Gianni Vattimo

Dialéctica y diferencia
Traducción de Juan Carlos Gentile, en VATTIMO, G., Las aventuras de la diferencia.
Pensar después de Nietzsche y de Heidegger, Península, Barcelona, 19983, pp. 149-173.

Aquello que siempre da lugar a nuevas reflexiones al meditar sobre Heidegger es lo que
se podría señalar como la relación entre An-denken y Ge-Stell. El primer término, An-
denken, indica el pensamiento rememorante, aquel que debería situarse en una
condición distinta del olvido metafísico del ser; el segundo -que en otra parte hemos
propuesto que se tradujera como im-posición-[i] es el término con el cual Heidegger
describe la «constelación» en la cual se encuentra el hombre moderno, al final de la
época de la metafísica y en el momento del triunfo de la técnica: Ge-Stell es el
«conjunto» del Stellen, es decir, de todo aquel «situar» en que, según Heidegger,
consiste el mundo técnico: la condición en la cual el hombre es provocado a provocar al
ente a siempre nuevas «ocupaciones» (VA, 14, n.), en una general imposición del
cálculo y de la planificación que hace pensar, por muchas de sus características, en el
mundo «totalmente administrado» de Adorno y la escuela de Frankfurt. El problema, en
la relación entre An-denken y Ge-Stell, es que ellos son términos opuestos y
contradictorios: para Heidegger no vale la tesis «camino del Ge-Stell hacia el An-
denken», que haría de él un pensador nostálgico de un mundo de relaciones «auténticas»
contra la nivelación y la des-historicización operada por la técnica; por el contrario,
constantemente en sus escritos, junto a textos que parecen colocarse en este filón de
crítica de la técnica como «alienación», se anuncia una actitud de valoración «positiva»
de la técnica en vista de la superación de la metafísica; pero esto apuntando al An-
denken, lo cual excluye que la superación de la metafísica se pueda realizar como
liquidación de toda rememoración, y como pura adecuación del hombre a la
«provocación» de la deshistoricización tecnológica del mundo. Esta actitud
heideggeriana, si se quisiera medirla con este criterio, es de una extremada
«actualidad»: se enlaza con los aspectos más estimulantes y aún vivos de cierto
pensamiento del siglo xx -de Simmel a Bloch y Benjamin. Como algo más radical y
más problemático, en Heidegger, está precisamente la insistencia en la dimensión
rememorante del Andenken, que parece querer torcer la esencia de la técnica en una
dirección a ella heterogénea. Al igual que en Bloch y Benjamin, en Heidegger está la
aceptación de la técnica como destino. del hombre moderno; este destino, sin embargo,
no impulsa al hombre hacia una condición totalmente desarraigada con respecto a la
tradición humanística; por el contrario, hace de él, según Heidegger, una suerte de
flâneur cuya esencia es, de algún modo, la repetición (irónica, «pervertida») de la
experiencia humanística. No es, por lo tanto, «camino del Ge-Stell hacia el An-denken»,
sino «hacia el An-denken en él y a través del Ge-Stell».

¿Se trata, quizá, de un mecanismo de inversión dialéctica? El nombre de Hegel viene en

seguida a la mente no sólo por esta apariencia dialéctica del proceso de superación de la
metafísica,[ii] que parece comportar una inversión y una posible conciliación de
opuestos, sino también porque uno de los dos términos de la oposición, aquel que
parece constituir el acceso a un pensamiento ultrametafísico, es definido en términos de
rememoración. Precisamente al aclarar cómo y por qué la rememoración del
pensamiento ultrametafísico de Heidegger no coincide con aquella que aparece en la
filosofía de Hegel, se aclarará cómo y por qué el paso del Ge-Stell al An-denken no es
una inversión o una Auf-hebung dialéctica. (La conexión entre discurso del Ge-Stell y
Auseinandersetzung con Hegel se realiza explícitamente en los dos ensayos que
Heidegger ha recogido bajo el título de Identität und Differenz, que también podría
titularse «Dialéctica y diferencia», puesto que la historia de la noción de identidad en la
tradición metafísica se cumple precisamente en la dialéctica hegeliana.)

En Hegel, el pensamiento se despliega como memoria porque en él la verdad de la

autoconciencia, explicitada por primera vez en la filosofía moderna por Descartes, se
convierte en proceso de interiorización de la exterioridad articulado en el tiempo. El
nexo entre especulatividad (saber como saber de sí mismo) e historicidad del
pensamiento no está con esto completamente aclarado y «fundado»: permanece siempre
sin explicar por qué la especulatividad hegeliana debe identificarse con la historicidad
del saber. Pero éste es el mismo problema de la onto-teo-logía, el término con el que
Heidegger describe el desarrollo de la metafísica que es a la vez teoría del ser en cuanto
ser -en sus estructuras generales, por ejemplo en la de la sustancia- y teoría del ente
supremo del cual dependen todos los otros entes. Tanto la relación entre especulatividad
e historicidad en Hegel, como la doble configuración de la metafísica como ontología y
teología son conexiones que la metafísica experimenta sin problematizarlas
auténticamente en su raíz común; remontarse a esta raíz equivale a cuestionar la
metafísica y -al menos en cierto sentido- a despedirse de ella. Incluso si no se llega a
una completa justificación del nexo (y, de todos modos, justificarlo significaría
permanecer en el ámbito del pensamiento del fundamento, por lo tanto, de la
metafísica), queda el hecho de que, en Hegel, el pensamiento es memoria porque el
saber es saber-se: la rememoración, como aparece en la Fenomenología del espíritu
hegeliana, resulta, de tal modo, profundamente marcada por la especulatividad. Lo que
domina en ella es la apropiación. La conciencia que recorre el itinerario fenomenológico
no «se abandona» al recuerdo, sino que se apropia progresivamente de lo que ha vivido
y que aún le resultaba, aunque fuera parcialmente, extraño. En Hegel, Er-innerung
(recuerdo, memoria) es entendido etimológicamente como er-innern, interiorización, el
llevar al interior del sujeto aquello que inicialmente se le da como externo; antes que
rememoración, para lo cual Hegel usa más propiamente el término Gedächtnis, Er-
innerung es el depositar algo en el recipiente de la memoria, memorización; lo cual
significa despojar, al menos inicialmente, el elemento de experiencia de su
particularidad y accidentalidad, convirtiéndolo en un término de la historia del sujeto,
insertándolo, por lo tanto, en un contexto más universal[iii] El doble significado que Er-
innerung tiene en Hegel: rememoración pero también memorización, interiorización,
alude al hecho de que para él se trata de un proceso de apropiación organizado de modo
rígidamente teleológico; la primera apropiación que se verifica con la interiorización de
aquel elemento es sólo un paso en el camino de una apropiación más completa, la que
será realizada, además de por la imaginación, por el Gedächtnis. Especulatividad,
historicidad, orden teleológico del proceso se concatenan necesariamente en la noción
hegeliana del pensamiento y en su práctica de él. «El objeto (Sache) del pensamiento es
para Hegel el ser entendido como el pensamiento que se piensa a sí mismo, pensamiento
que llega a sí mismo sólo en el proceso de su desarrollo especulativo y, por
consiguiente, recorre grados de formas diversamente desarrolladas e inicialmente, por
necesidad, para nada desarrolladas» (ID, 34-35).

Olvido y memoria están inextricablemente conectados en este modo hegeliano de

concebir y practicar el pensamiento (quizás uno de los primeros autores en esclarecer
este nexo fue el Nietzsche de la segunda Consideración inactual, quien también a esto
debe su posición de último pensador de la metafísica y primer pensador del «después»);
este nexo es relevante porque no concierne sólo a Hegel, sino a toda la tradición
metafísica que alcanza con él su punto culminante. En Hegel puede verse que la
metafísica -que para Heidegger recorre toda la historia del pensamiento occidental, de
Platón a Nietzsche- no está caracterizada sólo por el olvido (del ser en favor del ente),
sino también, paralelamente, por la memoria como Er-innerung, como apropiación. La
metafísica es el pensamiento que corresponde a una época en la cual el ser se da al
hombre en el horizonte del Grund, del fundamento o, con el término griego originario,
del lñgow. No hay una razón (un Grund) de este evento: si se reconoce, como ha hecho
Heidegger en todo su trabajo filosófico a partir de Sein und Zeit, que el dominio de la
noción de fundamento es un hecho histórico-cultural (y esto, en definitiva, porque el ser
no tiene estructuras más allá del tiempo y cada manifestación suya es una Prägung, una
«impronta», siempre diversa), entonces no se podrá tampoco pretender proporcionar un
porqué del manifestarse del ser a la luz del fundamento: se da, es gibt, bajo esta luz,
sucede según esta impronta, y basta. Nosotros, que reconocemos el carácter histórico-
destinal[iv] -es decir, no «explicable» históricamente, en base al «antes» y a conexiones
de consecuencia necesaria- del manifestarse del ser como fundamento, estamos ya
también al margen de esta Prägung, estamos en el momento de la posible superación de
la metafísica; y esto sin que se pueda señalar un fundamento de nuestra posición.

Aquí puede apreciarse también la extremada proximidad y la diametral oposición

Heidegger-Hegel: para Hegel, la autoconciencia absoluta del espíritu en la conclusión
del itinerario fenomenológico es una consecuencia «lógica» del proceso de lo real-
racional; supera pero no desmiente este proceso, lo cumple y concluye en el sentido de
que queda definitivamente estampada en su estructura, habiéndolo interiorizado
totalmente; el pensamiento absoluto es el último producto de las causalidades reales
desplegadas en la historia, del lñgow como fundamento-causa eficiente; y a la vez la
conciencia desplegada de los nexos y de la necesidad de este proceso. La posición
absoluta alcanzada por la conciencia es para Hegel un hecho (aquello que es real es
racional), que, no obstante, se define como la perfecta realización de lo racional:
podemos «pensar» porque estamos en un determinado punto de la historia; pero esto no
constituye un elemento de falta de fundamento para el pensamiento, porque el punto que
ocupamos en la historia está caracterizado como la perfecta coincidencia de fundación
(causalidad) real y de explicación racional.

También para Heidegger, podemos pensar, porque estamos en una cierta situación
histórica. Pero nuestra situación, que está caracterizada por el hecho de comenzar a
captar la Prägung del ser como lñgow en tanto Prägung, en tanto impronta histórico-
destinal, y ya no como una estructura «necesaria», está también privada de lógica, no
tiene un fundamento y no puede tenerlo.

¿En qué sentido el proceso que culmina con Hegel representa un determinado nexo de
olvido y memoria? Heidegger llama olvido a la metafísica -todo el pensamiento
occidental a partir de Platón, que se despliega como teoría general del ser, onto-logia, y
como teoría del ente supremo, teo-logia-, dado que tal pensamiento ha olvidado al ser en
favor del ente. La doble configuración que la metafísica ha asumido en su historia,
ontología y teología, es fruto y expresión del olvido en que ella vive: la pregunta por el
ser (qué es el ser) se ha transformado desde el principio en una pregunta por el ente del
cual dependen todos los otros: no es obvio, sin embargo, que el ser, que «hace» que los
entes sean, pueda identificarse pura y simplemente con aquel ente que causa su
existencia. Haber asumido esto como obvio es lo que caracteriza a la metafísica, la
Prägung del ser a la luz del Grund, del fundamento. Una vez identificado el ser con el
Grund se ha olvidado al ser en su diferencia del ente, y está abierto el camino a la
exigencia de rememoración como remontarse de lo que es a lo que lo causa, al Grund,
en un proceso que, no obstante, no se remonta in infinitum, sino que se detiene en el
ente «supremo», en Dios. La rememoración metafísica es abierta como tal precisamente
por el olvido del ser en su diferencia del ente.

El An-denken heideggeriano comporta también él una relación entre olvido y

rememoración, distinta de la vigente en la tradición metafísica que culmina en Hegel.
Pero para entender esto es necesario comprender cómo y por qué el pensamiento parte
de Hegel, en el diálogo que Heidegger instaura con él sobre todo en Identität und
Differenz. Mejor aún, no por qué y cómo, sino sólo cómo: el porqué ya no es enunciable
desde una perspectiva que cuestiona la lógica del Grund. No hay fundamento, no hay
por qué, dado que parte del pensamiento de Hegel y de la metafísica; lo que sabemos es
que aquello que de hecho sucede, ya nos ha sucedido. Es un hecho del tipo de la
«muerte de Dios» anunciada por Nietzsche. «Dios ha muerto» tiene en Nietzsche un
sentido mucho más literal de lo que en general se cree: no es la enunciación metafísica
de que Dios «no existe», ya que ésta aún pretendería remitirse a una estructura estable
de la realidad, a un orden del ser, que es el verdadero «existir» de Dios en la historia del
pensamiento; es, por el contrario, la constatación de un acontecimiento, aquel por el
cual el ser ya no tiene necesidad de ser pensado como dotado de estructuras estables y,
en definitiva, de fundamento. Esta analogía no puede ser discutida aquí más
extensamente; se recuerda sólo que Heidegger no la aceptaría tal cual, al menos porque
Nietzsche pertenece, para él, a la historia de la metafísica más allá de la cual debe ir el
pensamiento rememorante. Pero en rigor la proposición «Dios ha muerto», en tanto
indica el fin de la lógica del fundamento que domina la metafísica, es una de aquellas
por las que se puede decir que Nietzsche es aún simultáneamente un pensador
metafísico y un pensador que ya anuncia el «después». Para Heidegger prevalece el
primer aspecto, porque la afirmación nietzscheana es entendida por él como una
afirmación todavía fundacional, donde muerto Dios todo es «remitido» al hombre;
mientras que es posible leerla e interpretarla en clave más radicalmente metafísica de
cuanto lo hace Heidegger. El carácter «eventual» de la muerte de Dios nietzscheana,
como la apelación del An-denken en Heidegger, no indica una no esencialidad casual: lo
que sucede no es necesario ni requerido por una lógica preestablecida de la historia,
pero una vez sucedido es nuestro Geschick, el que nos es enviado-destinado, como una
apelación a la que debemos responder de algún modo, y que no podemos ignorar.

A esto alude Heidegger cuando, en Identität und Differenz, habla de la libertad que
tenemos de pensar o no la diferencia (que equivale, como ahora veremos mejor, a
superar o no la metafísica, al menos inicialmente): «Nuestro pensamiento es libre de
dejar la diferencia no pensada o, en cambio, de meditarla precisamente como tal. Pero
esta libertad no vale para todos los casos. Imprevistamente puede darse el hecho de que
el pensamiento se vea obligado a contestar: ¿qué quiere decir, pues, este ser al que tanto
se nombra?» (ID, 55). No hay una estructura estable del ser que se identifique con la
diferencia, que el pensamiento sea libre de mirar o no dirigiendo la vista hacia otra
parte; como Heidegger ha demostrado desde la conferencia sobre La esencia de la
verdad, de 1930, la libertad es más originaria que el puro y simple moverse del espíritu
respecto de la estabilidad de estructuras; la libertad concierne al darse de estas mismas
estructuras, la apertura de los horizontes en que se colocan las alternativas con respecto
a las cuales el hombre luego puede decidirse de un modo o de otro. La frase de
Heidegger, por lo tanto, debe leerse así: puede darse que respecto al pensar o no la
diferencia siga vigente también, para el pensamiento, la libertad en el sentido
«psicológico» del término; pero esta libertad es secundaria respecto de un evento más
esencial, es decir, el hecho de que, independientemente de nosotros, la apelación de la
diferencia resuene o no. Puesto que la diferencia no es una estructura del ser en torno a
la cual se mueva, de modo arbitrario, el pensamiento del hombre, dirigiéndole o
apartando de él la mirada, no podemos tampoco describirla o hablar de ella si no es en
referencia al hecho de que el pensamiento se encuentre forzado a prestarle atención. No
podemos hablar de la diferencia, comenzar a superar la metafísica, más que
describiendo las condiciones en las que se verifica el hecho de que su apelación nos
llama de modo perentorio. Este «hecho» es el Ge-Stell. Lo que nos lleva a ver que la
posición de Hegel (ya) no se puede sostener, no es una cierta falta de lógica interna de
tal posición; no se sale de Hegel, como de ningún otro pensador, mediante una
superación dialéctica de contradicciones. Esto, de paso, puede valer también para
explicar por qué la descripción heideggeriana de las filosofías del pasado es con tanta
frecuencia «apologética», atenta a mostrar cada filosofía particular como un todo
relacionado y, en cierto sentido, necesario. Con el pasado sólo es posible un Gespräch,
un diálogo, y éste se produce dado que partimos de posiciones diversas. Posición que,
como Heidegger demuestra a menudo remitiendo al término Er-örterung (discusión,
explicación) a su raíz etimológica, Ort, lugar -por lo cual el término también puede ser
traducido como «situación»-,[v] debe entenderse ante todo en sentido literal: el lugar
histórico-cultural (o más precisamente histórico-destinal en términos heideggerianos) en
el cual nos encontramos y desde el cual dialogamos con el pasado. En la noción de
diálogo prevalece, sobre cualquier otra cosa, la acentuación de la diversidad de nuestro
Ort respecto de aquel del interlocutor. ¿Pero nuestro Ort no está también, ante todo, co-
determinado por el hecho de que ha existido Hegel y que ha enunciado ciertas tesis? Es
una cuestión que la hermenéutica contemporánea, a partir de Dilthey, pero sobre todo
bajo el impulso de Heidegger, ha elaborado largamente. Pero asumir como obvio que el
Ort en que estamos situados como intérpretes está siempre y de cualquier modo co-
determinado por la Wirkung histórico-cultural del interlocutor con el que dialogamos
significa aceptar acríticamente la imagen historicista de la continuidad del devenir
histórico. El historicismo, por otra parte, ya sea en la formulación metafísica de Hegel o
en la formulación diltheyana, parece en principio diametralmente opuesto a la
hermenéutica, en la medida en que en él prevalece el modelo de la continuidad: esto es
evidente en el diálogo hegeliano, del cual, desde este punto de vista, el actualismo
gentiliano parece el resultado más coherente; pero está por verse también hasta qué
punto los resultados vitalistas de Dilthey (y sobre todo los de sus seguidores e
intérpretes) no revelan una vez más el predominio del modelo de la continuidad, que
inutiliza la hermenéutica. Si la continuidad se remite a la historia, como en la filosofía
hegeliana del espíritu, la hermenéutica es inutilizada porque todo lo que merece
sobrevivir está ya de hecho presente en las etapas posteriores del desarrollo del espíritu,
y a lo sumo leer e interpretar el pasado es sólo tomar conciencia de lo que, desde
siempre, se es; si, por el contrario, la continuidad es remitida a la vida, como en Dilthey,
la hermenéutica es inútil porque en el fondo de todo se encuentran no los «contenidos»
más y más diversos de la experiencia vivida, sino la estructura de esta experiencia, que
se mantiene igual en todas partes.

A esta alternativa trata de escapar Heidegger cuando intenta elaborar la distinción entre
das Selbe y das Gleiche, entre lo Mismo y lo Igual. Él sabe perfectamente que no puede
existir Gespräch con la tradición del pensamiento, y en general no puede haber historia,
sin un Durchgängiges, algo de permanente que recorra las diversas épocas del ser, por
consiguiente, también las diversas aperturas y Prägungen de la verdad del ser. Pero este
Durcligängiges no puede ser siempre igual, entendido como generalidad, o bien como
telos que los distintos momentos concurren a preparar. Es pensado, en cambio, como un
Mismo: donde quizás el término comporta también una resonancia de tipo «personal»,
al menos en el sentido en que lo permanente es también la mismidad del anuncio de
mensajes. Das Selbe que atraviesa la historia es el hecho de que la historia significa
Ueberlieferung, trans-misión de mensajes, Gespräch en el que cada palabra es ya
siempre Entsprechung, respuesta a un Anspruch, a una apelación que como tal es
siempre también trascendente respecto de aquel que la recibe. Sólo con referencia a esta
noción de lo Mismo se puede hablar, para Heidegger, de historia: que no es ni historia
de cosas (obras, existencias individuales, formas, con su concatenarse en la vicisitud del
nacer y morir) ni evolución hacia un telos, ni puro retorno de lo igual; sino historia de
mensajes, en la cual la respuesta no agota jamás la apelación, entre otras cosas, porque,
de algún modo, depende precisamente de ella. Todas las implicaciones de esta
modelización hermenéutica de la historia, sin embargo, no han sido aún esclarecidas, ni
por Heidegger ni por sus intérpretes y seguidores.[vi] Se puede decir, no obstante, que,
en la historia como transmisión de mensajes, lo Mismo es lo no pensado que en cada
anuncio se hace presente como reserva, como ese residuo de trascendencia que el
anuncio conserva respecto de toda respuesta; es con esto no dicho, no pensado, que el
diálogo con el pasado se pone en contacto (cf. ID, 38 n.), porque en tanto no pensado no
es nunca pasado, sino siempre porvenir. Es lo Mismo, entendido en este sentido, aquello
que deja aparecer la Verschiedenheit, la diversidad histórica (cf. ID, 35). Respecto de lo
Igual, como estructura universal o como telos unificador, no se pueden dar lugares
históricos verdaderamente diversos; sólo, quizá, mayor o menor coincidencia con lo
universal, o grados diferentes en el camino de un mismo desarrollo. Sólo si se da un
Mismo como no dicho pueden darse dislocaciones verdaderamente diferentes de los
interlocutores de la historia en cuanto Ueberlieferung: que es como decir, más
llanamente, que la diversidad en la historia sólo se da si hay un Mismo que no se deja
consumar en lo Igual; es decir, que permanece no dicho y no pensado, pero siempre
Mismo, de otro modo las diferencias no podrían ni siquiera aparecer como tales, no
habría ningún Gespräch ni ninguna Ueberlieferung. Pero el ser de lo Mismo,
precisamente porque permanece no dicho, se «prueba» sólo con el hecho mismo de la
trans-misión.

Nuestra dislocación respecto de Hegel y de la historia de la metafísica -y al decir

«nuestra» Heidegger alude a la constelación histórico-destinal en la que somos
arrojados nosotros sus contemporáneos, y respecto de la cual su discurso exige ser
valorado- es definida con el término Ge-Stell. Este término, cuyo sentido corriente en
alemán es el de «pedestal, estante, armazón», es tomado por Heidegger como si
estuviera compuesto de Ge y Stell, en analogía a palabras como Ge-birg, en la cual el
Ge como prefijo de birg, Berg (montaña), tiene el valor de «conjunto», y Ge-birg es
macizo de montañas. El Ge-Stell es el conjunto del Stellen, es decir, del «situar». El
mundo de la técnica es aquel en el cual el ser está bajo el signo del situar. Todo lo que
es, en este mundo, tiene relación con un Stellen, un verbo en torno al cual Heidegger
recoge numerosos significados alemanes de sus compuestos: así, en el mundo técnico,
junto al situar dominan el producir (Her-stellen), el representar (Vor-stellen), el ordenar
(Be-stellen), el perseguir a (Nach-stellen) y el interpelar (Stellen, en uno de sus sentidos
coloquiales) (cf. VA, 14). Si se quiere una traducción castellana de Ge-Stell, la más
probable creemos que es im-posición, en la cual, en tanto el guión alude al uso peculiar
y «etimológico» del término, resuenan tanto el situar del Stellen alemán, como el
sentido general de una urgencia de la que no podemos sustraernos, y que también
Heidegger hace sentir en el modo en que utiliza el término. El mundo técnico descrito
como Ge-Stell es el mundo de la producción planificada, al cual sirve el conocer
entendido como representar, y en el cual el hombre es continuamente interpelado en un
proceso de ordenaciones que imponen un continuo perseguir las cosas para constituir
reservas, fondos, en vista de un siempre posterior desarrollo del producir. El conjunto
de estas actividades es también descrito por Heidegger con el término Heraus-
forderung, que traducimos por pro-vocación. En el mundo del Ge-Stell, hombre y ser se
remiten a una recíproca pro-vocación: el ser de los entes se remite al hombre como
siempre por-manipular, el hombre provoca a los entes a usos siempre nuevos y diversos
respecto de una cada vez más improbable «naturaleza» propia. Si lo miramos bajo el
perfil de la recíproca Heraus-forderung de hombre y ser, el Ge-Stell aparece más
precisamente por aquello que es: no sólo un determinado orden histórico de la
producción y de la existencia, sino como el Er-eignis del ser en el que estamos
destinalmente colocados. Er-eignis, literalmente «evento», es el término con el que
Heidegger habla del ser en sus obras más tardías; escrito con el guión, como a menudo
lo escribe Heidegger, alude a un evento en el cual lo que ocurre es un juego de
«propiación» (eigen = propio): en el Ereignis el hombre ha sido dado en propiedad
(vereignet) al ser y el ser es entregado (zugeeignet) al hombre (cf. ID, 23-25). La
recíproca provocación en que ser y hombre se remiten uno al otro en la im-posición que
caracteriza al mundo técnico es el evento de la trans-propiación recíproca de hombre y
ser. No es exacto decir que el Ge-Stell es una forma del Ereignis, como si la estructura
del evento del ser pudiera realizarse de diversas formas. El Ereignis es un singulare
tantum; una vez más Heidegger debe resistir a la inclinación propia del lenguaje
heredado de la metafísica, el único del que disponemos, el cual tiende a pensar la
relación ser-entes en términos de universal y particular. El Ereignis es único, es la trans-
propiación recíproca de hombre y ser; esta transpropiación sucede en el Ge-Stell y no en
otra parte. El Ge-Stell, si vale tanto como se ha dicho, es también la condición, aún no
explícitamente reconocida, desde la que habla Ser y tiempo; es decir, de la que parte el
Heidegger fenomenólogo para proponer la inicial pregunta por el ser. En efecto,
podemos preguntarnos por el ser, saliendo del olvido metafísico, sólo porque y en
cuanto el ser ocurre en la forma de la transpropiación, en la forma del Ge-Stell. Ni
siquiera podríamos pensar en general el ser como Ereignis si no fuéramos llamados por
el Ge-Stell. La historia de la metafísica es la historia del olvido del ser en su diferencia
del ente, por tanto, del ser como Ereignis; pero aparece así sólo si es mirada desde la
dislocación en que nos coloca el Ge-Stell, que si bien lleva a término la metafísica como
pensamiento del Grund (todo, en la técnica, es concatenación regulada de causas y
efectos, en todas partes triunfa el Grund), también hace aparecer finalmente el ser no ya
como el fundamento al que se remite el hombre, sino como el acontecer de la recíproca
transpropiación de hombre y ser. En el mundo técnico, el ser como fundamento
desaparece; todo es «posición», cada fundamento es a su vez fundado, y el hombre vive
en el arco de esta fundación. En la manipulación universal, que implica al hombre no
sólo como sujeto, sino también a menudo como objeto (desde las diversas formas del
dominio social hasta la ingeniería genética), se anuncia el Ereignis, el ser se libera (a
partir) de la impronta del Grund. Es el Ge-Stell que se abre para captar la diferencia que
desde siempre ha dominado la tradición metafísica permaneciendo no pensada
(enmascarándose por último en la dialéctica hegeliana). En efecto, la metafísica ha
hablado siempre de ser y de ente, pero olvidando que el uno remite invariablemente al
otro en un juego que no se deja detener. Si preguntamos qué es el ser, la respuesta será:
el ser es lo que los entes son, el ser del ente; y los entes, a su vez, sólo serán definibles
como los entes del ser, aquellos entes que tienen el ser, que son. Lo que queda claro, en
este círculo, «es sólo que en el ser del ente y en el ente del ser se trata siempre de una
diferencia. Nosotros pensamos el ser de modo conforme a él (sachlich) sólo si lo
pensamos en la diferencia con el ente, y si pensamos a éste en la diferencia con el ser»
(ID, 53). Pensar el ser y el ente siempre en su diferencia, sin reducir el uno al otro como
ha hecho el pensamiento metafísico del Grund significa descubrirlos como transitivos:
el ser es lo que (compl. objeto) el ente es; el ente es lo que (compl. objeto) el ser es. «El
ser habla aquí en forma tran-sitiva, tras-pasante (übergehend). El ser es (west) aquí bajo
la forma de un pasaje al ente» (ID, 56).

Ser no significa, para los entes ante todo consistir y subsistir en un espacio-tiempo
definido, sino, a lo sumo, existir en el sentido extático que Ser y tiempo reconocía como
propio de la existencia del hombre. Las cosas son en cuanto van al ser, suceden; y su
suceder es un estar insertadas en un proceso de apropiación-expropiación, en el cual el
ser las hace suceder y a la vez, continuamente, las des-termina,[vii] las ilimita y las des-
tituye. Ente y ser en su diferencia se remiten como Ankunft (advenimiento del ente) y
Ueberkommnis (superioridad del ser sobre el ente) (cf. ID, 56).

Para comprender el nexo entre Ge-Stell y Ereignis, es decir, por qué esa cumbre del
olvido metafísico del ser que es la técnica puede convertirse también en el primer paso
del An-denken, es necesario tener presente sobre todo este carácter transitivo del ser que
se anuncia en el Ereignis, y remitirlo (sin reducirlo) a la Herausforderung, a la
provocación que constituye el mundo de la im-posición tecnológica. Desde este punto
de vista tiene razón, al menos en cierto sentido, quien reprocha a Heidegger el
pertenecer a la historia del nihilismo: ese pensamiento que asume al ser como
producible (manipulable, transformable) y, por lo tanto, en principio, también destruible
y reducible a la nada.[viii] El nihilismo propio de la técnica, que piensa, si bien sólo
inicialmente, el ser como acontecer, en un juego de recíproca transpropiación con el
hombre es en efecto, el paso que se debe dar para comenzara escuchar la apelación del
Ereignis (más allá del cual no hay, en ninguna parte, un ser estable y siempre igual,
parmenídeo). Sólo escuchando esta apelación podremos realizar la posibilidad de
libertad que está contenida, aunque aún no realizada, en el Ge-Stell. El Ge-Stell no es,
sin embargo, todo el Ereignis, sino sólo su «preludio»: «Lo que experimentamos en el
Ge-Stell como constelación de ser y hombre a través del mundo técnico es un preludio
de lo que se llama Er-eignis. No obstante, éste no persiste necesariamente en su
preludio. Puesto que en el Er-eignis habla la posibilidad de recuperarse del puro
dominio de la im-posición en un acontecer más originario» (ID, 25). El Ge-Stell
muestra inicialmente la transitividad del ser; en este mostrar existe una posibilidad de
liberación del puro dominio de la imposición, que el pensamiento aún debe explorar,
tanto teórica como prácticamente. La apelación a un «regreso a Parménides», que se
hace fuerte en nombre de la lucha contra el nihilismo de la técnica, contrapone al
carácter eventual del ser que se muestra en el Ge-Stell (y que, en filosofía, aparece a
partir de Ser y tiempo), la recuperación pura y simple de la estabilidad del ser teorizada
por la tradición metafísica; estabilidad que (ya) no se da en ningún lugar, puesto que en
el intervalo la misma tradición metafísica ha avanzado hacia el Ge-Stell; o, en otras
palabras, «Dios ha muerto».

Lo que constituye el Ge-Stell como preludio del Ereignis es su carácter móvil,

transitivo. A esto aluden términos como «confusión» (Reigen; cf. VA, 120) que
Heidegger usa para describir el «juego de espejos del mundo» en el cual acontece el
evento transpropiador del ser. El aspecto generalmente más enfatizado, y también
demonizado, de la técnica, el dominio de la planificación, del cálculo, de la
organización tendencialmente total, aparece, en la interpretación que da Heidegger al
Ge-Stell, subordinado al predominio de un urgir como continua dis-locación, como
indica el uso de los diversos compuestos de Stellen y la elección del otro término,
Herausforderung, provocación. La apelación de la técnica, en el Ge-Stell, significa que
«todo nuestro existir se encuentra provocado por todas partes -ahora jugando, ahora
impulsivamente, ahora incitado, ahora empujado- a darse a la planificación y al cálculo
de cada cosa», propulsando esta planificación «interminablemente» (ID, 22-23). A todo
esto podríamos llamarlo la «sacudida» en la que lo existente se encuentra preso en el
Ge-Stell; y es esta sacudida la que hace del Ge-Stell «un primer, apremiante
relampaguear del Er-eignis» (ID, 27). Que en el Ge-Stell prevalece la movilidad está
confirmado por otros elementos, y ante todo por un conjunto de usos terminológicos en
las páginas a las que nos referimos; especialmente por todo el discurso sobre el
Schwingen, la oscilación. «El Er-eignis es el ámbito en sí mismo oscilante, a través del
cual hombre y ser se alcanzan uno al otro en su esencia (Wesen), adquieren lo que les es
esencial, ya que pierden las determinaciones que la metafísica les ha atribuido» (ID, 26).
Para pensar el Er-eignis como tal es necesario trabajar en la construcción de su edificio
«fluctuante» (schwebend), utilizando el instrumento del lenguaje. Oscilación,
fluctuación, sacudimiento de la provocación conducen a hombre y ser a perder las
determinaciones metafísicas, y, por lo tanto, a los umbrales del Ereignis. Las
determinaciones que la metafísica ha prestado a hombre y ser se pueden encontrar
ilustradas de diversos modos en las páginas que Heidegger dedica en varias obras a
trazar su historia; en general, la metafísica piensa a hombre y ser, respectivamente,
como sujeto y objeto. En las páginas de Identität und Differenz a las que aquí nos
referimos, Heidegger parece pensar más bien en las determinaciones que hombre y ser
asumen en la subdivisión, también ella metafísica entre naturaleza e historia, según los
modelos de la física y de la historiografía (cf. ID, 29). Hombre y ser se determinan
metafísicamente, para nosotros (para el pensamiento del siglo xx), en la oposición entre
naturaleza e historia que sostiene la distinción de Naturwissenschaften y
Geisteswissenschaften, «ciencias de la naturaleza» y «ciencias del espíritu»: por una
parte, el reino de la necesidad, de las leyes generales, por otra, el reino de la libertad y
de la individualidad. Pero en la «confusión» del Ge-Stell se pierden precisamente estas
distinciones. En el mundo técnico donde todo es objeto de manipulación por parte del
hombre, también el hombre se vuelve, a su vez, universalmente manipulable; y esto no
es sólo signo de un carácter demoníaco de la técnica, sino también, inseparablemente,
relampaguear del Ereignis, como entrar en crisis y disolverse de las determinaciones
metafísicas del hombre y del ser. También la pérdida de las determinaciones
metafísicas, no en favor de otras determinaciones, sino solamente, por lo que parece, en
vista de la colocación en un «ámbito» más originario en el cual naturaleza e historia
están en una relación más plástica, transitiva, es un elemento posterior de definición de
la movilidad del Ge-Stell. A esta movilidad se enlazan, siempre en Identität und
Differenz, nociones como las de Sprung (salto) y de Schrittzurück (paso hacia atrás),
con las que se caracteriza el pensamiento rememorante, aquel que se dispone a
responder a la apelación del Ereignis, distinguiéndose del pensamiento dialéctico y, en
general, del pensamiento metafísico como remontarse al Grund.

Hasta ahora, el Ge-Stell ha aparecido en su naturaleza de provocación que disloca

violentamente (pero también el descubrimiento fenomenológico de la verdad, en Ser y
tiempo, comportaba una cierta violencia) a hombre y ser de las posiciones que les había
asignado la metafísica; dislocándolos de este modo, los coloca también en el ámbito de
oscilación que es el Ereignis como recíproca transpropiación. ¿Cómo y por qué este
pensamiento que corresponde a la apelación del Ge-Stell, en tanto preludio del Ereignis,
puede llamarse una rememoración? Es cierto que al perder las características
metafísicas el hombre se dispone a remitirse al ser pensándolo en su diferencia del ente,
pero ¿por qué semejante pensamiento de la diferencia puede llamarse An-denken,
rememoración? Esto no puede ser en el sentido de que el pensamiento, amaestrado por
el Ge-Stell, se re-presente la diferencia, sacándola del olvido en que había caído. La
diferencia sólo puede ser aferrada en la transitividad, que es también transitoriedad[ix]
El pensamiento que piensa la diferencia se constituye también siempre recordando,
remitiéndose a lo que ha «pasado»; y esto porque la diferencia se da ante todo como el
diferir, como Ankunft y Ueberkommnis, darse del ente en su presencia y sobrevenir del
ser que lo tras-pasa, lo arrastra en un flujo y también lo hace traspasar continuamente.
El nexo, aún por pensar, entre ser como Ereignis y ser-para-la-muerte, está también en
el fondo de la conexión entre diferencia como distinción de ser y ente, y diferencia
como dilación, espacio de tiempo. No existe pensamiento de la diferencia que no sea
rememoración: no sólo porque la diferencia es, de hecho, olvidada por el pensamiento
metafísico, sino también porque la diferencia es ante todo dilación, es, en definitiva, la
misma articulación temporal de la experiencia que tiene que ver, esencialmente, con el
hecho de nuestra mortalidad.

Pero, una vez más: ¿el Ge-Stell como sacudida de la existencia no nos libera al fin de la
relación con el pasado, de la necesidad de pensar siempre recordando? ¿El pensamiento
que corresponde al Ereignis, y que es abierto por el Ge-Stell, no será, en otras palabras,
un pensamiento que, habiéndose despedido de la metafísica como remontarse al Grund,
está también ya desligado de cualquier nostalgia, espesor histórico, memoria? La
respuesta de Heidegger es que el Ge-Stell nos pone en condiciones de dar un «paso
hacia atrás» (Schritt zurück), respecto de la lógica del fundamento, pero precisamente
por esto nos permite ver su historia en su totalidad (ID, 40). Este paso hacia atrás es el
mismo que Heidegger, en el primer ensayo de Identität und Differenz, llama «salto»,
Sprung, subrayando de tal modo la discontinuidad respecto del curso de la metafísica.
Como tal, él no es para nada un remontarse a los orígenes (ID, 42) es más bien una toma
de distancia, que se contrapone a la rememoración dialéctica hegeliana, la cual se piensa
como la cumbre del proceso, en una sustancial continuidad con él, que le permite
apropiarse de ella en su totalidad, pero no captarlo en su conjunto desde un punto de
vista externo.

La experiencia del Ge-Stell nos lleva a captar el Ereignis; y, por lo tanto, ante todo, a
descubrir el carácter eventual del ser, su manifestarse en improntas siempre diversas. La
sacudida es, en el fondo -por lo cual no se identifica con el puro ir y venir del hombre
comprometido en la técnica y en la producción, aunque esté ligado como posibilidad a
este mundo-, el descubrimiento (el quedar en evidencia) de la eventualidad del ser; la
manipulabilidad universal establecida por la técnica esclarece retrospectivamente el
carácter eventual de cualquier época de la relación hombre-ser. Es probable que esté
aquí la diferencia, sobre la que Heidegger insiste siempre sin jamás aclararla de modo
definitivo, entre pensar la técnica y pensar la esencia de la técnica, la cual no es, a su
vez, algo técnico (cf., p. ej., VA, 5, n.). Esto significa, en una primera aproximación,
que el darse del ente en el horizonte de la provocación, como totalidad manipulable, no
es, en su conjunto, un hecho sobre el que el hombre tenga poder, que él haya producido
técnicamente y que pueda cambiar con procedimientos decidibles y planificables. Pero,
más profundamente, pensar la esencia de la técnica como algo no-técnico significa ver
en el Ge-Stell la cifra el Ereignis. Extraer de la «reflexión» sobre el Ge-Stell sólo una
generalización de la categoría de manipulabilidad quería decir despojar a la técnica de
lo que tiene de técnico; más allá de esto se va si se aprecia en su totalidad aquello a lo
que ayude la provocación del Ge-Stell: la transitividad del ser, que disloca al hombre de
su posición metafísica de sujeto, dentro de la cual sigue permaneciendo cuando afirma
la manipulabilidad universal (esto puede servir para entender cómo piensa Heidegger su
propia diferencia con Nietzsche: la voluntad de poder nietzscheana le parece un pensar
la técnica y no su esencia; afirmación de la manipulabilidad, pero aún no acogida de la
transitividad del ser en el Ereignis). Acceder, a partir del Ge-Stell, a la totalidad de la
historia de la metafísica, y esto en el sentido del Schritt zurück y no en el del
cumplimiento dialéctico hegeliano, querrá decir entonces acoger esta totalidad no como
proceso teleológicamente ordenado y causalmente necesitado, sino como ámbito de
oscilación; prestar atención, ante todo, a la multiplicidad de los «sentidos» que el ser
asume en su historia, sin aceptar ordenarlos en un sistema, lo cual equivaldría a
asumirlos desde el interior, sin el «paso hacia atrás». Heidegger ha desarrollado en sus
escritos el análisis de la relación entre triunfo de la técnica moderna y triunfo de la
mentalidad historicista: ambas tienen en común el aseguramiento de la posición (las dos
están, por lo tanto, en el horizonte del Stellen) del presente con respecto a la naturaleza
y al pasado histórico; reconstruir históricamente (historiográficamente) las raíces de la
situación en la que estamos equivale, en efecto, a asegurarse de ella del mismo modo en
que nos aseguraríamos dominándola técnicamente.[x] Pero como hay un valor
ultrametafísico de la técnica, en el Ge-Stell tomado como preludio del Ereignis, del
mismo modo debemos esperar que también haya un posible valor ultrametafísico del
Historismus; él debe buscarse en el efecto oscilatorio que, análogamente a la sacudida
de la existencia metropolitana, ejercita el reconocimiento de la multiplicidad de las
Prägungen, de las improntas que han marcado en la historia -aquella representada por la
Historie- la relación hombre-ser.

El mundo del Ge-Stell no es sólo el mundo de la técnica totalmente desplegada, de la

provocación-producción-aseguramiento; sino también, inseparablemente, el mundo de
la Historie, de la historiografía como industriosa reconstrucción del pasado, en el cual la
industriosidad historiográfica termina, con su exceso, por liquidar toda relación sagrada
y jerárquica con este mismo pasado. El hombre del Ge-Stell no ignora la historia, pero
tiene con el pasado esa relación que Nietzsche describe, en la segunda Consideración
inactual, como la de un turista que vaga por el jardín de la historia, convertido en una
suerte de «parque natural»; o, más modernamente, de supermercado, o aún mejor, un
depósito de trajes teatrales. Para Nietzsche, como se sabe, esta relación historiográfica
con la historia es el colmo de la improductividad histórica y de la falta de estilo; pero
esto es así, probablemente, sólo para el Nietzsche de los escritos juveniles: en efecto, el
imponerse, en sus obras posteriores, de la noción de máscara, contra toda superstición
de la verdad, de la autenticidad, de lo «propio», comporta una revalorización de los
aspectos fantasmagóricos del Historismus; la voluntad de poder es también, ante todo,
voluntad de enmascararse con todos los trajes de la historia, sin ninguna relación con
una presunta «verdad» que pueda haber debajo de ellos.

Incluso la polémica de Heidegger contra el Historismus no apunta, en última instancia, a

restaurar una relación «auténtica» con el pasado; como ya hemos mostrado en otra parte
el diálogo con la Ueberlieferung no tiende para él a definir las coordenadas del presente
de modo de asegurarlo y fijarlo en su pretendida condición auténtica; sino que, más
bien, realiza un movimiento de Ueberkommnis, la sobrevenida y el atropello en el que
el presente es arrojado en el abismo oscilatorio del Ereignis. Es aquí donde se puede ver
la diferencia entre Heidegger y Hegel respecto del problema del nexo memoria-olvido.
Si en Hegel la memoria tiene la función de un remontarse al, y desplegarse del, Grund,
como función Begründend y Ergründend, fundante y desplegante, en Heidegger
funciona en el sentido de la desfundamentación. No se trata de un Er-innern en el cual el
sujeto interioriza lo que le era externo, consumando su alteridad; sino más bien de un
internarse (del ser-ahí) en otro, en un proceso sin fin, y cuyo movimiento es la
oscilación indefinida entre las Prägungen, las improntas en las que se ha dado,
históricamente, la relación ser-hombre. La anhistoricidad del mundo técnico, que, como
se sabe, Heidegger describe generalmente en términos desvalorizadores -como hace, por
lo demás, con todo el mundo técnico, entendido como último punto de llegada del
olvido metafísico del ser-, sin embargo, pertenece también, como todo lo que constituye
el Ge-Stell, al preludio del Ereignis, como des-titución de la relación historicista con el
pasado y resonar de una, aunque sea problemática, apelación del Geschick, del envío-
destino.

El no haber desarrollado hasta el fondo este aspecto del Ge-Stell es, para nosotros, un
límite del discurso heideggeriano; pero el camino está claramente indicado en la
definición del Ge-Stell como preludio del Ereignis. Recorrer este camino significa
comenzar a resolver el problema del que hemos partido, el del nexo entre An-denken y
Ge-Stell; no sólo en un primer sentido muy general, que evidencia cómo precisamente
el Ge-Stell es el lugar del que se parte para una rememoración de la diferencia; sino
también en un segundo sentido, más problemático en la lectura del texto heideggeriano,
por el cual se muestra que el Ge-Stell, en su característica a-historicidad (¿la vertiginosa
estaticidad de la técnica como repetición, «producción en serie»?), da el tono asimismo
al An-denken como rememoración del pasado no en cuanto remontarse al Grund, no
como aseguramiento del presente en sus coordenadas, sino como desfundamentación y
destitución de la perentoriedad del presente en la relación abismal con la
Ueberlieferung.

Sólo así se puede comprender el sentido de la conexión que, en los dos ensayos de
Identität und Differenz, establece Heidegger entre «salto» y «paso hacia atrás», por un
lado -que siempre implican una relación con el pasado, un Andenken en el sentido
corriente del término-, y el Ge-Stell por el otro. La referencia al Ge-Stell y al (posible)
alcance ultrametafísico de la técnica sirve, sin embargo, para definir de modo decisivo
el resultado «hermenéutico» de la meditación heideggeriana. El diálogo con la
Ueberlieferung no es ni esfuerzo por hallar un elemento universal constante (el ser, la
verdad) ni remontarse al Grund y despliegue de su fuerza fundante-apropiante, como en
el caso de la dialéctica hegeliana. Es esencial, pues, enlazar la Auseinannderset zung de
Heidegger con Hegel (en ambos ensayos de Identität und Differenz), con su meditación
sobre el mundo técnico; sólo el arraigo del An-denken en el Ge-Stell excluye toda
posibilidad de lectura «tradicionalista» o nostálgica, metafísica, de esta noción. Así
como es determinada y hecha posible por la apelación del Ge-Stell, la rememoración a
la que debemos confiarnos para acceder a un pensamiento ya no metafísico es el
internarse en el pasado produciendo una dislocación, un extrañamiento y una oscilación
que quita inderogabilidad y perentoriedad al presente.

El alcance puramente «negativo» de esta Er-innerung no es provisional o marginal: la

fundación, para Heidegger, sólo puede darse como desfundamentación. Y esto en
muchos sentidos. Ante todo, remitirse al pasado en la forma del salto, del paso hacia
atrás, de la oscilación, significa excluir que esta relación pueda llegar a un punto firme:
se salta hacia el ámbito en que ya siempre estamos (cf. ID, 20), pero este ámbito es
precisamente un dominio oscilante, distinguido por el hecho de que hombre y ser
pierden allí (constantemente) las características que la metafísica les ha atribuido. No
para adquirir otras. De otro modo, la oscilación sería sólo un movimiento provisional,
capaz de encontrar calma en una nueva estabilidad en una nueva Geborgenheit,
intimidad, autenticidad, verdad de la esencia (sustantiva) del hombre. La oscilación es
diálogo con la Ueberlieferung que deja ser a la tra-dición como tal, la continúa,
permaneciendo siempre como hecho intra-histórico. Este diálogo con la Ueberlieferung
asumida en su sentido móvil, como juego de apelaciones y respuestas siempre histórico-
destinalmente limitadas, es el único modo en que se logra configurar un pensamiento
que no quiera ser fundacional en el sentido metafísico del término y que, sin embargo,
siga siendo pensamiento. El Durchgängiges que, según Heidegger, habla a través de las
diversas ,épocas del ser, no es un Igual sino un lo Mismo, que hace ser las diferencias.
El Durchgängiges es la diferencia misma que se despliega como finitud constitutiva de
todo horizonte histórico, y que se constituye como tal sólo en tanto diálogo entre estos
horizontes. La diferencia no se revela como algo ajeno, más allá y a través del diálogo
histórico de las perspectivas finitas; sólo es la que permite, hace ser, las perspectivas
finitas en su siempre delimitada, y siempre encaminada (je und je geschicklich),
multiplicidad.

¿Qué es, en realidad, lo que se experimenta en el salto, en el paso hacia atrás, en la

oscilación que, puesta en movimiento por el Ge-Stell, se despliega en el diálogo finito
con la Ueberlieferung? No una determinada unidad metafísica, no lo Igual, sino lo
Mismo, que es precisamente sólo aquello en vista de lo cual las singulares Prägungen
histórico-destinales de la relación hombre-ser se constituyen y destituyen en su finitud,
dialogando siempre desde puntos de vista transitorios, momentáneos, efímeros.
Experimentar lo Mismo es experimentar la historicidad como Geschicklichkeit,
destinalidad finita de toda colocación histórico-epocal. ¿Pero no será éste otro modo de
encontrar el ser-para-la-muerte, que en los escritos de Heidegger posteriores a Ser y
tiempo parecía haber perdido la función central que tenía, en cambio, en aquella obra,
sin desaparecer, no obstante, del horizonte, sino más bien regresando en los momentos
decisivos, pero siempre de modo «relampagueante» y no articulado?[xi]

La a-historicidad constitutiva del Ge-Stell, entendida no sólo como pérdida de las

raíces, sino también en su alcance ultrametafísico, como aspecto del preludio del
Ereignis, impronta la rememoración hacia la que nos encamina el Ge-Stell de una
historicidad o temporalidad que se puede definir «débil» o «depotenciada». Es un juego
muy complejo, cuyos pasos no están totalmente explicitados en el texto heideggeriano.
Aquello que se experimenta en la oscilación es la diferencia entendida como das Selbe
que hace ser las diferencias histórico-destinales (ID, 35). Las diferencias histórico-
destinales son las improntas según las cuales, en cada ocasión, se configura la relación
hombre-ser a la que nosotros respondemos, es decir, la finitud histórica del ser-ahí (el
hombre), que no se resuelve ni en una pura relatividad historicista (que comporta una
absolutización del curso histórico, incluso si se la ha despojado de toda necesidad y de
todo teleologismo) ni en el fluir de la «vida» (también ella, de este modo, absolutizada).
El ámbito de oscilación al que el pensamiento accede respondiendo a la apelación del
Ge-Stell es un ámbito en el cual están suspendidas las características metafísicas, y, ante
todo, la distinción entre naturaleza e historia fundada sobre los esquemas de la
historiografía y de la física (y, en general, de las modernas ciencias de la naturaleza). Se
experimenta esta suspensión, en una zona que está «antes» de la inmovilización
metafísica de los dos campos, si se experimenta la finitud histórico-destinal de la
existencia en relación a la muerte. No como vía de acceso a otra cosa (a la
trascendencia, a la estabilidad del ser). Ser, existencia, tiempo, son aquí probados
esencialmente bajo el signo de la declinación.[xii] El nombre de Occidente, del
Abendland, que Heidegger interpreta como la «tierra del ocaso (del ser)», asume aquí
otro nuevo sentido, también él no sólo «negativo», sino de preludio del Ereignis:
Abendland no es sólo la tierra en que, con el desplegarse de la técnica como pérdida de
raíces y de suelo, el ser va a fondo y se disuelve en el nihilismo cumplido; ni sólo la
tierra en que, por fin, del ser como tal ya no queda nada, de modo que el hombre es
liberado de las rémoras metafísicas y puede darse ilimitadamente a la manipulación y
organización total del mundo; sino también la tierra destinal en la cual el ser se da en la
forma misma de la declinación; que no es ni un hecho reprobable; lamentando la
plenitud de la autenticidad, ni para recibirlo como la liberación de toda nostalgia en
vista del desplegarse de la voluntad de poder. Está también todo esto en la esencia
destinal de Occidente, pero incluido en un horizonte más comprensivo, que, entre otras
cosas, en el plano «historiográfico», hace insostenible toda interpretación del
pensamiento de Heidegger que cristalice como exclusivo sólo uno u otro de estos dos
sentidos del «ocaso».

El horizonte más comprensivo es aquel en que el ser es probado como temporalidad

«débil», es decir, no tanto como articularse de pasado, presente y futuro en relación a la
dimensión aún humanística de la decisión, como podía parecer por las páginas más
«existencialistas» de Ser y tiempo; la temporalidad no es sólo y ante todo el constituirse
del flujo de la historia (de la existencia) en un contexto orgánico en virtud de la
anticipación decidida de la muerte, es también, y más radicalmente, des-titución de toda
continuidad histórico-hermenéutica en relación al hecho mismo de la muerte,
experimentado como lo que vuelve efímera toda colocación histórico-cultural, y, por
tanto, como el lugar en que se despliega la fuerza de lo Mismo que hace ser las
diferencias destínales de las épocas y de las existencias.

Desde este punto de vista, una enésima hipótesis sobre el significado de la Kehre, del
«cambio» del pensamiento heideggeriano[xiii] después de Ser y tiempo podría ser
aquella que la ve determinada por una cada vez más radical experiencia de la
temporalidad del ser, o del ser como tiempo, pero no en el sentido en que esta conexión
era vivida por el existencialismo, y antes por la tradición metafísica, en que el tiempo
era el tiempo de la decisión, de la articulación estructurante del éxtasis, sino
entendiendo el tiempo como pasar, declinar, extaticidad en el sentido de salir de sí,
internándose en otro que permanece constantemente como tal. En castellano, podríamos
hacer un juego de palabras entendiendo, en el título Ser y tiempo, el «tiempo» como
«tiempo atmosférico»: buen tiempo, mal tiempo, y luego también Stimmung, humor,
sentirse más o menos, Befindlichkeit.[xiv] Estos últimos son términos decisivos en Ser
y tiempo por la determinación de la existencia como apertura del Desde, del Aquí del
ser-ahí. Por medio de una serie de pasajes que partan de la noción de Befindlichkeit
(situación emotiva) como existencial en Ser y tiempo, no sería difícil conferir una
legitimidad incluso «filológica» a este calembour. Pero aquí sólo interesa indicar una
posible «metáfora» del camino de Heidegger en la vía de la relación tiempo-ser. El ser
es finalmente probado como diferencia, es decir, como tiempo, pero entendido como
aquél lo Mismo que hace ser las diferencias de los horizontes histórico-destinales en
cuanto, ante todo, es pasar de las existencias según el ritmo «natural» de nacimiento y
muerte. Por lo demás, Heidegger remite explícitamente la noción de Zeit, tiempo, a la
de Zeitigung, maduración (del fruto, del viviente)[xv] El ser es tiempo en cuanto es
maduración y envejecimiento, y también efimeridad, mutabilidad atmosférica.

¿Se llega así a identificar la experiencia del An-denken con una suerte de «sabiduría»
como está expresada en el lema griego P?yei m?yow, y nada más? Es lo que deja
perplejos a los lectores de Heidegger en relación, sobre todo, a los resultados de la
hermenéutica contemporánea que a él se remite.[xvi] Ha llegado, probablemente, la
hora de reexaminar las razones de estas perplejidades, a menudo ligadas a la
persistencia de la aspiración a la recuperación de una temporalidad «fuerte» como
característica del ser: An-denken, por ejemplo, como reencuentro de una relación
«auténtica» con el ser, y quizá también de una dimensión no «alienada» de la existencia
individual y social.

Pero aunque ya no puede conducir hacia un tiempo «fuerte», el An-denken puede no ser
sólo la sanción resignada de lo existente; es más, precisamente con su característico
oscilar él suspende y «desfundamenta» lo existente en sus pretensiones de definitividad
y de inderogabilidad, y se configura como verdadero pensamiento crítico, no expuesto
al riesgo de indicar una u otra vez como presente la diferencia, das Selbe, la
autenticidad. Además de esto, y sin esperar encontrarse nunca «en presencia» del ser, el
An-denken, en la medida en que se remite al Zeit como Zeitigung, se encamina a pensar
el ser como temporalidad, vida viviente (y, por tanto, también pasión, eros, necesidad y
acogida), envejecimiento, declinación, de un modo que incluye en el ser, como su darse
esencial, todos aquellos caracteres que la tradición metafísica, en busca de
aseguramiento, por consiguiente, de fuerza (y de la violencia que está conectada con el
imponerse de la presencia), había excluido de él. De este modo, también, se continúa el
trabajo comenzado por Heidegger cuando enunció por primera vez el programa
resumido en el título Ser y tiempo.

Gianni Vattimo

[i] Justificando más ampliamente la elección: cf. VA, 14, nota.

[ii] Heidegger habla de una «superación» (Ueberwindung) de la metafísica en VA, pp.

45 y ss., donde, no obstante, interpreta la Ueberwindung como una Verwindung, un
«recuperarse» de la (pero también: un «remitirse» a la) metafísica, con una serie de
resonancias que sustraen el concepto a toda posible lectura dialéctica.

[iii] El significado de la Erinnerung en Hegel ha sido estudiado en un hermosísimo

ensayo por Valerio VERBA (Historia y memoria en Hegel, en el volumen al cuidado de
F. Tessitore, Incidencia de Hegel), Nápoles, Morano, 1970, pp. 339-365, al que remito
para una más amplia justificación del discurso en lo referente a Hegel.

[iv] Traduciré así el término heideggeriano geschicklich, que recurre continuamente en

las obras tardías, junto con Geschick, del cual deriva como su forma adjetival o
adverbial. Geschick es entendido por Heidegger como «destino, envío»; pero él juega
con la asonancia de Geschichte (historia) y geschichtlich (histórico). Para la
clarificación de estos conceptos, y de otros que se repetirán en el presente volumen, re
mito a mis libros: Ser, historia y lenguaje en Heidegger, Turín, Edizioni di «Filosofia»,
1963; Introducción a Heidegger, Bari, Laterza, 1971.

[v] Cf. sobre esto el cit. Ser, historia y lenguaje en Heidegger, p. 153, y los lugares ibíd.
citados y discutidos.

[vi] Véase sobre todo H. G. GADAMER, Verdad y método, trad. it. de G. Vattimo,
Milán, Fabbri, 1972; y K. O. APEL, Comunidad y comunicación, trad. it. de G. Carchia,
Turín, Rosenberg e Sellier, 1977; y mis introducciones a ambos volúmenes.

[vii] Es un término sugerido, en una discusión de seminario, por U. GALIMBERTI, del

cual véase el volumen Lenguaje y civilización, Mursia, 1977.

[viii] Ésta es, como se sabe la tesis de E. SEVERINO (La esencia del nihilismo,
Brescia, Paideia, 1972; Los habitantes del tiempo, Roma Armando, 1978; Téchne. Las
raíces de la violencia, Milán, Rusconi, 1979).

[ix] Sobre esto véase el ensayo An-denken, en este mismo volumen.

[x] Cf. otra vez Ser, historia y lenguaje, cit., cap. I (especialmente pp. 25 y ss.).

[xi] Sobre la problemática de la muerte y su desarrollo en el desenvolvimiento del

pensamiento de Heidegger, uno de los libros más útiles y penetrantes es el de Ugo M.
UGAZIO, El problema de la muerte en la filosofía de Heidegger, Milán, Mursia, 1976.

[xii] De «declinación» habla, en un sentido creo que más limitado, J. BEAUFRET en

una sugestiva página de su Dialogue avec Heidegger, París, Ed. de Minuit, 1973, vol. II,
pp. 141-142.

[xiii] Sobre los términos generales de la cuestión, un verdadero topos de la crítica

heideggeriana, véase mi ya cit. Introducción a Heidegger, y el reciente estudio de E.
MAZZARELLA, El problema de la «Kehre» en el pensamiento de M. Heidegger, en
«Atti dell’Accademia di Scienze morali e politiche», Nápoles, vol. XC, 1979.

[xiv] Se puede quizá ver un esbozo en esta dirección del «tiempo atmosférico» en una
página heideggeriana (WD, 115), que, sin embargo, apunta, al menos explícitamente, a
otra cuestión.
[xv] El tiempo, en SUZ, se «temporaliza», zeitigt. En la traducción castellana se pierde
completamente la resonancia del significado habitual del verbo zeitigen, que es
precisamente «madurar». Cf. SUZ, pars. 65 y ss.

[xvi] Véase el primer ensayo de la sección I de este volumen.

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