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 G RACIAS

Esta investigación debe mucho a las vidas de personas que han apostado con
generosidad y conanza por nuestro trabajo explícita o implícitamente. Esta tesis fue
una de las determinaciones de esta mi vida.

La ayuda, apoyo y colaboración ha sido tan diversa como pueda ser la vida de las
personas en su vivir mismo. Me siento tremendamente afortunado por haber
contado con el aliento declarado de tantos. En esto no me reero sólo a gentes del
“mundo de la losofía” —si es que cabe delimitar tal mundo—, que también. Me
reero además a personas que han hecho de su vida losóca Vida, asimismo a
personas que no siendo estudiosas de la losofía se han dejado y se dejan la piel día
a día en las migas de las vidas propias como el menos deshonesto de los lósofos
que deberíamos ser, si es que en esas migas queremos advertir bienes, verdades,
gracias y belleza.

¿Cómo no sentirse agradecido con tantos en medio de apuros, trabajos,

conversaciones, silencios, y en denitiva sentido de hermandad? ¿Cómo no ver en
estas vidas en tiempos propios ese haberse volcado en cuidados y gestos, tan
decididos como casi imperceptibles al ojo de las prisas cotidianas?

Antes que los nombres ahora veo pasar en mi memoria una de sus sonrisas, una de
sus palabras, alguno de sus cruces de mirada, algún tipo de ceño contraído tratando
de desenmarañar esa intuición losóca, a alguno pensando una palabra de cara a
una publicación o a una conferencia, o a otro en uno de esos correos de
agradecimiento, aliento, o de “trámite”.

Para explicar un poco esta cara del agradecimiento, que en mi caso me presento
como gracias, regalos, casi irremediablemente me veo obligado a traer un ejemplo
sencillo y tan mío: el de los tantos y tantos besos de uno de mis abuelos, Elí, fallecido
dos días después de mi boda.

No había en Medellín, hace más de treinta años, un niño más feliz que yo cuando el
abuelo le regalaba pelotas de plástico con olor a heces, recogidas de una quebrada
que pasaba al lado de su casa. Esas pelotas de plástico y esos besos manifestaban

3
nuestro enamoramiento en un fondo afectivo de estupor, gozo, y futuro advertido
mutuamente, esto nos halaba en la esperanza. En mi caso se trataba de una
esperanza por el amor del abuelo, yo me veía como en un espejo en el fulgor de su
sonrisa y sus besos; ya este niño veía con desconcierto el paso del tiempo, sentía que
solo el abuelo le estaba enseñando a vivir con eso.

Esta licencia personal que me acabo de permitir la he traído para expresar el sentido
de insuciencia, y más de deuda que tiene este agradecer ahora a María Jesús,
Mercedes, y Patricia, en Comillas; asimismo a Loli, Alfonso, Maruja, Iván, Gabriela,
Pepi, Olga, Fernando, Paula, Rafael, Claudia, Sandra, Cristina, Karina, Antonio,
Diana, Juan, Sergio, Agustín, Juan Martín, Graciela, Ignacio, María Victoria, Nekane,
Alicia, Yoshimi, Sayo, Shigenobu, Mónica, Raúl, Roland, Toshihiro, Shogo, Kimiyo,
Yoko, Wakako, Reiko, Bernardo, Víctor, Arturo, Carlos, Kakazu, Yanai, Nuria, Rosa,
Natalia, Gonzalo, Sigifredo, Hiroko, Miyuki, Eizo, Shiori, Fumihiko, Kazuo,
Tomoko, Ami, Kugi, Yui, Kikuyo. Gracias, Sera, amor a mí.

Gracias también a las personas de la biblioteca de la Universidad Ponticia Comillas

de Madrid, a los profesores Departamento de losofía de la Universidad, y a los
empleados de la reprografía y del STIC. A los participantes de los seminarios
sabatinos y de las clases con el profesor García-Baró por recibirme siempre como un
participante y oyente más, también a los participantes del curso de fenomenología
de la corporalidad con los profesores Serrano de Haro, y Fainstein, en el CSIC.

También le agradezco a los responsables de los congresos de la OPO (Organización

de Organizaciones de Fenomenología) y a los editores de la publicación posterior a
estos, por permitirme participar de sus trabajos. Gracias, a los traductores de varias
de las obras que he trabajado y a quienes he visto “pelearse” con cada palabra, o
sentido losóco, ofreciendo claves para abrir el castellano a nuevos decires, o a los
mismos de otro modo. Muchas gracias, a los empleados de la sala de profesores de
la Universidad de Meiji, y de su biblioteca.

Principalmente estaré siempre en deuda vital contigo Miguel querido, abuelo ya

más que en ciernes, por tu amistad, por ese paseo a pecho descubierto en el Parque
del Retiro ¡Vaya si se las traía esa Maruja! Gracias a Mercedes, a tu familia toda.
Gracias por tantas conversaciones, por tantos guiños losócos, precisiones,
explicaciones, y respeto. Gracias por tu aliento, por promover traducciones que
abrían nuestros estudios, por arriesgar, gracias por tu paciencia, por tanta paciencia.

4
 ÍNDICE

G RACIAS ......................................................................................................3
ÍNDICE..............................................................................................................5
A BREVIATURAS ..........................................................................................9
INTRODUCCIÓN.........................................................................................13
1. Sobre Michel Henry.......................................................................17
2. Sobre el método de trabajo..........................................................17
I. EL CUERPO................................................................................................21
1. C ORPORALIDAD ....................................................................................23
1.1. Aproximación...............................................................................23
1.2. La vía de Henry a Descartes....................................................24
1.3. Subjetividad antes que yo como alma y cuerpo.................34
1.4. La inmanencia de la corporalidad..........................................41
2. D ATOS DE LA VIDA SUBJETIVA ...........................................................50
2.1. La reLexión...................................................................................50
2.2. Las categorías...............................................................................56
2.3. El movimiento..............................................................................63
2.4. El continuo resistente................................................................78
2.5. El hábito........................................................................................87
3. A PUNTE FINAL AL CAPÍTULO PRIMERO ............................................99
II. LA CARNE..............................................................................................101
1. La manifestación originaria de nuestro cuerpo...................103
1.1. El sentido íntimo.......................................................................103
1.2. La causalidad.............................................................................111

5
 2. L A PASIVIDAD COMO REIVINDICACIÓN Y RADICALIZACIÓN
ORIGINARIA ......................................................................................127
2.1. Aproximación............................................................................127
2.2. La pasividad como experiencia originaria.........................133
2.3. La pasividad ante la doble condición de sustancia.........139
3. L OGOS DE MI CARNE VIVA ...............................................................152
3.1. Aproximación............................................................................152
3.2. La fenomenicidad.....................................................................156
3.3. Tanto aparecer, tanto ser.........................................................159
3.4. Logos............................................................................................163
3.5. Afección y carne........................................................................166
3.6. Carne y vida...............................................................................170
3.7. Logos de la carne......................................................................174
4. A PUNTE FINAL AL CAPÍTULO SEGUNDO .........................................178
III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA.....................................................179
1. C ORPORALIDAD Y LENGUAJE ...........................................................181
1.1. Aproximación............................................................................181
1.2. Del cuerpo exterior a la subjetividad..................................183
1.3. Mi subjetividad es corporalidad...........................................187
1.4. La unidad corporal y el lenguaje..........................................191
1.5. El lenguaje natural....................................................................193
1.6. El lenguaje de la reLexión......................................................197
1.7. El lenguaje y los otros..............................................................199
2. L A AFECCIÓN Y EL TIEMPO ...............................................................200
2.1. Aproximación............................................................................200
2.2. Las distancias.............................................................................201
2.3. La manifestación de mí mismo.............................................206
2.4. La impresión..............................................................................208
2.5. El Lujo temporal.......................................................................210
2.6. La afección en tiempo..............................................................215
2.7. Los albores de la libertad........................................................218

6
 3. S OBRE EL LUGAR .................................................................................222
4. A PUNTE FINAL AL CAPÍTULO TERCERO ..........................................228
IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA......................................................229
1. E L GOZO Y EL DOLOR EN SU VENIDA AL SINGULAR ....................230
1.1. Sobre la duda y el sentimiento..............................................230
1.2. La vida nita..............................................................................235
2. A PECHUGAR CON EL MUNDO ...........................................................247
2. 1. Sobre El hombre y la gente...................................................247
2.2. La situación fenomenológica de la razón vital.................250
2.3. Mi vida.........................................................................................252
2.4. El mundo vivido.......................................................................253
2.5. Del otro al tú y a la sociedad.................................................255
2.6. El carácter precursor de Ortega............................................259
2.7. La afección inmanente.............................................................260
2.8. La condición de resistente......................................................263
2.9. El viviente...................................................................................264
3. E L LENGUAJE DADO POR EL OTRO ..................................................269
3.1. Aproximación............................................................................269
3.2. Del Hay al Deseo.......................................................................271
3.3. El rostro del otro.......................................................................275
3.4. Ante el lenguaje del ser y la totalidad.................................278
3.5. El cara a cara original del lenguaje......................................279
4. I NQUIETUD ...........................................................................................287
4.1. Filosofía.......................................................................................287
4.2. Inquietud y Vida.......................................................................290
CONCLUSIONES.......................................................................................295
BIBLIOGRAFÍA..........................................................................................299
Obras de Michel Henry...................................................................300
Obras sobre Michel Henry.............................................................311
Otra bibliografía...............................................................................314

7
 A BREVIATURAS

Edmund Husserl
VPIZ: Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins

L: Lecciones de la conciencia interna del tiempo

Emmanuel Levinas
DE: De la evasión

TI: Totalidad e innito

Jan Patočka
MEH: El movimiento de la existencia humana

José Ortega y Gasset

HG: El hombre y la gente

Maine de Biran
NE: Nuevos ensayos de antropología

C: Sobre la causalidad

Miguel de Unamuno
STV: Del sentimiento trágico de la vida

9
Miguel García-Baró
TFV: Teoría fenomenológica de la verdad

Michel Henry
E: Encarnación. Una losofía de la carne

FFC: Filosofía y fenomenología del cuerpo

FM: Fenomenología material

GP: Genealogía del psicoanálisis. El comienzo perdido

Søren Kierkegaard
JC: Johannes Climacus, o De todo hay que dudar

PS: Post Scriptum

Yean-Ives Lacoste
EA: Experiencia y absoluto

10
 El juicio terreno no se da cuenta de que el
amor de ningún modo es una tercera cosa para
sí mismo, sino que se trata de una
determinación intermedia: sin amor no hay
esperanza para uno mismo, con amor hay
esperanza para todos los demás.

Søren Kierkegaard
Las obras del amor, p. 313 (segunda parte, III)
 INTRODUCCIÓN

Nuestra tesis doctoral, La inquietud maniesta. Entre la Vida

absoluta y las vidas nitas a partir de Michel Henry, es un estudio

fenomenológico en su ejercicio, y programático en sus alcances, de

tres fases de la vida, que no son ni consecutivas, ni ascendentes, o

descendentes, y que en caso de tener que gurárnoslas serían

paralelas de cara a la reducción fenomenológica. A través de ellas se

está de lleno en estas líneas, y en ellas se va y vuelve según el

cuerpo, la carne, el tiempo y la inquietud. Una vez el lector nos

acompañe en el recorrido fenomenológico con pasos propios,

podríamos representarnos lo visto así: se trata de la situación

dentro y en los bordes mismos de un anillo que soy yo, el/un

singular, y del que digo es vida sobre el movimiento en su nitud

vivida de sí y de mundo, advirtiéndonos, en una tercera fase de esa

vida, una situación de materialmente suspendido y requerido en los

acontecimientos del mundo, que a la par y en otra esfera son los

suyos, y cuyo alcance tan sólo roza como Secreto en los bordes de

su Vida y de las vidas nitas en inquietud maniesta.

Los desarrollos de los estudios aquí presentes no han sido, ni

son a nuestro parecer un avance homogéneo y regular en una epojé

exclusiva. A la par que estábamos de lleno en ellos se abrían cada

13
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

vez más y más “aristas” que no tenía sentido intentar integrar con

el ánimo de sujetarlas a un sistema o a una coherencia temática o

investigativa. Eso fue un descubrimiento vital, es decir lo que

ocurría era que el lenguaje entraba en fuga de sí en la aparente

dispersión de las afecciones.

Por otra parte desde las primeras lecturas que hemos hecho

de Michel Henry ocurría el efecto bucle que señalaremos en la

situación intermedia: de a más vida en gozo-dolor más de vuelta en

la dispersión de afecciones, se advertían más “colores” y tonos en

los acontecimientos, parecía que los rincones más inadvertidos de

nuestra vida nita empezaban a serlo menos.

Asimismo resultó que esto no era un exclusivo contenido

hylético de afecciones, sino que a la par se daba como suras de ese

vivir nito, inquietud maniesta en todo, y además con un

componente casi esencial de inquietud que nunca podía ser asida,

porque en ello le iba su aparente “esencia”. En esas mismas “aguas”

nos hemos hallado en el punto de distancia hylética, de despierto en

inquietud, en el lo de la conciencia interna del tiempo, en un

aparente desajuste hylético en el tiempo propio y presente en las

afecciones. Allí estas no están originariamente sujetas a él, y sí sin

embargo siempre invocadas en él en multiformes manifestaciones, y

tonalidades de la vida afectiva que se nitiza. Así nos “vemos”

nitos, antes que en la muerte de otros, el ese preguntarnos

“desatendido” de ¿Cómo es posible que yo viva, que esté en vilo?

14
 INTRODUCCIÓN

Aquí es donde entramos a considerar propiamente esa

situación intermedia en posible fuga, y que en nuestro caso no será

fuga a secas, porque en ella la inquietud hace las veces de un vigía

de sí continuo y no invitado; como aquel delante de quien todos

pasamos y hacemos como que no le vemos, y que entra en nuestra

aparente desatención como lateralidad de nuestro campo de

atención, sabiéndonos nosotros con él en una hermandad en la

nitud mayor de la que en dicha lateralidad estaríamos dispuestos

a reconocer.

Decimos entonces que esa primera esfera de la vida, de un

modo muy precario casi a trompicones forzando los límites

relativos del sentido íntimo con Maine de Biran, y de a pocos se fue

abriendo en una manifestación de bucles superpuestos que

atravesaban toda nuestra nitud, casi reconvirtiéndola en nuevas

manifestaciones que lo eran a su vez del complejo de las migas

todavía no recogidas.

De ahí se da que, de eso denominado Situación intermedia,

hayan salido en nuestros análisis más preliminares no pocos

esquemas, deniciones, presentaciones y representaciones

espaciales y afectivas, y también trasgresiones al lenguaje natural, y

al reLexivo incluso. Esto se presentaba con un decir que cuando lo

traía me veía más en su sombra que en el decir mismo.

Ahora, por otra parte nada del vivir propio indicaba un

15
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

vaciamiento de la vida nita en intentar aquellos decires, sino que

se acercaban más a un posponerlos y atarlos a un papelito en una

línea para traerlo a comparecer cuando los acontecimientos dieran

motivo de su dotación.

Esto último resultó cada vez más evidente como un continuo

de inquietud hylética en hetero-auto-afecciones, indicando que sólo

se podía “atender” fenomenológicamente hablando en una relativa

capa de desatención de la auto-afección, y más en la aparente

dispersión que inicialmente hemos mencionado como migas de lo

qué pasa con mi vida, con las vidas nitas.

Pues solo estas nuestras vidas expanden el abanico de la vida

ya en hetero-afecciones, a veces traducidas en papeles y papelitos

sueltos, que decíamos, de esos que quieren encerrar en una línea el

abismo. Sin embargo en denitiva se trataba justo de todo lo

contrario, de una aparente dispersión resistiéndose a ser atada, un

casi aplazar el decir, y no querer llamarle a rendir cuentas ante esa

auto-afección, que en un comienzo se nos mostró como esperanza

en un abrazo de sí, y que si bien contenía la pena, casi más que el

dolor, por momento nos helaba el sólo pensar, o atisbar, que

consistía en un gozarse en vida que a cada paso de sí se hacia

pathos de índole ajena a una vida sin mí, menos absoluta porque

menos nita.

16
 INTRODUCCIÓN

1. Sobre Michel Henry

Al estudiar varias de las obras del fenomenólogo francés

Michel Henry he reconocido en él una búsqueda losóca sincera,

decidida y estimulante. A continuación menciono tres aspectos que

considero de valor y que me alientan en el estudio de este lósofo:

en primer lugar lleva en su ejercicio especulativo una apuesta que

con nuevas tesis no retrocede ante posibles encrucijadas y aporías

que están al acecho cuando cabe preguntarse por algunos asuntos

originarios que atañen a la verdad, al conocimiento, a la

subjetividad, al mundo y al conjunto de la losofía; en segundo

lugar, se deja ver en Henry una convicción clara por dilucidar el

origen verdadero y evidente de todo lo concerniente al ser, al

conocer, al ver, a la manifestación y al aparecer, haciendo

planteamientos propios, en los que toma y revisa puntos claves de

la fenomenología; en tercer lugar, en cuanto al método, es un autor

reiterativo al presentar los problemas losócos que aborda, va y

vuelve sobre ellos, ofreciendo nuevas perspectivas sobre un mismo

asunto, favoreciendo así su comprensión a quien lo estudia.

2. Sobre el método de trabajo

No todas las intuiciones o hipótesis que han surgido de los

presentes estudios y las incontables conversaciones en diferentes

espacios de discusión losóca son desarrollados aquí, algunas

quedarán indicadas de soslayo. Claramente hago una apuesta de

17
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

investigación y de análisis con miras a La inquietud maniesta: entre

la vida absoluta y las vidas nitas, que ha sido la intuición principal.

De ahí que toda nueva vía investigativa que aunque importante no

apunte a la apuesta en mención será sólo mencionada en el cuerpo

del trabajo o en alguna nota de pie de página. La intención es no

distraer la comprensión de la tesis propuesta. Algunos asuntos

serán reiterativos según los énfasis que les demos o el

“revestimiento” que vayan tomando en nuestra particular epojé.

Considero que una vez se está dentro del pensamiento de

Michel Henry se pueden corroborar, delimitar, o tensar algunas de

sus tesis, abriendo así a nuevas vías de investigación, o incluso

llegando favorecer aproximaciones puntuales de otros lósofos en

asuntos particularmente problemáticos. También pienso que al

señalar límites y alcances de las apuestas fenomenológicas fuertes,

o radicales, de Michel Henry, se abren mundos de pensamiento que

sugieren nuevas lecturas losócas.

Me centraré especialmente en aquellos puntos que atañen a

las bases mismas del pensamiento de Henry, en lo que se reere a

una losofía de los comienzos fenomenológicos, y que permite

referencias a la hora de abordar puntos de inLexión desde Henry o

como posibilidades desde otro autor.

Las menciones directas a lo que dice literalmente Michel

Henry, tendrán dos referencias en la redacción, una donde

18
 INTRODUCCIÓN

mencionaré en qué contexto Henry dice lo que dice sobre algo, y

otra donde menciono la pertinencia de dicha mención respecto al

asunto que yo esté exponiendo o analizando por mi mismo o

trayendo a otro autor.

En las notas reseñaré las traducciones y utilizaré abreviaturas.

Sólo en las reseñas a las Lecciones de la conciencia interna del tiempo

mantendré el original alemán, con el texto alemán en la nota cuando

sea pertinente, y en el cuerpo la traducción de Serrano de Haro; esta

licencia me la permito por lo central, especializado y contenido de

lo que allí estudiamos con Husserl, y por la relevancia que tiene

para Henry y para nuestra tesis central una vez en la Situación

intermedia. También por el modo como he abordado el estudio del

Unamuno del Sentimiento trágico de la vida, seguidamente a la

página y entre paréntesis indicaré el capítulo correspondiente de la

cita.

19
 I. EL CUERPO

A continuación estudiaremos el cuerpo a partir de algunas

distinciones y apuestas de Michel Henry en Philosophie et

phénoménologie du corps 1 , una obra que consideramos capital para el

máximo provecho fenomenológico de toda la obra de Michel Henry.

En primer lugar lo haremos en el diálogo de Henry con Descartes y

Biran, en La corporalidad, y en segundo en lo que hemos denominado

Datos de la vida subjetiva.

Sobre Filosofía y fenomenología del cuerpo 2 decir que es uno de

los primeros escritos de Henry, redactado durante los años 1948-

1949 como un capítulo de su tesis dedicado a estudios sobre el ego y

la subjetividad. En ambas obras Henry tuvo en Maine de Biran a

uno de sus compañeros de viaje. Había un germen importante en la

búsqueda común, y es a partir de ahí que Henry pretende

responder a intuiciones comunes que atañen al problema del

1 Michel Henry, Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne, 5ª

édition, Paris: Presses Universitaires de France, 2003.
2Michel Henry, Filosofía y fenomenología del cuerpo: ensayo sobre la ontología de
Maine de Biran, Salamanca: Sígueme, 2007. Traducción que seguiremos en adelante con la
abreviatura “FFC”. También decir que respecto al uso de los términos aparecer y
manifestación en castellano he tenido presente las precisiones señaladas por Miguel
García-Baró en el numeral 3 del texto "Las palabras de Cristo que dijo Michel Henry", de
Phenomenology 2010.

21
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

conocimiento según el cuerpo y la subjetividad. La lectura que hace

Michel Henry del pensamiento de Maine de Biran en FFC pretende

armar como tesis primera y última el logro de Biran al “situar la

fenomenología como fundamento mismo de la ontología” 3 .

Esto considerando que “nuestra exposición dogmática de la

teoría ontológica del cuerpo fue realizada a partir de las tesis

contenidas en la Mémoire sur la décomposition de la pensée y en el

Essai sur les fondements de la psychologie” 4 , dirá Henry. Así entonces

tenemos el propósito de ver algunos matices que le permitirán a

Henry el paso del cuerpo a la corporeidad según la auto-afección,

estudiadas en ese primer Biran.

3 FFC, 248.
4 FFC, 245.

22
 I. EL CUERPO

1. CORPORALIDAD

1.1. Aproximación

Michel Henry en una buena parte de FFC se ocupa en poner a

la vista la ausencias e imprecisiones ontológicas que distorsionaron

el sentido y el estudio de la corporalidad; esas ausencias o

imprecisiones también condujeron al ocultamiento de la

subjetividad. Por eso parte del trabajo de Henry será el de

establecer distinciones que correspondan más al aparecer de la

unidad subjetiva. Casi paralelamente a los vacíos ontológicos,

Henry va proponiendo el nuevo estatuto de la subjetividad y

planteando una inmanencia de la corporalidad respecto al yo y al

aparecer del mundo.

Para ese ejercicio, de señalar omisiones o distorsiones

ontológicas, Henry se referirá una y otra vez a Descartes, en lo que

llamaré la vía de distanciamiento de Henry en su crítica a

Descartes. Es decir, en FFC el acento, cuando se toma postura

respecto a Descartes, está puesto en distinguir los errores en la

concepción cartesiana del cuerpo, así como en señalar un doble

dualismo: el del cuerpo y el alma, y el del ego y el mundo. En este

doble dualismo Henry intenta desenmarañar las confusiones que

han impedido ver, no sólo el lugar y sentido de la corporalidad y la

subjetividad, sino además los alcances de la losofía de Maine de

Biran.

23
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Henry presenta, valiéndose de Biran, sus aproximaciones al

cuerpo, al alma, al yo y al mundo. Siempre tiene como punto de

partida y regreso la subjetividad absoluta. En FFC Henry se

comprende dentro de un perfeccionamiento del proyecto de Biran,

quien a su vez estuvo empeñado en proponer una base ontológica

según la subjetividad, hasta el punto de plantear para su proyecto

losóco la necesidad de una ideología subjetiva. Así Henry

permite hacer, en FFC, una nueva lectura crítica de los trabajos de

Biran. De ahí que en las distinciones sobre la corporalidad, a partir

de Biran, indique insistentemente que están atadas a la vida

subjetiva; de modo que la corporalidad y la subjetividad serán

anteriores a todo posible empirismo o sensualismo, y al margen de

cualquier idealismo; rearmando que no cabría, en ningún sentido,

un afuera de la vida subjetiva.

Así entonces, a continuación, quedamos en el umbral de

pensar a partir de un Henry, animado por Biran: una vía de

distanciamiento en su crítica a Descartes; La subjetividad anterior a

cualquier composición del individuo como alma y cuerpo; y la

inmanencia de la corporalidad, respecto al cuerpo como extensión

del mundo.

1.2. La vía de Henry a Descartes

En la obra posterior de Henry se verá su insistencia en criticar

una aproximación al conocimiento según una relación entre el

24
 I. EL CUERPO

sujeto y el objeto; exponiendo una y otra vez el problema del

conocimiento en la modernidad. El asunto para Henry consiste en

revisar en quién se da y cómo se da, el conocimiento del yo y del

mundo –del sujeto mismo y del mundo de las cosas, de los objetos–.

Conrmando así sus apuestas ontológicas y fenomenológicas.

Básicamente Henry considera que no tiene sentido plantear el

problema del conocimiento a partir de una relación sujeto-objeto,

que responda a modelos representacionistas, idealistas,

materialistas, o que en todo caso proponga el aparecer del mundo,

por ejemplo, según aquello que un sujeto pueda conocer, o no, en el

afuera del mundo.

Al explicar este asunto y otros pertinentes Henry va a

Descartes. Arma las consecuencias de plantear el conocimiento

según el afuera del mundo como extenso. Es decir, el mundo, las

cosas extensas están respecto al yo, aquí, ahí, o allí; están distantes

de mí, trascienden mi yo y mi conciencia. En la crítica de FFC, el yo

cartesiano es más yo verdadero hacia dentro del sujeto, haciendo

posible un conocimiento del mundo extenso según el pensamiento y

la conciencia; y también es menos yo verdadero en su distancia

respecto al mundo y a las cosas en su materialidad.

Para llegar a esto Henry partirá de un estudio sobre la

corporalidad en el que sitúa la concepción cartesiana del cuerpo. Ve

en Descartes una tendencia a poner ontológicamente el cuerpo a la

altura de las cosas extensas del mundo, de la materia física, del

25
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

afuera, del mundo-objeto. Ante lo extenso está el sujeto pensante,

ya establecido, que se propone el conocimiento. Este sujeto que

puede conocerse, y conocer mundo, en realidad es un ego con alma

y cuerpo. En ese marco Henry armará un primer dualismo

cartesiano: el dualismo alma-cuerpo.

Este primer dualismo constatado por Henry en Descartes,

consiste en conrmar que el cuerpo aparece prácticamente como un

añadido al alma. Algo así como decir: “es evidente que tengo

cuerpo y en comparación con el mundo es lo más parecido que

tengo a lo que veo, y me pregunto, a lo que pretendo conocer de ese

afuera”. El cuerpo termina por ser una consecuencia en mi

pensamiento del conocimiento extenso que tengo de él. Descartes

pondrá, ontológicamente, el cuerpo a la altura de las cosas extensas,

las del mundo; y antepondrá las posibilidades del cogito, para

explicar y describir lo extenso –incluido el cuerpo–.

En ese sentido Henry señala la evidente preferencia de

Descartes por el yo pensante y con ello del alma, a diferencia del

cuerpo que aunque haga parte de mi condición de sujeto

difícilmente podrá ser fuente de verdad, de claridad y distinción. La

claridad en el conocimiento sólo se hace posible por el cogito, en

este caso, reLexivo hacia el mundo y las cosas, y del cual la noticia

más inmediata que tengo viene de mi cuerpo. En denitiva mi

cuerpo al modo cartesiano hace parte de ese afuera de los cuerpos

extensos, de la materia, del mundo que conozco y me represento.

26
 I. EL CUERPO

Como podemos ver, y según se anota en FFC, este dualismo

no está explicitado en la relación yo-mundo, o sujeto-objeto, sino

propiamente en el sujeto, al interior del sujeto, del yo; en una

pretendida unidad de cuerpo y alma al interior de la vida del

sujeto. Enfatizamos esto porque mostrará que en realidad es el

cogito, al modo cartesiano y en sentido fuerte, la condición para el

conocimiento del yo (sujeto) en su inmanencia, hacia dentro de sí.

En ningún sentido esa condición la tendrá de modo paralela, o

análoga, el cuerpo. Es aquí donde, a mi parecer, se sitúa el

nacimiento de las dos vías críticas –una de corroboración y otra

distanciamiento– de Henry a partir de Descartes.

En FFC se expone la vía crítica de distanciamiento de Henry

respecto a la losofía cartesiana. Henry dejará ver una triple

distorsión ontológica, en Descartes, de la corporalidad respecto a la

vida subjetiva. La primera se reere a que el cuerpo tendrá un

carácter prácticamente funcional y de valor agregado en el sujeto en

lo que tiene que ver con la experiencia propia. La segunda compete

a la situación ontológica del cuerpo respecto al alma, donde para

efectos de conocimiento el cuerpo secunda al alma, o es un medio

de supeditado al cogito. Una tercera distorsión ontológica se ve al

plantear que el cuerpo es el que nos permite el contacto material

con el mundo, sin intervenir necesariamente en el conocimiento

cierto que podemos tener de sí mismo y del mundo; porque en

realidad esta conanza estará depositada, a través del alma, en el

27
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

cogito. Prevalecerá lo que Henry denomina como prejuicio

cartesiano e intelectualista, según el cual el pensamiento no es

afectividad.

Así, al interior del sujeto, del yo, a partir de Descartes, se dan

dos tipos de descripciones para situar ontológicamente el cuerpo

respecto al alma: un tipo de ellas propone una suerte de afectividad

más atada al alma, supeditada al cedazo del cogito; y el otro tipo

presentan el cuerpo, explícitamente, en el marco comprensivo de lo

extenso, en lo que cabe por ejemplo una representación mecánica de

la materia y del cuerpo. En ambos tipos de descripciones se ha de

comparecer ante el cogito ya sea para aclarar lo oscuro de una

sensación, o de una experiencia; o para formalizar, matemática-

mente por ejemplo, una descripción física o corporal.

Vayamos a un par de ejemplos. En el primer tipo podríamos

decir “siento miedo” y hacer con ello consideraciones que hacen

parte de una afectividad indeterminada, todavía oscura para mí,

que incluso me la represento como algo extraño. Ante esta

extrañeza, desconocimiento y duda en mi experiencia, Descartes

propone una búsqueda de claridad que sólo puede venir por el

cogito. Aquí el cogito viene en auxilio de mis experiencias, y de

aquello que afectivamente considero que es mi miedo. En el

segundo tipo, puedo decir que tengo un corazón y que en su

funcionamiento habitual tiene un número de latidos por minuto, y

que late más aprisa cuando digo tener miedo. En este caso se trata

28
 I. EL CUERPO

de una descripción siológica de una parte de mi cuerpo que tiene

más latidos por minuto, que claramente desarrolla las funciones que

le corresponden como sistema físico y material; cuyo

comportamiento excepcional no tendrá credibilidad o conexión

alguna, si se intenta comprender según la inmediatez de mi

experiencia de miedo.

Aunque el mismo Henry reconoce el intento de Descartes por

situar y dar cabida a las experiencias (Erlebnisse, según las llama

Henry) y afecciones en una tercera naturaleza simple primitiva, la

unión del cuerpo y el alma, eso no signicará que las tesis

cartesianas dejen de tener su centro gravitatorio en el cogito; y

menos aún que los esfuerzos por situar el cuerpo en conexión

inmediata con el alma, gracias a la condición de la conciencia del

yo, libren al cuerpo de una consideración más que segunda en la

tarea del conocimiento. Para Henry, en Descartes, la comprensión

del cuerpo se tratará precisamente de eso, de una comprensión

extensiva del cuerpo máquina a modo de partes y extra partes, en

un esfuerzo explicativo de las pasiones del alma. Detengámonos un

poco más en este punto.

Henry explicará que Descartes tendrá como base tres

naturalezas simples: la extensión, el pensamiento, y la unión del

cuerpo y el alma. La tercera, la unión del cuerpo y el alma, sale al

paso del dualismo cartesiano entre el pensamiento y la extensión,

abordando la condición del hombre. Descartes reconoce unos

29
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

hechos en el hombre, que vendrían a ser las experiencias. De estas

Erlebnisse, ahora reconocidas por Descartes, Henry dirá:

En efecto, los hechos que Descartes reere a la tercera naturaleza

primitiva no son sino Erlebnisse de un carácter particular: denen
dentro del cogito una zona de existencia sui géneris que parece
ser el reino de la afectividad y que netamente se distingue del
pensamiento puro del matemático que se ocupa, por ejemplo, de
resolver una ecuación5

Esto sólo podrá ser pensado, porque el cuerpo termina

compareciendo ante el alma. Una vez el cuerpo ya ha entrado al

ámbito del pensamiento puro, el alma, como expresión más

inmediata del cogito en el hombre, se encuentra dando razón de

determinadas experiencias y afecciones. Estas Erlebnisse se

estudiarán comprendidas bajo el lente del pensamiento puro y con

una versión reducida de la corporalidad, entendida desde la

extensión del mundo. Henry señalará que Descartes ve

prácticamente las afecciones como algo traído por una suerte de

invasión del cuerpo en el ámbito del pensamiento puro. En palabras

de Henry, Descartes armará estas Erlebnisse como “una confusión

resultante de la intervención del cuerpo en el dominio del

pensamiento puro, intervención que consiste en una acción del

cuerpo sobre el alma, y que presupone a su vez la unión como

condición de toda posibilidad” 6 .

5 FFC, 199.
6 Ídem .

30
 I. EL CUERPO

Efectivamente habrá distinciones al interior del yo donde a

través del cuerpo, Descartes, dará pie para pensar que hay una

unidad entre el cuerpo y el alma, en concreto cuando reconoce y se

propone estudiar algunas afecciones especícas. Supuestamente

ellas nos permitirían hablar de algunas sensaciones de la vida

afectiva, por ejemplo, en relación con la corporalidad. Aún así

Henry precisa que esas descripciones fueron presentadas por

Descartes según un orden axiológico, pero en ningún sentido son o

pueden ser la explicación de partida para proponer el estatuto

ontológico del cuerpo en la vida del yo, en la vida subjetiva. En este

punto Henry dirá que:

Si bien todas nuestras Erlebnisse son iguales en su estatuto

fenomenológico y ontológico…el cartesianismo establece entre
ellas una jerarquía que no puede basarse sino en consideraciones
de otro orden, a saber, de orden axiológico. A pesar de la
identidad de sus respectivos estatutos fenomenológicos, la
concepción matemática se considera superior a la pasión7

Es evidente que en el caso cartesiano no cabría esa solicitud

de Henry. Ya Descartes ha introducido la tercera naturaleza y con

ella a conrmado sus apuestas: la primacía del cogito en cuanto al

aparecer primero del fenómeno, en orden al conocimiento; en el

mismo sentido una primacía del cogito, en orden al estatuto

ontológico; y como tercera apuesta, la introducción de una

permixtio, mezcla, de la extensión y el pensamiento, en el hombre,

7 FFC, 203.

31
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

que tendrán su correlato de unidad, a través de la pretendida unión

entre cuerpo y alma.

Esa tercera apuesta, la permixtio, expuesta insistentemente

por Henry, será particularmente problemática porque ya de

antemano rompe con la unidad subjetiva y ontológica que ofrece la

corporalidad. Esto se debe a que las experiencias no aparecerán

según el hecho y el fenómeno en la inmediatez del cogito; sino que

ellas tendrán una determinación segunda en el suelo del

pensamiento puro, a consecuencia de la injerencia del cuerpo en el

pensamiento. De ese modo las afecciones, por ejemplo, llegan a ser

determinaciones especícas del cogito, pero no en cuanto a las

posibilidades que da el cogito para estudiarlas sino ante todo como

afecciones supeditadas al cogito; en ese sentido cualquier

consideración ontológica de las afecciones tendrá que pasar por

armar la intromisión de lo extenso, en este caso mi cuerpo, en el

pensamiento puro. De ahí que Henry haya armado que nuestras

Erlebnisse, en Descartes, son consideraciones de orden axiológico.

Henry no objetará en Descartes las descripciones especícas

que se puedan hacer de las afecciones a partir del cuerpo y de las

experiencias propias; más bien la crítica de Henry consiste en

mostrar que el estatus ontológico del cuerpo se presenta

prácticamente como un añadido, tanto en la intromisión del cuerpo

en el pensamiento puro como en lo que atañe a la pretendida unión

del cuerpo con el alma. En realidad el cuestionamiento fundamental,

32
 I. EL CUERPO

que hace Henry a Descartes, nace de ver que no hay una base

fenomenológica para establecer una ontología que presente al

hombre como unión de cuerpo y alma. Así en Descartes, la

afectividad, por ejemplo, es una consecuencia de la intromisión del

cuerpo en el pensamiento puro; por eso la afección es inferior al

pensamiento y “no puede pertenecer a la esencia del pensamiento” 8.

Es decir, claramente para Henry, el hombre no es, en su

manifestación corporal, una consecuencia de la unión del cuerpo y el

alma; tal unidad no es un dato inmanente dado por la propia

corporalidad, por la subjetividad. Henry quiere llevar hasta las

últimas consecuencias este dualismo de cuerpo y alma; un dualismo

que de cabo a rabo dejará ver el dualismo anterior entre pensamiento

y extensión. Es en ese sentido que mencionábamos el doble dualismo

que evidencia Henry en Descartes. También este será un punto que le

permite a Henry situar, aún más, el cuerpo subjetivo de Biran para

proponer una unidad ontológica que tenga asidero en la inmanencia

de una corporalidad radicalmente subjetiva, que esté a su vez en

inmediata unidad con la vida absoluta. En este último aspecto de la

inmanencia de la corporalidad me detendré más adelante.

Quiero señalar que el método seguido por Henry para

abordar la unidad subjetiva en esta crítica a Descartes no consiste

en tratar de llevarse a Descartes a su terreno para evidenciar los

8 FFC, 201.

33
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

vacíos cartesianos. La pretensión de Henry en FFC es llevar al límite

las posibilidades de una ontología cartesiana a partir de la tercera

naturaleza simple y de la comprensión que en ella se tiene del

cuerpo. En esta vía crítica de distanciamiento respecto a Descartes,

Henry se propuso mostrar varias contradicciones en el contenido y

en el método de los dobles dualismos, los cuales al parecer tendían

a una búsqueda de cierta unidad ontológica. El énfasis de Henry

estará en esa tercera naturaleza porque es en ella en la que se

aborda una pretendida unidad del hombre, tomando en

consideración el cuerpo.

Ese es el vacío fundamental que encontrará Henry en

Descartes, es decir, la ausencia de unidad de la subjetividad, de la

corporalidad. Incluso la unidad de cuerpo y alma en Descartes es

planteada como algo prácticamente articial, tanto al interior de su

pensamiento como en la manifestación de las pasiones en la

subjetividad. Considero que será este mismo vacío de unidad

subjetiva el que le permitirá proponer a Henry –como alternativa al

dualismo ontológico, derivado de los dualismos cartesianos– “la

teoría del cuerpo subjetivo, tomada en su conjunto” 9 .

1.3. Subjetividad antes que yo como alma y cuerpo

La alternativa que está detrás de esta vía crítica que venimos

9 FFC, 216.

34
 I. EL CUERPO

señalando, y será indicada desde el principio de FFC, consiste en

plantear cuál es la situación del alma en la subjetividad, a partir de

los estudios sobre el ego y el cogito según Biran. En la presentación

de Henry sobre este asunto está incluida la vía crítica de

distanciamiento que acabamos de exponer, asimismo se anuncia

una de las apuestas más fuertes de Henry, una nueva lectura del

cogito cartesiano explícitamente tomado del proyecto biraniano.

En las primeras líneas de nuestro trabajo decía que hay dos

vías críticas de Henry respecto a Descartes: una de corroboración y

otra de distanciamiento. En la de distanciamiento, como hemos

visto, Henry se mete a hacer distinciones que despejen el camino

para que luego aparezca mejor la transparencia del fenómeno

original y primero en el conocimiento, el aparecer, el ver; en ese

contexto arremete contra todo lo que pueda hacer naufragar la

unidad de la vida subjetiva, que en el caso de FFC incluye: el asunto

de alma según la tercera naturaleza cartesiana; la extensión

cartesiana, como anticipo, a medio camino, de las siguientes

negaciones de la subjetivad en clave de exterioridad; y el tema de la

alienación ontológica que tomará directamente de Biran, y que le

facilitará las distinciones ontológicas.

En cuanto a esa vía crítica de corroboración respecto a

Descartes, en FFC, Henry se detendrá en el ego y en el cogito

cartesiano, y en las lecturas que de estos hace Biran para situar

ontológicamente la subjetividad. Esto se debe a que si bien la

35
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

pretensión de FFC es detenerse en la corporalidad, esta no se puede

comprender sin la subjetividad “dado que este cuerpo, en su

naturaleza originaria, pertenece a una esfera de existencia que es el

de la subjetividad misma” 10 . A la vista de Henry está la pretensión

de una losofía primera que hable de un “ser real y encarnado” 11 . A

continuación pensemos un poco de qué se trata esta vía, contando

en este caso, además de Descartes, con las explicaciones que Henry

hace de Biran.

Esta vía crítica de corroboración pasa por la experiencia

inmediata y primera del cogito, en la que armo mi existencia:

“pienso”, “yo pienso”. Este cogito, dirá Biran, es un poder, pues

más que de un “yo pienso” se trata de un “yo puedo”. Esto se verá

más claramente cuando las posibilidades de este cogito originario le

sean concedidas a la subjetividad, al cuerpo subjetivo; que

estudiaremos más adelante. La armación-experiencia de este

“poder” está situada al interior de mi subjetividad, como también lo

están las posibilidades explicativas que contiene, en una posible

ontología de la subjetividad. Es en ese sentido Henry arma que

para Biran la vida de la conciencia sólo puede dársenos “en una

experiencia interna trascendental” 12 . Digamos que es de ese tronco,

de la experiencia interna trascendental, y del despliegue explicativo

10 FFC, 31.
11 Ídem.
12 FFC, 41.

36
 I. EL CUERPO

de dicha experiencia, inmediata e inmanente, del que deviene la

diferencia ontológica; así como lo que abordaremos a continuación

sobre el alma.

El alma, decíamos antes, tiene un carácter problemático y

prácticamente articial respecto al yo, al ego, cuando está

comprendida en una dialéctica con el cuerpo extenso; debido a ese

reclamo explicativo, que surge, una vez se arma la intromisión del

cuerpo en el pensamiento. En Biran el alma será reconocida como el

ser del ego, en su corrección cartesiana, es decir, el alma estará al

interior de la subjetividad, en ningún sentido será algo trascendente

al ego, ni en su situación ontológica, ni en su posible tematización.

Detengámonos un poco en esto.

Al explicar el ego, Henry enfatiza en Biran:

el término absoluto no se aplica a la esfera de inmanencia que

nosotros denominamos absoluta, sino que designa lo que ya no
pertenece a esta esfera, lo que está fuera de ella y ocupa su lugar
en el ser trascendente13

En lo que atañe al alma, eso querrá decir que el ser del ego, en

el caso cartesiano, es un término trascendente, es decir fuera del

ego. Aunque se establezca luego la relación del alma con el

pensamiento, esta apunta más a una correspondencia según la

permixtio, mezcla según la cual el alma tiende al pensamiento y el

cuerpo a la extensión; ambas situaciones son trascendentes a la

13 FFC, 77.

37
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

experiencia del yo o del cogito originario. Prácticamente el alma

encuentra su explicación primera, en Descartes, como

determinación de un absoluto, no inmanente al ego en un

trascendente “x”, Dios; al que estarán también referidas las tres

naturalezas cartesianas.

Asimismo Henry explica que una vez se busca el fundamento

del ego en algo trascendente a este, el trascendente por nombrar

dependerá del carácter del lósofo, ya que el trascendente “x” hará

parte de la alienación ontológica, y no de una fenomenología que

abre a una ontología de la subjetividad, o a una ideología de la

subjetividad ya anticipada por Biran; y que es concebida en toda

regla como un conocimiento individual. De ese modo el monismo

ontológico, por ejemplo, sería una expresión más de la formulación

de un trascendente “x”, que estará más dotado de la signicación

que el lósofo le dé a una sustancia primera, por ejemplo, que de

una ontología con contenido. La ontología será tal en su contenido

solo si parte de la inmanencia de un ego sin distancia de sí. Aquí no

se trata de un ego constituido por algo previo a él, por ejemplo, sino

de un ego transparente a sí en su aparecer, en su experiencia

propia. Para Biran, dice Henry, el ser del ego, tiene una

identicación con el ser del conocimiento ontológico, sólo si esta

identicación es “formulada dentro de una problemática de la

subjetividad” 14 .

14 FFC, 74.

38
 I. EL CUERPO

Lo anterior quiere decir que cualquier desarrollo ontológico

que prescinda de la mencionada inmanencia del ego, en tanto

experiencia propia e individual, termina por ser una ontología

vacía, requiriendo algún trascendente “x”. Hasta aquí podría

pensarse que la crítica fundamental de Biran haría parte de una

crítica más al sustancialismo que según dice Henry muchos han

visto en Descartes. Sin embargo la crítica fundamental de Biran al

cartesianismo, dirá Henry, “se inicia en el momento que interviene

el alma…para designar el ser del yo identicado con el

pensamiento” 15 . Para Henry, Descartes no será objetado por Biran

en la identicación del yo con el pensamiento. En realidad la vía de

corroboración a Descartes, por parte de Henry y de Biran, está

presente en la experiencia de esta identicación del yo con el

pensamiento por el cogito. Es una armación del ser del yo, de mi

subjetividad según mi experiencia interna trascendental, inmanente;

sin atisbo de trascendente “x” alguno.

El punto de distanciamiento de Biran respecto a Descartes,

también suscrito por Henry, consiste en ese paso en falso que da

Descartes desde la subjetividad a la consideración de un alma que

como parte de la tercera naturaleza sitúa al ego distante de sí,

contraviniendo esa identicación del yo con el pensamiento,

lograda en la inmanencia subjetiva de la experiencia interna

15 FFC, 75.

39
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

trascendental. Ahora el alma es un trascendente “x” respecto al ego,

el alma no podrá ser explicada en Descartes a partir de una posible

ontología del ego, como ser del ego, por ejemplo; pues se ha situado

fuera de la experiencia interna trascendental, está fuera del ego

originario, de la subjetividad. Recordemos que el alma se encuentra

en esta situación, en el caso cartesiano, desde la formulación de la

tercera naturaleza, al tener como propia la tarea del pensamiento en

su esfuerzo por explicar las Erlebnisse. Las experiencias y

afecciones fueron consideradas, como vimos, desde la óptica de la

extensión, a partir de la intromisión del cuerpo en el ámbito del

pensamiento puro. Así el ego termina alejado de sus posibilidades

ontológicas propias, y aparentemente dotado de ser por dos

trascendentes “x”: la sustancia y el alma. Así dirá Henry de este

ego:

…ya no es, según Biran, aquel que el cartesianismo, en su

profundidad innita, había reconocido primitivamente: un ser
determinado fenomenológicamente según un aparecer, cuya
originariedad absoluta exigía que una ontología fenomenológica
circunscribiese un ser dotado de originariedad absoluta, a saber,
el ser del ego16

Es entonces, la objeción a favor del aparecer originario y de la

inmanencia radical del ego, lo que se presenta aquí en el horizonte

de la búsqueda losóca. El ego en su manifestación primera de sí.

No requiere de trascendente alguno en su originariedad. Las

16 FFC, 76.

40
 I. EL CUERPO

condiciones están dadas para continuar su indagación radical en el

aparecer primero: el alma, trascendente al yo, no es ni ego, ni alma;

el cuerpo, extenso respecto al ego e instrumentalizado por el alma

para ser comprendido, no es mi cuerpo, y es ajeno al ego.

1.4. La inmanencia de la corporalidad

Una de las razones que aduce Henry para explicar el motivo

de estos estudios sobre la corporalidad parte de su interés por

conocer la realidad del hombre, en quien el cuerpo esta implicado

directamente en cuanto al conocimiento, según su situación real,

encarnada y de sentido. Para Henry no se tratará del hombre del

idealismo, según dice, o de aquel que hace parte de un análisis

especíco, desde el empirismo, sino del hombre que soy yo, de mi

cuerpo. Enfatizará que el ego, estudiado en la subjetividad, no

puede ser algo exclusivo de las ideas en su formulación, sino que

estas deben atender a la realidad encarnada y existencial del

hombre.

No hacer esto trae consigo no abordar al hombre en su

totalidad; sería una comprensión exclusiva del pensamiento y

excluyente del cuerpo en su aparecer originario; es poner al ego a

pensar el cuerpo, pero sin cuerpo. Por otro lado, al abordar a este

hombre que soy, corporalidad, según mi existencia y mi sentir,

permite presentar al hombre, en su manifestación primera, como

subjetividad, como mi subjetividad corporal. Esto implicará que

41
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

este cuerpo mío deba armarse en el plano ontológico,

expresándose en ello su aparecer primero como subjetividad,

porque “este cuerpo, en su naturaleza originaria, pertenece a una

esfera de la existencia que es la subjetividad misma” 17 .

Henry muestra como el cuerpo, tradicionalmente, ha sido

situado losócamente como extensión o como objeto, pero en
ningún sentido en su condición originaria según el aparecer de la
vida subjetiva. Centra su crítica en un cuerpo que no es subjetivo, es
un cuerpo como el que se presenta objetivado por la biología o
como el cuerpo cartesiano, expuesto hace algunas líneas. Como se
verá, en esta problemática del cuerpo es comprensible que se asocie
el conocimiento de mi cuerpo, con el afuera de mí. Parece que mi
cuerpo es la parte de mí que está situada más afuera de mí, situado
espacialmente con el mundo, y con las cosas, con lo trascendente.
Incluso, cuando lo pienso como algo inmanente, es como si fuese
necesario que lo trajera a mis pensamientos y sentimientos
interiores para poder conocerlo, como si fuese casi ajeno a mí.

Hablo de mi cuerpo como aquello que me pone en contacto

con el afuera, con lo que está fuera de mí. Al nombrar mi cuerpo

digo de él según una dinámica del conocimiento que tiene su

certeza puesta en el objeto puesto, objetivado. De ahí que pueda

llegar a comprender el cuerpo desde esa perspectiva que deposita

su conanza, para este asunto, en la objetividad descriptiva de mi

17 FFC, 31.

42
 I. EL CUERPO

cuerpo, como si en ella estuviese lo originario de mi corporalidad.

Esta conanza se establece porque he podido poner el cuerpo como

otro objeto de estudio según el ámbito de las ciencias de la biología,

por ejemplo. El cuerpo está aquí situado en el afuera de mi

conciencia, como algo pensado por ella o reconocido por ella en un

segundo movimiento que no incluye la apercepción inmediata del

ego en su inmanencia. El cuerpo está excluido de en su origen de la

vida del ego, termina por ser un añadido del ego, el cuerpo estará

por ser comprendido, o es un instrumento para comprendernos en

nuestra relación con el mundo. Mi conciencia conoce del mismo

modo y con las mismas facultades el cuerpo propio, el de otros, y el

mundo. Mi ego incluso en su inmanencia más radical, como dijimos,

en un segundo acto de presentación al entendimiento y a la

conciencia reconoce el cuerpo como algo que estará en condiciones

de ser objetivado por mí.

Esto que describimos es la omisión que entraña un estudio del

ego y la subjetividad cuando no termina de considerar en el primer

plano del conocimiento, al cuerpo. Es claro que en el uso del

lenguaje escrito, u oral especialmente, por ejemplo, establecemos

una distancia respecto a la propia experiencia interna

transcendental. Esta “distancia” es establecida por mi propio

pensamiento que está en condiciones de explicar articuladamente,

lógicamente, mi propia experiencia trascendental. Por esto resulta

razonable el desplazamiento del cuerpo en el orden ontológico. A

43
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

continuación mencionaré un par de ejemplos, para señalar más

concretamente lo que se cuece tras esta omisión; y para ver un poco

la necesidad del carácter fundador e inmediato del cuerpo en el

ámbito del conocimiento.

Yo, ahora, siento hambre, ya en mi armación “siento

hambre”, parece que contengo la inmediatez de mi experiencia de

hambre en un día de verano en Tokio, aquí, en una biblioteca de la

ciudad de Chofu, al lado de esta ventana. Sin embargo la primacía

de la experiencia no se la debo a la posibilidad que tengo ahora de

decir de ella, a través del lenguaje, en este caso escrito. Esta

experiencia mía, de hambre, se debe a sí misma. Aún así, hay que

prestar atención a que la experiencia del hambre no es algo ajeno a

mí sino que precisamente es todo lo contrario. Esta hambre que

siento no se debe al juicio: “siento hambre”; más bien dicho juicio se

debe a mi sentir hambre ahora, contando con que está a punto de

caer una tormenta de verano, y caigo en la cuenta de haber olvidado

ayer mi paraguas en un restaurante, y que además hoy no he traído

otro, y mis alternativas ahora son: seguir escribiendo; ir a comer

antes de la tormenta; ir a comer cuando me plazca, conando que

no habrá tal tormenta; o mojarme, si cae la tormenta una vez

termine de escribir un par de páginas más.

Todas las armaciones que he hecho entorno o a partir del

hambre que siento se fundan en mi sentir hambre, y primariamente

en mi experiencia interna subjetiva de mi hambre. Estas

44
 I. EL CUERPO

armaciones sobre el hambre que siento están anticipadas respecto

a las armaciones mismas, y a su expresión lingüística, por el

aparecer de ellas en mi subjetividad como armaciones, juicios y

alternativas, entorno al hambre.

Un segundo ejemplo. Si digo: “tengo sueño”, estaría

mintiendo, porque ahora no tengo sueño, no siento sueño. Aunque

sí es cierto que sé perfectamente a qué me reero cuando digo tener

sueño. En este ejemplo estoy seguro de dos cosas, en orden al

conocimiento y a la manifestación del fenómeno del sueño: estoy

seguro de recordar, de saber, por mi memoria subjetiva corporal, de

qué quiero decir cuando digo que siento sueño; y eso me permite

armarlo cuando lo tengo, e incluso mentir, respecto a tener sueño,

o no, a sabiendas de que no es cierto que tenga sueño; aún así, sí sé

a qué me reero en mí al hablar sobre mi tener sueño. La segunda

cosa de la que estoy seguro es de la experiencia que se está dando

en mí en este momento, que intento poner este ejemplo; incluso

pensando si alguna vez he mentido diciendo que tenía sueño, aún

cuando no lo tuviese.

En el primer caso, del segundo ejemplo, en cuanto a la certeza

propia de saber en carne propia qué es el sueño, Henry tomará las

explicaciones sobre el cuerpo, que hace Biran, en respecto a la

memoria y el hábito. En el segundo caso del mismo ejemplo, se trata

de mí, inmerso, de lleno, poniendo un ejemplo, emitiendo juicios a

la inmediatez de dicho aparecer. En el primer caso, para Biran,

45
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

leído por Henry, mis armaciones son juicios intuitivos, cuya

expresión, que reposan sobre algo anterior a ellos y más primitivo.

En el segundo caso, aquello primitivo sobre lo cual reposan mis

armaciones, juicios intuitivos, es, según Biran: “la intuición

inmediata”, o la “apercepción inmediata”; para Henry, es “la

experiencia interna trascendental”; y según mi ejemplo, se trata del

aparecer de mi experiencia interna e inmediata poniendo un

ejemplo sobre la corporalidad en la inmanencia del ego.

Así, retomando lo que decíamos antes de los dos ejemplos, mi

cuerpo en ningún sentido me es extraño, o es algo fuera de mí,

respecto al aparecer primero e inmediato de mi subjetividad. La

confusión viene cuando yo propongo el juicio, la armación, como

aquello que hace posible el hambre que siento. Así, la verdad sobre

mi hambre, tal cual la siento, a veces intenta establecerse por el

juicio emitido sobre ella, o incluso sin contar con mi experiencia de

hambre, y según mi “estar sintiendo hambre”.

Asimismo se antepone el juicio, la armación, a la inmediatez

del aparecer de mi experiencia en lo que toca al conocimiento, a las

consideraciones ontológicas, y lógicas. En primer lugar se margina

el aparecer primero de todo, según mi experiencia interna

trascendental. Ya de golpe, se ha prescindido del carácter real del

hombre encarnado; de ese ego que soy: yo sintiendo, comiendo,

hambriento, soñoliento, cansado, riendo, bailando, enfadado. En

denitiva al anteponer el mero juicio al aparecer del fenómeno y de

46
 I. EL CUERPO

la experiencia interna trascendental, aquel no sólo no contiene una

presentación de la realidad del hombre, por ejemplo, sino que

además, en su formulación, es ajeno a la vida subjetiva, a mi

corporalidad, es un juicio vacío respecto al aparecer primero y a la

manifestación de los fenómenos. El fracaso está anunciado, pues el

juicio es incapaz de fundar originariamente, por sí mismo, algo que

no puede contener en modo alguno en su formulación: el aparecer

primero de los fenómenos.

El vacío señalado respecto al conocimiento del cuerpo,

muestra cómo se prescinde de la corporalidad en su condición

originaria en la vida del ego; también indica cómo se intenta hablar

del cuerpo propio como algo supeditado a presentaciones segundas

que hace el mismo ego sobre el cuerpo; en tercer lugar, se considera

conable en el conocimiento de mi cuerpo armar que tengo cuerpo

porque puedo proponerlo en juicios que anticipan su aparecer

trascendente y su aparecer originario.

El modo como Henry sitúa ontológicamente el cuerpo, a

partir de Biran, tiene como presupuesto las dos vías de críticas

cartesianas que estudiamos antes. Henry encontrará muchas

razones desde Biran para proponer el carácter originario del

cuerpo, y para identicar el cuerpo con el ego; esto se verá cuando

se detiene a exponer datos que le permiten, desde Biran, proponer

una ontología de la subjetividad –estos datos los estudiaremos en el

siguiente numeral–. Por otra parte para Henry, en Descartes el

47
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

cuerpo no es realmente conocido, por todos los motivos que hemos

visto: el cuerpo es concebido como un instrumento para aclarar en

el alma, las solicitudes del pensamiento, del ego. La situación de

extensión prácticamente al nivel de la exterioridad del mundo hace

del cuerpo un componente de compuestos, parte de la maquinaria

del mundo; y como tercer motivo, la insuciencia de un cuerpo que

pretende unirse a un alma que es un trascendente “x”. El alma no

aparece originariamente en la vida del ego, en la inmediatez de la

experiencia interna trascendental y originaria, en la apercepción

inmediata. Cabe anotar que esta apercepción es el es punto de

partida común para Descartes, Biran y Henry –lo que he llamado la

vía crítica de corroboración en Descartes, a partir de Henry– en sus

respectivos proyectos losócos.

Es claro que la puesta en escena fenomenológica que se

corresponde con la condición ontológica ego tiene su fortín en el

aparecer primero del ego, en la experiencia primera de saberme

siendo como agente y dador de esa certeza, apercibiéndome de que

soy. Este “darse cuenta de sí” no es propiamente un haber sido

noticado de algo por alguien, sino que se trata de mi condición de

agente y testigo protagonista de mi propio aparecer. En ese sentido

se explica la apercepción inmediata del “yo pienso” cartesiano, es la

identicación del yo con mi estar viviendo mi yo como

pensamiento. Las críticas anteriores de Biran y Henry al

cartesianismo vinieron precisamente de las distancias que se fueron

48
 I. EL CUERPO

estableciendo en el conocimiento del ego respecto a sí y al mundo a

partir del propio ego; de esto se trataban los dobles dualismos

señalados: al interior del ego, y entre el ego y el mundo.

Las objeciones vienen a Descartes por la ausencia de una

radicalización de dicha experiencia primera del yo, en lo que se

reere al yo como poder, en el caso de Biran, y en el sentido de la

auto-afección en el caso de Henry; ambos anuncian en el “yo

puedo” y en “la auto-afección”, respectivamente, el carácter

originario de la corporalidad en la experiencia privilegiada del

aparecer del ego (Biran), o por mi apercepción inmediata, o por mi

experiencia interna trascendental (Henry).

En ese sentido, a continuación, vamos a detenernos en los

datos fenomenológicos que Henry tomo de Biran en FFC. Estos

aportes ofrecen nuevas posibilidades a al yo, a la subjetividad, a la

corporalidad según: la re:exión, la categorías, el movimiento, el

continuo resistente y el hábito; al desplegar en todo ellos una parte

importante de los alcances de la apercepción inmediata; que Henry

llamará experiencia interna trascendental.

49
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

2. DATOS DE LA VIDA SUBJETIVA

2.1. La reD exión

Las aclaraciones terminológicas en FFC favorecen la

comprensión de Biran y las futuras tesis de Henry. Uno de los

términos que aparece como clave en FFC es el de reLexión que

desde su planteamiento inicial expresa la decisión de Biran,

compartida por Henry, por sentar las bases para una ontología de la

subjetividad y para una ideología subjetiva. Hasta ahora nos hemos

aproximado al problema del conocimiento más desde la perspectiva

de Henry y Descartes sugiriendo las tesis de Biran. Sin embargo en

el fondo de lo que he explicado está Biran, teniendo como punto de

partida fenomenológico la vía crítica de corroboración cartesiana

que sostiene Henry. Esta vía es sencillamente la respuesta a la

pregunta sobre si existe una apercepción interna inmediata. Como

vengo anticipando, la respuesta es sí, para Descartes, Biran y

Henry, existe una apercepción interna inmediata; y además porque

esta experiencia existe como propia y primera en mí, y en orden al

conocimiento, puedo decir en ella, y sobre ella, de un modo cierto.

Así, la reLexión será presentada en Biran como la fuerza de esta

experiencia interior inmediata. Por esta experiencia interior se me

presenta con certeza mi yo y se me abre el conocimiento cierto del

mundo según mi subjetividad y las facultades que le son inmanentes.

50
 I. EL CUERPO

Según Henry, en Biran hay un perfecto dualismo ontológico.

Biran propone respecto a los seres dos ámbitos de manifestación,

que lo son a su vez de conocimiento: el exterior y el interior. El ser

que se me presenta como exterior, me es dado con distancia

fenomenológica, exterior a mí, trascendente; y el ser que me es dado

sin distancia de mí, al interior de mí, en mi inmediatez, es

inmanente. Así, respecto al conocimiento, habla de un conocimiento

trascendente y uno inmanente.

Este asunto de la distancia fenomenológica será fundamental

para comprender todas las condiciones del yo como corporalidad.

En esto de la distancia se plantean las posibles distinciones

ontológicas y fenomenológicas entre el yo y el mundo; entre el yo y

el yo mismo; y la del yo como aparecer originario, que viene a ser

de no-distancia. En cuanto a la primera es evidente que hay una

distancia fenomenológica respecto a las cosas. A decir de Biran las

cosas se presentan como un afuera, el mundo me es distante, es

trascendente a mí; sin embargo, esto por sí mismo, no implicará una

imposibilidad de conocer las cosas, el mundo. La segunda

distinción entre el yo y el yo mismo se puede reconocer, por

ejemplo, al pensar el hecho reLexivo en el siguiente sentido: “la

reLexión es una interiorización de mi situación del yo, un volver

sobre mí para pensarme”; este modo precisamente contraviene el

sentido que encuentra Biran en la reLexión, o reLexión simple,

según la apercepción inmediata, en sus consecuencias para el yo y

51
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

el mundo. En este ejemplo del hecho reLexivo se pone mi yo en un

afuera respecto a mi experiencia, en este caso la distancia la

establezco exclusivamente por una determinación de mi

pensamiento, según la cual pongo distante de mí al yo para

representármelo y para reLexionar sobre él, por ejemplo. La tercera

distinción, se presenta como no-distancia entre el yo y el yo mismo,

mi yo se me da en una experiencia interna inmediata, el yo es

trasparente a sí en su manifestación primera; aquí es donde la

reLexión, o reLexión simple, tiene el sentido originario que le da

Biran; para él, dirá Henry de Biran, “la reLexión es la profundidad

misma de la subjetividad, su vida íntima” 18 .

El método por el que menciono estas distinciones, va de

afuera hacia adentro, del mundo al yo, desde lo exterior a lo

interior, según los términos de Biran. Saltan a la vista las

dicultades para hacer estas distinciones, esto se vio en aquella vía

crítica de distanciamiento de Henry respecto a Descartes. Estas

dicultades parece que llevan a presentar seres independientes con

estatutos ontológicos ajenos u opuestos, o a buscar algún

trascendente “x” que haga las veces de fundamento y dé cierta

unidad y correspondencia ontológica entre los seres. Por un lado

están las cosas, el mundo, llamadas por Biran “imágenes”. Luego

están las puestas en escena del yo, las presentaciones intencionales

y las ideas, que exigen al “yo puedo” estudiar el sentido interior de

18 FFC, 39.

52
 I. EL CUERPO

dichas ideas, como las facultades que las hacen posible desde mi

subjetividad; esto haría parte del proyecto de Biran, de una

ideología subjetiva. Finalmente está mi yo apercibido en mi

inmediatez que, en el caso de no contar con un estudio de todo “lo

demás”(que no es poco), ontológicamente hablando, estaría más

que incompleto; sería un yo en el que según esa condición

excluyente cabría una simplicación del conocimiento de todo, es

decir, de aquello que escape a dicha apercepción interna inmediata.

Pero precisamente el método propuesto en FFC, respecto al

aparecer de los fenómenos, y a las posibilidades del conocimiento,

es el contrario al que acabo de explicar. Estudiar la subjetividad, la

corporalidad, sólo es posible si se va del yo al mundo; en FFC, se

muestra que hay que ir de adentro a afuera, de lo interior a lo

exterior. Aunque cabe anticipar desde ahora que este afuera del

mundo en los términos iniciales que venimos señalando no tendrá

cabida al modo de lo extenso en Descartes o del afuera como

realidad fundadora, donde se da la verdad primera del

conocimiento de los seres en menoscabo de la subjetividad. Como

mencionaba, ya para Biran este afuera será “imagen” y en Henry

hará parte del mundo-objeto en cuya oscuridad fue ocultada la luz

de la vida subjetiva. Es decir, tanto el aparecer de los fenómenos

como las posibilidades del conocimiento se dan en el interior

subjetivo. Esto último, en términos fenomenológicos respecto a la

inmanencia del aparecer del yo, haría parte de una fenomenología

53
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

genética; y en cuanto a mi conocimiento de todo lo que sugiere una

distancia fenomenológica, trascendental, según el despliegue de mi

vida subjetiva, se comprendería en una fenomenología

trascendental. En FFC en el proyecto de Biran esto último se reere

a una ontología de la subjetividad y a una ideología subjetiva,

respectivamente, es decir, a una ontología fenomenológica.

En esta experiencia primera del yo en su apercepción

inmediata tiene lugar la reLexión. Desde el comienzo en la

experiencia particular del aparecer del yo, en Biran, este se me da

como poder. La reLexión se presenta como expresión primera del

“yo puedo” en su inmediatez. Esto quiere decir que la reLexión es

la experiencia en la cual me apercibo interiormente de mi poder

subjetivo, por ese mismo poder propio, en mi inmediatez, la

inmediatez de mi yo. A su vez la reLexión, tiene todo el carácter

expansivo de rendimiento del cogito como poder reLexivo, porque

la reLexión “se identica con la fuente originaria de toda evidencia

que es el cogito tal como lo entiende Biran, es decir, no un acto

reLexivo e intelectual, sino una acción, un esfuerzo, un

movimiento” 19 , de ahí que la reLexión no sea una idea, sino un

agente de la apercepción interna inmediata.

Biran expone las posibilidades del conocimiento en la

realidad interior que le es propia a mi subjetividad, y la exterior la

19 FFC, 37.

54
 I. EL CUERPO

reere al mundo. La reLexión, se plantea en mi interior subjetivo,

pues el yo se apercibe en su interior de sí en su inmediatez, sin

distancia respecto a sí, como inmanencia radical. También en mi

interior algunas ideas del yo son positivas, y expresan operaciones

como la de reLexionar o percibir, por ejemplo, de ahí la necesidad

de ver cómo puede haber una correspondencia entre dichas ideas

reales, con el sentido interior del conocimiento dado por mi

subjetividad. En este contexto propone Biran, interpretado por

Henry, el estudio de las facultades de la subjetividad. El propósito

de Biran es presentar una ideología subjetiva que permita expresar

el sentido interior de las facultades subjetivas. De ahí que pueda

decir que el yo da, rinde, las posibilidades de conocer, respecto a sí

mismo, en la apercepción inmediata e interior de sí; y que también

mi subjetividad se encuentra en condiciones de cultivar el arte de la

experiencia interior, el conocimiento interior. Por eso la reLexión

corresponde a esa primera línea de apercepción de la experiencia

interior, según la cual mi reLexión no es un cogito, sino un

esfuerzo, una acción, un movimiento, según citamos, por la cual

armo mi yo como un poder.

Al darse esta experiencia subjetiva interior que alumbra el

conocimiento y es luz de sí, se comprende el por qué de la

necesidad de una ontología de la subjetividad para explicar los

hechos interiores. También la necesidad de una ideología de la

subjetividad con la que doy razón de lo que conozco, es decir una

55
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

fenomenología trascendental, a decir de Henry. Por la primera,

ontología de la subjetividad, estudio los hechos subjetivos; y por la

segunda, la ideología de la subjetividad, el sentido y las

intencionalidades dadas por mi subjetividad en mi experiencia de

mundo. Esta distinción es más bien formal en lo que concierne a la

experiencia del conocimiento de los hechos interiores y de su

despliegue trascendental, pues, como se verá, ambos están dados

por mi subjetividad en la experiencia inmediata que tengo de cada

hecho o de cada intencionalidad, en el uso de mis facultades y en el

marco de mi unidad subjetiva.

2.2. Las categorías

Hablar exclusivamente desde la subjetividad, según esta

experiencia privilegiada de apercepción inmediata de nuestra

subjetividad, exige comenzar a explicar lo demás ya inmersos en la

reducción y en la abstención que me he convertido para situarme en

el origen posible de todo conocimiento. Mi subjetividad, en su

inmanencia radical, aspira a rendir las consideraciones propias de

mi vida subjetiva, de las facultades que le permiten decir de todo

como propio. Para Biran el yo no es un ente, de ahí que toda

oposición de una contraparte dialéctica como la del no-yo, por

ejemplo, es imposible. El yo no está constituido ni por constituirse,

está ya dado y apareciendo en mi inmanencia. Esta subjetividad

rinde todo, da todo de mí, es un poder como decíamos.

56
 I. EL CUERPO

En todo esto Henry viene a exponer que las categorías en

Biran corresponden a las facultades inmediatas de mi subjetividad,

y que en unidad con mi subjetividad me permiten hacer una

fenomenología trascendental. Es decir, las categorías en Biran harán

las veces de esas facultades propias del yo, de mi subjetividad, por

las cuales yo digo de todo aquello que se me maniesta, de todo lo

que aparece. Cada categoría tiene su origen, y sus posibilidades de

despliegue por la vida del yo, por la subjetividad. Sin esta unidad

las categorías serían sólo ideas sin cabida a conocimiento alguno de

su verdadero estatuto dado en la esfera de la subjetividad, y no en

un a priori que no pueda fundar las categorías en esa experiencia

inmediata de apercepción de mi subjetividad. De ahí que “la

categoría no es en absoluto una idea, sino una manera de vivir el

mundo, una estructura de la vida natural” 20 . En ese sentido Henry

citará una referencia a la presentación a priori de las categorías al

entendimiento, y menciona que la objeción a las categorías

kantianas, por ejemplo, no se hace a la formulación de las categorías

mismas, más bien lo que se objeta es la ausencia de un origen que

permita armar en las categorías su condición verdadera, de ser

apercibidas y estudiadas según mi experiencia subjetiva e

inmediata. Es decir, si las categorías no están fundadas, como un a

priori en la inmediatez de la experiencia subjetiva, están vacías;

cada una de ellas sería un trascendente “x”.

20 FFC, 62.

57
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Una vez más la apuesta que subraya Henry es la misma de

Biran por una inmanencia absoluta de la subjetividad. Hasta aquí,

no hay terreno cedido a una comprensión que implique un afuera.

Las categorías se podrán expresar con miras a una ideología

subjetiva, a una fenomenología trascendental. Esto es así porque las

categorías favorecen la explicación y la comprensión de mi mundo,

el único que realmente se conoce. Es decir, el mundo como

trascendente, como afuera, no tiene cabida, todo el mundo que

propiamente conozco, es mi mundo o las ideas que de él me hago.

El mundo que se presenta al yo es un rendimiento, es dado, según

la vida del yo. La unidad del mundo es una unidad que está ya

dada por la unidad de la subjetivad, es por ejemplo, en este último

contexto que se aborda la categoría de unidad. En esta categoría de

unidad en mi experiencia digo que el mundo es el mismo porque yo

soy el mismo. Es decir la unidad respectiva de cada categoría a mi

subjetividad, y de la inmanencia a la que queda sujeta el mundo por

esa causalidad originaria que es mi yo, es lo que me permite un

aparecer del mundo como unidad. De ese modo el mundo, más que

traído a mi subjetividad desde su afuera, es dado por mi vida. Así,

por ejemplo, la categoría de causalidad se presenta en mi

experiencia por la fuerza del yo, por mi fuerza, por mi poder de

experiencia de mundo. La causalidad, en ningún sentido, implica

distancia alguna respecto al ego. El ser del mundo y el mío propio,

no son consecuencia de una causalidad “x”, o de un afuera respecto

a mi subjetividad.

58
 I. EL CUERPO

La causalidad y las demás categorías no han de ser deducidas,

es decir, no requieren ser pensadas para ser tales; más bien lo que

requieren de mí, como en un acto segundo de mi subjetividad, para

ser explicadas, es que las lea. Leerlas quiere decir que ellas, las

categorías, mis facultades, las puedo ver en mi inmediatez, pues son

fundadoras de la verdad subjetiva; sin ellas en esta inmanencia

subjetiva tampoco podría conocer el mundo. Para proponerlas mi

subjetividad hace una abstención, una reducción de ellas y de su

aparecer en mí, así hago presente el ser de cada categoría, que está

unido a mi subjetividad. Por eso Henry preere hablar de reducción

más que de deducción, porque en una deducción el estudio de las

categorías parte, si es el caso, de la observación externa o

representada, para seguidamente armar así unas categorías que

tendrán puntos lógicos universales atribuidos al entendimiento o

advenidos al ente humano. Pienso que aquí el método y el

contenido para presentar las categorías, exigen la coherencia entre

las categorías en su aparecer en la inmanencia subjetiva y en el

esfuerzo de la abstención por ir a su ser en la esfera subjetiva.

Henry explicará este punto de la reducción y la deducción para el

conocimiento de las categorías, una vez más, comparando entre un

método que parte del afuera, como pueden ser las categorías

deducidas de la idea, y otro que parte la reducción de las categorías

una vez me veo inmerso en la experiencia subjetiva.

Aquí quiero señalar que, para considerar las categorías, se

59
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

sugiere un método realmente difícil, aunque ineludible debido al

carácter de este estudio. La tarea es diferenciar las categorías y

poder explicarlas en su correlación con mi vida subjetiva, en la

inmediatez de su despliegue; porque si fuese de otro modo no

podría decir verdaderamente de ellas.

Para ver un poco esto, tomo como ejemplo la libertad. Para

Biran la libertad no es una idea, sino un sentimiento que me es dado

en la inmediatez de la experiencia interna. Sólo puedo decir sobre

ella, si he contado con que la siento y la vivo ahora; o si por lo

menos me he planteado explícitamente verla, en su aparecer, en mi

experiencia subjetiva. A continuación propongo entrar a un ejemplo

muy sencillo en mi experiencia, hoy 12 de agosto, solo en casa, en la

ciudad de Chofu en Tokio, en un día menos caluroso que los

anteriores, así: voy a intentar hablar de la libertad. Ahora me

planteo pensar la libertad. Veo que ya empecé mal, porque de

entrada estoy distanciándola de su origen y de la experiencia

inmediata que tengo de ella. A ver empiezo de nuevo: ahora estoy

diciendo soy libre porque me siento así, realmente me siento libre

mientras escribo estas líneas y no me voy a nadar o a celebrar mi

aniversario de boda, realmente me siento libre aunque no esté

haciendo otras cosas que también me gustaría hacer.

En lo que acabo de decir he asociado directamente mi libertad

con lo que estoy haciendo, con aquello que también me gustaría

hacer y con la posibilidad de elegir lo que quiero hacer. Es decir,

60
 I. EL CUERPO

casi como un acto reLejo, he remitido mi libertad al esfuerzo de mi

condición subjetiva que he considerado como hacer, armando en

mi subjetividad las posibilidades de mi hacer, de esfuerzo, ya sea

nadando o celebrando mi aniversario. Un segundo aspecto al que

sigo asistiendo en mi inmediatez, atendiendo a mi sentimiento de

libertad, es que efectivamente ahora la libertad se me presenta como

sentimiento, me siento libre no sólo en mi esfuerzo trascendental,

sino en mi contención, ahora la libertad se me da como un esfuerzo

contenido, en tensión, tanto en mi interior, en mi despliegue

subjetivo intentando pensar estas cosas, como en la tensión propia

que lleva mi determinación de continuar sentado aquí en vez de ir a

nadar, a celebrar mi aniversario o a la nevera por un vaso de agua

(pues ya me dio sed). Claramente asisto al aparecer de este

sentimiento intentando hacer una abstención de mundo y de otras

experiencias para explicarlo. La libertad está lejos de ser llevada a

otro terreno para ser comprendida, cualquier consideración que yo

haga, posterior a esta inmediatez del sentimiento, es segunda, en

cuanto descripción, respecto a la particular experiencia en la que

me ha sido posible atender a mi libertad.

Aunque también es cierto que mis consideraciones son igual

de inmediatas en la experiencia, como en el caso de la alternativa

que mi subjetividad me presenta. Así, en el caso de la alternativa, al

encontrarme en ella entre posibilidades de acción, veo que estas

posibilidades se me ofrecen en la experiencia por la que atendí la

61
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

categoría de libertad; en el ejemplo se trataría de: seguir

escribiendo, irme a nadar o irme a celebrar mi aniversario. Así la

alternativa se debe a este primer aparecer de la libertad como

facultad propia. En este aparecer también puedo ver ante las

posibilidades “el hacer” mismo de mi libertad, mi esfuerzo según la

tensión de mi vida que actúa como causa o motivo de mis

movimientos; a su vez atiendo al aparecer del mundo, que es el

mundo en mi inmediatez. Asimismo cabe pensar en las

consecuencias de mis actos, en las posibilidades y alcances de mi

libertad; estos tienen su momento más verdadero en el movimiento

mismo que expresa mi libertad como parte propia e inmediata de

mi vida, de mi subjetividad en mi ahora. Aún así, siempre la

libertad en cuanto sentimiento está circunscrita a mi inmanencia, a

la esfera de la subjetividad; de ahí que prescindir de esta fundación

de la libertad por mi subjetividad, es terminar hablando de una

cosa que podrán ser ideas de la libertad, o un “deber ser” de la

libertad pero no de ella según su rendimiento originario.

Así, las categorías tienen una descripción que se desmarca

explícitamente del racionalismo y del empirismo. En ningún sentido

son ideas o la consecuencia de la reLexión, entendida esta última

como una puesta en escena de mi pensamiento para explicar el

marco lógico, o comprensivo de mi entendimiento, por ejemplo. Las

categorías son inexplicables e incomprensibles en su alcance, si no

son armadas y descritas en, y desde, la inmanencia de mis

62
 I. EL CUERPO

experiencias subjetivas. Cualquier otro intento sólo es un palidísimo

reLejo de lo que estas son. Así por ejemplo se hacen observaciones

externas de experiencias, y se deducen de estas algunas categorías

que a su vez son favorables a la comprensión de la experiencia que

se intenta describir; sin embargo, una vez circunscritas a esa

experiencia las categorías están sin estatuto ontológico porque nunca

lo han tenido; nada las funda con la verdad de una experiencia

originaria. Por eso dirá Henry:

Maine de Biran rechazaba toda identicación de las

categorías como reglas del pensamiento reLexivo que sólo
interviniesen, por ejemplo, en la constitución de la ciencia,
del lenguaje racional, o de la lógica 21

En FFC las categorías tienen sus posibilidades comprensivas,

en una ideología subjetiva que tiene su base ontológica en la esfera

de la subjetividad. Precisamente, según dice Henry desde Biran, es

de eso de lo que carecen las ciencias: de una ontología de la

subjetividad, de aquello que puede expresar con verdad el estatuto

propio de las categorías, en una región donde se da la presentación

de los entes originariamente, es decir, las ciencias carecen de la

esfera de la subjetividad, donde propiamente se dan las categorías.

2.3. El movimiento

Ya se empieza a entender por qué Henry ha ido a Biran para

21 FFC, 61.

63
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

abordar lo concerniente al cuerpo. Decimos que en esa experiencia

interna trascendental, apercepción inmediata, coinciden el yo

pienso cartesiano y el yo puedo de Biran. También sabemos ahora

que esta coincidencia se debe a la inmanencia de dicha experiencia

y en el modo reLexivo que se da en ambos. Que en ambos casos

maniestan un esfuerzo natural del yo, al asistir al aparecer de la

propia subjetividad. Así el cogito en su ejercicio trascendental, en

su esfuerzo, es visto en su alcance subjetivo y de conocimiento.

Hasta aquí parece que los puntos comunes prevalecen en la base

losóca de Descartes, de Biran, y del Henry de la Genealogía del

psicoanálisis 22 . Como si dijese que el punto de partida para la carrera

es prácticamente el mismo en la coincidencia de la experiencia

interna trascendental, en la apuesta por la inmanencia propia para

plantear el conocimiento de todo, y en la reLexión como clave de la

experiencia originaria del aparecer del yo como subjetividad.

He visto las críticas a la concepción cartesiana del cuerpo

como extensión e instrumento del alma, armo la reLexión es su

condición de fuerza y esfuerzo que me maniesta el aparecer de mi

subjetividad, y en tercer lugar considero las categorías como

facultades dadas por mi propia condición subjetiva –protagonistas

en la fundación de una fenomenología trascendental–. Contando

con esto, el horizonte losóco del conocimiento nos pone en el

22Michel Henry, Généalogie de la psychanalyse. Le Commencement perdu, Paris: PUF, 1985

(Genealogía del psicoanálisis. El comienzo perdido, trad. J. Teira R. Ranz, prólogo a la edición
española por M. García-Baró. Madrid: Síntesis, 2002). En adelante con la abreviatura “GP”.

64
 I. EL CUERPO

umbral de pensar cómo especícamente puedo conocer todo y abrir

en mi experiencia subjetiva todas las posibilidades de conocer el

mundo y todo aquello que me sea dado en mi experiencia

inmediata. Para esto Biran, a decir de Henry, consideró que la

interpretación del cogito dado por el mismo Descartes, en el marco

de su pensamiento, fue estático al remitir este cogito directamente

al pensamiento, como una “sustancia cerrada sobre sí...que no le

permiten, en consecuencia, ninguna superación hacia otra cosa,

ninguna acción sobre otra cosa” 23 . Así mis posibilidades de conocer

algo son llevadas a la idea de esto o de aquello, y no al rendimiento

subjetivo inmediato de cada ente. La acción del cogito, parece ser el

punto de quiebre aquí, de esa “estática del pensamiento” cartesiano

a un movimiento del pensamiento como acción que según

señalábamos se mostraba como fuerza, como reLexión, y con

facultades que le eran inmanentes. Es importante señalar que la

acción no es constituida por actos segundos de la voluntad, o cosa

parecida, sino que se trata del esfuerzo subjetivo y reLexivo

inmanente por el que rindo, doy, fundo, mi subjetividad y el mundo.

En segundo lugar, como se vio, Henry cargará la tinta en FFC

a la instrumentalización que hace Descartes del cuerpo, porque

pondrá el cuerpo como un medio ajeno al aparecer primero de mi

subjetividad y del conocimiento inmediato que lo supedita a la

interpretación que de él haga el alma –que ya es un trascendente

23 FFC, 88.

65
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

“x”–. Así Henry dice que a diferencia de Biran, “Descartes...hace

caso omiso de las estructuras de la región privilegiada que el cogito

acaba de revelar, se entrega, en su tratamiento del cuerpo, a unos

constructos trascendentes que no pueden superar la reducción que

opera toda losofía auténtica” 24 . Una vez más vemos como todo

apunta a señalar ese cuerpo extenso según Descartes que, además

de trascendente, es sólo un recurso del cogito, sin ningún sentido

originario en orden al conocimiento, ni en orden a la manifestación

primera de todo. Además, esos “constructos trascendentes”, en

realidad se reeren, por ejemplo, a las descripciones corporales

como partes y extra partes que aparecen como superando la

reducción, es decir, son constructos que pretenden ir más allá de

algo que no es dado, al pretender superar la abstención por la cual

aparecen los fenómenos originariamente, y en particular la

subjetividad toda. A partir de aquí es claro hacia dónde continúa la

objeción de Henry, precisamente a constructos equívocos del

movimiento que en Descartes estarían ya situados en lo

trascendente como extenso, en un cuerpo que realiza funciones.

Este cuerpo mío, lo presento distante de mí, como si

fenomenológicamente se me diese así; y en el mejor de los casos,

encontrará un alivio en consideraciones siológicas que explican

sus movimientos extensos, desconociendo el origen del movimiento

en mi subjetividad.

24 FFC, 93.

66
 I. EL CUERPO

En ambos casos, en Henry y en Biran, las objeciones se dirigen

a las distancias establecidas respecto a la subjetividad para poder

conocer. Como se ve, aquellas distancias no tienen una base

fenomenológica que soporten las ideas o las distinciones

ontológicas, sino que son distancias consecuencia de suponer cosas

o de la representación losóca del pensamiento, pero no del

aparecer fenomenológico y su consecuente presentación. El nuevo

punto de convergencia ya desmarcado de Descartes es una

superación a otra cosa, y atendiendo las estructuras de la

subjetividad –región privilegiada que el cogito acaba de revelar– es

el cuerpo, mi cuerpo. Esta convergencia se da especícamente en el

movimiento del cuerpo subjetivo, pues Henry conrma en las

críticas a Descartes lo ya expuesto en su presentación del cuerpo

subjetivo en Biran.

El movimiento, como se veía venir, no es una idea del cogito

al pensar mi cuerpo. Es una evidencia inmediata de mi subjetividad

sentida y en su acción corporal –ambas cosas en su inmediatez–. La

apercepción inmediata o experiencia interna trascendental me da

noticia inmediata de mi poder, el origen de este poder no me lo

represento sino que es un poder real en tanto que sentido y vivido,

un poder que me permite verme en mi subjetividad en esa

experiencia interna inmediata, dejándome en condiciones de

armar mis facultades y su rendimiento subjetivo.

Decía anteriormente que la reLexión es una fuerza, un poder

67
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

propio que me abre en la reducción a esta experiencia de

apercepción inmediata de mi yo como subjetividad y al mundo.

Asimismo en mi movimiento se presenta, antes que todo, mi

subjetividad, mi cuerpo en su propio aparecer, teniendo como

estructura propia mi experiencia interna trascendental. Esto mismo

ocurre con las categorías o facultades como la reLexión que tienen

su ser según un rendimiento primero y directo de mi subjetividad.

Esto está presente a la par con las demás determinaciones subjetivas

en esa experiencia primigenia en la que presencio como único actor

mi unidad subjetiva y sus determinaciones. Es decir, en primer

lugar ninguna determinación inmediata de la subjetividad es

fundadora de otra; y en segundo lugar la estructura de mi

conciencia, de mi subjetividad, es “siempre la misma, es siempre

una experiencia interna trascendental” 25 .

El cuerpo se nos da según esa estructura permanente de la

subjetividad, es decir, por una experiencia interna trascendental. En

esta experiencia originaria mi cuerpo nunca es, ni puede ser, algo

distante de mí. No se trata de mirarme ante un espejo, por ejemplo,

y luego decir del cuerpo: “estoy viendo lo que es mi cuerpo en el

espejo”, deduciendo al mismo tiempo que ese es realmente mi

cuerpo. No cabe asociar el carácter originario de mi cuerpo con el

afuera del mundo, asemejándolo así a las características que le he

25 FFC, 91.

68
 I. EL CUERPO

atribuido a los demás cuerpos que establezco como objetos, como

afuera, extensos; a partir de aquí es absurdo creer que “ya sé cómo

es mi cuerpo”. Yo, por ejemplo, que ahora escribo y una vez más

estoy ante la ventana de esta biblioteca, no considero este cuerpo

como mío porque esté ocupando un espacio en la biblioteca de

Chofu, o porque esté viendo una picadura de mosquito en mi brazo;

sino porque tengo experiencia propia en mí y de mí: mi acción, mi

experiencia inmediata de espacialidad, mis sentimientos, mis

representaciones, mis distracciones, mi sudor, mi picor.

Ahora siento un picor en mi brazo, tal vez me picó un bicho,

veo una roncha en mi cuerpo biológico –esto nombrado con las

distinciones introductorias del cuerpo que se hacen en FFC–. Sé que

habitualmente mi cuerpo recuerda un picor así. También he visto, y

reconocido en mi experiencia, este picor, también lo he asociado con

la aparición en mi piel de una pequeña protuberancia, roncha. Así

se trata de un bicho que me picó, porque los bichos, en

determinadas condiciones y disposiciones de mi corporalidad, me

pican; aunque lo central aquí, es lo originario de mi experiencia

interna trascendental rindiendo determinaciones especícas en mi

corporalidad, sin distancia fenomenológica respecto a mi

subjetividad, a mi corporalidad. En esta inmanencia armo el picor

y mi picadura porque tengo experiencia inmediata de ello, incluso

se me presenta como memoria, como un despliegue que mi

corporalidad está en condiciones de vivir cuantas veces se presente

69
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

la posibilidad de sentir dicho picor. Mi corporalidad siempre está a

abierta y dispuesta a repetir, en su especicidad, la antigua y nueva

experiencia del picor y de la picadura.

Todo esto me permite decir en este caso y como acto segundo

de presentación que me picó algo, un bicho. Ahora, porque siento

ese picor particular y sale esa particular protuberancia yo digo que

son bichos que me pican y que de esos bichos concretos que me

pican tengo experiencias dadas por mi corporalidad. Aquí los

bichos son constituidos como bichos en mi experiencia inmediata de

mundo; son bichos tan reales como la experiencia del rendimiento

de mi corporalidad, en la experiencia inmediata que tiene de ellos, y

en su aparecer en mi subjetividad. No se trata aquí de bichos de

determinado tipo estudiados en los libros. Hay un rendimiento

trascendental que se me presenta como picor, realmente tengo

experiencia subjetiva de ello; también tengo experiencia interna de

mi conocimiento propio de los bichos, o del que está referenciado

en investigaciones de biólogos que estudian los bichos que pican.

Este conocimiento del mundo de los bichos que pican, tiene

su origen en la unidad subjetiva de mi cuerpo que en su aparecer

originario es esfuerzo y movimiento interior, unidad que ahora

estudia, piensa, siente picor, y trata de agotar este ejemplo. Es decir

el cuerpo es cuerpo interior, es mi cuerpo sentido, no es una idea, o

una representación, dada por un movimiento corporal supuesto,

sino que mi cuerpo aparece inmediatamente en mi experiencia

70
 I. EL CUERPO

interna trascendental, conocido ya en mi subjetividad, porque es mi

corporalidad misma. De ahí que el mundo es expresión en la

inmediatez de cada instante de mundo vivido por mi corporalidad.

Por eso el movimiento es mi movimiento corporal y su ser es

subjetivo y real, “...de una realidad tan absoluta como la de la

subjetividad” 26 .

Henry para explicar el movimiento del cuerpo, y el

conocimiento inmediato que tengo de él, en la inmediatez de la

experiencia interna trascendental, menciona tres aspectos: que el

movimiento es conocido por mí; que el movimiento me pertenece; y

que el movimiento no es un intermediario entre el ego y el mundo,

no es un instrumento. Esto quiere decir en cuanto al movimiento

conocido por mí que, en palabras de Henry, “los niños y los seres

humanos en general realizan sus movimientos sin pensarlos, pero

nunca sin conocerlos” 27 , es decir, yo no tengo que mirarme como en

un espejo para conocer mi cuerpo. Mi cuerpo real es inmediatez y

expresión inmediata de sí, del “yo puedo” biraniano, cuyo poder,

fuerza y reLexión son originados por mi cuerpo, y en él mismo

aparece su poder y sus posibilidades. Así, para que un bebé bostece

no necesita saber que bosteza, o para yo dormir no necesito saber

que duermo; en ese sentido no necesito pensar mi movimiento para

que este sea mi movimiento. Aunque quepa que por la reducción

26 FFC, 99.
27 FFC, 90.

71
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

pueda asistir a su aparecer, como aparecer mío, y explicarlo según

mi experiencia interna trascendental. Esto como veremos más

adelante estará bien diferenciado Maine de Biran en sus

refutaciones a Hume.

El segundo aspecto, la pertenencia de mis movimientos, es

complementario en la explicación con el tercero en mención, donde

el movimiento no es un instrumento, un intermediario entre el ego

y el mundo. Así, mis movimientos no están separados de mí, se dan

por mí, no se trata de que yo tengo movimientos, como si fuesen un

añadido a mi cuerpo, para decir que gracias a ellos me muevo, sino

que precisamente todos mis movimientos están dados en el esfuerzo

interior de mi corporalidad. La causalidad, el motivo de mi

movimiento en su originariedad, no tiene intencionalidades que lo

constituyan, sino que él mismo aparece en mi subjetividad como

condición directa dada, motivada en mi corporalidad. En dos

sentidos el movimiento no es instrumento: no lo es al interior de la

subjetividad, porque le pertenece a la corporalidad misma en su

inmediatez, es decir, el movimiento es mío; y en segundo lugar

según dice Henry, no es instrumento porque “el movimiento

mediante el cual un ser humano realiza cualquier acción no plantea

para él problema alguno” 28 , es decir, respecto a la corporalidad y sus

condiciones, mi acción no tiene una dicultad extra, más allá de la

particularidad con la que aparece mi mundo vivido en cada instante.

28 FFC, 97.

72
 I. EL CUERPO

Si yo estoy digitando ahora en mi ordenador no se debe

originalmente a que me esté proponiendo especialmente mover mis

dedos encima del teclado de determinada manera, o a que tenga

que atender a unos impulsos eléctricos de mi cerebro para que los

dedos escriban; sencillamente se debe a estoy escribiendo, quiero

escribir, y de ahí que escriba, digite. Si no pudiese escribir con mis

dedos, igualmente me diría “voy a escribir”, en cuyo caso lo haría

con mi boca, con mis pies, o con impulsos eléctricos de mi cerebro a

un ordenador –al ser dadas y habituales de mi corporalidad alguna

de esas especicidades de mi poder escribir–; por otro lado,

simplemente no escribo porque no se puede dar según mi

corporalidad esta posibilidad, si estoy en estado de coma profundo.

Tanto en el segundo como en el tercer aspecto mencionado por

Henry, en cuanto al movimiento, conrman la pertenencia

inmediata e inmanente del movimiento a la corporalidad. Porque

mi movimiento es mío y dado por mi corporalidad en ningún

sentido es un instrumento al interior de sí, sino un rendimiento

inmediato de mí mismo; y a su vez, al estar situado

ontológicamente al interior del cuerpo, su origen no es intermedio

ni constituido por las exigencias de un afuera del mundo, sino que

una vez más es dado por la corporalidad según su unidad subjetiva

de cuerpo que conoce mundo. Así el movimiento es inmanente, no

es, ni puede ser, trascendente porque la esfera ontológica en donde

se produce el movimiento es la del cuerpo.

73
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Este carácter de inmediatez y de inmanencia del movimiento

en mi cuerpo, en ningún sentido signica el desconocimiento en

nuestra experiencia trascendental de aquello que aparece

inicialmente como el término trascendente de mi movimiento, el

mundo. En esta experiencia en la que se da mi movimiento, para

comprender los alcances del movimiento, en la esfera de la

subjetividad consigo y en su rendimiento de mundo, me detendré

en el fenómeno de la acción teniendo como base el movimiento que

es subjetivo.

En primer lugar, mi movimiento deviene en acción en mi

aparecer subjetivo, en el marco de la reducción trascendental, en la

apercepción inmediata originaria. Aquí se maniesta primeramente

en su condición de poder, en el despliegue de su acción, ya dado,

sin constituciones previas ni a la espera de ellas para ser tal. El

movimiento se me presenta inmanente al aparecer de mi

corporalidad en esa experiencia interna trascendental. Así mi

movimiento maniesta mi acción, dada en la reducción, en ese

poder reLexivo y originario de mi experiencia interna

trascendental. En segundo lugar mi movimiento lo reconozco en las

posibilidades de mis acciones; y en tercer lugar mi movimiento se

expresa en la acción según el trascendente que se le resiste, mi

mundo.

En cuanto al aparecer de mi movimiento en la apercepción

inmediata, ya lo he venido ejemplicando en su carácter de

74
 I. EL CUERPO

inmanente, sin distancia del cuerpo subjetivo, de su poder, de mi

corporalidad. En segundo lugar, al ser mi movimiento un

rendimiento propio, me pregunto si el bicho que me picó no ha

requerido de mi subjetividad acciones para yo presentarme y

reconocerme picado por un bicho. La respuesta inmediata es sí,

pero mi acción no es un acto que ha venido originariamente de

fuera, sino que el acto que explico como: “rascarme”, viene como

acción de mi subjetividad, como una determinación de mi

movimiento. En esa situación (estado) subjetiva, también hubo una

determinación de mi movimiento, acción, en unidad subjetiva con

mis facultades y posibilidades explicativas e intencionales,

permitiéndome hacer un reducción por la que digo con certeza en

qué puede consistir aquello de que algo lo pica a uno; esto último

vendría a ser otro rendimiento de una fenomenología trascendental.

En ese sentido, de mí se han dado acciones no solo para la

comprensión de la picadura y el picor sino a su vez acciones que

tuvieron un aparecer en mi cuerpo orgánico –por llamarlo al modo

del Henry más cerca de Biran–, es decir, me rasqué y fueron

evidentes otras consecuencias de mi picor, la roncha, por ejemplo.

Sin embargo mi acción sólo se da en la experiencia trascendental

que maniesta mi continua certeza en la resistencia respecto al

término trascendente, el mundo que a su vez es mi mundo. No se

trata del movimiento de mi mano o de las intencionalidades que en

síntesis con otras me permiten comprender acciones de este tipo,

75
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

“acciones del tipo rascar” –como la de dirigir mis uñas a la roncha

para acometer una acción de alivio corporal–. Pues mi movimiento

propiamente no es una intencionalidad en su aparecer originario, ni

en las posibilidades que abre por la acción subjetiva en mi cuerpo

orgánico y en el mundo. Tampoco la acción se me presenta como la

consecuencia de mis condiciones musculares, o fuerza física; una

vez más mi acción se maniesta en la acción misma y en la

determinación en el movimiento, en la propia experiencia

trascendental, en la que siempre se está dando toda mi corporalidad

como unidad subjetiva.

En esto de la acción quiero mencionar una de las

concepciones que, según Henry, “carecen en realidad de todo

fundamento losóco” 29 , para terminar de referirse a este fenómeno

en FFC. Consiste en la comprensión de la acción según los medios y

los nes, ante la cual dirá Henry:

...que en la acción, y para empezar en la acción corporal, los

medios no son el objeto de un conocimiento intelectual, y que el
n mismo nunca es algo representado, sino el término
trascendente hacia el que el movimiento subjetivo (y no una
intencionalidad teórica) se trasciende de forma inmediata 30

Es decir en la acción Henry indica de nuevo el asunto de la no

distancia ontológica al interior de la subjetividad. Mi acción que se

29 FFC, 273.
30 Ídem.

76
 I. EL CUERPO

debe a la determinación de mi movimiento no halla un término de

trascendencia fuera de la subjetividad, como si fuese una acción en

el afuera del mundo, sino que el término de la acción se da al

interior mismo del movimiento, en el término en el que se

trasciende mi acción. Es decir, el término en el que se trasciende mi

acción no escapa a mi subjetividad ni a mi particular experiencia

inmediata de mundo, mi acción se topa con el mundo, que es mi

mundo; y en su resistencia de mundo se dan sus posibilidades de

acción, según el poder de mi corporalidad para rendir mundo. De

ahí que la acción no es un saber que yo presente o me represente en

función de medios y nes, como si dijese: “según lo que pienso, esta

será la acción adecuada para lo que quiero, y una vez la lleve a cabo

mi acción deberá corresponderse con la representación que me he

hecho de ella”.

Ante esto, el hecho de representármelo o proponerme una

acción así y ahora, no signica que eso realmente explique el

sentido del aparecer y el rendimiento del fenómeno acción,

maniesto en la experiencia inmediata subjetiva y dado por mi

corporalidad en la inmediatez de mi movimiento. Dicha suposición,

exigiría un conocimiento de todos los términos de la acción para

realizarla, y alcanzar así una correspondencia real entre la acción y

el pensamiento. Precisamente lo que Henry propone es que “no

existe un desajuste entre nuestro saber y nuestra acción, pues esa

77
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

acción misma es ya, en su propia esencia, un saber” 31 . Yo no me

distancio en la inmediatez de mi experiencia subjetiva para saber de

ella de un modo distinto a como se me presenta, ni la supongo en

un término o nalidad que se escapa a las certezas que me ofrece la

reducción en la experiencia interna trascendental.

En tercer lugar, según lo que propuse para estudiar la acción

y detenerme en el fenómeno de la acción teniendo como base el

movimiento, abordaré mi movimiento expresado en la acción según

el trascendente que se le resiste. Esto lo expongo a continuación en

el siguiente numeral, en las precisiones que haremos de uno de los

datos o certezas subjetivas fenomenológicas más relevantes de FFC

y que aparece en la experiencia trascendental en el contexto de mi

movimiento subjetivo –inmediato a mi corporalidad– y referido a

mi conocimiento del mundo.

2.4. El continuo resistente

El continuo resistente es un certeza dada por mi corporalidad

en la experiencia interna trascendental, en lo que se reere al

conocimiento del mundo. Tomaré las siguientes palabras de Henry

al respecto para luego precisar cómo se concibe esto del continuo

resistente. En el marco de lo que venía exponiendo del movimiento

y la acción, dirá Henry:

31 Ídem.

78
 I. EL CUERPO

Es obvio que una idea no puede nacer de un hecho, pero si

decimos que el continuo resistente, escapando a la representación
y al conocimiento teórico, se nos maniesta en cambio en el
medio del ser trascendente, es porque la trascendencia del
movimiento hacia él es una experiencia interna trascendental... 32

Michel Henry al exponer el continuo resistente tiene dos

aproximaciones, una está en la misma línea de lo señalado sobre el

movimiento y de la certeza ofrecida en la experiencia interna

trascendental, cuya aproximación está más cerca a Biran, y otra

aproximación partirá de una interpretación que hace inicialmente

refutando a Lagneau, sobre la explicación que este último hizo del

continuo resistente a partir de la sensación muscular. En esta

segunda aproximación que señalo, Henry recurre a explicar el

continuo resistente desde la relación entre intencionalidad y

movimiento; será en esta segunda aproximación en la que me

detendré ahora para exponer el continuo resistente.

Henry está diciendo que el movimiento no es una

intencionalidad más entre otras, ni es comparable “a cualquier otro

contenido trascendente alcanzado mediante una intencionalidad

que comportase una tesis dóxica” 33 . Aquí Henry quiere ir más allá

de los términos en que se venía expresando de Lagneau haciendo

una crítica, y ha situado la acción como fenómeno que expresa lo

que es en y por su acción misma. De ahí resulta que todas las ideas

32 FFC, 115.
33 FFC, 112.

79
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

que de la deducción trascendental lleven a la idea de la acción

tienen su asidero o base fenomenológica en la acción; a su vez la

acción encuentra la explicación a las ideas que a ella hacen

referencia en el movimiento.

Señalo esto porque Henry continuará estas explicaciones

hasta llegar al continuo resistente. En el camino propuso que debía

hacerse una teoría del movimiento que tuviese “al movimiento

como la intencionalidad más profunda de la vida del ego” 34 . Con

esto conrma el por qué de las consideraciones iniciales que lo han

llevado a terminar hablando de intencionalidades de la

subjetividad. Básicamente se trata de mostrar un argumento del

sentido de unidad del aparecer y de explicar mejor el estatuto

ontológico del continuo resistente.

Así, según Henry, si llego a mostrar que el movimiento es la

intencionalidad más profunda del yo, puedo decir que el ser

trascendente “lleva en sí el principio de unidad que comprende

todas las formas que puede adoptar para nosotros” 35 . Es decir,

primero he de mostrar la certeza de que el movimiento es la

intencionalidad más profunda del ego; y ello nos permitiría

comprender las formas que el ser trascendente, el mundo, adopta

para nosotros. Pero claramente si Henry está hablando de

34 FFC, 113.
35 FFC, 115.

80
 I. EL CUERPO

intencionalidades –y de las posibles síntesis trascendentales que

hago– en el sentido de la fenomenología trascendental, y si lo que él

dice es cierto, estas intencionalidades se deben a una

intencionalidad primera que sería el movimiento originario del yo.

De ahí que este movimiento es el que rinde mis intencionalidades

sobre el mundo, término trascendente de mis intencionalidades.

Pero no se trata de eso, sino de ser la más profunda de todos los

rendimientos intencionales que puede dar la corporalidad, porque

en realidad las posibilidades intencionales de conocimiento estarían

ofrecidas en la experiencia interna trascendental, una vez asisto a

esa inmediatez del aparecer de mi movimiento.

Así el movimiento se presenta como la intencionalidad más

profunda y en este caso primordial. En el movimiento, siempre

inmediato al rendimiento de mi corporalidad, se despliegan mis

facultades que son las de mi subjetividad, y mis acciones que son

determinaciones al interior de mi corporalidad –como en el caso

señalado de la reLexión como poder–. Ahora, el movimiento

también aparece en la certeza continua del término trascendente,

del resistente, según su situación originaria en el aparecer de mi

corporalidad, de mi subjetividad. En ambas referencias al

movimiento, tanto en la inmediatez en mi corporalidad como en el

aparecer de la certeza del término trascendente, la experiencia

interna trascendental es la estructura base de su rendimiento

explicativo y de su aparecer primero.

81
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Contando con esto, el motivo de mi certeza sobre un término

trascendente que me resiste, de mi mundo, no se debe a la idea

misma de dicha certeza, tampoco se debe a un hecho como la

sensación 36 de la que hago una deducción, en el sentido de decir

que siento la resistencia del mundo en su venida a mi subjetividad;

o menos aún, es algo extenso, como si dijese que siento la

resistencia de un coche que quiero empujar. Distinto a esto, dicha

certeza se da en mi experiencia interna trascendental, por mi

movimiento. Esa determinación eidética, es decir, la certeza

continua del resistente en mi experiencia interna trascendental, es el

punto donde el aparecer del término trascendente y la experiencia

de mi movimiento encuentran su correlato. Aquí será clave la

consideración del movimiento como la intencionalidad más

profunda del yo, porque ahí el movimiento aparece dando mundo;

pero ese mundo –dado y vivido por mí– se da en el despliegue del

movimiento como intencionalidad, como anticipando el aparecer

del término trascendente, del resistente.

La verdad de lo que digo ahora no está en la representación

que me esté haciendo del movimiento como intencional sino que se

funda en la certeza ganada a prueba de vivir el mundo, mi mundo.

Puedo en mi experiencia interna trascendental armar un término

36 A diferencia de Maine de Biran que sí concibe distinciones respecto a la motricidad,

permitiendo valorar las sensaciones y su motricidad a partir del hábito y la memoria
corporal en paralelo al esfuerzo y la voluntad como causalidad, como veremos más
adelante.

82
 I. EL CUERPO

que resiste, y que está presente, por ejemplo, en la experiencia que

contiene las armaciones: “a mi me picó un bicho” y “siento picor”.

En mi experiencia interna trascendental el bicho no es un afuera

representado por mí, o la consecuencia de la representación que me

hago de un insecto que hace algo que llamamos pinchar, o picar.

Más bien, en mi corporalidad –que en su absoluta inmediatez da el

mundo, porque lo vive, porque es mi mundo– se presenta a mi

movimiento un término que le resiste y me arma aún más en mi

inmanencia permitiéndome proponer una fenomenología

trascendental. Esto último también me permite decir en mi

experiencia trascendental que un bicho me pico, además sé

realmente a qué me reero cuando digo que un bicho me pico.

Asimismo en la experiencia interna en mi movimiento he visto y he

asistido el aparecer del mundo, mi mundo, en mi experiencia de

picor o de estar viendo mi roncha, ambos casos devienen como

conocimiento segundo respecto al saber primero del conjunto de

mis facultades en su despliegue en la inmediatez de mi experiencia,

donde sé da mundo, y se da su aparecer como rendimiento de mi

corporalidad –cuerpo trascendental–.

De ahí que el término que me resiste y me permite saber

originariamente de la experiencia de la picadura no es el bicho, sino la

resistencia, maniesta en mí según la inmediatez de la experiencia

interna trascendental, como término trascendente de mi

intencionalidad originaria. En correlato con esta resistencia, mi

83
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

movimiento se presenta como la intencionalidad más profunda que

encuentra su término en la particular experiencia de mi mundo, del

mundo vivido como “mi picadura en un brazo”, por la que haciendo

mis propias síntesis segundas, según el despliegue inmediato de mis

facultades y mis intencionalidades, según mi experiencia interna

trascendental, puedo hablar de la experiencia de un bicho que me pico

en el brazo, de mi saber de los bichos que pican, y del picor que

siento. Ahora, es aquí donde se comprenden las categorías como

facultades, fundadas en la realidad subjetiva. Es decir, las categorías

son dadas por mi corporalidad en mis experiencias inmediatas y se

presentan en todo mi movimiento armando en su acción, la del

cuerpo subjetivo, un término que le resiste.

El continuo se da como certeza de que el mundo, el mundo

vivido por mí, aparece resistiendo permanentemente según mi

corporalidad como experiencia habitual de mundo, y, según ese

movimiento de intencionalidad originaria que recae en un término

resistente. Ese término es el mundo que se maniesta como mi

mundo, mi mundo vivido. Así, en el contexto de la certeza del

término resistente como continuo y como determinación a priori de

lo real, dirá Henry que el resistente “se apoya a su vez no sobre una

exigencia de nuestra razón, sino sobre la naturaleza misma de

nuestra experiencia real, sobre el hecho de que el movimiento es la

84
 I. EL CUERPO

intencionalidad originaria” 37 ; o lo que es lo mismo, mi experiencia

de la realidad del resistente se debe a que el movimiento es la

intencionalidad originaria, y asimismo, dada en mi experiencia

interna trascendental. Releyendo la cita introductoria, en este

numeral del continuo resistente, podemos decir que: la

trascendencia del movimiento hacia el medio trascendente –donde

se maniesta el continuo resistente– es una experiencia interna

trascendental. Por eso Henry ha presentado el movimiento como la

intencionalidad originaria; de ese modo puede explicar dicha

trascendencia del movimiento hacia el medio trascendente. El

motivo de esta presentación del movimiento como intencionalidad

originaria, y que acabo de indicar, es explicado así por Henry:

Hemos intentado mostrar lo que debe entenderse por este

término que resiste y cómo la originalidad de Biran consistió en
mostrar que dicho término podía existir para el hombre dentro de
su experiencia más concreta sin constituir el tema de un
conocimiento teórico o intelectual38

Así, la crítica a un conocimiento teórico o intelectual,

atribuido a Lagneau, y Kant, a quienes venía citando para

replantear las categorías desde la corporalidad y el movimiento, fue

el punto de partida para abordar el continuo resistente con el

siguiente itinerario: de las sensaciones corporales a las ideas; una

vez en la crítica de las ideas y de las categorías desprovistas de

37 FFC, 116.
38 FFC, 115.

85
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

subjetividad, a la corporalidad, a las intencionalidades; y de las

múltiples intencionalidades a la intencionalidad más profunda y

originaria, el movimiento. Ya en el movimiento como

intencionalidad originaria, como se ha visto, este tiene su correlato

intencional en el resistente. De ahí ambos, movimiento y resistente,

son una evidencia de la respectiva unidad trascendental de la

subjetividad y de sus rendimientos de mundo. Todo esto, porque

del movimiento, como intencionalidad originaria dando mundo, se

me presenta mi certeza del resistente en cuanto término

trascendente de mi intencionalidad primera, dada en mi experiencia

interna trascendental. Todo esto precisará que el carácter originario

de todo aparecer deviene de la subjetividad, ya identicada como

corporalidad.

La otra aproximación de Henry que mencionábamos al

comienzo de este numeral, para explicar lo mismo, el continuo

resistente, se puede ver mejor, en la exposición que hace de la

corporalidad, de mi cuerpo subjetivo como memoria. Allí propone

mi corporalidad habitando el mundo, porque el mundo es hábito de

mi corporalidad. Aquí Henry está más cerca de Biran porque parte

del mismo Biran para explicar la memoria y el hábito, dejando ver

los alcances del continuo resistente. Esto lo trataré en el siguiente

numeral.

86
 I. EL CUERPO

2.5. El hábito

En esta aproximación al continuo resistente que me lleva a

armar la situación habitual de mi subjetividad, hay cuatro

consideraciones que estarán en la siguiente explicación: el esfuerzo,

el movimiento, el aparecer de la sensación y la memoria. Las dos

primeras, ya las he venido explicando y verán parte de su alcance

en las dos siguientes: el aparecer de la sensación y el fenómeno de

la memoria; en estas dos últimas me detendré ahora. A partir de ahí

puedo ver mejor la relación del hábito y el continuo resistente.

Se menciona insistentemente la subjetividad como poder, está

explicado tanto en su condición de esfuerzo en el carácter reLexivo

en la experiencia interna trascendental –de apercepción inmediata

de mi subjetividad–, como en el despliegue inmediato e inmanente

a cada experiencia trascendental en el movimiento, movimiento

subjetivo que lo es del movimiento de mi cuerpo subjetivo, de mi

corporalidad. También en las categorías tenemos “una manera de

vivir el mundo, una estructura de la vida natural” 39 ; no son ideas.

Con esto lo que puedo decir, para efectos de este análisis, es

que todas las condiciones están dadas para proponerme ver en mi

experiencia interna trascendental a qué me reero cuando hablo de

mundo, y además por qué hablo de mundo como si fuese algo tan

mío e inmediato como mi subjetividad misma. Esto se comprenderá

39 FFC, 62.

87
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

mejor en el marco de la diferencia ontológica que propone Henry.

Algo de esto lo anticipaba al ver que las categorías no tienen

un carácter intimista o que se agote en la armación inmanente de

la corporalidad. Por el contrario tanto las categorías como mi

armación del movimiento parecen delimitadas por algo que les

ofrece el resistente en condición de receptor, límite del alcance de

su despliegue. Es decir, si bien el movimiento se me presenta en la

inmediatez de mi experiencia interna trascendental, inmediato a mi

corporalidad y visto en el esfuerzo originario del aparecer en la

reLexión, eso no signica que necesariamente sus posibilidades de

despliegue, o rendimientos, en y desde mi subjetividad estén, ni

mucho menos, agotados o circunscritos a una subjetividad corporal

cerrada sobre sí. Porque si fuese de este modo podría hablar de una

idea, de un absoluto que me proponga o de un trascendente “x”,

pero no de mi corporalidad.

Como se vio, la acción se presenta como un rendimiento

primero e inmediato del movimiento. A su vez en este movimiento

según los rendimientos de mi corporalidad las categorías aparecen

como determinaciones que se dejan ver como el tejido de mis

facultades corporales. Así conrmo en las categorías –en mi

presentación trascendental de ellas, por ejemplo– su unidad en

cuanto rendimiento de mi corporalidad, su condición verdadera y

ontológica al aparecer en mi experiencia interna trascendental, su

realidad en el despliegue de mi movimiento al interior del yo, y su

88
 I. EL CUERPO

estatuto en lo que compete al término trascendente. Todo esto para

decir que la corporalidad comporta en sí, una vez dada la

experiencia trascendental, un estado fenomenológico que

necesariamente anuncia un rendimiento suyo en orden al

conocimiento que no se agota sólo en su propio aparecer. La

experiencia trascendental así lo indica: rindo mundo, doy mundo,

mi corporalidad siente y vive, el mundo aparece como mi mundo,

hasta el punto de pretender distanciar mi cuerpo de mí y

comprenderlo como un cuerpo más del mundo entre otros cuerpos,

en una alienación ontológica 40 , al modo de la crítica que se hacía a

Descartes.

Yo mismo, y cualquiera, nos encontramos según su picor, las

sensaciones y percepciones de su roncha, o respecto a un bicho, en

condiciones de armar que un bicho nos picó. Mi cuerpo se siente y

rinde sensaciones que continuamente se topan con un término

trascendente que les resiste; y esto lo puedo armar porque es dado

en mi experiencia interna trascendental como hábito corporal.

Las sensaciones, por ejemplo, en ningún sentido tienen su

aparecer originario, o primero como reacción a un término

trascendente, como si dijese siento la sensación como consecuencia

del mundo que me resiste; precisamente de ahí partió la crítica ya

mencionada de Henry a Lagneau. Más bien, porque estoy en

40 De la que parte Henry en su reducción de los entes al cómo originario del aparecer
en La esencia de la manifestación.

89
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

condiciones de tener sensaciones según mi unidad corporal y su

despliegue (según mi movimiento, como acción, categorías,

facultades corporales, y demás posibilidades de mi corporalidad),

puedo armar, en la inmediatez de la experiencia interna

trascendental que hay un continuo resistente; aunque, corrigiendo

en directo esta reducción, es más propio decir: porque de mi

experiencia interna trascendental aparecen las sensaciones y todas

mis demás condiciones y rendimientos de mi corporalidad, por eso,

puedo armar que hay un continuo resistente, pues siempre asisto a

su aparecer inmediato. Esto es así porque, antes de que yo diga:

“aparece un continuo resistente en mi experiencia interna

trascendental”, este resistente ya es un hábito de mi corporalidad.

En este sentido se comprende mejor esa certeza continua de mi

corporalidad y del resistente –de esto hablaba Henry, según el

numeral anterior, en el marco del aparecer del continuo como

certeza en la experiencia interna trascendental–.

Así, en mi experiencia inmediata trascendental de mundo, mi

corporalidad rinde sensaciones olfativas, de tactilidad, y de todo el

cúmulo de sensaciones, como unidad de sensaciones. Las

sensaciones en su aparecer a cada momento se ofrecen como unidad

inmediata corporal, como corporalidad. Es decir antes de que yo

diga tengo esta sensación o tuve la sensación parece que asisto a su

ocaso, porque en realidad el todo de esa sensación se está dando

con el todo de todas y cada una de mis sensaciones, que aunque

90
 I. EL CUERPO

diferencie para efectos del análisis siempre están anticipadas por su

aparecer como rendimiento inmediato de mi corporalidad. Por eso

dice Henry que “la sensación es conocida por el cuerpo, no

representada, sino precisamente dada al movimiento en el

desarrollo del proceso subjetivo de su esfuerzo en el sentir” 41 , ver la

sensación, y también digo que la sensación es ya sabida en su

poder, según el movimiento, en el aparecer en la experiencia interna

trascendental.

Otro aspecto para considerar es el de la unidad de las

sensaciones. Ahora bebo té de un botellín, puedo decir que “en mi

beber” hay un cúmulo de sensaciones, y para efectos del análisis

diré que unas las asocio más propiamente con mi cuerpo orgánico y

otras con mi cuerpo subjetivo. Asgo la botella con mi mano, quito la

tapa de la botella, abro mi boca, mantengo la inclinación adecuada

de la botella, cierro un poco mis labios, cambio los ritmos de mi

respiración, controlo el ritmo de la entrada del líquido; así,

menciono todo aquello que describo como si se tratase de acciones,

perfectamente diferenciadas, de mi cuerpo orgánico que me

permiten beber. Por otro lado puedo decir que “siento sed, me

gusta el té, sé a qué sabe el té, aunque antes no me gustaba el té

ahora me gusta especialmente frío, lo estoy bebiendo y siento alivio

en mi garganta, parece que me sienta muy bien el té en verano, me

da la sensación de frescura, cuando llevaba el té hacia mi boca ya

41 FFC, 120.

91
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

empecé a sentir su gusto”; es más, ahora que terminé de beberlo

tengo memoria de “mi estar bebiendo té” como si lo estuviese

haciendo, además tengo la certeza de que si bebo de nuevo sentiré

la misma sensación que hace un momento; así puedo seguir

describiendo mis sensaciones según mi cuerpo subjetivo.

Aún así lo cierto en primer lugar, como se ha visto, es que no

tengo dos cuerpos y que me tengo en mi cuerpo, o más bien me

contengo siendo en mi corporalidad. De ello da fe mi experiencia

interna trascendental que al comienzo de la reducción se ofrece

como esfuerzo, reLexión, movimiento. El aparecer originario de mi

cuerpo no es dual, es inmanente a sí, es mío e inmediato, dado con

todos sus posibles rendimientos internos y trascendentales.

Asimismo, aunque en la reducción apuntemos a diferenciar cada

aparecer de mi corporalidad y del mundo –mi mundo vivido–, a

partir de la experiencia interna trascendental y de la experiencia

trascendental al interior de la primera –del aparecer de mi

corporalidad–, la realidad propia de la manifestación de mi

corporalidad siempre se da originariamente como rendimiento

subjetivo no constituido por algo, ni a la espera de serlo. Dicha

manifestación siempre se da inmediatamente y sin mediación como

corporalidad, rindiendo incluso las posibilidades de asistir a su

aparecer primero en mi experiencia interna trascendental, y en mi

experiencia trascendental. Henry, al referirse a la naturaleza de ese

“poder puro” en Biran, determinado como subjetividad,

92
 I. EL CUERPO

corporalidad, y que es la raíz de mis sentidos, dirá:

Esta determinación subjetiva del origen de nuestro poder de

sentir es lo que hace que los movimientos mediante los cuales
tenemos conciencia de ejercer tal poder no sean en absoluto
determinaciones siológicas de nuestros órganos, sino que nos
sean dados en cambio como movimientos originarios que están
inmediatamente en nuestra posesión42

Así, y en segundo lugar, no cabe a partir de Biran y Henry

proponer originariamente las sensaciones según la representación

que yo haga de mis miembros –por eso la importancia de la crítica a

Descartes en lo referente al cuerpo como parte y extra partes–, sino

que precisamente esto que parcialmente denominamos sensaciones

del cuerpo subjetivo y del cuerpo orgánico se reeren a un mismo

tejido, esta vez de sensaciones, según el cual mi movimiento se las

ve con un término resistente que es el mundo como mundo vivido y

da la unidad del mundo sensorial. En ese sentido si yo bebo té no lo

hace mi boca, con labios, inducida por impulsos eléctricos de mi

cerebro, gracias a una mano que me llevó la botella a la boca; sino

que precisamente todo esto que me represento como acciones

externas de la parte que parece más externa de mí, mi cuerpo, es en

realidad una apariencia respecto a la unidad de sensaciones

especícas e interrelacionadas ya constituidas respectivamente por

el poder que las constituye respectivamente: el movimiento, mi

movimiento.

42 FFC, 120.

93
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Ahora bebo té, y todas las presentaciones que haga de ello en

mi experiencia bebiendo té, tienen su causalidad constituyente en
mi poder de estar bebiendo. Mi beber está constituido por mi
movimiento, siempre inmediato a mi corporalidad, en unidad con el
resto de las facultades y sensaciones de mi experiencia de beber.
Por eso las sensaciones, la del sabor a té por ejemplo, no son una
consecuencia de mis determinaciones siológicas o de la
representación que me haga de ellas, sino que se presentan en mi
experiencia trascendental, en el término trascendente del
movimiento como “saboreado”, o “saboreando”, y en el poder
mismo del movimiento como “saborear”. Aunque diferencie así el
movimiento, respecto a la sensación, “tales movimientos no son en
realidad sino un único y mismo movimiento, y sobre la identidad
de tal movimiento reposa la unidad del mundo sensorial” 43 .

Así el movimiento se nos da en la experiencia interna

trascendental como poder, en el esfuerzo originario, en la reLexión
misma; también se me presenta en la experiencia trascendental
como movimiento constituyente. Se trata del mismo movimiento
con distintos rendimientos que se sigue en el aparecer del mundo;
toda vez que me hallo haciendo presentaciones en la reducción al
interior de la experiencia interna trascendental. Contando con esto
y con que mis sensaciones son constituidas por mi movimiento –
porque en él les va su constitución–, se nos presenta el asunto de la
repetición de las sensaciones y de las percepciones.

43 FFC, 122.

94
 I. EL CUERPO

Me planteo esto porque aunque cada experiencia que vivo

tiene la particularidad de la inmediatez de la experiencia

trascendental, me pregunto: “¿Por qué puedo recordar que tales

sensaciones constituidas por mi movimiento y que me permitieron

tomar la botella de té podrán darse otra vez, cuando regrese a casa

y quiera asir un botellín de agua que tengo en la nevera?” Las

respuestas no se hacen esperar, la primera de ellas está en la certeza

continua que tengo de la resistencia, de mundo; es una certeza que

no me abandona, como si pudiese ver en el resistente algo así como

“la parte interior de mi piel que en mi movimiento me muestra

mundo”. Es una certeza tan cierta como el aparecer de este

resistente en mi experiencia interna trascendental que ofrece un

rendimiento de mi corporalidad en mi experiencia interna

trascendental del mundo.

Sin embargo esta certeza aparece como vacía y su verdad sería

como un añadido al resistente si yo no pudiese tener memoria de la

resistencia y de las constituciones de mi movimiento. Aún así,

teniendo este requerimiento, tampoco se ve claro que para estudiar

el aparecer de dicha memoria presente en el movimiento –en la

repetición de sus constituciones primeras, por ejemplo– y en su

condición de hacia el término resistente, deba armarse mi

movimiento como intencionalidad originaria. Pues el contenido

intencional originante del movimiento, como intencionalidad

originaria, está ya dado en la inmediatez y en el aparecer de mi

95
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

corporalidad como mi movimiento, a secas.

De ahí que el carácter de ser intencionalidad originaria, es el

mismo que el de ser movimiento hacia el término trascendente. Eso

signica que el resistente como término trascendente del

movimiento es dado por mi corporalidad como movimiento mismo

en la especicidad de “hacia el término trascendente”. Por eso, tal

vez se puede repensar si es realmente necesario, respecto al término

trascendente, dotar el movimiento de un carácter intencional para

responder a esa condición de “hacia” que ya se presenta en la

corporalidad, en el aparecer del término trascendente y dado a su

vez en la experiencia interna trascendental. En ese sentido puede

ser mejor mantener exclusivamente esa apuesta de Henry al decir

que “es el movimiento quien lleva en sí la certeza que tenemos de la

realidad del mundo” 44 y siendo esto así no es necesario presentarlo

como intencionalidad originaria, porque originariamente no

aparece así en la experiencia interna trascendental.

Quiero dejar abiertas, en esa presentación que hizo Henry del

continuo resistente según el movimiento como intencionalidad, tres

consideraciones más. La primera: en el momento que el continuo

resistente aparece en la experiencia interna trascendental se echó

mano de la intencionalidad para explicarlo como término

trascendental del movimiento, así se tiene una intencionalidad

44 FFC, 118.

96
 I. EL CUERPO

dotada de una corporalidad, pero dicho recurso parece que aún está

circunscrito a un conocimiento teórico o intelectual. Por eso el

mismo Henry considera que la idea se da en la experiencia interna

trascendental, pero “la idea no es el fundamento de lo real, sino que

lo contrario es lo verdadero” 45 . Es decir, porque tengo experiencia

interna trascendental de la resistencia de un término trascendente,

tengo la idea del continuo resistente. Según esto, menciono la

segunda consideración que dejo abierta: la dicultad que indico

viene cuando Henry toma las intencionalidades para explicar la

idea y de ahí quiso explicar la idea de resistencia, por ejemplo,

según las intencionalidades, intentando así encontrar asidero a la

experiencia interna trascendental del aparecer del continuo

resistente en una idea de movimiento y en una idea de

intencionalidad.

Ambas ideas no se explicaron a partir del rendimiento

inmediato del movimiento en su relación con el continuo resistente.

Por eso tal vez la explicación de la intencionalidad y el movimiento

en ese contexto pueda prestarse a equívocos, respecto a la misma

experiencia interna trascendental, o incluso desvíe del sentido más

ajustado a la intuición fundamental de FFC a partir de Biran. Ya se

muestra el umbral de situar todo el movimiento en la pasividad

originaria, al mencionar que el continuo resistente se debe a que el

movimiento hacia él es una experiencia interna trascendental –lo

45 FFC, 115.

97
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

cual es cierto, pero no lo es exclusivamente del continuo resistente

en su aparecer–. Dice Henry:

Es obvio que una idea no puede nacer de un hecho, pero si

decimos que el continuo resistente, escapando a la representación
y al conocimiento teórico, se nos maniesta en cambio en el
medio del ser trascendente, es porque la trascendencia del
movimiento hacia él es una experiencia interna trascendental... 46

En el mismo sentido y como tercera consideración si ya

previamente se ha visto el carácter no constituido del movimiento –

debido a la inmediatez con que aparece en mi subjetividad en la

experiencia interna trascendental– queda por ver cómo puedo

pretender mostrar que el movimiento es la intencionalidad más

profunda del ego, si esta intencionalidad la estoy explicando según

un movimiento que aparece en su inmediatez.

Terminando este numeral del hábito, señalo que este es

presentado por Henry según dos aproximaciones en FFC, la primera

es la que he mencionado, propuesta a partir del movimiento y su

acción, y expuesta aquí en el marco de los análisis sobre el

movimiento como intencionalidad originaria; exceptuando las

dicultades de las últimas consideraciones. La segunda aproximación

para abordar el hábito, que dejaré ver en el siguiente capítulo, en el

apartado dos, al estudiar La pasividad como revindicación y radicalización

originaria.

46 FFC, 115.

98
 I. EL CUERPO

3. APUNTE FINAL AL CAPÍTULO PRIMERO

Queremos enfatizar aquí la especial atención que ponemos en

esta investigación en mantener hasta donde sea posible la diferencia

que existe entre esa intencionalidad en la que soy impresionado por

un elemento sensible que sé que emana de mi voluntad, y aquella

otra en la que soy impresionado independientemente de mi

voluntad, y no es sin embargo una diferencia ontológica: es una

diferencia entre dos modos de existencia –según la parte que más

concede Henry en este punto 47 –. Por otra parte también salvar,

hasta donde la manifestación inmediata originaria más lo permita,

la posibilidad causal del poder de apercepción inmediata con la del

esfuerzo causal de acción motriz de mi cuerpo orgánico en una

relación inmediata y diferenciada –en la parte que Henry menos le

concede a Maine de Biran–.

Esto lo mencionamos porque de ese modo se mantiene la

evidencia en la manifestación del cuerpo propio, su situación de

cuerpo vivo manifestándose en esferas paralelas de la vida nita,

sin necesidad de buscar un continuo corporal al interior del cuerpo

vivo, ni a precio de subsumir la vida toda en una esfera de la

corporalidad, cosa justicada contrariamente quizás en la intención

de no ceder a la disolución del ego-cuerpo en el mundo, o de

enajenarme de sí a causa del cuerpo propio mismo.

47 FFC, 239.

99
 II. LA CARNE

En el capítulo anterior hemos tratado casi sin especiales

distinciones eso que llamamos cuerpo, alma, y ahora carne. Incluso
nos referimos ahora a todo esto que soy yo con un todavía
inexplicado término de singular despierto. Lo invocamos casi como
vigía de toda manifestación originaria del cuerpo por el sentido
íntimo –o interno según el énfasis que se le dé–. Estos términos de
momento aparecen sin posibilidad de una mirada retrospectiva que
esperamos sí permitan las últimas líneas de este estudio de la vida,
que es nuestro trabajo.

En este segundo capítulo contando con Nouveax essais

d’anthropologie, Note sur l’idée de existence y Derniers fragments 48 ,
también con Sur la causalité. Discours lu à une société philosophique 49
más desde Biran mismo que desde Henry, haremos algunas
consideraciones en lo que llamaremos La manifestación originaria de
nuestro cuerpo, abordaremos allí el sentido íntimo, y la causalidad,
contando con esos textos del último Maine de Biran, pese a haber

48Maine de Biran, Oeuvres de Maine de Biran, Tome X-2, ed. F. Azouvi, Paris: Vrin, 1989
(Trad. Nuevos ensayos de antropología, Seguidos de Nota sobre la idea de existencia y Últimos
fragmentos. Salamanca: Sígueme, 2014). En adelante nos referiremos a esta obra con la
abreviatura “NE”, y las citas seguirán la versión castellana.
49 Maine de Biran, Oeuvres de Maine de Biran, Tome XI-2: Commentaires et marginalia,
Dix-septiF me siF cle, ed. Baertsch, Paris: Vrin, 1993 (Trad. Sobre la causalidad. Madrid:
Ediciones Encuentro, 2006) En adelante nos referiremos a esta obra con la abreviatura “C”,
y las citas seguirán la versión castellana.

101
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

sido tomado con reservas por Henry –aunque salvadas por él

mismo– en algunas distinciones terminológicas propias de esa
fenomenología tan cerca todavía al lenguaje de la modernidad.
Asimismo enunciaremos aquí, lateralmente todavía, la Situación
intermedia, que será central para comprender mejor La inquietud
maniesta.

Se verá cómo desde “el poder de sí” me doy apercibido y en

acción por el esfuerzo mío, que también será el del cuerpo mío, de
mí –como en una segunda esfera de este mi cuerpo–, y dotado según
mi movimiento voluntario con sentido motriz, o involuntario, o por
hábito, es decir cuerpo activo-motriz-orgánico. De ahí iremos a un
Henry según la inversión de ese poder desde una pasividad en
auto-afección, carne en auto-afección.

Así quedará señalado otro sentido y nivel del problema en un

punto de inLexión por el que o se mantiene la actividad que deviene
del poder corporal (Biran), o por el contrario se espera y suspende
parcialmente ese poder para invocarlo a la inversa en pasividad
originaria (Henry); así vamos a considerar La pasividad como
reivindicación y radicalización originaria de Henry lector de Biran.

En un tercer apartado nos detendremos en lo que

consideramos una vuelta de Henry a Maine de Biran en Incarnation.
Une philosophie de la chair 50 , ahora relativamente revestida de un
logos de mi carne viva.

50 Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris: Seuil, 2000. (Trad.
Encarnación. Una  losofía de la carne, Salamanca: Sígueme, 2001). En adelante nos
referiremos a esta obra con la abreviatura “E”, y las citas seguirán la versión castellana.

102
 II. LA CARNE

1. LA MANIFESTACIÓN ORIGINARIA DE NUESTRO CUERPO

1.1. El sentido íntimo

“Actúo, quiero o pienso en mí la acción, luego me sé causa,

luego soy o existo realmente como causa o fuerza” 51 , será la

reformulación de la que hemos venido hablando planteada por

Biran de ese “pienso luego soy –substancia o cosa pensante–” 52 de

Descartes, y de tanto provecho luego en Michel Henry.

En Maine de Biran toda posibilidad de la manifestación se

presenta a través del “sentido íntimo”, ese sentido que me permite

decir de todo de mí desde sí, esto estará supeditado inicialmente, en

su discurrir antropológico, a ganar poco a poco el punto de

aparente quiebre o lance de la vida animal y activa a la espontánea,

y seguramente –a nuestro parecer y de otro modo– a la moral.

Antes de llegar al “sentido íntimo” Biran ve un requerimiento

que le lleva a preguntarse por un posible “sentido intermedio” 53 ,

punto de hiato en el abismo de esos dos mundos: el externo y el

interno. “Nunca veremos ciertamente dentro con los ojos hechos

para fuera” 54 esto en “el paso de movimientos imaginados en un

51 “J’ agis, je veux, ou je pense en moi l’action, donc je me sais cause, donc je suis ou
j’existe réellement à titre de cause ou de forcé”.
52 NE, 74.
53 NE, 43.
54 NE, 42.

103
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

lugar orgánico a los hechos puramente interiores que no pueden de

ninguna manera representarse ni localizarse”. Se trata de la

limitación que nos encontramos cuando tratamos de razonar

manteniendo la unidad siológica y del espíritu.

Si leemos en Biran este primer asalto a un decir

originariamente del cuerpo, vemos que está mediado por una

distinción puesta en los términos de externo e interno, asimismo

contiene la diferencia y unidad entre cuerpo afectivo y cuerpo

siológico, de momento problemática en el requerimiento de

unidad racional y analítica. Sin embargo estará cierto en la

manifestación de estos dos mundos, en esos dos niveles, en el orden

de la manifestación del cuerpo, y en el del mundo a este. Cosa que

mantendrá de momento tanto para las vidas animal y activa,

presentes en el animal y en el humano enfáticamente.

Por otra parte y ya distanciándonos parcialmente de Biran, y

como en una tercera esfera del cuerpo, a la vuelta de estos “pasos”

más primarios, y una vez lograda la causalidad, podemos nosotros

armar un bucle en la vida humana en una segunda libertad ya

dotada y con otros alcances, donde el impulso primero afectivo y

activo de la espontaneidad ya se maniesta revestido por

acontecimientos y nuevo mundo vivido o inesperado. Pero eso de

momento no lo tenemos a la vista, y debe pasar por la criba del

tiempo y de la situación intermedia.

104
 II. LA CARNE

Lo que se pueda llamar en adelante una reducción de la

manifestación del cuerpo, desde Biran, no habrá partido de las

distinciones alma-cuerpo, espíritu-materia. Más bien inicialmente es

expuesto como negatividad que va descubriendo el ramillete de lo

dado en la vida animal, en la vida humana, y su tremenda

multiplicidad llena de matices, en medio de una aparente

imposibilidad de hiato, decíamos, entre dos ámbitos de mismas

realidades, la exterior y la interior.

Aquí es importante señalar que ya Biran está situado del

“lado de acá” de la manifestación, es decir que eso que llama

externo e interno está ahora convocado desde un lenguaje que no

puede ser propiamente el de los siólogos, o que en todo caso

cuando ha pretendido serlo por estos es porque ya han recurrido a

un lenguaje que no puede sostenerse por sí en el ámbito de las

causas siológicas u orgánicas. Casi más bien por el contrario

quedan al descubierto cuando de imprevisto se dan cuenta a través

del lenguaje que le deben a otra “luz” su condición originaria, a

otra fuerza que parece del orden interior de la manifestación,

inicialmente la del yo en otro ámbito.

Digamos que desde aquí se está en deuda con el esfuerzo, el

hacer, el poder de sí, y que en un aparente segundo e inmediato

movimiento de mi conciencia semi-adormecida, y ahora sin distancia

casi en mi materia afectiva, hylética, despierto a lo que llamaremos

un primer anillo de la vida nita, el más en bruto digamos.

105
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Atender esto a la inversa le hace Laco favor a la descripción

siológica y orgánica, y a la de quien dice de sí no solo con relación

a sus “sensaciones” musculares por ejemplo, sino también al poder

decir de mi mundo interior y las posibilidades que contiene en el

decir de todo. Esta inversión ocurre al invocar la condición

originaria del decir de lo interior desde lo exterior, y situarlos

originariamente según un orden y situación ajena a los dos mundos,

y últimamente en el uso ya inadvertido del lenguaje.

Desatender esto sin tener un sentido que permita decir de lo

interior y exterior ciertamente sería considerar la condición

originaria de la manifestación como: 1.° anterior a lo interior y

exterior de mí; o 2.° posterior a lo interior o exterior de mí.

Una vez aquí Biran ya ni siquiera continuará la posibilidad de

esta reLexión en términos de “sentido intermedio”, vemos ya que

no se trata de un ponerse ante los dos mundos, sino de la

armación reLexiva y llena de la apercepción inmediata según un

sentido que no es ni anterior, ni posterior, ni interno ni externo, es

un ver de sí, es “el sentido íntimo” de otra índole, hiato de otro

modo de cara a mi decir de los dos mundos, al que ni mucho menos

le es ajeno lo siológico, ni los movimientos del alma, claro.

Por nuestra parte digamos que esa índole de mi “sentido

íntimo”, de este sentido de mi cuerpo-alma, lo es de continuas

advertencias en distancia de tres verdades: del tiempo vivido; de

106
 II. LA CARNE

aquello que hago, es decir, el cómo me las arreglo con lo que me

acontece y acontece a otros; y de un fondo, que más adelante

llamaremos fondo hylético originario. En este último, fondo material

de la vida nita se advierten los límites de la nitud más nitizada

–si cabe la palabra– cuando trato de hacer algo con lo que tengo que

vivir o viene a mí como vitalmente inesperado, invocando como

“un segundo casi-no-fondo por asir, o asido a mí de otro modo que el

de ese hylético originario”, casi una suspensión de suspensiones,

que viene a mí con nuevo lenguaje en un casi no tiempo en el que

puedo empezar a entender y a decir “yo” de otro modo, dotado

como estoy de este mar de mundo vivido, de acontecimientos, de

cosas que pasan, de vida que es vida en tanto que inesperada, des-

medida, y a veces como sin tregua, en fuga.

Digamos que todo esto se abre no por acción propia, ni lo

abre menos aún el sentido íntimo, tampoco es intencionalidad de

este sentido. Se trata mejor de una apertura por un aparente no-

esfuerzo intendido, traído a sí no por mí en la determinación de mi

esfuerzo. Esto será de múltiples modos en cada vida humana y a

cada vida humana, singular, así: 1.° al verme como de golpe

asaltado, casi sacado radicalmente de ese primer anillo de

apercepción y primera conciencia de sí y de mundo; esto ocurrirá

quizá si he vivido excesivamente como ajeno de todo o casi todo,

aunque tal cosa sea en realidad casi imposible, o 2.° como un

relativo “viéndolo venir” en el mundo de lo posible por vivencias

107
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

análogas o por relativas anticipaciones en el innito mar de

fenómenos y acontecimientos posibles.

En este último ya soy expectante, no sólo esperando a que las

cosas pasen sino casi deseando traerlas para que ocurra algo, algo

que yo tenga por mejor bien, porque siempre algo ocurre y de ello

varias veces sabemos: el qué –en los hábitos, por ejemplo– y no el

cómo; también otras veces del mundo innito de fenómenos vamos

sabiendo, con dedicación en los métodos, algo del qué y del cómo;

otras, nosotros expectantes como viéndolo venir, de

acontecimientos que no sabemos ni el qué ni el cómo; y también a

veces creemos saber el qué y no el cómo, o mejor sospechamos el

cómo. El punto es que en todo en denitiva siempre sí sabemos que

vendrán, ya sea porque estamos ciertos en ello por hábito moral o

por aparente desafección intencional sobre lo que acontece. Aquí

nos hallamos casi en la pasividad que el despierto y el vigía

atraviesa en lo que llamamos situación intermedia: mi tiempo entre

los acontecimientos y el segundo fondo revestido que

mencionábamos como un “casi-no-fondo” inicialmente advertido.

Por otra parte que mencionamos en términos de sentido

íntimo es una vuelta a la formulación explícita de la abstención de

Husserl, aunque lanzada en otros términos, tomando a Biran, y en

la cara anterior de la declaración de “¡(ir) A las cosas mismas!” de

Husserl, y que conLuyen de principio en la determinación vital, de

conciencia, y fenomenológica. Está claro que Biran apostó por

108
 II. LA CARNE

explicar aquello que vemos, que se maniesta, por sí mismo con

miras a la causalidad y la vida subjetiva. Aunque propiamente no

hay epojé, abstención, con los términos puestos en bruto de

causalidad y vida subjetiva, incluso dudamos que pueda plantearse

inicialmente pregunta alguna, en cuanto a manifestación originaria

de sí. Precisamente es ese atender de Biran como “actúo, quiero o

pienso en mí la acción” que me sitúo advirtiéndome como causa,

sabiéndome causa en ese “me sé causa”.

Si atiendo la manifestación de mi cuerpo, me encuentro

inmediatamente en la aparente disyuntiva de objetivarlo como este

mi cuerpo, análogo al cuerpo de “otros como yo”, hombres, y a

otros “de algún modo como yo”, animales. También puedo

subjetivarlo hasta el punto de casi no poder decir de él porque “soy

mi cuerpo” y lo mejor que puedo es casi no decir. Ya en mi

“sentirme ahora” sé de mi cuerpo por hábito continuo, o porque lo

atiendo con una mirada lateral en la que siempre se me escapa la

manifestación viva. En un casi sin distancia alguna de mí mismo

conrmo “sentir calor”, o la sensación de “pinchazo” que determino

casi de inmediato como “un tirón”, o “desgarre muscular en mi

gemelo izquierdo” al lesionarme en una carrera en un día de

invierno sin haber calentado bien mi organismo antes de empezar

un partido de fútbol, por ejemplo.

Asimismo una vez entro a estudiar el cuerpo, mi cuerpo, me

encuentro con la primera limitación y posibilidad: no poder hablar

109
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

de él sin mí. “Tratar de objetivar el yo o aprehenderlo desde fuera

es como querer asomarse a una ventana para verse pasar” 55 . Este

fuera, que tomamos de Biran, no es sólo el de verme como otro

cuerpo objetivado, del que digo sin verdad porque me es ajeno y no

es el mío vivido, sentido, sino otro en otras condiciones de

presentado, representado. También es un fuera que principalmente

se reere al punto desde el que me paro a hablar del cuerpo, de mí,

de “yo”. Si hablo de mí sin mí digo “algo de mí”, me veo pasar por

la ventana.

Nos acabamos de tomar una licencia que parece omitir

distinciones necesarias. Hemos identicado “mi cuerpo” con “yo“,

armándolo como un “de mí” en esta apertura del sentido íntimo.

Lo paradójico es que si ahora consideráramos estas no distinciones

como omisión es porque de entrada ya habremos concebido –puesto

como acto segundo– la manifestación originaria de este mi cuerpo

en términos de “yo con alma y cuerpo”. Esto no excusa de momento

que no sean necesarias distinciones en lo que sería el abanico que se

abre en la apercepción inmediata y el esfuerzo.

Sin embargo no partir de distinción alguna es una declaración

de una primera verdad de la manifestación, en una evidencia grave,

primigenia y simple: si digo “mi cuerpo actúa”, o “me siento en el

esfuerzo de mi cuerpo”, estoy diciendo de mí, dando de mí sí

55 NE, 86.

110
 II. LA CARNE

mismo, “moi”, siendo ya en los albores de mi singularidad; cuyos

últimos alcances hemos dejado como puntos de perturbación a esta

losofía primera. Ciertamente en este primer momento soy mi

cuerpo diciendo de mí, al modo análogo como soy todo aquello “de

mí” antes que todo decir. En palabras de Biran:

No se trata aquí de explicar, sino de poner de relieve la diferencia:

un hecho del sentido íntimo, como es el poder ecaz de los
movimientos del cuerpo, no se explica, pues él es lo primitivo en
el orden del conocimiento y él mismo es lo que sirve de
explicación de todos los demás hechos de nuestra naturaleza
intelectual y moral, así como de todas las nociones de las que es
principio56

Terminando este apartado señalemos una la crítica que hace

Michel Henry a la confusión reconocida por Biran de nuestro

sentido íntimo con el fondo de la sustancia alma 57 , sin embargo

como se puede ver en nuestra exposición no ha tenido ese cariz, ni

será excusa para distraer el punto de distanciamiento de Henry

respecto a Maine de Biran, que se verá más adelante con la

pasividad originaria en el numeral dos.

1.2. La causalidad

“Actúo… luego me sé causa…” 58

56 C, 25.
57 FFC, 246.
58 NE, 74.

111
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Si mantenemos en el sentido íntimo esta atención-tensión de

la manifestación de mi cuerpo sentido como poder –que siempre

será mío, dándose “de mí, yo”, en su verdad más primigenia de

apercepción y de materialidad–, vemos que este “saberse causa” es

a su vez y ante todo un hallarse siendo causalidad como poder de

mí, fuerza que actúa, quiere y piensa en la acción. Es decir, una

inversión de la armación cartesiana reformulada por Maine de

Biran.

Esto es tal porque precisamente se da una no-distancia en la

manifestación de sí y mi causalidad como poder inmediato del que

digo por un sentido íntimo. Este sentido ahora está a cada instante

dotado de la misma materia afectiva que la causalidad, y de la

inmediatez de la conciencia íntima en su apercepción que le lanza

en una distancia de sí relativa por la que quedo más que advertido

en la manifestación causal.

La causalidad es entonces poder en materia originaria y no se

halla en dialéctica inmanente con un efecto. Esto que llamamos

efecto en este aparecer primigenio parece darse como un segundo

movimiento en el que presento mi poder causal –atendiendo el

sentido íntimo–. Sin embargo este efecto es principalmente un pasar

sobre sí, un darse del poder propio causal “efectuándose”; en ese

sentido no cabría un movimiento a modo de volverse sobre sí con

distancia, ni como causa-efecto a imagen de una objetivación

orgánica. Hasta aquí estamos todavía muy cerca del Biran que ha

112
 II. LA CARNE

sido de tanto provecho en Henry, el de este apercibirse en sí,

sentirse en su poder causal.

Henry, como se verá cuando nos reramos a la auto-afección,

aprieta tanto la abstención como lo permita el nudo de este poder

causal. No será un “apretarlo” articialmente sino que pone el foco

de la reducción –según mencionamos en el apartado del continuo

resistente– en el movimiento originario como intencionalidad más

profunda del ego. Aquí ya advertimos una relativa omisión

declarada de las distancias que supone poner el foco en la

causalidad lanzada, digamos, en la acción al modo de Biran.

Estudiemos ahora con Biran este punto de inLexión en la

causalidad con alcances importantes en las tesis de Henry. Veamos

a Biran poniendo de relieve este poder en vez de explicarlo –por

aquello de que en esto de la causalidad no consiste en explicar–. Por

nuestra parte intentemos atenderlo tratando de no evadirnos del

sentido íntimo invocado en esta causalidad, o hecho primitivo.

Biran plantea dos diferencias acerca de la relación de las

voliciones con los órganos corporales en su primer argumento de

refutación a Hume. En primer lugar dirá que “un hecho de la

experiencia interna no es conocido de igual forma que un hecho de

la experiencia externa, [pues la] apercepción interna del acto… es

un sentimiento original” 59 , y corresponde a una verdad inmediata

59 C, 18.

113
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

donde ser y aparecer son idénticos. En segundo lugar dirá que es en

los hechos de experiencia interna que la repetición de los hechos

“no añade nada a la persuasión o creencia de una unión real e

infalible de la causa con el efecto” 60 , a diferencia del hábito.

Aquí vemos como mantiene la distinción en la manifestación

de hechos externos e internos y arma la apercepción interna del

acto; también señala la unión originaria de la causa con el efecto.

Enfatizamos esto de la apercepción interna del acto, porque si bien

lo es en inmediatez, lo es en movimiento, y además lo es de mi

cuerpo apercibido actuando, claro. De momento estamos en la cara

interna de los hechos como ámbito de lo originario, que podemos

llamar sencillamente cuerpo interno, o propio dando de sí en su

poder causal y apercibido en el acto. Asimismo esta unión de causa

y efecto nos permite atender el carácter originario de la causalidad.

En tercer término conrma que este hecho primitivo de la

experiencia interna no está sujeta a la repetición de los hechos como

en el caso del hábito. Indicamos en este punto que aunque inmersos

en el hecho primitivo maniesto en nuestro poder de actuar,

contamos con hechos no primitivos, involuntarios, que sí son de

otra índole, perceptiva por ejemplo, aunque ligada a la

manifestación del hecho primitivo en el sentir y el movimiento del

poder causal en dicha percepción por el sentido íntimo; esto como

60 C, 19.

114
 II. LA CARNE

el caso del pinchazo que he sentido en mi gemelo –por no haber

calentado en invierno–, de los hábitos, o de la memoria corporal.

Ante la consideración del “escéptico Hume” 61 , quien dice que

“no se ha podido jamás prever el hecho primitivo en la energía de la

causa” 62 en la unión misma causa y efecto; el segundo argumento de

refutación de Biran consiste en armar que “sentimos el efecto al

mismo tiempo que percibimos la causa, y el primer acto de

conciencia nos enseña inmediatamente a prever en la energía misma

de su causa, que es el yo” 63 .

Aquí Biran arma una ganancia en la vía del aparecer sentido

e inmediato del efecto con la causa. Eso que al comienzo de este

apartado veíamos como un darse del poder propio causal

“efectuándose”, y que lo podemos prever aprendiéndolo del primer

acto de conciencia, es lo que nosotros llamábamos despertar en un

primer anillo de la vida nita. Es decir, aquí no hay propiamente un

pre-ver causal objetivo, es un ver primigenio que en cualquier caso

tiene de “prever” lo que este mi cuerpo vivo, despierto causal en los

actos de conciencia.

El centro de su tercer argumento será está pregunta:

¿Qué tiene que ver la representación de los instrumentos o la

61 C, 13.
62 C, 19.
63 C, 20.

115
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

manera en que una operación se ejecuta, con el hecho del sentido

íntimo o conciencia de la operación de sí misma?64

A decir de Hume “estamos condenados a ignorar los medios

por los que nuestra voluntad comunica movimiento a nuestro

cuerpo” 65 . La pregunta de Biran apunta a señalar una no-relación en

la misma esfera de manifestación según lo propone Hume: su

formulación es “heterogénea” 66 . Pondrá el acento en que no saber

los medios en los términos de Hume no inLuye en nada en el poder

causal originario de nuestra voluntad, ni en las posibilidades

orgánicas de nuestro cuerpo. Lo que cuenta es que el poder del

movimiento dado es apercibido causalmente del cuerpo mismo, yo,

y que desde ahí se debe pesar la ignorancia o no en los medios del

cómo originario, que en denitiva es según el sentido íntimo que no

tiene que ver con la representación, pues aquel corresponde a la

apercepción interna.

Aquí hacemos un breve alto, o indicación en paralelo, para

traer de nuevo a ese Henry que estudiábamos en El movimiento y su

condición originaria y pasiva según el conjunto corporal de nuestro

cuerpo. Vemos como Maine de Biran resta importancia al

cuestionamiento de cómo se da movimiento orgánico y motriz, esto

porque pone el énfasis en que simplemente se da, y si bien se da

64 C, 21.
65 Ídem.
66 Ídem.

116
 II. LA CARNE

orgánicamente se da por un poder causal de la voluntad, es decir

activo que no necesitamos explicar parcial o totalmente para ser

realizado. Del mismo modo aquí Henry, como hemos visto,

mantiene ese punto evidente de manifestación de la fuerza en la

apercepción, incluso de la evidencia del no necesitar saber los

mecanismos orgánicos habituales –según los que muevo la mano–

para moverla voluntariamente. Sin embargo la diferencia estriba en

que para Henry sí tendrá importancia explicar el cómo corporal de

la manifestación corporal de cara a la resistencia de mundo, y lo

hará según el movimiento corporal de materia auto-afectiva.

Aunque de momento Henry mantenga la relación cuerpo-continuo

resistente manifestando mundo, llevará la abstención de la acción

corporal orgánica a la mayor pasividad posible según un

movimiento que unica la corporalidad en corporeidad y termina

por tenerse como única posibilidad de manifestación. Cuerpo

orgánico que exclusivamente ya no deviene como tal de ese complejo

corporal de movimiento originario, porque la epojé a la carne, luego

por ese mismo movimiento, lo dará originariamente de sí.

Asimismo las posibilidades de decir de sustancias maniestas

en la resistencia continua no cabrán de ninguna manera –según

veremos en el siguiente numeral–, porque “la nada del mundo” será

eso, la nada que no resiste en un cuerpo orgánico motriz. Aún

siendo este mi mismo cuerpo vivo, y diciendo en él según la

pasividad originaria es innegable que es a la vez, y en diferentes

117
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

puestas de relieve, orgánico, afectivo, inquieto y moral. Sin

embargo esta traída sustancial a la carne en un mismo relieve, o

mejor, ya sin relieve en la epojé, lleva a que lo que tenga de

orgánico y motriz este mi cuerpo quede subsumido en la afección

originaria, carne –que veremos en el numeral tres de este capítulo–.

De ahí que estemos como cubriendo un reLector de la

manifestación.

ReLector no cubierto por Biran porque parcialmente dará

razón de ello a través del paso de la vida animal a la humana en la

espontaneidad, aunque sin mantener esta manifestación corporal en

sentido originario según la vida humana nita, por ejemplo,

encontrando más bien “pasos” empáticos de identicación relativa

de la vida animal con la humana. Otro motivo es que concede que

hay quienes en su saber siológico, por ejemplo, pudieran ocuparse

de ello, al modo de la descripción muscular motriz, sin detrimento

de la fuerza originaria. En el caso de Henry quedará extrapolado el

cuerpo orgánico al de la pasividad en auto-afección, solo que en

este último la corporeidad nos abre ya no sólo a la manifestación

originaria de nuestro cuerpo sino que contiene la esencia de la

manifestación de mundo todo vivido. Incluida por supuesto la

manifestación motriz de nuestro cuerpo subsumida en las

posibilidades del conjunto corporal. Sólo cabe entonces en Henry

un resistente que manieste mundo según la vía del cuerpo

originario –en su conjunto corporal de movimiento más pasivo

118
 II. LA CARNE

posible–, y de la esencia de la manifestación por la carne.

Por otra parte, volviendo a Biran luego de este “alto” que

hicimos, no hay una negación de la condición orgánica del cuerpo

ni mucho menos, solo que el centro del problema no viene siendo el

cómo interior de una relación alma-cuerpo orgánico, cosa que no tiene

sentido en esta esfera de manifestación, una vez ya he ganado ese

poder del acto del yo en la apercepción interna. El punto está,

según el sexto argumento en “saber si en todo acto o movimiento

voluntario tenemos el sentimiento del poder, de la energía o de la

fuerza que hace comenzar el movimiento, lo suspende o lo detiene;

o si no tenemos tal sentimiento” 67 ; y ya hemos visto que sí tenemos

tal sentimiento.

En ese sentido podemos decir que Biran explica en el sexto

argumento tres evidencias: la primera es que si no tuviésemos tal

sentimiento de poder y fuerza no podríamos distinguir entre un

acto voluntario creado, emprendido por nosotros y un movimiento

involuntario, uno que es a pesar nuestro. La segunda evidencia es

por la “conciencia o sentimiento íntimo de un esfuerzo libre” 68 ,

donde actúo en acción inmediata al sentimiento de esfuerzo libre

mismo, estando seguros de esa “fuerza motriz que somos nosotros

mismos” 69 , aquí decimos de ellos por el sentido íntimo; y una tercera

67 C, 27.
68 C, 28.
69 Ídem.

119
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

evidencia unida a la segunda es que ya ciertos en esta esfera de la

manifestación esa fuerza motriz puede decirse con “las nociones de

fuerza que se deriven de ella” 70 .

Veamos ahora en que punto estamos del análisis propuesto de

un Henry desde Biran en estos poner de relieve de Biran que

venimos estudiando en su refutación a Hume.

Decimos en verdad de nuestro yo en su manifestación por

apercepción inmediata en su fuerza maniesta. No por abstracción,

ni por un pensamiento de sí, o por un movimiento de presentación

de sí, tampoco de representación, sino como “una evidencia

inmediata perfecta” 71 . Esta apercepción de sí en mi poder… se da en

el pensar mismo, en el actuar mismo, en el sentir mismo de mí, como

dado de mí. Por otra parte esta apercepción lo es de mí, y no de mi

alma o de mi cuerpo diferenciados. No se parte de una distinción

alma y cuerpo para decir de la apercepción, sino que deviene y

vuelve de mi apercibirme: sintiendo, pensando en el acto mismo, en

conciencia íntima, etc.; de ahí que nosotros cuando hemos dicho

cuerpo partiendo de Biran nos referimos al yo todo, al sí mismo, al

singular. Aquí decimos todavía de un singular en este primer anillo

de la vida nita, de hecho primitivo decíamos con Biran.

Luego este apercibirme lo es en mi movimiento propio, y de

70 Ídem.
71 Ídem.

120
 II. LA CARNE

él digo según mi sentido íntimo no sujeto a lo interior o exterior –

siguiendo el lenguaje de Biran–, sino dado de esta conciencia íntima

del poder y la fuerza, es una fuerza operante en mi voluntad, causal

efectiva. En un segundo movimiento del sentido íntimo apercibido

de un acto por ejemplo, yo decido mover mi mano y efectivamente

la muevo, estoy apercibido ya en mi sentido íntimo de mi acción en

ese poder y fuerza causal, realizando un movimiento libre, sentido,

vivido como dado de mí, motivado. Aquí estoy cierto en la acción

misma sobre el cómo posible de mi motricidad en la voluntad de

una causalidad enteramente subjetiva.

Este “cómo” no será lo que cuenta aquí, veíamos con Biran,

sino que la acción se da efectiva y voluntariamente –muevo mi

mano–, no originariamente por mis impulsos eléctricos cerebrales

según las representaciones o el estudio objetivo que aduzca, sino

porque efectivamente tengo el poder de un cómo libre y apercibido

de mí yo (cuerpo), de moverla o no, sujeto originariamente en mi

voluntad a conexiones cerebrales, por ejemplo.

Esto que mencionamos a su vez se da en la motricidad de mi

cuerpo, es decir: me muevo de mi cuerpo, según mi cuerpo y no que

muevo a mi cuerpo. Aunque sí aparezca como evidencia cierta que

de mi poder corporal “muevo mi mano”, “esta mano de este modo”,

“con estas sensaciones que se van como mostrando”, estas advienen

como diferenciadas voluntarias en mi motricidad misma, o

involuntarias, o habituales en mi memoria corporal ahora atendida

121
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

de mí en mi motricidad corporal según el sentido íntimo. Es

entonces cuando cabe hablar de cuerpo orgánico puesto de relieve y

antes que diferenciado en esta esfera del hecho primitivo, que

insistimos es mi cuerpo mismo pero en otra índole de la misma

manifestación originaria en la actividad.

Siendo yo, cuerpo, moviéndome en mi motricidad, esta

motricidad debe esa condición originaria de su acción a un poder

que no es el de un cuerpo extenso que yo maneje, sino que es de mí

apercibido y activo. Para la distinción entre Biran y Henry

mantenemos aquí que dicha motricidad es asimismo mi cuerpo,

atendido por el sentido íntimo en su motricidad como cuerpo

orgánico. Es mi cuerpo, mismo y único cuerpo que soy yo, del que

digo en mi causalidad: como poder dando de sí en su aparecer

originario; como mi conciencia hylética apercibida; y como

consecuente de sí en la motricidad. Todo ello siempre atendido en

este sentido de las evidencias que es en Biran el sentido íntimo

despierto en el hecho primitivo.

Finalmente en este apartado traemos unas líneas del Quinto

argumento que a nuestro parecer expresa este punto de inLexión

que señalábamos en el cuerpo mismo a través de Los datos de la vida

subjetiva –del capítulo anterior– y de La manifestación originaria de

nuestro cuerpo en este primer numeral, en estas “puestas de relieve”:

…Ahora bien, tenemos la percepción interna de nuestro poder de

actuar, percepción inseparable de la de nuestra misma existencia.

122
 II. LA CARNE

En el esfuerzo tenemos el sentimiento de una unión íntima

inmediata entre la causa o la fuerza “yo” que efectúa el
movimiento, y el efecto producido o la sensación muscular, y no
tenemos ningún conocimiento representativo del alma en sí, ni de
su unión con el cuerpo. Por consiguiente, el sentimiento íntimo de
poder es independiente de todo conocimiento objetivo de la
sustancia espiritual y de la corporal en su unión recíproca.72

Ponemos el énfasis en dos puntos de esta larga cita. Primero

en lo que se reere el sentimiento de una unión íntima inmediata

entre la causa… y “el efecto producido o la sensación muscular…”,

que Maine de Biran da por evidente y activa en el cuerpo orgánico

manteniendo la sensación muscular advertida, sentida en mi

condición motriz, y que Henry la llevará a la radicalización de la

manifestación según la carne.

Y segundo en lo de no tener “ningún conocimiento

representativo del alma en sí, ni de su unión con el cuerpo”, que en

Biran conduce a una conrmación del sentido íntimo en la esfera

del hecho primario, pero sin detrimento de una diferenciación en el

cuerpo propio de la sensación muscular atendida en el sentido

íntimo, o dada en el hábito corporal, y la memoria corporal; a

diferencia de ese Henry luego de vuelta a Maine de Biran en

Encarnación lleva la memoria de mi vivir el mundo –y su

manifestación sustancial en mi cuerpo–, y mi decir por el sentido

íntimo activo, a una “carne a la que nada separa de sí, siempre

72 C, 26.

123
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

presente a sí en su memoria sin diferimientos, sin pensamiento, sin

pasado, sin memoria –en su memoria inmemorial–. Mi carne es

inquebrantable” 73 , dirá Henry.

Así Henry en su radicalización fenomenológica en una auto-

afección, y en la que de un modo u otro estará Biran por armación,

crítica o distanciamiento. Esto atañe a tesis fundamentales para

Biran acerca del cuerpo orgánico, y por otra parte a la crítica de

Henry a Heidegger sobre lo que reiteradamente señala como ek-

stasis del mundo y su nada, a la que por exclusión quedará remitida

el cuerpo orgánico; se trata entonces de la carne en pasividad por la

auto-afección, y los pasos de vida nita a vida absoluta y a Vida.

Por el lado de Biran entre esta vida nita y vida absoluta,

volviendo al tercer argumento, se trata de un poder por sí mismo

que es la conciencia del sentido íntimo, eso que hemos llamado

poder despierto, que aquí es cuerpo causal en inmediatez

moviéndose, sin negar la posibilidad de actos segundos de la

conciencia íntima, de presentaciones o de representaciones, ni

menos todavía de la consideración de un cuerpo orgánico; aunque

claramente todo ello se manieste en otras esferas posibles en la

acción continua del sentido íntimo.

Insistimos aquí por vía negativa en la lectura que hacemos de

este tercer argumento donde Biran –incluso en estos escritos de

73 E, 190.

124
 II. LA CARNE

madurez losóca refutando decididamente a Hume– mantiene

diferenciados:

1˚. El poder mío, poder originario, causal, de conciencia

íntima material, en dos puntos de relieve: El de la apercepción

causal de sí; y de la conciencia íntima de sí ya despierta en el

sentido íntimo. Ambos en el hecho primitivo.

2˚. El de “una operación que se ejecuta”, por ejemplo, cuerpo

si la vemos maniesta en nuestro cuerpo orgánico, en nuestro

hábito corporal, o en una memoria corporal no tan inmemorial, por

ejemplo.

Finalmente del cuarto argumento ya hemos visto como “el

sentido íntimo es lo primitivo en el orden del conocimiento” en esa

larga cita al nal del apartado anterior sobre El sentido íntimo. Sin

embargo detengámonos un momento en esto que también pone de

relieve Biran para diferenciar, aquí como negatividad, ya no según

el sentido íntimo, y que se reere a experimentar (sentir) la

resistencia, y que nos permite matizar ahora desde Biran –y no a

través de Henry estudiando a Biran acerca del continuo resistente–.

Para Biran no cabe una armonía preestablecida entre los deseos

y los movimientos que producimos, o armonía preestablecida entre

estos deseos y movimientos, y los acontecimientos. Esto se puede ver

en una nota al pie con un texto complementario de Biran –apuntada

por el editor de la traducción castellana– y que completa un párrafo

del cuarto argumento, leemos con Biran:

125
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

...pues semejante armonía preestablecida entre nuestros

simples deseos y los acontecimientos, contraria a nuestra
experiencia, choca también con todas las leyes naturales de
nuestra razón y del entendimiento. Por consiguiente digo
con seguridad que, si el sentimiento de poder o de energía
no fuese inherente a los movimientos y actos voluntarios, no
se nos podría ni siquiera por el acuerdo más constante y
regular entre un simple deseo y el acontecimiento o
modicación pasiva que fuese el objeto de ese deseo74

Respecto a esto ya hemos mencionado la apuesta de Henry, que

tampoco da por sentada una armonía preestablecida, ni mucho
menos, pero tampoco –originariamente hablando– esa inherencia de
los movimientos y actos voluntarios. Sera según esto que vaya de la
acción y el esfuerzo activo a la angustia, y de ahí a una primera
valoración de Kierkegaard, en Encarnación 75.

74 C, 23.
75 E, 246.

126
 II. LA CARNE

2. LA PASIVIDAD COMO REIVINDICACIÓN Y RADICALIZACIÓN

ORIGINARIA

2.1. Aproximación

El ejercicio fenomenológico tiene su base en la apuesta que

hace una persona por proponerse abordar de manera radical todas

sus preguntas sobre todo, sobre el mundo que vive y sobre sí

mismo. En ese sentido esto exige de sí, del lósofo puesto en

escena, responsabilidad tanto en la búsqueda como en las

implicaciones vitales la indagación contiene. Es decir, se trata de

estar lo sucientemente dispuesto a reconocer la situación de

conocimiento en que nos encontramos, y de estar lo sucientemente

abiertos para proponernos el conocimiento con un espíritu decidido

y en condiciones de ajustar o replantear, hasta el extremo que fuese

necesario, cada descubrimiento propio, vivido.

Contando con esto podemos decir que Henry tiene en sus

apuestas fenomenológicas la determinación de habérselas con una

fenomenología genética, con una losofía que fuese condición cierta

de todo conocimiento hasta sus últimas consecuencias. En FFC está

clara esa determinación por proponer el estatuto ontológico del

cuerpo en la inmediatez de la vida subjetiva. También estará en su

losofía la permanente constatación propia y la rearmación de la

diferencia ontológica, a partir de la manifestación y de lo que se

maniesta. Así FFC está en el marco del esfuerzo de Henry por ver

127
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

cuál es y cómo se da esa manifestación primigenia. Hacia allí tiende

toda la búsqueda henryniana, hacia un absoluto originario en la

vida subjetiva, que en el caso de FFC estará insistentemente

buscado a través de la corporalidad, partiendo de Biran y Descartes,

como hemos visto; en ese texto todo apunta a encontrar una base

fenomenológica de la subjetividad en la pasividad originaria, y a su

vez en la inmanencia de la afección, en la auto-afección.

El método de la investigación en FFC tiene tres matices,

expuestos en este orden aproximado: en primer lugar Henry valora

particularmente la intuición primordial, haciendo algunas críticas

puntuales a sus interlocutores losócos, en segundo lugar toma

postura crítica respecto a Biran y Descartes, y en tercer lugar indica

las consecuencias de dichas críticas que permiten comprender la

pasividad y la afección. Ese es a grandes rasgos el modo expositivo

en FFC. Aún así hay un método al interior de las tesis mismas de

FFC que anticipa su modo de concebir la fenomenología.

Michel Henry presenta su pensamiento en el ámbito

fenomenológico, y en la condición de fenomenicidad más radical

posible, de ahí que su exposición de FFC no se inscribe

originariamente en las posibilidades del yo que se constituye y

constituye el mundo, mundo de la vida. Su propuesta partirá del

esfuerzo por llevar al extremo las posibilidades de comprensión del

yo desde, y en, la experiencia inmanente. Esto signica que hace de

su losofía una respuesta a su búsqueda propia, a su vida. Vemos

128
 II. LA CARNE

como Henry, se inscribe en aquella apuesta por armar el cogito en

el sentido primigenio también concebido en Biran; mi cogito como

actor primero y privilegiado del ser del conocimiento. Esto ya

tendrá la armación del yo en la inmediatez, en una experiencia de

inmanencia radical, o experiencia interna trascendental según lo

desarrolla Henry.

Una vez allí Henry propone todo posible afuera del

conocimiento como trascendente, en contraste con la inmanencia.

Este trascendente, cuando se aborda en el reconocimiento exterior

que hacemos de un elemento de nuestra acción corporal sentida

–cuando armo que corto un papel con mi mano, usando las tijeras,

por ejemplo–, es presentado en la esfera del ser trascendente, en la

que dicho elemento fuera de la experiencia interna trascendental es

como la “estela del ser originario del cuerpo subjetivo”. Así, dice la

cita completa, en el contexto de su crítica a las cinestesias:

El fenómeno marginal de la constitución de las impresiones

cinestésicas, no obstante, es a su manera un fenómeno decisivo,
pues con él comienza el ser del movimiento constituido y se nos
maniesta además nuestro propio cuerpo en el elemento del ser
trascendente, donde aparece como la estela del ser originario del
cuerpo subjetivo76

En realidad lo trascendente será identicado, por Henry

lector de Biran, con el afuera de las losofías del objeto; es decir,

76 FFC, 135.

129
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

aquellas que plantean la tarea del conocimiento teniendo como

origen y destino, del mismo, el objeto a conocer. Teniendo el objeto

como criterio primero del conocimiento, a la manera del empirismo,

o del idealismo y el representacionismo –que hacen del sujeto un

objeto, un afuera–. En medio de esos desarrollos losócos Henry

introduce dos constataciones primeras: la subjetividad y la

experiencia interna trascendental, que serán a su vez como la columna

vertebral de FFC.

Sobre esa dos constataciones van y vuelven sus explicaciones

sobre el ego, el cuerpo, el alma, el sentir, las categorías, el

movimiento, las experiencias, las afecciones, la actividad, la

pasividad, el continuo resistente, la unidad subjetiva y la auto-

afección –ya estudiadas aquí–. Señalemos que Henry en FFC

fenomenológicamente se aferra, si arriesgar distanciamiento alguno,

a la inmanencia subjetiva. La vida del yo, por decirlo más

genéricamente, es el deber del texto. La relación yo (subjetividad) y

mundo es indicada con el término trascendental, pero siempre

contenida en la expresión experiencia interna trascendental. Es decir,

toda consideración trascendental como correlato intencional de la

conciencia, por ejemplo, está aquí más que puesta entre paréntesis.

Aunque, en otro sentido también es cierto, que en las explicaciones

más próximas a Biran siempre deja la puerta más abierta a eso que

él mismo Henry propone como una ontología de la subjetividad. Esta

ontología, sólo puede ser tal al interior de la subjetividad, de la

130
 II. LA CARNE

unidad ontológica, al interior de sí, desde la inmediatez de la

experiencia subjetiva y del movimiento interior subjetivo, que es

una interioridad absoluta. Esto no tendrá que ver con la “interioridad

relativa”, de la cual dirá:

…la interioridad del cuerpo constituido…es una interioridad

asimismo constituida, que no tiene en absoluto carácter
ontológico, es decir que no puede servir en modo alguno para
denir una región del ser, puesto que precisamente se sitúa, como
todo lo que está “fuera de nosotros”, en la esfera del ser
trascendente en general77

En Henry la vida del mundo es radicalmente mi vida, con la

salvedad importante de haber encontrado en el “continuo

resistente”, del cuerpo subjetivo, una situación que le permitirá

proponer posteriormente la auto-afección en el marco de una

diferencia ontológica, sin que dejemos de advertir algunas

dicultades que expondré más adelante en la relación pasividad,

sustancia y continuo resistente. Ese continuo resistente

fenomenológico de mi corporalidad es como hemos visto lo que nos

permite hablar de subjetividad y de mundo; asimismo de la

manifestación y de lo que se maniesta. También esa certeza continua

del resistente impide que haya ontológica y fenomenológicamente

una disolución del mundo en la subjetividad.

Esto obviamente permite hacer fenomenología de la

subjetividad y del mundo, y en un segundo relieve de la vida nita

77 FFC, 136.

131
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

y los acontecimientos. Sin ese continuo resistente sería imposible

que en mi inmanencia más radical pudiese hablar de mundo como

algo que conozco. No armar esto en la propia experiencia de

mundo, según mi corporalidad, mi subjetividad, me llevaría

irremediablemente a un solipsismo, a un idealismo, a un nihilismo

o a algún panteísmo. Esto, a su vez, corrobora que mi experiencia

interna es trascendental, y experiencia del mundo en mi inmediatez.

Esta experiencia por la que aparece este continuo resistente me deja

abierta la posibilidad de estudiar la diferencia ontológica, un

ontología de la subjetividad y también permite proponer ontologías

regionales.

Para Henry todo fenómeno tiene sus posibilidades primeras

de mostrarse prescindiendo de toda distancia entre la subjetividad

y cualquier manifestación de esa misma vida subjetiva. En cuanto al

mundo, sólo hay mundo en la medida en que es mundo vivido por

mí en la ya reiterada inmanencia subjetiva. Es decir, la luz del

mundo, lo que lo hace comprensible es su manifestación, no su

afuera, sino mi situación fenomenológica de pasividad originaria,

según Henry, en mi unidad subjetiva. Con esto en el horizonte, está

claro que no hay resquicio alguno que deba presentarse como

alternativa o contraparte al conocimiento que ofrece sus

posibilidades ontológicas. Tengo como ser primero y originario: mi

subjetividad, mi corporalidad, según las condiciones que ofrece mi

experiencia interna trascendental y el continuo resistente.

132
 II. LA CARNE

2.2. La pasividad como experiencia originaria

En este contexto estudiemos ahora la experiencia de la

pasividad, reservada por Henry para las antepenúltimas páginas

de FFC. Detengámonos en ella a partir de la segunda apuesta de

Henry, dejando abierta esta pregunta: ¿La pasividad originaria

evidencia la unidad subjetiva del cuerpo? Como veremos esta

puesta en interrogación se deberá a una relativa indeterminación de

la categoría de sustancia entre una situación anterior en la

pasividad y una situación primera en su manifestación en el

resistente continuo, como manifestación del mundo. Aquí entran en

juego algunas de las posibilidades o no de una ontología de la

subjetividad y de una fenomenología trascendental. Vamos a ello.

Será a través de esta experiencia que Henry radicaliza el

carácter inmanente, no sólo de la subjetividad, sino de los

rendimientos de mi corporalidad. Para llegar aquí, previamente

Henry se ha detenido en el dualismo cartesiano, dualismo que en

algunos aspectos hará extensivo a Biran, en lo que atañe a la acción,

y de donde luego Henry tomará por contraste un punto de partida

para proponer el problema de la pasividad. Así, decíamos,

propondrá la unidad ontológica de la subjetividad contrastada con

el Descartes de los dos dobles dualismos. Luego Henry, vuelve de

otro modo a las primeras páginas de FFC pronunciando más esa

apercepción inmediata, como reLexión y esfuerzo originario,

apareciendo en mi inmediatez como corporalidad. De nuevo aquí,

133
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

luego de haber pasado por todos los aportes tomados de Biran para

una ontología de la subjetividad, hará hincapié y profundizará al

límite la reducción, en la línea de una inmanencia pura, para

prácticamente identicar dicho esfuerzo con la pasividad

originaria.

De esta pasividad, y de mi experiencia interna trascendental

de ella, prácticamente se tensa al máximo la cuerda en la reducción

hasta terminar ofreciendo mi pasividad como el ámbito del la

manifestación fenoménica y fenomenológica, que se dará en la base

misma de la corporalidad, de la experiencia interna trascendental y

de mis rendimientos de mundo. Viene a ser, la experiencia de la

pasividad, esa evidencia primera del posible despliegue sobre las

sensaciones, la acción, las facultades, el movimiento, las categorías,

el continuo resistente y el hábito. Mi pasividad originaria es el

esfuerzo que contiene y mantiene más apretado aún, ese aparecer

inmediato de todo, de mi unidad corporal y del mundo; anticipando

cualquier posible distancia que se pueda introducir como un

aparecer de mi corporalidad, o en el aparecer del mundo a mi

corporalidad, y según mi corporalidad misma. La nueva

manifestación de la pasividad, como una experiencia originaria,

encontrará en la condición de la auto-afección todo su alcance en la

tensión interior y de permanencia que parece ofrecer.

Un primer itinerario de los puntos para explicar la

experiencia de la pasividad parte de una consideración inicial de la

134
 II. LA CARNE

actividad como acción. De ahí, conrma el sentido de su crítica a la

acción, no ya sólo en el contexto de la acción objetivada, en la que

recae toda mi acción y mi movimiento corporal, sino precisamente

armando el carácter de pasividad originaria que esta requiere,

porque incluso en las síntesis pasivas primigenias ya están

intencionalmente dándose. Es decir, Henry insiste en afecciones,

Erlebnisse, como las de la impresión o la percepción, cuya acción se

maniesta como si fuese una ausencia de acción, es decir pasiva; lo

cual no signica que no sea movimiento, sino que su acción está ya

dada en su condición originaria desde mi afección misma. En ese

sentido no se tratará sólo de afecciones que me indican una actitud

de apertura en la manifestación originaria, y que en esa medida

sean pasivas. Más bien la pasividad se presentará como

radicalización de experiencia de la apercepción inmediata, en cuanto

esfuerzo en el sentido reLexivo, según lo trató Maine de Biran.

En esa experiencia interna trascendental mi ego, mi

corporalidad, está como permaneciendo porque ese es su modo

particular de habitarse: habitando el mundo en tensión pasiva. Esto

signica que mi cuerpo se anticipa a todo dualismo al interior de su

experiencia interna trascendental en la existencia propia de “una

tensión latente...que constituye a la vez la esencia de toda síntesis

pasiva y la forma originaria de la vida de nuestro cuerpo” 78 . Habrá

78 FFC, 235.

135
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

así una primacía de esta tensión latente, respecto a mi corporalidad

en tanto que esfuerzo, en el sentido de la acción por la cual en mi

experiencia trascendental trato de distinguir el despliegue del

movimiento, para explicar sensaciones que recaen en el mundo, con

posibles correlatos siológicos –a riesgo de cometer los errores

cartesianos sobre el cuerpo–.

Aquí se verán dos pasos que da Henry paulatinamente al

volver sobre la apercepción inmediata, en su rendimiento

originario, de la experiencia de la pasividad en cuanto tensión

latente. El primer paso lo dará contando con la ganancia que tiene

desde Biran, en la reducción de las sensaciones como rendimientos

de la corporalidad, como expresión de mi esfuerzo en tanto que

acción (actividad), partiendo de sensaciones que parecen abocadas a

la acción fugaz, en el sentido de que mi mirada se me escapa, por

ejemplo, una vez originada mi sensación mirando. De ese modo

Henry objeta que, en Biran, las sensaciones una vez dejan de darse

tienden a diluirse difusamente en todo el entramado del

movimiento.

De ahí se comprende que, en segundo lugar, la memoria de

las sensaciones sólo puede darse en el hábito en su situación de

pasividad, porque en realidad es en la pasividad originaria en la

tensión propia como corporalidad donde se maniestan todas las

síntesis y las intencionalidades de mi corporalidad. Aquí da igual

que se trate de impresiones o de sensaciones –que tengan su

136
 II. LA CARNE

correlato en la acción objetivada del mundo–. En este paso salva un

posible dualismo que puede presentarse en mi corporalidad, en las

distinciones de mis Erlebnisse, si digo que unas responden a mi

esfuerzo voluntario hacia el mundo, y otras son dadas en la

pasividad de mi vida sensible y afectiva. Ante el hipotético

dualismo, una vez en la experiencia interna trascendental y según

los rendimientos desde esa misma condición –de tensión pasiva en

dicha apercepción inmediata– asisto, doy, la manifestación del

mundo con la claridad de mi corporalidad en su transparencia,

según el horizonte constituyente y de síntesis pasivas que ofrece

esta experiencia de la pasividad originaria.

En esta pasividad, que es tensión, es donde Henry establece la

auto-afección. Será esta auto-afección la condición más primigenia

de los rendimientos propios, y de mundo, de mi corporalidad.

Dicha auto-afección, viene a ser el sentido interior –en términos de

Biran– inmediato a mi corporalidad en el que me hallo y rindo

mundo, aquí se trataría más de ese sentido interior que tiende a ser

identicado por alma en Biran. Desde ese sentido de auto-afectado,

expreso el modo originario de mis afecciones, manifestando la

respuesta a un tercer dualismo que estaba latente, el dualismo de

las afecciones voluntarias, y las afecciones pasivas. Este posible

dualismo, en el marco de las afecciones, aparece sólo como una

distinción del análisis, porque en realidad se trata en su carácter

originario, pasivo y en tensión, del correlato inmanente –de unidad

137
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

ontológica– a mi corporalidad, según mis posibilidades de

conocimiento de mi corporalidad, y del mundo dado por ella.

Yo sé de mi corporalidad, ya esté atento o desprevenido, en el

despliegue de mi acción y en la aparente ausencia de ella, sé del

mundo y lo vivo, porque ya es en mí un hábito propio. La base

memorial de mis movimientos está dada en mi corporalidad: en las

síntesis pasivas que se dan en mi experiencia cotidiana, son

maniestas en la inmediatez de la experiencia interna trascendental.

Ahora asisto, en mi experiencia trascendental, no sólo al estado de

“habituado de mi corporalidad y a mis movimientos”, sino también

aparezco como habitante continuo del mundo. Es por eso que el

mundo, siempre vivido según mi corporalidad, me lo presento tan

familiar como el aparecer mismo de mi corporalidad. El esfuerzo

por el que habito el mundo es el mismo por el que mis afecciones son

habituales, es decir, por el esfuerzo se dan originariamente como

pasividad, como abriendo el telón del mundo, que es mi mundo.

En cuanto al continuo resistente, si lo presento en el marco de

la pasividad y la auto-afección, este se intenta armar en una

inmediatez mayor, si cabe, respecto a las afecciones, que

originariamente tienen su dotación intencional y sus rendimientos

en la tensión pasiva misma. Esta última se ofrece también como

originaria de los modos activos del movimiento, porque siempre

está rindiendo originariamente incluso cuando yo que antes miraba

el mar, por ejemplo, me distraje, y ahora distraído parece que miro

138
 II. LA CARNE

sin mirar. El término de mi mirada tiene más el carácter de un

permanecer pasivo en tensión. Ese modo de permanecer en mi

corporalidad y en el mundo de sus síntesis, pretende explicar que

no necesariamente estoy atendiendo con una sensación activamente.

Esto último será una evidencia más para Henry en la armación

pasiva de mi situación de tensión originaria y de la memoria

corporal, que expondré a continuación.

2.3. La pasividad ante la doble condición de sustancia

La memoria corporal y una fenomenología de la memoria,

tienen asidero en el movimiento, como rendimiento suyo y

permiten a su vez ver la situación del hábito. Según Henry

–tomando el lenguaje de Biran– la memoria tiene un doble sentido,

partiendo de la unidad corporal y subjetiva ya mencionada habla de

reminiscencia personal y reminiscencia modal 79 . Esto según la

manifestación de mi movimiento que inmediato a mi corporalidad

en la experiencia interna trascendental se me presenta como

movimiento subjetivo. La explicación que expone Henry al respecto

la hará a partir de sensaciones como la de la escucha y el habla,

sencillamente para explicar cómo mi corporalidad está en capacidad

de recordar cualquier sensación. Muestra de ello es que puedo

volver a tener la misma sensación que he tenido al hablar y al

escuchar música.

79 FFC, 123-24.

139
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

En un segundo sentido, reminiscencia modal, puedo asistir en

presente, como si fuese conciente de la sensación en el momento

que esta se da, en el mismo momento que estoy escuchando música,

o hablando. Como si dijese en el primer sentido, reminiscencia

personal: estoy digitando pero antes de que yo lo armase eso ya lo

estaba haciendo. En el segundo sentido se da la sensación de

digitar, y mientras digito en este momento estoy asistiendo en mi

experiencia trascendental al despliegue de mi sensación de digitar.

En el primer sentido digito porque mi corporalidad en la

experiencia inmediata está siempre en condiciones de rendir

sensaciones, según mi movimiento mismo, como ya se indica en la

inmediatez de este en la experiencia interna trascendental. En el

segundo sentido mi movimiento en mi experiencia trascendental,

por la que estoy repitiendo las condiciones que me permiten

escribir, me permite decir que asisto al acontecer del despliegue de

mi movimiento y del término trascendente de mi acción, al interior

de mi digitar.

De ahí que en ambos sentidos tengo noticia de este

movimiento, lo recuerdo y sé que lo repito en mi ahora. Así cuando

hablo de mi reminiscencia en el sentido de la manifestación

inmanente de la repetición de mi sensación según mi experiencia

interna trascendental, se trataría de la reminiscencia en el sentido

personal. El segundo caso cuando asisto al despliegue trascendental

y a su manifestación en la contención del resistente que se presenta

140
 II. LA CARNE

en el movimiento, y me maniesta la sensación, se considera modal.

En el primer sentido digo que se trata de mi memoria corporal, que

repite mi sensación en la inmediatez misma de mi movimiento, y en

el segundo se trata de mi experiencia trascendental sobre mi

memoria corporal en la manifestación de la sensación por el

movimiento y el resistente. De aquí, una vía que anima a Henry a ir

de la memoria al hábito, y a armarlo como dado en la pasividad

originaria:

La ausencia de una teoría positiva de la pasividad provoca otras

dicultades en el biranismo. Su admirable fenomenología de la
memoria se ve afectada si consideramos la memoria de los modos
pasivos de nuestra existencia. La memoria reposa, como hemos
visto, sobre la estructura ontológica del ser del ego, sobre la
unidad que posee en cuanto poder originario. Dondequiera que
hay yo, hay hábito, y, por consiguiente posibilidad ontológica de
efectuar actos de memoración. Pero donde quiera que el ego está
ausente, no puede haber ni hábito ni memoria80

Aclaremos algunos términos. Una teoría positiva de la

pasividad será para Henry encontrar en la esencia de la experiencia

de pasividad todas las condiciones que permitan la manifestación

originaria de los modos pasivos de nuestra existencia, que se reere

a las afecciones, a la percepción y a la imaginación, y a la

impresión, por ejemplo. Pero dirá que sin ellas no hay yo, sin yo no

hay hábito y de ahí hay una imposibilidad ontológica de efectuar

hábitos de memoración. Sin embargo esto no acierta a justicar

80 FFC, 240.

141
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

totalmente la crítica de Henry a Biran, porque el esfuerzo,

diferenciado para efecto de las sensaciones, ya sea en los modos

pasivos o activos de mi existencia, no necesariamente exige que la

unidad ontológica de mi corporalidad se resitúe a partir de la

manifestación de mi experiencia de pasividad. Como bien ha dicho

el mismo Henry, hay unidad en la manifestación al interior de la

experiencia interna trascendental, de ahí que las distinciones que

hago de mi corporalidad en su manifestación y en la manifestación

del mundo, según mi movimiento y el continuo resistente, no

contravienen el carácter transparente de la manifestación misma,

tampoco establecen un dualismo al interior de la corporalidad,

simplemente son constituciones explicitadas por una ontología de la

subjetividad y por una fenomenología trascendental en mi

experiencia trascendental.

De aquí vendrá un punto que ya anuncia la pretensión de

Henry por radicalizar más esa inmanencia del aparecer de la

corporalidad, al decir que “la reminiscencia modal se funda en

realidad sobre la reminiscencia personal o, más bien, coincide con

ella” 81 . Esto querrá decir que todo en Henry apunta a una

abstención extrema de la corporalidad y de sus rendimientos en el

análisis, porque ahora en realidad la memoria se trata sólo de mi

memoria corporal en la que ya está dado todo en mi movimiento.

81 FFC, 124.

142
 II. LA CARNE

Si bien es así en mi experiencia interna trascendental no

necesariamente ha de serlo en los rendimientos trascendentales que

de ello devengan. Es decir, aquí denitivamente se ofrece, según

Henry, el punto de unidad del ego respecto a la manifestación de

las sensaciones en la inmediatez de la experiencia interna

trascendental, pero sobre todo por la permanencia del ego que se

ofrece. Ahora, como todas las posibilidades del ego ya están dadas

en esa manifestación primera como corporalidad, Henry dará un

paso más, que veremos más adelante, una vez situada la categoría

de sustancia en la inmanencia misma de la corporalidad y

deviniendo ésta como segunda en el continuo resistente al ser

deducida de este. Antes de dar el paso en mención veamos cómo se

reere Henry a la sustancia, en medio de la crítica a un Biran, que a

decir del mismo Henry ha ido hasta la interpretación de la verdad

originaria como existencia:

No resulta fácil, dicho lo anterior, comprender la deducción que

Maine de Biran ofrece de las categorías de sustancia y necesidad,
pues les asigna un fundamento que ya no es el ser originario del
ego subjetivo, sino el ser trascendente, más aún, el fundamento de
todo ser trascendente en general. En efecto, la idea de sustancia
parece en un primer momento deducida de un modo concreto de
la existencia del ego, a saber, el esfuerzo, y su origen es, pues, el
mismo que el de la idea de fuerza. Pero se advierte de que el
origen de la idea de sustancia es “mixto”, que puede hallarse
también no ya en el esfuerzo, sino en el término que resiste al
esfuerzo, y se muestra cada vez con mayor claridad que la idea de
sustancia no se deduce de la unidad del ego, sino de ese
“sustrato” que es el “el continuo resistente”...Sustancia y cogito

143
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

más bien se oponen del mismo modo que se oponen el ser del
mundo y el ser del ego. El origen de la idea de sustancia es la
alteridad del mundo, o mejor dicho el fundamento de tal
alteridad, el término resistente sobre el que se apoya todo lo que
habitará el mundo.82

Esta larga cita no tiene desperdicio. Henry está hablando de

la aproximación de Biran a la sustancia; y cuando habla de ella,

como idea, en realidad se trata de una categoría, de una facultad.

De ahí que el carácter “mixto” –que luego objetará Henry– le es

dado a la sustancia tanto por la manifestación del movimiento en

mi experiencia interna trascendental, como por la manifestación del

término trascendente ya al interior de la experiencia trascendental.

Biran no le dará a la sustancia el carácter exclusivo, ni primero, ni

inmanente en la manifestación inmediata de la sustancia en el

continuo resistente, como es el caso de Henry, quien luego

radicalizará la reducción en FFC hasta una manifestación originaria

de una experiencia originaria denominada pasividad, según la

manifestación de la manifestación en la experiencia interna

trascendental. La base de esta pasividad son las síntesis pasivas que

rinde al interior de sí dicha experiencia pasiva, y que tendrá su

expresión primera, en una reducción extrema de las sensaciones, en

la auto-afección.

Según la cita en mención, ya Henry venía objetando a Biran

que no hubiese presentado la sustancia en la manifestación

82 FFC, 64-65.

144
 II. LA CARNE

inmediata e inmanente, en el rendimiento primero del movimiento

originario, en la experiencia interna trascendental, pues se trataría,

en el caso de Biran, de una sustancia derivada de la manifestación

del continuo resistente en mi acción. Esta claro que para Biran la

categoría de sustancia está dotada de realidad, en todo el sentido de

la palabra, dada en la parte más externa del continuo resistente, en

la que se maniesta mundo. Esto contrasta con la mayoría de las

categorías, como la de causalidad por ejemplo, que se maniestan

en los rendimientos primeros, dadas directamente del entramado

inmediato del movimiento, en la acción del movimiento subjetivo y

en las sensaciones que devienen en la inmediatez del movimiento,

en la manifestación del resistente, como certeza continua de que

estoy dando mundo, rindiendo mundo.

Ya de antemano hemos visto que la tarea de Henry es propuesta

como una armación de la unidad ontológica al interior de la

subjetividad, como corporalidad. A su vez habla de una diferencia

ontológica, en la relación corporalidad y mundo que se nutre de la

experiencia interna trascendental en toda su radicalidad. Henry dirá

que el empirismo tiene posibilidades siempre y cuando esté siempre

dado desde la manifestación originaria de la subjetividad, pues en

realidad así tiende más a una ontología de la subjetividad que a

términos de la corporalidad como exterioridad, o como trascendentes

“x”. Sin embargo, en la apuesta por aanzar esa corporalidad y la

unidad originaria de las sensaciones, sobre todo las que aparecen

145
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

según el sentido interno, como la percepción, la imaginación, la

impresión, Henry empieza a objetar a Biran las descripciones que

tienden más al orden siológico. Por aquí va el comienzo de ese paso

dado por Henry, advertido líneas atrás, pues considera que Biran está

más inclinado a exponer sensaciones con un correlato en el cuerpo

orgánico que a detenerse en aquellas que parecen diluirse en una

cierta oscuridad en mi corporalidad. A estas sensaciones ausentes de

acción Henry las llama, inicialmente, pasivas.

De este tipo de Erlebnisse Henry pasará a profundizar la

apercepción inmediata para, una vez allí, en la experiencia

originaria de la pasividad, armar la manifestación de las síntesis

intencionales pasivas de todas las sensaciones, donde a su vez

coincidirá con el carácter unitario de la memoria corporal, que ya

no es modal y personal, sino que en realidad, en cuanto memoria

corporal, es un hábito maniesto en la permanencia de las síntesis

pasivas. Estas síntesis siempre se dan en mi experiencia de la

pasividad, inmediatas a la experiencia interna trascendental, y su

situación en mi subjetividad es de hábito permanente. Esto se debe

a que siempre me maniesto como corporalidad y porque según mi

memoria corporal, en el ámbito originario de la pasividad, mi auto-

afección es un hábito primero en los rendimientos de mi

corporalidad. Ya se anticipaban estos términos cuando Henry se

refería al cuerpo como experiencia trascendente en el capítulo

dedicado al movimiento y el sentir:

146
 II. LA CARNE

Ahora bien, el conocimiento del mundo por el cuerpo y el

conocimiento originario del cuerpo por sí mismo no son dos
conocimientos diferentes, dado que el segundo es la sustancia
misma del primero. La experiencia trascendente es, en sí misma,
una experiencia interna trascendental; la experiencia originaria es
una experiencia en la que nos son presentes el ser del mundo y el
ser del cuerpo, aunque el modo en que efectúa esta presencia sea
radicalmente diferente en cada caso: el cuerpo, en la inmanencia
absoluta de la subjetividad; el mundo, en el elemento del ser
trascendente83

Según dice Henry, el conocimiento originario del cuerpo por

sí mismo es la sustancia del conocimiento del mundo por el cuerpo.

Es decir, según mi experiencia interna trascendental se da la

armación de la manifestación primera de mi corporalidad, y en

este despliegue del movimiento que le es inmanente mi

corporalidad rinde mundo. En ese sentido entendemos las

posibilidades de la experiencia trascendental. Hasta aquí no hay

nada nuevo. El asunto es que, y aquí señalamos el tan anunciado

paso, ya Henry está proponiendo la categoría de sustancia para referirse

a los rendimientos más inmediatos del movimiento, y hallándola como la

”intencionalidad más profunda de la vida del ego, y por

consiguiente, una intencionalidad que reaparece en todas las demás

determinaciones de la subjetividad trascendental” 84 , en lo que atañe

a la manifestación del mundo.

83 FFC, 140 (el subrayado es mío).

84 FFC, 113.

147
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

De ahí se sigue que la categoría sustancia, aquí, está incluso

en condición más anterior que las demás categorías en su

manifestación, es decir más del lado de los rendimientos inmediatos

de la manifestación del movimiento. Esta sustancia Henry la quiere

sustraer a todo idealismo, pero al parecer ahora está más que

desprovista para dicha tarea, porque su situación se acerca más a la

sustancia de un idealismo desprovisto de mundo que al término

resistente, en la manifestación del mundo. También hay que decir

que Henry seguidamente explicará las sensaciones táctiles y se

referirá a los objetos. De estos dirá que no son representados a

partir de mi sensación sino que son vividos. De esto último no cabe

duda, pero esto no necesariamente soporta por qué la facultad

sustancia se maniesta como constituyente en el movimiento y no a

partir de la manifestación del término trascendente, como en este

último sentido ya lo había hecho Henry a partir de la valoración

crítica de la resistencia respecto a Biran y la consecuente explicación

del continuo resistente.

Si bien inicialmente la sustancia se comprende desde la

unidad corporal, y en esa medida se puede considerar al interior mi

movimiento que da mundo, ello no signica que en cuanto facultad,

o categoría, dicha sustancia no me sea también maniesta como

sustancia de mundo, es decir, manifestándose en la resistencia como

mundo. Esto signica que no sólo yo doy la manifestación del

mundo, sino que la alteridad del mundo será sustancia maniesta de

148
 II. LA CARNE

sí como mundo, aunque no originariamente en el cómo y el sentido

de su manifestación, es decir, como base primera de la verdad

originaria de la existencia en su manifestación.

De ahí que la sustancia aparecería, mejor, atada al mundo en

la resistencia continua por la que se maniesta como mundo en la

parte más extrema de mi movimiento corporal-subjetivo en cuanto

alteridad de algo que no yo –algo que una y otra vez determino en su

inmediatez con mi unidad corporal, a través de mis síntesis pasivas,

y en su manifestación por mi resistente–. Digamos que a esta

alteridad del mundo me he habituado en su resistencia maniesta, y

no, de otra manera, según un ek-stasis originario del mundo-ente, o

de su carácter originario como mundo trascendente, o como

trascendente x.

Si la sustancia está en condición de decir desde nosotros

mismos según el movimiento, se debe a que es ingrediente

constitutivo de la inmediatez de la manifestación del mundo, en el

resistente continuo. Esto último es así incluso contando con que el

movimiento por el que inicialmente asisto a la resistencia continua

partió de mí en el método y en la experiencia interna trascendental.

La permanencia de la sustancia en la resistencia no sólo se da por el

presente vivo de la manifestación y de mi memoria corporal,

sostenida en el hábito dando mundo, sino también porque en la

facultad sustancia se me revela la condición de mundo como mundo

sustancial y no sólo como mi mundo –que según veíamos también

149
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

lo es–.

Así entonces, cualquier mínimo intento de exclusión de esta

doble condición de la sustancia, ya sea remitiendo su situación

originaria como sólo ser del mundo por sí o, en la otra dirección,

llevada casi exclusivamente como intencionalidad más profunda del

movimiento, al interior del movimiento subjetivo en el ámbito de la

pasividad originaria, implicaría dar un alcance a dicha facultad

(sustancia) que su propia manifestación en ningún sentido indica.

De ser así, en el caso de esta otra dirección, cabe respecto a la

corporalidad una posible abstención que la llegue a asimilar como

Vida, efectuándose asimismo una sustancialización en el

movimiento, más aun si ya contábamos con que la manifestación

originaria de la corporalidad no es constituida ni constituyente.

Así se entiende que las experiencias originarias de gozo, por

ejemplo, exijan de mí en mi auto-afección un ámbito propio o

paralelo respecto a la corporalidad, y a su vez casi anterior a la

manifestación misma, remitiendo entonces a una pasividad originaria

que ya estaría desprovista de cualquier posible expresión de síntesis

pasivas, según mi subjetividad-corporalidad en mi vivir mundo y

decir mundo. Esta pasividad estará así anteriormente subsumida

por el poder vital del pathos de la Vida –no de mi vida nita

nitizándose– que en cuanto Vida da toda manifestación en su

inmediatez. En esta nueva situación de la pasividad, subsumida por

la Vida, se exige al sí mismo una casi segura identicación de dicha

150
 II. LA CARNE

la pasividad con el propio hábito corporal. De este modo nos

encontramos con una dicultad signicativa, pues es precisamente

por mi hábito que asisto a cualquier despliegue de síntesis pasivas

por las que digo mundo, y como se puede ver ahora me hallo

desprovisto de decir alguno según la resistencia continua en la

manifestación del mundo. Todo mundo posible está ausente si una

pasividad subsumida en la Vida ha sido identicada con mi hábito

corporal.

Como ya anunciábamos, se ltrara así una cierta

sustancialización de mi vida nita. Según estos términos nos

planteamos si cabía que, como bien parece sugerir Henry, la auto-

afección respecto a la inmediatez de sus posibles rendimientos

corporales-subjetivos –dados como mi vida nita–, deba encontrar

un asidero sustancial coherente con su condición de afección-vital

en un salto, a nuestro parecer apresurado, al campo de absoluto de

mi vida, donde la auto-afección y mi vida nita serán requeridas en

el método y luego dadas como manifestación, en una especie de

sustancialización radical en la Vida absoluta.

En esta última instancia, en la que se contraería toda

manifestación al Sí mismo, parecería haber una suerte de dilución

de las posibilidades de los rendimientos corporales y

fenomenológicos. Todo esto a riesgo de no responder a las vías de

manifestación más importantes, tan juiciosamente abiertas por

Michel Henry a partir de Maine de Biran.

151
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

3. LOGOS DE MI CARNE VIVA

3.1. Aproximación

En las obras de Michel Henry encontramos una variedad

importante de asuntos que desde la losofía y la fenomenología son

abordados de una manera decidida. En ese sentido podrían

señalarse por ejemplo los estudios que apuntan a la estética, a la

política, o a la teología. Pero está claro que en el fondo de todos sus

desarrollos subyace lo que García-Baró, en su ensayo preliminar a la

traducción española de Phénoménologie matérielle 85 , ha denominado

en Henry “su teoría de la verdad”.

Es decir, buena parte de las múltiples tesis de Henry tienen su

86
andamiaje en textos como los de L'essence de la manifestation , y

FFC, sus dos tomos del Marx 87 , Fenomenología material, y en la obra

que trataremos a continuación: Encarnación. Una losofía de la carne,

cuya publicación trae consigo aclaraciones de Michel Henry a

algunas críticas que le hicieron a su obra C'est moi la vérité. Pour une

philosophie du christianisme 88 .

85Michel Henry, Phénoménologie matérielle, Paris: PUF, 1990. (Trad. Fenomenología

material; Ensayo preliminar de Miguel García Baró, Madrid : Ediciones Encuentro, 2009 ). En
adelante reseñaremos la versión castellana con la abreviatura “FM”.
86 Michel Henry, L'essence de la manifestation, 2 volumes, Paris: PUF, 1963. (Trad. La
esencia de la manifestación, Salamanca: Sígueme, 2015).
87 Michel Henry, Marx. Tome I: Une Philosophie de la réalité , Tome II : Une Philosophie de
l'économie, Paris: Galliniard, 1976.
88 Michel Henry. C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme , Paris: Seuil,

152
 II. LA CARNE

De ahí que las dos apuestas losócas presentes en el Henry

de Encarnación sean explícitas: abordar el cómo de la manifestación
–origen del conocimiento– y en segundo término, a través de la
carne, exponer la situación teológica originaria de dicha
manifestación. Aquí nos detendremos en el primero, en el cómo de
la manifestación, o aparecer, pensando al interior de ésta el
lenguaje. Al nal de la introducción de Encarnación dirá Henry que
su análisis irá así:

1. La inversión de la fenomenología.
2. La fenomenología de la carne.
3. La fenomenología de la Encarnación: la salvación en sentido
cristiano.89

Ciertamente Michel Henry en Encarnación no se propone como

tema central un desarrollo minucioso sobre la relación vida-lenguaje.
Aún así es un asunto que explícitamente Henry considera de
particular importancia, esto se ve desde sus primeras páginas al
ubicar la situación problemática del lenguaje en el marco de lo que él
llama “La paradoja del mundo como poder de desrealización” 90,
hasta las últimas páginas donde, una vez expuestas sus tesis
centrales y al noticar la primacía de la Vida, dice que “…la cuestión
del lenguaje resultó totalmente renovada cuando el basamento
fenomenológico del aparecer del mundo, que se le asigna desde

1996 (Trad. Yo soy la verdad. Para una  losofía del cristianismo , Salamanca: Sígueme, 2001).
89 E, 31.
90 E, 62.

153
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Grecia, dejó su puesto al Logos de la Vida” 91. De la primera cita que

señalo acerca de la paradoja del mundo a la segunda sobre el
lenguaje hay muchas precisiones, revisiones, sugerencias y giros
losócos, tanto de tesis fundamentales ya vistas por él mismo La
Esencia de la manifestación, como ahora de otro modo sobre el Maine
de Biran en Fenomenología y losofía del cuerpo.

Nos detendremos particularmente en los puntos 1 y 2, de los

tres señalados anteriormente en el programa de Encarnación,

referidos más al asunto del conocimiento y de la carne; conciente de

que el punto 3, sobre el sentido cristiano, requeriría precisiones que

nos distraerían del aprovechamiento que propongo respecto

algunas tesis centrales de Henry para estudiar el lenguaje, siendo

esto último lo que nos ocupa. Más aún, la apuesta que hago por 1 y

2 se debe a que es allí donde encuentro más bases fenomenológicas

que ofrecen no sólo la aproximación de un modo primero al

lenguaje, sino incluso la posibilidad de proponer algunas

alternativas, a la manifestación del lenguaje como Logos de la Vida,

según la relación logos-vida.

Así el mismo Henry advierte estos dos aspectos de la

investigación. Los menciona en el contexto de sus explicaciones

sobre de la inversión del principio de conocimiento de “Tanto

aparecer, tanto ser”, dirá:

91 E, 309.

154
 II. LA CARNE

El lenguaje no es sólo uno de los temas recurrentes del

pensamiento del siglo XX; tiene una importancia decisiva en
nuestra investigación. Lo encontraremos en varios momentos, y
allí donde menos se lo espera: a propósito del cuerpo y de la
carne -y más aún de la Encarnación-. ¿Puede olvidarse que, en el
cristianismo, el lenguaje es el hecho del Verbo y que el Verbo es
una palabra?
Otra razón por la que la cuestión del lenguaje se convierte en
decisiva a nuestros ojos es que dicha cuestión ha recibido una
aclaración completamente nueva por parte de la fenomenología.
Desde ese momento el lenguaje no puede ser patrimonio
exclusivo de la “losofía del lenguaje”, ni tampoco de disciplinas
diversas y cada vez más numerosas que, directa o indirectamente,
hacen de él su objeto de reLexión, como la lingüística, la crítica
literaria, el psicoanálisis, etc. (pero, se podría igualmente citar la
totalidad de las ciencias humanas)92

Es a partir de esta “otra razón”, de esta aclaración del

lenguaje, “completamente nueva por parte de la fenomenología”,

donde centro la atención en este apartado, mencionando luego

algunas consideraciones propias. Así advertidos, propongo

entonces una aproximación a la relación vida-lenguaje desde

Encarnación. Una losofía de la carne, de Michel Henry, a través de

cinco puntos temáticos: la fenomenicidad, la consideración de tanto

aparecer tanto ser, logos, afección y carne, carne y vida y logos de

la carne.

92 E, 58.

155
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

3.2. La fenomenicidad

El aporte losóco de Michel Henry se irá dando en la

revisión del ejercicio fenomenológico desde Grecia hasta nuestros

días. Para ello en Encarnación considera particularmente lo que él

llama el poder de desrealización del mundo 93 , tan presente en

Heidegger y de quien armará que dio la primacía del aparecer al

mundo, en clave de ente o ser, dotando a este de un poder que en

realidad no contiene, ni lleva a cabo, ni puede hacer posible el

conocimiento.

Para comprender mejor esto, detengámonos en algunos

términos que el mismo Henry irá desarrollando. Cuando hablamos

inicialmente de fenomenología en la primera mitad del siglo XX

normalmente la asociamos directamente con un método losóco,

es decir con un modo de hacer losofía, de plantearse el asunto del

conocimiento. Es decir, se tratará de un esfuerzo losóco según el

cual propongo la posibilidad de un conocimiento del mundo, de

todo lo que se nos maniesta en nuestra vida, en nuestra

subjetividad en nuestra relación con el mundo y consigo mismos, en

denitiva un conocimiento de los fenómenos, de ahí que se hable de

fenomeno-logía. La tarea es concebida por Husserl como un “ir a las

cosas mismas” porque sólo viéndolas, en su aparecer (en su

manifestación, en su mostrarse) a nuestra conciencia 94 , es que

93 E, 62.
94 Conciencia según la comprensión moderna ya presente en Kant, por ejemplo.

156
 II. LA CARNE

podemos conocerlas. Esto contrasta con la imposibilidad del

conocimiento de las cosas en sí mismas que el mismo Husserl le objetó

a Kant, en lo que se reere a la relación noúmeno y fenómeno,

donde no podemos, en sentido propio, conocer los fenómenos.

En el caso de Husserl este ir a las cosas mismas será

comprendido en el ámbito trascendental 95 . Este ¡(ir ) A las cosas

mismas! Consiste en poder llevar a ideas la comprensión que nos

permite hablar sobre los fenómenos mismos, partiendo de nuestra

experiencia de mundo. Dichos análisis fenomenológicos a partir del

acto intencional y de la epojé (reducción, eliminación) de mundo, en

ningún sentido agotan los fenómenos; al contrario, este ir a las cosas

requiere asistir a su manifestación, y proponerme su estudio según el

complejo de su manifestación, esto será el carcter trascendental de

la fenomenología, y su posibilidad losóca innita a partir de

Husserl.

Por otra parte dirá Henry en su crítica a Heidegger que la

fenomenología sería, en este último, una concreción del ejercicio

losóco que viene desde la antigua Grecia en la línea del

fenómeno (phainómenon) comprendido como lo que se muestra, lo

que aparece. Sin embargo de lo que realmente se ha de ocupar la

fenomenología, en relación al fenómeno, es del acto de aparecer, de

95 Trascendental no ha de confundirse con trascendente, ni con el más allá de algo

propuesto como anterior a la manifestación de los fenómenos, tampoco con alguna causa
supratemporal o cosa parecida.

157
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

manifestación del fenómeno(phainesthai) 96 . Se trata entonces no de

preguntar acerca de qué se maniesta sino de cómo se maniesta.

Hasta aquí podríamos decir que Henry va con Husserl en su

apuesta fenomenológica principal. Sin embargo, vamos un peldaño

más, la apuesta Henry está en radicalizar la fenomenología al

proponer el carácter anterior de ese aparecer, o manifestación, del

fenómeno según su condición de ”objeto en el cómo”, pues dicho

ejercicio fenomenológico radical consiste en preguntarse por cómo

aparece el cómo del aparecer.

Por ejemplo, cuando armo el aparecer del ”fenómeno

mundo” (si cabe decir tal cosa) me pregunto por cómo puede

aparecer este como mundo, a lo cual puedo responder diciendo que

a partir de la percepción por ejemplo, pero a su vez me pregunto

cómo aparece o se maniesta desde mí ese ”fenómeno percepción”,

y claramente no se trata de un juego intelectivo al innito en la

pregunta, sino del estudio de cada fenómeno y su situación de

manifestación; aún así en nuestro caso Henry apuesta por ceñirse a

la tarea misma de la fenomenología, es decir al preguntarse por el

cómo originario de donde todo deviene visible y maniesto. Esto

último conrma en Encarnación aquello, de lo que da cuenta en su

primeras obras, de la propia apercepción inmediata, tomada de

Descartes y Maine de Biran, denominada luego por Henry:

96 E, 61.

158
 II. LA CARNE

experiencia interna trascendental, en la que doy toda manifestación

desde mi vida. En denitiva se trata de abordar el Cómo originario

de toda manifestación, de ver cómo se muestra originariamente lo

que se muestra, haciendo posible el aparecer de todo fenómeno.

Esto último, se distingue de la comprensión de Heidegger en

lo relativo al aparecer (manifestación) del mundo, asiento de la

verdad originaria, aparecer primero del “fenómeno aparecer”; lo

cual a decir de Henry no es ser, como se pretende, sino nada (esto

en términos fenómeno originario). Esto signicará que en

Heidegger los fenómenos se muestran como cosas que en cuanto

mundo aparecen o se nos ocultan en nuestro acto de conocimiento.

De ahí que buena parte del estudio del conocimiento ha consistido

en armar el origen de la manifestación a partir del mundo, de las

cosas, en clave de ser y de entes, según el aparecer del fenómeno en

el mundo, o su ocultamiento a nuestra mirada. La conanza del

conocimiento y su posible certeza, en este caso, se deberá entonces

al objeto, al ek-stasis, tan recurrente en los análisis críticos de

Henry sobre Heidegger.

3.3. Tanto aparecer, tanto ser

A esta altura, Henry ya ha propuesto una revisión de la

fenomenología misma y del ejercicio losóco. Respecto a Husserl

valora su ejercicio fenomenológico según esa apuesta por conocerlo

todo según la manifestación de todo, según su aparecer, partiendo

159
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

de la intencionalidad y de la evidencia de cada manifestación; sin

embargo Henry objetará que muy buena parte de su fenomenología

no se detiene en el asunto capital, que el mismo Husserl advirtió,

según una radicalización del cómo aparece el fenómeno en cuanto

phainesthai. Según veíamos más que averiguar qué funda el aparecer

o la manifestación del mundo, la tarea es ver lo originario de mi ver

(videor) 97 , tanto de mí mismo como de todo. Se trata de la

inmanencia más radical que quepa, sin distancia fenomenológica,

por eso cabe hablar de fenomenicidad. Es irrenunciable entonces en

Encarnación mantener en vilo la pregunta por lo más originario y

primero, es decir preguntarse: ¿Cómo, literalmente, aparece lo que

aparece? ¿cómo se da la manifestación primera y originaria del

conocimiento y de toda manifestación del mundo? dicho con el

título de su tesis doctoral: ¿Cuál es la Esencia de la manifestación?

Con este trasfondo Henry hace una crítica al ser que

propiamente y por sí no es nada. Dirá que cabe más bien una

inversión de la fórmula ”tanto ser, tanto aparecer” por la fórmula

”tanto aparecer tanto ser”. Así respecto a la primera, por ejemplo,

cuando digo ”esa silla es” no se trata de que esta sea porque dé a sí

misma su ser, sino que en realidad ella es deudora en su

manifestación como silla, pues no debe a sí misma su condición de

aparecer, de manifestarse como silla; ahora, Henry va más lejos,

97 Para ver mejor este asunto a partir de la relación videor-videre se puede revisar el
Ensayo preliminar de Miguel García Baró en GP.

160
 II. LA CARNE

pues no se trata sólo de que yo arme la "cosa" silla en cuanto un

objeto, ek-stático, fuera de mí, como la cosa puesta dando así su

manifestación o su aparecer como silla. Esto último nos sugeriría,

por ejemplo, la posibilidad de volver al fenómeno para decir de él,

sin embargo de ese modo no tengo en sentido alguno la realidad de

silla sino más bien mi idea de ella, un presentación segunda de la

misma, o una representación, pero no el aparecer o manifestación

de la silla.

La inversión de la fórmula propone: ”tanto aparecer, tanto

ser”. La realidad silla sólo es tal en la inmediatez de su

manifestación, es decir, en el presente mismo de la manifestación

como silla. Aquí cabe precisar que al decir presente me reero a mi

presente, a mi ahora, pues precisamente una buena parte de las

distinciones de Encarnación para proponer esta inversión se

concentra en el estudio del tiempo. Henry hará una crítica en

Heidegger a la situación de afuera en la que se sitúa el tiempo en

ese ek-stasis del mundo, pues no da de sí la manifestación, y es

situado según la nada de las cosas en su aparente mostrar

originario. También hará una revisión de las Vorlesungen zur

Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins 98 –Lecciones de

fenomenología de la conciencia interna del tiempo 99 – de Husserl, en lo

98Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins , hrsg.

von Martin Heidegger, Halle: Niemeyer,1928. En adelante con la abreviatura “VPIZ”.
99 Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo,
trad. Serrano de Haro, Madrid: Trob a, 2002. En adelante con la abreviatura “L”.

161
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

que atañe a las retenciones y protenciones por ejemplo, de donde

partirá para armar la inmanencia radical de la manifestación,

donde ya no hemos de remitirnos a la pasividad originaria

contando con síntesis pasivas para decir originariamente de la

manifestación. Aquí vendrá a su vez una revisión crítica en Husserl

armando la insuciencia del carácter impresivo y originiario de la

conciencia interna, de la percepción y de la impresión misma,

respecto a lo cual más bien ha de armarse: la no-distancia

fenomenológica radical de toda manifestación en el presente vivo.

Este presente vivo tendrá su condición de vivo según mi

condición de viviente, es decir de mi realidad viviendo silla, y en

ese sentido la silla es ahora silla, yo doy su manifestación como

silla, y continuamente doy toda manifestación como un Lujo

permanente de mi vida, la silla siempre es algo u otra cosa dado en

mi presente vivo, en cuanto viviente que vivo ahora en una situación

inmediata de sentado en esta silla, o como una idea de silla, o según

un ejemplo con una silla para explicar la manifestación en Henry,

etc. Aunque, insisto, el asunto de interés para Henry consiste

especialmente en ver el cómo aparece lo que aparece, cómo aparece o

se maniesta silla, mundo, yo y todo. Para eso hay un recorrido

paralelo con el que responde a ello, a través de sus obras, partiendo

del ”yo soy” cartesiano, pasando por el ”yo puedo” de Maine de

Biran, la conciencia, el tiempo, la percepción, y la impresión en

Husserl, y situando, en clave de nitud, la auto-afección, el pathos

162
 II. LA CARNE

(pasión), la carne, la vida y dando el difícil paso a la Vida absoluta.

Para volver sobre esta explicación que atañe a la manifestación de la

manifestación, fenomenicidad, como dadora de la manifestación de

mundo, Michel Henry recurrirá a través de Encarnación a un poema

de del austriaco Georg Trakl 100 (1887-1914), y de ahí sitúa el papel

del lenguaje como revelador de este problema de la manifestación y

el ser. Adentrémonos un poco más en este asunto de la

fenomenicidad de la mano del lenguaje.

3.4. Logos

En la acepción inicial de fenomeno-logía, expuesta

críticamente por Henry, logos indica inicialmente el método, es decir

el método (logos) por el cual digo del fenómeno (pahinómenon). En el

logos digo de lo que se muestra, del fenómeno. Ahora, recordemos

que la tarea fenomenológica según las aclaraciones de nuestro

autor, se funda en el cómo de la manifestación del phainesthai (acto

de aparecer). En ese sentido también asistimos a una revisión de

logos como método, este tendrá una doble nueva situación:

revelador de dicha indigencia originaria del mundo, de la que el

lenguaje mismo se hace portador, no por ser logos sino por el decir

del mundo al que se da, y la otra situación, en la revisión de Henry,

donde logos tiende a identicarse con los requerimientos de

fenomenicidad según la manifestación originaria. Veamos un poco

100 E, 61, 201.

163
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

más en detalle este primer sentido, dejando para la última parte de

estos análisis un mayor aprovechamiento del segundo, una vez

hallamos pasado por la auto-afección y la carne.

En el primer sentido, logos deviene en lenguaje diciendo de

mundo. Si tenemos los fenómenos como punto de partida diciendo

de sí mismos, al considerar que ellos deben a sí su manifestación

originaria como fenómenos, tendremos ese ek-stasis del mundo, ya

mencionado. Ahora, a esto llega Henry en Encarnación por tres vías:

una que va de la insuciencia de fenomenicidad en medio del

preguntarse en el cómo al innito sin soporte de las intelecciones;

una segunda que consiste en ir de la manifestación originaria en la

apercepción inmediata hacia la manifestación de todo, a través de la

carne; y una tercera vía que ahora mencionamos donde se detiene

en la labor que hace del lenguaje como revelador de esa situación

de imposibilidad de manifestación originaria del mundo.

Así por ejemplo cuando digo: “el perro me muerde”, la

manifestación fenoménica “del perro mordiendo” no se está dando

por el lenguaje, pues en ese sentido el lenguaje señala que la

manifestación se da en el perro y en la mordedura que está

acometiendo ahora al morderme, pero a su vez cuando vuelvo sobre

la armación de “perro mordiendo” a partir del fenómeno “perro

mordiendo” veo que el origen de la armación de “perro

mordiendo” no contiene la situación de ”perro mordiendo”, aunque

aparentemente sí deba su armación a la descripción del hecho de

164
 II. LA CARNE

modo segundo; pero más aún cuando hablo de ello a mis amigos, de

“un perro que me mordió”, mi decir contiene menos aún al perro

que me estaba mordiendo, sus dientes rabiosos o juguetones,

tampoco está el perro, ni el ahora de su estar mordiéndome.

La actitud natural de decir por el lenguaje acerca de lo que

vemos, del afuera, de lo que está ahí y pasa, puede llevar al

equívoco de identicar aquello que decimos que pasa, con nuestra

condición de ver el cómo primero de la manifestación de lo que pasa : del

perro mordiéndome, por ejemplo. Yo puedo “decir” que el perro me

está mordiendo porque “no me conoce y yo le he provocado

imitando su gruñido”, eso sería una descripción segunda que hago

de lo que veo o me parece del fenómeno, pero ello no contiene la

explicación de por qué yo puedo decir “este perro me está

mordiendo”. “Perro mordiéndome” –mundo– no da de sí la

experiencia de mundo, ni si quiera se da a sí en cuanto ”realidad de

perro mordiendo”. Es en ese sentido que el lenguaje se presenta

como un revelador de dicha imposibilidad de fenomenicidad del

mundo.

En ese sentido el lenguaje que dice del mundo es, a su vez,

con el mundo presentado, revelador de la imposibilidad originaria

de dicho ek-stasis del mundo. Es decir, que yo diga “el perro me

está mordiendo”, y en ello yo pretenda contener el cómo originario

de la manifestación del “fenómeno perro mordiendo” no es posible,

porque el origen de la manifestación del complejo del fenómeno

165
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

mundo no depende de causas puestas sino de la manifestación que

maniesta el fenómeno, y esta es dada por mí en tanto que “ahora

un perro me muerde”, diciéndolo o no, o siendo mudo, o sin

experiencia previa de un perro mordiendo.

Tanto la “la realidad de perro mordiéndome” ahora, como la

idea que me haga de ello, o la representación en una escena tal, o

incluso lo mismo pero inmerso en un sueño, son manifestaciones de

mi vida dadas por mí en la inmediatez de mi presente vivo, incluso

también las ideas, presentaciones, o representaciones son dadas de

mí, quien siente y vive ahora. Como vemos esto no se reere sólo a

lo que pueda llamar mundo externo como afuera, sino a todo lo que

sea mundo y mi vida, no como “algo” sentido por mí, viniendo a

mí, sino, insisto, como manifestación dada por mi afección en cada

ahora como fenómeno, que como veremos, tendrá su condición

originaria en clave de inmanencia radical de mi vida sentida, vivida

desde mí, sin distancia fenomenológica y en permanente condición

de auto-afectada, dada en mi carne, según la condición de pathos

(pasión) de mi vida.

3.5. Afección y carne

En el conocimiento natural normalmente se asocia a afección

con una consecuencia en mí de algo que me ha llevado a

reconocerme afectado, queriendo decir que las cosas me afectan, el

mundo me afecta, no sólo respecto a mis afecciones en cuanto

166
 II. LA CARNE

sentimientos sino según el conjunto de mi vida a cada momento. Se

trata entonces de un venir trascendental de todo a mi vida

subjetiva, reconociendo en ello mis afecciones.

Como hemos visto Henry, en su ejercicio crítico del mundo,

va primero con una crítica a posturas que pretenden fundar la

manifestación en el afuera del mundo, luego hace algunas

valoraciones del mundo, mi mundo, en cuanto trascendental –casi

inmediato y dado en su manifestación anunciando el carácter

anticipador de mi manifestación como subjetividad–, de ahí Henry

va a “mi propia subjetividad” asociando a ella toda manifestación

primera, incluyendo las revisiones ya señaladas.

Sin embargo este viaje que parece ir de afuera hacia adentro,

usando la terminología de Maine Biran 101 , aunque en realidad tiene

como horizonte establecer, más bien, poner a la vista según el

sentido contrario en toda su radicalidad: ir como de adentro hacia

afuera, incluso casi arriesgando que ese afuera, mundo, no llegue a

tal. No se parte de la manifestación del de dicho mundo, sino de

“yo”, de “mí”, porque de otro modo no se entendería cómo “mí

mismo y mundo” pueden ser tales. Así nos encontramos en

Encarnación a un Henry que por una parte va como desgajando toda

101 Maine de Biran partía en sus distinciones sobre sobre el conocimiento en la relación
hombre-mundo de armar dos ámbitos respecto a la subjetividad: un afuera que refería a
lo trascendente, y un adentro que se a lo inmanente. Aunque como se puede ver en los
expuesto hasta ahora, este lenguaje ha sido reconvertido según los usos de la
fenomenología del último siglo, cosa que es particularmente evidente en FFC.

167
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

manifestación para favorecer el ver central de toda manifestación,

antepenúltimamente dada y dándose como ”mi vida”; pero a su vez

constatamos como ello no nos permite asistir a la manifestación de

la mencionada esencia de la manifestación. A las posibles verdades

en su carácter originario, contenidas en ese ejercicio de eliminación

–como desgajar, decíamos– teórica, sólo se puede asistir en una

tarea fenomenológica que, siguiendo con el lenguaje aún

descriptivo de Biran, va de dentro hacia afuera.

En ese contexto en Encarnación también se busca sentar según

mi subjetividad el propio dar subjetivo como auto-afección, en un

viaje, en situación intermedia, del adentro inmanente e inmediato

de la manifestación subjetiva a la manifestación de todo. Para esto

Henry dedicará varias páginas a explicar la no-distancia

fenomenológica de la auto-afección según la manifestación del dolor

–con varias puntualizaciones acerca del sufrimiento–, en sentido

análogo también armará el gozo, que en la exposición de Henry

abre el telón de la auto-afección como pathos (pasión) de mi vida,

aunque claramente no se trata sólo del gozo, sino se de la

permanente relación dolor-gozo gozo-dolor en cuanto pathos.

Decíamos que inicialmente comprendemos la afección como

algo que viene a nosotros, de ahí que algo nos afecta y se presenta

como origen de nuestro afección, armando seguidamente nuestra

condición de afectados por. Sin embargo, en la inversión de la

manifestación que venimos presentando aquí, en realidad en mi

168
 II. LA CARNE

vida el dolor sentido, por ejemplo, digo de sí sólo y únicamente de

modo primigenio en mi dolor vivido. Así cuando yo digo: “¡sufro!”,

desde el momento mismo que ínmamente empiezo a

representármelo, o a pronunciarlo en cualquier lenguaje, este “decir

de mi sufrir” (dotado por mí incluso con fuerza expresiva) ya no es

en el sentido más primero y originario mi sufrimiento, sino que es

segundo respecto al sufrimiento que vivo. De ahí que se trate más

bien del sufrimiento en mi condición de auto-afectado, en la

afección de sí y desde sí que soy yo: este yo sufriendo.

En este dentro de sí radical, inmanencia radical, nos hemos

referido a sí mismos con los términos yo y subjetividad, es momento

de un paso más. Al mencionar la experiencia interna trascendental 102

podemos decir ahora que consiste en esa experiencia según la cual

me veo viéndome en mi carne como auto-afección que doy toda

auto-afección de mí, y que abre mundo vivido. Tenemos entonces

una carne que siente antes que un yo, o subjetividad, consecuencia

de presentaciones segundas. La carne, mi carne, es el desarrollo más

último de Henry en la armación de mi condición material en

cuanto yo, subjetividad y corporalidad en ese apercibirme en vivo

de mí mismo y en la cual mi vida da mundo. Para estudiar en

Encarnación esto de la carne Henry va a volver, aunque de modo

menos pormenorizado, a sus distinciones sobre el cuerpo, ya

102 Recordemos que se trata inicialmente de la apercepción inmediata en Descartes y en

Maine de Biran, posteriormente armada por Henry como experiencia interna
trascendental.

169
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

cuidadosamente estudiadas en FFC, reiterando el carácter invisible

de la carne, no signicando esto una condición de idea o

representación, tampoco se trata del cuerpo del que digo cuando me

veo en el espejo a modo de partes de mí, o paralelo a una

comprensión del mundo como extenso al modo cartesiano. La carne

es dada por mi vida manifestándose como el ámbito de mí, donde a

su vez doy todo el complejo de la manifestación de mí y de mi

mundo vivido 103 .

3.6. Carne y vida

Mi carne sólo es comprensible según mi vida, esto se debe a

que la carne es maniesta en mi condición de viviente, siempre

situado originariamente en mi inmanencia radical. Como veíamos,

Henry presenta la carne como el ámbito propio por el que yo digo

en mi auto-afección y desde la auto-afección. Ahora bien, mi carne

en denitiva es un rendimiento continuo, inmediato e inmanente

dado por mi vida. De ahí que esta última, mi vida, sea dada

–inicialmente en Henry– por mi condición de viviente y no al

contrario. Mi vida originariamente tiene ese carácter revelador en

su auto-revelación. De mi vida y en ella soy maniesto a sí mismo

como viviente a cada instante en mi presente vivo, ya no se trataría

de la apercepción inmediata por ejemplo, sino de ser luz de sí y

103 También estaría comprendida la relación carne-mundo trascendental, a partir del

continuo resistente en el que se pone de maniesto el carácter del mundo como sustancia,
que hemos expuesto en el primer capítulo.

170
 II. LA CARNE

desde sí dando la manifestación de todo. Es en esta auto-revelación

de la vida que se maniesta la carne como tal.

Sin embargo también veíamos como el método de

presentación en Encarnación contaba con la eliminación

fenomenológica que del sí mismo, en la apercepción inmediata, nos

lleva a las afecciones, y en ellas a la auto-afección que nos abre a la

carne como pasión; y en último término, esta pasión lo es de mi

auto-afección siempre dada según el horizonte de la carne. El

método que señalo da para abordar la manifestación primigenia

como mi vida, abriendo a dos constataciones: la conrmación de

que mi vida es punto de llegada en el método, según mi condición

de auto-afectado primigeniamente en ella a través de mi carne; la

otra constatación está en mi situación de viviente (inicialmente

estudiado con los términos de subjetividad, yo, mí mismo y

corporalidad) siempre maniesta sólo en mi vivir en cuanto sí

mismo de carne y en auto-afección continua, también como viviente

que da mundo en la continua resistencia de éste, manifestando el

mundo como sustancia devenida de mi carne.

Hay en Henry, cuando atreve el paso a mi vida (la vida) y a la

Vida absoluta, una tendencia a considerar el carácter fundador y

primigenio de la vida viniendo de sí y manifestando la carne. Pero

si atendemos a lo que acabo de valorar de la vida, en el párrafo

171
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

anterior, vemos que si establezco la vida como prius 104 de toda

manifestación, que en su auto-revelación da la carne y lo demás, no

sólo se invierte el método del estudio sino de la manifestación y sus

posibles verdades. Es decir se establece una distancia en el ejercicio

fenomenológico que de ningún modo atiende a la manifestación en

su darse de sí y de sus posibilidades, sino que aparece la vida como

algo que de repente, y casi como idea, antecediendo a la carne y a la

experiencia fenomenológica, y, por otra parte, prácticamente el lado

más inmanente del ejercicio fenomenológico queda sujeto, en lo

referido a la auto-afección por ejemplo, a una pasión de sí que se

puede seguir fenomenológicamente en la experiencia interna

trascendental. Aún así queda suspendida su determinación por la

multiplicidad de experiencias inmediatas de la subjetividad. Se

atisba también la avanzada de un epicureísmo pasado por la

omisión de fenómenos fuertemente atados al despliegue y las

exigencias permanentes e inmediatas de mi vida en las que, como

veremos, está en juego el cómo de la relación de mi vida y el lenguaje,

según vida-logos. Incluso se presenta como una exigencia en la

manifestación contar con las síntesis pasivas y las condiciones

intencionales a las que, en Encarnación, Michel Henry ha renunciado.

A partir de los itinerarios señalados en el estudio del cuerpo

como carne y auto-afección, en los que se tiende a invertir el mismo

método Henryniano que maniesta inmediatamente el pathos de la

104 Un antes de...

172
 II. LA CARNE

vida, del sí mismo, quedan algunas cuestiones que requieren una

revisión más cuidadosa y detallada. En el centro mismo de la auto-

afección, si damos por cierta su situación fenomenológica, se

presentan requerimientos que parecen decir, por ejemplo: “no

vayamos tan rápido a la identicación de toda la vida subjetiva (y

de mi condición de auto-afectado) con una Vida absoluta, por

ejemplo, anterior al tiempo, a todo acto intencional, al tiempo

interno distendido, al no mal…”

Aunque no cabe duda alguna del genio de un Henry que nos

trae de nuevo en Encarnación a planteamientos primeros de ese

“Comienzo perdido” 105 del conocimiento, de la subjetividad, de la

corporalidad y de la vida, cabe plantearse, en ese precioso umbral

de la auto-afección abriendo al pathos de la vida como gozo y dolor

los siguientes requerimientos vistos como posibilidades:

・ Quizás en la manifestación de la auto-afección quepa un

antes que no se auto-goza-duele en la inmediatez de la vida en su

gozo y dolor, pues incluso la auto-afección dada originariamente es

anticipada por otras experiencias, o manifestaciones subjetivas.

・ Revisar en detalle el dolor como sufrimiento en la auto-

afección, pena, en su particular relación con el mal. En cuyo caso el

dolor se da como permanente inquietud según un posible mal

cometido o a punto de ser acometido.

105 Se puede ver en GP.

173
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Advertidos de estos dos requerimientos, enunciemos ahora

uno más, se trata del que nos estamos ocupando: las posibilidades

de relación entre la vida, propuesta por Henry, con la manifestación

del lenguaje que hemos tratado como logos. Este sentido, lo veremos

a continuación dado por las relaciones mi vida-logos y mi carne-logos.

3.7. Logos de la carne

En el segundo sentido sobre el lenguaje, indicábamos que

logos tiende a una identicación con las posibilidades de la

inmediatez de la esencia de la manifestación en cuanto logos de mi

vida. Cabe además tener aquí en consideración la posibilidad del

lenguaje, anunciado en la manifestación originaria del logos,

teniendo la estatura de la vida, y no al modo de Henry donde el

lenguaje se enmarca en actos segundos de explicación a partir del

poder de desrealización del mundo, y donde en su versión más

fenoménica la Vida absoluta es el prius del Logos. Quizás se tenga

que contar primero con la condición subjetiva propia, la

manifestación de los otros, y con el mundo sentido y de sentido.

Mi auto-afección continua ya me sumerge en la dinámica de

inmanencia radical, en realidad se trata de la condición más propia

que me abre un espacio para ese ver del que deviene incluso la

vida, una vez en la eliminación fenomenológica. Mi sentir sin

distancia fenomenológica dice de sí y de mí en el siempre ahora de mi

vida, presente vivo decíamos. Aunque, como digo, toda

174
 II. LA CARNE

manifestación de mí se esté dando en mi inmanencia radical ello no

necesariamente signica que cierre o encoja el conjunto de mi

manifestación.

El método que lleva a mi vida en la experiencia interna

trascendental, más que método es una casi y práctica identicación

(no disolución) de ésta con mi logos. No es un añadido a la

experiencia primigenia de la manifestación sino que, diciéndolo de

golpe, a mi vida le va la vida en su manifestación, y ésta ya a su vez

no plantea una distancia fenomenológica en la experiencia

inmediata. En ese sentido el “método” por el que accedo a ella es

más bien es mi mismo logos dando vida y dándose en vida. De ahí

que encontremos una apuesta de Henry por armar al logos como

Logos de la vida encarnado, en la parte más próxima al cristianismo

de Encarnación, aunque como dijimos teniendo a la vida como prius

de toda manifestación.

Pero como decíamos: quizás es ir muy de prisa, porque si la

revelación del logos no está dada en la inmanencia radical de mi

vida en su inmanencia y nitud más extrema, difícilmente se

pueden atrever las consideraciones que se hagan acerca de la

Encarnación y la Vida absoluta. De ahí que no atrever este último

paso paradójicamente me permite, de otro modo, una proximidad

menos incierta respecto a las manifestaciones de índole más

originarias. Lo contrario a esto último signicaría que a precio de

ganar un suelo, aparentemente más rme y estable, dejo esas

175
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

“migas de la subjetividad” a la buena de su transformaciones en el

Lujo de cada nuevo presente vivo, no advirtiendo que tal vez, y

como suele ocurrir en los asuntos de verdades originarias, esté

perdiendo en el descuido a las “migas” las posibilidades originarias

de la manifestación. Según esto no sólo quedo en el umbral de

hacerme parcialmente ajeno a sí mismo, sino a las manifestaciones

que me sitúan en deuda de realidad según mi nitud. Pesar esto

siempre invoca de mi parte la donación de quien en su vida nita

siempre se halla en deuda. Más aún, podemos decir que nos

podríamos perder del verdadero punto de carne, que es esta mi

carne, si omitimos el cuidado de los continuos quiebres subjetivos,

en los cuales mi vida se maniesta en condición de llamada,

invocada, desde logos con distancia fenomenológica en la

experiencia y en mi inmanencia más radical. Aquí el carácter

maniesto de logos, no es método, ni fulgor de la vida, sino quiebre,

exigencia y llamada a mi vida.

Así, mi logos es logos de mi vida: logos de mi carne viva. Mi

carne es quiebre de sí en mi vida nita siempre deudora y exigida

en toda manifestación, siempre abriendo, aunque en sentido alguno

alcanzando la condición de manifestación envolvente, permitiendo

así una posible y renovada aproximación a lo absoluto en clave de

nitud. A su vez mi vida es continua llamada de logos (más aún en

las síntesis pasivas) que siempre anuncia la carne propia de la vida

como quiebre de sí. En ese ese sentido mi carne no sería

176
 II. LA CARNE

principalmente tal sólo en su condición material de manifestación,

auto-afección y pathos vital. Se trata, más aun, de mi carne dando

cada nuevo sentir y manifestación, en situación de carne exigida de sí

por logos de mí, que da y es exigido por mundo, otros y sí mismo (en cada

caso según su situación de manifestación). De ahí que mi logos

siempre está exigido por cada manifestación, sobre las cuales no

tiene el poder de quien impera sobre algo conteniendo su verdad, ni

ocultándola, sino como deudor del deudor que soy yo, esta carne

viva nita, que da y asiste a toda manifestación posible.

177
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

4. APUNTE FINAL AL CAPÍTULO SEGUNDO

Acerca de la lectura que hemos hecho a partir de Maine de

Biran señalamos la importancia que tiene para nuestro trabajo no

excluir de la reducción ese punto de sentido íntimo activo en la vida

nita de esfera material inmanente.

En lo que se reere a a la pasividad originaria hemos quedado

advertidos de esta posible sustacialización de mi vida y del mundo

de la vida, y de las implicaciones losócas que quizá ello contiene,

de cara a estudiar la Situación intermedia desde el tiempo, en el

siguiente capítulo.

Sobre la relación logos-carne queda abierta la puerta de la

relación vida-lenguaje, donde podemos decir que ha quedado

situada según el correlato originario vida nita-logos. Según esto el

lenguaje, en su relación con la vida quedó maniesto en un devenir del

logos mismo, en condición de expectación y revelación desde sí,

sobre todo el mar de manifestaciones que es dado en vida-logos.

Esto quiere decir que el lenguaje, de la índole y subdivisión que de

él se quiera hacer (si caben), puede decir de sí de un modo cada vez

menos incierto en cuanto más deudor se halle de ese, que hemos

llamado aquí, logos de mi carne viva.

178
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

Una vez en la nitud maniesta, como logos de mi carne en

un decir originario, en esa como segunda esfera de carne viva me

veo invocado en un nuevo lenguaje de mi vida nita. Aquí se

maniesta a su vez un logos que lanza a la multiplicidad de decires.

Abiertos en estos decires de logos carnal distendiéndose, de

sentido vivido y nitizándose, vemos dos vías de lenguaje: una que

va del sentido que dice de sí, de mundo, de otros como yo; y otra

que adviene como mundo-acontecimientos, y como Otro(s). Ambas

vías siempre advertidas en en un fondo hylético trascendental.

Asimismo cuando siguiendo a Michel Henry retrocedemos en

una epojé hacia el “cómo” originario de toda manifestación

(videor), tropezamos una y otra vez con la situación

fenomenológica del cuerpo. El cuerpo es, pues, esta bisagra

originaria a través de la cual yo maniesto el mundo en continua

resistencia. También es en el propio cuerpo donde seré siempre

autoconsciente, de acuerdo con la propia afección –auto-afección,

no constituida previamente–. Por eso, la condición material del

cuerpo será la de mi cuerpo interior o cuerpo subjetivo, de acuerdo

con la lectura inicial que Henry hace de Maine de Biran; o de mi

179
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

carne, como dirá el mismo Henry más tarde. Teniendo en cuenta

todo ello, la situación intermedia, situación de la afección propia y

la de mi cuerpo en relación con el mundo y el videor resulta

apropiada para emprender un estudio preliminar de la

problemática situación del tiempo interno de la afección. Para ello,

revisaremos el análisis que Michel Henry ofrece en Phénoménologie

matérielle y en Incarnation, indicando las posibles aporías, así como

posibles alternativas. Asimismo la lectura que hace de Vorlesungen

zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, de Husserl.

Esto que denominamos situación intermedia lo proponemos en

el contexto de esa pregunta que deja García-Baró en su Teoría

fenomenológica de la verdad 106 : “Si no reLexiono, veo una situación; si

reLexiono, veo al n una verdad (y, primero de todo, un caso de

verdad). La situación ¿no es entonces la verdad misma, solo que no

objetivada como tal?” 107 . Y en nuestro caso será intermedia no sólo

por la situación intermedia del singular despierto, sino porque se

da en el punto donde conLuye la condición material-carnal, el

cuerpo, el lenguaje, la manifestación de mundo, la advertencia de

los acontecimientos y el tiempo.

106Miguel García-Baró, Teoría fenomenológica de la verdad. Comentario continuo a la

primera edición de Investigaciones Lógicas de Edmund Husser l, Madrid: Universidad Ponticia
de Comillas, 2008. En adelante con la abreviatura “TFV”.
107 TFV, 119.

180
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

1. CORPORALIDAD Y LENGUAJE

1.1. Aproximación

Michel Henry se propone en sus obras de distintos modos

hacer una losofía hasta las últimas consecuencias. Hará una

apuesta por estudiar y ver fenomenológicamente las bases y el

origen mismo del conocimiento, del aparecer de todo, del mundo y

de sí mismo, según mi conocimiento y mi vida subjetiva. Vemos

como en mi subjetividad deviene todo aquello que me pregunto

cuando quiero conocer, por ejemplo. Esto quiere decir que su

losofía no es sólo una invitación al pensamiento sino además una

respuesta propia a la tarea del conocimiento, más aún, a una

irrenunciable teoría de la verdad 108 .

Una vez se está inmerso en su pensamiento, en Henry se

pueden encontrar varias posibilidades para hacer losofía, algunas

particularmente estimulantes cuando se llevan al límite varias de

sus tesis fundamentales que parecen requerir nuevas lecturas y

losofías como las de Sócrates-Platón, Franz Rosenzweig en una

inversión más radical, o más matizada de Emmanuel Levinas, o más

todavía desde el mismo Gabriel Marcel, en lo que se reere al bien y

a la alteridad, o incluso en aspectos que atañen a la pasividad

originaria. En otro sentido ese ejercicio también parece requerir

108En ese sentido se puede ver: Miguel García-Baró, “Introducción a la teoría de la

verdad de Michel Henry”, Diálogo Filosó co, (38,1997), 189-202.

181
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

algunas descripciones de fenómenos de la subjetividad no solo

supeditados al gozo-dolor. Considero que hay un segundo

aprovechamiento, también importante en los trabajos de Henry si se

hace un ejercicio losóco en sus obras que permita ver las

condiciones primeras de su fenomenología, atendiendo aquello que

puede parecer la calderilla, la letra pequeña que está entre líneas,

tipo lo que en parte hemos hecho y seguimos haciendo en lo

referido a Maine de Biran.

Henry se inscribió en esa tradición losóca de quienes

tienen la convicción de no temer a la aventura de abordar los

problemas losócos primeros como una urgencia propia de

conocimiento y verdad 109 . Asimismo en esa convergencia inicial de

Henry con Biran, y con el Descartes que parte del propio yo, y de la

subjetividad, que hemos estudiado en el primer capítulo, cabe

preguntarse por todo con cierta conanza losóca, siempre y

cuando sostenga este aparecer primero de apercibido en mi

condición subjetiva y abierto desde esa constatación primera,

intentando saber con pasos propios cómo conozco y qué conozco

verdaderamente.

Según lo que vengo señalando me detendré a estudiar las

bases del lenguaje, desde la óptica de la corporalidad, de nuevo de

109El carácter expositivo y la claridad de Las cinco lecciones de Husserl, favorecen una
primera y valiosa aproximación al problema del conocimiento y la verdad. Edmund
Husserl, La idea de la fenomenología: cinco lecciones , Trad., Madrid: Fondo de Cultura
Económica, 1982.

182
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

FFC, pero ya en retrospectiva de Encarnación. Pues si bien FFC no

ofrece un desarrollo de las bases del lenguaje, es claro que al

presentar un estudio del origen del conocimiento desde la

subjetividad comprendida como corporalidad deja sugerido a

medio camino algunas condiciones para pensar las bases del

lenguaje. Así entonces, desde la corporalidad en su aparecer

primero y teniendo en miras el lenguaje natural y reLexivo,

estudiaré a continuación las bases del lenguaje deduciéndolas de

FFC, suspendiendo parcialmente los alcances del lenguaje en la vía

del logos de mi carne viva, más en clave de inmanencia de sí respecto

al capítulo anterior.

El análisis irá por tanto del siguiente modo: Del cuerpo

exterior a la subjetividad; Mi subjetividad es corporalidad; La

unidad corporal y el lenguaje; y nalmente sobre los lenguajes

natural, reLexivo, y de los otros.

1.2. Del cuerpo exterior a la subjetividad

Mi cuerpo es mi cuerpo porque está ahí, porque es extenso, lo

relaciono directamente con las cosas, es decir, con el mundo. Más

aún, no sólo está a la vista sino que es un objeto, es cosa, ente, como

todo lo que hay en el mundo, y como el mundo mismo hace parte

de un conjunto de masas y materia que es lo que aparece ante mí

como exterior y extenso. En ese sentido parece que mi cuerpo es la

parte de mí más semejante al mundo, pues por él puedo entrar en

183
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

relación con el mundo, puedo asir una botella, o ver otros cuerpos,

por ejemplo. Aquello parece lo natural: proponerme el cuerpo como

un componente atado a las condiciones del mundo y supeditado a

la comprensión que yo pueda hacer de él desde mí mismo.

Ese es precisamente el punto que señala la crítica de Henry a

una concepción del cuerpo como exterior a mi subjetividad en FFC.

El cuerpo no es una parte más propia del estado de objeto del

mundo como extenso, fuera de mí, trascendente, decíamos. Para

poner en evidencia los vacíos que sitúan al cuerpo como un ente,

cosa, exterior a mi subjetividad y comprendido en su condición

según sus semejanzas con el mundo, Henry se detiene en dos

dualismos cartesianos como hemos visto: alma-cuerpo y yo-mundo.

En adelante abordemos las dicultades que contienen dichos

dualismos al considerar el cuerpo como exterior a la subjetividad,

según la relación cuerpo-mundo.

Lo aparente o natural, como decía, es la tendencia que

tenemos a plantear nuestras posibilidades de conocimiento según

un objeto o algo que intentamos conocer. Es decir, si yo me

propongo conocer los árboles, delimito el objeto árbol hasta el

punto de reconocer qué quiero conocer de los árboles y hasta dónde

pueden ir mis intereses de los árboles, e incluso me propongo un

método para hacerlo, en ese sentido algo que ya he armado

previamente como árbol en mi experiencia propia y por el lenguaje

es puesto como objeto de conocimiento. Este modo de proceder en

184
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

la esfera del conocimiento tiene su radicalización una vez se ha

pretendido en muchos campos que la mayor verdad posible de lo

que conozco este dada por ese afuera del objeto que nos

propongamos conocer. A esto se ha denominado tradicionalmente

teoría del conocimiento. El sujeto que se propone conocer un objeto,

y la fuente cierta del conocimiento está en el objeto que es objetivo,

o de ar, a diferencia, de quien propone el objeto de estudio y es a

su vez deudor de este: el sujeto que está a merced de lo que pueda

encontrar de cierto en el mundo; en ese sentido el sujeto en su

comprensión del objeto ha de ser lo más objetivo posible, pues en lo

subjetivo propiamente no reposa el objeto, por tanto no es de ar ni

favorece la verdad de aquello pretendo conocer.

Acabo de exponer este asunto en clave de la distancia sujeto-

objeto respecto al conocimiento, con su correlato inmediato de

subjetividad y objetividad, o mi vida y el mundo. Sin embargo ya

está más que visto en el ejercicio fenomenológico que se ha de

poner como punto de partida, para conocer con verdad, la

condición de mi subjetividad como aquella que en su experiencia

asiste al aparecer del mundo como mundo de la vida, mi mundo

vivido. Así está en condiciones de decir a través de la ideas todo

aquello que vivo, y ese decir es verdadero porque le es propio y

tiene unidad en el aparecer a la subjetividad, es inmediato, y

además le permite establecer asociaciones del mundo de la vida, y

de su subjetivad en un casi innito complejo de descripciones,

185
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

rendimientos intencionales, reducciones y demás. En ese sentido ya

el sujeto y el objeto no son cosas que partan de representaciones

que yo me haga de algo y de ahí proponerme conocerlo, sino que

hay una armación inmediata del mundo que aparece a mi

subjetividad. Será desde ella y según sus condiciones de conocer

que me lanzo a explicarlo y conocerlo todo, en un conocimiento que

nunca podrá ser agotado, pero que podrá decir de un modo cierto.

Todo ese entramado de partes y todo en la relación yo

(subjetividad) y mundo de la vida, proponiendo el conocimiento

como búsqueda cierta, se comprende como mereología 110 .

Así el cuerpo inicialmente, en esa crítica de distanciamiento

de Henry de Descartes ya mencionada, estaba puesto como objeto

por conocer fuera del sujeto, y aunque en el caso cartesiano hay una

armación primera y clave para la tradición losóca sobre el

carácter primordial del yo y de la subjetividad, el cuerpo será un

añadido en los esfuerzos de Descartes por meter el cuerpo en el

ámbito de la subjetividad, incorporarlo, esto será algo articial a

decir de Henry, porque en denitiva esos esfuerzos han partido de

esa evidencia que tengo de que el cuerpo es mi cuerpo pero que una

vez lo he establecido como extenso, trascendente, es imposible

situarlo ontológicamente como inmanente a la subjetividad, así el

cuerpo es algo que tiene más las características del mundo que las

110 Para hacer aproximación a conceptos básicos e introductorios a la fenomenología

puede revisarse: Miguel García-Baró, Edmund Husserl (1859-1938), Madrid: Ediciones del
Orto, 1997.

186
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

mías propias, de mi subjetividad. De ahí que sea más que equívoco

armar la subjetividad en clave de cuerpo y alma, yendo de lo

trascendente a lo inmanente, del cuerpo como exterior al alma como

interior, esencia del yo, de la subjetividad.

Ya en este punto Henry da un paso más que consiste en

proponer una fenomenología, un estudio del aparecer del cuerpo,

que no sitúe el cuerpo como algo por conocer, o como algo que veo,

o pienso, o me planteo, como lo hacíamos en el caso del árbol,

porque precisamente aunque pueda establecer comparaciones

extensas, o inmediatas a mi subjetividad, con otros cuerpos

orgánicos, ello no signica que mi cuerpo sea aquello que

represento de él. Está claro para Henry que el modo y el aparecer

primero del conocimiento de mi cuerpo tiene un carácter originario

en las posibilidades que este ofrece –en su aparecer primero– de

explicar mi subjetividad y de armar el mundo, no ya como extenso

en el marco fenomenológico del aparecer del mundo que siempre es

mundo de la vida, mundo vivido.

1.3. Mi subjetividad es corporalidad

El método para estudiar el cuerpo tiene como punto de

partida la armación de la propia inmanencia subjetiva, para

constatar que en realidad se trata más bien de la situación

originaria y originante de la corporalidad. En FFC se asiste a un

proceso de radicalización de la subjetividad quedando identicada

187
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

con la corporalidad, fuente no constituida por nada, primera, y

originaria de todo aparecer y manifestación del mundo.

Así, no es el afuera el punto de partida sino la subjetividad.

Para esto Henry suscribirá, como vía de corroboración en Descartes,
decíamos, aquello que Maine de Biran también profundizó: la
apercepción inmediata. Esta consiste en conrmar que cuando digo
“yo pienso”: “pienso”, no sólo diciendo algo con distancia respecto a
mi pensamiento, sino que hay una armación inmediata e inmanente
de mi yo, de un modo trasparente, sin mediación alguna, y no solo
de un darme cuenta de que estoy pensando y por eso digo “soy yo”.
Se trata propiamente de verme a mí en mi aparecer primero
armando que pienso. Sólo que en el caso de Biran este “yo pienso”
consiste en un “yo puedo” 111 , porque según explica Henry, desde
Biran, en ello se ven todas las condiciones de la reLexión como
movimiento primero y no como acto de presentación, de poner
delante, o de representación, tampoco es un acto independiente de
mi subjetividad, se trata de una apercepción inmediata que es
movimiento de toda la subjetividad. Será a partir de esto que la
subjetividad se arma en unidad propia e inmanente. Mi
subjetividad para ser tal no necesita de actos segundos que digan lo
que ella es, sino que su sentido propio aparece en su despliegue
inmediato como movimiento, y de ahí se hace posible que conozca
mundo, o más bien dé mundo, rinda mundo; es como si el mundo
estuviese haciéndose visible porque mi subjetividad es la luz misma

111 FFC, 88-91.

188
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

que en movimiento lo va abriendo, lo muestra. En ese sentido la

subjetividad no es una receptora del mundo incubando sospechas
sobre la verdad de los objetos, sino radicalmente todo lo contrario:
de ella deviene toda verdad y conocimiento posible de sí misma, del
mundo, de todo.

Precisamente ese poder es un poder originario en su aparecer

como subjetividad, y a su vez originante que da las posibilidades de
conocer el mundo. Asimismo poco a poco Henry, con Biran, dará el
paso por el que resitúa ontológicamente la corporalidad en la
subjetividad, pero no como intento de situar el cuerpo al interior
del yo, como parte de mí, sino tan primero e inmediato como mi
subjetividad misma, hasta presentar que en denitiva la
subjetividad es mi corporalidad. Porque la manifestación de mi
cuerpo no es segunda en mi conocimiento de sí y del mundo. Al
tiempo que estoy armando mi ser subjetivo como poder, veo que
sus poderes no son un añadido que se deba sólo a mi
entendimiento, o a mis condiciones afectivas, o a partes de mi
cuerpo (mis manos, mis ojos, mis pies, etc.), se debe
originariamente al conjunto inmediato del aparecer de mí mismo
como poder, reLexión en movimiento, es decir como unidad
corporal, corporalidad. Yo no asgo un vaso por ser vaso y por tener
una mano, sino porque se da en mí un poder de unidad corporal
que inicialmente arma la condición de mi movimiento 112 y su
posibilidad de asir. Esta condición se da en unidad con mis

112 FFC, 95-98.

189
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

facultades, mi acción y con ese poder originario desplegado en un

conjunto de facultades en cuanto acción subjetiva, mía, que da
mundo.

Esto último lo expone Henry contando con las distinciones

biranianas sobre el cuerpo subjetivo y que luego, hemos visto,

llamará corporalidad. A esta altura no se requiere ya de una

distinción del cuerpo subjetivo respecto al cuerpo orgánico, porque

este último en el más mínimo sentido insinuará una explicación del

cuerpo que no deba su explicación primera al sí mismo en la

manifestación de su poder. Por eso Henry se toma el trabajo de

analizar en detalle los equívocos que contenían un cuerpo explicado

desde las partes y extra partes cartesianas, donde el cuerpo es

extenso, compuesto de partes al modo de una máquina de la que se

ha de explicar su funcionamiento. De ahí aquello que con Descartes

y Biran llamábamos apercepción inmediata, al referirnos a aquella

experiencia primera por la que armo las condiciones originarias de

mi subjetividad, y llamado por Henry experiencia interna

trascendental. Esto querrá decir que en la experiencia interna

(apercepción inmediata), ya se anticipa el conocimiento del mundo,

no representado fuera de la subjetividad (trascendente). Esto es

evidente cuando atiendo fenomenológicamente al aparecer del

mundo en la esfera de los rendimientos subjetivos de conocimiento

y de sentido, es decir, como posibilidad trascendental.

190
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

1.4. La unidad corporal y el lenguaje

Esta unidad corporal implica una no distancia en el

conocimiento de la subjetividad (corporalidad) respecto a sí, y un

aparecer del mundo como término que resiste en el despliegue de

mi movimiento. Así armo mundo a partir su resistencia continua

al despliegue de ese poder corporal. Esto que vimos se expone en

FFC como continuo resistente 113 . Aún así, y sin volver ahora sobre el

continuo resistente, está claro que el fortín losóco encontrado por

Henry en FFC es el de la inmanencia de la corporalidad apareciendo

en la experiencia interna trascendental.

Por ello una clave para comprender la unidad corporal

consiste en conrmar que en Henry aquello llamado trascendente

(hace parte del mundo-objeto) no ofrece verdad originaria del

cuerpo, pues está más del lado de la extensión cartesiana. La

tensión interior hacia el mundo se considera trascendental, según el

continuo resistente (término de mi corporalidad en la sustancia

trascendental del mundo, en el cual recae la acción inmediata de mi

movimiento), pues originariamente aparece como mundo que sólo

puedo armar porque se da en el curso del despliegue de mi

corporalidad, esto es, como experiencia trascendental siempre en

unidad con el carácter originario del aparecer de la corporalidad, ya

señalado.

113 FFC, 115-18.

191
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

De ahí que toda mi acción corporal sea descrita por Henry

haciendo distinciones entre el ser originario del cuerpo subjetivo, el

cuerpo orgánico, y el cuerpo objetivo. Donde el primero es el que

vengo describiendo, cuerpo subjetivo, el que aparece en la

apercepción inmediata (experiencia interna trascendental), el

segundo maniesta el despliegue de nuestros órganos (mis manos,

ojos, pies, etc.), dados en la inmanencia y en unidad con el primero,

y del tercero, cuerpo objetivo, dirá que es el único que ha conocido

la ciencia, que es en realidad aquél que presentamos ante nosotros

para conocerlo al modo de la ciencia como cuerpo representado, no

vivo. Será a estas delimitaciones, pretendiendo armar la unidad

subjetiva y preparando el terreno para detenerse luego en los

dualismos cartesianos, a las que se referirá Henry para esclarecer lo

que en uno de sus capítulos enuncia como doble empleo de

signos 114 , expresión tomada de Biran. Es en ese contexto que Michel

Henry hará algunas menciones en tres páginas 115 sobre el lenguaje

como signo, para luego hacer las tres distinciones del cuerpo que

acabé de indicar.

A partir de las tesis fundamentales de FFC, de lo expuesto

aquí hasta el momento, y ampliando el análisis sobre las

sugerencias de Herny acerca del lenguaje, propongo las unas

consideraciones para comprender las bases del lenguaje según la

114 FFC, 159.

115 FFC, 160-63.

192
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

corporalidad. Así, en una mención reriéndose a la palabra “ver”

como “signo” de la experiencia de la visión, dice Henry respecto al

lenguaje:

Cuál sea la relación de este signo con la experiencia interna de la

visión, cómo de forma general, esté fundado el lenguaje sobre la
vida de la subjetividad absoluta que este lenguaje expresa, es algo
que no puede ser aquí elucidado. Diremos tan sólo que esta obra
de fundamentación del lenguaje se realiza de dos maneras muy
diferentes que dan lugar, por una parte, al lenguaje natural, que
expresa inmediatamente la vida de la subjetividad y por, la otra,
al lenguaje de la reLexión que se apoya en una operación
mediata116

Como es evidente Henry dice que hay dos maneras de

fundamentación del lenguaje que dan lugar al lenguaje natural y al

lenguaje de la reLexión. No iré más allá del mismo Henry en la obra

de fundamentación que él mismo no desarrolló en FFC, más sí me

detendré a estudiar estos dos lenguajes que permitirán conrmar

que las bases del lenguaje son una posibilidad de la corporalidad en

Michel Henry, y nalmente señalaremos un requerimiento sobre el

lenguaje y los otros.

1.5. El lenguaje natural

Si seguimos con la indicación de Henry, el lenguaje natural

deberá encontrar su base explicativa en la vida de la subjetividad,

en su sentido más propio. Como se ha visto, dicho sentido se reere

116 FFC, 162.

193
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

al aparecer primero de la subjetividad como corporalidad,

movimiento y poder que despliego en el conjunto de facultades

–que podrían a ser las categorías al modo kantiano pero con la

sustancial diferencia de estar dotadas de contenido fenomenológico

en el movimiento–, sensaciones y acciones que conrman la

resistencia del mundo y por tanto el carácter ontológico de este. Sin

embargo cabe señalar que se trata más bien de la trasparencia

fenomenológica de mi apercepción inmediata –experiencia interna

trascendental– con mi condición de inmanencia radical en la que

siempre estoy y según la cual puedo armar que no hay una

proposición discursiva, o reLexiva que me lleve a pensar en que

tengo cuerpo, o me lleve armar el mundo como radicalmente ajeno

a mí. Se trata del ego inmediato según el cual asisto sin distancia a

mi poder subjetivo y a su unidad que es unidad corporal, subjetiva.

Esta no distancia fenomenológica signica que no hay resquicio

alguno para decir de algo como presentación, aquí, en esta

experiencia interna trascendental. No se trata de alguien que asiste

al aparecer, a la manifestación de su subjetividad, más bien soy yo,

subjetividad, corporalidad, quien me estoy abriendo en el aparecer

de todo en la amplitud del movimiento propio y apareciendo a mi

mismo; dando a su vez las posibilidades del despliegue de mi

unidad corporal. Al tiempo estoy armando una vez más que la

resistencia (continua) es condición de mi unidad, y me abre al

aparecer del mundo.

194
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

De ahí que para considerar el lenguaje natural, sólo puede

estudiarse en su base primera que rinde todas las posibilidades, es

decir, en el aparecer originario de la subjetividad, en la experiencia

interna trascendental y en la inmediatez de las experiencias

trascendentales. En ese sentido el lenguaje natural no se reere sólo

al origen de la palabra, sino más aún a la manifestación primera de

mi corporalidad en mi experiencia interna trascendental. Parece que

aquí la no distancia de la experiencia es a su vez una no distancia

del aparecer de mi corporalidad y del aparecer del lenguaje. Pues

aquí el lenguaje se anuncia originariamente con la vida subjetiva en

total trasparencia. La experiencia del “yo puedo primigenio”,

mencionado hace algunas líneas, tomado de Biran, antes que yo la

enuncie está siendo experiencia propia e inmediata, en ese sentido

se puede decir que es ahora presente absoluto, y posibilidad

anticipada. Sin embargo esto no quiere decir que haya cortes de

tiempo según los cuales yo asisto a mi aparecer primero de un

modo descriptivo o segundo, más bien se trata de la inmediatez, la

inmanencia radical en la que una vez apercibido como poder,

corporalidad, ya estoy anticipando y desplegando el conjunto de

mis movimientos y de mi unidad corporal.

Con esto se pueden atrever algunas proposiciones sobre este

carácter natural del lenguaje, sin pretender decir todo aquello de su

condición originaria, más sí intentando dilucidar cuál es la

situación primordial del lenguaje, lenguaje natural. Es decir

195
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

claramente el lenguaje aquí no es mediación respecto a algo, ni

respecto a alguien, ni siquiera respecto al reconocimiento y a la

armación de mi corporalidad. Según esto el lenguaje aparece

trasparente al aparecer subjetivo, corporal, primigenio. Es como si

el lenguaje no tuviese unos primeros balbuceos que lo trajesen a la

existencia, sino que al modo del aparecer de la corporalidad no está

constituido por nada previo sino dado en ese poder.

Tomando prestadas algunas de las novedades que presenta

Henry en FFC, en lo que atañe a la pasividad originaria y a la auto-

afección, se puede decir que el lenguaje está anunciado pasivamente

como abierto en la afección propia de sí, auto-afección, como si

estuviese en los hilos ya tejidos según los cuales yo armo mi

condición de corporalidad primigenia. Pues el lenguaje no sería

poder en la apercepción, al modo de Biran, sino ante todo poder

pasivo en auto-afección –en una situación de pasividad que expone

el campo de la propia subjetividad– y vivido en la experiencia

primigenia como si fuese un silencio lleno, no nada, o vacío, sino

silencio presente en todo y anticipando todo, pasividad expectante,

e incluso presente en la transparencia del aparecer de mi pathos

(pasión) subjetiva como corporalidad, auto-afectado, sin distancia

con mi corporalidad y ofreciéndose en el conjunto del movimiento

de mi corporalidad.

196
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

1.6. El lenguaje de la reD exión

Según acabamos de ver el lenguaje natural se presenta en la

transparencia del aparecer de la corporalidad, de la experiencia
interna trascendental, y también en la experiencia trascendental
según la cual vivo mundo y armo su resistencia continua.
Decíamos que la base primera del aparecer del lenguaje puede ser
considerada, en ese aparecer primero, a la par con la auto-afección
en el ámbito de la pasividad originaria como silencio. También
decimos que ese silencio muy seguramente está en todo lenguaje
presente en el conjunto subjetivo de la corporalidad y en su
movimiento; anunciando toda forma de lenguaje.

En cuanto al lenguaje de la reLexión Henry dirá –según la

última cita– que este lenguaje se apoya en una operación mediata.
En el lenguaje natural no cabe mediación alguna, es decir es una no
distancia, trasparencia decíamos, en su aparecer fenomenológico en
la experiencia interna trascendental, esto en contraste con el
lenguaje de la reLexión que no se referirá sólo a un acto intelectivo
sino a toda distancia ofrecida por la subjetividad para presentarse a
sí y presentar el mundo. Esto querrá decir que todo despliegue de la
corporalidad que implique un acto segundo de mi movimiento –en
mi sentir dolor de cabeza ahora, o pena, en el conjunto de
sensaciones, facultades, acciones y demás, por ejemplo– donde lo
presento como dolor de cabeza o tristeza, ya contiene una
presentación mediada, reLexiva como lenguaje. Tanto en el
momento que digo darme cuenta que siento pena, o al armar

197
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

subjetivamente, sin decirlo en voz alta, que siento dolor de cabeza,

o incluso si fuese un niño que aún no hablo, y me llevo las manos a
la cabeza segundos después de atisbar mis sensaciones en un golpe
contra una pared, o sencillamente siendo el niño que miro a mi
madre luego del golpe como queriendo conrmar eso que ya sé que
me ha pasado, que me golpeé y que me duele la cabeza.

También aquí tienen asidero los modos de presentación de los

rendimientos subjetivos y de su aparecer primigenio a través de
gestos, interpretaciones, expresiones corporales, y un sinfín de
posibilidades que son asociados como actos exteriores a la
subjetividad incluso como si fuesen más reales que el aparecer
primero del que hablábamos. Esto último, en el caso de Henry
lector de Biran en FFC, dio para hacer distinciones del uso del
lenguaje como signo y su doble empleo (doble empleo de signos), lo
cual era también expresión del dualismo cuerpo-alma cartesiano, ya
mencionado, por el cual el cuerpo aparecía como algo extenso, fuera
de mi yo, y más verdadero en tanto que más parecido a la realidad
del mundo como afuera, como cuerpo objetivo.

En tercer término en el lenguaje reLexivo se puede hablar

incluso de presentación de la vida subjetiva y del mundo en el
lenguaje musical, o pasando por representaciones donde caben las
artes y los saberes con sus ontologías regionales, desde el teatro y
la literatura, hasta toda clasicación posible del lenguaje, como
también lo es el de las matemáticas.

198
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

1.7. El lenguaje y los otros

Finalmente cabe mencionar como un requerimiento del

aparecer originario de la subjetividad (corporalidad), no presente

en FFC, el aparecer de los otros, su manifestación. Otros que con su

sola presencia nos hablan, nos llaman, nos gritan, e incluso al modo

de decir de Emmanuel Levinas nos hacen sus rehenes. Se trata del

otro exigiendo de mi vida una responsabilidad porque siempre

estoy en deuda de su manifestación, excediendo toda nuestra

comprensión posible de él en tanto que alteridad.

Eso en el marco del silencio ya inquietado en la base del

lenguaje parece tomar toda su vigencia en clave de requerimiento

del bien, según la manifestación su rostro, como alguien a quien no

puedo totalizar y determinar sólo por mi auto-afección o por mi

poder subjetivo, pues parece que escapa a mí. Aunque llegue

incluso a considerar que el otro es otro de mí, siempre se hace

clamor que en su aparente silencio aturde. Pero como digo esto no

lo desarrollaremos aquí, sin embargo queda anunciado en el marco

de nuevas y más amplias consideraciones necesarias para

comprender las bases del lenguaje desde la venida de los otros.

199
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

2. LA AFECCIÓN Y EL TIEMPO

2.1. Aproximación

A través de las lecturas que venimos haciendo de Michel

Henry, y al seguir su epojé, que va del mundo a la esencia de la

manifestación, encontramos en su aproximación al tiempo un punto

crítico que nos pone en la disyuntiva de acompañarle

inmediatamente hasta el nal, en sus consideraciones sobre la Vida

absoluta, o, y por otra parte, atender mejor a la miga que el tiempo

pueda entrañar en mi vida. Aquí consideramos que esto segundo es

posible si lo abordamos a la par con la auto-afección.

Las posibilidades serían: acompañar la epojé hasta armar el

fondo originario de toda manifestación en la Vida absoluta, o por

otra parte tratar de suspender dicho paso y urgar en la situación de

tensión subjetiva del tiempo propio como afección de sí. De

momento nosotros, aquí, intentaremos mantener la segunda parte

de dicha disyuntiva. Más que nada porque consideramos que esto

permitiría explícitamente proponer vías que atisban y advierten

otro modo de la manifestación de mi vida, esto es, el de un sentido

advenido. De ahí que no se trate de una representación de sentidos

vacíos puestos por una subjetividad ajena a sí según el ek-stasis del

mundo, ni de conceder al solo ek-stasis la fundación de la

manifestación originaria, como podría observar el mismo Henry,

200
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

aunque quizá, y por otra parte, no sea necesaria una exclusión

absoluta del objeto como ek-stasis presentado por la conciencia,

pues quedará por estudiar con más detenimiento la situación de la

manifestación de la duración de objetos temporales en la conciencia

del tiempo a través de la materia intencional. Hablaremos así de

una situación intermedia, bisagra, de la subjetividad: mi vida nita,

nitizándose –si se me permite la expresión– a cada momento en mi

acción nita, según el conjunto subjetivo corporal, que es mi cuerpo

interno, subjetivo (Biran), mi carne (Henry).

2.2. Las distancias

Vamos directo al nudo de la cuestión. Para ello atendamos a la

reiterada pregunta de Michel Henry por el cómo de todo lo que

aparece o se maniesta. A través de esa pregunta intenta evitar

cualquier vía que le aleje del origen de toda manifestación. En el

cómo afectivo de la pregunta misma se maniesta la esencia de la

manifestación, es decir, el cómo de ese cómo de la manifestación,

que será últimamente la Vida absoluta. A dicha Vida, esencia de la

manifestación ha llegado Henry, previa epojé, por la auto-afección.

La auto-afección inicialmente será afección (sentir) de sí, sentirse,

para luego en ello ser pathos de mi vida, y a su vez materia vital de

la Vida que la maniesta primigeniamente como gozo-dolor.

Señalemos que será precisamente ese pathos el que asegurará que

no sucumbamos en un preguntar innito del cómo, pues se trata de

201
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

una pregunta con contenido material sujeta en la inmediatez

afectiva, no de una presentación intencional de sentido, y menos de

una representación.

Extendamos un poco más el párrafo anterior. Si nos

preguntamos ¿Qué se maniesta? diríamos que fenómenos

(adelantemos: mundo vivido y mi vida), veamos por qué. Si

atendemos al método, vemos que el foco de la pregunta está en el

qué de lo que se maniesta. Este qué está necesariamente

relacionado con un movimiento requerido como A (hacia), pues un

qué maniesto en la pregunta hecha contiene un algo intencional,

incluso en el caso de preguntarnos “¿Qué es un qué que se

maniesta?”, pues se trata de un movimiento que permite dirigir la

pregunta a un qué posible. Pero no se trata de una pregunta en

vacío pues ya ésta implica que doy por maniesto algo que se

maniesta: un o unos qué posibles, unos fenómenos evidentes, de

los que quedaría muchísimo por decir respecto a su manifestación.

Ahora, esa condición intencional de “al qué de los

fenómenos” es tal porque puedo de decir de ella, en ella misma con

evidencia. De otra manera estaría absolutamente ciego respecto a la

pregunta misma, pues una vez puesta la pregunta, y considerada la

posibilidad que contiene, tal ceguera no cabría. Así entonces, si

hablamos de la posibilidad de responder acerca de un algo

maniesto –un esto de aquí, un eso de ahí, un aquello de allá, unos

estos de aquí, etc.–, signica que ya tengo cierta determinación del

202
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

mismo. Dicha determinación se da tanto si se trata de la indagación

por algo que ya tengo parcialmente determinado, del tipo “un algo

maniesto”; o también si se trata de la pregunta misma de “¿Qué se

maniesta?”, en ambos casos nos referimos a fenómenos a la espera

de especicar su índole.

En un primer momento parece que proponer la pregunta

“¿Qué se maniesta?” sólo es posible porque hay cosas que son,

entes: todo lo afuera que está ante mí, incluido yo y los otros como

yo, todo y todos, estando en algo así como espacio de mundo. Sin

embargo, si realmente soy coherente con lo que parece que se

maniesta, tengo que atender a la duda inmediata y primera, doxa,

por la que adviene ese mundo-afuera como pregunta, por ejemplo.

Por esta doxa reparo reLexivamente en el mundo al que parezco

dirigir mis preguntas, pero a su vez veo que la duda misma ya

estaba alojada en mí, anterior a ese afuera tan afuera, exterior a mí,

que a la vez parece tan mío. De ahí que mi decir natural, que es el

decir de los muchos, acerca de todo este afuera, ya estaba como

anteriormente herido de muerte: ya desde el momento inicial del

nacimiento de la pregunta sobre ese afuera del conocimiento, que

considero natural, no tengo vuelta atrás, porque aquello que

creíamos natural y que parece real está ya abocado a la irrealidad

en los términos iniciales de entes entre entes. De ahí que el

fenómeno mismo exija la profundización de su manifestación en

cuanto fenómenos maniestos.

203
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Ahora también vemos que aunque intentemos introducir

desde el comienzo términos como fenómeno y manifestación estos
parecen rebelarse a ser comprendidos en clave de ser y ente. Esto
se debe a que, junto a la armación del fenómeno –en cuanto
primera respuesta al “¿Qué se maniesta?”–, estamos inmersos en
un dudar propio, de apercepción inmediata, de reLexión
–estudiábamos con Maine de Biran–. En esta duda asisto a la vez al
espectáculo de la manifestación de un mundo exterior a mí,
trascendente, con una duración que no parece ser la mía, también se
maniestan apareceres atendidos, supuestos, sentidos, evocados,
imaginados, soñados, etc., en una duración que parece ser la mía.

En esto nos preguntamos: “¿Cómo es posible todo esto?” o

mejor: “¿Cómo es posible que se manieste todo del modo en que
parece que se maniesta?”. Aquí estamos en el comienzo de una
apuesta: partir de una epojé, eliminación, del afuera más afuera del
mundo, aplazando asimismo para el camino de vuelta la respuesta
al “¿Qué se maniesta?”, donde la posible respuesta: “se
maniestan fenómenos” estaría ya dotada de los alcances que trae
la respuesta a ¿Cómo se maniestan? 117 . Tal vez quepa aquí, de
momento, mantener esta abstención, pues parte del naufragio de la
verdad del mundo, y de la manifestación de los fenómenos, está
paradójicamente en conar a un mundo supuesto, no vivido, la
exclusividad de toda verdad posible, diría Henry.

117
A propósito del objeto de la fenomenología como "el objeto en el Cómo" se puede
ver FM, 55.

204
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

Hasta aquí hemos puesto el acento en lo que se podría

manifestar, y en la pregunta posible por un aparecer de algo que

denominamos fenómeno, no tratándose de un mundo físico en el

sentido de lo exterior a mí en una exterioridad que no sólo no es

respecto a mí, sino que parece ajena a mí en un espacio suyo

fundado por las cosas mismas, anterior a todo aparecer posible

como fenómeno: el mundo de las meras cosas.

Por otra parte, si atendemos al modo de la manifestación,

inmediatamente nos vemos remitidos a un aparecer a mí del

fenómeno. Como vemos la vía que hemos seguido hasta este

momento va del mundo-fenómeno al ego. Sin embargo decir ego en

cuanto mí quiere decir ego vivido (mí) viviendo mundo

(fenómenos). Es decir, los fenómenos se maniestan como vividos

por mí, porque de otro modo no podría decir de ellos, ni podrían

manifestarse a mí como fenómenos, no podríamos proponer un

posible juicio predicativo, que dijese de ellos, por ejemplo, y menos

todavía comunicar dicho juicio con mínimo de distancia respecto a

la manifestación misma del fenómeno. En este último caso, de la

distancia fenomenológica, ya estaríamos en la proposición de un

juicio mismo en una nueva vivencia ahora presentada por mi ego

vivido, a partir de la primera vivencia, la del fenómeno vivido en la

inmediatez de su manifestación.

205
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

2.3. La manifestación de mí mismo

Detengámonos en el mismo asunto según esta otra vía: ego

vivido-viviendo mundo, que profundiza o incluso funda la relación

propuesta inicialmente en términos de ego-mundo, y que será

propiamente una situación, como veremos al nal.

La manifestación de mí mismo se da en mi más radical

inmanencia y en apercepción individual inmediata a mí y de mí.

Dicha manifestación se da singularmente 118 , y al parecer, por mí. El

modo como se maniesta este ego viviéndose es posible al interior

de la reLexión como poder de mi ego: la reLexión poder de mi

subjetividad, que hemos venido estudiando en FFC. Estaríamos

hablando entonces de mi ego viviéndose y a su vez conciente de

ello, presente a sí mismo y presente desde sí mismo. Esta reLexión,

que aparece ella misma y que maniesta mi subjetividad en la

apercepción inmediata, está ya dotada de un movimiento propio

(poder), y primero, en el complejo de mi cuerpo subjetivo –ya

explicado como experiencia interna trascendental–.

Al volver sobre la apercepción inmediata ésta se maniesta,

aparentemente, como percepción dirigida a sí: un darse cuenta de sí

viviendo, siendo, percibiéndose. Pero en su aparecer mismo dicha

118Aquí se puede ver la discusión en “Kierkegaard vivo” acerca de la traducción del

término danés que no signica sujeto o sólo individuo, sino que se acerca más a
“Singular”. Jacques Derrida, Miguel García-Baró, Karl Jaspers, Emmanuel Levinas,
Gabriel Marcel, Enzo Paci, Jean-Paul Sartre, Kierkegaard vivo. Una reconsideración, Madrid:
Ediciones Encuentro, 2005.

206
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

apercepción se maniesta como conciencia inmediata que asiste en

vivo o da originariamente la manifestación de todo aparecer, sólo

que ahora diciendo de sí, y de la apercepción misma, según la vivo

en el Lujo temporal de sí (de la conciencia). Es decir, ahora la

situación originaria de la apercepción se da en la conciencia de

vivirme en el continuo de vivencias, es decir en la “conciencia de

tiempo”, diría Husserl, o de otro modo “en el presente vivo”, diría

Henry.

En ese sentido la conciencia de Husserl, por ejemplo, en

cuanto impresión, sería inicialmente, auto-impresión luego no

seguida consecuentemente hasta sus rendimientos trascendentales

originarios en la línea material (hylé) de la apercepción; esto, si

mantenemos la crítica de Henry. Pues para este último, en Husserl

pesó más, respecto a la impresión de la conciencia 119 , la

intencionalidad referida a la cualidad del objeto de la intención,

dada noemáticamente, que las posibilidades de la impresión

originaria 120 . Sin embargo aquí, como veremos luego, la dicultad

119 Comenta Henry en E, 68., apropósito de Ideen, 339: “En ese todo, el aparecer del
color no es el hecho del color, la experiencia del sonido no es el sonido mismo, su
sonoridad, la revelación de la impresión no es obra de ésta. La materia –visual, sonora...–,
la materia impresiva pura no es más que una materia para una forma encargada de hacerla
maniesta –la forma ek-stática del "fuera de sí"– ... el poder de aparecer abandona la
impresión por la intencionalidad... la impresión no se revela en sí misma, allí donde se
impresiona a sí misma. Es arrancada de su emplazamiento original para ser lanzada sobre
el objeto; en lo sucesivo se muestra sobre él como uno de sus momentos, una de sus
cualidades, una cualidad del objeto, al n y al cabo explicable por él, visible en tanto que
participa de su objetividad –"una cualidad sensible del objeto"–“.
120Sin embargo también quedaría por volver sobre la situación hylética de la
intencionalidad y el objeto material, contando con la primera edición de Logische

207
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

no está exclusivamente en las relaciones de la conciencia, la

percepción, la impresión y el distanciamiento, o no, sobre las

sensaciones, sino que toda esta problemática ha de dirimirse a una

con el tiempo vivido en su manifestación, o conciencia del tiempo,

pues es por ahí por dónde la respuesta al “¿Cómo originario de la

manifestación?”, tan sinceramente exigida por Henry, podría ver su

posible fondo u horizonte.

2.4. La impresión

Una vez situados en el sí mismo a través de la apercepción

inmediata, este aparece constituyéndose en la impresión, afectado

en la experiencia inmediata. Es decir, el sí mismo antes que sujeto

de sí, es sí mismo vivido en su inmediatez asistiendo a su propia

manifestación en el paso (en la duración) de la apercepción

impresiva. Michel Henry ve en la centralidad de la impresión

respecto al cómo de la manifestación de sí, y del mundo, un punto

de encuentro con Husserl. Sin embargo, luego, al parecer de Henry,

se desplazará dicha centralidad, por parte de Husserl,

concediéndola a la distancia fenomenológica puesta por la

conciencia intencional, al interior de la conciencia del tiempo en las

retenciones y protenciones, donde verá Henry el ek-stasis del

tiempo en el que decae la archi-impresión.

Untersuchungen, y la lectura que propone de la investigación quinta García-Baró, donde

explica que el correlato fenomenológico del sentido ideal se denomina materia intencional
del acto, en TFV, 118.

208
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

Volvamos sobre esto último. En la distancia de la conciencia

intencional respecto a su fondo intencional se revelará la situación

del Lujo de la manifestación de la conciencia del tiempo. Esta

distancia, del Lujo temporal en su condición de antes retenido en

ahora (retención), y ahora abriendo lo que ya viene (protención),

será en Henry el punto de quiebre donde se instaura el ek-stasis de

la manifestación, que es en denitiva la del mundo y su nada. Es

decir, el componente material de la manifestación, la impresión

originaria, queda como puesto por la conciencia y exiliado en un

Lujo temporal que no la contiene. Aquí la impresión no profundiza

la manifestación en el presente vivo sino que cede al Lujo temporal

de puntos temporales en el curso de la conciencia del tiempo.

Ahora podemos ver que aquello que llamábamos sí mismo no

presenta una condición tan constituida o maniesta como parece.

Pues si nos mantenemos en la conrmación de la manifestación de

sí como sí mismo tendríamos dos requerimientos a considerar: 1˚. la

afección de sí en la apercepción inmediata como impresión de sí; y

2˚. el curso temporal de la manifestación de sí como afección. Es en

medio de estos dos requerimientos que se dirime la apuesta por la

radicalización de la afección como pathos de la vida, o no. También

estamos ante la difícil situación de considerar si el curso temporal

ek-stático de un objeto está siempre vaciado materialmente, o no.

209
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

2.5. El D ujo temporal

Para Husserl, hablando de cada fase del Lujo temporal, “la

forma constante esta siempre de nuevo llena de ”contenido”, y el

contenido no es nada que venga a encajar en la forma desde

fuera” 121 . Así, el hecho de que la forma se llene de nuevo de un

contenido no signica que en algún momento la forma del Lujo esté

vacía de contenido alguno. Aunque en una objetivación del Lujo, al

modo de la geometría 122 , dicha objetivación pueda manifestar

abismos de nada entre fase y fase temporal, como por ejemplo del

ahora respecto a la fase retenida; tal cosa no es así en la impresión.

121 Aquí los textos que venimos comentando: "La forma constante esta siempre de
nuevo llena de "contenido”, y el contenido no es nada que venga a encajar en la forma
desde fuera, sino que viene determinado por la forma de la legalidad: sólo que esta
legalidad no determina por sí sola el concreto. La forma consiste en que un ahora se
constituye por medio de una impresión y a esta se agrega una cola de retenciones y un
horizonte de protenciones" L, 114. "...el tiempo subjetivo se constituye en la conciencia
absoluta atemporal, que no es objeto" L, 112. "...tengo la conciencia de objeto sin que ella
misma sea a su vez objeto" L, 113. "...En el L ujo originario no hay ninguna duración" L,
113. VPIZ, 467: "Verbleibend ift vor allem die formale Struktur des Flud es, die Form des
Flud es. D. h. das Fließen ift nicht nur überhaupt Fließen, fondern jede Phafe ift von einer
und derfelben Form, die beftändige Form ift immer neu von »Inhalt« erfüllt, aber der
Inhalt ift eben nichts äußerlich in die Form Hineingebrachtes, fondern durch die Form der
Gefeßmäßigkeit beftimmt: nur fo, daß diefe Gefeßmäßigkeit nicht allein das Konkretum
beftimmt. Die Form befteht darin, daß ein jebt d)( konftituiert durch eine Imprei on und
daß an diefe ein Schwanz von Retentionen d) angliedert und ein Horizont der
Protentionen.".
122A propósito de esto, y del tiempo como continuo, dice García-Baró "El tiempo debe
quedar libre de toda atadura con la interpretación en términos de continuo, cuando por tal
se está entendiendo, como era evidentemente el caso en Brentano y en el joven Husserl,
tan discípulo suyo, el tipo de ser que pertenece al espacio idealizado de la geometría. Esa
interpretación espacializante e idealizadora puede muy bien ser la que abre, en el fondo,
la puerta a todo empirismo, porque permite ensayar a entender el presente de la vida de la
conciencia como un punto o límite, en el que luego puede uno pensar que cruzan sus
fuerzas, estáticamente, una interpretación y un reducido o grande acervo de contenidos
representantes de las cosas externas. No tiene, sin embargo, por qué haber nada de esto en
la conciencia". Miguel García-Baró, Vida y mundo. La práctica de la fenomenología , Valladolid:
Editorial Trob a, 1999, 274.

210
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

La forma temporal de la impresión en la inmanencia de su

manifestación es el “continuo”, si se quiere, o mejor decir

“corriente” de un conjunto: un “a la vez” de la manifestación del

tiempo como Lujo.

Situados en el tiempo subjetivo, la retención y la protención

son “contenidos materiales” que llenan la corriente del Lujo, a su

vez, de otro modo que el del sólo ahora: la protención es un venir al

ahora, no es sólo un va a venir, es gerundio de expectativa (un

viendo venir) lleno en la impresión, defraudando o cumpliendo en

la apercepción inmediata; la retención es el ahora yéndose en la

archi-impresión. En cuanto al paso, es decir, lo vivido como ya

pasando, está atado a un ahora que es impresional y afectivo. A esto

podemos llamarlo memoria afectiva que tendría una doble

condición: a) la de nuevo contenido llenando mi ahora y

“modicándolo”; b) y la de ser posibilidad de un nuevo ahora

maniesto por la evocación de lo vivido.

A la forma temporal llegó Husserl, en Las lecciones, a la par

con el estudio de los objetos temporales en los que explica la forma

originaria del Lujo, pues a estos les va su materia (hylé), en su

forma temporal. No están sujetos, en su manifestación, a una forma

temporal dada por la conciencia intencional:

El fenómeno es aquí el sonido inmanente o el movimiento sonoro

inmanente, abstracción hecha de su “signicado”. Lo cual no es,
sin embargo la conciencia última. El sonido inmanente “se

211
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

constituye”, a saber: continuamente junto con el sonido-ahora del

caso tenemos también los sonidos escorzos, y en ellos se expone
justamente el trecho de sonidos-pasados que pertenecen a este
ahora.123

Esta forma temporal no será luego llenada materialmente por

la impresión como fenómeno-sonido, por ejemplo. Más bien el

sonido 124 en su manifestación permite armar la diferencia

ontológica 125 y la temporalidad de esta –para la diferencia contemos

aquí con la formulación que analiza García-Baró como videre videor

mundum, me parece que veo el mundo–. Así, al seguir en vivo

(Conciencia) el Lujo temporal de la impresión –que sería el “lado”

videor de la diferencia– sobre el sonido, se da “a la vez” la

manifestación del sonido como sonido mismo en su forma-materia

de Lujo temporal –que sería el “lado” videre mundum de la

diferencia–. Asimismo el Lujo temporal de la archi-impresión que

será inicialmente, en palabras de Husserl: “la conciencia de objeto

123 L, 112. VPIZ, 464: "lch kann auf irgend eine Phafe diefer Erfcheinung achten:

Erfcheinung ift hier der immanente Ton oder die immanente Tonbewegung, abgefehen
von feiner »Bedeutung«. Das ift aber nicht das lete Bewußtfein. Diefer immanente Ton
»konftituiert« L eh, nämlich kontinuierlich mit dem jeweiligen Tonjßet haben wir auch die
Tonerfchab ungen, und zwar ftellt ch in diefen die Strecke der Tonvergangenheiten, die
zu diefem Jeßt gehören, dar."
124 Una vez determinada la forma del Lujo por la impresión, las protenciones y las

retenciones como forma permanente, y la mudanza del protohecho que es "la conciencia
de la mudanza de la impresión en retención, mientras continuamente vuelva a haber
impresión", dice Husserl, llega "a la pregunta por la conciencia del tiempo en que se
constituye el tiempo de la conciencia del tiempo de los fenómenos-sonido" L, 114.("Wir
kommen bei diefer Fiud ad ung alfo - wie fchon früher angedeutet - auf die Frage nach dem
Zeitbewußtfein, in dem Leh die Zeit des Zeitbewußtfeins der Tonerfcbeinungen
konftituiert." VPIZ, 467.)
125Contando aquí con la formulación de García-Baró de la diferencia ontológica en
términos de Videre video mundum (veo -parece- que veo mundo) , en su estudio preliminar a la
traducción castellana de Phénoménologie matérielle, en FM, 23.

212
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

sin que ella [la conciencia] misma sea a su vez objeto” queda

anunciada como afección de sí vivida en el Lujo temporal:

“impresión originaria” 126 , por una parte; y por otra queda la

pregunta acerca de cómo está dado eso que hace posible la reLexión

por la que puedo ir a cada punto continuo continuo, es decir, a la

corriente del Lujo de la manifestación del sonido 127 .

Esto contrasta con la crítica capital de Henry a Husserl que

será precisamente a propósito de la manifestación de la impresión a

expensas de la forma intencional del Lujo temporal, que será en

denitiva ek-stasis del mundo 128 . Esto último lo considera así

Henry porque ve en la retención y en la protención puntos vaciados

de presente, sin impresión, sin fondo material. La distancia es

126En L, 100., acerca de la impresión originaria y luego a su relación con la conciencia.

VPIZ, 451: "Die Urimprei on ift der abfolute Anfang diefer Erzeugung, der Urquell, das,
woraus alles andere ftetig Leh erzeugt. Sie felber aber wird nicht erzeugt, e entfteht
nicht als Erzeugtes, fondern durch genesis spontanea, Re ift Urzeugung. Sie etwrieft nicht
(e hat keinen Keim), e ift Urfchöpfung. Heißt es: ftetig bildet ch an das Jeßt, das ch
zum Nicht- Jeßt modiziert, ein neues Jekt an, oder es erzeugt, es entfpringt urplötlich
eine Quelle, fo nd das Bilder. Es kann nur gefagt werden: Bewußtfein ift nichts ohne
Imprei on."
127 La cuestión queda puesta por Husserl en el Apéndice VI 8 de L., 115. Asimismo creo
que permite ver el alcance de este asunto en el apartado 36 sobre "El : ujo constituyente de
tiempo como subjetividad absoluta" L, 75. Beilage VI de VPIZ, 469: "Wir haben alio ein
ftetiges Bewußtfein, von dem jeder Punkt ein ftetiges Kontinuum ift. Das ift aber wieder
eine Zeitreihe, auf die wir achten können. Alfo geht das Spiel von neuem los. Fixieren wir
irgendeinen Punkt diefer Reihe, fo fcheint dazu ein Vergangenheitsbewußtfein gehören zu
müden, das ch auf die Serie der vergangenen Reihen bezieht ufw". VPIZ §36. Der
zeitkonftituierende Fluß als abfolute Subjektivität.
128En FM, 109, Henry situará el problema del ek-stasis en la cogitatio, la vida, y la
respectiva ausencia de ésta al ser situada en el pasado –esto siguiendo la crítica que hacía
a Husserl–. Identicando así la situación de la vida, o mejor la ausencia de ésta, con la del
mundo y su nada ek-stática (al pender extraviadamente de aquí el origen de la
manifestación).

213
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

establecida por la conciencia intencional en sus síntesis pasivas, que

por muy pasivas que sean, fenomenológicamente hablando, tienen

ese componente que podríamos llamar respectivo, donde lo que esta

viniendo a presente no es todavía presente vivo, y lo que está

pasando a un punto ya vivido no es tampoco presente vivo, no se

tiene en ningún caso el ahora lleno de la impresión.

Tampoco habría modo de preguntar aquí por la manifestación

originaria (el cómo) de la impresión, porque en cualquier caso ésta,

la impresión, entraría en fuga de sí a través de la forma del Lujo

temporal, sólo quedando, dirá Henry, “la fase denominada

presente, que sólo es un límite ideal entre dos abismos de nada” 129 .

Haciendo justicia a esta última cita, luego Henry dirá que Husserl,

de esta fase intencional de presente pasa a un ahora que se

constituye por la impresión, pero matizando que dicho ahora estará,

en Husserl, desprovisto para responder al cómo originario de la

impresión, porque la impresión originaria está abocada al Lujo

temporal intencional, ya mencionado.

De este modo se prescinde de la fuerza propia del presente

vivo en la impresión como impresión originaria, que luego será

para Henry impresión de sí maniesta como carne subjetiva, y

corporeidad que da mundo en resistencia continua.

Incluso aunque “en el Lujo no puede entrar por principio

129 E, 74.

214
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

ningún fragmento que no sea no-Lujo” 130 y de ese modo podamos

decir que las distancias fenomenológicas del Lujo están más que

acortadas, sin quedar totalizadas como presente, ni por otra parte

ajenas a la impresión originaria, para Henry ese no sería el

problema capital –según esto hemos situado en un primer momento

el comienzo del nudo de la disyuntiva inicial–. El asunto que le

ocupará a Henry es de dónde viene la impresión y cómo se hace

cargo de nosotros.

2.6. La afección en tiempo

Así entonces la situación deriva en una apuesta de afección

propia, mi sentirme, que está asegurada por el ajuste de la

inmanencia y la inmediatez de la manifestación como afección

presente vivida a cada ahora, sin cabida a distancia alguna, sin

fuga, sin intencionalidad, se trataría de la vía, sin vuelta atrás, del

Aparecer del aparecer: fondo hylético trascendental al que debe

apuntar la respuesta a ese cómo de la manifestación, a ese cómo de

la impresión, al cómo originario fundador, fondo que en el caso de

Henry es además prius del tiempo.

Así lo que llamamos impresión originaria tendrá su asidero

en lo que Henry estudia como cuerpo subjetivo en Maine de Biran.

Será el cuerpo propio quien dé el horizonte primero de la impresión

130 L, 114. VPIZ, 466.

215
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

como afección de sí, se trata del sentirme, inmediato e inmanente,

donde se podrían leer dos sentidos de la manifestación

manteniendo a su vez la diferencia ontológica:

1˚. El del conjunto corporal subjetivo, corporeidad, que revela

mundo al vivirlo en continua resistencia. Esta resistencia es dada

por el cuerpo y su complejo de sensaciones, categorías (facultades),

movimiento, memoria, hábito, etc. Esto es así tanto si me reero al

propio picor sentido, como al bicho que en mí y de mí (de mi

cuerpo) se hace maniesto como bicho en la resistencia, en cuyo

caso su manifestación sería del tipo “mi mundo vivido de bicho que

me pica”, o también si se tratara de “mundo vivido del

conocimiento de los bichos que pican”, decíamos. Digamos que ésta

última es la situación más “ek-stática”, o de distancia, en la

manifestación que podemos encontrar en Henry: la que iría sobre el

“mundo trascendente” y su manifestación, donde la realidad

material-sustancial aparece en la corporeidad como resistencia

continua según el complejo corporal ya mencionado, y ya al

margen, claro, de lo noemático constituido intencionalmente.

2˚. El otro sentido consiste en el mismo complejo corporal,

pero ahora, según lo que estudiamos en el apartado anterior –del

Lujo temporal– acerca de la impresión, prescindiendo de

constitución alguna y de las síntesis pasivas de la conciencia del

tiempo en la manifestación originaria de la vida subjetiva.

Hablábamos de ello al abordar el Lujo de “impresión originaria”, y

216
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

Husserl también referirá el problema de lo originario al

“protohecho de la mudanza de la conciencia del tiempo”, ya el foco

parece que estará puesto en la radicalización de esta impresión en

su inmanencia corporal subjetiva. Radicalización hasta ver viviendo

el fondo más pasivo y único posible. Fondo al que Husserl apunta

en el Lujo constituyente, denominándolo desde el Lujo mismo como

”río”, y que aunque nos reramos a él “según lo constituido” “no es

nada 'objetivo' en el tiempo”, se trata de “la subjetividad absoluta”,

de la que dice Husserl:

Es la subjetividad absoluta y tiene propiedades absolutas de lo

que en imagen denominamos como ”Lujo”, ”río”, como algo que
brota ”ahora” en un punto de actualidad, punto que es fuente
primigenia, etc. En la vivencia de actualidad tenemos el punto
que es fuente primigenia y una continuidad de momentos de eco.
Para todo esto nos faltan los nombres131

Como mencionábamos antes, este Lujo no tendrá cabida en el

horizonte primigenio de Vida absoluta que fundará anteriormente

la manifestación de todo en la investigación de Henry. La Vida será

asimismo prius del Lujo en el que no caben momentos de no-Lujo,

incluso en el caso de que el Lujo pueda abrir a la profundización de

éste mismo Lujo en clave de subjetividad absoluta en la vivencia de

actualidad. Sin embargo el presente vivo, en Henry, referido a la

131 L, 75. VPIZ, 429: "Es ift die abfolute Subjektivität und hat die abfoluten
Eigenfchaften eines im Bilde als »Fluß« zu Bezeichnenden, in einem Aktualitätspunkt,
Urquellpunkt, »Jeb « Entfpringenden ufw. Im Aktualitätserlebnis haben wir den
Urquellpunkt und eine Kontinuität von Nachhallmomenten. Für all das fehlen uns die
Namen."

217
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

auto-afección, en contraste con el Lujo que hemos expuesto a partir

de Husserl, tienen dos puntos de encuentro a medio camino de

ambos –aunque sea casi exclusivamente en este momento de la

epojé sobre el tiempo interno–: 1˚. el presente de la afección de sí

del lado de Henry, y el ahora de la vivencia de actualidad en

Husserl; 2˚. y también en ambos casos cuentan con el ”componente”

material inmanente que es la impresión, aunque, como advertimos

con alcances distintos respecto al fondo hylético trascendental.

2.7. Los albores de la libertad

Tenemos entonces un presente, un cada ahora, que podemos

llamar lleno en la impresión originaria. Su condición de presente se

maniesta en mi subjetividad y desde mi subjetividad, aquí

estaríamos en el lado del videor respecto a la manifestación

originaria, y entrando en la parte más anterior de la diferencia

ontológica, de aquello que inicialmente llamábamos, con cierta

impropiedad, ego maniesto. Así, si mantenemos la apuesta inicial

henryniana por el poder del cuerpo subjetivo como movimiento

reLexivo, no tendríamos una distancia vacía de sí presentando al sí

mismo la subjetividad. Más bien se mantiene una “cuasi-distancia

intencional-material” que llena como afección de sí la subjetividad,

revelándola a su vez como vida nita y cuerpo subjetivo.

Esto es así si mantenemos la manifestación de la subjetividad

según el cuerpo subjetivo en afección de sí, dando en conjunto (a la

218
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

vez), en la inmediatez afectiva, las categorías (facultades).

Asimismo según el movimiento de la inmanencia reLexiva que no

alcanza a sustancializar la vida subjetiva en Vida absoluta, ni

encuentra el poder que se lo permita. De ahí que quepa hablar de

pasividad originaria abierta desde la nitud. Esta indigencia vivida

en pasividad originaria, y anunciando un fondo desde mi nitud, se

debe precisamente a la nitud de la afección de sí, vivida en mi

ahora, en mi presente vivo.

Aunque el pathos pudiera contener este mi vivir en afección

de sí, su poder vital inmanente no es ni de lejos suciente para

atreverme a extender la situación de indigencia, vivida

primigeniamente como gozo-dolor de mi vida nita (maniesta en

un fondo inicial de vivencia actual absoluta) a un fondo Absoluto

que es prius del tiempo y llamado, a consecuencia del pathos vital

nito, Vida que lo baña todo.

Esta situación de la manifestación que acabamos de señalar,

en la vía del Aparecer del aparecer, es La situación intermedia,

indicada al comienzo. Ella se maniesta como los albores de mi

libertad. Casi cabría decir que en dicha situación siempre se

maniesta mi libertad, ante el fondo originario de la

fenomenicidad, como problemática inicialmente así: “haré esto o lo

otro”, o mejor “tendré que hacer esto o lo otro” o aquello que me

presento como lo que será “esto u otro”. Allí quedo advertido, o

asisto inmediatamente, a nes en los motivos (movimientos

219
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

causales) declarados, o no, de mi vida subjetiva. Así, del lado de la

experiencia losóca en la situación intermedia se maniesta ese

sentido advenido de lo absoluto de mí, que inicialmente podemos

llamar –aunque en nuestra situación en una esfera todavía arcaica

halada por la epojé– con García-Baró,“más yo que yo mismo” 132 .

Dicho advenimiento es parcialmente dado por mí en cuanto

expectante, pero no está puesto por mí. Ya no se trataría

principalmente de mi vida gozosa-dolorosa, sin distancia

fenomenológica, sino que nos encontramos halados, en la situación

intermedia, por el sentido. El sentido establece distancia

fenomenológica sobre algo, sobre la manifestación de todo lo otro

de mí y de Lo absoluto. Pero incluso más que sólo sentido, esta

situación es de orden teleológico. Esto es: verme avocado en ese

”halarme” del Enigma, en la extrema indigencia de mi vida nita,

en distancia necesaria con el fondo teleológico. La distancia parece

ser dada por un vaciamiento de la innitud en nitud, halando mi

vida nita a sí; redimiéndome en su fondo teleológico, a expensas

de esta libertad problemática.

Todo lo otro de mí hala mi libertad: el mundo de los otros, la

aparente neutralidad del mundo, y mi propia situación de siempre

libertad problemática. Parece que el fondo de este tejido de

132 Expresión usada frecuentemente por García-Baró en sus textos y exposiciones.

También se referirá a ello como “Mas tú que tu mismo” como acción eterna de la trinidad
en el fondo increado, asimismo en su obra se puede estudiar acerca de El enigma. García-
Baró, De estética y mística, Salamanca: Sígueme, 2007, 60.

220
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

sentidos, o fondo teleológico de la manifestación, me corresponde

únicamente a mí tejerlo, incluso jugándome la vida en su bien. Esto

se debe a que ese Bien de los otros y su mundo, que es también el

mío, claro, es ante todo expectativa dada en mí, como bien de mí 133 ,

esperado por mí, esperanza mía, expectativa que no debo defraudar

porque literalmente en ella me va la vida, que es mi vida. Pues

quizá de ello, y como si fuera sólo de ello, en mi nitud, se teja ese

fondo material de bien que pueda soportar el sentido de todo lo

otro de mí. La otra posibilidad sería defraudar la expectativa de ese

más yo que yo mí mismo, absoluto de mí, y conceder al descuido, o

a ese estado de aparente indiferencia respecto a la libertad

problemática, el sentido primero del bien sobre todo lo otro de mí.

133Usamos aquí "bien de mí", y no "bien mío", para enfatizar que nos referimos a algo
que me pertenece, pero que a su vez yo no lo contengo totalmente como bien.

221
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

3. SOBRE EL LUGAR

Ya en el vientre el espacio nos resulta lleno, pegado a nosotros

sin ser nosotros. Sujeto por el mundo afectivo-carnal-alimenticio de

la madre somos ya una determinación moral de la madre, de su

mundo corpóreo y afectivo. El nacimiento es un acontecimiento

traumático en el sentido más literal, lo es a los ojos de los aparentes

espectadores –que somos todos en este mundo–, de la madre misma

que rompe su cuerpo, y del nacido, prota-gonista pasivo. No-

espectador de sí, ya arrancado, cortado, de su mundo-espacio

proveedor.

Aun así el parto-nacimiento mismo es un continuo del mundo

ya vivido en el espacio-tiempo madre-hijo, todo ello ligado, no

mezclado, donde la madre se cansa, el hijo come en el vientre, se

chupa un dedo, padece y goza del mundo vivido de la madre, y a

su vez la madre lo hace del hijo sentido.

La relación en carnes madre-hijo convoca luego en el

nacimiento la visibilidad de los otros, irrumpe en el ver en carne

distante de los otros, de esos que en su vida propia están ya

advertidos de la habitación en vientre de uno de los “como yo” –de

uno de los “sí mismo”, un “mí mismo” en ciernes–. Viene como “sí

mismo” otro que será inicialmente visto con perplejidad, extrañeza,

gozo, incertidumbre, nostalgia, etc., extremadamente dependiente

222
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

de su madre, y de mí, de los otros. Ya en el vientre está habitando el

mundo de la vida, ha sido un “invasor” o una “bendición”

concebida al mundo, no sólo al mundo materno, sino al mundo de

los que con la madre hemos de ocuparnos de él, arriesgándonos en

realidad a que suceda, y de modo radicalmente distinto, lo

irremediable: el “indefenso-demandante”, concebido-nacido, no

sólo nos ocupará afectiva-espacialmente, sino que a su vez en su

pasividad demandante, casi basada en reLejos afectivos primarios y

de subsistencia, casi inesperadamente, redime.

En este apunte de la relación tiempo-carne-espacio sobre el

nacimiento y la “relación” de vidas nitas y acontecimientos, hemos

presentado la relatividad y distinción de las tres esferas de la vida

nita y los acontecimientos. Estos últimos siempre requieren una

atención a las distancias, al espacio, al mundo vivido, y al orden

teleológico se los aconteceres mismos. Si bien aquí no haremos un

estudio detallado al respecto dejamos propuesto en este apunte su

alcance en el contexto de la inquietud. Asimismo a continuación

hagamos una breve e imprescindible delimitación que permita al

lector luego atender en retrospectiva este apunte que acabamos de

hacer sobre la multiplicidad maniesta en el nacimiento, por

ejemplo. El espacio como lugar tomando lo visto acerca del

resistente y del tiempo en la situación intermedia.

Mi vivir mundo se trata de una resistencia carnal-afectiva,

que aparece inicialmente como contrayendo todo mi mundo vivido

223
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

en el complejo de la corporeidad. Sin embargo, a su vez el mundo se

maniesta sustancialmente en la resistencia continua de estar

viviéndolo a cada instante como mundo en mi cansancio; lejano “de

mí”, en su belleza viniendo a mis ojos como conjunto de sentido,

según la “conciencia de horizonte” 134 , por ejemplo, según la cual “el

mundo siempre abarca más de lo que una perspectiva puede

atrapar de él” 135 o asimismo como absurdo dañino en el que me

quiebro un diente masticando una aceituna con hueso.

Este vivir mundo es siempre mundo vivido por mí y por

otros. Cuando hacemos abstracción de él lo llamamos espacio, hasta

ser espacialidad que abarca o comprende el conjunto de sentido

sensorial, cinestésico y afectivo, propio y de los otros. Lacoste, por

ejemplo, verá en este espacio todavía el de la geometría.

Si seguimos la corporeidad en Henry con miras a la

espacialidad, encontramos que éste nos dejará en el umbral del

resistente sustantivo –mundo–. Henry será coherente con la crítica,

sin apenas concesiones, que hace a la condición del mundo en

Heidegger, en quien el hombre aparecerá halado originariamente

por el mundo y su lógica. La preminencia de esta lógica conrma la

situación de un hombre en medio de los dominios del ser, un

hombre de quien diríamos, inicialmente, se halla anclado en una

134 Jan Patočka, El movimiento de la existencia humana , Madrid: Ediciones Encuentro,

2004. Con la abreviatura “MEH”.
135 MEH, 31.

224
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

nitud sin vida. Esta nitud sin vida se debe a que Heidegger

habría concedido al mundo la respuesta a la pregunta por la esencia

de la manifestación. Dicha respuesta se concentra principalmente en

dar razones del hombre en el mundo haciéndose al mundo. Visto

así, el mundo sería un todo en el que me hallo y del que me hago.

Esto último sería una imposibilidad, pues ya se habrá dimitido de

principio del viviente carnal de quien se revela el cómo de toda

manifestación; el mundo que aparecería sería un mundo ek-stático

originario en su nada. Henry querrá ganar ese mundo como mundo

de la vida en la nitud corpórea, como hemos visto hasta la mayor

pasividad posible según la carne: pathos afectivo en continua

resistencia de mundo.

No cederá entonces a la condición ek-stática parte de la

respuesta a la pregunta por la manifestación en su cómo originiario,

es decir, al cómo maniesta toda manifestación. La respuesta hemos

visto que requiere fundante y sin dualismos, presentaciones

segundas, o representaciones, también ha de abrir a la verdad del

hombre y del mundo de modo primigenio, y digamos que

concentrado. Henry no apunta a la manifestación y su sentido, ni al

ser o a su idea.

Lacoste en su Expérience et absolu 136 encontrará un punto de

136 Yean-Ives Lacoste, Expérience et absolu: Questions disputées sur l'humanité de l'homme ,
Paris: PUF, 1994. (Trad. Experiencia y absoluto, Salamanca: Sígueme, 2010). En adelante con
la abreviatura “EA”.

225
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

anclaje inicial precisamente en ese ek-stasis del mundo con

delimitaciones en Heidegger partiendo del “sistema cuaternario” 137 ,

anticipando fenomenológicamente hablando la crítica principal de

Henry a este último. Vemos que Henry nos sitúa en un umbral que

abre mundo, aunque digamos que más del lado de la corporeidad, y

sin cabida alguna a un ek-stasis del mundo, que ya ha dejado atrás

en el camino de la epojé hacia la Vida absoluta, a través del yo

reLexivo, la auto-afección y la carne.

Antes de lanzarse a dicho punto de anclaje, Lacoste sitúa ya

en la primera página de Experiencia y absoluto –como si fuera

declaración de intenciones– esta centralidad de cuerpo según Maine

de Biran, y que hemos visto como fundamental en las tesis más

importantes de Henry:

...no en vano, desde la reescritura del cogito llevada a cabo por

Maine de Biran sabemos que el sí mismo, la ipseidad, no cae bajo
la jurisdicción exclusiva de lo incorporal. El problema del cuerpo
consiste en que es un yo138

Será en este umbral que empieza la propuesta de Lacoste que

recoge lo ek-stático distendido en una lógica de la vida que lo es

viviendo mundo/lugar. De ahí que ulteriormente se pueda llegar a

hablar de dos fases respecto al lugar, si se lleva a cabo la epojé, que

iría de la carne al lugar, de modo análogo a como hemos hecho con el

137 EA, 28.

138 EA, 15

226
 III. LA SITUACIÓN INTERMEDIA

tiempo en la situación intermedia, sólo que aquí yendo de Henry a

Lacoste a través de Maine de Biran 139 . En la segunda esfera de la

vida nita abriéndose a la tercera y, en una cuarta, del lugar a la

liturgia, teniendo en ambos la inquietud advertida según qué

esfera. Por nuestra parte ante la carne como localidad también

cabría estudiar y atender una tenencia de sí como lugar de mí y en

afección de “telos”, en hetero-auto-afecciones distendiéndose,

traídas en Misterio: vividas en cobijo en El secreto de la vida nita

nitizándose.

Pero como decíamos esto es tan sólo una delimitación

necesaria para ver la reconversión requerida en la manifestación ya

del lado del espacio-lugar-acontecimientos según la epojé indicada

para próximas investigaciones, y advertida también ahora en la

inquietud maniesta.

139 En ese sentido se puede leer: §8 La liturgia como lugar en EA, 34-37.

227
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

4. APUNTE FINAL AL CAPÍTULO TERCERO

En esta Situación que es intermedia, del singular y en el

singular, nos hallamos luego de habernos detenido de nuevo en el
lenguaje aunque ya de regreso, dotado de logos de carne viva, en un
ejercicio de suspensión y de camino a la esfera más material y
primaria de la subjetividad con el tiempo y la afección en el núcleo del
problema. Advirtiendo esta situación en una corporalidad que
siempre lo es de mi vida nita.

Vemos que el lenguaje se halla reiteradamente en desajuste

cuando se trata de una exclusiva armación en su manifestación de la
inmediatez aperceptiva, o en la sola vía de la experiencia interna
trascendental, o más aún de prominente presentación del singular, de
la subjetividad y el mundo.

Por otra parte hemos indagado en puntos hyléticos en la

conciencia del tiempo con Henry y Husserl, que de momento nos han
permitido suspender la radicalización última del tiempo o de la Vida
absoluta como posibles prius de la manifestación originaria de la vida
nita. Consideramos que esta inLexión es clave para desatar las
posibilidades de vidas nitas maniestas y manifestándose. De ahí
que en la multiplicidad de hetero-auto-afecciones de estas nuestras
vidas tengamos indicios de invocar por negatividad la inquietud
maniesta. Finalmente hemos dejado como apunte y delimitación lo
que ha de ser otra investigación, la del lugar en esta Situación
intermedia del mundo; lugar, horizonte y acontecimientos
advirtiendo la inquietud.

228
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

En este último capítulo nos acercamos desde diferentes

“focos” a la inquietud maniesta. Esto será viendo puntos de

acercamiento y distancia respecto a la inquietud maniesta, desde

ella, y en ella. Para ello iremos de El gozo-dolor en su venida al

singular con Unamuno en el “Sentimiento trágico de la vida”, a

Apechugar con el mundo con Ortega en “El hombre y la gente”, y de

ahí a El lenguaje dado por otro con Levinas, y en un último apartado

terminando nuestro trabajo con La inquietud por vía negativa según

la fuga en Filosofía, y a modo de conclusión con Inquietud y Vida.

229
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

1. EL GOZO Y EL DOLOR EN SU VENIDA AL SINGULAR

1.1. Sobre la duda y el sentimiento

En El sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los

pueblos 140 Miguel de Unamuno se ocupa y dirige al “hombre de

carne y hueso, el que nace, sufre y muere –sobre todo muere–, el

que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que

se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano” 141 , en un

texto editado ya avanzado en su cincuentas, llevando ya varios de

su primera rectoría de Salamanca, y en plena producción

ensayística, poética y literaria. En esa obra hablará también por

momentos con el joven Søren Aabye. 142

A aquel Søren Kierkegaard en el ensayo VI invitará Miguel de

Unamuno en el corazón mismo de su STV a ese “hermano” 143 , como

le llamaba, en el sentimiento trágico de la vida, y a quién también

nombrará entre “esos que tienen el sentimiento trágico de la

vida” 144 . Unamuno tratará en danés con ese Søren de 31 años en un

140
Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida , Madrid: SARPE, 1988. En
adelante con la abreviatura “STV”.
141 STV, 25(I).
142
Kierkegaard vivió del 5 de mayo de 1913 a 11 de noviembre de 1855, fue hijo de un
hombre quien al parecer llevaba como culpa cristiana redentora el asistir con resignación
al entierro de la mayoría de sus siete hijos, por haber dejado embarazada a su mujer antes
de contraer matrimonio.
143 STV, 128 (VI).
144 STV, 40 (I).

230
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

Post Scriptum 145 comentando a unas Migajas losócas suyas,

publicadas y editadas por él mismo dos años antes bajo el mismo

seudónimo de Johannes Climacus.

Este comenzar “chapuzarse” de Unamuno en Kierkegaard

ocurrirá a partir de los primeros años del siglo pasado, a nales de

1901, y lo hará de lleno en lo que se reere al Post Scriptum, muy

seguramente entre 1905 y 1914, esto, 50 años después de haber

fallecido “el hermano Kierkegaard” a sus 42 años, todavía

enamorado y seguramente contrariado en su amor a Regina, esa

mujer de quien en su momento declinó casarse.

El STV se publica en 1913 pero en realidad diríamos que es

una obra trabajada ya desde nales del siglo que acababa de

terminar, al calor de la atención y los sentires en el cuidado de su

hijo Raimundín (1896-1902) “quien sufría de una meningitis que le

produjo una hidrocefalia que resultó fatal. Don Miguel sufrió cada

momento de los seis años que vivió su hijo junto a él y no le

abandonó nunca, incluso tenía su cuna instalada en su despacho

mientras trabajaba” 146 . De ahí que esta obra consista en el trabajo

sobre varios “ensayos” 147 escritos en varios momentos y no de una

obra de un único esfuerzo temporal de cara a la publicación. A mi

145Søren Kierkegaard, Post Scriptum no cientí co y de nitivo a las “migajas  losó cas” ,
Salamanca: Sígueme, 2010. En adelante con la abreviatura “PS”
146 Izaskun Martinez, Biografía de Miguel de Unamuno, 2007.
(hb p://www.unav.es/gep/UnamunoPerlBiograco.html)
147 STV, 298(XI).

231
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

parecer si se le quiere quitar el alma a la obra, para solo ver su

“estructura”, pueden leerse los dos últimos párrafos de cada

ensayo, y ahí queda a la vista cómo decide ligar cada ensayo don

Miguel y lo que en resumen quiere decir.

Pero nosotros lejos de eso vemos la fuerza del STV

precisamente en la determinación y el sincerarse del autor, en su no

rendirse a sabiendas de su posible pesadez y repetición:

[Ya sé que] me pongo pesado, molesto, tal vez tedioso; pero todo
es menester. Y he de repetir una vez más que no se trata ni de
policía trascendente, ni de hacer de Dios un gran juez o guardia
civil; es decir no se trata de cielo y de inerno para apuntalar
nuestra pobre moral mundana, ni se trata de nada egoísta y
personal. No soy yo, es el linaje humano todo el que entra en
juego; es la nalidad última de nuestra cultura toda. Yo soy uno,
pero todos son yos”148

Ese escritor que advierte su posible pesadez o tedio mientras

mantiene el diálogo directo con su lector, como lo hacía

Kierkegaard mismo 149 , nos ha dejado líneas antes situados en los

límites de la duda. La duda es en el STV, a nuestro parecer, esa

bisagra que nos permite ver el límite y posibilidad en su crítica sin

cuartel a la ciencia, o mejor al cienticismo, al racionalismo, al

materialismo, incluso al vitalismo, y “a la fe estúpida del

carbonero” a la que tan unida está la “incredulidad absurda del

148 STV, 141(VI).

149 Søren Kierkegaard, Johannes Climacus, o De todo hay que dudar, Barcelona: Alba
Editorial, 2008. En adelante con la abreviatura “JC”.

232
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

intelectual” 150 , dirá líneas adelante.

Es el yo que duda, y que en realidad soy yo dudando, al

modo común del Michel Henry lector de Maine de Biran –y

también, aunque en una fase ulterior de la duda en la vida nita, la

del estudiante Johannes Climacus–. Maine de Biran como hemos

visto comenzará sus Nuevos ensayos de antropología situando en el

sentido íntimo, “interior”, de la vida propia la posibilidad de decir

en “verdad” de sí y del mundo, dirá Biran:

La fuerza, la causalidad interna, la actividad libre (así como la

existencia personal que constituye) no es sino una apercepción
primera, inmediata, un hecho de sentimiento, poner esto en
cuestión o pretender deducirlo de algún principio anterior buscar
su cómo, es preguntar por lo que se sabe y no saber lo que se
pregunta151

Hasta aquí este Biran apurando esta ya más que trabajada

última publicación. Se trata como hemos visto en capítulos

anteriores de una profundización del yo cartesiano en su fuerza

reLexiva, en la inmediatez de la apercepción, es decir, más que de

un yo conciente como desdoblado reLexivamente armando una

existencia consecuencia de mi apercepción, se trata de una no-

distancia afectiva, de un sentirme, a secas, sintiéndome vivir, o con

Henry diríamos un viviente en su pathos, carne propia auto-

impresionada.

150 STV, 136(VI).

151 NEA, 74.

233
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

La causalidad aquí es segunda en la manifestación porque la

atiendo en su dar con mi sentido interior, íntimo, con Biran. Me es

expuesta en mi estar atendiendo en inmediatez mi sentir-pensando,

fuerza reLexiva. Decimos “segunda” porque cuando hablo de ella

establezco una distancia, que si bien es hylética, no la tengo cuando

la vivo de mí en el sentimiento, en mi inmediatez afectiva, sentida.

Sin embargo a diferencia de este punto común en Biran y

Henry, Unamuno prescinde directamente de una lectura de

Descartes en este sentido primigenio de una duda dotada de fuerza

en su reLexividad inmediata, afectiva, o de “causalidad interna”. En

cualquier caso señalamos este punto porque don Miguel sí arma

de modo análogo una “duda de pasión”, más cerca de lo que se

presenta en las hetero-auto-afecciones como de salida en la

inquietud maniesta, en Unamuno no es pathos en el sentido

henryniano. Por otra parte Unamuno exige ese sentimiento trágico

propio, y la hermandad de quienes lo atienden como propio hasta el

punto de dejarnos a elección acompañarle o no en esa

“irracionalidad”, o nueva índole de racionalidad, o “meta-

racionalidad” como algunos la llaman. Nos convoca de pleno a un

vida moral en la nitud de la vida misma y su sentido, en una

suerte de máxima moral kantiana con carne –si se me permite tan

disímil y grosera comparación–:

¿Cuál es nuestra verdad cordial y antirracional? La inmortalidad

del alma humana, la de la persistencia sin término alguno de

234
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

nuestra conciencia, la de la nalidad humana del Universo. ¿Y

cuál su prueba moral? Podemos formularla así: obra de modo que
merezcas a tu propio juicio y a juicio de los demás la eternidad,
que te hagas insustituible, que no merezcas morir. O tal vez así:
obra como si hubieses de morirte mañana, pero para sobrevivir y
eternizarte. El n de la moral es dar nalidad humana, personal,
al Universo; descubrir la que tenga –si es que la tiene– y
descubrirla obrando152

Por nuestra parte estaremos con Unamuno hasta esta tercera

esfera de racionalidad en verdades que lo son en tanto hetero-auto-

afecciones maniestas e inquietadas en la multiplicidad de la vida

nita obrando –sin atender directamente en este estudio “nuestra

verdad cordial y racional”– en orden a la nalidad de sentido

último, o no, ya sea por armación, negación, o absurdo. Ello nos

llevaría irremediablemente a problemas ulteriores en la vidas moral

y de gracia, que preferimos atender con especial cuidado en otra

ocasión. Nuestra epojé apunta a “ganar”, o mejor, a “no dejar

perder o diluir” la inquietud maniesta en este particular foco

invertido que ella es en la Situación intermedia de la vida nita. Así

entonces, profundicemos a continuación los términos que hemos

propuesto con Henry, Maine de Biran y luego, de vuelta, en un

último apunte con Unamuno.

1.2. La vida H nita

Acabamos de nombrar una causalidad en bucle de

152 STV, 270(XI).

235
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

desdoblamiento afectivo hylético, atendida en mi sentido íntimo,

más del lado de mi mundo afectivo-carnal. Sin embargo a la par que

este mi sentido íntimo advertido en bucle atiende la fuerza originaria,

su poder, y su relación con la motricidad, por ejemplo, deja de estar

circunscrito exclusivamente a la apercepción inmediata y su fuerza

activa o que deviene de la pasividad de la auto-afección.

Esto ocurre porque es exigido en una fase paralela por “duda

en mi sí mismo”. Si bien se trata de una duda llena en la auto-

afección, dicha fase se me descubre abriéndose en ese bucle causal

que es el del tiempo escindiéndose en el presente más vivo y auto-

afectado posible, y en el desajuste intendido del sentir de los

acontecimientos –de lo que pasa y que siempre pasa a mí, en mí, y

ya parcialmente de mí– trayendo a la vista una situación de aparente

no-estar-hylético –a modo de negatividad de manifestación de mi

nitud–: inquietud.

El sentido íntimo se quiere aquí arrancado de sí, y se advierte

en una fase propia y nueva, la de quien escindido de sí dice de sí en

la cara más anterior y ulterior de sentido íntimo: el espíritu de nura.

Este espíritu de sí dice lejos de contraste alguno con un espíritu de

geometría, por ejemplo. Lo advierto en esta esfera de la vida nita

que solo puede decir de sí en ese “advertirme escindiéndome” a la

vista del mismo sentido íntimo en mi carne, no sólo auto-afectada

sino ahora revelando la casi innita multiplicidad de hetero-auto-

afecciones y sus tonalidades.

236
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

Fenomenológicamente se trata de la manifestación de un

aparente no-estado de sí apareciendo en la radicalización de mi

nitud vivida. Se trata de vida nitizándose en fuga del abrazo de

La Vida absoluta. Fuga en la radicalización de la nitización, la de

mi vida despertando de sí viviéndose en acontecimientos y

haciendo de su vida más vida nita, vidas nitas. El abrazo de la

Vida absoluta en su cumplimiento fundante sin suras en el gozo-

dolor no acaricia desde dentro, ni en sentido metafórico, ni

hyléticamente. A veces incluso más bien cubre o pone como una

capa que distrae o abstrae la vida nita de la innita multiplicidad

con la que se tiene que haber. Muchísimo menos dicha Vida

contiene o recoge la Situación intermedia de mi vida nita, ya en esta

“descubierta” y “misma” esfera de hetero-auto-afección en esta fase

de cuasi-no-tiempo adviniendo a cada ahora.

De este “advenir a cada ahora” digamos que no se trata de un

vértigo de vivir, o del cómo se viva mundo, tampoco nace

primigeniamente en el ek-stasis de mundo y su temporalidad –que

lo es relativamente en mis afecciones también–. Más bien se

maniesta en esta tercera esfera de la vida nita como si fuera un

nuevo tiempo, o cuasi-no-tiempo que acabamos de llamar.

Este tiempo no es ante-tiempo, ni pre o pos-tiempo. Es tiempo

de la inquietud manifestándose por vía negativa en la multiplicidad

de las hetero-auto-afecciones de la vidas nitas, tantas y tan

singulares como la mía, o la mía tan singular como las suyas, en

237
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

paralelos mutuos en lo que se reere al vivir propio, y en énfasis

propios de la propias esferas de nitud vital, de vivir mundo, de

otros, y de acontecimientos.

Ya de vuelta a Unamuno recordemos que incluso hallándose

como halado por el afán de inmortalidad o no, en Dios, y en

denitiva de fe, que también, no renuncia –por el contrario– a esa

racionalidad por él descrita en los cinco primeros ensayos. Haberlo

hecho hubiera sido dimitir para reposar los brazos en una no-

tensión, no-lucha, no-contradicción, tan propia de los pensadores

abstractos que no dejan al descubierto el sentimiento trágico en el

lenguaje mismo, diríamos con Unamuno. Sentimiento que es tan

mío como de cada quien, y nos pide siempre mejores decires, en su

aparente indigencia e incorrección losóca, un decir del

sentimiento trágico de mi vida –si acompañamos en ese

hermanamiento a Unamuno– y de mi pueblo en el que más que

consistir se viva la congoja 153 . Y en tercer término no verse allí, en

ese sentimiento, sería en Unamuno una negación que traicionaría de

raíz toda verdad posible, y más todavía esa esperanza siempre dada

en el sentimiento trágico. Sería como si le pidiésemos a Sócrates en

plena defensa que desoyera a su daimon y esperar a que lo hiciese –

daimon ahora callando cuando a ojos de los muchos lo que más

convendría era que hubiese hablado–, o pedirle al Kierkegaard de

153 Sobre la congoja se puede ver: García-Baró, Sentir y pensar la vida, Madrid: Trob a,
2012.

238
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

Las migajas de losofía, Sócrates, que luego no hiciera gala de apenas

haber despertado interés académico con su obra en las gentes de su

tiempo.

A diferencia de Unamuno, hemos visto como Biran dice de sí

mismo y del mundo en una racionalidad según el sentido íntimo, o

el mismo Michel Henry lo hará radicalizando la epojé, la

abstención, hasta la auto-afección y las donaciones primeras de

fenómenos en el gozo-dolor.

A todas estas también se puede decir con Unamuno:

Esta duda cartesiana, metódica o teórica, esta duda losóca de

estufa, no es la duda, no es el escepticismo, no es la incertidumbre
de que aquí os hablo, ¡no! Esta otra duda es una duda de pasión,
es el eterno conLicto entre la razón y el sentimiento, la ciencia y la
vida, la lógica y la biótica. Porque la ciencia destruye el concepto
de personalidad, reduciéndolo a un complejo en continuo Lujo de
momento, es decir, destruye la base misma sentimental de la vida
del espíritu, que, sin rendirse, se resuelve contra la razón154

Con todo vemos otro motivo por el cual Unamuno requiere

otro lenguaje, un “decir”, que le permita hablar de ese de otro modo

que ser –esto poniéndolo en palabras del judío Levinas– para no

resignar la “vida del espíritu”. En Unamuno es motivo no advertido

teóricamente, quizá, pero sí vivido con determinación, el que mi

vida sentida si bien está dándose en mi sentir propio está halada de

modo principal por los acontecimientos que quiebran esa

154 STV, 126(VI).

239
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

“redondez” materialista o abstracta de cualquier imposible sentir o

pensar puro.

Estos asuntos serán los que abrirán la cita principal que trae a

Johannes Climacus, ese Johannes que duda, ese Kierkegaard “no

creyente” en el seudónimo de el Post Scriptum no cientíco y

denitivo a sus Migajas losócas, en el capítulo tercero de la

Subjetividad real, subjetividad ética; el pensador subjetivo 155 .

Oigamos al hermano Kierkegaard, que nos dice:

Donde precisamente se muestra el riesgo de la abstracción,

es respecto al problema de la existencia cuya dicultad
resuelve soslayándola, jactándose luego de haberlo
explicado todo. Explica la inmortalidad en general, y lo hace
egregiamente, identicándola con la eternidad; con la
eternidad, que es esencialmente el medio del pensamiento.
Pero que cada hombre singularmente existente sea inmortal,
que es precisamente la dicultad, de esto no se preocupa la
abstracción, no le interesa; pero la dicultad de la existencia
es el interés de lo existente: al que existe le interesa
innitamente existir. El pensamiento abstracto no le sirve a
mi inmortalidad sino para matarme en cuanto individuo
singularmente existente, y así hacerme inmortal, poco más o
menos a la manera de aquel doctor de Holberg, que con su
medicina quitaba la vida al paciente, pero le quitaba también
la ebre. Cuando se considera un pensador abstracto que no
quiere poner en claro y confesar la relación que hay entre su
pensamiento abstracto y el hecho de que él sea existente, nos

155 PS, 290.

240
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

produce, por excelente y distinguido que sea, una impresión

cómica, porque corre el riesgo de dejar de ser hombre.
Mientras un hombre efectivo, compuesto de innidad y de
nitud, tiene su efectividad precisamente en mantener juntas
esas dos y se interesa innitamente en existir, un semejante
pensador abstracto es un ser doble, un ser fantástico que
vive en el puro ser de la abstracción, y a las veces la triste
gura de un profesor que deja a un lado aquella esencia
abstracta como deja el bastón. Cuando se lee la vida de un
pensador así –cuyos escritos pueden ser excelentes–, tiembla
uno ante la idea de lo que es ser hombre. Y cuando se lee en
sus escritos que el pensar y el ser son una misma cosa, se
piensa, pensando en su vida, que ese ser que es idéntico al
pensar, no es precisamente ser hombre156

Hasta aquí con un par de años más Climacus, el antes más

joven aún estudiante inmerso en la duda, de comienzo programática

como de omnibus dubitandum est 157 –de todo hay que dudar– y luego

ante ella como apuesta en la que le iba la vida. Duda de la que a

punto de zambullirse, como pez con su presa, en el convencimiento

de seguir el enunciado dirá: “ya que el enunciado fue traído un día a

mi conciencia yo me esforzaré en meditarlo con todas mis fuerzas,

haré lo que dice con toda mi pasión. Pasará lo que tenga que

pasar…” 158 . Es el joven lleno de arrojo losóco que a los ojos de los

156 STV, 128(VI). Hemos copiado la traducción de Unamuno que se puede cotejar con la
reciente traducción castellana en PS, 300.
157 JC, 67.
158 JC, 90.

241
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

muchos “evitaba todo contacto continuado con la gente” 159 , y que a

decir de quienes le conocían un poco más íntimamente “se

encontraba melancólico o estaba enamorado” 160 , pero que en

denitiva era uno dispuesto a quitar las capas que fueran necesarias

siendo consecuente con su pasión losóca siguiendo la duda hasta

llegar a querer “herir la losofía” 161 desde sí misma.

Decíamos antes de la larga cita, y ahora de nuevo con ella en

mente, que había otro motivo sentido que mantenía la contención

de Unamuno en la vida respecto a la racionalidad, o al pensador

abstracto. Se trataba de un quiebre en la vida misma, del mismo

mundo en otra esfera de la nitud que vivimos en la seriedad de la

vida, no sólo biológicamente vivido, que también, sino además

como este acontece al Unamuno al cuidado de su Raimundo, por

ejemplo. Quiebres asimismo advertidos no siempre en

acontecimientos tan a la vista, en esas cosas que se dan tantas veces

como inesperadas, o semi-anticipadas, por ejemplo, no tan a la vista

de todos, pero que a sus vez en un primer aturdimiento nos pueden

situar en el desconcierto o en anticipación afectiva de futuro

inminente en la incertidumbre. En nuestro caso estamos hablando

de una “conrmación, re-paso, en carnes” de verdad inquieta en

una vida nita. Dicho “re-paso” expone la cara de la inquietud

159 JC, 31.

160 Ídem.
161 JC, 109.

242
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

manifestando en contracción afectiva, en expectación, en

resoluciones, e incluso en reacciones casi tan aparentemente

primarias como, por ejemplo, la de quien empuja con su cuerpo en

un tren a reventar, haciéndose un espacio, menos todavía un lugar

como explica Lacoste, al sentir que le falta el aire.

Acontecimientos que resitúan el sí mismo y conrman en el

sentimiento –trágico en Unamuno– de la vida nita. Lo de “trágico”

aquí, traído de Unamuno, es un énfasis originario de la donación de

su afección advertida en la nitización de la vida nita obrando.

Ese sentimiento trágico está al “alcance” de cualquier vida porque ya

al leerlo de otro, por ejemplo, lo advierto según una tonalidad

análoga y propia; y casi sin proponerlo temáticamente lo veo y

materialmente puedo decir de él. De ahí ese sentido de ser

“hermano” en Unamuno lo es entre lo empático y lo solidario, sin

ser principalmente empático, ni todavía solidario.

En cuestión del método de lo que venimos armando digamos

que Kierkegaard escribió migajas de losofía a partir de Filosofía

–Sócrates–, Unamuno trajo a su STV unas líneas de unos

comentarios a unas migajas, las de Kierkegaard, y aquí lo que

intentamos es casi un atisbo de empatía en una hermandad de

indigencia, que maniesta por vía negativa la inquietud, pues es la

condición de su manifestación. La inquietud no tiene un poder

propio originario, ni una afección de sí exclusiva y delimitada, sino

que sólo se advierte en su atravesar tonalidades de hetero-auto-

243
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

afecciones de mi vida nita, de las vidas nitas, en acontecimientos

como las de un Sócrates en la defensa, y un Unamuno en su

sentimiento trágico. O casi sin acontecimientos a la vista o

parcialmente advertidos en la tensión contenida, mejor que pasiva,

de vivir; se trata de la vida, la de cualquiera de nosotros que

sencillamente vivimos, y nos vemos traídos o abiertos en una

Situación intermedia ahora en una tercera esfera de la vida nita.

Sigamos con Unamuno en ese VI ensayo:

No es, en rigor, que la razón nos lleve al escepticismo absoluto,

¡no! La razón no me lleva ni puede llevarme a dudar de que
exista; adonde la razón me lleva es al escepticismo vital; mejor
aún, a la negación vital; no ya a dudar, sino a negar que mi
conciencia sobreviva a mi muerte. El escepticismo vital viene del
choque entre la razón y el deseo. Y de este choque, de este abrazo
entre la desesperación y el escepticismo, nace la santa, la dulce, la
salvadora incertidumbre, nuestro supremo consuelo162

Ya no es la duda, ni la pasión en la duda, es la incertidumbre,

donde la congoja nos asalta y el mundo que nos parecía tan natural

tan familiar nos resulta revelador de la Vida, está sí Vida nita,

absoluta en tanto nitizada, sintiéndonos inmersos no solo en el

dolor afectivo en re-paso no auto-afectado, aquí la dicha retrata su

fugacidad y el amor se maniesta como el resistente que dota al

dolor de esperanza. Se trata de una esperanza que advierte eternidad

en el fugaz alcance de un suspiro del instante-eterno de mi acción.

162 STV, 136(VI).

244
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

Como si nosotros fuéramos una especie de Anti-Climacus que atisba

por vez primera a un Kierkegaard en las Obras del amor 163.

Eso último es ya es por nuestra parte sugerir mucho más de lo

que nuestra acotada investigación promete. Digamos que nuestro

aprovechamiento aquí en los bordes de la vida nita en esta tercera

esfera ha de ser la inquietud que “arañamos” por espíritu de nura en

vía negativa a través del tiempo, las afecciones y los acontecimientos,

sin mermar en ello su materialidad. Los bordes de Unamuno en la

vida nita para pasar a un nuevo decir los deja así puestos:

He traído aquí al lector que ha tenido la paciencia de leerme al

través de una serie de dolorosas reLexiones, y procurando
siempre dar a la razón su parte y dar también su parte al
sentimiento. No he querido callar lo que callan otros; he querido
poner al desnudo, no ya mi alma, sino el alma humana, sea ella lo
que fuere y esté o no destinada a desaparecer. Y hemos llegado al
fondo del abismo, al irreconciliable conLicto entre la razón y el
sentimiento vital. Y llegado aquí os he dicho que hay que aceptar
el conLicto como tal y vivir de él164

Claramente los términos que usa Unamuno no se reeren a

los de una losofía abstracta, pero tampoco a una en los términos

en que nos hemos referido al cuerpo, al alma, a la carne, al mundo,

y a los sentimientos en los capítulos anteriores. Unamuno ha

empezado, casi nacido, de lleno en la que por momentos se advierte

como escisión, o en perspectiva como desfase entre el sentimiento y

163 Søren Kierkegaard, Las obras del amor, Salamanca: Sígueme, 2006.
164 STV, 142(VI).

245
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

la razón; esto al interior mismo de su alma, que si forzamos su decir

sería nuestra carne llamada por la desnudez, y en nuestra epojé de

desanudar es carne viva. Esta última, en todas las esferas de

manifestación de vida nita y de corporalidad, con la que

comenzábamos y ahora cerramos este apartado dedicado a

Unamuno, la del “hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y

muere –sobre todo muere–, el que come y bebe y juega y duerme y

piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el

verdadero hermano” 165 , y que en esta tercera esfera sería yo, este

singular despertando, que inquieto vive –sobre todo vive–, y vive con

todo de todo y no a costa de todo.

Vive hasta extremos impensados como los de verse haciendo

lo que puede, o cree mejor, en la nitización de su vida nita

maniesta a la par y a cada instante con un mundo suyo, que

también mundo atopadizo, apechugando con todo. Como veremos

con Ortega a continuación.

165 STV, 25(I).

246
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

2. APECHUGAR CON EL MUNDO

2. 1. Sobre El hombre y la gente

Para el ejercicio losóco es una fortuna poder contar con la

obra de Ortega y Gasset a través de su variedad de escritos,

artículos para periódicos, cursillos y conferencias. Esta variedad en

nada mermó su rigor losóco, sino que contrariamente da fe de

sus apuestas losócas más decisivas, sustento de su pensamiento y

su vida. Su obra es el a ese darse en perspectiva del mundo, es un

ejercicio de trabajo y pensamiento vital, no vitalista, dado en sus

circunstancias.

El hombre y la gente ha sido publicada como la primera obra

póstuma de Ortega, siendo esta una publicación querida por él

mismo, pues la muerte le alcanzó trabajando en ella. Desde 1934 en

una conferencia en Valladolid, ya titulada El hombre y la gente, se

detuvo a explicar lo referente a los “usos”, que serán parte

importante de lo que él consideraría su doctrina sociológica. Luego

en 1935 se referirá a estos trabajos en una nota del estudio Historia

como sistema. A dicha referencia le seguirán más conferencias,

cursos y cursillos sobre asuntos concernientes. Es pertinente señalar

así la relevancia de las lecciones y cursos dados en Buenos Aires y

después de la guerra, en Madrid, en el Instituto de Humanidades

creado en 1948 por él y por su discípulo Julián Marías. Según este

247
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

marco los compiladores de la obra de Ortega, presentando El

hombre y la gente, dicen que él “...t enía preparada la edición del

presente volumen, con vistas a su versión y edición simultánea en

Alemania, Holanda y Estados Unidos. En líneas generales el autor

ha conservado el texto que preparó para el curso profesado en 1949-

1950 en el Instituto de Humanidades, incluyendo nuevos

desarrollos en algunas cuestiones” 166 .

Como ya anticipábamos parcialmente, las lecciones sobre El

hombre y la gente son presentadas, según dice Ortega, contando con

el “estado deplorable de la teoría sociológica” 167 , y en el contexto de

la insuciencia ante la que nos encontramos para orientarnos en

asuntos que atañen a lo social y a las cosas de las que más se habla

desde hace cuarenta años: ”la política, el Estado, el derecho, la

colectividad y su relación con el individuo, la nación, la revolución,

la guerra, la justicia, etc.” 168 . Ahora, a nuestro parecer, la

particularidad de estos trabajos consiste en la radicalidad y

novedosa manera como Ortega anticipa lo social según su losofía,

con una maniesta intención de ir a las bases del asunto mismo. En

realidad aquí Ortega losofa explicando en directo las bases de la

sociedad según las condiciones de la fenomenología. Así,

166 José Ortega y Gasset, El hombre y la gente, en Obras completas, volumen VII, Madrid:
Alianza Editorial y Revista de Occidente, 1983.
167 José Ortega y Gasset, El hombre y la gente, Madrid: Revista de Occidente en Alianza
Editorial, 2006. En adelante citado con la abreviatura “HG”.
168 HG, 12.

248
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

continuando con la nota anterior, dice que esa insuciencia

doctrinal de la sociología para orientarnos en aquellos asuntos de

los que más se habla hace cuarenta años ”estriba en que los

sociólogos mismos no han analizado sucientemente en serio,

radicalmente, esto es, yendo a la raíz, los fenómenos sociales

elementales” 169 , de ahí la importancia de poner primero en claro qué

es sociedad, dirá.

En medio de ese trabajo Ortega dejará ver algunas de sus

apuestas fenomenológicas que nos permiten armar el carácter

precursor de la razón vital de Ortega, esto lo abordaremos en el

numeral dos: La situación fenomenológica de la razón vital. A partir de

dichas apuestas consideraremos su aproximación y anticipación a

una posible fenomenología de la vida.

En segundo lugar, estableceremos algunas distinciones y

acercamientos a Michel Henry, quien claramente fue posterior a

Ortega, y quien radicalizó el ejercicio fenomenológico como auto-

afección hasta, y desde, la vida misma. Veremos entonces que el

carácter precursor de la razón vital de Ortega se da en el contexto

de una posible fenomenología de la vida; esto será en el apartado

tres sobre El carácter precursor de Ortega.

169 Ídem.

249
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

2.2. La situación fenomenológica de la razón vital

En El hombre y la gente, reconocemos a un Ortega que va con

un lenguaje claro y pedagógico estudiando asuntos capitales de la

fenomenología 170 . Estos le van permitiendo extender su sentido en

la comprensión de lo social según el Otro, la vida inter-individual,

el Yo, la Gente, el uso y el decir. Es en este sentido que propongo

ahora una revisión losóca que nos permita valorar algunas de las

propuestas fenomenológicas de Ortega en aquellas lecciones.

Digamos inicialmente que Ortega es precursor de losofías

que resituarán el problema de la verdad y de la vida. Así, resulta de

particular interés entender, ante la disyuntiva entre idealismo y

realismo, tan señalada por el mismo Ortega en su tiempo, las

revisiones que él hace desde la fenomenología, de la relación

cogito(pensamiento)-mundo, y ego(yo)-mundo de la vida. Asimismo

señalará en sus propios términos dicha relación como mi vida-mundo

de la vida, en correlación inmediata y sin tregua. En ese sentido

Ortega se sitúa ante antiguos problemas losócos que para él

terminaban en un dogmatismo según los universales (idealismo) o

en una relativización denitiva de lo que conocemos y de la

subjetividad (realismo), o también, en último término, en una

renuncia a mi vida a razón del ser que se establece como mundo.

170 Para estudios de fenomenología sobre Ortega, entre tantos que hay merece la pena
contar con la publicación Ortega y la fenomenología: actas de la I Semana Española de
fenomenología; y del mismo Ortega ¿Qué es  losofía?, también con el ya citado Sentir y
pensar la vida de García-Baró.

250
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

En ese marco El hombre y la gente paulatinamente propone una

relación que se da en mi vida, la vida que vivo yo (de la que estoy

más que advertido una vez ensimismado, por ejemplo), en

perspectiva, según las circunstancias, es decir, según el mundo y mi

entorno, mi rededor, mi mundo vivido. De ahí que diga Ortega:

No, la vida no es existir sólo mi mente, mis ideas: es todo lo

contrario. Desde Descartes el hombre occidental se había quedado
sin mundo. Pero vivir signica tener que ser fuera de mí, en
absoluto fuera que es la circunstancia o mundo: es tener, quiera o
no, que enfrentarme y chocar constante, incesantemente con
cuanto integra ese mundo: minerales, plantas, animales, los otros
hombres. No hay remedio. Tengo que apechugar con todo eso171

Así en la relación mi vida-circunstancias se explica la razón

vital, que dice de sí como razón histórica. Es decir, mi vida en

ningún sentido está determinada en su origen, ni hecha, contiene mi

esfuerzo permanente de habérmelas con todo, yo me voy haciendo

en perspectiva, en mis circunstancias, en las resistencias del mundo

y en su horizonte –fondo, com-presente, según lo llama Ortega–.

De ahí que mi razón propiamente sea razón de vida, de mi

vida que apechuga con el mundo y que me permite explicar por qué

y cómo se da lo social, por ejemplo. Así, el ámbito de la gente sólo

puede ser visto en perspectiva según la vida dándose en su razón

vital. Volvamos sobre esto precisando algunos trazos de Ortega que

nos permiten situar la razón vital, según venimos diciendo, en tres

171 HG, 54.

251
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

consideraciones: mi vida, el mundo vivido, y el paso del otro al tú y

a la sociedad.

2.3. Mi vida

Para llegar a armar mi vida como ese lado de acá de mí

mismo, en mi relación con el mundo, el itinerario de Ortega ha

partido de la revisión de un punto común al idealismo. Se trata del

problema del yo en cuanto manifestación como sí mismo, es decir,

del cómo armo yo mi condición de ser sí mismo.

Sin entrar a juego en este problema con distinciones sobre el

alma, el cuerpo, el espíritu y demás asuntos tratados como

subjetividad en el idealismo, nuestro autor va directo sobre el

ahora, sobre mi ahora que es mi vida, donde armo mi soledad

radical. Dicha soledad radical en la que me he convertido, me es

particularmente evidente en mi situación de “en-sí-mismado”, es

decir en “El poder que el hombre tiene de retirarse virtual y

provisionalmente del mundo, y meterse dentro de sí, o dicho con un

estupendo vocablo que sólo existe en nuestro idioma: que el hombre

puede ensimismarse.” 172

Esto no quiere decir que quepa una suerte de aislamiento

respecto a todo, o que en algún sentido mi vida deje de vivir

mundo, al contrario ese ensimismamiento patentiza, me muestra,

ese apechugar con el mundo que citábamos al principio: poner el

172 HG, 26.

252
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

pecho a todo en circunstancia. Dirá Ortega sobre esta soledad y el

mundo:

La soledad radical de la vida humana, el ser del hombre, no

consiste pues en que no haya realmente más que él. Todo lo
contrario: hay nada menos que el universo con todo su contenido.
Hay, pues, innitas cosas, pero -¡ahí está!- en medio de ellas el
Hombre, en su realidad radical, está solo -solo con ellas, y, como
entre esas cosas están los otros seres humanos, está solo con ellos173

Según esto, siempre vivo en cuanto mí mismo y a la vez

nunca fuera del mundo –no soy un yo sino un viviente–. No hay

entonces un fuera donde pueda escapar de sí mismo, de mi vida,

pues vivo mundo y este es mi mundo de la vida.

2.4. El mundo vivido

Este consiste en las circunstancias de cada quien, es decir el

mundo siempre es mundo vivido por mí. Así Ortega considera que

inicialmente cada viviente actúa, juzga y estima el mundo según le

sirve. Señala así la condición de servicialidad que este mundo tiene

respecto a mí, este mundo aparece a mí como ser para, “para algo a

mí”. De esto en el capítulo VII dice Ortega: “A este ser para de las

cosas llamábamos servicialidad que las hacía consistir en pura

referencia a mí y a los demás...” 174 .

173 HG, 55.

174 HG, 148.

253
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Sin embargo en este mundo también vivimos como

extranjeros y el mundo no es un mero ser para. Aunque me parezcan

patentes los servicios que el mundo me presta, dirá Ortega que

“este demonio de mundo que es el universo no me es patente sino

presunto, y por ello, preconjetural...” continúa diciendo: “por eso el

Hombre, gústele o no, quiéralo o no, es constitutivamente y sin

remedio descifrador de enigmas...” 175 .

En estas referencias vemos como se presenta la condición del

mundo según su servicialidad, la manifestación del mundo se da a

mi favor para servirme de él, y a su vez se me presenta como

enigmático, presunto, preconjetural. En ambos sentidos se mantiene

esa condición que hemos indicado de choque permanente con el

mundo, más propiamente de distancia fenomenológica entre mi

vida y mi mundo (circunstancias).

Aquí respecto al método, en la relación vida-mundo, Ortega

conrma la exigencia que signica no vivir en actitud natural

(haciendo que se hace algo). Se arma así la situación problemática

de un posible despertar a lo originario. Del mundo ajeno, llamado

natural, se pasa a la consideración de éste como mundo posible y

dado, sobre todo, desde mi chocar subjetivo con él, ya sea en su

servicialidad o en su extrañeza. Es en ese punto donde armamos

“este demonio de mundo...”, y precisamente es aquí donde

175 Ídem.

254
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

debemos enfatizar que sólo puedo decir de “este mundo” porque es

mi mundo, mundo que me sirve porque mis condiciones hacen

posible que me sirva, y mundo que me es extraño o ajeno porque es

la situación en la que me hallo para decir de él: chocando con él,

desde mi mismo, como algo extraño o ajeno.

Quedamos situados como descifradores de enigmas respecto

al mundo, “querámoslo o no”, dirá Ortega. Los enigmas por

descifrar aquí son acerca del mundo, pero no son enigmas del

mundo intentando descifrarse por sí mismos, se trata de mi mismo

descifrando enigmas dados por mi vida que choca con el mundo y

que según mi mundo vivido trata de descifrar “el mundo que es el

universo...presunto”. Según esto somos “constitutivamente y sin

remedio descifradores de enigmas”.

2.5. Del otro al tú y a la sociedad

Decimos del mundo como circunstancia, donde ocurren las

cosas y donde digo de ellas. El mundo, las cosas, están aquí, allí,

allá, etc. Me las arreglo con él, y en su resistencia a mí, en

perspectiva. Es decir, mi vida de mundo siempre la vivo en el

mundo como perspectiva. Ahora bien, esta perspectiva no sólo me

la da la distancia espacial o los ángulos que veo o que me son

ocultos respecto a las cosas, sino más aun anteriormente en lo que

Ortega llama, dando un giro decisivo en El hombre y la gente,

255
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

“aparición del 'otro'” 176 . Aquí es donde se introduce el asunto que

animaba estas lecciones sobre la sociedad. De esta

“aparición”(manifestación) del otro se va acometiendo una

inversión de los términos originarios de la manifestación de todo

conocimiento a partir de mi vida (como punto de partida). Será de

mi vida en cuanto razón vital que voy abriendo el conocimiento del

mundo en mi chocar con él.

El avance de esta inversión analítica que venimos haciendo va

de la relación mundo-vida a vida-mundo y de ahí a mi vida-mundo

vivido. Esta última relación consiste en la manifestación originaria

de mi vida en circunstancia, en mí aquí y en mi soledad radical;

también consiste a su vez en la manifestación (“aparición”) del otro,

de quien me apercibo inicialmente en extrañeza.

Ese otro tendrá luego un carácter análogo al de la sociedad en

cuanto otros, es decir, cuando veo a otro en perspectiva y en un allí

que considero podría ser el mío, también me encuentro cierto en

que ese no podrá ser mi allí, porque cada perspectiva es distinta y

cambiante. De ese modo me hallo ante otro que no es mi vida, ante

un no-yo, un no-mi vida, que luego es también social. Esta

perspectiva sobre el otro es todavía precaria en la práctica extrañeza

que ahora signica para mí ese otro, y es atendida cuando una vez

ensimismados decimos de sí en nuestra soledad radical. De ahí que

176 HG, 79.

256
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

la soledad consiste 177 en este en contexto, donde mi vida viene del

otro y de la sociedad, según la distancia fenomenológica respecto a

mi mundo vivido, en cuanto ahora de mis circunstancias. Aquí mi

vida en retiro de sí se ve a sí en su desnudez respecto al mundo, la

sociedad y los otros.

Habrá una distinción importante entre ese otro que puede ser

un transeúnte o alguien a quien saludaré por primera vez, y el TÚ

como próximo, con quien tengo intimidad. En el primero, en cuanto

otro, se establecen las consideraciones acerca de la sociedad, y los

usos; y en el segundo, en cuanto intimidad, TÚ y mi vida se dibujan

como un nosotros. En el capítulo V ya en el contexto de la vida

inter-individual reriéndose a los otros y a la sociedad Ortega

arma que “En la soledad el hombre es su verdad (y que) en la

sociedad tiende a ser su mera convencionalidad o falsicación” 178 .

Seguidamente, según una consideración que hace de la losofía,

dirá acerca del otro y la desnudez:

La losofía es retirada, anábasis, arreglo de cuentas de uno consigo

mismo, en la pavorosa desnudez de sí mismo ante sí mismo.
Delante de otro no estamos, no podemos estar integralmente
desnudos: si el otro nos mira, con su mirada, ya, más o menos,

177 El vocablo “consistir” lo utilizamos según la acepción en desuso que señala la RAE:
“Se decía de lo que está y se cría encerrado en otra cosa”. De modo análogo en nuestro
texto querrá decir que la soledad consiste (“est á y se cría encerrada...”) en un contexto
(“en otra cosa”). Esa otra cosa o contexto, como hemos señalado, es la extrañeza inicial
que signica el otro, extrañeza particularmente atendida una vez ensimismado en mi
soledad radical.
178 HG, 105.

257
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

nos cubre ante nuestros propios ojos179

Esto no contiene una negación o marginación respecto al

mundo y los otros, sino que precisamente maniesta esa relación de

mi vida con los otros, más aun al ser “retirada de mí” (que siempre

es retirada respecto “de” o “en” mundo) es arreglo, apechugar

cuentas consigo. En denitiva, veo mi vida en su desnudez, en mis

circunstancias y en la perspectiva que es siempre el mundo de la vida.

Por otra parte Ortega no opone la sociedad a la vida, lo social

vs. mi vida, más bien ve que lo social contrasta con la vida inter-

individual, esto es, porque no sólo vivimos como TÚ y yo, o como

individuos, o como nosotros ajenos a lo demás de mi vida en

circunstancias, sino que siempre se dan los usos, donde Ortega dará

el giro denitivo en El hombre y la gente en lo que atañe a lo social.

Esto lo abordará especialmente a partir del saludo. Luego también

en un paralelo entre el habla y el decir donde hace algunas

consideraciones sobre la lingüística, hasta llegar a una armación

de la etimología como razón histórica, es decir, la etimología como

razón que dice de mi vida. Así dice Ortega: “Es el permanente

choque del individuo, la persona que quiere decir lo nuevo que en

su intimidad ha surgido y los otros no ven, y la lengua ya hecha –el

choque fecundo del decir con el habla” 180 ; continúa diciendo en el

mismo contexto que “la lengua materna socializa lo más íntimo de

179 HG, 106.

180 HG, 251.

258
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

nuestro ser y merced a ello todo individuo pertenece, en el sentido

más fuerte del término, a una sociedad” 181 .

2.6. El carácter precursor de Ortega

Hasta aquí nos hemos abstenido de referirnos a otros autores,

tratando de centrar la atención en las apuestas fenomenológicas que

subyacen en Ortega, según la razón vital en El hombre y la gente.

Atrevamos ahora la segunda valoración proponiendo de la razón

vital de Ortega, contrastada con algunas líneas ya estudiadas de la

fenomenología de la vida en Michel Henry.

La tensión losóca de Ortega ha considerado explícitamente

no dejar inclinar la balanza de la manifestación (“aparecer”) de lo

que conocemos y vivimos ni del lado de mi vida ni del lado del

mundo. Claramente la tesis central de Ortega, ya vista en el ensayo

El tema de nuestro tiempo 182 , por ejemplo, arma que dicho tema es

pensar anudadamente la vida y el mundo de la vida, aquélla en su

subjetividad y fragilidad, este en su riqueza insondable; pero ambos

en relación.

La relación mi vida-circunstancias de Ortega radica en la

posibilidad de la razón vital, que es mi vida arreglándoselas con

todo lo que hemos llamado mundo, y en ello van las circunstancias,

181 HG, 252.

182 José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Madrid: Revista de Occidente en
Alianza Editorial, 1981.

259
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

el aquí y el ahora de mi vida.

Ortega ha anticipado parcialmente varios datos

fenomenológicos y otros prácticamente los situó según la

manifestación del mundo, de la subjetividad, y fundamentalmente

según las posibilidades de la razón vital. Estos datos

fenomenológicos han sido abordados después de Ortega, no a partir

de él, en una fenomenología de la vida, como la de Henry. En ese

sentido contrastemos, contando con Henry, tres datos

fenomenológicos presentes en El hombre y la gente: la afección

inmanente, la condición de resistente, y el viviente.

2.7. La afección inmanente

La afección es presentada por Henry, en sentido primigenio,

reiteradamente como auto-afección. En el caso de Ortega está

anticipada como “este mi dolor”, por ejemplo, también al abordar

algunos asuntos del lenguaje y considerando la situación del decir

que, según se vio, no se suscribe sólo al habla, o a las palabras, sino

también a los gestos que dicen de sí y de los otros, pues “El hombre

nos aparece sobre todo en su gesticulación” 183 , dirá Ortega. Se trata

de vida que dice de mí en mi vivir mundo, en circunstancias. Aquí

la vida es la razón vital dotándose de una condición que le permite

ver de sí en ese apechugar con todo, en la acción (que es inter-

acción), en la desnudez respecto a otros, en la intimidad con el tú, y

183 HG, 121.

260
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

en el nosotros; también en el habérmelas con las propias creencias,

los usos, el decir, el habla y la sociedad. En el caso de la sociedad

mi vida se las ve además, en cuanto razón vital, con las difíciles

concreciones donde trato de identicar su acción de lo social, o

poder, sobre mí. Entre esta afección inmanente –mi vida, mi razón

vital dotándose– y el resistente, que indicaré como segundo dato, se

puede situar esto que dice Ortega:

Porque el mundo propio, el de mi vida en su realidad radical

-aunque me resiste, me estorba, me niega en muchos de sus
puntos y contenidos- es, al n y al cabo, mío; y lo es porque me es
patente, tanto por lo menos como mi vida y yo mismo. En este
sentido me pertenece, me es íntimo y mi relación con él es cálida,
como acontece con lo doméstico. A la vez me comprime y me
abriga... Mi mundo es atopadizo, incluso lo que de él me es
doloroso184

Cabe anotar que Ortega mantiene inequívocamente la

distancia fenomenológica entre vida y mundo, y a su vez sitúa el

mundo como propio y en perspectiva, trayéndolo hasta la afección

por la que puede decir que el mundo le comprime, abriga y le es

doloroso. Para referirse a “mi mundo” utiliza el regionalismo

asturiano “atopadizo” que, según la RAE, se dice de un lugar

cómodo, agradable, donde se está a gusto. Vemos entonces que mi

relación con el mundo no es aquí una sensación supuesta o

presentada en distancia respecto a mi vivir mundo, sino que

precisamente se da en un ámbito primordial: el de mi vida en su

184 HG, 147.

261
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

inmediatez e inmanencia apechugando con el mundo. Es decir, este

mundo que me resiste me es en la afección tan mío como mi vida

misma, sin que ello signique una disolución del mundo en mi

vida, en cada viviente.

Volviendo sobre la nota anterior, dice Ortega que este mundo

nos es íntimo, y nuestra relación con él es cálida, lo cual, como bien

sabemos, no equivale a una relación cómoda, más bien se acerca a

aquello que es íntimamente familiar, “como acontece con lo

doméstico”. Reiteramos esto para conrmar que la afección en cuanto

afección sobre el mundo, es afección primigenia dada por mi vida en

mi sentir carnal-afectivo de mundo, maniesta en mi cuerpo (carne),

en mi mundo vivido. Maticemos que en el caso de Ortega sería

inexplicable dicha afección si no es dada en mis circunstancias, en el

habérmelas con todo, aunque quepa luego un volver sobre lo

acontecido como ensimismado o vivido en mi soledad radical, en

cuyos casos también estaría dada mi afección, advertida en mi razón

vital, en perspectiva, aunque de otro modo, claro.

Una vez en el análisis fenomenológico es necesario señalar

que estas afecciones antes que cualidades de mi vivir mundo,

consisten como bases, o dicho metafóricamente, entrañas en mi

razón vital respecto a la resistencia maniesta en mis

circunstancias. De ese modo la razón vital se da en la resistencia del

mundo en mi propia vida en cuanto afección inmanente y radical.

262
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

2.8. La condición de resistente

En el caso de Michel Henry se trata de un resistente continuo

dado por mi carne –ya identicada por Ortega como cuerpo– desde

mí, según estudiábamos. En Henry soy yo, el viviente, en cuanto

conjunto de mi vida subjetiva como corporalidad quien doy mundo

en la manifestación de una resistencia continua que a su vez, en ella

misma, maniesta la sustancia, mundo –según estudiábamos en

nuestros anteriores capítulos–. Recordemos que la resistencia en

Michel Henry es un dato fenomenológico que aparece a cada

instante dado por la corporalidad. Es aquello en lo que se me

maniesta el mundo como sustancia. El mundo será el término

resistente y se presenta en todo el despliegue de mi complejo

corporal de sensaciones, categorías, movimiento, memoria y

afecciones. Se trata menos del mundo que me resiste, y más de la

resistencia manifestada en mi vivir mundo. Es importante señalar

que la novedad Henryniana, con Maine de Biran, al respecto está en

que la armación del mundo no parte del mundo como algo

presentado por mi mente, o por la consideración del mundo-objeto

como fuera de mí, sino que el mundo se constituye como “el

mundo” en mi mundo vivido a cada instante, una y otra vez, es

decir en continuo, de ahí que Henry hable del continuo resistente.

Por otra parte en Ortega es reiterativo el acento en el carácter

de resistencia que tiene el mundo. Ya antes de los desarrollos de

Henry en FFC, Ortega cuenta con ese dato fenomenológico. Sitúa la

263
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

resistencia en lo que llamaríamos un término intermedio de la

manifestación: el apechugar de mi vida con todo (mundo). Aunque

no desarrolló la resistencia como término de resistente que da

mundo, al modo de Henry, sí la ejemplica una y otra vez con

distinciones por las que armo mi vida, por ejemplo, respecto a los

animales, las plantas, la reacción que espero del otro o el otro de mí,

y últimamente desde la misma vida interindividual y la sociedad.

Por el resistente en Ortega veo que mi vida da razón de

mundo porque choco, me limita y al tiempo maniesta las

posibilidades o no de mi libertad. Mi relación con los otros son

presentadas en Ortega especialmente con miras al TÚ íntimo como

lucha, a diferencia de los usos sociales que son por ejemplo una

mediación, ”barrera de contención”, que favorece un primer

acercamiento conado aun sin determinar, donde el paso al TÚ está

más que en sus albores, como cuando se es presentado a alguien, o

cuando saludo por primera vez.

2.9. El viviente

La palabra misma, viviente, fue introducida por Ortega al

castellano a través de las traducciones alemanas y francesas, y de

sus propios trabajos. Cabe señalar también, en otro sentido, la

introducción del uso losóco del término aparecer, usado

evidentemente en El hombre y la gente. El uso de ambos términos se

mantiene por ejemplo en varias traducciones de textos

264
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

fenomenológicos del alemán al castellano, asimismo en algunas

traducciones del francés al castellano, como en el caso de varias de

las obras de Michel Henry.

El viviente más que un dato fenomenológico es propiamente,

en Michel Henry, quien da toda posibilidad de la manifestación

desde sí, y en cuanto viviente abre el espectáculo de mundo que

hace posible la misma manifestación del resistente de modo

continuo, por el cual se maniesta mundo, mi mundo vivido. En el

caso de Ortega el viviente no tiene la radicalización que tendrá en

Henry respecto al Sí mismo (con mayúscula), ni devenido de la

Vida absoluta. Sin embargo el viviente, en el caso de Ortega, este

que soy yo viviendo ahora en mis circunstancias con mundo dado

en perspectiva, mundo que viene a mi y choca, y al que voy y me

resiste, tiene en la razón vital el carácter propio de una

fenomenología de la vida, porque no cede en ningún sentido a una

disolución de mi vida en el mundo objetualizado y su nada, diría

Henry.

De esto último entendemos “por mundo objetualizado” una

de las críticas de Henry a Heidegger y luego al método de las

llamadas ciencias duras. Estas últimas parten del mundo como

objeto, pretendiendo con ello corroborar la objetividad contenida en

dicho mundo. Lo problemático estará en considerar que la

objetividad, así concebida, es la clave de interpretación de todo

ámbito de conocimiento posible. Según esta crítica de Henry, el

265
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

objeto no debe a sí su manifestación. De ese modo estaríamos ante

la imposibilidad de sostener el conocimiento cierto del mundo en

ese fuera de sí del mundo mismo, o ek-stasis.

En ese sentido el mundo es deudor de su manifestación y

desde sí no puede dar verdad alguna, sería una especie de nada, de

ahí que nos reramos a ello como la nada del mundo; aquí no se

entiende la nada en sentido dialéctico respecto al ser. Se trata de la

no presencia de fenómenos maniestos, debido a la imposibilidad

del mundo de darlos desde sí y por sí mismo. Sobre el ek-stasis del

mundo nosotros hemos hecho una abstención parcial en lo referido

al tiempo y las hetero-auto-afecciones que lo son a su vez de, y en

acontecimientos, por ejemplo, de cara a un fondo hylético

trascendental de la vida nita.

Por otra parte Ortega no tiende a una sustancialización de la

vida, mi vida, en una radicalización de la vida de Sí como Vida
absoluta, o como aquella que da toda posible manifestación de
mundo sin casi distancia fenomenológica, como en algunos casos,
muy de paso todavía, se le objeta al mismo Michel Henry. Es decir,
el viviente en Ortega ofrece la situación intermedia de segundo
orden, quien está en todas las posibilidades de verse en gozo de sí o
de dolor de sí, apechugando con todo, sin cabida a marginación
alguna de mi mundo de la vida.

De ese modo, en un primer sentido, queda abierto un

horizonte que permitiría atrever una fenomenología del dolor –

266
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

luego parcialmente planteada por Henry a la par con el gozo como

auto-afección en el pathos de la vida–. Se podría considerar,
contando con Ortega, una fenomenología del dolor que diga de
este, en mi vida, desde mi razón vital en inmanencia y nitud. Así
enuncia Ortega su anticipación al respecto:

Yo no puedo ahora detenerme en una rigorosa fenomenología del

dolor –que, entre paréntesis, nadie ha intentado– pero ella
mostraría cómo nuestros dolores, que son una de las cosas que se
encuentran en el mundo de cada cual o subjetivo, tienen una
dimensión positiva en virtud de la cual sentimos por ellos algo así
como afecto –al mismo tiempo que nos están exasperando–, esa
como difusa pero cálida actitud que sentimos hacia todo lo
auténticamente nuestro185

En un segundo sentido, desde Ortega se muestran algunas

descripciones fenomenológicas más advenidas desde el mundo de
la vida en sentido más fuerte y sin renuncia a la razón vital, como
en el caso ya visto de la sociedad.

Finalmente en este Ortega, precursor de la razón vital, más del

lado del mundo mi habérmelas con él y en él invita a mantenernos

en la necesaria vigilia, y tensión losóca, la del despierto asido en

hetero-auto-afecciones por una verdades que no descansan en la

totalización o en la simplicación, sino quizá en sentidos in-

advertidos en ese apechugar permanente con todo aquello dado a mi

vida y, desde ella, en perspectiva y circunstancias.

De ahí que a continuación estudiemos ya en otro sentido, y de

185 HG, 147.

267
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

otro modo, una “miga” que ciertamente puede escapar a un análisis

exclusivo de las circunstancias según la vida en ellas. Será la trama

del mundo de los otros, cada otro mismo, que me es maniesto en su

“otredad”(concreta) más inasible, que profundiza no sólo el

“desajuste” –patente en las hetero-auto-afecciones de mi vida nita en

inquietud maniesta– de mi carne viva y mi mundo-circunstancias, en

dicha venida del Otro. A a su vez atraviesa circunstancias,

prácticamente a costa de hacer de mis circunstancias una deuda

continua, y contención de sí diciéndome –forzando el lenguaje de

Ortega–: “he apechugado con toda mi fuerza vital expectante, sin

embargo he debido haber atendido antes no solo la multiplicidad de

mis afecciones sino a su vez ese decir de Otro siempre

insucientemente visto, y con el que una vez más he quedado a la

zaga en lo dicho”. Advirtiendo esto último en otra fase de la

inquietud, esta sigue atravesando los apartados de este capítulo.

Ahora lo haremos desde ese lenguaje que viene de los otros y es un

anverso fenomenológico del logos de mi carne viva, del capítulo

segundo.

268
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

3. EL LENGUAJE DADO POR EL OTRO

3.1. Aproximación

El aporte de la obra de Emmanuel Levinas a la losofía en su

método es una invitación a la paciencia y a la escucha, en denitiva,

a una práctica de ese otro modo que ser de la losofía misma.

Señalemos algunos puntos que nos permitan situar el asunto del

que nos ocuparemos: El lenguaje dado por el otro.

De entrada hay que decir que Levinas es un judío en el que

difícilmente tendría sentido delimitar hasta dónde es judío-teólogo

y hasta dónde lósofo. Digamos simplemente que Levinas contó

con una importante formación judía desde su infancia,

especialmente en lo que se reere al ejercicio talmúdico, también

señalemos su cercanía a la literatura rusa –Tolstoi, Pushkin,

Dostoievski, entre otros– que tanto incidieron en varias de sus

descripciones de la subjetividad; y en tercer lugar digamos que tuvo

acceso de primera mano a la fenomenología a través de las lecciones

de un Husserl prejubilado, estudiando la intersubjetividad en las

lecciones 1928-29. Levinas también estudió por aquellos años las

Investigaciones lógicas 186 , y asistió a las clases de un joven Heidegger

que, en relevo de su maestro, exponía sus vías fenomenológicas

críticas respecto a Husserl, en clave de ser y de nueva ontología.

186 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Tübingen: M.Nimeyer, 1913.

269
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Heidegger proponía llevar la metafísica de Grecia a un nuevo punto

de partida desde el ente y el sentido del ser, asuntos tratados en

Sein und Zeit 187 . Obra de la que claramente Levinas años después se

distanciará, aunque no si antes abordar críticamente algunas de las

tesis que él consideraba principales, como en el asunto de la

muerte, el tiempo y del es gib, por ejemplo, presente en la ruptura

de Levinas respecto a Heidegger y referido, en el caso del es gib, al

Il y a (hay), que veremos luego.

Levinas también participará luego, en su paso por la Sorbona,

de las largas veladas sabatinas con Gabriel Marcel, y sus estudios

sobre el otro. Por otra parte señalemos la valoración de la tradición

losóca judía, en la que cabe resaltar sus estudios sobre

Maimónides, Cohen, Bergson, y Franz Rosenzweig, principalmente

de La estrella de la redención 188 . De esta obra, a propósito, cabe

recordar que fue escrita por Rosenzweig a través de cartas enviadas

a su casa paterna, durante su servicio a los alemanes en la cruz roja,

en la primera guerra mundial; señalemos que esta situación es

análoga a la de Levinas, que en medio de su cautiverio durante la

segunda guerra mundial, mientras servía como traductor del ruso y

del alemán, y en su condición de judío militar francés, escribió De

187 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: M.Nimeyer, 1926.

188 Franz Rosenzweig, Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften. Part II. Der Stern
der Erlösung, Kluwer Academic Publishers B.V., 1976. (Trad. La estrella de la redención,
Salamanca: Sígueme, 1997).

270
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

l´existence à la existant 189 y los últimamente publicados y traducidos

al castellano Carnets de captivité et autres inédits 190 .

En el ejercicio losóco de Levinas hay que señalar un punto

importante de quiebre que se presenta cuando le conrman en 1933

que Heidegger, a quien Levinas profesaba una profunda admiración

losóca, respalda el nacionalsocialismo y la llegada de Hitler al

poder, tanto con sus aparentes omisiones respecto al antisemitismo,

como con su propia losofía y su rectoría en Friburgo. Por aquel

tiempo Levinas publicará De la evasión 191 , un texto que será clave

para comprender sus futuros trabajos. Entremos ahora en nuestro

asunto a modo de distinciones fenomenológicas a partir de Totalité

192
et inni , obra central y muy posterior a De la evasión.

3.2. Del Hay al Deseo

Levinas radicalizará sus estudios de la subjetividad en clave

de exterioridad, inicialmente como evasión del ser y luego como

innitización del otro. Para ver esto un poco mejor señalemos el

asunto de la distancia fenomenológica en la relación inicial

189 Emmanuel Levinas, De l´existence à la existant, Paris: Ed. de la Revue Fontaine, 1947.
190Emmanuel Levinas, Oeuvres complFtes 1, Carnets de captivité et autres inédits , Paris:
Éditions Grasset/IMEC, 2009.
191Emmanuel Levinas, “De l’évasion“, Recherches Philosophiques, (V 1935-36), pp.373-
392. (Trad. De la evasión, Madrid: Arena libros, 2011). En adelante con la abreviatura
“DE”.
192 Emmanuel Levinas, Totalité et In ni. Essai sur l'extériorité, La Haya: Nijhod . (Trad.
Totalidad e in nito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. 2ª ed, Miguel García-Baró, Sígueme,
Salamanca, 2013). En adelante con la abreviatura “TI”.

271
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

yo(mismo)-entes(mundo), y de modo más primigenio en la relación

mismo-otro. En la primera relación de entes, “yo-ente”, Levinas

mostrará como toda relación con los útiles, y cosas de disfrute, son

gozo de sí, de egoitas (egoismo), aquí consiste mi vivir el mundo

como mundo de sí: libertad.

Paralelo a esto se puede ver una crítica al “yo puedo”, donde

el mismo asiste con horror a la anterioridad del hay. El mundo y su

violencia se extiende como faro en el poder del yo y en el,

aparentemente menos inofensivo de los casos, sentido del ser. En la

violencia del mundo y su situación de hay no cabe siquiera el

desamparo, o la nada o el ser como oposición, sino más bien el

Neutro, la terrible neutralidad de hay. Aquí el yo ha quedado

dotado de poder según la violencia del mundo. En este punto ya

nos vemos advertidos con Levinas en la necesidad de la evasión del

ser en cuanto hay. Así por ejemplo, respecto a los entes y al Neutro

de la idea dice que ”los entes remiten al Neutro de la idea, del ser,

del concepto” .

El mundo, en ese sentido de hay anterior a todo, está cerrado a

la revelación del otro. Asimismo será de ese otro de quien penda, en

Levinas, a cada instante todo posible sentido de mundo y de acción

propia sobre este último. Lo primigenio de la manifestación es

entonces el rostro del otro y su decir continuo, esto es, ética primera

en el ahora del otro haciéndome su rehén, siempre desdiciendo lo

dicho en su decir de indigencia. Ahora, si se omite esto último sólo

272
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

se solaparía la tarea del conocimiento en una aparente exclusión

relativa de los otros, intentando así una marginación imposible del

otro y su decir, de la vía principal que me da acceso a todo con

sentido y con posible verdad de mundo. Es por eso que cualquier

posibilidad ontológica ya está sujeta primigeniamente a la exigencia

ética, maniesta e irrenunciable, del rostro del otro.

Por otra parte, del lado de Mismo, vemos como se va abriendo

paso al ámbito del Deseo que no es deseo de sí, sino Deseo a otro.

Dirá Levinas:

En él [en el Deseo], el ser se vuelve bondad; en el apogeo de su

ser, esponjado de felicidad, en el egoísmo poniéndose como ego,
miradlo batir propio récord: preocupado por otro ser193

En este punto, creación, no se trata de Mismo que se dirige a

todo lo otro de mí, sino que se trata de mí como halado por otro que

ser exterior a mí mismo, absoluto a mí, aunque ego todavía en gozo

ateo, no cabe aquí ni por asomo la totalización del ser en conceptos,

por ejemplo, en historia que contenga los hechos que estudia (lo

dicho). Ya se está en la vía del otro que viene a sí, sólo que de

momento sin advertir tal cosa. Asimismo se trata aún de “yo dotado

de vida personal” 194 , existiendo “en sentido eminente” 195 en el

apogeo del ser por el gozar (felicidad) y por el desear (verdad).

193 TI, 63.

194 TI, 62.
195 TI, 63.

273
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Se trata del envés del gozo Henryniano en la segunda esfera

de la vida nita. Todavía no me hallo escindido de cara al

“cobijo” 196 originario de la pasividad, de mi pasividad, que consiste

anteriormente a una posible situación de alternancia entre

actividad-pasividad. Estamos hablando de Mismo anterior a sí, que

no es ser y menos aun totalidad en clave de yo, ni idea de sí

pensándose, ni cogito pre-reLexivo al modo cartesiano. Se trata de

ese estado siempre atendido en la inmediatez de la exterioridad

más tremenda, la más exterior posible, innita: la que viene del otro

a mí.

Acabamos de declarar una abstención de cierta gravedad

fenomenológica. Nos hemos referido a lo originario de la pasividad

en “cobijo”, en el uso de Reinach. Mantenemos esta palabra porque

que en parte, a nuestro parecer, indica todavía un decir de Logos en

carne viva, más del lado de lo que venimos exponiendo acerca de la

inquietud maniesta en las hetero-auto-afecciones, y que sería ya

una cuarta esfera de la manifestación de cara a gracias y Misterio

–tan sólo en mención este trabajo–. Según nuestra intuición

fundamental señalar que por “cobijo” decimos como atención

efectiva de las gracias deviniendo de y en los acontecimientos y en la

nitización, según la anterioridad o mayor ultimidad

fenomenológica respecto al fondo hylético trascendental, esto más del

196 Adolf Reinach, Anotaciones sobre  losofía de la religión , Madrid: Ediciones Encuentro,
2007.

274
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

lado del Misterio en la acción. Entendiendo Misterio según la

presentación que de este hizo Juan Martín Velasco:

Por nuestra parte preferimos denominar «Misterio» a esa

realidad ulteriormente –no en sentido cronológico–
congurada como potencia, dioses, lo divino, el dios único,
Yavé, Alá, etc. Con este término designamos el conjunto de
elementos comunes a la mayor parte de las representaciones
de la divinidad que conguran una realidad manifestada al
hombre como escondida, revelada como inefable, a la que
representa con los símbolos, invoca con los nombres y
describe con los conceptos propios de cada tradición
religiosa y teológica197

3.3. El rostro del otro

Así entonces la revelación –distinta del término

desvelamiento– será el otro en su rostro, es la concreción exterior a

mí más verdadera que cualquier verdad posible, porque no se

tratará de los demás, o de un hay como el del ser, o de la gente como

diría Ortega, o de “minna”(皆, todo el mundo, todos nosotros) según el

frecuente uso de los japoneses –que a nuestro parecer recubre y

supedita a este “minna” una fase de la solidaridad y del sentido de

grupo, aunque contenga (de con-tensión) una suerte de cuidado del

“nuestro” respecto al resto–. Se trata propiamente de la viuda, del

huérfano, del extranjero, en denitiva del rostro, del visage no del

197 Juan Martin Velasco, El hombre y la religión, Madrid: Editorial Agastia, 2002.

275
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

vissé. Señalemos que el otro en Levinas en ningún sentido se reere

a un alter ego, o a otro como yo, sino que el otro siempre es más

que yo; no es una relación de yo-tú, o de iguales, sino de excedencia

radical del otro. Según esto dice Levinas respecto al lenguaje:

El lenguaje, como presencia del rostro, no invita a la complicidad

con el ser preferido, al «yo-tú» que se basta a sí mismo y que se
olvida del universo; en su franqueza se niega a la clandestinidad
del amor en la que pierde su franqueza y su sentido y se trasmuta
en risa o arrullo. risa o arrullo. El tercero me mira en los ojos del
otro: el lenguaje es justicia198

Aquí el tercero sería en realidad todo tercero que me mira en

el otro, y me advierte con su presencia que mi respuesta

responsable al decir del otro ha de ser justa, tan justa como ha de

ser con todo tercero una vez es otro es su manifestación como

rostro. Cabe mencionar que en algunos apartes de Totalidad e

innito, todavía la justicia está establecida en clave de relativa

igualdad, y en ello se maniesta la tensión de mi “respuesta” que

desdice lo dicho, mirando a su vez, como de reojo, al tercero que

mira al otro, y en éste mi posible desdecir justo. Esto último, casi

contrasta con textos posteriores donde la primacía que sujeta todo

es la del otro en acusativo sobre el mismo, sin concesión alguna, y

donde ese “mirar de reojo” al tercero está más que disminuido. Así

entonces, se da toda posibilidad de lenguaje y justicia desde y

según la exigencia ética siempre acometida por el otro.

198 TI, 238.

276
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

En este sentido Levinas llevará a más la exigencia del otro en

su revelación. El lenguaje del otro es decir que nunca termina de

decirlo todo en mi escucha de este rostro. Habrán también varias

consideraciones y matices de el decir expuesto por Levinas,

mencionemos por ejemplo el de ese decir que me viene como

mandato anterior del otro a modo de ¡No me mates!, o el decir del

rostro que siempre se me presenta como una exigencia ética venida

como lenguaje del rostro que me habla.

Ahora, en lo que nos ocupa, hemos de señalar que el lenguaje

no sólo no alcanza a aprehender y salvar la distancia de Otro sino

que además todo posible lenguaje puede ser tal porque

primigeniamente es justicia en esa distancia, en la exigencia de Otro

a mí. Ya en la manifestación del rostro del otro el lenguaje es

excedencia “contenida” a una con la situación primera de Otro. En

el lenguaje que dice exigencia de rostro a mí veo la invocación

inexcusable por la que soy su rehén. De ahí que toda concreción

segunda del lenguaje o de cualquier ontología posible ya está más

que anunciada en esa innitización de la distancia en la excedencia

del otro, por la que paradójicamente parece que me acerco más a

Otro. Esto se deberá a ese otro modo que ser que es siempre innitud

revelando nitud. A su vez en cuanto más respondo responsable con

la exigencia del otro me hallo más distante y rehén de ese otro.

277
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

3.4. Ante el lenguaje del ser y la totalidad

Ahora tenemos una condición de el mismo, o más bien de un

me–no un ”yo”, un me en acusativo exigido por Otro– siempre

requerido en pasividad originaria. Al tiempo dicha pasividad es tal

en la voz del rostro del otro que siempre me habla. No no se trata

de una cara, o sólo de gestos, sino de este otro que me dice y revela

en su revelación. En su distancia anterior a mí este rostro siempre

habla, su voz manda sin mandar, este me es su rehén. De ese rostro

que es revelación, no desvelamiento, dirá Levinas:

El rostro es una presencia viva, es expresión. La vida de la

expresión consiste en ir deshaciendo la forma que el ente, al
exponerse como como tema, por ello mismo se disimula. El rostro
habla. La manifestación del otro ya es discurso199

Aquí, como quizá ya se puede ver, nos vamos topando con

varias dicultades de lenguaje, sin embargo cabe indicar que esta

dicultad expresiva en el lenguaje hablado y escrito se da porque

precisamente Levinas ha sacudido las bases mismas del

pensamiento que subyace en nuestras palabras. Esto se debe a que

quizá nuestro decir del otro y del mundo–al que el primero da

sentido– no ha sido desdecir lo ya dicho en clave de ser. De ahí que

“hablar supone una posibilidad de romper y empezar” 200 .

Vemos como Levinas apuesta por una ruptura con el ser de la

199 TI, 66.

200 TI, 92.

278
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

metafísica y de la ontología, según otro modo que ser. Aquella

ruptura se entiende en el contexto de una apuesta que haga posible

la ontología en sentido propio, es decir, de una ontología que en

realidad se deberá a la ética como losofía primera 201 . Así Levinas,

respondiendo a las objeciones de Derrida a Totalidad e innito, sobre

una advertida contradicción allí al utilizar el lenguaje del ser para

desdecir de él, sin prescindir de él, publicará ese Autrement qu'être,

202
ou au-delà de l'essence prescindiendo del ”es”, mostrando más

denitivamente esa venida del otro que nunca (es) ser, ni respecto a

ser, tampoco nada alguna. Tal nada sólo ”sería” por negación

respecto a la totalidad y el ser, inmersa en el lenguaje del ser que se

extiende en el hay de la violencia al mundo.

3.5. El cara a cara original del lenguaje

“El sentido es el rostro del otro, y todo recurso a la palabra se

sitúa ya en el interior del cara a cara original del lenguaje” 203 . La

posibilidad de la ontología requiere una separación que permita

decir de los entes. La otra cara sería continuar con la armación de

una totalidad contenida en el hay, dejada al Neutro de las ideas por

ejemplo, cerrando así todo posible horizonte de trabajo ontológico.

201 Sobre la ética como losofía primera, a partir de Levinas, se puede revisar la tesis
doctoral publicada: Juan Haidar, La santidad inútil. La relación entre la ontología y la ética en
el pensamiento de Emmanuel Levinas, Córdoba:Educc, 2008.
202 Emmanuel Levinas, Autrement qu'être, ou au-delà de l'essence, La Haya: Nijhod , 1974.
203 TI, 230.

279
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Como venimos anticipando, la separación fundamental se reere a

la separación Mismo-Otro.

Respecto a Mismo cabe entender que se trata de la continua

armación de mí mismo como ego, ego, ego... sin vuelta reLexiva

alguna sino como una especie de condición que se llena de mundo

pero no como necesidad material de mundo sino como gozo de sí,

es un un llenarse de ”mundo” (gozo de la vida), no por necesidad

sino por una armación de felicidad propia y de dar de la propia

libertad, como trabajo, transformación de las cosas, etc. Luego

desde el otro, acerca del Mismo, dirá Levinas:

La signicación o la inteligibilidad no tiene que ver con la

identidad de Mismo que permanece en sí, sino en el rostro del
Otro, que llama en ella a Mismo204

Por otra parte se comprende lo que en Levinas sería algo así

como Mismizar 205 (hipóstasis), la armación de sí a cada presente

desde el primer ahora. Según eso el tiempo es mío, y el espacio está

por ser alcanzado, y lo gano por la transformación del mundo en la

distancia. En este contexto es que se entiende lo que ya

mencionamos como Deseo. Asimismo es una excedencia de sí a

otro, y no una ida al otro por necesidad. Así, continuando más

adelante con la cita anterior dirá Levinas:

204 TI, 103.

205Acerca del sentido de este vocablo para explicar a Levinas, y sobre estudios en torno
a su obra, es más que recomendable revisar el último numeral de: García-Baró, La
compasión y la catástrofe. Ensayos de pensamiento judío , Salamanca: Sígueme, 2007.

280
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

La signicación no surge porque Mismo tiene necesidades,

porque le falta algo y todo lo que es susceptible de llenar esa
carencia toma por ello sentido. La signicación está en el plus de
absoluto de Otro respecto de Mismo que lo desea: que desea lo
que no le falta206

Inicialmente mencionábamos mundo, cosas, pero a su vez

vemos que se da la manifestación de Otro, también distante, que no

se debe a mi poder, ni a mi acción, ni a mi gozo de sí ateo.

Precisamente ese ateísmo me ha permitido armar una condición de

felicidad, de separación y distancia de los entes, del mundo, para

poder decir de él, y vivirlo como gozo. En ese sentido, insisto, la vía

que de yo (Mismo) va a Otro, no es por ausencia de Otro, sino por

excedencia de sí, quizá tenga algo de ansia halada por la revelación

del rostro. Luego ese paso en la venida de Otro a Mismo será en su

retorno hospitalidad.

Sin embargo esta aparente ida hacia el otro, de mi yo ateo

(mismo) a otro, en realidad se trata de la venida de Otro a mí, de

Otro que viene a mí sin ser llamado por mí, manifestándose como

rostro, y que a su vez no consiste, ni viene, propiamente con la

gura tradicional de luz sino más propiamente como voz, pues el

rostro del otro siempre me habla, decíamos.

Tenemos entonces la distancia ontológica dada por la

manifestación del otro, y por la mismidad en su inmanencia, gozo

206 TI, 103.

281
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

de sí que ya se ve anticipado y anunciado como pasividad

originaria siempre abierta en innitud. Este carácter de innitud

que ahora traemos es precisamente la “situación” abierto en la

manifestación del rostro del otro, porque la distancia fenoménica

entre Mismo y Otro no lo es entre iguales, sino que lo es en

excedencia en dos sentidos.

El primer sentido se propone en ese tirar de sí, ya

mencionado, una vez en la armación egoísta y atea de sí y del

mundo que transformo, por ejemplo. Aquí ya se anuncia mi

separación en la hipóstasis (Mismizar) sin diluirse en el fruto de la

obra, cuando esta última, una vez realizada tiende al anonimato y a

la totalización.

El segundo sentido de esa distancia entre Mismo y Otro

anuncia el carácter de excedencia Otro y maniesta la innitud en

dicha distancia ontológica. Esto no sólo se da en la excedencia de sí

que también es el otro de sí mismo, sino más aún en su condición

de decir como exigencia de responsabilidad a mí.

No se trata ahora de uno como yo, o de otro entre otros, sino de

Otro que es más que yo: el rostro Otro y que últimamente será Ello.

Esto se debe precisamente a que su decir como rostro me excede

cada vez más en cuanto más se arma mi responsabilidad exigida

en su rostro como Bien. Esto signica que ”mi acercarme a Otro”,

por ejemplo, es ya una venida de él (de Ello) a mí como

282
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

requerimiento. Es una distancia insalvable que paradójicamente

entre más trato de salvar más claramente asisto a su innitización

maniesta en el tiempo del otro.

Será aquí donde esa innitización tendrá su condición más

extrema y de contraste con todo lo que hemos llamado

anteriormente como Neutro, ser, hay, concepto, en denitiva

Totalidad. Esta tremenda distinción entre Totalidad e Innito a favor

de las posibilidades de la ontología, se da en la innitización de

Otro traída en la inmediatez de su manifestación en su rostro.

A su vez en esta innitización, siempre a más, se presenta la

clave que nos permite armar el lenguaje dado por Otro. El rostro es

exigencia concreta de Otros –el huérfano, la viuda, el extranjero, el

desposeído, quien está al límite de desesperar...– y se nos presenta

como una exigencia de algo de otro modo que ser que no soy yo

mismo (sí mismo), sino otro más que sí mismo, y que exige de mí

responsabilidad más que exponencial haciéndome su rehén.

Esa exigencia en su modo más arcaico, como mencionamos,

me dice: ¡No me mates!, es el mandato del ¡No matarás!, y en ello

van algunas de las primeras posibilidades de armación de Bien,

pues Otro en denitiva en esa innitización cada vez a más llama y

exige Bien en la distancia que a cada momento maniesta el no mal

exigido por Otro. Ahora, no se trata del bien acometido por el “yo

puedo” sobre el otro, pues aquí el bien todavía se pretende

283
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

identicado con el ser, o segundo respecto a éste. Distinto a esto

Bien precede ya en su de otro modo que ser originario de Otro al Ser. El

Bien habla como rostro vivo innitizado y requiriendo

responsabilidad concreta en mi respuesta. A su vez en el extremo

inicial que viene de Otro como rostro el Bien es exigencia primera

del no mal.

Finalmente, en este contexto el lenguaje siempre es dado por

Otro en su condición más primigenia como rostro, y tiene su

despliegue primero en cuanto decir en una posible vía de dos

direcciones: una sería según el lado de Mismo como extrañando un

decir en el deseo de bien, atreviendo luego, quizás, un decir que

desdice lo dicho, y que dirá también de mundo y del otro según

Ello. Aquí el rostro y su discurso es revelador e innito

requerimiento de Bien. En este decir “hablar supone una

posibilidad de romper y comenzar” 207 , decíamos.

La otra dirección está referida desde lo originario, esto es,

desde el Bien exigido del otro, y maniesto en la exigencia del

rostro que me habla, rompiendo a cada instante mi posible

totalización en lo dicho, en el concepto, o en la primacía de la

palabra respecto al lenguaje como rostro. De ahí que toda la esencia

del lenguaje es “este auxilio que siempre se da a la palabra que

207 TI, 92.

284
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

pone las cosas” 208 . En último término se trataría del lenguaje dado

por el otro como rostro que se maniesta como “constituyendo”, en

ese decir primero del otro, la losofía primera.

Habrá una segunda vía respecto al ser ya abierto y quebrado

de su objetivación conceptual. Ésta vía parte del de otro modo que ser

en la primacía del Bien. Por esta vía se advierte el ser en su

manifestación, y posible decir, sólo y a través de la apertura y la

innitud de la revelación del rostro. Así, “este quedar desprendido

de toda objetividad signica para el ser positivamente su

presentación en el rostro, su expresión, su lenguaje” 209 .

En esta última parte nuestra investigación parece moverse en

nuevas aguas, y eso se debe a la radical inversión fenomenológica

que acomete Levinas, a nuestro parecer en vía de acercamiento al

punto de inLexión de la inquietud en el tiempo entre una tercera y

cuarta esfera de la vida nita. Aun así fenomenológicamente

hablando está distante según el origen mismo de la epojé de

Levinas, pues epojé va como en un camino de vuelta de Der Stern

der Erlösung de Rosenzweig.

Contando con esto nos hemos detenido en ello porque nos

deja señalada la Situación intermedia de otro modo en el lenguaje y

la manifestación del singular en otra índole de la pasividad, y de un

208 TI, 103.

209 TI, 72.

285
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

logos redimensionado por la nitización de sí según manifestación

de Otro, y que en su excedencia permite advertir, ya en nuestra vida

nita – esto en los términos de nuestro trabajo–, en mis hetero-auto-

afecciones las consecuencias y exigencias en carnes de dicha

manifestación, revelando ahora la inquietud inmersa en otra fase de

vida nita halada en medio de hetero-auto-afecciones por otro

requiriendo acción efectiva.

De ahí que nosotros mantengamos y volvamos ahora a

nuestros causes distanciándonos de la vía de Levinas, por asunto de

método y de la investigación acotada, pero no sin antes traer una

penúltima cita en el siguiente apartado que nos sitúa mucho antes

de las de Totalidad e innito, y más cerca de la situación de la nitud

en los bordes últimos de esa segunda esfera de la vida nita en la

Situación intermedia, y en los comienzos de la tercera.

286
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

4. INQUIETUD

4.1. Filosofía

La evasión cuestiona precisamente esta pretendida paz consigo,

puesto que aspira a romper el encadenamiento del yo consigo
mismo. Ella huye del ser mismo, del “sí mismo”, y no de su
limitación. En la evasión el yo se fuga no en cuanto opuesto a lo
innito de lo que no es y de lo que no llegará a ser. Sus
preocupaciones van más allá de la distinción de lo nito y de lo
innito, nociones que por lo demás no podrían aplicarse al hecho
mismo de ser, sino únicamente a sus poderes y propiedades. Sólo
tiene sus miras puestas en la brutalidad de su existencia que no
plantea la cuestión de lo innito210

Nuestra apuesta decidida viene siendo por la mayor

inmanencia posible, por la mayor materialidad afectiva que

podamos advertir, por mi sentir mi vida hasta sus últimas

consecuencias quizá con la candidez del joven Climacus entregado

al enunciado de la duda.

¿Acaso se puede comenzar de otro modo la entrada a la

losofía que sea no cejando en el empeño de pasar en carne,

conciencia y vida propia lo que se escribe y se piensa como verdad?

Quizás sí quepa otro modo de entrar, o ¿Acaso no lo es la

brutalidad del advertirse en la nitud más nita actuando y con

consecuencias que hielan el espíritu y que otros han callado en

210 DE, 60.

287
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

complicidad de vergüenza o hipocresía?

Esa fuga por la que nacemos a la losofía la nombramos o

callamos con innidad de nombres y silencios: vida de tantísimas

vidas nitas, o ¿no lo son acaso –por lo menos parcialmente en cada

vida– estas?

• La fuga de no vivir en el ser, en el logos puesto, en el sentir

exclusivo de sí, en las consecuencias del antisemitismo de su

maestro, en Levinas.

• La fuga de una vida en un gozo-dolor que aparentemente

nunca acaba de cerrarse, o de llenarse, ni de romperse y de

donde quizá una Vida absoluta vuelta en mi vida se hallé

recibiendo un sentido no requerido, en Henry.

• Fuga en los bordes, congoja, quizá advertida por Unamuno

ante la aparente sin salida trágica de mi acción moral.

• Fuga por armación del ímpetu sobre el ímpetu vital de

Ortega en mis circunstancias.

• Fuga mía quizá por atender esta inquietud maniesta que me

permita habérmelas mejor con los acontecimientos y con esta

tan difícil descifrable existencia y su sentido.

Quizá sí lo sean parcialmente, o lo sean de otro modo por los

equívocos que contengan estas “fugas” formuladas por mi parte con

288
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

desparpajo sobre muertos, a quienes no puedo preguntarles esto en

un paseo en tiempos de paz con el espíritu de nura tensado y las

mutuas vidas nitas abiertas, sabiéndome yo el más ignorante de

sus losofías; o más crudamente todavía como quien recibe un

sopapo sin motivo aparente en palabras de quien en el último

segundo de vida se apresta angustiosamente a decir verdades de sí.

En ese sentido los ejemplos de fuga enunciados solo serían una

sarta de injusticias.

Efectivamente aquí no se ha tratado ni por atisbo el bello

umbral de nitud en el amor que abre otro modo de la acción, o de

la pena, o de la vergüenza, por ejemplo, en el desnudo afectivo

desde otro, o a otro, que en vuelta de sí y a la vista del amado se

hace llanto, perdón, resolución, esperanza y redención; pues todo

ello hace parte de lo acotado en este trabajo.

Lo cierto es que ahora hemos traído la fuga de Levinas. Esta, a

nuestro parecer, es el punto de inLexión de su losofía que roza –al

darla por contenida– la inquietud maniesta en el momento del

paso a la evasión. Esta evasión en realidad ya está abierta según el

lado anverso de lo que llamábamos cuasi-no-tiempo del lado de la

fase de tiempo intendido en la Situación intermedia entre la

segunda y tercera esfera de la vida nita nitizándose. La evasión

es ya en parte bucle de venida al sí mismo de Otro, en venida a mí y

en mi sura advertida.

289
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Este rozar la inquietud lo es en afecciones contenidas-lanzadas de

pleno en un continuo de la inquietud en hetero-auto-afecciones. La

inquietud lo es en vilo de la vida nita toda viviéndose y viviendo

mundo, en ese sentido no se evade en la evasión, y a su vez se

advierte en las hetero-auto-afecciones en la tensión de fuga, y de

sentidos. Por otra parte, y en otro sentido dicha inquietud está

asimismo en la cuarta esfera de la vida nita, que hemos llamado

cobijo de gracias en las vidas nitas, que es “ante” y⁄o “telos” de

fondo hylético trascendental: cuarta esfera de mi vida nita, que en

su cara más interior sería en Levinas punto de lance como evasión.

4.2. Inquietud y Vida

Es nuevo decir según la inquietud intermedia en el tiempo, en

presente vivo que no acaba de difuminarse en un pathos absoluto

por en el logos. Esto porque siempre me hallo advertido de la carne

en mí, en una suerte de venida a mí de mundo de lo que pasa, y de

mundo de lo que hago con lo que pasa, de acontecimientos; en un

relativo y no consecutivo, en la esfera segunda de mi vida nita, de

relieve en mi sentido íntimo, y que hemos mencionado como albores

de la libertad, al comienzo de la vigilia.

Aquí ya no son solo los hábitos que conrman mi cuerpo-yo

ocupándose en afecciones de mundo vivido, sino más todavía de

extrañeza distendida en sí mismo en multiplicidad de acciones

requeridas de sí. De cara a estos requerimientos no soy propiamente

290
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

un singular sólo de mí, en exclusivo dar resistente de mí en mundo

vivido y en continua manifestación de mis movimientos habituales,

por ejemplo; tampoco lo soy desde otros principalmente en esta

aparente esfera egoica. Se trata en el sentido más grave posible,

pesado de sí, material, afectivo y nito, de carne escindida en su

logos: inquietud, inquietud maniesta.

El tiempo ha sido arrebatado de su presente vivo, aquí el

pathos de la vida en su fulgor de gozo-dolor se vive como parcialmente

no tenido, digamos que se trata de un gozo-dolor reventado desde

dentro por una vida tan suya como aparentemente ajena. No es una

caída o un decaimiento de la auto-afección en multiplicidad de

afecciones, sino que son hetero-auto-afecciones despiertas a un

espíritu de verdad de sí, siéndolo en ello de mundo vivido.

Despiertos en espíritu de nura y sentido íntimo, en lo que

sería una tercera esfera de mi vida nita. Aquí las hetero-auto-

afecciones son determinaciones del espíritu nito en lo que ocurre, y

lo que hago con lo que ocurre. Me hallo en un punto de no-lanzado en

los acontecimientos, no aturdido de ellos como de rebote de mí,

tampoco dándome todavía a otro como Mismo rehén de su rostro, por

ejemplo.

En este nuevo presente vivo sólo posible en paralelo de futuro

protenido de acontecimientos viniendo a mí, vivo ahora en y de mí

mi cuerpo como vida nitizada, sin una armonía presente, o

291
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

advenida, de índole alguna. A la par vivo en hetero-auto-afección

que atraviesa todo este ahora de presente vivo, ahora re-

presenticado (bucle en y de presente vivo) en el mismo, y ahora

nuevo, Singular por acontecimientos. Esta nueva situación es

propiamente la intermedia, que asomaba en La afección y el tiempo

–en el capítulo tercero– y nombrábamos también como situación

intermedia aunque allí con un alcance suscrito todavía a la

impresión y afección de sí en el tiempo propio. Aquí, ésta es el lo

más delgado y materialmente más no entre mi vida nita y mi

mundo vivido, es la situación de ser apelación cierta de mí en

inquietud nombrando: logos de la vida, en un sentido; y en otro

nombrado como de mí: Logos de mi carne y acontecimientos.

No se trata aquí principalmente del gozo-dolor lleno de sí y

de mundo vivido en auto-afección pasiva, ni de la hetero-auto-

afección maniesta y ganada a golpe de acontecimientos, por

ejemplo, tampoco estoy suspendido –fenomenológicamente

hablando– en una abstracción o presentación de mí.

Nos encontramos ahora y halados en un ¿por qué no…? ¿y si...?

donde estas interrogativas son unas de las tantísimas posibles, en

un logos de carne y en una carne de Logos; donde asimismo los puntos

suspensivos que hemos escrito antes de cerrar los signos de

interrogación signican lo que se diga luego como expresión de

vida propia, en este sentido de: “la innita posibilidad de la

multiplicidad de las vidas (viviéndose y por vivir ), nitizándose-

292
 IV. LA INQUIETUD MANIFIESTA

abriéndose en, y ante, acontecimientos dotados en el Secreto de las tantas

vidas nitizándose”. Este “contenido” de puntos suspensivos lo es de

todas y cada una de las vidas en inquietud maniesta. Eso que

manifestamos y se maniesta en toda las interrogativas según sea la

vida nita de alguien, es la índole de La inquietud maniesta.

Estas y otras interrogativas abiertas en esta situación

intermedia no se tratan aquí, por una parte, como dudas, opiniones,

o de reLexiones –ni siquiera al modo de Maine de Biran–; o de

presentación, o de representación, por otra parte. Estamos en un

umbral de carne inquieta, donde el logos no es neutro, el tiempo no

es únicamente presente vivo, pues ya está trayendo un futuro

inmediato que es el mismo de mi inquietud manifestándose.

Tampoco es aquí futuro escatológico en sentido fuerte, o ansia de

pre-mundo.

Hablamos de un no-absoluto Vida arrebatado del presente vivo,

donde un no-casi-tiempo se deja rozar en hetero-auto-afecciones

que han sido parcialmente arrancadas del gozo-dolor más

originario posible, aquí soy todo inquietud en multiplicidad

hylética. Este despierto singular, vigía, que incluso se hallaba pasivo-

expectante en su afección originaria ha sido como arrancado y

escindido de sí en inquietud continua, llevado a vigilia de hacer

algo con la vida que ya no es totalmente la suya, sí suya, pero no la

preminente de la acción –La suya– sino su vida nitizada siendo

halada de sí por un fondo invocado por acontecimientos, que hemos

293
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

acabado de mencionar como el Secreto, y que lo es de la Vida más

prominente en manifestación posible: las vidas nitas viniendo a

ella, la Vida más revelada en los umbrales de mi nitud más vivida,

en ese sentido absoluta, Vida absoluta.

294
 CONCLUSIONES

CONCLUSIONES

1. La inquietud maniesta sólo empieza a abrirse en su

manifestación en la epojé. Una vez en la condición hylética

temporal de la impresión se advierte el desajuste afectivo en el

presente advenido en la la radicalización de mi vida nita en bucle

de vida de otros a sí, y de vida de sí en regreso de su gozo-dolor

originario permitiendo atender la multiplicidad nueva de afecciones

llenas de un nuevo sentido que si bien hylético se ven de pleno en el

tiempo propio de otro modo, cuasi-no-tiempo, decíamos.

2. Es necesario contar con la multiplicidad de toda la

manifestación, que sin prescindir de la inmanencia más decidida no

sólo se ve revertida en inmanencia-multiplicidad de mundo y vida,

vidas vividas, en medio de una inquietud tan intermedia como el

bucle indicado, sino que además se encuentra relativamente

excedida en mundo vivido, de ahí que mantiene las distancias

fenomenológicas, sin prescindir de la condición vital que se

redimensiona según cada vida y acontecimientos.

3. Es evidente que las distinciones de cuerpo orgánico, y

cuerpo afectivo tradicionales en Maine de Biran y comunes en los

sentidos señalados a Henry por ejemplo, han permitido abrir la

295
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

situación intermedia de modo hylético, y luego a modo de

presentaciones de la misma vida nita que se pueden ofrecer desde

las contenciones, ires y vueltas de sí de cada quien en y de su

nitud. Esto a su vez nos ha permitido ver como lo que en principio

planteábamos como una vida de “mí, Singular a modo de anillo” en

la introducción, poco a poco se ha visto inmerso de otro modo en

diversas fases de su propio vivir.

4. La vida nita se va reabriendo en su fondo hylético

trascendental como nueva vida nita, o mejor, misma vida nita en

índoles nuevas, en las situaciones intermedias manifestadas en

inquietud. Esto según qué esfera de mi vida abierta o contraída,

permitiéndonos armar ya no sólo un anillo de vida singular en

vigilia, o despierto, inquieto expectante entre una segunda y tercera

esfera de mi nitud –o de exclusiva apercepción inmediata en una

primera esfera de la manifestación–, sino que incluso lo hago

inmerso en esferas de mi vida nita de lo que va y viene en mi

cuerpo órganico, y mi misma carne en afecciones con tonalidades de

vivir propio y nito de acontecimientos. Aquí atendiendo todo, y

mi evasión más radical es justamente la inmersión más decidida en

atender ese ver posible, en espíritu de nura, en sentido íntimo

despierto –también viendo el paso vital si lo atiendo–, en la

inquietud continua.

296
 CONCLUSIONES

Ahora en una inquietud no determinada y menos todavía

indeterminada, y más bien sí de pleno en lo que hemos llamado las

hetero-auto-afecciones. Inquietud, en estas últimas materialmente

denida en ese roce del paso de fuga, de cuasi-no tiempo que según

qué esfera de mi vida nita me advierte de fondo hylético

trascendental, o de gracias, por ejemplo en una suerte de pre-fondo

hylético trascendental donde inhabita de mí la trama del Secreto

que es a su vez la mía y la de todos, o mejor, ya la de cada quién y

en ello también la mía.

297
 BIBLIOGRAFÍA

Se puede contar con una bibliografía exhaustiva de Michel

Henry, como pocas sobre lósofo alguno en nuestros tiempo, a

través del acceso en modo de solo lectura –no copia– del Fonds

Michel Henry, de momento son 150 páginas con la bibliografía en

varios idiomas, respaldada por colaboradores estudiosos de su

obra, quienes compartimos todo lo que sobre Henry se va

publicando (su próxima actualización será en marzo de 2016).

Asimismo contamos por nuestra parte con una actualización y

difusión continua de nuevas publicaciones y eventos académicos,

que permite estar al día en lo que Michel Henry se reere. Esto a

través de la página de la Asociación de fenomenología y losofía

primera, llevada con el profesor García-Baró, donde gracias a la

oportuna y diligente comunicación del Sr. Roland Vaschalde de La

Gazece D`Aliahova, una publicación periódica que recoge todas las

novedades sobre la obra de Michel Henry, esta es una “Publication

d’information henryenne à périodicité opportune rédigée sur les

presses des Hauts Plateaux par Roland Vaschalde”. En nuestra página

se puede acceder tanto a La Gazece como a la Bibliografía del Fonds

Michel Henry en hcp://www.fenomenologiaylosoaprimera.com/p/m-

henry.html

299
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

OBRAS DE MICHEL HENRY

Obras fundamentales (edición original)

• L'Essence de la manifestation. 2 vól. Paris: PUF, 1963 (réédition en vol. en

1990).

• Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur l'ontologie biranienne. Paris:

PUF, 1965 (réédition, 1997, avec un avertissement à la seconde édition).

• Marx. Tome I: Une Philosophie de la réalité. Tome II: Une Philosophie de

l'économie. Paris: Galliniard, 1976 (réédition, 1991).

• Généalogie de la psychanalyse. Le Commencement perdu. Paris: PUF, 1985.

• La Barbarie. Paris: Grasset, 1987 (réédition, Paris: PUF, 2001 avec une préface
inédite).

• Voir l'invisible. Sur Kandinsky. Paris: François Bourin, 1988.

• Phénoménologie matérielle. Paris: PUF, 1990.

• Du communisme au capitalisme. Théorie d'une catastrophe. Paris: Odile Jacob,

1990.

• C'est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme. Paris: Seuil, 1996.

• Incarnation. Une philosophie de la chair. Paris: Seuil, 2000.

• Paroles du Christ. Paris: Seuil, 2002.

300
 BIBLIOGRAFÍA

Obras traducidas al castellano

• La barbarie. (trad. T. Domingo Moratalla) Madrid: Caparrós Editores, 1997.

• Encarnación. Una losofía de la carne. (trad. J. Teira; G. Fernández; R. Ranz)

Salamanca: Sígueme, 2001.

• Yo soy la verdad. (trad. J. Teira Lafuente) Salamanca: Sígueme, 2001.

• Genealogía del psicoanálisis. El comienzo perdido. (trad. J. Teira; R. Ranz)

Madrid: Editorial Síntesis, 2002.

• Palabras de Cristo. (trad. J. Teira; R. Ranz) Salamanca: Sígueme, 2004.

• Filosofía y fenomenología del cuerpo. Ensayo sobre la ontología de Maine de Biran.

(trad. J. Gallo Reyzábal) Salamanca: Sígueme, 2007.

• Ver lo invisible. Acerca de Kandinsky. (trad. M. Tabuyo; A. López) Madrid:

Ediciones Siruela, 2008.

• La felicidad de Spinoza. (trad. A. Cherniavsky) Buenos Aires: Ediciones La

Cebra, 2008.

• Fenomenología material. (trad. J. Teira; R. Ranz) Madrid: Ediciones Encuentro,

2009.

• Fenomenología de la Vida. (trad. M. Lipsik) Buenos Aires: UNGS-Prometeo

Libros, 2010.

• Marx. vol. 1. Una losofía de la realidad. (trad. N. Gómez) Buenos Aires:

Ediciones La Cebra, 2011.

• La fenomenología radical, la cuestión de Dios y el problema del mal. (trad. E.

Cazzanelli) Madrid: Ediciones Encuentro 2013.

• La esencia de la manifestación. (trad. M. García-Baró; M. Huarte) Salamanca:

Sígueme, 2015.

301
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

Obras póstumas

• Auto-donation. Entretiens et conférences. Paris/Montpellier: Prétentaine, 2002.

• Le Bonheur de Spinoza. Paris: PUF, 2003.

• Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry: les derniers écrits de Michel

Henry en débat. Paris: Cerf, 2004.

• Entretiens. Cabris: Sulliver, 2005.

• Le socialisme selon Marx. Cabris: Sulliver, 2008.

• Phénoménologie de la vie. Tome I: De la phénoménologie. Paris: PUF, 2003.

—. Tome II: De la subjectivité. Paris: PUF, 2003.

—. Tome III: De l'art et du politique. Paris: PUF, 2003.

—. Tome IV: Ethique et religion. Paris: PUF, 2003-2004.

—. Tome V. Paris: PUF, 2015.

• Revue internationale Michel Henry, 1 (“Lectures du "Marx" de Michel Henry”),

2010.

—. 2 (“Michel Henry. Textes inédits sur l'expérience d'autrui”), 2011.

—. 3 (“Notes préparatoires
3 (“Notes à "L'essence
préparatoires de la manifestation":
à "L'essence la
de la manifestation": la
subjectivité”), 2012.

—. 4 (“Michel Henry Notes sur le phénomène érotique”), 2013.

—. 5 (“Michel Henry – Notes préparatoires à Paroles du Christ”), 2015.

—. 6 (“La phénoménologie française au Japon”), 2015.

302
 BIBLIOGRAFÍA

Artículos y contribuciones de Michel Henry

• "Le bonheur chez Spinoza", en Revue d'Histoire de la Philosophie et d'histoire

générale de la Civilisation, 39, 41, julio-diciembre 1944, pp. 67-100, enero-
marzo 1946, pp. 187-225.

• "Le concept d'âme a-t-il un sens?", en Revue philosophique de Louvain, 64, 1966,
pp. 5-33.

• "Introduction à la pensée de Mark" , en Revue philosophique de Louvain, 67,

1969, pp. 241-266.

• "De Hegel à Marx. Essai sur la critique de la philosophie de l'Etat de Hegel et

de Marx", en Hommage à Jean Hyppolite. Paris: PUF, 1971, pp. 81-143.

• "La critique de la religion et le concept de genre dans l'essence du

Christianisme", en Revue internalionale de philosophie, 101, 1972, pp. 386-404.

• "Forces productives et subjectivité: le socialisme selon Marx", en DiogFne, 88,

1974, pp. 95-118.

• "Le concept de l'être comme production", en Revue philosophique de Louvain,

73, 1975, pp. 79-107.

• "Phénoménologie de La conscience et phénoménologie de La vie", en Sens et

existence: En hommage à Paul Ricoeur. Paris: Seuil, 1975, pp. 128-151.

• "Un nouveau regard sur Marx", entrevista con Y. Fumat, en Sud, mayo 1976, p. 13.

• "Entretien avec M. Arcens", en Midi Libre, 9 noviembre 1976.

• "KarI Marx: un philosophe de la vie?", en Le Monde, 16 abril 1976.

• "La métamorphose de Daphné", en Les Etudes philosophiques, 3, 1977, pp. 319-

332.

• "Qu'est-ce que cela que nous appelons la vie?", en Philosophiques, 5, no. 1,

1978, pp. 133-150.

303
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

• "La rationalité selon Marx", en Philosophica, 13, 1979, pp. 116-129.

• "L'évolution du concept de la lube des classes dans la pensée de Marx", en

Phénoménologies hégétienne et husserlienne. Les classes sociales selon Marx. Paris:
CNRS, 1981, pp. 66-77.

• "Préalables philosophiques à une Lecture de Marx", en Bulletin de la Société

Française de Philosophie, 4, octubre-diciembre 1983, pp. 117-151.

• "Sur l'ego du cogito", en La Passion de la raison. Hommage à Ferdinand Alquié.

Paris: PUF, 1983, pp. 97-112.

• "Le cogito et l'idée de phénoménologie", en Cartesiana 3, Osaka, 1984, pp. 1-

15.

• "La vie, la mort. Marx et le marxisme", en DiogFne, 125, enero-marzo 1984,

pp. 122-139.

• "La Question de la vie et de la culture dans la perspective d'une

phénoménologie radicale", en Symposium Hannah Arendt. New York: New
School for Social Research, 1985.

• "Dessiner la musique. Théorie pour L'art de Briesen", en Le Nouveau

Commerce, 61, 1985, pp. 49-106.

• "L'éthique et la crise de la culture contemporaine", en Urgence de la

philosophie. Québec: Les Presses de l' Université de Laval, 1986.

• "Le monde de la technique", Le Figaro, 1987.

• "Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle", Philosophie, 15,

1987, pp. 55-96.

• "Le monde moderne: un savoir sans culture" (entrevista), en Aurore, febrero

1987.

• "Représentation et auto-adection", en Revue catholique intrernationale

Communio, 3, mayo-junio 1988, pp. 77-96.

304
 BIBLIOGRAFÍA

• "Théodicée dans la perspective d'une phénoménologie radicale", en Archivio

di Filosoa, 1-3, 1988, pp. 383-393.

• "Vers la barbarie", Krisis, 1, 1988, pp. 40-49.

• "Descartes et la question de la technique", en Le Discours et sa méthode.

Colloque pour le 350Fme Anniversaire du Discours de la méthode. Paris: PUF,
1988, pp. 285-301.

• "Schopenhauer et l'inconscient", en Schopenhauer et la force du pessimisme.

Monaco: Le Rocher, 1988, pp. 85-96.

• "Schopenhauer. Le philosophe de la grande rupture", en Le Figaro LicFraire,

2, febrero 1988, p. 9.

• "Schopenhauer, une philosophie première", en Schopenhauer. New Essays in

Honor of his 200th Birthday, Lewinston, N.Y.: Edwin Mellen Press, 1988, pp.
216-231.

• "Une pensée de la vie", entrevista con R. Vaschalde, Impressions du Sud, 17,

1988, pp. 82-83.

• "Pierre Magré: peindre l'invisible", Poitiers, Diane Grimaldi, 1989.

• "La peinture abstraite et le cosmos", en Le Nouveau Commerce, 73-74, 1989, pp.

37-52.

• "La vie et la république", en Revue de l'Enseignement philosophique, 3, 1989, pp.

148-160.

• "Ce que la Science ne sait pas", en La Recherche, 208, 1989, pp. 422-426.

• "Philosophie et subjectivité", en Encyclopédie Philosophique Universelle. Vol. I:

L'Univers Philosophique. Paris: PUF, 1989, pp. 46-56.

• "La question du refoulement", en Présences de Schopenhauer. Paris: Grasset,

1989, pp. 296-315.

305
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

• "La critique du sujet", en Cahiers confrontation, 20, 1989, pp. 141-152.

• "Sur la parole de Nieksche. Nous les bons, les beaux, les heureux...", en The
Graduate Philosophy Journal. New York: New School, 1989.

• "Acheminement vers la question de Dieu: preuve de l'être ou épreuve de la

vie", en Archivio di Filosoa, 1-3, 1990, pp. 521-530.

• "RéLexions sur la Cinquième méditation cartésienne", en Husserl-Ausgabe

und Husserl-Forschung. Dordrecht, Boston, London: Kluwer Academic
Publishers, 1990, pp. 107-123.

• "Ricoeur et Freud: entre psychanalyse et phénoménologie", en Paul Ricoeur.

Les métamorphoses de la raison herméneutique. Paris: Cerf, 1991, pp. 127-143.

• "Quatre principes de la phènoménologie", en Revue de Métaphysique et de

Morale, 1, enero-marzo 1991, pp. 3-26.

• "Phénoménologie et psychanalyse", en Psychiatrie et existence. Grenoble:

Jérôme Millon, 1991, pp. 101-115.

• "Narrer le pathos", entrevista con M. Gruber, Revue des sciences humaines, 1,

1991, pp. 49-65.

• "Le cogito et l'idée de phénoménologie", en Autour de Descartes. Le problFme

de l'âme et du dualisme. Paris: Vrin, 1991, pp. 239-254.

• "Un philosophe de la vie", entrevista con R. Vaschalde, en Ulysses

International, 4, 1991.

• "La représentation du travail vivant", en Le Monde, 14 diciembre 1991, p. 2.

• "Ethique et Expression", entrevista con O. Salazar-Ferrer, Agone, 2-3, 1991,

pp. 47-69.

• "Penser philosophiquement l'argent", en Comment penser l'argent? (textos

reunidos y presentados por R.-P. Droit) Paris: Le Monde Editions, 1992, pp.
73-80.

306
 BIBLIOGRAFÍA

• "Sur la crise du marxisme: la mort a deux visages", en Les Etudes

philosophiques, 1, enero-marzo 1992, pp. 3-20.

• "La parole de Dieu. Une approche phénoménologique", en Archivio di

Filosoa, 60, 1992, pp. 157-163.

• "Parole et Religion la Parole de Dieu", en Phénoménologie et théologie. Paris:

Criterion, 1992, pp. 129-160.

• "Une philosophie de la vie", entrevista con Th. Dermy, en Lecres

philosophiques, 6, 1992, pp. 43-54.

• "L'invisible et la révélation", entrevista con S. Labrusse, La curiosité. Paris:

Autrement, 1993, pp. 79-97.

• "La Vie", en Actes du XXIVFme Conçrés International de l'Association des Sociétés

de Philosophie de Langue française, Poitiers, 1992, pp. 45-51.

• "Réinventer la culture", en Le Monde des débats, septiembre 1993.

• "Economie: un savoir irréel", en Le Monde des débats, diciembre 1993.

• "Le mystère des dernières oeuvres", en J. Hahl-Koch, W Kandinsky.

Bruxelles: Volkar, 1993.

• "La signication ontologique de la critique de la connaissance chez Maître

Eckhart", en Voici Maître Eckhart. Grenoble: Jérôme Millon, 1994, pp. 175-186.

• "Phénoménologie de la naissance", en Alter, no. 2, 1994, pp. 295-312.

• "Qu'est-ce qu'une révélation?", en Archivio di Filosoa, 62, 1-3, 1994, pp. 51-57.

• "Le corps vivant", en Cahiers de l' Ecole des sciences philosophiques et religieuses.
Le corps: sujet ou objet?, 18, 1995, pp. 71-97.

• "Le Berger et ses brebis", en Le Nouveau Commerce, 94-95, 1995, pp. 13-31.

• "Phénoménologie non-intentionnelle: une tâche de la phénoménologie à

venir", en L'Intentionnalité en question. Entre phénoménologie et recherches

307
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

cognitives. Paris: Vrin, 1995, pp. 383-397.

• "Seul un Dieu vivant peut encore nous sauver", en Splendeur du Carmel, 8,

1995, pp. 1-2.

• "Ethique et religion dans une phénoménologie de La vie", en Archivio di

Filosoa, 64, 1996, pp. 89-97.

• "L'ontologie de Kierkegaard", con K. E. Logstrup, en Annales de Philosophie,

17, 1996, pp. 1-13.

• "Art et phénoménologie de la vie", entrevista con M. Uhl; J.-M. Brohm, en

Prétentaine, 6, 1996, pp. 27-43.

• "Kandinsky et la signication de l'oeuvre d'art", en Prétentaine, 6 , 1996, pp.

129- 141.

• "Archi-christologie", en Revue carholique internationale Communio, 22, 1997.

• "Le commencement cartésien et l'idée de la phénoménologie", en Lire

Descartes aujourd'hui. Louvain: Peeters, 1997, pp. 199-212.

• "Une approchê phénoménologique du Christianisme", en Études, octubre

1997, pp. 349-357.

• "Le Christianisme: une approche phénoménologique?", en Annales de

Philosophie, 18, 1997, pp. 3-17.

• "Marx", en S. Critchley; W. Schroeder, A Companion to Continental Philosophy.

Oxford: Blackwell, 1998, pp. 118-127.

• "Préface à la traduction italienne de Généalogie de la psychanalyse", en

Annales de Philosophie, 19, 1998, pp. 7-13.

• "La Crise du monde actuel comme oubli de la vie", en Philagora,

hcp:/ /www.philagora.net, 1998.

• "Philosophie et phénoménologie", en Encyclopédie Philosophique Universelle.

308
 BIBLIOGRAFÍA

Vol. IV: Le Discours Philosophique. Paris: PUF, 1998, pp. 1873-1880.

• "L'incarnation dans une phenoménologie radicale", en Archivio di Filosoa, 19,

1999, 19-26.

• "Ethique et religion dans une phénoménologie de la vie", en Archivio di

Filosophia, 19, 1999.

• "Le corps vivant", en Prétenlaine 12-13, 2000, pp. 13-35.

• "L'expérience d'autrui: phénoménologie et théologie", en Archivio di Filosoa,

19, 1999.

• "Incarnation", en Revue catholique internationale Communio, 25-6, 2000, pp. 81-96.

• "Entretien avec Michel Henry”, entrevista con V. Caruana, en Philosophique,

3, 2000, pp. 69-80.

• "La vérité de la gnose", en La Gnose, une question philosophique. Pour une

phénoménologie de l'invisible. Paris: Cerf, 2000, pp. 19-29.

• "Entretien avec Thierry Galibert", en Autre Sud, 11, 2000.

• "Phénoménologie matérielle et langage (ou Pathos et langage)", en Michel

Henry, l'épreuve de la vie. Paris: Cerf, 2001, pp. 15-37.

• "Diicile démocratie", en Michel Henry, L'épreuve de la vie. Paris: Cerf, 2001,

pp. 39-54.

• "Une philosophie de la vie, une philosophie pour les vivants", entrevista con
R. Vaschalde, en Septimanie, 6, 2001.

• "La vie se révèle dans l'immanence radicale de son pur pathos", en Magazine
licéraire, 403, 2001, p. 53.

• "Réponses", en Annales de philosophie, 22, 2001, pp. 1-36.

• "Phénoménologie de La vie", en Prétentaine, 14-15, 2001, pp. 11-27.

309
 J. D. Barrientos Rodríguez – LA INQUIETUD MANIFIESTA

• "Pour une phénoménologie de la vie", en Le Journal des Grandes Ecoles, junio-

julio-agosto 2001, pp. 46-47.

• "La vérité du Christianisme", en Christianisme: héritages et destins. Paris: LGF,

2002, pp. 293-302.

• "Réponses à Jean Greisch, Yves-Marie Blanchard, Emmanuel Falque et Jean-

Louis Souletie", en Transversalités, 81, enero-marzo 2002.

• "Les sciences et l'éthique", en Conférence de Nice, diciembre 2002, publiée à

l'occasion du Colloque International de Montpellier ("Michel Henry:
phénoménologie de la vie et culture contemporaine", Publications de
Montpellier III, 2003).

• "Phénoménologie de la chair. Philosophie, théologie, exégèse", en P. Capelle

(dir.), Philosophie & Théologie. "Phénoménologie et christianisme chez Michel
Henry", Paris: Cerf, 2003, pp. 143-190.

• "Signication du concept d'inconscient pour la connaissance de l'homme" en

Auto-donation. Entretiens et conférences, M.Uhl (dir.), 2ème édition, Paris:
Beauchesne, 2004, pp. 87-109.

Obras literarias

• Le jeune olcier. Paris: Gallimard, 1954.

• L'Amour les yeux fermés. Paris: Gallimard, 1976.

• Le Fils du roi. Paris: Gallimard, 1981.

• Le Cadavre indiscret. Paris: Albin Michel, 1996.

310
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OBRAS SOBRE MICHEL HENRY

David, A.; Greisch, J. (eds.) Michel Henry, l’épreuve de la vie. Paris: Cerf, 2000.

Longneaux, J.M. (ed.) Retrouver la vie oubliée : critiques et perspectives de la

philosophie de Michel Henry. Namur: Presses universitaires de Namur, 2000.

Greisch, J. Le cogito herméneutique: l’herméneutique philosophique et l’héritage

cartésien. Paris: Vrin, 2000.

Sebbah, Fr.-D. L’épreuve de la limite: Derrida, Henry, Lévinas et la phénoménologie.

Paris: PUF, 2001.

Greisch, J. Le buisson ardent et les lumiFres de la raison: L’invention de la philosophie

de la religion. Tome II: Les approches phénoménologiques et analytiques. Paris:
Cerf, 2002.

Kühn, R. Radicalité et passibilité: pour une phénoménologie pratique. Paris:

L’Harmaban, 2003.

Hatem, J. (ed.) Michel Henry, la parole de la vie. Paris: L’Harmaban, 2003.

Dufour-Kowalska, G. Michel Henry: passion et magnicence de la vie. Paris:

Beauchesne, 2003.

García Jarama, Juan Carlos. “Finitud, carne e intersubjetividad en la

fenomenología material de Michel Henry” (tesis doctoral), Ponticia
Universidad Lateranense, 2004.

Laoureux, S. L’immanence à la limite: recherches sur la phénoménologie de Michel

Henry. Paris: Cerf, 2005.

Vidalin, A. La parole de la vie: la phénoménologie de Michel Henry et l’intelligence

chrétienne des Écritures. Paris: Éditions Parole et silence, 2006.

Lavigne, J.-Fr. (ed.) Michel Henry: pensée de la vie et culture contemporaine: Actes du
Colloque international de Montpellier. Paris: Beauchesne, 2006.

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Audi, P. Michel Henry: une trajectoire philosophique. Paris: Les Belles Lebres, 2006.

Gély, R. Rôles, action sociale et vie subjective. Recherches à partir de la

phénoménologie de Michel Henry. Berlin: Peter Lang, 2007.

Villemot, M. Re-commencer la phénoménologie. Paris: Éditions Parole et silence,

2007.

Depraz, N. Le corps glorieux: phénoménologie pratique de la ’Philocalie’ des PFres du

désert et des PFres de l’Église. Louvain: Peeters Publishers, 2008.

Leclercq, J.; Brohm, J.M. (eds.) Michel Henry. Paris: L’âge d’homme, 2009.

Greisch, J. Qui sommes-nous ? Louvain: Peeters Publishers, 2009.

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Fainstein Lamuedra, Graciela. “Michel Henry : ¿Una fenomenología de la

afectividad o una losofía en el límite del pensamiento?”(tesis doctoral),
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Seyler, Fr. Barbarie ou Culture: L’éthique de l’anectivité dans la phénoménologie de

Michel Henry. Paris: Kimé, 2010.

Jdey, Adnen; Kühn, Rolf. (eds.) Michel Henry et l’anect de l’art. Recherches sur
l’esthétique de la phénoménologie matérielle. Leyde/Boston: Brill, 2012.

Marengo, G.; Pesce, F. (eds.) Creazione dell’uomo generazione della vita. In dialogo
con il pensiero di M. Henry. Sienne: Cantagalli, 2012.

Marion, J.-L. Figures de phénoménologie. Husserl, Heidegger, Levinas, Henry,

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Kühn, R. Individuation et vie culturelle. Pour une phénoménologie radicale dans la

perspective de Michel Henry. Louvain/Paris: Peeters, 2012.

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Vaschalde, R. À l’Orient de Michel Henry. Paris: Orizons, 2014.

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