Universitas Philosophica 67, ao 33
julio-diciembre 2016, Bogot, Colombia ISSN 0120-5323
EL HILEMORFISMO EN EVOLUCIN.
UNA APROXIMACIN MORAL A LA
RELACIN ENTRE EL CUERPO Y EL
ALMA EN ARISTTELES
Diego Sebastin Garrocho Salcedo*
doi:10.11144/Javeriana.uph33-67.heca
RESUMEN
El presente artculo trata de reconstruir la eventual continuidad doctrinal
en el tratamiento aristotlico entre el alma y el cuerpo. Primeramente, trata-
remos de problematizar las clsicas dicotomas en las que se ha intentado
encajar la teora hilemrfica con vistas a demostrar la imposibilidad de de-
fender bien sea un dualismo o bien un monismo que resuma, con exactitud
suficiente, el tratamiento aristotlico del alma. Finalmente, y a la luz de los
planteamientos definitivos que parecen recogerse en De Anima, abordare-
mos un anlisis comparado entre este tratado tardo y el examen de la rela-
cin entre el alma y el cuerpo contenido en los textos morales del Estagirita.
Palabras clave: Aristteles; cuerpo; alma; pasiones; hilemorfismo
* Universidad Autnoma de Madrid, Madrid, Espaa.
Correo electrnico:
[email protected] Para citar este artculo: Garrocho Salcedo, D.S. (2016). El hilemorfismo en evolucin. Una apro-
ximacin moral a la relacin entre el cuerpo y el alma en Aristteles. Universitas Philosophica, 33(67),
pp. 165-181. ISSN 0120-5323, ISSN en lnea: 2346-2426, doi:10.11144/Javeriana.uph33-67.heca
Recibido: 01.12.15 Aceptado: 20.03.16 Disponible en lnea: 30.07.16
Universitas Philosophica 67, ao 33
julio-diciembre 2016, Bogot, Colombia ISSN 0120-5323
HYLOMORFISM IN EVOLUTION.
A MORAL APPROACH TO THE RELATION
BETWEEN BODY AND SOUL IN ARISTOTLE
Diego Sebastin Garrocho Salcedo
ABSTRACT
This paper aims to restore the doctrinal continuity on the basis of the Ar-
istotelian analysis of the relation between body and soul. First, we at-
tempt to bring into question some classical dichotomies used to
summarize the hylomorphic theory. Weshall also try to demonstrate the
impossibility ofcharacterizingthis theory as monism rather than dual-
ism. Finally, in light of the doctrine that seems to be exposed in De Ani-
ma, we will do a comparative analysis between this final period of the
Aristotelian thought and the thesis contained within his moral texts.
Key Words: Aristotle; body; soul; passions; hylomorfism
EL HILEMORFISMO EN EVOLUCIN
A Jos Luis Velzquez Jordana
1.
Pocas conjunciones convocan, en la historia de la filosofa, ms conflic-
tos o pares de contrarios de los que podra alumbrar la oposicin de aquello que
los griegos distinguieron como y , y que hoy, tal vez impropiamente,
infringiendo las reglas de la lealtad imposible que acecha a toda traduccin, tra-
tamos de resumir con nuestros conceptos de cuerpo y alma1. Esta querella
anciana, tan antigua como el nacimiento mismo de la filosofa, es un binomio
que resume consigo enfrentamientos fecundos sobre los que se renen tradicio-
nes, disputas y relatos que hoy todava reverberan en la inquietud de cualquier
hombre. Eternidad y mortalidad, naturaleza y cultura, visible e invisible, carne y
espritu y, hasta incluso, hechos e interpretaciones, etc., son, si se quiere, inflexio-
nes o declinaciones de la vieja disputa que trataba de resolver la congnita y cons-
titutiva dualidad del hombre.
Ante esto, quiz merezca la pena atender las palabras de un viejo adagio grie-
go, de Hesodo o algn otro sabio anterior, que adverta que el principio es ms
1 El presente artculo tratar de examinar la vigencia, utilidad y rendimiento hermenutico del tra-
tamiento del problema mente-cuerpo en el pensamiento aristotlico. Desde las ltimas dcadas
del siglo XX (Thiebaut, 2004) hasta nuestros das, la filosofa de Aristteles ha gozado de una
renovada visibilidad aunque esta querencia haya acusado, en no pocas ocasiones, algunos excesos
al intentar ejercer una defensa tan partidista como desmedida del legado conceptual del pensador
de Estagira. Lejos de sumarnos a este fundamentalismo aristotlico que describiera R. Wallach
(1992), nuestra propuesta se mostrara mucho ms prxima a la actitud adelantada por el profe-
sor Alejandro Vigo (2006) en relacin, por ejemplo, con la fsica. No se tratara, pues, de evaluar
el encaje de la filosofa aristotlica en las categoras dominantes de la psicologa actual, sino de
problematizar esos estndares dicotmicos y todo lo que, en su resumida concepcin de la reali-
dad, desechan sirvindonos, precisamente, de una propuesta histricamente ajena al contexto de
gestacin del enfrentamiento entre el paradigma dualista y el monista hasta forzar su colapso. En
otras palabras, con este artculo intentaremos capitalizar algunas aportaciones de la tica clsica
con vistas a activar un nuevo marco comprensivo en lo que concierne a la relacin mente-cuerpo.
Para ello, proponemos revisar la coherencia del planteamiento aristotlico en relacin a este pro-
blema atendiendo, fundamentalmente, al carcter evolutivo de su obra. Seguidamente, constatare-
mos las dificultades en las que se han encontrado los estudiosos preferentemente de la tradicin
anglosajona al intentar ubicar, en una tentativa inidnea, la psicologa aristotlica en alguno de
los dos extremos del debate. Para el desarrollo de esta propuesta nos serviremos, prioritariamente,
del carcter liminar del tratamiento de las pasiones en la psicologa aristotlica como caso lmite
que resultara inasible para las descripciones habituales en trminos de dualismo o monismo.
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de la mitad del todo. Vayamos pues, a un principio, que como tantos, habr de
expresarse en forma de palabras, en este caso las de Aristteles, padre de tantas
ciencias y, segn Kant, tambin clausura dede la lgica; discpulo de aquel Platn
del que los manuales nos dijeron que sigui con puntual celo las enseanzas de
aquella secta ilustre: el orfismo, para escindir de una vez por todas la unidad del
hombre hasta hacer del cuerpo y el alma dos realidades separadas. Al respecto,
con demasiada frecuencia olvidamos que ya Olimpiodoro nos advirti que aque-
lla inspiracin, que aquella respiracin rfica del padre de todas las academias,
no fue fiel al espritu de la secta porque Platn intent adaptar aquel legado para
el provecho de su propia doctrina.
Como de herencias hablamos, al igual que ocurriera con la particin del
alma, en la filosofa aristotlica encontramos una clara inspiracin platnica
acerca de la relacin alma-cuerpo. De Platn recordamos la clebre caracteriza-
cin del cuerpo como crcel o tumba del alma2, por lo que el de Atenas ha sido
caracterizado tradicionalmente como el filsofo inaugural del dualismo. La in-
mortalidad del alma y la distribucin jerrquica entre las distintas capacidades
del hombre parecen garantizar, como sostuvo S. Broadie (2001), que es Platn
quien inicia la tradicin dualista y quien identifica por primera vez la identidad
subjetiva con la dimensin anmica y no con la corporal. En el caso del discpulo,
Aristteles, la complejidad de su descripcin del alma y el cuerpo han impedido
concluir de un modo tajante su adscripcin a un modelo ortodoxamente monis-
ta o dualista. Las vas de acceso al problema, como casi siempre, podran ser va-
rias, pero quisiera respetar la proporcionalidad para exigirnos, como dice el
refrn, grandes problemas para grandes soluciones. A este respecto, de cuantos
escenarios pudieran si no arrojar luz s al menos orientar las sombras, una clave
pertinente para interpretar la relacin entre el cuerpo y el alma en Aristteles ha-
bran de ser, deberan ser, esos acontecimientos liminales de los que nunca sabe-
mos ubicar su arraigo. Se trata, claro es, del nico elemento verdaderamente
motivador de cualquier vida: las pasiones ().
Las pasiones son, pues, el referente de aquello que simbolizan las palabras. As
alcanz a decirlo en un texto tan alejado, en principio, de cualquier celo tico o
poltico en el que con paso exacto Aristteles subray que las palabras ()
2 Vase: Grg. 493a; Cra. 400c; Phdr. 65e, R. 442a-b.
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simbolizan nuestra voz (), y esta voz habra de simbolizar y representar las
pasiones del alma. No es Descartes quien lo dice, sino el discpulo de Platn quien
detrs de ese significativo desliz en un texto logicista, el Peri Hermeneias, no dej
de recordarnos en todos sus tratados que las pasiones, de ser, y son, de qu manera,
habrn de ser siempre pasiones del alma: 3.
2.
El hecho de Que Aristteles caracterizara a las pasiones como
acontecimientos especficamente psquicos o anmicos no ha impedido que con
respecto a la relacin entre el alma y el cuerpo haya existido y an hoy se prolon-
gue una vivsima disputa entre los estudiosos. El primer obstculo al que debe
enfrentarse toda interpretacin del alma en Aristteles es a la aparente falta de
univocidad y consistencia entre sus distintos tratados, una irregularidad fruto,
quiz, de las venturas biogrficas que asaltaron la vida del estagirita y de la poste-
rior forma en la que se nos legaron sus escritos. Una explicacin razonada de esta
falta de coherencia la brindaron Nuyens y Ross (1948), quienes recurriendo a la
hiptesis evolutiva del pensamiento Aristotlico trazaron una paulatina transfor-
macin de su psicologa. Esta partira del Eudemo de clara inspiracin platni-
ca y desembocara, ya en el perodo de madurez, en el hilemorfismo expuesto en
De Anima, siendo esta, por ello, su doctrina ms genuina y elaborada. Ms adelan-
te evaluaremos la aceptacin contempornea de esta hiptesis pero, por lo pron-
to, merece la pena destacar que, incluso en referencia exclusiva al DA, no parece
existir un consenso definitivo con respecto a la relacin entre el alma y el cuerpo.
Jonathan Barnes (1971-1972) evidenci en los aos sesenta el modo en que
la psicologa aristotlica haba generado tanto lecturas materialistas como alter-
nativas decididamente dualistas; poco tiempo despus, Richard Sorabji (1974)
capitul estas posiciones distintas y termin por arrojar una serie de
3 Al respecto, vase: Int. I; DA 402a 9; 403a 3; 403b17 & Rhet.1354a17. En EN (1105b19) las
pasiones se reconocen como aquello que ocurre en el alma junto con las facultades y las disposicio-
nes o estados: . [ ,
. De hecho, la descripcin de las pasiones como un acontecimiento psquico y
anmico es una constante en las ticas. De aqu en lo que sigue, las referencias a EN seguirn la
traduccin de Julio Pall Bonet (2003).
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Diego Sebastin Garrocho Salcedo
conclusiones propias a este respecto. Como tantas veces, vemos, por tanto, que
la relacin entre el alma y el cuerpo en Aristteles dista mucho de ser clara. Au-
tores como Thomas Slakey privilegiaron la interpretacin fisicalista; otros como
Wallace Matson insistieron, no sin asumir ciertas generalizaciones simplistas,
que la identificacin entre cuerpo y alma resultaba obvia para la filosofa griega.
En el extremo dualista, Sorabji situaba al propio Barnes y a disputas ms contem-
porneas como la celebrada entre M. Nussbaum, H. Putnam y M.F. Burneyat4,
quienes demuestran que el hilemorfismo an admite tanto interpretaciones dua-
listas como lecturas, si no enteramente fsicalistas, s cercanas al materialismo. En
nuestra lengua, un anlisis ms rico en matices como el que elabora Marcelo
Boeri (2007) sobre Barnes, podra dar cuenta de esta complejidad.
Gran parte del debate entre estos intrpretes se centra en el modo en que
Aristteles describe la percepcin (), aunque la mayora de las razones y
argumentos que ofrecen pueden hacerse extensivos tambin a las pasiones. En
principio, existen buenas razones en una y otra direccin. Partiendo de la hip-
tesis monista cabe destacar que no son pocas las razones que asisten a la interpre-
tacin fisicalista de la psicologa aristotlica. Las razones fundamentales que
justifican tal hiptesis se concentran en el Libro II de DA, lugar en el que se des-
cribe el alma como , esto es, como acto del cuerpo. Esta afirmacin
convive con una comprensin preliminar que interpretada cabalmente dificulta
su eventual validez e incluso, diramos, se autoderrota. Conforme a la descrip-
cin aristotlica la materia es potencia mientras que la forma es acto o entele-
quia ( , ) (DA 412a10)5. Con
respecto a la relacin entre el alma y el cuerpo, Aristteles identifica el alma, pre-
cisamente, como el elemento distintivo de los organismos que tienen vida, es de-
cir, es la lo que hace que un determinado cuerpo se distinga efectivamente
como un cuerpo animado (), esto es, dotado de vida6. En otras palabras:
4 Burneyat critica el funcionalismo de Nussbaum y Putnam en su texto de 2009 titulado Is an Aris-
totelian Philosophy of Mind still Credible. Su crtica obtiene respuesta por parte de estos autores
en Changing Aristotles Mind.
5 De aqu en lo que sigue, las citas a DA se acogern a la traduccin de Toms Calvo (1978).
6 Por ello el alma en Aristteles no es un elemento distintivo del hombre sino que es comn a todos
los seres vivos aunque admita niveles de complejidad.
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para Aristteles el alma es aquello por lo que vivimos (DA 414a13). Esta carac-
terizacin justificara una interpretacin no substancialista del alma puesto que
la substancia en este caso no sera el alma, sino el ser animado que resulta de la
composicin de la materia y la forma. Por tanto, en esta distribucin existe una
ordenacin que identifica cuerpo y materia distinguido por ser pura potencia
y el alma, que constituye la forma o del cuerpo animado. Barnes sea-
la y advierte en su diagnstico de la fragilidad de la interpretacin monista, ya
que con indudable rigor lgico una interpretacin no sustancialista7 del alma no
entraa necesariamente un fisicalismo8. Esto es, que el alma no sea una sustancia
no significa que no sea nada. De hecho, podramos aadir a su deduccin lgica
que no solo el hilemorfismo no entraa el no-sustancialismo del alma, sino que
tambin comprometera la sustancializacin del cuerpo; por lo que un fisicalis-
mo fundamentado en la teora hilemrfica no solo estara injustificado sino que,
incluso desde el nombre, me atrevera a decir, se demostrara contradictorio.
Con todo, el hilemorfismo no solo compromete la sustancializacin del alma,
sino que la materia, en tanto que elemento constitutivo de la sustancia compues-
ta resultante el cuerpo animado, tampoco puede ser considerada como una
sustancia independiente.
3.
El monismo fisicalista cuenta con otros argumentos razonables a su fa-
vor. As, por ejemplo, existen numerosas referencias en la obra de Aristteles que
parecen adelantar la intervencin del cuerpo en procesos que, en principio, po-
dran reconocerse como puramente psquicos. Un ejemplo de ello lo encontra-
mos en Retrica, donde se establece que algunos procesos pasionales son debidos
a una mera disposicin corporal. Tal es el caso de la valenta del hombre anciano,
la cual se ve mitigada en razn de su frialdad (opuesta al calor de los jvenes)9.
7 La sustancializacin del alma y sus partes ya suscit un intenso debate en la recepcin medieval de
Aristteles. Un sumario detallado y vinculado a la unidad subjetiva lo encontramos en Martin &
Barresi, 2006, p. 94.
8 Vase: Martin & Barresi, 2006, p. 103.
9 Ret. 1389b30. Seguiremos siempre la traduccin de Quintn Racionero (1990).
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Tambin en DA se afirma que es la agitacin del corazn la que ordena la perse-
cucin del placer (432b30) y que, precisamente, encolerizarse o atemorizarse
son pasiones que consisten en un determinado movimiento () del cora-
zn (DA 408b7). Es ms, en el Libro I de este tratado Aristteles detalla cmo el
fsico describira las pasiones como la ebullicin de la sangre o del elemento ca-
liente alrededor del corazn (DA 403b1), y parece adelantar, aunque con un es-
tilo un tanto confuso, los distintos mtodos desde los cuales cabra investigar las
pasiones: o bien atendiendo a la definicin, como hara el metafsico10; o bien
atendiendo a la materia, como sera el caso referido del fsico. Sin embargo, Aris-
tteles concluye el pasaje subrayando el hecho de que las pasiones del alma son
inseparables de la materia natural de los animales. Recordemos, pese a todo, que
la inseparabilidad nunca fue identidad. Con todo, esta ltima referencia consti-
tuye una razn de peso a favor de la interpretacin fisicalista de Aristteles, pues-
to que no simplemente predica la materialidad o corporalidad de las pasiones,
sino que emplea de nuevo la expresin . Es decir, son precisa-
mente las pasiones del alma las que acusan una naturaleza corporal insinuando
con resumir en la condicin corprea las actividades propias del alma. De cuan-
tas citas pudieran apoyar esta posicin, una destaca por su manifiesta rotundi-
dad. As dice Aristteles:
En la mayora de los casos se puede observar cmo el alma no hace ni padece
nada sin el cuerpo, por ejemplo, encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sen-
tir en general [] ni siquiera el inteligir [ ] podr tener lugar sin el
cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de imaginacin. (DA 403a5-7)
Esta advertencia, a pesar de su contundencia, no exige ms que interpretar el
cuerpo como una condicin necesaria, pero habramos de guardarnos de concluir
que la dimensin somtica es tambin condicin suficiente. Con respecto a las
pasiones, en sentido estricto, Aristteles da un paso ms. Su descripcin fisicalista
es constante y en distintos tratados adelanta la posibilidad de explicar los procesos
pasionales como alteraciones fisiolgicas. Jonathan Barnes (1971-1972, p. 108)
insiste, y creemos que justificadamente, en el hecho de que por ms que se requie-
ra la intervencin de un soporte fsico o corporal las pasiones no pueden
10 La expresin literal es . Julio Pall lo traduce, frente a la tradicin, como me-
tafsico, a partir de la identificacin de la metafsica como filosofa primera.
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identificarse con un proceso puramente material. De nuevo, el decir de Aristte-
les parece claro a este respecto cuando afirma que estn en lo cierto cuantos opi-
nan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en s misma un cuerpo (DA 403a20).
As, diremos, la corporalidad de las pasiones y de tantos otros procesos psqui-
cos sera una condicin necesaria pero no suficiente. Ni siquiera se tratara de
una caracterstica esencial puesto que, respetando la doctrina hilemrfica, lo que
determina la esencia del cuerpo no es la mera ordenacin o el acontecimiento de
ciertos procesos fsicos, sino su forma o : esto es, la .
La crtica de Barnes a las interpretaciones fisicalistas parece razonablemente
justificada y, sobre todo, con lo que acabamos de analizar, existen suficientes refe-
rencias textuales en Aristteles como para distinguir los procesos anmicos de su
pura dimensin corporal. En esta direccin abundar Richard Sorabji, quien
completa la crtica de Barnes e incluso matiza el riesgo de abordar el examen de la
psicologa aristotlica a partir de categoras extemporneas y ajenas a su contexto
filosfico. De este modo, cifrar el debate en trminos de monismo o dualismo no
sera ms que un anacronismo que lejos de arrojar luz sobre el problema favorece-
ra la aceptacin de conclusiones sesgadas e imprecisas. Por ello, siguiendo la ad-
vertencia de Sorabji, consideramos que la relacin cuerpo-mente en Aristteles
no puede resolverse a partir de una dialctica de extremos dualistas o fisicalistas
sino que, con vistas a examinar el estatuto moral de las pasiones y su relacin con
el cuerpo, debemos analizar las singularidades especficas de la doctrina psicolgi-
ca aristotlica. Para Sorabji, de hecho, la relacin alma-cuerpo en Aristteles no
podra describirse como un dualismo al estilo cartesiano sino que, vagamente
apunta el autor, debemos distinguirla como una concepcin sui generis.
Esta interpretacin es solo en parte semejante a la de Barnes puesto que pre-
liminarmente tambin parte del carcter no-sustancialista del alma aristotlica,
es decir: el alma se caracteriza por ser un agregado de capacidades o facultades y
no por ser una sustancia separada e independiente (Sorabji, 1974, p. 64). Sorabji
se sirve de la explicacin causal para evidenciar el modo en que los procesos ps-
quicos trascienden el nivel fisiolgico, por ms que la concurrencia de la dimen-
sin corprea se demuestre imprescindible. Esta imposibilidad se muestra con
especial claridad en una metfora que se esboza en DA, pero que aparecer
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detallada con toda significatividad en el Libro H de Metafisica11. En torno a la
definicin de una casa, por ejemplo, Aristteles seala que aquellos que la defi-
nen como un conjunto de piedras, maderas y ladrillos, describen la casa en po-
tencia (). Sin embargo, el acto () de la casa consiste en ser refugio
del calor y la lluvia, y el compuesto de ambas funciones dara como resultado la
tercera sustancia compuesta de materia y forma. Hay por tanto, as en la materia
como en la forma tanto en el cuerpo como en el alma, algo anlogo a la sustan-
cia pero que no puede ser, como sealaron Sorabji y Barnes, considerado como
tal. De ah que la sustancia no pueda reducirse ni a materia ni a forma, sino que
se distingue como en su cualidad sinttica o compuesta. Subsumiendo esta
explicacin general al caso del alma y el cuerpo, diremos, que ni la explicacin
corprea ni la pura del alma pueden dar cumplida del compuesto del
cuerpo animado ni sus procesos.
4.
A la luz de estos argumentos parece sensato concluir que al menos en
su perodo de madurez Aristteles no puede ser interpretado como un autor fisi-
calista. El problema surge cuando tratamos de extrapolar estas conclusiones a su
doctrina moral ya que, tanto evolutiva como metodolgicamente12, las ticas de
Aristteles no tendran por qu guardar necesariamente una coherencia comple-
ta con la doctrina expuesta en DA. Sin embargo, de nuevo aparecen distintos
motivos para sostener que las pasiones en los textos morales de Aristteles no
pueden definirse como puros procesos fisiolgicos porque si atendemos a la es-
tructura causal que desencadena un proceso pasional no parece que, por
11 Al respecto, vase: DA 403a26 y ss; Met. H, 1043a12 y ss. Para Met. nos remitimos a la traduccin
de Toms Calvo (1994).
12 Sobre la metodologa especfica de la tica de Aristteles, vase: Nussbaum, 1995, pp. 315-317
y Guariglia, 1992, pp. 21-25. Frente a Platn, Aristteles elabora un discurso moral en el que las
apariencias (), en tanto que datos de observacin directa, testimonios veraces que sirven
como garante de la investigacin y sin los cuales no podra elaborarse ninguna teora verdadera. La
ideas de bien, virtud o justicia no dependeran de ninguna entidad suprasensible sino que adquiri-
ran significacin en la conducta propia del hombre bueno, virtuoso o justo. Parece, por tanto, una
forma de empirismo selectivo en el que la naturaleza del ser humano se define no por la accin
de los hombres sino por la conducta de aquellos individuos que podran considerarse excelentes.
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ejemplo, la causa final pueda describirse en trminos materiales. As, en ocasio-
nes podemos apetecer objetos reales, presentes y a los cuales tenemos acceso sen-
sorial como ocurre en el caso del alimento. No obstante, Aristteles tambin
reconoce que podemos desear cosas imposibles (y hoy diramos, sobre todo de-
seamos lo imposible) y algunas pasiones complejas, como por ejemplo el miedo
en caso de ser infundado, que podran tener una causa totalmente inmaterial.
Los pasajes que reflejan una distincin entre el alma y el cuerpo son constantes a
tal punto que tanto en tica Nicomquea como en tica Eudemia se distingue
entre el vicio () (EN 1114 a22) y la virtud (EN 1098b11, EE 1220a5) del
alma y los del cuerpo. De hecho, ahondando en esta distincin jerrquica, Aris-
tteles retoma la metfora del maestro y establece una semejanza entre la rela-
cin de la tica y el alma y la medicina y el cuerpo (EN 1105b15).
Llegados a este punto, es necesario dar un paso ms. Segn la tesis aqu pro-
puesta, tanto en los textos morales como en sus escritos de madurez, Aristteles
parece reconocer una doble naturaleza anmica y somtica en el hombre. Tal
condicin se hara incluso extensiva a todos los seres vivos puesto que, como diji-
mos, la diferencia especfica del cuerpo vivo es precisamente tener una psych que
lo anime. En el caso de DA13 la relacin entre el cuerpo y el alma se resuelve a par-
tir del esquema hilemrfico, por lo que la mutua dependencia ontolgica y funcio-
nal parece garantizar una ntima cooperacin entre la dimensin anmica y la
corporal. A partir de la hiptesis evolutiva de Nuyens, suscrita tambin por intr-
pretes de la categora de D. Ross o A. Gauthier y J.Y. Jolif, se impuso una interpre-
tacin que distingui epocalmente las distintas fases de elaboracin de la psicologa
aristotlica. Lo ms relevante de esta teora evolutiva es que restringa el paradig-
ma hilemrfico a los escritos de madurez de Aristteles. En esta distribucin cro-
nolgica las ticas quedaran ubicadas en un perodo de transicin en las que la
doctrina hilemrfica an no habra sido elaborada. Poco o muy poco podramos
aadir a una disputa que, con mucho, excede nuestras posibilidades e instrumen-
tos de anlisis. Sin embargo, con respecto a la caracterizacin de la relacin entre
el alma y el cuerpo es razonable suscribir, a la vista de algunos de los pasajes
13 Ross (1995, p. 66) restringe el esquema hilemrfico a los Libros II y III de DA, negando su existen-
cia en De Sensu y De Memoria. No as Hardie para quien el modelo hilemrfico se hace extensivo a
todos los textos de madurez.
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referidos, una tesis cercana a lo que W.F.R. Hardie (1964) y I. Block (1961) sostu-
vieron hace tiempo, a saber: que si bien la evolucin del pensamiento aristotlico
puede ofrecer una cierta garanta en la ordenacin cronolgica de sus tratados, no
existen razones definitivas que permitan concluir la existencia de dos doctrinas
distintas e incompatibles entre s sobre la relacin entre el alma y el cuerpo.
Tanto Nuyens como Ross (1955) justifican la prioridad de Parva Naturalia
con respecto al DA al considerar que el hilemorfismo doctrina definitiva sera
incompatible con la doctrina expuesta en Parva Naturalia, que defiende el asen-
tamiento del alma en un rgano singular. En De Sensu (436a7), las pasiones se
describen especficamente como algo comn al cuerpo y al alma
,
, . Sin embargo, esta relacin anmico-
corporal no se describe como una unidad sinttica o compuesta sino que, segn
seala Ross en su edicin, que el alma se nutra especialmente de un rgano privi-
legiado como el corazn el ms caliente de todos (Sens. 438b30) sera incom-
patible con la doctrina hilemrfica. Para Nuyens (1948, p. 253)14, igualmente, el
asentamiento del alma en un rgano y la interpretacin del alma como
seran incompatibles. De este modo, siempre segn Ross y Nuyens, las doctrinas
expuestas en los textos anteriores15 a DA (tal es evidentemente el caso de EE y
EN y, segn su interpretacin, tambin de Parva Naturalia) evidenciaran una
suerte de dualismo ms platnico en el que, casi cartesianamente, la sustancia
anmica se aloja en un rgano privilegiado desde el cual se comanda el movi-
miento al conjunto del cuerpo. Estas dos tesis, dualista en el perodo de transi-
cin y heterodoxamente monista pero no fisicalista en DA, seran por tanto
14 Adems, ver: Block, 1961, p. 50; Hardie, 1964, p. 67.
15 En la nota 8 del artculo de I. Block se destacan algunos de los pasajes en los que el corazn juega
algn papel fundamental en el asentamiento del alma: en Partibus Animalium el corazn se descri-
be como la causa original de la vida (678b 2), el principio de la vida (665a12), y la parte central
y rectora del cuerpo en la que se aloja la parte sensorial del alma y la fuente de la vida (678b3). En
Parva Naturalia, en De Somno (456a5), el corazn se describe como principio de la sensacin y
del movimiento; en De Juventute 469a7, se reitera que el principio de la parte sensitiva y nutritiva
del alma est en el corazn; en 469b15-18, la vida de las distintas partes del cuerpo se aviva en el
corazn. En De Respiratione 474b10-14, la vida del cuerpo entero depende del calor de la sangre.
Citamos segn las traducciones de la Biblioteca Clsica Gredos.
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EL HILEMORFISMO EN EVOLUCIN
incompatibles y demarcaran la evolucin cronolgica de la psicologa aristotli-
ca en dos niveles.
5.
Caben varias respuestas a la distincin de Nuyens y Ross. La primera
es que en el DA aparecen tambin referencias al corazn como un rgano espe-
cialmente relevante en el desencadenamiento de procesos psquicos, concreta-
mente, con respecto al deseo. As, en el Libro III. 10 (432b27) se seala que es la
agitacin del corazn la que se conmueve ante lo terrible, generando as la pasin
del miedo (). Sin embargo, para Ross esta referencia no constituira un ver-
dadero argumento ya que segn su opinin la doctrina hilemrfica solo aparece
reflejada en el Libro II y los ocho primeros captulos del Libro III. Tampoco pa-
rece evidente que la consideracin privilegiada del corazn entrae una sustan-
cializacin ni del cuerpo ni del alma como s ocurriera, por ejemplo, en el caso de
Descartes y su clebre concepcin de la glndula pineal. Bien es cierto que la de-
finicin de las pasiones en DA est referida a la dimensin corporal (403a16-19)
mientras que en EN no se hace mencin explcita al cuerpo (1105bl9-23). Sin
embargo, la separacin entre cuerpo y alma no aparece reflejada en EN inequ-
vocamente escrito de transicin puesto que, como vimos, muchos procesos an-
micos aparecen vinculados a alteraciones del cuerpo (incluso el hombre
contemplativo requiere la salud del cuerpo para poder desarrollar su actividad
terica (EN 1178a37)). Igualmente, dado que la expresin pasiones del alma
es frecuente en DA, como sealamos algunas pginas atrs, ni la corporalidad de
las pasiones es exclusiva del perodo de madurez ni en el perodo de transicin
encontramos una descripcin puramente psicolgica del . De este modo, a
lo largo de la obra de Aristteles encontramos una permanente coherencia al ca-
tegorizar las pasiones como un proceso psicofsico en el que el extremo anmico
y el extremo corporal aparecen estrechamente vinculados (EN 1178a17).
Finalicemos con dos argumentos ms. En primer lugar, Hardie subraya que
Aristteles se refiere ya en EN (1178a17) al ser humano como un compuesto
(), con lo que destaca que las virtudes relacionadas con este compuesto
sern tambin humanas (). El hombre se describe, por tanto, como
una unidad constituida por distintos elementos y no por dos sustancias de las
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cuales deba privilegiarse una. Sin embargo, algunas lneas antes Aristteles sea-
la que el hombre puede identificarse con su mejor parte y que un hombre es pri-
mariamente () dicha parte superior en poder y en dignidad (EN 1178a3).
Esta afirmacin parece destacar una parte de la sustancia compuesta, lo que cues-
tionara la visin unitaria y coherente con el hilemorfismo. Hardie trata de resol-
ver la paradoja remitindose a un pasaje anterior (EN 1177b27) en el que
Aristteles distingue al parte superior a la que se refera en la definicin de
hombre como divina () y no humana. La sntesis no puede tratarse de una
composicin del elemento humano y el elemento divino puesto que el rasgo di-
vino se distingue especficamente del compuesto (EN 1177b27). De hecho, el
planteamiento de Aristteles es claro puesto que seala que la parte superior del
hombre es, precisamente, superior al compuesto16 (y en buena lgica, lo que es
superior al compuesto no puede distinguirse como uno de sus componentes).
As, consideramos que la estrategia de Hardie a este respecto resulta dbil puesto
que trata de defender su compatibilidad con el hilemorfismo excluyendo el
de la naturaleza del hombre. Es cierto que Aristteles identifica al como
algo divino con respecto del hombre, pero inmediatamente afirma que debemos
hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en noso-
tros ( ). Que lo ms excelente no sea propiamente huma-
no sino divino no lo excluye, como defiende Hardie, sino que siguiendo al pie de
la letra el decir de Aristteles debemos vivir de acuerdo con esa parte excelente
por ms que esta sea pequea en volumen ( ). Aunque el argu-
mento de Hardie no termine de parecernos concluyente creemos, pese a todo,
que se trata de un detalle menor puesto que el problema de la integracin del
en el seno del compuesto hilemrfico sera comn al DA. As, que en el Li-
bro X de EN se opte por privilegiar un elemento como la parte ms excelente no
tiene por qu comprometer la coherencia de la psicologa de este texto con la
doctrina final del hilemorfismo. Adems, siguiendo en esto a I. Block, puede que
la solucin definitiva se encuentre en la doctrina expuesta en Metafsica (
1035b14-16 y ss) en la que, con mayor claridad, Aristteles resuelve las distintas
relaciones del todo y las partes en la sustancia compuesta.
16 Y por ello, no forma parte de los elementos que lo componen.
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En el Libro Z de Metafsica (1035b15 y ss.) Aristteles aborda el problema
de la relacin entre las partes y el todo y atiende especficamente al carcter com-
puesto del cuerpo y el alma. En la relacin entre ambos, en perfecto acuerdo con
la doctrina hilemrfica, el alma se distingue como especie y esencia del cuerpo
( ), pero se seala que ciertas partes pue-
den ser anteriores al compuesto. Esta prioridad no sera simplemente cronolgi-
ca sino tambin funcional y ontolgicamente jerrquica, ya que sin ellas no
podra darse ni el concepto ni la sustancia. En esta exposicin Aristteles desta-
ca, por ejemplo, la relacin del corazn y el alma, por lo que, como seala Block,
el hilemorfismo no es incompatible en ningn caso con el privilegio de una parte
del alma con respecto a las otras y al conjunto sinttico resultante de la unin del
alma y el cuerpo. Este pasaje se encuentra adems refrendado por la hiptesis que
adelanta en el Libro (1113a4) en el que el de Estagira seala que el corazn o
el cerebro son considerados por algunos autores como el principio desde el cual
un animal se constituye como tal. Block seala adems otro pasaje del mismo
tratado en el que Aristteles parece ahondar en este argumento ya que, en el mis-
mo Libro , en referencia a la mutilacin, Aristteles distingue la jerarqua de
algunas partes del cuerpo sobre otras.
A la vista de los distintos argumentos expuestos hasta ac, es suficientemente
justificado sostener, por tanto, que la doctrina psicolgica aristotlica guarda una
razonable coherencia interna desde las ticas a los tratados, en los que se expone
explcitamente la doctrina del hilemorfismo. Con ello no pretendemos defender
que el hilemorfismo estuviera ya presente en los escritos de transicin ni tan si-
quiera que en, por ejemplo en EN, Aristteles concibiera tcitamente la relacin
del alma y el cuerpo a partir del esquema hilemrfico. Los pasajes y argumentos
que hemos rastreado no pretenden forzar una interpretacin continua, pero s
mantener una cierta coherencia con respecto a la relacin del alma y el cuerpo en
la psicologa aristotlica trazando, por cierto, una nada inocente continuidad en-
tre sus presupuestos epistemolgicos, biolgicos y morales. As, sostenemos que
una interpretacin ajustada evitara, como ya dijimos, cualquier extremo que tra-
tara de resumir la psicologa aristotlica en esquemas monistas o dualistas.
Las pasiones como tambin la percepcin o incluso la inteleccin eviden-
cian un arraigo innegablemente corporal y, siguiendo el propio decir de Arist-
teles, desde la perspectiva del fsico podran describirse como puras alteraciones
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fisiolgicas, pero desde el punto de vista del metafsico, acaso nosotros, debera-
mos siempre exigir una definicin en la que el ser, esto es, el ser del alma, pueda
decirse tambin de otra manera. Sin embargo, la reiterada descripcin de las pa-
siones como acontecimientos anmicos en EN y la solucin final del hilemorfis-
mo nos llevan a pensar que en Aristteles el cuerpo y el alma aparecen descritos
como dos niveles que cooperan y se influyen ntimamente. Por eso, la pura des-
cripcin fisiolgica o un animismo sin corporalidad dejaran de dar cuenta del
modo en que Aristteles describe las pasiones, lo que es tanto como decir el
modo en que concibe al ser humano. Sumando, por tanto, estas tesis parciales, es
justificado afirmar que en Aristteles se adelanta una primera unidad de las par-
tes del alma entre s y una sntesis entre las funciones del cuerpo y las especfica-
mente anmicas sin que, desde una perspectiva filosfica, pueda darse cuenta de
los procesos fisiolgicos ni de los psicolgicos de una manera aislada.
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