin terminolgica, especialmente cuando la norma debe
perlar la diferencia entre las actividades religiosas (lcitas) frente a las mgicas
(ilcitas): la aceptacin social de ciertas conductas netamente mgicas (como la
adivinacin de los augures) oblig a acotar unas categoras penales que permitieran
perseguir las conductas mgicas reprobadas sin afectar a aqullas lcitas.
Este esfuerzo es especialmente relevante en la poca del Dominado, en la que las
grandes codicaciones jurdicas privadas y ociales dedican gran parte de su texto
con el temor de Dios y el terror ante la magia; ibidem, pgs. 194-195, sobre los testimonios literarios que
revelan los motivos del rechazo a la magia, que revelan los prejucios de la supersticin popular. Vid. tambin
Liebs (1997:146ss.; 2007:172-175, 180-182). Con detalle Maurice (1927:108-120); Martroye (1930:672 ss.);
tambin Varela (2002:1061), quien no obstante cita errneamente a estos dos ltimos autores, confundiendo
uno con otro (nts. 56 y 57).
4
La intencin de ajustar el trabajo a la extensin prevista para los captulos de este volumen aconseja
dejar fuera del objeto de estudio las referencias a la adivinacin, teniendo en cuenta, adems, que existe un
exhaustivo estudio jurdico sobre dicha materia, con abundante informacin: Desanti (1990). As, la bsqueda
se centra en otros tipos de actividades mgicas, en concreto aqullas relacionadas con el despliegue de poderes
sobrenaturales considerados delictivos desde el punto de vista del Derecho penal romano: lo que Clerc
denomina magiciens de cauchemar, adoptando una afortunada expresin tomada de la socio-antropologa
(vid. Clerc 1995:192, n. 847).
5
Robinson (2004) arma, en este sentido y en relacin con la represin de la magia: There was never
in Rome the principle of nullum crimen sine lege, but the Romans did have common law crime, and the
practice of malecent magic will presumably have been so counted, when it was not simply treated as an
aggravating factor (p. 268). Para un ensayo de anlisis de la magia como delito desde categoras jurdico
penales modernas, vase Mommsen, (1899:641-642); Kleinfeller (1928, col. 396).

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

147

al Derecho penal. De ah que resulte muy interesante concentrar la investigacin en

las fuentes jurdicas postclsicas que en esta poca hacen mencin a la represin de
actividades mgicas ilcitas (Pauli Sententiae, Collatio, Codex Theodosianus y Codex
Iustinianus) con la intencin de realizar un estudio cronolgico y comparativo de la
evolucin de la terminologa jurdica utilizada. El objetivo es comprobar hasta qu
punto esta bsqueda de la precisin lingstica produjo en Derecho penal romano
algn tipo de denominacin que pudiera aproximarse, mutatis mutandis, a lo que hoy
consideraramos un uso tcnico-jurdico del lenguaje. La exgesis de las fuentes revela
que, como se ver a continuacin, el trmino ms destacado desde este punto de vista
es el de malecus, que acabar designando, a efectos jurdico-penales, cualquier tipo
de actividad mgica distinta de la adivinacin, y cuya aceptacin a nivel legislativo
determinar su recepcin posterior tanto en Occidente como en Oriente.

2. PAULI SENTENTIAE
La ms antigua de las fuentes postclsicas que contienen referencias a la represin
penal de la magia son las Pauli Sententiae. De entre los ttulos de la obra hay uno que
hace referencia expresa a la materia que nos ocupa: el ttulo 21 del libro V, titulado:
De uaticinatoribus et mathematicis. Sin embargo, la lectura de las prescripciones
contenidas en este ttulo revela que en l se establecen penas exclusivamente contra
los adivinos, pero no se menciona ningn otro tipo de actividad mgica. La regulacin
de esta ltima en las Pauli Sententiae debe buscarse en otro ttulo no expresamente
dedicado a la represin de la magia.
Y as es, en efecto, pues la persecucin de las actividades mgicas distintas a la
adivinacin se encuentran reguladas en el mismo libro, pero un poco ms adelante,
concretamente en el ttulo 23, que se dedica Ad legem Corneliam de sicariis et
uenecis, la antigua ley republicana del 81 a.C. que como es sabido penalizaba
diferentes tipos de homicidio6. La primera referencia a la represin de la magia se
encuentra en PS. 5,23,15:
Qui sacra impia nocturnaue, ut quem obcantarent degerent obligarent,
fecerint faciendaue curauerint, aut cruci sufguntur aut bestiis obiciuntur.

En este primer texto se aprecia que la terminologa jurdico-penal es an muy

descriptiva, deniendo el tipo delictivo mediante la enumeracin de un elenco de
actividades penadas (sacra impia nocturnaue ... facere faciendaue curare) y el dao
ilcito causado por parte del mago (quem obcantare degere obligare), pero sin dar
un nombre tcnico al delincuente. Es el mismo estilo de redaccin legal descriptiva
que se observa tambin en el pargrafo siguiente (PS. 5,23,16):

Sobre la palingenesia de estos ttulos de las Pauli Sententiae vase Liebs (1996:228-232).

148

-
Qui hominem immolauerint exue eius sanguine litauerint, fanum templumue,
polluerint, bestiis obiciuntur, uel si honestiores sint, capite puniuntur.
Ms concreta es, sin embargo, la terminologa utilizada en el pargrafo 17:
Magicae artis conscios summo supplicio adci placuit, id est bestiis obici aut cruci
sufgi. Ipsi autem magi uiui exuruntur.

En este texto aparece un sustantivo que dene a este tipo de delicuente: magus.
Por otra parte, a partir del trmino con que la el texto dene a los cmplices, sabemos
que la actividad perseguida se denomina en este momento ars magica7.
La referencia a la ars magica como actividad ilcita aparece de nuevo a continuacin,
en el pargrafo 18, donde se establece la quema de libros de magia y la sancin para
los que no slo profesan dicho arte, sino incluso para los que lo conocen:
Libros autem magicae artis apud se neminem habere licet: et penes quoscumque
reperti sint, bonis ademptis, ambustis his publice, in insulam deportantur, humiliores
capite puniuntur. Non tantum huius artis professio, sed etiam scientia prohibita est.

Estos testimonios de las Pauli Sententiae permiten ya ir identicando la

terminologa usada en la fuente para aludir a las actividades mgicas delictivas
distintas de la adivinacin: no existe traza an del trmino malecus, y si bien se habla
genricamente de magus y se dene su actividad como magica ars, se recurre an
una descripcin fctica de dichas actividades a efectos de su identicacin penal.
La terminologa de las Pauli Sententiae es la ya utilizada a las fuentes jurdicas
clsicas8; an ms, si se tiene en cuenta el hecho de que todos estos textos se enmarcan
dentro de un ttulo dedicado a la antigua lex Cornelia, esto permitira suponer que
la terminologa se encontraba ya en dicho texto legal del siglo I a.C.9. En cualquier

7
Actividad que, como se ha podido apreciar por los textos que van apareciendo, es perseguida con absoluta
severidad (cruz, bestias, vivicombustin), lo cual da una idea de la gravedad que la sociedad romana atribuye
a este tipo de conductas delictivas; de igual modo, en caso de acusacin de magia se permite la tortura como
instrumento de prueba procesal sin excepcin alguna de clase social (CTh. 9,16,6 = I. 9,18,7). Sobre el uso de
ars referido a la magia, v. Abt (1908), 104-105; Butler-Owen (1967:11).
8
Vase magicis en D. 10,2,4,1, infra p. 163. Levy (1965:11), estima que el tipo de descripcin del
pargrafo 15, sobre todo la relativa al elenco de penas, permite atribuir a este texto un origen clsico, y no
postclsico como pretenda De Dominicis.
9
De esta opinin es Santalucia (1998:59, 209 y 263). Vase la explicacin en Inst. 4,8,5 sobre la
posibilidad de matar mediante susurris magicis, referida a la lex Cornelia. Para Massoneau (1933), que sigue
a Mommsen (1899:640), la penalizacin de la magia con base en la lex Cornelia se produjo con posterioridad,
por va de interpretacin (p. 167), pero pero separada del delito de uenecium a travs de senadoconsultos en
poca de Tiberio (con base en Coll. 15,2,1; vase pp. 177ss.; v. sobre esto tambin Desanti [1990:39-41]). La
lex Cornelia fue el fundamento legal, no obstante, del famoso proceso por magia contra Apuleyo, en poca
de Anonino Po; v. sobre los aspectos tcnicos del proceso Amarelli (1997:125ss.); Massoneau (1933:187ss).
En general sobre la represin de la magia en la lex Cornelia, vase Abt (1908:84-88); Massoneau (1933:159

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

149

caso, la versin que conservamos de las Pauli Sententiae reeja un concepto de

magia que, o bien es ms amplio que el contenido en los trminos magus o magica
ars (pargrafos 17-18), dado que precisa de la descripcin concreta de ciertas
actividades que pretende punir (pargrafos 15-16), o bien estos trminos no tienen
un valor tcnico aceptado a nivel jurdico que permita a la norma prescindir de las
referencias casusticas.

3. MOSAICARUM ET ROMANARUM LEGUM COLLATIO

Siguiendo la pista abierta por las Pauli Sententiae, se puede proseguir la bsqueda
de referencias a actividades mgicas en los ttulos que otras obras postclsicas dedican
a las prescripciones de la lex Cornelia. Precisamente, el ttulo que abre nuestro texto10
de la Collatio legum mosaicarum et romanarum trata De sicariis [et homicidis casu
uel uoluntate], obviamente en referencia tambin a la lex Cornelia.
Sin embargo, la lectura de todos los textos agrupados bajo este ttulo revela que,
al revs que en las Pauli Sententiae, no hay referencia alguna a actividades mgicas.
De hecho, el cambio de denominacin del ttulo (mucho ms escueto y concreto en su
denominacin que el ttulo original de la ley, cuyo nombre ni siquiera aparece) reeja
exactamente el ltrado a que se ha sometido el contenido de este ttulo tradicional en
las fuentes jurdicas romanas: de entre las prescripciones originales de la lex Cornelia,
el ttulo I de la Collatio se restringe a regulacin de la represin de diferentes tipos de
homicidio, ya sean stos voluntarios o involuntarios.
Esta reordenacin de los casos originalmente incluidos en la lex Cornelia queda
conrmada al comprobarse que la Collatio incorpora un ttulo posterior (XV)
especcamente dedicado a actividades mgicas: De mathematicis, malecis et
manichaeis. Si se compara este nuevo ttulo de la Collatio con el ya comentado 5,21
de las Pauli Sententiae (De uaticinatoribus et mathematicis) se obtienen interesantes
datos: para empezar, se comprueba que de los casos originariamente tratados en la lex
Cornelia se han apartado aqullos relativos a la magia para reunirlos bajo un ttulo
especial, probablemente por considerarse que la gravedad de las actividades mgicas
merecen una regulacin especca11.
En segundo lugar, se constata que no slo se mantiene sino que se ampla el
signicado del trmino mathematicus, ya que de la lectura de los textos contenidos
en este ttulo se concluye que este trmino abarca ya a todos los tipos de adivinos
168); Desanti (1990:33ss.). Sobre la ley en general vase Cloud (1969). La lex Cornelia seguira en vigor hasta
comienzos del siglo IV d.C.; vase Castello (1990:665).
10
Sobre la tradicin de la Lex Dei vase el reciente artculo de Frakes (2007:290ss.).
11
Que de entre los supuestos que la Collatio aglutina en el ttulo XV algunos estaban originariamente
en la lex Cornelia quedan pistas; por ejemplo Santalucia (1998:209, n. 78), pone en conexin la referencia de
Coll. 15,2,1 al senatus consultum Pomponio et Rufo conss. con la de Mod., Dig. 48, 8, 13, que relaciona los
mala sacricia con la lex Cornelia. Desanti (1990:107), destaca el hecho de que en este ttulo se contiene el
nico testimonio jurisprudencial dedicado ex professo a la adivinacin.

150

(uaticinatores incluidos)12. Por otra parte, considera que los maniqueos son reos
tambin del delito de magia, al regularles en el mismo ttulo; pero queda claro que el
trmino que los denomina se reere tan slo a un grupo especco y bien denido, sin
que pueda entenderse, por tanto, como un trmino genrico para referirse a la magia
no adivinatoria como el ya visto de magus.
La gran novedad es, por tanto, la aparicin en las fuentes del trmino malecus para
abarcar en trminos legales todos los tipos de magos diferentes de adivinos. La lectura
del ttulo XV de la Collatio, sin embargo, no aporta datos relevantes sobre esta novedad
terminolgica, puesto que para sorpresa del lector el trmino malecus no es utilizado
ni una sola vez en los tres textos que conforman el ttulo; para ser exactos, aparece tan
slo una vez, pero en Coll. XV,1,2, es decir, en el texto aadido por el escriba de la
Collatio, que no es sino una parfrasis de lo expuesto en el pargrafo anterior:
I. 1. MOYSES DICIT:
1 Non iueniatur in te qui lustret lium tuum aut liam tuam, nec diuinus apud
quem sortes tollas; nec consentias uenenariis inpostoribus, qui dicunt, quid
conceptum habeat mulier, quoniam fabulae seductoriae sunt. Nec intendas
prodigia, nec interroges mortuos.
2. [Non inueniatur in te auguriator nec inspector auium nec malecus aut
incantator nec pythonem habens in uentrem nec haruspex nec interrogator
mortuorum nec portenta inspiciens]

Se trata, por tanto, de un texto aadido, que segn el escriba se equipara al

de incantator (es claro aqu el uso de la partcula aut) pero que est separado
claramente de los adivinos (auguriator, inspector auium, phythonem habens in
uentrem, haruspex, interrogator mortuorum, portenta inspiciens). La pregunta que
surge automticamente es, pues, de dnde sale este nuevo trmino de la rbrica que
no tiene reejo alguno en el contenido del ttulo.
La respuesta aparece cuando se leen las rbricas de los dos textos que acompaan
al texto de Moiss en el Ttulo XV de la Collatio: el primero de ellos aparece
referido a Ulpiano, y en concreto tomado de su liber VII de ofcio proconsulis sub
titulo de mathematicis et uaticinatoribus13, denominacin similar a la de PS. 5,21 que
conrma as su raigambre clsica, si bien no aclara el origen del trmino malecus
en la rbrica de Coll. 1.
La rbrica del segundo texto, sin embargo, aporta la clave que se buscaba:

12
Cf. Isid., Etym. 8,9,25, que alude a la especializacin del trmino mathematicus frente al de magus:
Primum autem idem stellarum interpretes Magi nuncupabantur (...); postea hoc nomine soli Mathematici.
Sobre esta denominacin vase Massoneau (1933:50-51).
13
Vid. Lenel (1889:II 974), que en efecto sita este ttulo dentro del libro VII De disciplina publica
dentro del De ofcio proconsulis de Ulpiano.

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

151

III. Gregorianus libro VII sub titulo de malecis et Manichaeis

Esta rbrica revela que ya a comienzos del Dominado, el trmino malecus
guraba en la rbrica de uno de los ttulos del libro VII del Codex Gregorianus,
publicado, segn la opinin ms aceptada, en el 292 d.C.14 Parece claro, por tanto,
que el trmino malecus era usado ya en la ltima jurisprudencia de la poca
dioclecianea para designar al criminal reo del delito de magia. Por otra parte, una
bsqueda terminolgica en las fuentes anteriores revela que el trmino malecus
no se ha utilizado con anterioridad a nivel jurdico15, con lo que esta rbrica del
Codex Gregorianus debera ser considerada el primer testimonio del uso tcnico
de un trmino que, como se ver a continuacin, acab desplazando al resto de
denominaciones ms o menos legales que se referan a los magos en las fuentes.
En cualquier caso, queda claro que la rbrica del ttulo XV de la Collatio es,
pues, una sntesis de las rbricas de los dos textos que conforman dicho ttulo: la
primera, del texto de Ulpiano, bajo la cual se regulan exclusivamente las actividades
adivinatorias; la segunda, de la constitucin dioclecianea del Codex Gregorianus,
referida a los noua et inopinata prodigia (Coll. XV,3,4) de los maniqueos y otras
sectas16.

4. CODEX THEODOSIANUS (439) Y CODEX IUSTINIANUS (534)

Antes de continuar el anlisis de las fuentes postclsicas con el estudio del
Codex Theodosianus y el Codex Iustinianus para seguir la evolucin del trmino
malecus, conviene recapitular lo deducido hasta el momento, con el objeto de
anar la metodologa exegtica. As, por los testimonios anteriores se ha podido
comprobar que la ubicacin sistemtica del delito de magia en las fuentes legales
ha sufrido una evolucin: mientras en las Pauli Sententiae se regula dentro del ttulo
general dedicado a la lex Cornelia, y no en el ttulo dedicado a los adivinos, ya
la Collatio tiene su propio ttulo especco para reprimir las actividades mgicas
en sentido amplio, que incluye tanto a adivinos como a magos pero manteniendo
an una aparente distincin: los adivinos aparecen slo bajo la rbrica ulpianea de
mathematicis et uaticinatoribus, mientras los magos (o, al menos, las sectas que
provocan prodigia) aparecen bajo la rbrica de malecis (et Manichaeis).
14
Si bien hay discusin respecto a la datacin de las problemticas constituciones tardas, a cuyo grupo
pertenece la presente (320 d.C.?). Sobre esta cuestin vanse los clsicos trabajos sobre el tema de Rotondi
(1922), Scherillo (1934).
15
Los textos jurdicos clsicos conservados usan el trmino malecium en el sentido de ilcito civil; vase
infra , p. 161, n. 26. El nico caso en que se usa malecus en un sentido peyorativo por su connotacin delictiva
(pero sin que se conrme el signicado de mago) es en Dig. 37,15,1,3; v. infra ibidem.
16
Sobre la importancia de esta constitucin en el marco de la persecucin contra los maniqueos, vase
Barone-Adesi (1992:11, n. 25; 52ss). Sobre su represin en general, vase Massoneau (1933:56-57); Castello
(1990:674ss.)

152

Ante este estado de cosas, conviente comprobar a continuacin bajo qu ttulos

de las dos grandes compilaciones se regula la represin del delito de magia. Una
revisin de las fuentes revela que los ttulos dedicados a la lex Cornelia tanto en
el Codex Theodosianus como en el Codex Iustinianus ya no contienen referencia
alguna al delito de magia. Se conrma, por tanto, la preferencia por la sistemtica
atestiguada en la Collatio frente a la de las Pauli Sententiae17.
En segundo lugar, y en esta misma lnea marcada por la Collatio, los dos grandes
cdigos presentan sendos ttulos especcos dedicados a la represin de la magia, con
la rbrica: De malecis et mathematicis et ceteris similibus. El esquema, por tanto,
sera el siguiente, donde se puede comprobar la evolucin de las denominaciones
de las rbricas en las fuentes consultadas (sombreados aparecen los ttulos donde se
regula el delito de magia):
Pauli Sententiae C. Gregorianus

Collatio l. m. e. r.

C. Theodosianus

C. Iustinianus

PS 5,21:
de
uaticinatoribus
et mathematicis

Lib. VII, tit. ?:

de malecis et
Manichaeis

Coll. 15:
de mathematicis,
malecis et
Manichaeis

CTh. 9,16:
de malecis et
mathematicis et
ceteris similibus

PS 5,23:
ad legem
Corneliam
de sicariis et
uenecis

Coll. 1,1:
de sicariis (et
homicidis casu
uel uoluntate)

CTh. 9,14:
ad legem
Corneliam de
sicariis

C. 9, 18:
de
malecis et
mathematicis
et ceteris
similibus
C. 9,16:
ad legem
Corneliam de
sicariis

Por otra parte, llama la atencin otro dato: tanto en la rbrica del Theodosianus
como en la del Gregorianus ha desaparecido la mencin a los maniqueos, quedando
tan slo la oposicin mathematici frente a maleci para denir los delitos de
magia. De esto se deduce que mientras mathematicus se ha referido siempre a
un tipo concreto de adivino (y por tanto ha aparecido siempre junto con otras
denominaciones, como los uaticinatores) ahora disfruta de un sentido ms amplio,
abarcando como denicin legal todo tipo de adivino. Pero en cuanto a este estudio
interesa, parece que el trmino maleci ya basta en solitario para designar
tcnicamente al resto de delincuentes que hacen uso de la magia no adivinatoria.
Pero para poder constatar el alcance real de este trmino (y hasta qu punto afecta a
la oposicin entre mathematicus y malecus la expresin et ceteris similibus)
se debe realizar la exgesis de las constituciones imperiales compiladas bajo ambos
17
Rainer (1991:528), arma, siguiendo a Desanti (1990), que una explicacin posible para esta separacin
de los ttulos puede hallarse en el senadoconsulto de comienzos del Principado que habra ampliado el iudicium
publicum adaptndolo a la lex Cornelia.

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

153

ttulos de los Cdigos (exgesis que puede realizarse conjuntamente, dado que, como
en muchos otros casos, la mayora de las constituciones de estos ttulos son comunes
a ambas compilaciones). Lo ms interesante de esta exgesis es comprobar, como se
ver a continuacin, que en estas constituciones no slo se utiliza ya con normalidad
el trmino malecus, sino que adems es explicado el origen del trmino.
El esquema de las constituciones que se van a analizar es el siguiente, donde se
aprecia en paralelo qu constituciones se repiten en ambas compilaciones, y aparecen
en negrita aqullas que hacen referencia a los maleci:
Codex Theodosianus, tit. 9,16:

Codex Iustinianus, tit. 9,18:

De malecis et mathematicis et ceteris similibus De malecis et mathematicis et ceteris

similibus

CJ. 9,18 ---- 1 Antonino sine die et cos.

CJ. 9,18 ---- 2 Diocl. et Max. 294

CTh. 9,16 ---- 1 Constantino 319

CJ. 9,18 ---- 3

CTh. 9,16 ---- 2 id. ad populum 319

CTh. 9,16 ---- 3 id. 321 (interpretatio)

CJ. 9,18 ---- 4

CTh. 9,16 ---- 4 Constancio ad pop. 357

CJ. 9,18 ---- 5

CTh. 9,16 ---- 5 id. ad id. 357

CJ. 9,18 ---- 6

CTh. 9,16 ---- 6 id. 358

CJ. 9,18 ---- 7
CTh. 9,16 ---- 7 Valentiniano/Val. 364

CTh. 9,16 ---- 8 id. 370? 373?

CJ. 9,18 ---- 8 Valentiniano/Val. 365?

CTh. 9,16 ---- 9 Val./Val./Grac. 371

CTh. 9,16 ---- 10 Val./Val./Grac. 371
CTh. 9,16 ---- 11 Val./Theod. /Arc. 389
CJ. 9,18 ---- 9
CTh. 9,16 ---- 12 Honorio /Teod. 409
CJ. 1,4,10, De episcopali audientia

Como se puede ver en el esquema, el Cdigo de Justiniano inserta dos constituciones

al principio del ttulo que no guran en el de Teodosio, que sin embargo no hacen
referencia a los maleci18. De igual modo, las dos primeras constituciones del Cdigo
Teodosiano tampoco se reeren a magos con poderes sobrenaturales, sino a adivinos,
y son reunidas en un solo texto en CJ. 9,18,3.
As, la primera rererencia a los maleci en ambos ttulos se encuentra en CTh.
9,16,3 (= CJ. 9,18,4), si bien de forma indirecta, ya que en el texto mismo de la
constitucin no consta dicho trmino:
IMP. CONSTANTINVS A. ET C. AD BASSVM P(RAEFECTVM) V(RBI). Eorum est scientia
punienda et seuerissimis merito legibus uindicanda, qui magicis accincti artibus
18

Mientras que CJ. 9,18,1 hace referencia a envenenadores, CJ. eod. 2 trata sobre la adivinacin,
sancionando la distincin entre ars geometriae (lcita) y ars mathematica (ilcita).

154

-
aut contra hominum moliti salutem aut pudicos ad libidinem deexisse animos
detegentur. Nullis uero criminationibus implicanda sunt remedia humanis quaesita
corporibus aut in agrestibus locis, ne maturis uindemiis metuerentur imbres aut
ruentis grandinis lapidatione quaterentur, innocenter adhibita suffragia, quibus
non cuiusque salus aut existimatio laederetur, sed quorum procerent actus, ne
diuina munera et labores hominum sternerentur. DAT. X. KAL. IVN. AQVIL(EIAE),
CRISPO ET CONSTANTINO CAESS. COSS.

La constitucin, datada en el ao 321, se reere a los magos con la expresin qui

magicis artibus accinti, pero la interpretatio que acompaa al texto del Teodosiano
aclara el texto del siguiente modo:
Maleci uel incantatores uel immissores tempestatum uel ii, qui per
inuocationem daemonum mentes hominum turbant, omni poenarum genere
puniantur.

No queda duda de que malecus hace ya referencia al mago que utiliza sus
poderes para subvertir el orden natural (en este caso, invocacin de tempestades y
control de las mentes de los hombres mediante invocacin de demonios), sin referencia
alguna a la adivinacin, conrmndose as los indicios ya comentados respecto a la
separacin terminolgica entre los dos tipos de delito mgico19.
Por otra parte, de nuevo los maleci aparecen unidos a los incantatores20, como
ya se ha visto que haca el escriba de Coll. XV,1,2:
[Non inueniatur in te auguriator nec inspector auium nec malecus aut
incantator nec pythonem habens in uentrem nec haruspex nec interrogator
mortuorum nec portenta inspiciens]

Resulta interesante comprobar que en estos dos comentarios tardos el

trmino malecus siempre aparece en una posicin preeminente, como si fuera la
denominacin ms usual para el mago, a la cual se aaden posteriormente todos los
sinnimos o variantes al uso (los ceteri similes de la rbrica21). Pero si de verdad
el trmino malecus lleg a adquirir en poca postclsica una preeminencia tal como
19

Rainer (1991:527), se pronuncia en este sentido: ... da Hellseherei und Zauberei zwar Verbindungen
miteinander aufzuweisen haben, in der Regel aber vom Recht verschieden beurteilt wrden.
20
La interpretatio a CTh. 9,16,7 llama incantatores a los que la constitucin acusa de utilizar magicus
apparatus. Estas prcticas tienen una vertiente no slo mgica sino religiosa, y deben ponerse en relacin con
las prescripciones establecidas con los ritos paganos en el ttulo CTh. 16,10 De paganis, especialmente CTh.
eod. 2; eod. 5; eod. 23; eod. 25. Sobre la represin de la magia en este ttulo vase Maurice (1927).
21
Un precedente de este trmino puede ser la expresin mathematici, Chaldaei, harioli et caeteri
qui simile inceptum fecerunt del senadoconsulto de Pomponio y Rufo (17 d.C.), que dejaba abierta la
denominacin permitiendo al juez estimar la concurrencia del supuesto delictivo con total libertad; v. Castello
(1990:pp. 665 y 668).

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

155

designacin generalizada de los magos, como para que las interpretationes siempre
recurran a ella, sin duda su importancia deba estar fundada en un uso previo y
generalizado del trmino en la legislacin imperial. Y, en efecto, as parece ser, tal y
como se desprende de las referencias que a tal trmino hacen las constituciones de
los dos ttulos que estamos analizando. Vase, en primer lugar, la referencia que se
hace a los maleci en la cuarta constitucin del ttulo CTh. 9,16 (quinta en el ttulo
9,18 del Codex Iustinianus):
IMP. CONSTANTIVS A. <ET IVLIANVS> C. AD POPVLVM. Nemo haruspicem consulat aut
mathematicum, nemo hariolum. Augurum et uatum praua confessio conticescat.
Chaldaei ac magi et ceteri, quos malecos ob facinorum magnitudinem uulgus
appellat, nec ad hanc partem aliquid moliantur. Sileat omnibus perpetuo diuinandi
curiositas. Etenim supplicium capitis feret gladio ultore prostratus, quicumque
iussis obsequium denegauerit. DAT. VIII. KAL. FEBR. MEDIOLANO, CONSTANTIO A. IX.
ET IVLIANO CAESI. COSS.

El texto es interesante por diversas razones: en primer lugar, porque por n

aparece malecus utilizado como trmino legal dentro de un texto jurdico y
fuera de una rbrica o interpretatio; en segundo lugar, porque la constitucin ofrece
una pista precisa sobre el origen del trmino: no se trata de una denominacin de
cuo jurdico, sino tomada directamente del habla popular, ya que es el vulgus el
que llama maleci a los Chaldaei ac magi et ceteri, por la magnitud de sus
delitos (ob facinorum magnitudinem), y de ah se ha tomado para el texto de la
constitucin22.
Ejemplos de estos delitos sobrenaturales son descritos en la siguiente constitucin23,
pero a efectos terminolgicos interesa pasar al texto posterior (CTh. 9,16,6 = CJ.
9,18,7):
IDEM A. AD TAURUM PRAEFECTUM PRAETORIO. Etsi excepta tormentis sunt corpora
honoribus praeditorum, praeter illa uidelicet crimina, quae legibus demonstrantur,
etsi omnes magi, in quacumque sint parte terrarum, humani generis inimici credendi
sunt, tamen quoniam qui in comitatu nostro sunt ipsam pulsant propemodum
maiestatem, si quis magus uel magicis contaminibus adsuetus, qui malecus uulgi
consuetudine nuncupatur, aut haruspex aut hariolus aut certe augur uel etiam
22
Aunque la prohibicin Sileat omnibus perpetuo diuinandi curiositas se reere tanto a Chaldaei como
a magi y malecos, esto no signica que no se diferencie ntidamente la actividad adivinatoria de la mgica
en cada caso; en este sentido Maurice (1927:109); Massoneau (1933:203); Clerc (1995:220, n. 987); Desanti
(1990:147, n. 71). No aprecia esta diferencia Martroye (1930: 675, n. 2).
23
El texto de la constitucin (CTh. 9,16,5 = CJ. 9,18,6), comentada en Jobb-Duval (1924:100), dice
as: IDEM A. AD POPVLVM. POST ALIA: Multi magicis artibus ausi <usi CJ> elementa turbare uitas insontium
labefactare non dubitant et manibus accitis audent uentilare, ut quisque suos conciat malis artibus inimicos.
Hos, quoniam naturae peregrini sunt, feralis pestis absumat. DAT. PRID. NON. DECEMB. MEDIOLANO CONSTANTIO
A.VIIII ET IVLIANO CAES. II CONSS. (357 DEC. [?] 4).

156

-
mathematicus aut narrandis somniis occultans artem aliquam diuinandi aut certe
aliquid horum simile exercens in comitatu meo uel caesaris fuerit deprehensus,
praesidio dignitatis cruciatus et tormenta non fugiat. < 1. CJ.> Si conuictus
ad proprium facinus detegentibus repugnauerit pernegando, sit eculeo deditus
ungulisque sulcantibus latera perferat poenas proprio dignas facinore. DAT. III
NON. IUL. ARIMINI DATIANO ET CEREALE CONSS. (358 IUL. 5).

De nuevo Constancio recurre a la misma denicin: al referirse a los magi

o los adsueti magicis contaminibus, les engloba a todos bajo la denominacin
maleci, otra vez el trmino habitual del pueblo para referirse a ellos (uulgi
consuetudine)24.
Conviene detenerse, no obstante, en la reiterativa necesidad de explicacin del uso
del trmino vulgar por parte del emperador en la constitucin imperial: el hecho de
que se aluda continuamente al origen popular de la denominacin, y en los mismos
trminos literales en los dos textos, parece constituir una verdadera clusula de estilo
utilizada por la cancillera encargada de redactar las constituciones del emperador. Se
trata, por otra parte, de una expresin de amplia difusin, que se puede encontrar con el
mismo tenor literal en textos literarios postclsicos como el siguiente, de Lactancio:
Sed et eos Magi, et hi, quos uere Malecos uulgus appellat, cum artes suas
execrabiles exercent (...)
Lact., Inst. Div. II,16,4

La feliz expresin tiene un notable xito, como constatan los testimonios de San
Agustn y de San Isidoro de Sevilla25:
Qui quasi conantur ista discernere, et illicitis ritibus deditos alios damnabiles,
quos et Malecos uulgus appellat.
Aug., Civ. 10, 9
Magi sunt, qui uulgo maleci ob facinorum magnitudinem nuncupantur (...)
Isid., Etym. 8,9,9

Sin embargo, tambin podra pensarse que esta insistencia en justicar el uso
del trmino vulgar en la legislacin quiz reeje el hecho de que la denominacin
malecus acabara de incorporarse a la terminologa legal. Es dado pensar que, a pesar
del xito popular de este modo de llamar a los magos, la palabra siguiera resultando

24
En relacin con el doble signicado de magus en funcin de su uso tcnico o popular, v. Martn
Hernndez (2006:327-331); v. tambin infra p. 161, n. 26.
25
Testimonios tardos con detalle en TLL 8, s. v. malefacio, b, col. 173; malecium, b, col. 175,
malecus, b, col. 177. Se puede rastrear su recepcin con este tenor literal en la prdica de Martn de Braga
De correctione rusticorum y en Rabanus Mauro (sobre estas fuentes vase Abt [1908:91, n. 3 y 4]).

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

157

vulgar a odos de las autoridades como trmino legal26. En el fondo, la utilizacin de una
denominacin de origen vulgar para acotar el objeto de represin de la norma penal
revela una clara intencionalidad de poltica legislativa: en un mbito tan resbaladizo
como la determinacin del delito de magia, donde la diferenciacin entre actividades
lcitas e ilcitas es tan sutil, lo que los emperadores buscan es la proscripcin de lo que
los sbditos consideran nocivo27, dejando abierta su determinacin y garantizando
as la aplicabilidad de la norma a todos los supuestos ceteri similes que, en funcin
de la demanda social, se considere oportuno penalizar28. La acusada carga semntica
de malecus frente a la de magus es mucho ms acorde con una consideracin
punible de las actividades mgicas29.
En cualquier caso, CTh. 9,16,6 muestra que malecus tiene ya un signicado
ms amplio que magus, trmino ste que ha pasado de constituir originariamente el
trmino legal ms comn para designar a los magos, como ya se ha visto, a terminar
subsumido dentro del de malecus: en esta constitucin resulta ya suciente recurrir
al trmino acuado por el pueblo, malecus, para identicar a todos los infractores
de la norma y hacerles objeto de la sancin30.
26
En este sentido, resulta muy ilustrativo que el nico texto del Digesto que en que se utiliza el trmino
malecus en este sentido (Dig. 37,15,1,3, del Liber primus opinionum de Ulpiano) realce su valor vulgar:
militia iudicandus est, qui patrem et matrem, a quibus se educatum dixerit, malecos appellauerit.
Malecus es, de acuerdo con Ulpiano, un insulto tan bajo que acarrea la declaracin de indignus
militiae a quien lo proere contra sus propios padres. Por otra parte, se puede traer a colacin aqu tambin
la famosa denicin que hace Apuleyo del mago en su Defensa (Apol. 26,6): Sin uero more uulgari eum isti
proprie magum existimant, qui communcione loquendi cum deis immortalibus ad omnia quae uelit incredibili
quadam ui cantaminum polleat...
Apuleyo acaba de exponer la denicin histrico-etnogrca de mago (retrotrayndola a la casta
sacerdotal persa, v. sobre esto el comentario de Butler-Owen [1967:68]), con fuentes y bibliografa; en general
Massoneau [1933:5ss.]), y a continuacin la contrapone a la denicin popular (more uulgari) del mago.
Es muy interesante desde este el dato, como destaca Martn Hernndez (2006:331), que la defensa de una
acusacin tan grave pueda basarse precisamente en la matizacin de un signicado, recalcando la venerabilidad
del trmino (quien se acerca a los dioses por medio de sus estudios o se dedica al culto de la divinidad)
frente a la concepcin simplista del vulgo ignorante.
27
El recurso a un concepto no tcnico sino popular no deja de estar exento de utilidad, como instrumento
penal para apoyar las acusaciones del ms variado gnero; en este sentido, comenta Clerc (1995:203): Le
concept strotyp du magicien de cauchemar devait aussi avoir une fonction normaitve au sens o il tait
utilis, dans les accusations de magie, comme un instrument de contrle (...); une accusation de magie
simposait comme une tentative de dnition en questionnant sur la lgitimit dune position. Sobre la
concepcin popular del mago, a partir de los testimonios del proceso de Apuleyo, v. Graf (1994:86ss.)
28
En este sentido, Clerc (1995:193): Le magicien tait le produit de lopinion publique.
29
Butler-Owen (1967:3), destacan la llamativa proliferacin del sema facere-hacer en las races de los
trminos mgicos en el mbito indoeruropeo: el indio Karman (acto) para el trmino rito o Krtya (factum)
para encantamiento; la raz de Zauber en alemn, etc. En cuanto a male-, vase el comentario de Clerc
(1995:196-197), a los textos literarios que hacen del magus la encarnacin de todos los males conocidos, y
que explican el uso del trmino a nivel popular. Grodzynski (1974:292), en este sentido, arma: Dans la loi
CTh. IX,16,4 comme dans le titre du Code, le mot malecus peut tre traduit par sorcier, mais ltymologie
ne perd pas ses droits, le malecus est toujours celui qui fait du mal.
30
La pugna entre estos dos trminos a nivel legislativo no es ms que el reejo de la que se haba producido
antes a nivel de lengua popular, probablemente ya desde el siglo II d.C. Massoneau (1933:51-52); Grodzynski
(1974:293); Clerc (1995:193). Desde Trajano, el trmino usado en la legislacin criminal es magus; vase

158

Esta exhaustividad del trmino malecus31 permite adems diferenciar a los

magos de los adivinos (a los que se reere el texto con las denominaciones usuales:
haruspex aut hariolus aut certe augur vel etiam mathematicus aut narrandis somniis
occultans artem aliquam divinandi aut certe aliquid horum simile exercens).
Pero la necesidad de precisin terminolgica de las constituciones imperiales en
materia de magia es cada vez mayor, como se aprecia en la siguiente constitucin
del Codex Theodosianus (CTh. 9,16,9, no incluida en el Cdigo de Justiniano), que
aporta datos a esta cuestin:
IMPPP. VALENTINIANVS, VALENS ET GRATIANVS AAA. AD SENATVM. Haruspicinam
ego nullum cum maleciorum causis habere consortium iudico neque ipsam aut
aliquam praeterea concessam a maioribus religionem genus esse arbitror criminis.
Testes sunt leges a me in exordio imperii mei datae, quibus unicuique, quod animo
inbibisset, colendi libera facultas tributa est. Nec haruspicinam reprehendimus,
sed nocenter exerceri uetamus. DAT. IIII KAL. IVN. TREVIRIS GRATIANO A.II ET
PROBO CONSS. (371 MAI. 29).

Los emperadores, en esta constitucin del ao 371, intentan exponer ante el

senado la sutil diferencia entre el recurso inofensivo a la haruspicia y las conductas
mgicas includas en las causae maleciorum, explicando que no puede considerarse
ilcita la actividad adivinatoria que se enmarque dentro de la religin tradicional
romana (religio a maioribus concessa), siempre que no se use con un n ilcito32.
Lo llamativo de este texto es que el trmino que nos ocupa es habitual ya en la
terminologa legal no precisa aclaracin alguna sobre su origen y por otro lado es
Massoneau (1933:51). No obstante, las fuentes literarias revelan ya que dicho trmino pierde terreno a nivel
popular frente al de malecus: v. Apul., Metam. 3,16: malecae disciplinae; ibidem 9,29: deuotionibus
ac maleciis; Apul., Apol. 1,3, magicorum maleciorum; ibidem 51,10: magi et maleci hominis; ibidem
61,1: magica malecia; ibidem 103, donde aparece malecium con este sentido y relacionado con magus
en los trminos literales de la acusacin de magia: dein etsi maxime magus forem, tamen ostendam neque
causam ullam neque occasionem fuisse, ut me in aliquo malecio experirentur; ms dudoso es el sentido
de Apul., Metam. 6,16 (magna uideris mihi et alta prorsus maleca, palabras de Venus a Psyche); vase
tambin Tac., Ann. 2,69,4, donde al contar las maquinaciones de Pisn contra Germnico, se narra cmo aqul
recurre a la magia: semiusti cineres ac tabo obliti aliaque malecia. Estos testimonios permiten armar que
el cambio semntico de malecus, que pierde su signcado como adjetivo para convertirse en un sustantivo
sinnimo de magus y con connotaciones peyorativas, se puede considerar completo en esta poca a nivel de
habla popular (Grodzynski 1974:293). Graf (1994:67-68), data la consumacin del cambio de signicado ms
tarde, a mediados del siglo IV d.C. De referencia obligada en relacin con la terminologa literaria clsica en
relacin con la magia es, por otra parte, el comienzo del libro XXX de la Historia Naturalis de Plinio el Viejo.
Sobre esto vase Graf (1994:61ss.)
31
Grodzynski (1974:294), sienta el siguiente principio de traduccin para estas fuentes legislativas: Pour
toutes ces raisons, nous proposons de traduire malecus par sorcier. En el mismo sentido ya Abt (1908:90):
... der Begriff des malecus am Ende gar keinen anderen Verbrecher mehr bedeutet als den reus magiae.
32
El problema es motivo recurrente de pronunciamientos legales, puesto que tambin se trata en CTh.
19,6,2 y CTh. 19,6,3. Vase, en el mismo sentido, el texto de Ulpiano en Dig. 10,2,4,1 comentado infra, p.
163. Sobre la represin de la magia extraocial, y especialmente sobre CTh. 9,16,8 y eod. 12, Desanti
(1988:234ss.)

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

159

absolutamente exhaustivo, hasta el punto de lo malco se contrapone a lo lcito.

Por el contexto queda claro que malecium tiene ya aqu el sentido jurdico-penal
derivado de malecus33, no el sentido genrico jurdico privado de ilcito civil que
tiene en las fuentes clsicas34.
Si poco a poco parece que el trmino malecus ha ganado en precisin legal
en la poca de Valentiniano y Valente, en la ltima constitucin de estos dos ttulos
donde aparece (CTh. 9,16,11 = CJ. 9,18,9 veinte aos despus de la anterior) su uso
est indudablemente arraigado a efectos jurdico-penales:
IMPPP. VALENTINIANVS, THEODOSIVS ET ARCADIVS AAA. ALBINO PRAEFECTO VRBI.
Quicumque maleciorum labe pollutum audierit deprehenderit occupauerit, ilico
ad publicum protrahat et iudiciorum oculis communis hostem salutis ostendat.
Quod si quisquam ex agitatoribus <id est, aurigis CJ> seu ex quolibet alio genere
hominum contra hoc interdictum uenire temptauerit aut clandestinis suppliciis
etiam manifestum reum malicae artis suppresserit, ultimum supplicium non
euadat geminae suspicionis obnoxius, quod aut publicum reum, ne facinoris
socios pulicaret, seueritati legum et debitae subtraxerit quaestioni aut proprium
fortassis inimicum sub huius uindictae nomine consilio atrociore confecerit. DAT.
XVII KAL. SEPT. ROMAE TIMASIO ET PROMOTO CONSS. (389 AVG. 16).

Como se puede apreciar, la constitucin ha reducido su terminologa al trmino

que nos ocupa, y no slo el sustantivo malecus, sino tambin los derivados del
mismo se utilizan ya como nica denominacin de los magos: maleciorum...
pollutum, malicae artis (sustituyendo al antiguo ars magica35).
La constatacin del xito de esta denominacin en las legislacin imperial la
encontramos en las constituciones que aluden a los maleci de modo indirecto, y que
por tanto no se encuentran en estos dos ttulos donde se les regula especcamente.
Vase, por ejemplo, CTh. 9,38,8 (= CJ. 1,4,3,3, aunque recogiendo slo el texto
siguiente):
33

El trmino malecium es uno de los trminos descriptores de la necromancia; vase Jobb-Duval

(1924:95).
34
Basten dos conocidos ejemplos de este usual sentido del trmino malecium en el mbito jurdico
privado: Quod autem ex furto uel ex alio malecio quaesitum est, in societatem non oportere conferri palam
est, quia delictorum turpis atque foeda communio est. plane si in medium collata sit, commune erit lucrum.
(Dig. 17,2,53, Ulpianus libro trigensimo ad Sabinum).
Obligationes aut ex contractu nascuntur aut ex malecio aut proprio quodam iure ex uariis causarum
guris. (Dig. 44,7,1pr., Gaius libro secundo aureorum).
Sin embargo, la precisin es necesaria tambin desde otro punto de vista: la similitud grca y fontica
de ambos trminos afecta de lleno a la transmisin de la terminologa. Sin ir ms lejos, la rbrica del codex
Theodosianus que nos ocupa recoge maleciis en los manuscritos NGE, mientras que la lectura aceptada,
malecis, aparece en ML.
35
Cf. Isid., Etym. 8,9,4, quien al denir a los magos por su actividad pone en relacin al mago con las
artes malcas: Nec mirum de magorum prestigiis, quorum in tantum prodiere maleciorum artes ut etiam
Moysi simillimis signis resisterent, uertentes uirgas in dracones, aquas in sanguinem.

160

-
GRAT./ VALENT./ THEOD./ ARCAD. (...) Nullam accipiat requiem uinculorum,
qui quiescere sepultos quadam sceleris immanitate non sinit: patiatur tormenta
uenecus, malecus, adulterator uiolatorque monetae: homicida et parricida quod
fecit semper expectet: reus etiam maiestatis de domino, aduersus quem talia
molitus est, ueniam sperare non debet. A. 385, D.V K. MART. MEDIOLANO ARCADIO
A. ET BAVTONE VC. CONSS.

El malecus es un criminal ms, designado de forma indubitada con dicho

trmino. La interpretatio a la versin de este texto en el Codex Theodosianus
mantiene la terminologa:
Sacrilegus, adulter, incesti reus, raptor, sepulcrorum violator, venecus,
malecus, adulterator monetae, homicida >nullatenus absolvantur. Reliqui omnes,
quos minorum causarum constringit, diebus venerabilibus paschae specialiter
absolvantur

Vase otro ejemplo ms en un ttulo diferente, CTh. 11,36,7 (= CJ. 7,65,2pr., de

nuevo recogiendo tan slo el texto reproducido a continuacin):
CONSTANTIVS A. AD HIEROCLEM. Obseruare curabis, ne quis homicidarum
uenecorum malecorum adulterorum itemque eorum, qui manifestam uiolentiam
commiserunt, argumentis conuictus, testibus superatus, uoce etiam propria uitium
scelusque confessus audiatur appellans. (...) A. 344 D. V ID. DEC. LEONTIO ET
SALLVSTIO CONSS.

De nuevo el trmino malecus aparece inserto en una lista de delincuentes

especialmente perseguidos, con la misma ecacia denominativa que el resto de los
trminos que designan al resto de infractores. Nos encontramos ya, por tanto, con un
trmino de uso aceptado en la normativa imperial36.
Llama la atencin, no obstante, que los dos ejemplos anteriores citen al malecus
siempre en relacin con otro personaje, el uenecus (envenenador). A primera vista
se puede dudar de si se trata de una sola denominacin alternativa (considerndose,
por tanto, al envenenador reo del delito de magia, y por tanto dentro de los maleci),
o si se reere a dos delitos diferentes37.
Para empezar, se puede constatar que se trata de una asociacin muy comn en
las fuentes jurdicas ya desde la poca clsica38:

36

Un indicio ms en este sentido lo aporta tanto CTh. 9,40,1 (= CJ. 9,47,16) como su interpretatio, si bien
utilizando el ya comentado derivado malecium; de igual modo se utiliza este trmino en CTh. 16,5,34,1.
37
Luzzato (1968:26), resalta la diculad de diferenciar ambos trminos en algunos casos.
38
Sobre la crtica interpolacionstica en relacin con este texto, vase Desanti (1990:103 ss.).

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

161

Mala medicamenta et uenena ueniunt quidem in iudicium, sed iudex omnino

interponere se in his non debet: boni enim et innocentis uiri ofcio eum fungi
oportet: tantundem debebit facere et in libris improbatae lectionis, magicis forte
uel his similibus. Haec enim omnia protinus corrumpenda sunt.
Dig. 10,2,4,1 (Ulpianus libro nono decimo ad edictum)

En este texto Ulpiano pone en relacin el uso de mala medicamenta et uenena

con las actividades mgicas. Del mismo modo se pronuncia Ulpiano en Dig. 50,13,1,3
(Vlp. lib. VIII de omnibus tribunalibus):
Medicos fortassis quis accipiet etiam eos, qui alicuius partis corporis uel
certi doloris sanitatem pollicentur: ut puta si auricularius, si stulae uel dentium.
Non tamen si incantauit, si inprecatus est, si, ut uulgari uerbo inpostorum utar,
si exorcizauit: non sunt ista medicinae genera, tametsi sint, qui hos sibi profuisse
cum praedicatione adrment.

Las Instituciones de Justiniano, por otra parte, explican sin ambages que los
ueneci, perseguidos en la lex Cornelia, usaban tanto venenos como artes mgicas
para cometer homicidios39:
Eadem lege et veneci capite damnantur, qui artibus odiosis, tam venenis vel
susurris magicis homines occiderunt vel mala medicamenta publice vendiderunt.
Inst., 4,8,5 in ne

Esta asociacin entre magia y mal uso del arte mdico, adems, es comn
tambin en las fuentes literarias, no slo clsicas, sino tambin coetneas de las que
estamos estudiando, lo cual conrman la asimilacin entre un concepto y el otro.
Especialmente relevantes para esta cuestin son dos comentarios de San Jernimo:
en el primero de ellos, al comentar el texto de Daniel 2,2   
 , San Jernimo escribe:
Magi, qui de singulis philosophantur; maleci, qui sanguine utuntur et uctimis
et saepe contingunt corpora mortuorum.
Hieronym., Dan. 2, 2

En este primer texto, San Jernimo realza el aspecto nocivo de la actividad de

los maleci, estableciendo una distincin frente al trmino ms neutro magus. Sin
embargo, en su comentario a Jeremas escribe:

39

Este texto debe ponerse en relacin con Nou. 115,4,2, donde Justiniano utiliza la expresin
...; v. Mommsen (1899:407, n. 5). Vase tambin infra n. 61, p. 173.

162

Malecos, quos uel uenecos possumus appellare, uel daemonum

phantasmatibus seruientes.
Hieronym., Jer., 27.

En este segundo texto, San Jernimo considera sinnimos los trminos malecus
y uenecus40; por tanto se puede en principio interpretar que cuando malecus y
uenecus aparecen juntos en las fuentes, no se est tratando de dos guras diversas,
sino de una sola con doble denominacin de uso equivalente41. Esto se comprueba
fehacientemente contrastando la siguiente constitucin del Teodosiano (el famoso
texto de CTh. 3,16,1 donde se estipulan las limitadas ocasiones en que Constantino
permite el repudio dentro del matrimonio) con su interpretatio:
IMP. CONSTANTINVS A. AD ABLAVIVM PF. P. Placet, mulieri non licere propter suas
prauas cupiditates marito repudium mittere exquisita causa,>uelut ebrioso aut
aleatori aut mulierculario, nec uero maritis per>quascumque occasiones uxores
suas dimittere, sed in repudio mittendo a femina haec sola crimina inquiri, si
homicidam uel medicamentarium uel sepulcrorum dissolutorem maritum suum
esse probauerit, ut ita demum laudata omnem suam dotem recipiat. Nam si praeter
haec tria crimina repudium marito miserit, oportet eam usque ad acuculam capitis
in domo mariti deponere, et pro tam magna sui condentia in insulam deportari.
In masculis etiam, si repudium mittant, haec tria crimina inquiri conueniet, si
moecham uel medicamentariam uel conciliatricem repudiare uoluerit. Nam si
ab his criminibus liberam eiecerit, omnem dotem restituere debet et aliam non
ducere. Quod si fecerit, priori coniugi facultas dabitur, domum eius inuadere et
omnem dotem posterioris uxoris ad semet ipsam transferre pro iniuria sibi illata.
DAT. III. NON. MAI. BASSO ET ABLAVIO COSS.
INTERPRETATIO: (...) Quod si forte mulier dicat maritum suum aut ebriosum aut
luxuriae deditum, non propterea repudiandus est, nisi forte eum aut homicidam aut
malecum aut sepulcri uiolatorem esse docuerit, quibus criminibus conuictus sine
culpa mulieris merito uidetur excludi, et mulier recepta dote discedit: nam si haec
crimina mulier non potuerit approbare, hac poena mulctatur, ut et dotem, quam
dederat uel pro ipsa data fuerat, et donationem, quam percepit, amittat atque etiam
40

La Vulgata recoge este sentido de malecus tambin en Ex. 7,11.22; 8,7.18.19; 18,10.
Otro texto jurdico que presenta esta identificacin es CTh. 9,38,3: IMPPP. VALENTINIANVS, VALENS ET
GRATIANVS AAA. AD VIVENTIVM PRAEFECTVM VRBI. Ob diem paschae, quem intimo corde celebramus, omnibus,
quos reatus adstringit, carcer inclusit, claustra dissolvimus. Adtamen sacrilegus in maiestate, reus in mortuos,
venecus sive malecus, adulter raptor homicida communione istius muneris separentur. DAT. III NON. MAI.
ROMAE LVPICINO ET IOVINO CONSS. (367 [369] MAI. 5).
Y del mismo modo se puede apreciar esta estrecha relacin, en palabras de Massoneau (1933:53),
entre estos trminos en otras fuentes literarias, como en Amiano Marcelino (19,2; 28,1) o Din Casio (77,17).
Desanti (1990:165), destaca el hecho de que tanto en esta constitucin como en las que la siguen en el mismo
ttulo del Cdigo Teodosiano se excluye siempre de la amnista a los maleci, pero no a los adivinos: se trata
de categora jurdicas diferenciadas, a las que se aplican medidas jurdicas distintas.
41

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

163

exsilii relegatione teneatur. Quod si a uiro mulier repellatur, nec ipse, nisi certis
criminibus ream docuerit, pro leui, ut assolet, iurgio repudiare non permittitur, nisi
fortasse adulteram aut malecam aut conciliatricem eam probare sufciat. (...)

En esta constitucin no aparece el trmino uenecus, sino medicamentarius,

que tiene el mismo signicado; sin embargo, la interpretatio sustituye, sin ms, la
denominacin por malecus. Parece, por tanto, que el trmino malecus engloba
tambin a los envenenadores, cuyas actividades deban caer dentro de las muy
perseguidas malecae artes42. As parece conrmarlo tambin CTh. 9,38,7:
IDEM AAA. AD MARCIANVM VICARIVM. Religio anniuersariae obsecrationis hortatur,
ut omnes omnino periculo carceris metuque poenarum eximi iuberemus, qui leuiore
crimine rei sunt postulati. Unde apparet eos excipi, quos atrox cupiditas in scelera
compulit saeuiora: in quibus est primum crimen et maxime maiestatis, deinde
homicidii ueneciique ac maleciorum, stupri atque adulterii parique immanitate
sacrilegii sepulchrique uiolatio, raptus monetaeque adulterata guratio. DAT. XI
KAL. APRIL. MEDIOLANO RICHOMERE ET CLEARCHO CONSS. (384 MART. 22).

Sin embargo, esta identicacin del envenenador con el mago no es tan clara en
otras fuentes. Vase para ello CTh. 11,36,1:
IMP. CONSTANTINVS A. AD CATVLINVM. Moratorias dilationes frustratoriasque non
tam appellationes quam ludicationes admitti non conuenit. Nam sicut bene
appellantibus negari auxilium non oportet, ita his, contra quos merito iudicatum
est, inaniter prouocantibus differri bene gesta non decet. Unde quum homicidam
uel adulterum uel malecum uel uenecum, quae atrocissima crimina sunt,
confessio propria uel dilucida et probatissima ueritatis quaestio probationibus
atque argumentis detexerit, prouocationes suscipi non oportet, quas constat non
refutandi spem habere, quae gesta sunt, sed ea potius differre tentare. Qui de uariis
litibus causisque dissentiunt, nec temere, nec ab articulis praeiudiciisque, nec ab
his, quae iuste iudicata sunt, prouocare debebunt. Quod si reus in homicidii uel
malecii uel adulterii uel uenecii crimine partem pro defensione sui ex testibus
quaestioneque proposita possit arripere, parte uero obrui accusarique uideatur,
tunc> super interposita appellatione ab eodem, qui sibi magis, quae pro se faciant,
testimonia prodesse debere afrmat, quam ea, quae aduersus ipsum egerint, nocere,
deliberationi nostrae plenum arbitrium relinquatur. DAT. III. NON. NOV. TREVIRIS.
ACC. XV. KAL. MAI. HADRVMETI, VOLVSIANO ET ANNIANO COSS.

En esta constitucin de Constantino, como se puede ver, aparece una primera vez
la locucin malecum uel uenecum, conrmndose, a primera vista, la identicacin
42

Graf-Johnston (1999:cols. 663-664), consideran que malecus tom el lugar de uenecus en la

legislacin.

164

de ambas guras. Sin embargo, tambin los delincuentes precedentes aparecen

unidos por la partcula uel, lo cual induce a sospechar que estamos ante un listado de
sujetos diferenciados. Dicha sospecha se conrma unas lneas ms abajo, cuando el
malecus aparece sintcticamente separado de uenecus (in homicidii uel malecii
uel adulterii uel uenecii crimine), lo cual prueba la independencia de ambas guras.
Esta separacin queda an ms clara queda tras la lectura de CTh. 9,38,4, donde se
separa el scelus maleciorum de las insidiae uenenorum:
IDEM AAA. AD OLYBRIVM PRAEFECTVM VRBI. Paschae celebritas postulat, ut,
quoscumque nunc aegra exspectatio quaestionis poenaeque formido sollicitat,
absolvamus. Decretis tamen veterum mos gerendus est, ne temere homicidii crimen,
adulterii foeditatem, maiestatis iniuriam, maleciorum scelus, insidias venenorum
raptusque violentiam sinamus evadere. LECTA VIII ID. IVN. VALENTINIANO ET
VALENTE II AA. CONSS. (368 IVN. 6).

El hecho de que algunas fuentes postclsicas presenten una dualidad terminolgica

para el mismo delito en algunas ocasiones43, mientras que en otras se reeran a
conductas diferentes44, constata que a pesar de la generalizacin del uso de malecus
en las fuentes para designar a los magos en el mbito penal motivado probablemente
por la necesidad de precisar la terminologa con el objeto de distinguir unas conductas
delictivas de otras, y las ilcitas de las que no lo son la terminologa jurdico-penal
romana postclsica en este mbito dista mucho an de adquirir la durabilidad tpica
de una denominacin tcnica acuada con intencin de precisin exhaustiva45.

43
La constitucin de Valentiniano, Teodosio y Arcadio del 22 de abril del 386 recogida en CS. 8, por
poner un ejemplo diferente, presenta la locucin non uenenarios aut magos; v. Desanti (1990:157).
La discusin terminolgica se remonta, no obstante, ya a las fuentes clsicas: precisamente Quintiliano
en Inst. Or. 7,3,7 alude a la necesidad de diferenciar una conducta de otra, a efectos de la defensa procesal,
cuando la acusacin depende de la denominacin jurdica de la conducta; uno de los ejemplo que cita es,
precisamente, el del asesinato con veneno e intervencin de la magia: Diuersum est genus cum controuersia
consistis in nomine quod pendet ex scripto. Nec uersatur in iudiciis nisi propter uerba quae litem faciunt:
an qui se intercit homicida sit, an qui tyrannum in mortem compulit tyrannicida, an carmina magorum
uenecium. Res enim manifesta est sciturque non idem esse occidere se quod alium, non idem occidere
tyrannum quod compellere ad mortem, non idem carmina ac mortifera potionem, quaeritur tamen an eodem
nomine appellanda sint.
44
Vase Grodzynski (1974:294), en relacin con la traduccin de malecus frente a uenecus segn
en qu fuentes. Vase igualmente infra la referencia a la Lex Salica, p. 173.
45
No obstante, Mommsen (1899) no deja por ello de considerarlo trmino jurdico ya desde Diocleciano
(pp. 640). De igual modo Massoneau (1933:51). Rainer (1991:527) siguiendo a Desanti (1990), arma que la
falta de denominacin tcnico-jurdica penal se acusa sobre todo en el campo de la adivinacin.

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

165

5. RECEPCIN POSTERIOR
No obstante esto, la difusin de la denominacin malecus en las normas penales
puede rastrearse ms all de las fuentes justinianeas. Por una parte, la recepcin del
Codex Theodosianus en el llamado Breviario de Alarico (Lex Romana Wisigothorum)
facilit la transmisin del trmino malecus a las fuentes romano-brbaras
occidentales. Sin ir ms lejos, CTh. 9,16,4 (=CJ. 9,18,5), donde se inclua la ya vista
explicacin del origen del trmino, aparece en LRW. 9,13,2; de las constituciones
estudiadas donde el trmino se usa de modo exclusivo se conservan tambin CTh.
11,36,1 (LRW. 11,11,1), CTh. 9,38,8 (LRW. 9,28,1) y CTh. 9,40,1 (LRW. 9,30,1). En
cuanto a la sistemtica, el Breuiarium Alarici mantiene un ttulo XIII De malecis
et mathematicis et ceteris similibus, pero incluye tambin un ttulo XXIII De
uaticinatoribus et mathematicis, recogiendo tal cual el captulo PS. 5,2146.
Ms llamativa es, sin embargo, la recepcin del trmino malecus en el Edictum
Theodorici: la obra recoge en ET. 54 un eptome de la normativa ya comentada en
este trabajo sobre la limitacin de causas de repudio tanto para el marido como para
la mujer (CTh. 3,16,1). Lo llamativo de este texto es que, como se puede apreciar,
se sustituye el trmino teodosiano medicamentarius por el que se utilizaba en la
interpetatio al texto original, es decir, malecus47:
Passim matrimonia dissipari non patimur. Ideo uxor a marito, aut maritus ab
uxore, nisi probatis causis, quas leges comprehendunt, omisso repudio, a iugali
uinculo non recedant. Causae autem debent esse diuortii: si maritus aut homicida,
aut malecus, aut sepulchrorum uiolator ab uxore in examine fuerit adprobatus.
Maritus quoque his criminibus conuictam merito dimittat uxorem, si adulteram,
uel malecam, uel etiam quam uulgus adpellat aggagulam, in iudicio potuerit
adprobare. Quibus edoctis, maritus, et dotem lucretur, et sponsalitiam recipiat uel
sibi habeat largitatem, et tituli utriusque proprietatem secundum leges liis eum
iubemus seruare communibus. Pari etiam modo, si mulier maritum superioribus
criminibus inuolutum a iudicatione conuicerit, et dotem recipiat, et sponsalitiam
lucro habeat largitatem. Cuius tamen sponsalitiae tantum donationis proprietatem
liberis communibus etiam ipsa conseruet: et nubendi uel non nubendi licentiam
pro constitutis ueteribus sortiatur.

Por otra parte, en ET. 108 aparece un texto que se amolda perfectamente a los
criterios de tcnica legislativa que se han ido observando en las fuentes comentadas:
Si quis pagano ritu sacricare fuerit deprehensus, arioli etiam atque umbrarii,
si reperti fuerint, sub iusta aestimatione conuicti, capite puniantur; malarum

46
47

Sobre la represin de la magia en la Lex Romana Wisigothorum, vase Massoneau (1933:227-228).

Cf. supra p. 73.

166

-
artium conscii, id est maleci, nudati rebus omnibus, quas habere possunt, honesti
perpetuo damnantur exilio, humiliores capite puniendi sunt.

En primer lugar, el texto mantiene la neta diferenciacin entre adivinos (arioli,

umbrarii) y magos (maleci), estableciendo denominaciones diferenciadas para
cada grupo y prescribiendo penas diferentes en cada caso. El legislador, no obstante,
precisa de una denicin para acotar el trmino maleci, como hemos visto en
otras constituciones donde el recurso al trmino de modo tcnico resultaba extrao
para los destinatarios de la norma. Novedosa resulta, sin embargo, dicha descripcin
de los maleci, realizada mediante una expresin no constatada hasta el momento
en las fuentes estudiadas: malarum artium conscii.
Otros testimonios revelan una transmisin del trmino al mximo nivel: es el caso
de la Lex Salica de Clodoveo I, que contiene un ttulo XIX rubricado directamente De
maleciis, donde se regula, de modo diferenciado, el delito de envenenamiento y el
de malecium48. Tambin en la lex Ripuariorum (tt. LXXXIII [85]) se regula bajo
el epgrafe De Malecio el asesinato por veneno seu per aliquod malecium49,
mientras que en el Edictum de Rotharis (CCCLXXI) se penaliza el uso de hierbas,
quae ad malecia pertinent50. Dentro de los Capitula Caroli Magni se da incluso
una norma contra De malecis uel incantatoribus (XXI)51
En los Baslicos, por lo que a la parte oriental del Imperio respecta, se advierte
una reordenacin sistemtica de los ttulos donde se trata el delito de magia, motivada
por la estricta reduccin a que la compilacin justinanea fue sometida en el siglo X
para la confeccin de esta obra:
. K ,
, 52

No deja de ser interesante que la represin del delito de magia vuelva a estar
en el ttulo dedicado a la lex Cornelia, prescindiendo de la sistemtica justinianea y
volviendo a la ordenacin de materias de las Pauli Sententiae. Sin embargo, en esta
ocasin la rbrica es ms explcita, puesto que junto a la mencin de la ley republicana
aparece la aclaracin de que dicha norma sanciona tambin a los envenenadores
(), los adivinos () y similares ( ). Se
recoge as la tradicin casi literal de las rbricas que han regulado el delito de magia

48

De hecho, en la tradicin de la lex se ha transmitido tambin la rbrica De maleciis uel herbis; v.

Behrend (1874:25); Hessels-Kern (1880), con la colacin de los diferentes testimonios. Para la recepcin de
este trmino en el medioevo germnico y hasta el siglo XVI, vase Abt (1908:91), con bibliografa.
49
CIG. I, p. 191.
50
CIG. I, pp. 749.
51
CIG. II, pp. 410.
52
Hb. 5, 761; Sch-VdW. AT 3003/3-4.

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

167

desde la Collatio hasta el Codex Iustinianus (de malecis et mathematicis et ceteris

similibus), que se funden con la referencia a la lex Cornelia.
En lo que a este estudio interesa, como se puede apreciar que en la compilacin
bizantina el trmino malecus ha sido por n sustituido en la rbrica, y precisamente
por la palabra que, como se ha visto a partir de los textos, competa con ella por
el papel de denicin jurdica del mago: uenecus, traducido al griego como
53.
En cuanto a la recepcin del trmino en el contenido del ttulo, se puede ver que
las consituticiones del Cdigo de Justiniano que contenan el trmino malecus en
el ttulo correspondiente (CJ. 9,18,5, eod. 7, eod. 9) alteran tambin la terminologa
original:
Bas. 60,39,26 (CJ. 9,18,5): (...) ... 54
Bas. 60,39,28 (CJ. 9,18,7): (...) ...55
Bas. 60,39,30 (CJ. 9,18,9): (...) ...56

Tanto el trmino como pueden traducirse como la palabra latina

magus. Es decir, en la epitomizacin del texto original de las constituciones
del ttulo 9,18 del Codex Iustinianus se ha sustitudo la palabra malecus por las
versiones en griego del trmino genrico de mago57. Los textos bizantinos, por tanto,
reejan aqu la tendencia que se ha ido apreciando a lo largo del estudio diacrnico
de los textos, revelando la mutabilidad del lenguaje tcnico-jurdico en este campo,
presionado siempre por la evolucin del lenguaje comn en sus deniciones de un
tipo de delincuente especialmente temido a nivel popular.
Sin embargo, las cadenas de escolios que los manuscritos de los Baslicos han
conservado nos transmiten, como es sabido, las traducciones de las
constituciones originales. Estas traducciones, necesarias para la correcta interpretacin
por parte de los bizantinos del texto resumido en griego de los Baslicos respecto del
original latino justinianeo, y conservadas por su utilidad junto con el texto legal de
Basilio I, mantienen la literalidad del texto del Codex:

53

Para un estudio terminolgico de uenecus y v. Monaco (1984: 2016); Graf

(1994:39ss.; 58ss).
54
Hb. 5, 772; Sch-VdW. Sch-VdW. AT 3009/13.
55
Hb. 5, 772-773; Sch-VdW. AT 3010/1.
56
Hb. 5, 773; Sch-VdW. AT 3010/7.
57
Lo mismo sucede con la constitucin de CTh. 9,38,8 (= CJ. 1,4,3,3); los trminos uenecus, malecus
aparecen en Bas. 7,17,26 (Sch-VdW. AT 1, 393/1) del siguiente modo: .

168

-
Bas. 60,39,26, schol. 2*:

CJ. 9,18,5:

(...)

,



...58

(...) Chaldaei ac magi et ceteri, quos

malecos ob facinorum magnitudinem
vulgus appellat...

Bas. 60,39,28, schol. 4*:

CJ. 9,18,7

, <>



...59
Bas. 60,39,30, schol. 3*:

(...) si quis magus uel magicis

contaminibus adsuetus, qui malecus
uulgi consuetudine nuncupatur...

...

Quicumque maleciorum labe pollutum

audierit ...

(...)



...60

(...) aut clandestinis suppliciis etiam

manifestum reum malicae artis
suppresserit...

CJ. 9,18,9

Los escolios nos obligan a matizar la percepcin de la evolucin del lenguaje jurdico
en este campo: no obstante la constatada variabilidad lingstica tcnica, los escolios
revelan que el trmino que siguen usando en Bizancio los prcticos del Derecho para
aclarar el sentido de los textos legales (pues el mantenimiento de los escolios en los
textos legales as lo sugiere) es , traduccin literal de malecus61.
58
Sch-VdW. BS 3760/2-3; Hb. 5, 772, Schol.
]*
59
Sch-VdW. BS 3760/27-3761/1; Hb. 5, 773, Schol. ]*, escolio atribuido a Taleleo.
60
Sch-VdW. BS 3761/21-22; Hb. 5, 773, Schol. ]*
61
La fuerza denominativa a efectos legales que adquiere el trmino malecus sobre todo desde Justiniano
se puede apreciar en la mencionada Nou. 15,4,2, donde para el texto griego ...

el trmino maleficus en derecho romano postclsico

169

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se incorpora la traduccin: Si uenenis aut maleciis.... Es quiz por esta continua identicacin de ambos
trminos en las fuentes que se aprecia un error en la edicin de Heimbach de los Baslicos, pues si, como
hemos visto, al traudicr en Bas. 60,39,28 (CJ. 9,18,7) se reucurre correctamente en dicha edicin al
trmino magus, en Bas. 60,39,30 (CJ. 9,18,9) la expresin ... aparece traducida
como Qui aliquem malecum nouit....

170

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Constitutiones Sirmondianae
Codex Theodosianus
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Digesta Iustiniani
Edictum Theodorici

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1897, reimpr. del vol. 6.1 en 1962)
Sophronius Eusebius Hieronymus (San Jernimo), Commentarium
in Danielem prophetam
Sophronius Eusebius Hieronymus (San Jernimo), Commentarium
in Jeremiam prophetam.

Institutiones Iustiniani
Isidorus, Etymologiarum libri
Lucius Caecilius Firmianus Lactantius, Divinae Institutiones
Novissimo Digesto Italiano, Turn, desde 1957 (sucesor del
Digesto Italiano, 1884-1921, y del Nuovo Digesto Italiano, 1937
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Nouellae
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der Antike, Stuttgart-Weimar, 1996-2003
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Lex duodecim tabularum
Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschicthe,
romanistische Abteilung (Weimar)

Magia cristiana en la Rus de Kiev

Susana TORRES PRIETO

Universidad Complutense de Madrid
[email protected]

Es difcil encontrar o acotar definiciones de prcticas mgicas en la Rus de

Kiev. No slo porque las definiciones de la magia en s mismas dependen casi siem
pre, si no siempre, del punto de vista de quien las relata lo que es un milagro para
unos puede parecerles magia pura a otros, sino porque las fuentes no son muy
explcitas al respecto y, cuando lo son, las descripciones que en ellas aparecen refle
jan inexorablemente el punto de vista del cronista cristiano a quien esa realidad
resultaba ajena y, generalmente, deplorable.
El estudio de la magia en la Rus de Kiev abre un campo semntico completa
mente nuevo en el que podemos establecer una primera diferenciacin entre el acto
y el actor, la prctica y el agente. Nos gustara centrarnos en esta diferencia y en
especial en aquellos que han recibido tradicionalmente la etiqueta de sacerdotes
paganos, los volxvy (Ryan 1999:262).
Las prcticas que en algn momento no se han ajustado a la prctica cristiana
ortodoxa han sido tildadas de mgicas o paganas. Como veremos, las lneas de sepa
racin, de una parte, entre prcticas mgicas y prcticas de un cristianismo popular
sincrtico, que en Rusia parece gozar de una supervivencia sempiterna (dvoeverie
doble fe), son difciles de delimitar, y, a su vez, la diferencia entre dichas prcticas
y un paganismo eslavo reconstruido es asimismo borrosa. Esta dificultad a la hora
de delimitar y acotar significados se ve dificultada por una serie de elementos, a
saber, la escasez de fuentes, el hecho de que muchas son traducciones, el punto de
vista que stas puedan expresar sincrnica y diacrnicamente y nuestro propio enjui
ciamiento de los testimonios como modernos positivistas.
Es importante realizar en primer lugar una salvedad a la hora de dotar de signi
ficado a un trmino tan trado y llevado como los volxvy. En primer lugar, como muy
bien indica Mathiesen (1995), hay que diferenciar entre las prcticas que no se con
sideraban ortodoxas, o que no se consideraron ortodoxas en los siglos posteriores, y
la religin pagana que pudieron practicar las comunidades eslavas orientales antes
de su cristianizacin. Por otro lado, hay que tener en cuenta que, si bien existi un
corpus de textos sobre prcticas mgicas en eslavo que circularon con relativa fre
cuencia, stos eran todos traducciones de textos bizantinos, y, por lo tanto, nos ofre
cen una evidencia relativa de las prcticas mgicas propiamente eslavas. Como bien
afirma Franklin (Franklin 2002:259ss.), el cristianismo era la religin del libro y los
libros tenan una clara funcin evangelizadora. Por lo tanto, hemos de basar nuestras
observaciones no sobre textos mgicos o de religin pagana escritos por los mismos

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SUSANA TORRES PRIETO

protagonistas de las prcticas, que no existen, sino sobre evidencia secundaria que
encontramos, principalmente, en los cuerpos de leyes, civiles y eclesisticas (nomo
cnones), y en los penitenciales, as como en traducciones o adaptaciones de obras
literarias que se realizaron en la Rus a partir de originales griegos.
Como hemos afirmado, el trmino volxv se ha utilizado tradicionalmente para
denominar a un sacerdote pagano. En un rea semnticamente tan ambigua y enga
osa como la magia y el paganismo, la figura del mago/sacerdote pagano no es una
excepcin. En trminos generales, el trmino volxv parece transmitir dos significa
dos (Barkhudarov, Filin et al. 1975:13-16). En primer lugar, como sinnimo de tr
minos tales como koldun, arodei, znaxar, todos, con matices, actores o agentes en
prcticas mgicas (Ryan 1999:70-86), y, por otro, el practicante de una religin no
cristiana o un orculo (Ryan 1999:70-72; Caudano 2004).
Para poder establecer cun relevantes estos volxvy fueron en la sociedad de la
Rus de Kiev, hasta qu punto y de qu manera, sera conveniente recapitular, aun
que sea someramente, algunos de los testimonios que poseemos sobre los volxvy y
sobre algunos trminos relacionados semnticamente con ste.
Entre los escritos que consideramos ms valiosos a la hora de evaluar la importan
cia de las prcticas religiosas no cristianas o paganas en la sociedad de la Rus kievita
y el prestigio social con el que pudieron haber contado sus oficiantes o sacerdotes, con
sideramos que, por su inmediatez y su eminente practicidad, son evidentemente rele
vantes los cuerpos de leyes cannicas promulgados por los primeros prncipes reinan
tes as como las respuestas cannicas que los metropolitas de Kiev se vean obligados
a difundir para una mejor educacin del recin convertido clero autctono.
Todos estos textos, si bien no podran considerarse traducciones sensu stricto,
como los textos sobre magia, fueron adaptaciones hechas a partir de originales
bizantinos. Tanto el prncipe Vladimir Sviatoslavi (1015) como su sucesor no
inmediato, el prncipe Iaroslav Vladimirovi (1054) publicaron respectivos estatu
tos (ustavy), que, basndose en los nomocnones bizantinos establecan, ms que la
bases para una legislacin penal en toda regla, los lmites de los tribunales eclesis
ticos en la recientemente convertida Rus de Kiev1.
El Estatuto del prncipe Vladimir Svjatoslavi se conserva en varias copias que
podemos agrupar bsicamente en dos recensiones: la redaccin Oleninskaja, que
data entre finales del s. XII y la primera mitad del s. XIII y que se ajustara con
mayor precisin a la redaccin arquetpica de principios del s. XI2, y la copia
Sinodal, que sera posterior, probablemente de finales del s. XIII o principios del s.
XIV.
En el Estatuto de Vladimir no existe mencin alguna sobre los volxvy. En la redac
cin Oleninskaja no aparece trmino alguno del campo semntico, aunque en la redac
1 Respecto a la datacin de los manuscritos existentes, la importancia de los estatutos o sus originales
bizantinos, vase Franklin, S. (2002:136, 152-6).
2 Vase la edicin y las notas muy oportunas de Ianin, pp.137ss, en Chistiakov (1984).

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cin Sinodal, ms tarda, (Chistiakov 1984:148-151; Kaiser and Hellie 1992:42-44)3

aparece el trmino abstracto relacionado, volxvovanie, mencionado solamente una nica
vez, junto con otros trminos afines: brujera (vedstvo), creacin de pociones (zeliinis
tvo), encantamientos (potvor), hechicera (arodejanie), en el artculo 9, dentro de una
lista larga de delitos que se encontraban dentro de la jurisdiccin eclesistica.
Ianin interpreta esta serie de crmenes como un intento por parte de la Iglesia no
slo de influir en los asuntos familiares privados de la poblacin, sino tambin de
ganar adeptos mediante la promesa de una curacin4. Segn Ianin, la inspiracin
para la codificacin de estos crmenes se podra encontrar en el Deuteronomio 13,
1-5 y en el Levtico 20, 27. En este ltimo pasaje, El hombre o la mujer que con
sulten espritus de muertos o se entreguen a la adivinacin, han de morir; sern ape
dreados, y su sangre caer sobre ellos (Reina-Valera 1995), la expresin
es traducida al ruso como volxvovat
En el Estatuto promulgado por el prncipe Iaroslav, en su versin extensa (copia
Archeogrfica) (Chistiakov 1984:163-166; Kaiser and Hellie 1992:45-50), ya que en
la versin breve ni siquiera se menciona delito alguno relacionado con la magia, se
indica en su artculo 40 lo que un marido debe hacer en caso de que su esposa sea
una volxva. Y si la mujer fuera una hechicera, o una nigromante o una volxva o una
creadora de pociones, o bien si el marido, habindola pillado, la castiga y no se sepa
ra y paga al metropolita 6 grivnas.
Dicho artculo cobra una importancia singular no slo porque es uno de los
pocos ejemplos, y creemos que el primero, en que encontramos la forma femenina
del trmino volxv, sino porque de hecho no es una de las razones por las que un espo
so pueda o deba divorciarse de su cnyuge. Entre los 59 artculos del Estatuto, ste
es el nico ejemplo en que encontramos el trmino en cuestin o algn trmino de
la misma familia. Es interesante el hecho de que, por ejemplo, no siendo la condi
cin de volxva una causa de divorcio, s lo es el hecho de que ella asista a los
igriam (art. 56), que Kaiser interpreta como danzas paganas (Kaiser and Hellie
1992:50). Entre todas las causas que justifican la concesin del divorcio al esposo,
sta se encuentra en quinta posicin, tras el intento de asesinato del zar, la prctica
del adulterio, intento de asesinato del propio cnyuge, el abandono del hogar, y antes
del intento de robo de la propiedad de ste. La mayor diferencia entre el Estatuto de
Vladimir y ste de Iaroslav es que este ltimo es extremadamente profuso en todo
tipo de penas para todo tipo de prcticas y desviaciones sexuales, pero los volxvy no
parecan ser una preocupacin significativa.
El Estatuto supuestamente promulgado por el prncipe Vsevolod Mstislavich (
1138) prncipe de Nvgorod, data probablemente de finales del siglo XIII o incluso
del siglo XIV y se tratara, lgicamente, de una copia (Franklin 2002:181). El
3 Todos los estatutos que se mencionan en el presente artculo han sido editados en ruso por Ianin en
Chistiakov (1984). Kaiser y Hellie realizaron una edicin bilinge, ruso-ingls, de estos textos que se encuen
tra disponible en Kaiser (1992)
4 V. Ianin, en Chisitiakov (1984:157-8).

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SUSANA TORRES PRIETO

Estatuto agrupa en un nico documento legislacin sobre los tribunales eclesisti

cos, los miembros de la Iglesia y las medidas comerciales aplicables en la ciudad
estado. El Estatuto, a pesar de datar de una fecha mucho posterior, menciona el tr
mino vlxovanija en los mismos trminos que el Estatuto del Vladimir mencionado
anteriormente, insertado dentro de una lista de crmenes que se encontraran dentro
de la jurisdiccin de la Iglesia (Chistiakov 1984:262-292; Kaiser and Hellie
1992:59-65).
Hasta el momento, lo que encontramos es un trmino relacionado, volxvovanie,
como una prctica relacionada con la magia. Es decir, el acto, pero no el actor, a no
ser en su forma femenina.
Otro tipo de textos que son los puramente eclesisticos, no ya sobre legislacin
eclesistica, sino aqullos que abordaban cuestiones morales candentes en la recin
cristianizada Rus. Estos textos estaban escritos para ser ledos por miembros del
clero procedentes de distintos niveles de la jerarqua eclesistica.
En el Canon 61 del Concilio Quinisexto, celebrado en Trullo en 692, encontra
mos los trminos vlvbam y vlvbniky como traducciones del griego
y (Beneshevich 1906: 182). El uso del trmino griego J (lite
ralmente, lder de cien hombres, centurin) tambin es interesante. De acuerdo con
la interpretacin del Patriarca de Antioqua (1185-1199), Teodoro IV Balsamn, exi
liado en Constantinopla son personas mayores que tenan la reputacin [de poseer]
un conocimiento especial. Vendan el pelo de osas y otros animales como medicina o
como amuleto (Beveridge 1672: vol. 1, 228). Sea esta interpretacin del trmino
J la correcta o no, es interesante que el antiguo eptome del mismo
canon modifica el comienzo Aqullos que se abandonan a los adivinos o a los que
se conocen como hekatontarkas o cualquiera de este tipo, cambindolo por
Quienquiera que se entregue a un hekatontarka o a los demonios
Las llamadas respuestas cannicas tienen el valor intrnseco de no haber sido
producidas a partir de traducciones del griego, y en ellas tambin se menciona a los
volxvy. Uno de los cuestionarios ms importantes es el del monje Kirik de
Nvgorod, que sirvi como maestro de coro en el Monasterio de San Antonio
(Antoniev) de dicha ciudad a mediados del siglo XII (Franklin 2002:151). Su nom
bre est ligado al del obispo Nifonte (1131-56), al que se atribuyen la autora de la
mayora de las respuestas, aunque no se puede descartar la intervencin de otros
obispos. Kirik compil sus preguntas y las respuestas recibidas probablemente en
torno a 1150. En la cuestin nmero 12, Kirik expresa su preocupacin sobre la
madre que lleva a ver al volxv (Smirnov 1913: Materialy, 10). La mayora de los
ejemplos que se encuentran en las respuestas cannicas, en documentos similares al
de Kirik, se refieren a la accin de ir a visitar o a ver al volxv y, en menor propor
cin, pedir al volxv que venga a casa. En la mayora de los casos, la proporcin de
referencias a los volxvy dentro del conjunto de la obra es pequea. Kirik, por ejem
plo, los menciona una nica vez a lo largo de sus 34 cuestiones, la misma propor
cin que encontramos en las respuestas cannicas del Metropolita Juan (Ioann) II
(c.1077-89) al monje Iakov, con la diferencia que ste escriba en griego y fue sub

MAGIA CRISTIANA EN LA RUS DE KIEV

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secuentemente traducido al antiguo eslavo. El metropolita insiste en que aqullos

que se dediquen a la hechicera o a la magia deben ser convencidos con palabras de
su error, si persisten, han de ser castigados, pero en ningn caso han de ser ajusti
ciados (Franklin 2002:262). En tratados similares de fecha posterior, de los siglos
XIV y XV, el nivel de relevancia es similar. Por tanto, el grado de preocupacin en
general en las respuestas cannicas o en los estatutos eclesisticos es mucho menor
que el nivel de preocupacin expresado sobre la conducta sexual de los feligreses, y
sus posibles desviaciones, o los usos que se deben dar al agua o al vino.
El trmino volxv ha sido utilizado asimismo para traducir el trmino griego
o. Los tres magos del Evangelio de Mateo son volxvy en la traduccin al anti
guo eslavo (Caudano 2004). Tambin lo es Nectanebo en las traducciones de la
Novela de Alejandro de Pseudo-Calstenes.
Si el testimonio textual es difcil de establecer, mucho ms difcil es interpretar
lo. Mientras que el trmino volxvovanie, la prctica en s misma, aparece junto a
otros trminos que podramos denominar afines, como arodenie (hechicera), como
sinnimo o equivalente de la primera, el trmino volxv, en su forma masculina, apa
rece por s solo. Slo la forma femenina, como hemos visto en el ejemplo anterior,
parece claramente ligada a prcticas consideradas punibles. De hecho, no sabemos
exactamente lo que la gente haca cuando iba a visitar a un volxv, si era para obte
ner una prediccin del futuro, como los Magos de oriente, si era para obtener una
curacin o un amuleto. Los cuerpos de leyes hacen hincapi, sin embargo, en el error
que comenten los que visitan al volxv, no en el hecho de que ste pudiera estar incu
rriendo en un delito o una falta contra la iglesia. Lo que s sabemos es que el presti
gio social del que sin duda gozaron algn da5 parece haberse perdido en una prc
tica privada cuya relevancia social, a juzgar por la atencin que le dedica la jerarqua
eclesistica, era limitada. El hecho de que las tcnicas adivinatorias, que en su
momento pudieron ser practicadas por los volxvy, continuaran estando presentes en
las formas populares y sincrticas de la religin ortodoxa en Rusia hasta fecha
reciente no nos permite tampoco afirmar con rotundidad que su funcin y relevan
cia social fueran los mismos en el momento de la cristianizacin. Pero s nos permite afirmar que su funcin como dirigentes o agentes de una supuesta religin
pagana organizada con anterioridad a la cristianizacin, con la que la religin cris
tiana oficial hubiera entrado en conflicto, est pobremente atestiguado.

Vase el magus eslavo que vence al campen dans en Saxo Grammaticus, Gesta Danorum 3, 5, 2.

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SUSANA TORRES PRIETO

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