el Leibniz

de Deleuze FILOSOFÍA
Gilles Deleuze Exasperaciòn de
la filosofia
el Leibniz de Deleuze
Cactus
 Deleuze, Gilles
El Leibniz de Deleuze: Exasperación de la filosofía -1 a ed. - Buenos
Aires : Cactus, 2006. 324 p. ; 18x13 cm. (Clases)
ISBN 987-21000-5-5

1. Filosofía. I. Título CDD 100

Título:
«Exasperación de la Filosofía. El Leibniz de
Deleuze» Autor:
Gilles Deleuze 1980/1986/1987

Traducción y notas Equipo Editorial Cactus

Diseño de interior y tapa: dg | loop Impresión:

Gráfica MPS

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.

ISBN-10: 987-21000-5-5

1 ra. edición - Buenos Aires, Octubre de 2006 1 ra.

reimpresión - Buenos Aires, Julio de 2009

www.editorialcactus.com.ar
[email protected]
 Gilles Deleuze eración de
la filosofía
el Leibniz de Deleuze

«Serie Clases» Volumen 2

Cactus
 EXASPERACIÓN DE LA
FILOSOFÍA

el Leibniz de Deleuze índice

Prólogo - Al acecho
Apología de la viola d’amore ................................................... 8
Acerca de esta edición......................................................... 14

Exasperación de la filosofia Parte 1 -1980-(15)

Clase I. Exasperación de la filosofìa

El mundo según Leibniz ................................................. 17
Clase II. El agua está llena de peces}los peces de agua
El análisis infinito: inclusión y composibilidad 43
Clase III. El ruido del mar
Teoría psico-
matemática
de las singularidades ....................................................... 69
Clase IV. Los cuatro principios
leibinizianos ..................................................................... 97
Clase V. El (des) acuerdo de los filósofos.
Leibniz y Kant ............................................................... 113
Parte 2-1986-1987-(137)

Clase VI. De la curva al individuo

Inflexión, punto de vista

6
 y mónada...................................................................... 139
Clase VII. El nudo gordiano.
Sujeto, predicado y acontecimiento ............................. 173
Clase VIII. El sueño de Teodoro.
Singularidad, composibilidad
e individuación .............................................................. 199
Clase IX. La canción de Belcebú
Sobre la libertad y la condenación .............................. 215
Clase X. El Gran Diádoco
Whitehead y el acóntecir :ento .................................... 247
Clase XI. El orden de los cadáveres sobre el campo de batalla
Condiciones y componentes del acontecimiento 263
Clase XII. Musicalidad del ser
Condiciones y componentes
del acontecimiento (2o parte)........................................ 291
Clase XIII. Ser lanzado a pleno mar
La exigencia de un cuerpo en la sustancia .................. 317
Clase XIV. ¿Qué es eso de «tener un cuerpo»? .................. 345
Clase XV. Una última visita a los dos pisos del Barroco De la
inflexión a la mónada al cuerpo .............................. 365

Prólogo Al acecho

7
Exasperación de la filosofía

Apología de la viola d’amore

Hacia adentro.
Hacia adentro una especie de hundimiento de la cara en lo ínfimo, en las
pequeñas ondas, relieves casi planos, leves inclinaciones se arrugan y
angostan, se tensan, algunas se afilan; es una nervadura —es doble- que
después de unos segundos de intensa y fija mirada... ahora sí... sale, es la
continuación de o sólo es una hondonada suave que no... o sí... que ¿es sólo
una sombra? Ahora a seguir la sombra, pero son manchas, como enchastres de
sombras todas negras pero marrón-negras, rojo-negras, azul-negras, y de
nuevo avanza como una nube de tormenta un manto que rechaza la fusión del
ojo, de nuevo todas negras. De nuevo una sombra. Bien. Empezar otra vez,
buscar a los costados. ¿Qué proyecta la sombra, una sombra de qué? De
pequeñas ondas, relieves casi planos, inclinaciones, una nervadura, una
hondonada y una sombra. Una sombra de sí misma.

Hacia fuera.
Hacia fuera, hacia afuera, hacia fuera, vamos, podemos; un brazo ade-
lante, remando, fuerza, el otro, con fuerza, hacia fuera, la pierna enterrada, el
barro, sí, sacarla, hacia delante, la otra, hacia fuera la cintura, las piernas, los
brazos, con fuerza y empuje, abrir una ventana, la otra, otra, la otra, la
puerta... luz, luz, luz... saturación de luz.
Pero si tuviera los ojos recostados en la redondez de las figuras que se

8
 Prólogo

hacen en la penumbra húmeda de un cuarto oscuro, en un día de enero en Bs.

As. -digamos 30o- con un sol de mediodía que no se deja ver porque brilla
inmenso intenso en cada partícula de aire, nunca, pero nunca jamás, sacaría
violentamente la cabeza con los ojos redondos a un patio de 3x3 todo pintado
de blanco brillante.

Hacia fuera.
Nada.
Sin puertas ni ventanas.

Hacia adentro un fondo inconciente material común a todos, hecho de

infinidad de fuerzas, inclinaciones y percepciones, variaciones, desplaza-
mientos e integraciones. Ya estamos hechos de todo lo que podríamos ser. Lo
bueno y lo malo.

Hacia adentro:
Una habitación es como un campo gravitatorio. Fuerzas de atracción y
repulsión de objetos, un cuerpo como un planeta, como una formación de
masa por gravedad, por atracción y rodeamiento de cosas. «Mis cosas». Y el
«mi» no es un posesivo, es una línea de fuerza de atracción que condensa un
cuerpo. Hay un inconciente burgués en cada habitación.
El alineamiento de todas las visiones deambulantes y la confluencia de
todas las líneas de visión en un punto; el efecto expansivo de un silencio
fundamental y la contracción rígida de todos los oídos a la espera. Un
inconciente condensador de masas, un fascista en cada músico, en cada
profesor.
Un cuerpo diluido entero en energía volcada sobre un molde punzante
rígido, rasgar en cada papel la fosa que separa una palabra de otra, los
párrafos, los libros, las tradiciones. ¡Un Imperio de Fronteras! Un inconciente
de estadista en cada filosofía.
Es una ética porque ya somos todo lo que podríamos ser. Lo bueno y lo
malo. Es una ética porque no hay la frontera fácil y diáfana de la conversión.
¿Cómo, cuándo me convertí en esto que soy? ¿Qué le pasó, cuándo dejó de
ser lo que era? ¿Cuándo se terminó la revuelta, cuándo la revolución se
convirtió en esto? Ya somos y es una integración de fuerzas materiales

9
Exasperación de la filosofía

inconcientes burguesas, fascistas, estatales. La pregunta es cómo se despla-

zan, varían, se amplían e integran. ¿Cómo las ondas de una vibración
infrahumana orquestada de membranas auditivas, tactos y cuerdas deviene
fuerza gravitatola que actúa como nucleo sobre oídos rígidos en lugar de
objetos y acaba por girar alrededor de un «Mi» imperial? O sea, ¿cómo una
música deviene Fito Páez?
«¿Pero Qué pasó?». Nadie se vuelve de repente un hijo de puta. Nada se
convierte en una mierda. Ni Fito Páez, ni nosotros, ni la Revolución Rusa, ni
Fidel, ni El Acontecimiento 19/20 de diciembre de 2001. Ya todo está ahí.
Hay que estar alerta, al acecho. Y el acecho es una categoría ontologica. Hay
que lograr estar donde se pueda seguir el fondo de las pequeñas inclinaciones
que componen el alma. La nuestra y la de todo lo otro.

Para evitar la tiranía de El Acontecimiento. Evitar el régimen del afuera,

de la plena luz, del trabajo forzado. Evitar que arrase con todo, que amontone
todas las temporalidades y las vidas sobre su propio muro para poder decir:
«He aquí mi fortaleza amurallada, mi círculo cerrado revoltoso y agitado de la
pura contingencia en la línea de la necesidad». Y sigue: «Soy el nuevo origen,
el principio, síganme, sean fieles, continúenme». Y sigue: «[Vamos!, hacia
fuera, hacia afuera, podemos; un brazo adelante, remando, fuerza, el otro, con
fuerza, hacia fuera, hacia delante, con fuerza y empuje; encuéntrense, salgan,
díganme, abran las ventanas, la otra, otra, la otra, la puerta!»... luz, luz, luz...
saturación de luz.

Hacia fuera.
Nada.

Sin puertas ni ventanas.

Para evitar la tiranía de El Acontecimiento:
.. .porque todo es acontecimiento, el mundo está hecho de eso. Una
planta, una música, una frase, un libro en un momento, un grupito, una
persona, un 19/20. Que no muchos encuentren en qué punto la curva de las
pequeñas vibraciones de una planta hace tangente con nuestra curva, no hace
a la planta menos acontecimiento. Que muchos encuentren en qué punto la
curva de pequeñas vibraciones del 19/20 hace tangente ccn su curva, no lo

10
 Prólogo

hace más acontecimiento. Lo hace sólo más peligroso.

.. .porque la curva singular de un acontecimiento está poblada de puntos
ordinarios inconcientes. Un acontecimiento es como una función matemática,
una operación singular que ordena las transformaciones de la población de
pequeñas inclinaciones o vibraciones inconcientes. Respira el fascista en la
inhalación armónica de los pulmones de la masa, tironea el burgués de sus
cosas, remonta el trono el estadista en cada demarcación identitaria, en cada
expulsión, en cada principio afirmado contra.
...principalmente porque hay una infinidad de porciones de curvas
(nuestras) que ni siquiera rozaron la del acontecimiento, hay todo un mundo
que pasaba y sigue pasando al costado. ¿Por qué todos y todo tiene que
confluir en él?
.. .porque continúa una ética de la catástrofe. Es decir, una ética de la
reconstrucción, de la postdictadura. Rehacer, relevantar, recomponer, re-
agruparse, juntarse, ir, ir, ir, llegar, reconocerse... hacia fuera, hacia fuera,
vamos, podemos, hacia delante, hacia fuera, con fuerza, todo está afuera. Una
ética de las conexiones. ¿No es aún la pequeña inquietud inconciente que
vibra en esos encuentros impuestos desde la pura exterioridad que construye
El Acontecimiento? ¿No es lo que vibra en las «redes», locales o globales?
Una militancia de estar conectado o de conectar, de estar hacia fuera, salirse,
salirse, salirse, despistarse. Una carcaza toda puertas y ventanas.

Una monadología puede ser una ética de los encuentros grupusculares.

No puede ser aislamiento porque eso no existe, no es del orden del acecho.
Lo que existe es un fondo inconciente material común a todos, hecho de
infinidad de fuerzas, inclinaciones y percepciones, variaciones,
desplazamientos e integraciones. Ya está todo, todos estamos hechos de todo
lo que podríamos ser. Nada hacia fuera.
Aislamiento es la extensión arrasada y desértica del régimen de la pura
exterioridad. La monadología es otro régimen, otro modo de estar.
Por esas cosas del azar objetivo [alacecho, en elpunto tangente de nuestra
curva, la de una población de cochinilla en un jazmín, la de la Monadología y
la de un pensamiento abismado en una situación revolucionaria nos encon-
tramos antes de la catástrofe con un texto de Santucho, Poder burgués, poder
revolucionario. El texto lee la situación abierta por un nuevo ciclo de luchas

11
obreras. ¿«Lee»? ¿Qué quiere decir que «lee»? Quiere decir que pone al
Partido como superficie de escritura de una porción del mundo a través de una
modificación interna. El comité de fábrica es condición de lectura de un
acontecimiento y condición de escritura dentro. Es de la fábrica, pero en el
Partido. Una distinción más en la realidad interna, una modificación del ser
que envuelve una única operación: el acontecimiento escribe y el Partido lee.
No es aislamiento, es otro régimen, es estar sin puertas ni ventanas. No es
aislamiento, es expresar el mundo. Pero lo que pasa sólo se expresa como una
distinción más en el ser, un grado más de realidad. La única expresión posible
es la que ocurre en una modificación interna.
Una monadología puede ser una ética de los encuentros grupusculares. Es
una ética de parásitos mutantes. Hay que alimentarse, usar, incorporarse el
mundo, absorber, chupar, libar acontecimientos, parasitar vidas, pensa-
mientos, energías, vibraciones, experiencias de otros. Pero únicamente cuando
podemos hacer que nos habiten en una modificación interna. Si no se puede,
no vale la pena (la pena: afuera, afuera, vamos, podemos, con fuerza, afuera,
la luz, luz, luz... saturación de luz). También dejarse parasitar, pero eso es más
fácil. Un mundo sin conexiones. Sólo modificaciones internas de algo o
alguien habitadas por algo o alguien, eso sería una relación. En lugar de redes,
un mundo hecho solamente de incrustaciones. Un espacio grupuscular.

Hacia adentro, sin puertas ni ventanas, hay que estar alerta, al acecho, hay
que lograr estar donde se pueda seguir el fondo de las pequeñas inclinaciones
que componen el alma, ¿cómo? [Prescindencia subjetiva o expresión
inhumana. Lo inconcebible es que hayan puesto cuerdas imposibles tocar
porque están debajo de las otras, cuerdas que no son ellas mismas superficie
para el despliegue del músico virtuoso que no
sólo tocarla seis, sino doce. Están allí no para expresión del músico, sino
para expresión de la naturaleza del material. La virtud del músico es hacer
sonar a la naturaleza] Imaginen un instrumento de cuerdas que debajo de las
cuerdas que se tocan tiene toda otra serie de cuerdas que no están allí para
tocarse, que están únicamente para vibrar. [Ocupación situada por enjambre.
Hay un modo también en el que el sonido ocupa el espacio, la sala. El átomo
se prolifera, multiplica y enjambra alrededor de la caja, es esa misma acción
la que ocupa progresivamente el espacio, no se mueve sinproliferar. Se opone

12
 Prólogo

a la nota que se estrecha lo más posible, se angosta, busca suprimir sufondo

múltiple para desplazarse como línea, como una flecha al oído del
espectador] Al tocar una nota -una sola, imagínenlo, en serio- lo que vibra,
choca, rebota y se acomoda como un enjambre alrededor del instrumento,
[Interiorizacióny multiplicación del último uno. La técnica actúa en primer
lugar (aunque los efectos se trasladan) no sobre la posible combinación de
notas, combinación de los átomos por desplazamiento espacial, no sobre la
posible combinación con otros instrumentos, sino multiplicando el último
átomo como vibración u ondulación compuesta de infinitas vibraciones] no es
sólo la vibración fundamental de la cuerda frotada, no sólo los submúltiplos
infinitos de sus vibraciones secundarias, no sólo las vibraciones secundarias
de sus armónicos, no sólo los armónicos infinitos de las cinco cuerdas que
restan, sino los armónicos al infinito de las seis cuerdas que sólo están allí
para eso. Para multiplicar el enjambre, para hacer aparecer la composición
infinita posible de pequeñas vibraciones que componen un único sonido. El tal
instrumento existe, se llama viola d'amore y -¡no me digas!- es barroco. "'

Hacia fvera.
Nada.
Acerca de esta edición

Las clases de Gilíes Deleuze, que se presentan en Exasperación de La

fibsofia en su primera edición castellana, fueron dictadas en la Universidad de
Vincennes en dos períodos distintos. El primer período en el trabajo del
filósofo francés en tomo a la obra de Leibniz data del año 1980, y resultan de
allí las cinco primeras clases de este libro. El segundo período, perteneciente
a los años 1986 y 1987, dan como resultado las diez últimas clases que
presentamos. Cabe señalar que dichas clases anteceden a la publicación de EL
Pliegue (1988), por lo que puede considerarse que funcionaron como
laboratorio de elaboración de sus principales tesis. Vale consignar además
que se trata de las últimas clases públicas de Deleuze.
La p-esente edición ha sido preparada en base a las desgrabaciones exis-
tentes en el idioma original. La traducción, la corrección y las notas han sido
realizadas íntegramente por Cactus.
Se han modificado contenidos sólo en los pocos casos en que encontramos
nombres de autores, conceptos o palabras mal escritas o que contradecían el
argumento y que por su pronunciación en francés hacían evidente un error en
la desgrabación.
Sólo se han introducido los cambios estilísticos necesarios para adecuar el
registro oral al escrito permitiendo una lectura fluida del texto. Toda vez que
fue posible, optamos por conservar los rasgos de oralidad propios de las
clases.
Como siempre, hay una lista de amigos a los que agradecer: Diego y Vero,
Nibia, Bicho, Mariela, Nancy, Caro Puente, Carla, Cambá, Mario, Andrés,
Petu, Anabelle, Quatre M, El Ruso, Fer, el gato Teodoro y el pato Patricio,
Clara, Marcelo Pompei, Felisa Santos, Ricardo, Ernesto, Vera y
especialmente Ariel.
Gilles Deleuze

EXASPERACIÓN
DE LA FILOSOFÍA

14
 Parte 1 1 9 8 0
Clase I.
Exasperación de la filosofía
El mundo según Leibniz
15 de Abril de 1980

Vamos ahora a mantenernos algún tiempo en una serie sobre Leibniz. Mi

17
objetivo es muy simple: para aquellos que no lo conocen, tratar de exponerlo,
Exasperación
hacer que lodeamen
la filosofía
y darles
una especie de ansia de leerlo.
Para comenzar Leibniz existe un instrumento de trabajo incomparable. Es
la labor de una vida, una labor muy modesta pero muy profunda. Una dama,
la señora Prenant, hace ya largo tiempo ha preparado fragmentos escogidos
de Leibniz1. Habitualmente los fragmentos escogidos son muy dudosos, pero
en este caso encontramos una obra maestra. Se trata de una obra maestra por
una razón muy simple. Leibniz tiene procedimientos de escritura que son sin
duda bastante corrientes en su época -inicios del siglo XVIII-, pero él los
lleva a un punto extraordinario. Es cierto que Leibniz, como todos los
filósofos, produce libros voluminosos. Pero casi podríamos decir que, en
última instancia, estos voluminosos libros no son lo esencial de su obra, pues
lo esencial está en la correspondencia y en sus cortos informes.

G. W. Leibniz, Œuvres de G. W. Leibniz éditées par Lucy Prenant avec

1

introduction, tables et notes, Aubier-Montaigne, Paris, 1972.

18
Los graneles textos de Leibniz son a menudo cartas o textos de cuatro, cinco,
diez páginas.
Leibniz escribe un poco en todas las lenguas. De cierta manera, es el
primer gran filósofo alemán, es el arribo de la filosofía alemana a Europa. Su
influencia será inmediata sobre los filósofos románticos alemanes del siglo
XIX, y aún más, se continuará particularmente en Nietzsche.
Leibniz es uno de los filósofos que permite comprender de la mejor
manera una posible respuesta a esta pregunta: ¿Qué es la filosofía, qué es lo
que hace un filósofo, de qué se ocupa? En tanto pensamos que las
definiciones que buscan lo verdadero o la sabiduría no son adecuadas, ¿existe
una actividad filosófica?
Quisiera decir muy rápidamente cómo reconozco un filósofo en su
actividad. No podemos confrontar las actividades más que en función de lo
que crean y de su modo de creación. Hay que preguntar qué crea un
carpintero, qué crea un músico, qué crea un filósofo. Un filósofo es para mí
alguien que crea conceptos. Esto involucra muchas cosas: que el concepto sea
algo por crear, que el concepto sea el término de una creación.
No veo ninguna posibilidad de definir la ciencia si no se indica algo que
sea creado por y en la ciencia. Ahora bien, resulta que no sé bien qué es
aquello que es creado por y en la ciencia, pero no son conceptos propiamente
hablando. El concepto de creación ha estado mucho más ligado al arte que a
la ciencia o a la filosofía. ¿Qué es lo que crea un pintor? Crea líneas y colores.
Esto implica que las líneas y los colores no están dados, que son el término de
una creación. Lo que está dado, en última instancia, podría siempre llamarse
un flujo. Los flujos están dados, y la creación consiste en recortar, organizar,
conectar ílujos, de tal manera que se dibuje o se haga una creación alrededor
de ciertas.singularidades extraídas de ellos.
Un concepto no es en absoluto algodado. Aún más, un concepto no es lo
mismp cjue el pensamiento. 15¡e puede muy bien pensar sin concepto. Creo
incluso que todos aquellos que no hacen filosofía piensan, creo que piensan
plenamente, pero no lo hacen a través de conceptos -si aceptan la idea de que
el concepto es el término de una actividad o de una creación original-.
Yo diría que el concepto es un sistema de singularidades extraídas de un
flujo de pensamiento. Un filósofo es alguien que fabrica conceptos. ¿Es
entonces un intelectual? En mi visión no lo es. Imaginen el flujo de pensa-

19
Exasperación de la filosofía

miento universal como una especie de monólogo interior, el monólogo

20
 interior de todos aquellos que piensan. La filosofía surge con el acto que
consiste en crear conceptos.
Para mí hay tanta creación en la fabricación de un concepto como en la
creación de un gran pintor o de un gran músico. Podemos concebir también
un flujo acústico continuo -quizá no sea más que una idea, poco importa si
está fundada- que atraviesa el mundo y que comprende el silencio como tal.
Un músico es alguien que extrae algo de ese flujo. ¿Notas? ¿Agregados de
notas? ¿No? ¿Qué es lo que llamaremos «el sonido nuevo» de un músico?
Sienten ustedes que no se trata simplemente del sistema de notas. Para la
filosofía es lo mismo, sólo que no se trata de crear sonidos sino conceptos.
No es cuestión de definir la filosofía como una búsqueda cualquiera de la
verdad, y esto por una razón muy simple: la verdad siempre está subordinada
al.sistema de conceptos del qufcse dispone.
¿Cuál es la importancia de los filósofos para los no-filósofos? Es que los
no-filósofos pueden muy bien no conocerla o hacer como si no les interesara,
pero quiéranlo o no piensan a través de conceptos que tienen nombres
propios. Reconozco el nombre de Kant no por su vida, sino por un cierto tipo
de conceptos que están firmados con su nombre.
Desde entonces, puede concebirse muy bien qué es ser discípulo de un
filósofo. Si se encuentran en la situación de decir que tal filósofo ha firmado
los conceptos de los que tienen necesidad, serán en ese momento kantianos,
leibnizianos, etc. Forzosamente dos grandes filósofos no estarán de acuerdo
entre sí, en la medida en que cada uno crea un sistema de conceptos que le
sirve de referencia. Se puede muy bien no ser discípulo más que localmente,
sobre tal o cual punto. Pueden ser discípulos de un filósofo en la medida en
que consideran que tienen una necesidad personal de ese tipo de conceptos.
Los conceptos son firmas espiritadles, pero eso no quiere decir que estén en la
cabeza, los conceptos son también modos de vida. Y esto no ocurre por
elección o por reflexión -el filósofo no reflexiona más o mejor que el pintor o
el músico-, las prácticas se definen por una actividad creadora y no por una
dimensión reflexiva. ¿Qué quiere decir, entonces, tener necesidad de tal o
cual concepto?
Yo me digo que, de alguna manera, los conceptos son cosas completa-
mente vivientes, son realmente cososs\\ie tienen cuatro patas, que se agitan.
Son como un color, como un sonido. Los conceptos son tan completamente
Exasperación de la filosofía

vivientes, que no pueden existir sin estar en relación con algo que sin
embargo parece lo más lejano cfeì concepto: el grito. De cierto mòdo, el
filósofo no es alguien que canta, es alguien que grita. Pienso que cada vez que
ustedes tienen necesidad de gritar no están lejos de una especie de llamado de
la filosofía. ¿Qué quiere decir que el concepto sería una especie de grito o una
especie de forma del grito? Es eso, tener necesidad de un concepto es tener
algo que gritar. Habrá que encontrar el concepto de ese grito...
Se pueden gritar mil cosas. Imaginen alguien que grita: «¡Al menos es
preciso que todo tenga una razón!». Es un grito muy simple. En mi defini-
ción, el concepto es la forma del grito, y se ve enseguida toda una serie de
filósofos que dirían: «¡Sí, sí!». Son los filósofos de la pasión; los filósofos del
pathos, por distinción con los filósofos del logos. Kierkegaard, por ejemplo,
funda toda su filosofía sobre gritos fundamentales. Pero Leibniz es de la gran
tradición racionalista.
Hay algo espantoso en Leibniz. Es el filósofo del orden. Más aún, del
orden y de la policía, en todos los sentidos de la palabra policía. Sobre todo
en el primer sentido: la organización ordenada de la ciudad. Sólo piensa en
términos de orden. En este sentido es extremadamente reaccionario, es el
amigo del orden. Pero muy extrañamente, en este gusto por el orden y para
fundar ese orden, se libra a la más demente creación de conceptos a la cual se
haya podido asistir en filosofía. Conceptos desenfrenados, los conceptos más
exuberantes, los más desordenados, los más complejos, para justificar lo que
es. Es preciso que cada cosa tenga una razón. — —
Si aceptan la definición de que la filosoTía es la actividad que consiste en
crear conceptos, diría entonces que hay dos clases de filósofos, pues existen
como dos polos. Están aquellos que realizan una creación muy sobria de
conceptos. Crean conceptos al nivel de tal singularidad bien distinguida de las
otras. Yo sueño con una especie de cuantificación de los filósofos, se los
cuantificaría según el número de conceptos que han firmado o inventado.
Descartes es el tipo de una creación de conceptos muy sobria. La historia del
cogito. Históricamente se puede siempre encontrar toda una tradición, pre-
cursores, pero eso no impide que haya algo firmado «Descartes» en el con-
cepto cogito, a saber: la proposición «Pienso luego existo». Una proposición
puede expresar un concepto. Se trata de un verdadero concepto nuevo, es el
descubrimiento de la subjetividad, de la subjetividad pensante, y está

22
 Clase I

firmado «Descartes». Seguramente se podrá buscar siempre en San Agustín,

ver si no estaba ya preparado. Hay ciertamente una historia del concepto,
pero está firmado «Descartes». A Descartes podemos asignarle cinco o seis
conceptos. Es grandioso haber inventado seis conceptos, no obstante es una
creación sobria. ¿No es Descartes quien ha hecho su movimiento demasiado
rápido?2
Luego están los filósofos exasperados. Para ellos cada concepto cubre un
conjunto de singularidades, y después les hacen falta siempre otros, siempre
otros conceptos. Se asiste a una loca creación de conceptos. El ejemplo típico
es Leibniz, jamás ha cesado de crear algo nuevo. Todo esto es lo que quisiera
explicar.
Es el primer filósofo que ha reflexionado sobre la potencia de la lengua
alemana en lo referente al concepto: ¿en qué es el alemán una lengua emi-
nentemente conceptual? Y no es por azar que puede ser también una gran
lengua del grito. Actividades múltiples, se ocupa de todo. Muy buen ma-
temático, gran físico, muy buen jurista, numerosas actividades políticas.
Siempre al servicio del orden, no para. Es muy oscuro. Hay una visita de
Leibniz a Spinoza -que es el anti-Leibniz-, Leibniz le hace leer manuscritos.
Uno se imagina a Spinoza exasperado preguntándose qué es lo que quiere ese
tipo. Más tarde, cuando Spinoza es atacado, Leibniz dice que jamás ha ido a
verlo, que lo hizo sólo para vigilarlo. Abominable, Leibniz es abominable.
Fechas: 1646-1716. Es una vida larga, a caballo sobre un montón de cosas.
Tiene, para terminar, una especie de humor diabólico.
Yo diría que su sistema es bastante piramidal. El gran sistema de Leibniz
tiene muchos niveles. Ninguno es falso. Estos niveles simbolizan los unos
con los otros. Leibniz es el primer gran filósofo en concebir la actividad yel
gjlisamientqjcpnip upa vasta simbolización. Así pues, todos estos niveles
simbolizan, pero están todos más o menos próximos de lo que podríamos
llamar provisoriamente el absoluto.

2
Cf. G. W. Leibniz, Carta a la princesa Elisabeth, 1678: “Debe
confesarse que esos razonamientos [las pruebas cartesianas de la existencia
de Dios] son un poco sospechosos porque van demasiado rápido y nos
violentan sin esclarecernos”, citado en Gilíes Deleuze, Spinoza y el problema
de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1996.

23
Exasperación de la filosofía

Ahora bien, todo eso forma parte de su obra misma. Según el interlocutor
o el público al cual se dirige, va a presentar todo su sistema a tal nivel.
Imaginen que su sistema esté hecho de niveles más o menos contraídos o más
o menos distendidos. Para explicar algo a alguien va a instalarse a tal nivel de
su sistema. Supongamos que ese alguien en cuestión sea sospechoso para
Leibniz de poseer una inteligencia mediocre. Muy bien, él está encantado, se
instala al nivel más bajo de su sistema. Si se dirige a alguien más inteligente,
salta a otro nivel.
Como estos niveles forman parte implícitamente de los textos mismos de
Leibniz, se pioduce un gran problema para el comentario. Es complicado
pues, a mi modo de ver, uno jamás puede apoyarse sobre un texto de Leibniz
si en primer lugar no ha sentido el nivel del sistema al cual ese texto
corresponde.
Por ejemplo, hay textos en los que Leibniz explica lo que es, según él, la
unión del alma y del cuerpo. Pero eso es para tal o cual interlocutor, a tal otro
le explicará que no hay problema en la unión del alma y del cuerpo, pues el
veidadeiQ.problema.es el de la relación de las almas entre sí. Las dos cosas
no son en absoluto contradictorias, se trata de dos niveles del sistema. De
modo que si uno no evalúa el nivel de un texto de Leibniz, tendrá la
impresión de que no cesa de contradecirse y, de hecho, no se contradice en
absoluto. Es un filósofo muy difícil.
Quisiera dar títulos a cada parte de lo que tengo para proponerles. Al gran
punto 1 quisiera llamarlo: «Un pensamiento divertido». ¿Por qué? Pues bien,
porque entre los textos de Leibniz hay uno corto que él mismo llama
Pensamiento^ dibertido5. Estoy autorizado entonces por el propio autor.
Leibniz soñaba demasiado, tiene todo un costado ciencia-ficción
absolutamente formidable. Todo el tiempo imaginaba instituciones. En este
pequeño texto, Pensamiento divertido, imaginaba una institución que haría
falta, una institución muy inquietante: una academia.de Jos juegos. En esa
época, tanto en Pascal, en los otros matemáticos, como en el mismo Leibniz,
se monta la gran teoría de los juegos y de las probabilidades. Leibniz es uno
de los grandes fundadores de la teoría de los juegos. Está apasionado por los
problemas matemáticos de juegos, él mismo de-
bía ser por otra parte muy jugador. Imagina esta academia de los juegos, a la
cual presenta como debiendo ser a la vez —según el punto de vista en el que

24
 Clase I

uno se sitúe para ver esta institución o para participar en ella- una sección de
la academia de ciencias, un jardín botánico y zoológico, una exposición
universal, un casino donde se apuesta y una empresa de control policíaco. No
está mal, él l?llama «un pensamiento divertido».
Supongan que yo les cuento Sha historia. Esta historia consiste en tomar
uno de los puntos centrales de la filosofía de Leibniz. Se las cuento como si
fuera la descripción de otro mundo y enumerando las principales proposi-
ciones que van a formar un pensamiento divertido.

a) El flujo de pensamiento de todos los tiempos arrastra consigo un

famoso principio que tiene un carácter muy especial: es uno de los pocos
principios de los que se puede estar seguro y al mismo tiempo no se ve en
absoluto qué nos aporta. Es cierto pero vacío. Este célebre principio es el
principio de identidad, que tiene un enunciado clásico: A es A. Esto es
seguro. Si digo lo azul es azul, o Dios es Dios, no digo por ello que Dios
exista. En un sentido estoy en lo cierto, pero ¿pienso algo o no pienso cuando
digo que A es A?
Intentemos igualmente decir lo que implica este principio de identidad. Se
presenta bajo la forma dé una proposición recíproca. A es A quiere decir:
sujeto .d, verbo ser, atributo o predicado A Hay una reciprocidad del sujeto y
del predicado. «El azul es azul» o «el triángulo es triángulo» son proposi-
ciones vacías y ciertas. Una proposición idéntica es una proposición tal que
el atributo o el predicado es lo mismo que el sujeto y se reciproca con él.
Hay un segundo caso un poquito más complejo: el principio de identidad
puede determinar proposiciones que no son simplemente recíprocas, en las
que ya no hay reciprocidad del predicado con el sujeto y del sujeto con el
predicado. Decir «El triángulo tiene tres lados» no es lo mismo que decir «El
triángulo tiene tres ángulos». «El triángulo tiene tres ángulos» es una
proposición idéntica en tanto que recíproca, «El triángulo tiene tres lados» es
algo diferente, no es recíproca, no hay identidad del sujeto y del predicado.
En efecto, tres lados no es lo mismo que tres ángulos. Sin embargo hay una
necesidad llamada lógica: no pueden concebir tres ángulos componiendo una
misma figura sin que ella tenga tjes.lados. No hay re-
 Exasperación de la filosofía

ciprocidad sino inclusión: tres lados están incluidos en triángulo. Inherencia o

r
inclusión.
Del mismo modo, si digo que la materia es materia, se trata de una
proposición idéntica bajo la forma de una proposición recíproca, el sujeto es
idéntico al predicado. Si digo que la materia es extensa, se trata aún de una
proposición idéntica, ya que no puedo pensar el concepto de materia sin
introducirle ya lo extenso; lo extenso es en la materia. Pero inversamente,
puedo muy bien pensar una extensión sin nada que la llene, es decir sin
materia. No se trata entonces de una proposición recíproca, sino de una
proposición de inclusión. «La materia es extensa» es una proposición idéntica
por inclusión.
Diría entonces que las proposiciones idénticas §on de dos clases: pro-
posiciones recíprocas en las que el sujeto y el predicado son uno y el mismo y
Vproposiciones de inherencia o de inclusión en las que el predicase do está
contenido en el concepto del sujeto.
3 [¡ A es A es una forma vacía. Si busco un enunciado más interesante del
principio de identidad diría, a la manera de Leibniz, que se enuncia así: \
«Toda proposición analítica es verdadera». ¿Qué quiere decir «analítica»?
Según los ejemplos que acaEamós de ver, una proposición analítica es: o 'bien una proposición en la que el predicado o el at
'v -sujeto, proposición recíproca; o bien una proposición de inclusión en la
r cual el predicado está contenido en el sujeto, al punto que cuando han concebido el

sujeto, el predicado ya estaba ahí. Les basta entonces un análisis para

encontrar el predicado en el sujeto.
Hasta aquí no ha surgido Leibniz como pensador original.

b) Leibniz surge. Surge bajo la forma de este grito muy extraño. Voy a
darles un enunciado más complejo que el anterior. Todo lo que decimos no es
filosofía, es pre-filosofía, es el terreno sobre el cual va a erigirse una filosofía
muy prodigiosa.
Llega Leibniz y dice: «Muy bien, el principio de identidad nos da un
modelo seguro». ¿Porqué? Poique en su propio enunciado «Toda proposición
analítica es verdadera», ustedes atribuyen a un sujeto algo que hace uno con
el sujeto mismo, o que se confunde, o que ya está contenido en el sujeto. De
esa manera no arriesgan a engañarse. Así pues, toda proposición analítica es
verdadera.

24
 Clase I

La genialidad pre-filosófica de Leibniz consiste en decir: «¡Veamos la

recíproca!». Aquí comienza algo absolutamente nuevo y no obstante muy
simple. Había que pensarlo. ¿Qué quiere decir que «había que pensarlo»?
Quiere decir que había que tener necesidad de ello, que era preciso que
respondiera a algo urgente para él. ¿Cuál es la recíproca del principio de
identidad en su complejo enunciado «Toda proposición analítica es verda-
dera»? La recíproca plantea muchos más problemas. Leibniz surge y dice:
«Toda proposición verdadera es analítica».
Si bien es cierto que el principio de identidad nos da un modelo de verdad,
se tropieza con la siguiente dificultad: esverdad pero no nos hace pensar
nada. Se va a forzar el principio de identidad para hacernos pensar algo, se lo
va a invertir, se lo va a dar vuelta. Ustedes me dirán que dar vuelta A es A da
como resultado A es A. Sí y no. Resulta A es A en la formulación formal, la
cual impide la inversión del principio. Pero si dan vuelta la formulación
filosófica «Toda proposición analítica es verdadera» -que no obstante remite
a lo mismo—, resulta «Toda proposición verdadera es analítica». ¿Qué
querrá decir esto?
Quiéranlo o no, cada vez que ustedes formulen una proposición verda-
dera, es necesario — y es aquí que surge el grito— que también sea analítica.
Es decir, no sólo que sea reductible a una proposición o a un juicio de
atribución o de predicación —«El cielo es azul»—, sino que sea analítica, es
decir que el predicado sea recíprc^o con el sujeto o esté contenido en el
concepto del sujeto.
¿Es esto evidente? Leibniz se lanza a una cosa extraña, y no es por gusto
que dice eso, tiene la necesidad. Se aventura en una cosa imposible, necesi-
tará conceptos completamente dementes para avanzar en esta tarea que se
está proponiendo: si toda proposición analítica es verdadera, es necesario
también que toda proposición verdadera sea analítica. De ningún modo es
evidente que todojuicio sea reductible a un juicio de atribución, no va a ser
íaciTdemostrarlo, se lanzTTurranaTEtr^Ó^r^inatorio -como él mismo lo
dice- fantástico. ¿Por qué no es evidente?
«La caja de fósforos está sobre la mesa». ¿De qué tipo de juicio se trata?
«Sobre la mesa» es una determinación espacial, podría decir que la caja de
fósforos está «aquí». Diría entonces que es un juicio de localización. Repito

25
 Exasperación de la filosofía

cosas muy simples pero que siempre han sido problemas fundamentales de
la lógica. Lo hago precisamente para sugerir que en apariencia no todos los
juicios tienen como forma la predicación o la atribución. Cuando digo «El
cielo es azul», tengo un sujeto cielo” y un atributo "azul”. Cuando digo «El
cielo está arriba» o «Yo estoy aquí», ¿es «aquí», en tanto localización en el
espacio, asimilable a un predicado? ¿Puedo llevar formalmente el juicio «Yo
estoy aquí» a un juicio del tip J «Yo soy rubio»?. No es seguro que la locali-
zación en el espacio sea una cualidad.
Por otra parte, «2 + 2 = 4» es un juicio que ordinariamente llamamos de
relación. Si digo «Pedro es más pequeño que'Pablo» se trata de una relación
entre dos términos, Pedro y Pablo. Sin duda oriento esta relación sobre Pedro.
Pero si digo «Pedro es más pequeño que Pablo», puedo decir «Pó?blo es más
grande que Pedro». ¿Dónde está el sujeto, dónde está el predicado? He aquí
exactamente el problema que ha debatido la filosofía desde su comienzo.
Desde que existe la lógica, nos hemos preguntado en qué medida el juicio de
atribución podía ser considerado como la forma universal de toce juicio
posible o sólo un caso de juicio entre otros. ¿Puedo tratar «más pequeño que
Pablo» como un atributo de Pedro? No es seguro, no hay nada evidente Quizá
haya que distinguir tipos de juicios muy diferentes: juicio de relación, juicio
de localización espacio-temporal, juicio de atribución. Incluso algunos otros:
juicio de existencia. Si digo «Dios existe», ¿puedo traducirlo formalmente
bajo la forma «Dios es existente», siendo «existente» un atributo? ¿Puedo
decir que «Dios existe» es un juicio de la misma forma que si dijera «Dios es
todopoderoso»? Sin duda que no, pues no puedo decir «Dios es
todopoderoso» más que añadiéndole «si existe». ¿Dios existe? ¿Es la
existencia un atributo? No es seguro.
Ven ustedes entonces que lanzando la idea de que toda proposición
verdadera debe ser de una u otra manera una proposición analítica, es decir
idéntica, Leibniz se propone una tarea muy ardua: se compromete a mostrar de qué
manera todas las proposiciones—las que enuncian relaciones, las que enuncian
existencias, las que enuncian localizaciones- pueden ser con- ^ ducidas al
juicio de atribución y que existir, estar en relación con, puede ser
\ traducido en última instancia como equivalente al atributo del sujeto. Debe
J
surgir en vuestro cerebro la idea de una tarea infinita

26
 Clase I

¿Qué mundo resultará, qué extraño mundo? ¿Qué es este mundo en el que
puedo decir «Toda proposición verdadera es analítica»? Ustedes recor-
darán que «analítica» es una proposición en la que el predicado es idéntico al
sujeto o está incluido en el sujeto. Ha de ser muy extraño un mundo así.
El principio de identidad es entonces “Toda proposición analítica es
verdadera”. ¿Cuál es la recíproca del principio de identidad? Leibniz dice
que hace falta otro principio, la recíproca: «Toda proposición verdadera es
necesariamente analítica». Le dará un nombremuy bello: principio de razón
suficiente. ¿Por qué «razón suficiente»? ¿Por qué piensa que está de lleno en
su propio grito: «¡Hace f^ta quexods tenga una razón!»?
El principio de razón suficiente puede enunciarse así- esjjreciso^jue
cualquier cosa que le suceda a un sujeto, que todo lo que se dice de él -sea lo
queluére, determinaciones de espacio y de tiempo, de relación, cualquier
acontecimiento- esté contenido en su noción. Es preciso que todo lo que
acontezca a un sujeto esté ya contenido en la noción de sujeto. La noción de
«noción» va a ser esencial. Es necesario que «azul» esté contenido en la
noción de cielo. ¿Por qué es este el principio de razón suficiente? Porque si
esto es así, cada cosa tiene una razón, siendo la razón precisamente la noción
misma en tanto contiene todo lo que le sucede al sujeto correspondiente.
Desde entonces, todo t j e n e j r n R a z ó n = la nodón del sujeto en tanto
contiene todo lo (]ue:se dijce coj\certeza de este sujetó. He aquTeTpnncipio
de razón suficiente que es justamente la recíproca del principio de identidad.
En lugar de buscar justificaciones abstractas, me pregunto qué extraño
mundo va a nacer de todo esto. Si retomo mi metáfora con la pintara, un
mundo con colores muy extraños, un cuadro firmado «Leibniz». Toda
proposición verdadera debe ser analítica o, una vez más, todo lo que digan
con certeza de un sujeto debe estar contenido en la noción del sujeto. Sientan
que ya esto vuelve loco, él tiene toda la vida para trabajarle ./¿Qué quiere
decir «la noción»? Eso está firmado «Leibniz». Así como hay una
concepción hegeliana del concepto, hay una concepción leibniziasa.

c) Una vez más: mi problema es qué mundo va a surgir. Quisiera empe-

zar a mostrar que, a partir de allí, Leibniz va a crear conceptos verdadera-
mente alucinantes, se trata realmente de un mundo alucinatorio. Si ustedes
quieren pensar las relaciones de la filosofía con la locura, existen por

27
 Exasperación de la filosofía

ejemplo páginas muy débiles de Freud sobre la relación íntima de la

metafísica con
el delirio. No se puede captar la positividad de estas relaciones más que a
través de una teoría del concepto La dirección en la que quisiera ir sería la de
la relación del concepto con el grito. Quisiera hacerles sentir esta presencia de
una especie de locura conceptual en este universo de Leibniz tal como vamos
a verlo nacer. Es una violencia dulce, déjense llevar. No se trata de discutir.
Comprendan la estupidez de hacer objeciones.
Hago un paréntesis para complicar. ¿Saben ustedes que hay un filósofo
posterior a Leibniz que ha dicho que la verdad es la de los juicios sintéticos?
De acuerdo, se opone a Leibniz. ¿Y eso en qué nos puede afectar? Cuando
digo eso, lo único que hago es acreditar a Kant un nuevo concepto que es el
juicio sintético; era necesario inventarlo y fue Kant quien lo hizo. No se trata
de decir que ellos no están de acuerdo. Decir que los filósofos se contradicen
es una frase endeble, es como si ustedes dijeran que Velázquez no está de
acuerdo con Giotto. Ni siquiera se trata de que sea o no verdad, es un sin
sentido.
Toda proposición verdadera debe ser analítica, es decir tal que atribuya
algo a un sujeto y que el atributo esté contenido en la noción del sujeto. No
me pregunto si es verdad, me pregunto qué quiere decir.
Tomemos un ejemplo de proposición verdadera, tomemos los ejemplos del
propio Leibniz. Una proposición verdadera puede ser una proposición elemental
concerniente a un acontecimiento que ha tenido lugar. «César ha franqueado el Rubicón»
es una proposición verdadera, o tenemos fuertes razones para suponer que lo es. «Adán ha
pecado», he aquí una proposición fuertemente verdadera.4 Ven ustedes que todas estas
proposiciones escogidas por Leibniz como ejemplos fundamentales son proposiciones
acontecimentales. No se propone una tarea fácil, lo que va a decirnos es que dado que esta
proposición es verdadera, es necesario, quiéranlo o no, que el predicado «franquear el
Rubicón» esté contenido en la noción de César; no „ en César mismo, sino en la
noción de César. La noción del sujeto contiene
' todo lo que le sucede a un sujeto, es decir todo lo que se dice con certezajiel
'j C\ « : J O rL • e , A -J 1 1 f

4
Estos ejemplos son comúnmente tomados por Leibniz. Cf.
Correspondencia con Arnauld, Losada, Bs. As., 2005. (discusión en torno a
Adán desarrollada durante la primera mitad de 1686) y Discurso de

28
 Clase I

metafísica, Orbis, Bs. As 1983, parágrafo 13 (alusión a Julio César). y

sujeto. En «Adán ha pecado», pecado pertenece a la noción de Adán.
Franquear el Rubicón pertenece a la noción de César.
Diría que Leibniz lanza aquí uno de sus primeros grandes conceptos, el concepto de
inherencia. Todo lo que se dice con certeza de algo es (/^^ inherente a la noción de ese
algo. Se trata del primer aspecto o del A**/' despliegue de la razón suficiente. ^
Cuando decimos esto, cuando hemos comenzado en el dominio del ¿fu concepto, ya
no podemos detenernos. En el dominio de los gritos hay un famoso grito de
Aristóteles. El gran Aristóteles -que por otra parte ha ejercido una influencia muy
fuerte sobre Leibniz - lanza en un momento de la Metafìsica una fórmula muy bella:
“Es necesario detenerse” {anánkésténaíf.
Se trata de un gran grito. Es el filósofo ante el abismo del encadenamiento
délos conceptos. Leibniz se ha vuelto loco, no se detiene. ¿Por qué?
Retomen la proposición c). Todo lo que ustedes atribuyen con certeza a un sujeto
cualquiera en el mundo debe estar contenido en la noción de este sujeto. Basta que ustedes
le atribuyan una sola cosa con certeza para que ustedes perciban con espanto que, desde
ese momento, estarán forzados a meter en la noción de sujeto no sólo la cosa que le
atribuyeron con certeza, sino la totalidad del mundo. ¿Por qué? En virtud de un principio
muy conocido que no es en absoluto el de razón suficiente, sino el simple principio de
causalidad. Finalmente, el principio de causalidad va aljnfinito, esa es su propiedad. Y se
trata de un infinito muy particular puesto que de ^' hecho va hacia ío indefinido. /vv-4 »
v\K
El principio de causàlidad dice que todo tiene una causa, lo cual es muy diferente a
decir que todo tiene una razón. La causa es una cosa, y ella a su ^ t vez tiene una causa,
etc., etc. De igual modo, puedo concebir que toda jffti ^ causa tiene un efecto, y que ese
efecto es a su vez causa de efectos. Se trata entonces de una serie indefinida de causasjy
de efectos. ¿Qué diferencia habría entre la razón suficiente y la causa? Se comprende
muy bien: la causa nunca es suficiente. Es preciso decir que el principio de causalidad
plantea una causa necesaria, pero no suficiente. Hay que distinguir la causa necesa- nay
Tarazón suficiente. " ^'
_ » V VA
5
Aristóteles, Metafìsica, Sudamericana, España, 2000. Cf. Libro XII (en
ilgunas ediciones se le llama Libro L), cap. 3, 1074a 4.
¿Qué las distingue con total evidencia? Es que la causa de una cosa es
siempre otra cosa: la causa de A es B, la causa de B es C, etc. Serie indefinida

29
 Exasperación de la filosofía

de las causas. La razón suficiente no es algo distinto a la cosa, la razón

suficiente de una cosa es la noción de la cosa. Así pues, la razón suficiente
expresa la relación de la cosa con su propia noción, en tanto que la causa
expresaTarelación de la cosa con otra cosa. Es nítido. ^ ^

d) Si ustedes dicen que tal acontecimiento -por ejemplo «franquear el

Rubicón»- está comprendido en la noción de César, ya no pueden detenerse.
¿En qué sentido? Es que, de causa en causa y de efecto en efecto, es la
totalidad del mundo la que desde ese momento debe estar comprendida en la
noción de tal sujeto. Esto se vuelve curioso: he aquí que el mundo pasa al
interior de cada sujeto o de cada noción de sujeto. En efecto, franquear el
Rubicón tiene una causa, esta causa posee ella misma múltiples causas; de
causa en causa, es toda la serie del mundo la que pasa allí, al menos la serie
antecedente. Además, franquear el Rubicón tiene efectos. Si me quedo en los
grandes efectos, la instauración de un imperio romano. A su vez, el imperio
romano tiene efectos, nosotros dependemos de él directamente. De causa en
causa y de efecto en efecto, ustedes no podrán decir que tal acontecimiento
está comprendido en la noción de tal sujeto sin decir que, desde ese momento,
el mundo entero está comprendido en dicha noción. Si conforme al principio
de razón suficiente, ustedes han dicho que lo que le sucede y concierne
personalmente a tal sujeto, que lo que le atribuyen con certeza -tener los ojos
azules, franquear el Rubicón, etc.- pertenece a la noción del sujeto, está
comprendido en esa noción, ustedes ya no podrán detenerse: es preciso decir
que ese sujeto contiene el mundo entero.
Ya no se trata del concepto de inherencia o de inclusión, se trata del
concepto de expresión, que es en Leibniz un concepto fantástico. Leibniz ^Jo
expresa así- la noción del sujeto expresa la totalidad del mundo. Su propio
«franquear el Rubicón» se extiende al infinito, hacia atrás y hacia adelante, por
el doble juego de las causas y de los efectos.
Existe un carácter trans-histórico de la filosofía. ¿Qué quiere decir ser
leibniziano en 1980? Los hay. En todo caso, es posible que los haya. Es
tiempo de hablar por nuestra cuenta, poco importa lo que nos pase y la
importancia de lo que nos pase.
Hay que decir que es cada noción de sujeto -es decir yo o cada uno de ustedes- la que
contiene o expresa la totalidad del mundo. Tal como César, ,
ni más ni menos. ¿Por qué se complica esto? Gran peligro: si cada noción ' , >x
individual, si cada noción de sujeto expresaJa totalidad del mundoeso tp quiere decir que
no hay más que un sólo sujeto, un sujeto universal, v '
Ustedes, yo y César no seríamos más que apariencias de este sujeto univer- .(
 Exasperación de la filosofía

sal. Esto sería una posibilidad, decir que habría un sólo sujeto que expre- ¡ saría el
mundo.
¿Por qué Leibniz no puede decir esto? No tiene elección, sería desdecirse.
¿En qué dirección iba todo lo que ha hecho anteriormente con el principio
de razón suficiente? En mi visión, se trataba de la primera gran reconcilia-
ción del concepto y del individuo. Leibniz estaba construyendo un concepto
del concepto tal que el concepto y el individuo devenían por fin adecuados
el uno al otro.
¿Por qué es novedoso que el concepto vaya hasta lo individual? Porque nunca nadie
había osado decir algo así. ¿Qué es el concepto? Se define en el orden de la generalidad,
hay concepto cuando existe una representación que se aplica a muchas cosas. Jamás se
había identificado el concepto y eP* individuo, jamás una voz en el dominio del
pensamiento había resonado para decir que el concepto y el individuo son lo mismo.
Siempre se había distinguido un orden del concejpto quejemitía a la generalidad y un
orden del individuo que remitiaaía singularidad. Aún más, siempre se había ^
considerado como evidente que el individuo como tal no era comprehensible c, .v * por
el concepto, se había considerado que el nombre propio no era un ,
concepto. En efecto, «perro» es un concepto, Medor3 no lo es. Hay unaj y
caninidad de todos los perros, como dicen ciertos lógicos en un lenguaje
espléndido, pero no hay una medoridad de todos los Medores.
Leibniz es el primero en decir que losconceptos son nombres propios, es
decir que los conceptos son nociones individuales. Hay un concepto del
individuo como tal. Leibniz no puede conformarse con la afirmación de que
puesto que toda proposición verdadera es analítica, entonces el mundo está
contenido en un único y mismo sujeto que sería un sujeto universal.

3
Deleuze parece utilizar el nombre del perro del cuento La herrumbre de
Guy de Maupassant.

32
 Clase I

No puede porque su principio de razón suficiente implicaba que lo que estaba

contenido en un sujeto -por lo tanto lo que era verdad, lo que era atribuible a
un sujeto—, estaba contenido en él a título de sujeto individual. No puede
darse entonces una especie de espíritu universal, es preciso que quede fijado a
la singularidad, al individuo como tal.
\o? En efecto, esa será una de las grandes originalidades de Leibniz, su
// fórmula perpetua: la sustancia -no hay en él diferencia entre sustancia y
.' sujeto— es individual. Se trata de la sustancia César, la sustancia usted, la
sustancia yo, etc., ya que se ha bloqueado la vía de invocar un espíritu >
universal en el cual el mundo estaría incluido. Otros filósofos invocarán un espíritu
universal. Hay incluso un texto corto de Leibniz, que lleva como título
Consideraciones sobre el espíritu universaF, en el que va a mostrar de qué manera
existe un espíritu universal -Dios- sin esto impedir que las sustancias sean
individuales. Irreductibilidad de las sustancias individuales. Puesto que cada
sustancia, o mejor dicho cada noción sustancial, cada noción de un sujeto, expresa el
mundo, ustedes expresan el mundo todo el tiempo.
Uno se dice que con esto él tiene para toda la vida, pues la objeción cae
enseguida sobre sus espaldas: pero ¿qué pasa entonces con la libertad? Si todo
lo que le sucede a César está comprendido en la noción individual de César, si
el mundo entero está comprendido en la noción universal de César, entonces
César, franqueando el Rubicón, no hace más que desenrollar -devolvere,
palabra curiosa que aparece todo el tiempo en Leibniz- o explicar —que es lo
mismo- o estrictamente hablando desplegar -como si ustedes desplegaran un
tapiz- algo que siempre estuvo comprendido en su noción de César. Explicar,
desplegar o desenrollar, es lo mismo. Ven ustedes que es un verdadero
problema: franquear el Rubicón como acontecimiento no hace más que
desenrollar algo que siempre estuvo comprendido en la noción de César. Que
César franqueara el Rubicón en tal año ha estado comprendido siempre en su
noción individual. ¿Dónde está la noción individual? Es eterna, hay una
verdad eterna de los acontecimientos fechados. Pero ¿y la iibertad, entonces?
Todo el mundo le cae
encima. La libertad es muy peligrosa en un régimen cristiano. Leibniz hará
enonces un pequeño opúsculo, De la libertad*, donde explicará qué es la
libertad. La libertad será algo extraño para él.
Pero dejemos eso de lado por el momento. ;Qu£es lo que distingue a un

33
 Exasperación de la filosofía

sujeto de otro? No podemos dejar esto de lado por el momento, si lo hacemos

nuestra corriente se corta. ¿Qué va a distinguir a César de ustedes, dado que
tanto el uno como los otros expresan la totalidad del mundo presente, pasado
y por venir? Es curioso este concepto de expresión. Es aquí que lanza una
noción muy rica.

No es difícil entender lo que distingue

una sustancia individual de otra. De
cierta manera, es necesario que sean
irreductibles. Es preciso que cada uno,
cada sujeto, cada noción individual, cada
noción de sujeto com- ^
prenda la totalidad del mundo, exprese ese mundo total, pero desde un . cierto
punto de vista. Ahí comienza una filosofía perspectiviy a.
Ustedes me dirán: ¿existe algo más banal que la expresión «un punto de Tf
vista»? Si la filosofía es la creación de conceptos, ¿qué quiere decir crear
conceptos? A grosso modo, son fórmulas banales. Los grandes filósofos
tienen cada uno fórmulas banales a las cuales hacen guiños. Un guiño del
filósofo es en última instancia tomar una fórmula banal y desternillarse de
risa: «No saben lo que voy a poner ahí dentro».
¿Qué implica hacer una teoría del punto de vista? ¿Podía hacerse en
cualquier momento? ¿Es azaroso que haya sido Leibniz quien produce la
primera gran teoría en el momento en que crea él mismo un capítulo de
geometría particularmente fecundo, el de la geometría llamadajjroyectiya?
¿Es por azar que esto pasara al final de una época en la que son elaboradas
tanto en arquitectura como en pintura toda clase de técnicas deperspecti-
Retengamos justamente estos dos dominios que simbolizan con la teoría
del punto de vista: por una parte, la arquitectura-pintura y la perspectiva en
pintura, y por otra parte la geometría proyectiva.
Comprendan a dónde quiere llegar Leibniz. Va a decir que cada noción
individual expresa la totalidad del mundo; sí, pero desde un cierto punto
de vista. ¿Qué quiere decir esto? Banalmente, pre-filosóficamente, no signi-
fica nada, y en esa misma medida tampoco aquí puede Leibniz detenerse.
Esto lo compromete a mostrar que lo que constituye la noción individual en

34
 Clase I

tanto individual es un punto de vista Y que entonces el punto de vista es

mas"profundo que aquél que se sitúa en él. Será necesario que haya, en el
fondo de cada noción individual, un punto de vista que la defina. Si ustedes
quieren, el sujeto es segundo en relación al punto de vista. Y bien, decir esto
no es nada estúpido.
Leibniz funda una filosofía que ligará su nombre al de otro filósofo que le
tiende su mano a través de los siglos: Nietzsche. Nietzsche dirá: mi filosofía
es el perspectivismo. Comprendan ustedes que el perspectivismo deviene
idiota o banal hasta las lágrimas si consiste en decir que todo es relativo al
sujeto o que todo es relativo. Todo el mundo lo dice, eso forma parte de las
proposiciones que no hacen mal a nadie puesto que no tienen sentido, hace a
la conversación. En tanto tome la fórmula como significando “todo depende
del sujeto”, no quiere decir nada.
Lo que me constituye como yo = yo es un punto de vista sobre el mundo.
Leibniz no podrá detenerse, será preciso que vaya hacia una teoría del punto
de vista tal que el sujeto esté constituido por el punto de vista y no al revés.
Cuando en pleno siglo XIX, Henry James4 renueve las técnicas de la novela a
través de un perspectivismo, de una movilización de puntos de vista, tampoco
serán estos los que se explicarán por los sujetos, sino que a la inversa, serán
los sujetos quienes se explicarán por ellos. Un análisis de los puntos de vista
como razón suficiente de los sujetos. He aquí la razón suficiente del sujeto.
La noción individual es el punto de vista bajo el cual el individuo expresa el
mundo. Es bello e incluso poético. James posee suficientes técnicas para que
no haya sujeto, deviene tal o cual sujeto aquel que está determinado a estar en
tal punto de vista. Es el punto de vista el que explica al sujeto y no a la
inversa.
Leibniz: Toda sustancia individual es como un mundo entero y como un
espejo de Dios, o bien de todo el universo, que cada una de ellas expresa a su

4
Henry James (1843-1916) Escritor estadounidense, hermano menor del
filósofo William James. Escribió numerosos libros: Daisy Miller (1879)
Retrato de una dama (1881), La musa trágica (1890), Los embajadores
(1903), La copa dorada (1904), entre otros.

35
 Exasperación de la filosofía

manera, así como una misma ciudad es diversamente representada según las
diferentes situaciones de aquel que la observa. Asi el universo está de alguna
manera multiplicado tantas veces como sustancias haya, y la gloria de Dios
está redoblada por eso mismo a través de tantas representaciones diferentes
de su gloria5. Habla como un cardenal. Incluso se puede decir que toda
sustancia porta de cierta forma el carácter de la sabiduría infinita y de la
omnipotencia de Dios, limitada tanto como sea susceptible.
En este punto e) digo entonces que el nuevo concepto de punto de vista es
más profundo que el de individuo y el de sustancia individual. El punto de
vista será quien definirá la esencia, la esencia individual. Es preciso creer que
a cada noción individual le corresponde un punto de vista, pero esto se
complica pues este punto de vista valdría desde el nacimiento hasta la muerte
del individuo, lo que nos definiría es un cierto punto de vista sobre el mundo.
La teoría del punto de vista es una idea del Renacimiento. El Cardenal de
Cusa, gran filósofo del Renacimiento, invoca el retrato cambiante según el
punto de vista6. En el tiempo del fascismo italiano se veía casi por todos
lados un retrato muy curioso: de frente representaba a Mussolini, desde la
derecha representaba a su yerno, y si uno se ponía a la izquierda representaba
al rey.
También es evidente que el análisis de los puntos de vista, en matemá-
ticas, está ligado a la geometría proyectiva, y es Leibniz quien ha hecho en

5
G.W. Leibniz, Monadologia, Orbis, Barcelona, 1983, Parágrafos 56, 57 y 58.
6
El cardenal Nicolás de Cusa (1401-1484) aparece, en los albores del
Renacimiento, como uno de los herederos del neoplatonismo cristiano. Según
señala Edgard Wind en su obra Los Misterios Paganos del Renacimiento, Cusa
ye inventó toda una serie de imágenes y juegos mágicos (que él llamó serio
tudere y que se encuentran descritos en sus libros De ludo globi y De visione
Dei) con los cuales pretendía ejercitar la meditación en la «coincidencia de los
opuestos».
Así, nos dice Wind que «Cusa observaba que si en el retrato de un rostro los
ojos están fijos para el espectador, éstos le seguirán a través de una
habitación
sin moverse. Si hay varios espectadores en la habitación, cada uno sentirá los
ojos fijos en él. Y sin embargo, pese a que los ojos del cuadro parecen verlo
todo y cada cosa, es evidente que no se mueven».

36
 Clase I

este capítulo un considerable progreso bajo el nombre de análisis situs7.

7
Anclado en su concepción de una “Naturaleza llena”, Leibniz trató de
desarrollar una formalización matemática que se le ajustara. Como parte de

37
 Exasperación de la filosofía

Hay una especie de esencialidad, de objetividad del sujeto, y esa objeti-

vidad es el punto de vista. Concretamente, ¿qué quiere decir que cada uno exprese el
mundo desde su propio punto de vista? Leibniz no retrocede ante los conceptos mis
extraños. Incluso ya no puedo decir «su propio punto de vista», pues haría depender
el punto de vista de un sujeto previo. ¿Qué es lo que determina este punto de vista? r.
\ Leibniz dice: «Comprendan, cada uno de nosotros expresa la totalidad
^ del mundo, sólo que la expresa oscura y confusamente». ¿Qué quiere decir
^ «oscura
1
y confusamente» en el
vocabulario de Leibniz? Quiere decir que
' está allí la totalidad del mundo pero bajo la forma de pequeña percepción. ¿Es por
azar que Leibniz es uno de los inventores del cálculo diferencial? Las pequeñas
percepciones son percepciones infinitamente pequeñas. En otros términos, percepciones
inconscientes. Yo expreso todo el mundo, pero oscura y confusamente, como un clamor.
Más adelante veremos por qué esto está ligado al cálculo diferencial, pero sientan que las
pequeñas percepciones o el inconsciente son como diferenciales de la conciencia, son
percepciones sin conciencia. Para la percepción consciente, Leibniz se sirve de otra
palabra: apercepción. La apercepción es la percepción consciente y la pequeña percep- ^
ción es la diferencial dé la conciencia que no está dada en la conciencia.
Si todos los individuos expresan la totalidad del mundo oscura y
confusamente, ¿qué distingue un punto de vista de otro? Es que hay una
pequeña porción del mundo que. expreso clara y distintamente. Cada sujeto,
cada individuo posee su pequeña porción. ¿En qué sentido? En el sentido muy
preciso de que todos lo otros sujetos también la expresan, pero confusa y
oscuramente. Lo que define mi punto de vista es como una especie de
proyector que, en el rumor del mundo oscuro y confuso, conserva una zona
limitada de expresión clara y distinta. Por

este proyecto, inabarcable, se dedicó a estudiar la operación o transformación

de ciertas propiedades de figuras geométricas, asunto que llamó precisamente
análisis situs o geometría situs. Frente al carácter “global” que caracteriza al
espacio euclideano, el análisis situs presenta un carácter “local”, y como tal es
un antecedente ineludible del posterior desarrollo de la moderna topología. G.
W. Leibniz, «On Analysis Situs», en Gottfried Wilhelm Leibniz
PhilosophicalPapers and Letters, traducido y editado por Leroy E. Loemker,
(Chicago: University of Chicago Press, 1956), vol. I, pp. 390-396.

38
 Clase I

débiles que ustedes sean, por insignificantes que seamos, tenemos nuestra
pequeña cosa. Incluso la pura miseria tiene su pequeño mundo, no expresa
gran cosa clara y distintamente, pero posee su pequeña porción. Los
personajes de Beckett son individuos andrajosos, que no comprenden nada,
todo es confuso, rumores, el gran rumor del mundo... Pero por lamentables
que sean, en su tacho de basura tienen una pequeña zona propia, lo que el
gran Molloy llama «mis propiedades»8. Ya no se mueve, tiene su pequeño
gancho y en un radio de un metro, con su gancho, arrastra las cosas. «Sus
propiedades» es la zona clara y distinta que él expresa. Todos somos así.
Nuestra zona es más o menos grande, pero nunca es la misma.
¿Qué es lo que produce el punto de vista? Es la proporción de la región
del mundo expresada clara y distintamente por un individuo en relación a la
totalidad del mundo expresada oscura y confusamente. Eso es el punto de
vista.
Leibniz tiene una metáfora que ama. Están cerca del mar y escuchan las
olas. Escuchan el mar y oyen el ruido de una ola. Oigo el ruido de una ola,
léase: tengo una apercepción, distingo una ola. Leibniz dice que no oirían la
ola si no tuvieran una pequeña percepción inconsciente del ruido de cada
gota de agua que se desliza contra otra y forma el objeto de las pequeñas
percepciones. Existe el rumor de todas las gotas de agua, y ustedes tienen su
pequeña zona de claridad; captan clara y distintamente una resultante parcial
de ese infinito de gotas, de ese infinito rumor, y fabrican vuestro pequeño
mundo, vuestra propiedad.
Cada noción individual tiene su punto de vista, es decir que desde ese
punto de vista extrae del conjunto del mundo que expresa una porción
determinada de expresión clara y distinta. Dados dos individuos, se tienen
dos casos: o bien sus zonas no comunican para nada y no simbolizan una con
otra -no hay sólo com unicaciones directas, puede concebirse que haya
analogías- y en ese caso no tienen nada que decirse; o bien son como dos
círculos que se cortan, hay una pequeña zona común y en ese caso puede
hacerse algo en conjunto. Leibniz puede entonces decir con gran fuerza que
no hay dos sustancias individuales idénticas, no hay dos sustancias

8
Cf. Samuel Beckett, Molloy, Alianza, Madrid, 1973.

39
 Exasperación de la filosofía

individuales que tengan el mismo punto de vista o que tengan exactamente la

misma zona clara y distinta de expresión.
Finalmente, genialidad de Leibniz: ¿qué es lo que va a definir la zona de
expresión clara y distinta que tengo? Yo expreso la totalidad del mun- do,~péro
rió expreso clara y distintamente más que una porción reducida, una porción
finita. Lo que yo expreso clara y distintamente, nos dice Leibniz, es lo que ha
tratado a mi cuerpo. Es la primera vez que interviene esta noción de cuerpo. Ya
veremos lo que quiere decir, pero lo que yo /expreso ciar ay distintamente es lo
que afectajmi cuerpo. Así pues, es preciso queyó no exprese clara y
distintamente el cruce del Rubicón. Eso comprometía al cuerpo de César. Hay
algo que concierne a mi cuerpo y que soy el único en expresar clara y
distintamente sobre el fondo de este rumor que cubre todo el universo.
0 En esta historia de la ciudad hay una dificultad. Hay diferentes puntos de
vista y estos puntos de vista preexisten al sujeto que allí se instala. Muy bien.
Pero el secreto del punto de vista es matemático, es geométrico y no
psicológico. O se trata al menos de un psico-geometral. Leibniz es un hombre
de noción, no es un hombre de psicología.
Todo me llevaría a decir que la ciudad existe fuera de los puntos de vista.
Sin embargo, en mi historia del mundo expresado, hemos partido de que el
mundo no tiene ninguna existencia por fuera del punto de vista que lo expresa,
no existe en sí. El mundo es únicamente lo expresado común de todas las
sustancias individuales, pero lo expresado no existe fuera de aquello que lo
expresa. El mundo entero está contenido en cada noción individual, pero sólo
existe en esa inclusión, no tiene existencia por fuera. Es en este sentido que
Leibniz estará a menudo, y no sin razón, del lado de los _ idealista&noJiay
mundo en sí, el mundo no existe más que en las sustancias individuales que lo
expresan, se trata de lo expresado común de todas las sustancias individuales.
El mundo es lo expresado de todas las sustancias individuales, pero lo
expresado no existe fuera de las sustancias que lo expresan. ¡Es un verdadero
problema! ¿Qué distingue a estas sustancias? Es que ellas expresan siempre el
mismo mundo, pero no expresan la misma porción clara y distinta. R' la
complicación del concepto de expresión, que resultará en esta última dificultad:
aún es necesario que todas las nociones individuales expresen el mismo mundo.
 Clase I

Es curioso, porque en virtud del principio de identidad esto sería con-

tradictorio. El principio de identidad nos permite determinar lo que es
contradictorio, es decir lo que es imposible: A es no A. Ejemplo: el círculo
cuadrado. Un círculo cuadrado es un círculo que no es un círculo. A partir
del principio de identidad yo puedo tener, por lo tanto, un criterio de la
contradicción; según Leibniz, puedo demostrar que 2+2 no pueden hacer 5 o
que un círculo no puede ser cuadrado. Pero al nivel de la razón suficiente es
más complicado. ¿Por qué? Porque Adán no pecador, César no franqueando
el Rubicón, no son como el círculo cuadrado. Sientan cómo va a tratar de
salvar la libertad una vez que ya está en una situación muy mala para hacerlo.
Adán no pecador no es contradictorio, no es en absoluto imposible; César
hubiera podido no franquear el Rubicón, mientras que un círculo no puede
ser cuadrado -ahí no hay libertad-.
Entonces, otra vez uno está atascado. Otra vez va a hacer falta a Leibniz un
nuevo concepto, y de todos sus conceptos locos, este será sin duda el más loco.
Adán hubiera podido no pecar. En otros términos, las verdades regidas por el
principio de ra^pnsuficiente no son del mismo tipo que las verdades regidas por
el principio de identidad. ¿Por qué? Porque las verdades regidas por el principio +■
de identidad son tales que su contradictorio es imposible, mientras que las
verdades regidas por el principio de razón suficiente tienen ún contradictorio i*
posible: Adán ño pecador es posible. Se trata He lo mismo que distingue, según
Leibniz, las verdades llamadas de esencia y las llamadas de existencia. Las
verdades de existencia son tales que su contradictoria es posible. -
— -- -
¿Cómo va a salirse Leibniz de esta última dificultad, cómo puede mantener
a la vez que todo lo que Adán ha hecho está contenido desde siempre en su
noción individual y que Adán no pecidor era posible? Parece acorra-’ lado. Es
delicioso porque a este respecto los filósofos son un poco como gatos, es
cuando están arrinconados que se liberan. O como un pez, es el concepto
devenido pez. Leibniz va a contarnos que Adán no pecador es perfectamente
posible, tanto como César no habiendo franqueado el Rubicón. Todo eso es
posible, pero no se ha producido ya que, siendo posible en sí, es incomposible.
He aquí que Leibniz crea este extraño concepto lógico de incomposibi-
lidad. A nivel de los acistentes no basta con que una cosa sea posible para
c (V C *

■ 42* ** 39
Exasperación de la filosofía

existir, aún hace falta saber con qué es composible. Mientras que Adán no
pecador es posible en sí mismo, es incomposible con el mundo que existe.
Adán hubiera podido no pecar, sí, pero a condición de que existiese otro
mundo. Ven ustedes que la inclusión del mundo en la noción individual, y el
hecho de que otra cosa fuese posible, concilia de repente con la noción de
composibilidad: Adán no pecador forma parte de algún otro mundo, Adán no
pecador hubiera sido posible, pero ese mundo no ha sido elegido. Es
incomposible con el mundo existente, es composible con otros mundos
posibles que no han pasado a la existencia. ¿Por qué es este mundo el que ha
pasadoala existencia?
Leibniz explica lo que es, según él, la creación de los mundos por Dios. Se
ve bien en qué se trata de una teoría de los juegos. Dios concibe en su
entendimiento una infinidad de mundos posibles, sólo que estos mundos no
son composibles los unos con los otros. Inevitablemente Dios ha elegido el
mejor de los mundos posibles, y resulta que ese mundo implica a Adán
pecador. ¿Por qué? Eso va a ser horrendo
Lo que es interesante lógicamente es la creación de un concepto propio de
composibilidad para designar una esfera lógica más restringida que la de
posibilidad lógica. Para existir no basta con que algo sea posible, es preciso
aún que ese algo sea composible con los otros algos que constituyen el mundo
real.
En una célebre fórmula de la Monadología, Leibniz dice que las nociones
individuales son sin puertas ni ventanas}* Esto viene a corregir la metá-
foralleTaxíudad. «Sin puertas ni ventanas» quiere decir que no hay abertura.
¿Por qué? Porque no hay exterior, porque el mundo que las nociones
individuales expresan es interior, está incluido en las nociones individuales.
Las nociones individuales son sin puertas ni ventanas, todo está incluido en
cada una, y sin embargo hay un mundo común a todas ellas. Es que lo que
cada noción individual incluye-la totalidad del mundo-, lo incluye nece-
sariamente bajo una forma en que lo que ella expresa es composible con lo
que las otras expresan. Es una maravilla. Es un mundo en el que no hay
ninguna comunicación directa entre los sujetos Entre César y ustedes, entre
ustedes y yo, no hay ninguna comunicación directa y, como se diría

14
G.W. Leibniz, Monadología, op. cit. Cf. Parágrafo 7.

40
 , . .. „.V -
' " ’ ‘ VU
*K l
* f‘"’ ' Clase I
hoy en día, cada noción individual está programada de tal manera que lo que
ella expresa forma un mundo común con lo que expresa la otra.
Es uno de los últimos conceptos de Leibniz: la armonía preestablecida.
Es una armonía absolutamente programada, es la idea del autómata espiritual
-y este final del siglo XVII es la gran época de los autómatas- Cada noción
individual es como un autómata espirltuáííTo que expresa es interior ^
a ella, es sin puertas ni ventanas, pero está programada de tal manera que ío que
v
expresa está en composibilidad con lo que la otra expresa.
Lo que he hecho hoy ha sido únicamente una descripción del mundo ,
de Leibniz, y aún solamente de una parte de ese mundo. Así pues, se han ^
abierto paso sucesivamente las siguientes nociones: razón suficiente, inhe- .*
rencia e inclusión, expresión o punto de vista, incomposibilidad. j

r" ' „ )

‘ /«t
o

V'IAS

41
 Clase II.
El agua está llena de peces, los
peces de agua,... El análisis
infinito: inclusión y
composibilidad
22 de Abril de 1980

La vez pasada, como convinimos, habíamos comenzado una serie de estudios sobre
Leibniz que nos iba a servir de introducción a una lectura - la de ustedes- sobre él.
Para introducir una claridad numérica, tuve que enumerar los parágrafos para que todo
no se mezclara. Nuestro primer parágrafo era una especie de presentación de los
principales conceptos de Leibniz. Como trasfondo había un problema que concernía a
Leibniz, pero que es evidentemente mucho más general: ¿qué es exactamente hacer
filosofía? Partimos de una noción muy sencilla: hacer filosofía es crear conceptos, así
como hacer pintura es crear líneas y colores. Hacer filosofía es crear conceptos pues los
conceptos no son algo que preexista, algo que esté dado. Y en este sentido es preciso
definir la filosofía como una actividad de creación: creación de conceptos. Esta
definición parece convenir perfectamente a Leibniz quien precisamente, con una filosofía
en apariencia fundamentalmente racionalista, se libra a una especie de creación
exuberante de insólitos conceptos de la que hay pocos ejemplos en la historia de la
filosofía.
Si los conceptos son el objeto de una creación, es preciso decir entonces
que esos cojiceptos^esriiijirmad^^^^ No es que la firma
establezcíTun vínculo entre los conceptos y el filósofo que los crea, se trata
mucho más de que los conceptos son firmas. Todo ese primer parágrafo había
hecho surgir un cierto número de conceptos propiamente leibnizianos. Los
dos principales que habíamos despejado eran inchj£Íón_^ composibilidad.
43
Exasperación de la filosofía

Hay toda clase de cosas que están incluidas en otras — inclusión- o bien
envueltas en otras -envolvimiento-. A continuación, otro concepto muy
curioso, el de composibilidad: hay cosas que son posibles por sí mismas pero
que no son composibles. ^
Hoy quisiera dar como título a este segundo parágrafo, a esta segunda
investigación sobre Leibniz: «Sustancia, mundo y continuidad». Más pre-
cisamente se propone analizar estos dos conceptos mayores de Leibniz:
inclusión y composibilidad.
Hasta donde habíamos llegado la última vez, nos encontrábamos ante dos
problemas: el primero es el de la inclusión. Hemos visto que si una
proposición es verdadera, es necesario que el predicado o el atributo ^sté
coníenido o incluido no en el sujeto, sino en la noción de sujeto. Dejémonos ir
y confiémonos a esto: como dice Leibniz, si Adán ha pecado, es necesario que
«pecado» esté contenido o incluido en la noción individual de Adán. Es
preciso que todo lo que suceda, todo lo que pueda atribuirse, todo lo que se
predique de un sujeto esté contenido en la noción del sujeto. Se trata de una
filosofía de lajpredkación.
Ante una proposición tan extraña -si aceptamos esta especie de apuesta de
Leibniz- nos encontramos enseguida frente a toda clase de problemas. Si
sucede un acontecimiento cualquiera que concierne a tal noción individual,
por ejemplo «César ha franqueado el Rubicón», es preciso que «franquear el
Rubicón» esté incluido en la noción individual de César. Muy bien, de
acuerdo, estamos prestos a sostenerlo con Leibniz. Pero si decimos esto, ya no
podemos detenernos, si una sola cosa está contenida en la noción individual
de César, como «franquear el Rubicón», es necesario también, de efecto en
causa y de causa en efecto, que la totalidad del mundo esté contenida allí. En
efecto, «franquear el Rubicón» tiene por sí mismo una causa que a su vez
debe estar contenida en la noción individual, etc., etc., hasta el infinito,
remontando y volviendo a descender. Desde ese momento es necesario que el
imperio romano —que a graneles rasgos deriva del flanqueamiento del
Rubicón—y que todas sus consecuencias estén incluidas, de una u otra
manera, en la noción individual de César. De modo que cada noción
individual estará hinchada con la totalidad del mundo que expresa. Ella
expresa la totalidad d_eLmundo. He aquí que la proposición se vuelve cada
vez más extraña.

44
 Clase II

Siempre hay momentos deliciosos en la historia de la filosofía y uno de los

más deliciosos es cuando la punta extrema de la razón, el racionalismo
llevado hasta el final de sus consecuencias, engendra y coincide con una
especie de delirio, que es un delirio de la locura. En ese momento asistimos a
esta especie de cortejo, de desfile, don3e7esulta igual lo racional llevado
hasta su fin extremo, y el delirio, pero el delirio de la locura más pura.
Así pues, si es cierto que el predicado está incluido en la noción del sujeto,
es preciso que cada noción individual exprese la totalidad del mundo, estando
la totalidad del mundo incluida en cada noción.
Hemos visto que esto conducía a Leibniz a una teoría extraordinaria, que
es la primera gran teoría de la perspectiva o del punto de vista en filosofía.
Cada noción individual estará llamada a expresar y contener el mundo, sí,
pero desde un cierto punto de vista que es más profundo. Es decir que es la
subjetividad la que remite a la noción de punto de vista JMIO la noción de
punto de vísta la que remite ala subjetividad. Esto va a tener muchas
consecuencias para la filosofía, comenzando por el eco que iba a tener sobre
Nietzsche en la creación de una filosofía perspectivista.
El primer probfema es que cuando decimos que el predicado está conte-
nido en el sujeto, suponíamos que eso planteaba toda clase de dificultades, a
saber, que las relaciones puedan ser reducidas a predicados, que los acon-
tecimientos puedan ser considerados como predicados. Pero aceptémoslo. No
podemos reprobar a Leibniz más que a partir de un conjunto de coordenadas
conceptuales que son las suyas.
Una proposición verdadera es tal que el atributo está contenido en el
sujeto. Vemos bien lo qi e esto puede querer decir al nivel de las verdades de
esencia. Las verdades de esencia son las verdades metafísicas —
concernientes aí)íos-, o bien las verdades matemáticas. Si digo 2 + 2 = 4, hay
mucho que discutir ahí, pero inmediatamente comprendo lo que Leibniz
quiere decir, independientemente de si tiene razón o se equivoca. Tenemos
tanto trabajo
en saber lo que alguien está diciendo, que si además uno se pregunta si tiene razón,
no termina más. 2 + 2 = 4 es una proposición analítica. Les recuerdo que una
proposición analítica es una proposición tal que el predicado está contenido en el
sujeto o en la noción de sujeto; es una proposición idéntica o reductible a lo
idéntico. Identidad del predicado con el sujeto. En efecto, nos dice Leibniz, yo

45
Exasperación de la filosofía

puedo demostrar al final de una serie de trayectos finitos, de un número finito de

trayectos operativos, que 4 en virtud de su definición, y 2 + 2 en virtud de su
definición, son idénticos. ¿Puedo demostrarlo realmente y de qué manera?
Evidentemente yo no planteo el problema de cómo hacerlo. A grandes rasgos
comprendemos lo que quiere decir que el predicado está comprendido en el sujeto;
quiere decir que como resultado de un conjunto de operaciones puedo demostrar la
identidad de lo uno y de lo otro.
Leibniz toma un ejemplo en un pequeño texto que se titula De la libertad. Va a
demostrar que todo número divisible por doce es por ello mismo divisible por seis,
todo número duodenario es sextario9. Subrayemos que en la logística del siglo XIX
y del XX, ustedes encontrarán demostraciones de este tipo que han originado
particularmente la gloria de Russell10. La demostración de Leibniz es muy
convincente: demuestra en primer lugar que todo número divisible por doce es
idéntico al divisible por dos, multiplicado por dos, multiplicado por tres. No es
difícil. Demuestra, por otra parte, que divisible por seis es igual a divisible por dos
multiplicado por tres. ¿Qué es lo que hace ver con esto? Ha hecho ver una
inclusión, ya que dos multiplicado por tres está contenido en dos multiplicado por
dos multiplicado por tres. Es un ejemplo. Esto nos permite comprender, al nivel de
las verdades matemáticas, que la proposición correspondiente es analítica o
idéntica, es decir que el predicado está contenido en el sujeto.
Esto quiere decir que puedo literalmente demostrar en un conjunto, en
una serie finita de operaciones determinadas, la identidad del predicado con
el sujeto, o puedo hacer surgir -y esto remite a lo mismo- una inclusión del
predicado en el sujeto, puedo manifestar o mostrar esta inclusión. Entonces,
o bien demuestro la identidad, o bien muestro la inclusión. Una identidad

9
G. W. Leibniz, De la liberté, op. cit., pág. 183
10
Bertrand Russell (1872-1970). Filósofo y matemático británico. Se lanzó a la
fama con Principios de matemáticas (1902), libro en el que intentó trasladar las
matemáticas al área de la filosofía lógica y dotarlas de un marco científico preciso.
Mantuvo colaboración durante ocho años con el filósofo y matemático británico
Alfred North Whitehead con el fin de elaborar la monumental obra Principia
Mathematica (Principios Matemáticos; 3 volúmenes, 1910-1913). También se
destacan Los problemas de la filosofía (1912), Introducción a la filosofía
matemática (1919), Historia de la filosofía occidental (1945), etc. En 1950 recibió
el Premio Nobel de Literatura.

46
pura habría sido que todo numero divisible por doce es divisible por doce,
pero ahí estamos en otro caso de verdad de esencia. Todo número divisible
por doce es divisible por seis: esta vez él no se contenta con demos- j
trar una identidad, muestra una inclusión como resultado de operaciones
finitas bien determinadas. Estas son las verdades de esencia. Puedo decir que
la inclusión del predicado en el sujeto esUemostracía a través del análisis ¿
y que este análisis responde a la condición de ser finito, es decir que no
comporta más que un número limitado de operaciones bien determinadas.
Ahora bien, ¿qué es lo que digo cuando afirmo que Adán ha pecado, o
que César ha franqueado el Rubicón? Eso ya no remite a una verdad de
esencia, está bien fechado. César ha franqueado el Rubicón aquí y ahora,
elloii&Qj^referencia a la existencia, Cesar sólo franquea el Rubicón si él
existe. En cambio, 2 + 2 = 4 se realiza en todo tiempo y lugar. Así pues,
tenemos todo el derecho de: distinguir las verdades de esencia de las verda-
des de existencia. La verdad de la proposición «César ha franqueado el
Rubicón» no es del mismo tipo que 2 + 2 = 4. Y sin embargo, en virtud de
los principios que hemos visto la última vez, es preciso para las verdades de <
existencia, no menos que para las verdades de esencia, que el predicado esté
comprendido en la noción del sujeto. Así pues, desde toda la eternidad está
comprendido en la noción de sujeto que Adán pecará en tal sitio y en tal
momehto. Se trata de una verdad de existencia.
Para las verdades de existencia, no menos que para las de esencia, el
predicado debe estar contenido en el sujeto. Sea, pero esto no quiere decir
que lo estén de la misma manera. En efecto, y este es nuestro problema,
¿qu?primerag^an diferencia hay entreJa^erdad de esencia yja verdad de
existencia? Lo sentimos enseguida. Leibniz nos dice que incluso para las
vérdadéTde existencia, el predicado está contenido en el sujeto, es preciso
que «pecador» esté contenido en la noción individual de Adán, sólo que si
«pecador» está contenido en la noción individual de Adán, es el mundo entero el
que está contenido allí. Si remontamos las causas y descendemos en los efectos,
tenemos el mundo entero. Ustedes comprenden que la proposición «Adán ha
pecado» debe ser entonces una proposición analítica, sólo que en este caso el
análisis esjnfitiito. Eljmálisis va al infinito.
¿Qué puede querer decir esto? Parece querer decir que para demostrar la
identidad de «pecador» y «Adán», o la identidad de «quien franquea el Rubicón» y
Exasperación de la filosofía

«César», esta vez hace falta un a serie jnfi ni ta de operaciones. Es obvio que
nosotros no somos o no parecemos capaces de esto. ¿Somos capaces de un análisis
al infinito? Leibniz es muy formal: no, no podrán. Nosotros, hombres, no podemos.
Entonces, para descubrimos en el dominio de las verdades de existencia, es preciso
alcanzar la experiencia. ¿Por qué entonces nos cuenta toda esta historia sobre las
verdades analíticas? Porque él añade que el análisis infinito es, por el contrario, no
sólo posible sino que es prod ncijd oixn efe n t e n d i m i e nto^deQios.
¿Nos conforma el hecho de que Dios, él que no tiene límites, él que es infinito,
pueda realizar el análisis infinito? Estamos contentos por él, pero a primera vista
uno se pregunta qué es lo que Leibniz nos expone. Retengo justamente que nuestra
primera dificultad es de qué se trata el análisis infinito. Toda proposición.es
analítica, sólo que hay todo un dominio en nuestras proposiciones que remite a un
análisis infinito. Tenemos una esperanza, dado que Leibniz es uno de los grandes
creadores del cálculo diferencial o del análisis infinitesimal. Sin dudas eso es
matemática', y él siémpfe ha distinguido las verdades filosóficas y las matemáticas,
así que no es cuestión de mezclarlo todo, pero es imposible pensar que cuando
descubre en metafísica una cierta idea deí análisis infinito, ño haya cierto^ecos en
relación a un cierto tipo de cálculo que él mismo ha inventado: el cálculo del
análisis infinitesimal.
Así pues, he aquí mi primera dificultad: ¿de qué tipo es o cuál es el modo de la
inclusión del predicado en el sujeto cuando el análisis va al infinito? ¿De qué
manera «pecador» está contenido en la noción de Adán, una vez dicho que la
identidad de «pecador» y de Adán no puede aparecer más que en un análisis
infinito? ¿Qué quiere decir análisis infinito cuando parece que no hubiera análisis
más que bajo las condiciones de una finitud bien determinada? Es un duro problema
Acabo de despejar una primera diferencia entre las verdades de esencia y las
verdades de existencia. En las verdades de esencia el análisis es finito, en las
verdades de existencia es ipfiruto. No es la única, hay una segunda. Según Leibniz
una verdad de esencia es tal c^ue su contradictoria es impo- sibje^ es,decir que es
imposible que 2 + 2 no hagan cuatro. ¿Por qué? Por la simple razón de que yo
puedo demostrar la identidad de 4 y de 2 + 2 como resultado de una serie de
trayectos finitos. Así pues, podemos demostrar que 2 + 2 = 5 es contradictoria y es
imposible.
Tomo la contradictoria de <Adán pecador», es decir «Adán no pecador», Adán
que no habría pecado. Esto es posible. I a prueba es que, siguiendo el gran criterio

48
de la lógica clásica -y a este respecto Leibniz permanece en ella-, nada puedo
pensar cuando digo 2 + 2 = 5, no puedo pensar lo imposible, del mismo modo que
no pienso en nada, según esta lógica, cuando digo «círculo cuadrado», pero muy
bien puedo pensar un Adán que no habría pecado. Las verdades de existencia son
llamadas verdades contingentes. ¿Habría podido César no franquear el Rubicon? La
respuesta de Leibniz es admirable: seguramente Adán habría podido no pecar,
César habría podido no franquear el Rubicon, sólo que eso no era composible con el
mundo existente. Un Adán no pecador envolvía otro mundo. Ese mundo era posible
en sí mismo, un mundo donde el primer hombre no habría pecado es un mundo
lógicamente posible, sólo que no es composible con nuestro mundo. Es decir que
Dios ha elegido un mundo tal que Adán peca. Adán no pecador implicaba otro
mundo, ese mundo era posible pero no era composible con el nuestro. ¿Por qué
Dios ha elegido este mundo? Leibniz va a explicarlo.
Comprendan que a este nive1 la noción de composibilidad se vuelve muy
extraña. ¿Qué es lo que va a permitirme decir que dos cosas son composibles y que
otras dos son incomposibles? Adán no pecador pertenece a otro mundo distinto al
nuestro, pero resulta cue César tampoco habría franqueado el Rubicon, eso habría
sido otro mundo posible. ¿Qué es esta relación de composibilidad tan insólita?
Comprendan que se trata, quizás, de la misma cuestión que cuando nos
preguntábamos qué es un análisis infinito, aunque no tiene el mismo aspecto. De
aquí podemos extraer un sueño, podemos recrear este sueño con niveles. Ustedes
sueñan, y una especie de bruja está allí, los hace entrar en
 Exasperación de la filosofía

un palacio... Se trata del sueño de Teodoro contado por Leibniz. Teodoro va a

ver una diosa quien lo conduce a este palacio, y este palacio está compuesto de
varios palacios. Leibniz adora eso, cajas que contienen cajas. Él explica, en un texto
que habrá que ver, que el agua está llena de peces, y que en los peces hay agua, y
que en el agua de estos peces hay peces de peces11. Es el análisis infinito. La
imagen del laberinto lo acosa. No deja de hablar dejjahgrinrn Ae\ r;nnrirpjn Esre
palacio tiene lina Forma de pirámide, la punta hacia lo alto, y no tiene fin. Y me doy
cuenta de que cada sección de la pirámide constituye un palacio. Luego, miro más
de cerca, y en la sección más alta de mi pirámide, más cercana a la punta, veo un
personaje que hace tal cosa. Justo abajo, veo el mismo personaje que hace otra cosa
en otro lugar. Aun más abajo, el mismo personaje en otra situación. Como si toda
c(^se de piezas de teatro se representaran simultáneamente en cada uno de los
palacios, completamente diferentes, con personajes que tienen segmentos comunes.
Se trata de un voluminoso libro de Leibniz que se llama la Teodicea12, es decir, la
justicia divipjL.
Ustedes comprenden: lo que él quiere decir es que a cada nivel se trata de un
mundo posible. Dios ha elegido hacer pasar a la existencia el último mundo más
próximo a la punta de la pirámide. ¿En qué se basa para elegir ese? Veremos -no
hace falta precipitarse pues será un duro problema- cuáles son los criterios de la
elección de Dios. Pero, una vez dicho que ha escogido tal mundo, ese mundo
implicaba a Adán pecador. Evidentemente todo esto es simultáneo, se trata de
variantes, podemos concebir otra cosa y cada vez se trata de un mundo, cada uno de
ellos es posible. Todos tienden a pasar a la existencia con todas sus fuerzas. Ahora
bien, ellos son incomposibles unos con otros, sólo uno puede pasar a la existencia.
La visión que Leibniz nos propone de la creación del muñóte por Dios deviene
muy estimulante. Hay todos esos mundos que están en el entendimiento de Dios, y
cada uno presiona por su cuenta con una pretensión de pasar de lo posible a lo
existente. Ellos poseen una carga de realidad en función de sus esencias; en función
de las esencias que contienen tienden a

11
G.W1 Leibniz, Monadología, op. cit., parágrafos 67-70. H
12
G. W. Leibniz, Essais dt Théodicée, en Ouvres, Charpentier, París, 1842. Cf.
Parte III, Parágrafos 413-417

50
 Clase II

pasar a la existencia. Y esto no es posible pues ellos no son composibles los

unos con los otros. La existencia es como una represa: una única combinación
pasara ¿Cuál será? Sientan ya la espléndida respuesta de Leibniz: ¡será la
mejor! Y no la mejor eq virtqd dq una teorfo moraL sino en virtud^de una
teoría de los fuegos. No es por azar que Leibniz es uno de los fundadorescle
la estadística y del cálculo de los juegos. Y todo ésto se va a complicar...
¿Qué es esta relación de composibilidad? Yo noto que un autor célebre es
hoy en día leibniziano. ¿Qué quiere decir ser leibniziano hoy en día? Creo que
eso quiere decir dos cosas: una no tan interesante y otra sumamente
interesante. La última vez decía que el concepto se encuentra en una relación
especial con el grito. Hay una manera poco interesante de ser leibniziano o de
ser spinozista hoy en día: por necesidad del oficio, tipos trabajando sobre un
autor. Pero hay otra manera de reclamarse de un filósofo. Esta vez es no
profesional, se trata de tipos que pueden no ser filósofos. Lo que encuentro
formidable en la filosofía es cuando un no filósofo descubre una especie de
familiaridad, que ya no puedo llamar conceptual, entre sus propios gritos y los
conceptos del filósofo.
Pienso en Nietzsche. Él había leído a Spinoza muy temprano y en esa carta
-venía de releerlo- exclama: «¡No me acuerdo!, ¡no me acuerdo! Jamás he
tenido con un filósofo una relación como la que he tenido con Spinoza»13. Y
esto me interesa aún más cuando se trata de no filósofos. Cuando el novelista

13
«¡Estoy completamente asombrado, completamente encantado! ¡Tengo
un predecesor, y cuán grande! Casi no conocía a Spinoza: fue una acción
instintiva la que ahora me impulsa hacia él. No sólo que su entera tendencia
es semejante a la mía -convertir el conocimiento en d afecto más poderoso-
sino que me reencuentro a mí mismo en cinco puntos centrales de su
doctrina; este pensador más anormal y más solitario me es el más cercano
precisamente en estas cosas: él niega la libertad de la voluntad, los fines, el
orden moral del mundo, lo no egoísta, el mal; aun cuando por cierto las
diferencias son inmensas, éstas radican ttiás en la diversidad de la época, de
la cultura, de la ciencia. En suma: mi soledad, que a menudo, como en lo más
alto de las montañas, me asfixiaba y me hacía bullir la sangre, por lo menos
es ahora una soledad de dos. ¡Sorprendente!» Carta de Nietzsche a Franz
Overbeck, 30 de julio de 1881.

51
 Clase II

inglés Lawrence14 dice en algunas líneas la conmoción que le ha

14
David Herbert Lawrence (1883-1930). Novelista y poeta inglés.

52
Exasperación de la filosofía

causado Spinoza. Sin embargo, gracias a Dios él no deviene filósofo, captura

algo. Spinoza ha sacudido a muchos incultos. Cuando Kleist se encuentra con
Kant, él literalmente no se acuerda. ¿De qué se trata esta comunicación?
Borges y Leibniz. Borges es un autor extremadamente sabio, que ha leído
mucho. Está siempre sobre dos cosas: el libro que no existe y además ama las
historias policiales. En Ficciones, está la novela corta «El jardín de los
senderos que se bifurcan»7. Resumo la historia y ustedes conserven en sus
cabezas el famoso sueño de la Teodicea.
¿Qué es «El jardín de los senderos que se bifurcan»? Es el libro infinito, es
el mundo de las composibilidades. La idea del filósofo chino en relación con
el laberinto es una idea de los contemporáneos de Leibniz. Esto aparece en
pleno siglo XVII. Hay un célebre texto de Malebranche que es la conver-
sación con el filósofo chino8, hay cosas muy curiosas. Leibniz está fascinado
por Oriente, a menudo cita a Confucio. Borges ha hecho una especie de copia
de Leibniz con una diferencia esencial. Para Leibniz todos los mundos
diferentes, aquel en el que Adán peca de tal manera, aquel en el que Adán
peca de tal otra manera, aquel en el que Adán no peca en absoluto, toda esa
infinidad de mundos se excluyen, son incomposibles los unos con los otros.
De modo que conserva un principio de disyunción muy clásico: se trata o bien
de este mundo, o bien de otro. Mientras que Borges pone todas estas series
incomposibles en el mismo mundo. Esto permite una multiplicación de los
ef^ótos. Leibniz jamás hubiera admitido que los incomposibles formaran
parte de un mismo mundo. ¿Por qué?
Enuncio precisamente nuestras dos dificultades: en primer lugar, qué es un
análisis infinito; y en segundo lugar, qué es esta relación de incom£osi-
bilidadTEaEerinto del análisis infinito y laberinto de la com posibilidad.

Principales obras: Elarcoiris (1915) Mujeres enamoradas ( 1921 ). La mujer

perdida ( 1920), La serpiente emplumada ( 1926). En 1928 escribió su novela
más famosa El amante de lady Chatterley, que trata de las relaciones sexuales
entre una mujer y el guardabosques de su esposo, miembro de la nobleza en la
Inglaterra victoriana.
7
Jorge Luis Borges, Ficciones, Alianza, Madrid, 1997.
8
Nicole Malebranche, Entretien dun phibsophe chrétien et d'un
philosophe chinois sur l'existence et la nature de Dieu, en tomo XV de

53
 Exasperación de la filosofía
Œuvres Complètes de Malebranche, ed. André Robinet, Vrin/CNRS, Paris,
1970 (Ia ed. 1958).
Que yo scjfó, la mayor parte de los comentadores de Leibniz intentan
reducir la composibilidad al simple principio de contradicción: finalmente
habría una contradicción entre «Adán no pecador» y nuestro mundo. Sin
embargo, la letra de Leibniz nos parece de una naturaleza tal que esto no es
posible, ya que «Adán no pecador» no es contradictorio en sí mismo y la
relación de composibilidad es absolutamente irreductible a la simple relación
de posibilidad lógica. Entonces tratar de descubrir una simple contradicción
lógica sería una vez más reducir las verdades de existencia a las verdades de
esencia. Desde entonces será muy difícil definir la composibilidad.
Todavía en este parágrafo sobre la sustancia, el mundo y la continuidad,
quisiera plantear la pregunta de qué es qn análisis jpfinito. Les pido mucha
paciencia. Hay que desconfiar de los textos de Leibniz, ya que están siempre
adaptados a corresponsales, a determinados públicos. Y si retomo su sueño
sería preciso variarlo, y una variante del sueño sería que, incluso al interior
del mismo mundo, habría niveles de claridad o de oscuridad tales que el
mundo podría ser presentado desde tal o cual punto de vista. De modo que,
en los textos de Leibniz, es necesario saber a quién los dirige para poder
evaluarlos.
He aquí un primer tipo de texto de Leibniz en el que nos dice que en toda
proposición el predicado está contenido en el sujeto. Está contenido en acto -
actualmente- o virtualmente. El predicado está contenido en el sujeto, pero
esta inclusión, esta inherencia ep o bien agua] o frjgn vi^tq^l. Tenemos ganas
de decir que eso marcha muy bien. Convengamos que en una proposición de
existencia del tipo «César ha franqueado el Rubicón», la inclusión no es más
que virtual, es decir, franquear el Rubicón está contenido en la noción de
César, pero no está más que virtualmente contenido.
Segundo tipo de texto: el análisis infinito bajo el cual «pecador» está
contenido en la noción de Adán es un análisis indefinido, es decir que yo
remontaría «pecador» a otro término, después a otro, etc. Exactamente como
si pecador fuera igual a 1/2+ 1/4+ 1/8, etc., al infinito. Esto sería dar un
cierto estatuto: diría que el análisis infinito es un análisis virtual, es un
análisis que va hasta, loindefinido. Hay textos de Leibniz que dicen esto,
parücularmente en £1 discurso de metafísica., pero allí Leibniz presenta y

54
 Clase II

propone la totalidad de su sistema para uso de personas poco filósofas.

Tomo otro texto de Leibniz que parece contradecir al primero. En un
texto más sabio, De la libertad. Leibniz emplea la palabra «virtual», pero
muy curiosamente no la emplea a propósito de las verdades de existencia,
sino a propósito de las verdades de esencia. Este texto me basta ya para decir
que no es posible que la distinción verdades de esencia/verdades de existencia
se reduzca a que en las verdades de existencia la inclusión sea únicamente
virtual, puesto que la inclusión virtual es un caso de las verdades de esencia.
En efecto, recuerdan ustedes que las verdades de esencia remiten a dos casos:
la pura y simple identidad donde se demuestra la identidad del predicado y
del sujeto, y el desprendimiento de una inclusión del tipo «Todo número
divisible por 12 es divisible por 6», en la que demuestro la inclusión como
resultado de una operación finita. Ahora bien, es para este caso que Leibniz
dice que ha liberado una identidad virtual. Así pues, no basta decir que el
análisis infinito es virtual.
¿Podemos decir que se trata de un análisis indefinido? No, ya que un
análisis indefinido remitiría a decir que se trata de un análisis que sólo es
infinito por defecto de mi conocimiento, es decir, que no llego hasta el final.
Desde luego Dios, con su entendimiento, llegaría hasta el final. ¿Se trata de
eso? No, no es posible que Leibniz quiera decir eso puesto que lo indefinido
jamás ha existido para él. Aquí hay nociones que son incompatibles,
: ^ P7 anacrónicas. Indefinido no es
cosa de Leibniz. ¿Que es rigurosamente lo
y 11 indefinido? ¿Qué diferencias hay entre lo indefinido y lo infinito?
/'■" Lo indefinido es el hecho de qu&§iempre deba pasar de un término a
^ ^ p otro sin detenerme, pero sin que el término siguiente al cual arribo préexista.
Es mi propio recorrido el que consiste en hacerlo existir. Si digo: 1 = 1 /4 + 1/
8, etcétera, no hace falta creer que el «etcétera» preexista, es mi recorrido el que lo
hace surgir cada vez, es decir que lo indefinido existe en un recorrido a través del
cual no ceso de repeler el límit^^uejne opongo. Nadapreexiste. ^ „0 * Será Kant el
primer filósofo en dar un estatuto a lo indefinido, y ese estatuto será precisamente
que lo indefinido remite a un conj unto que no es separable de la síntesis sucesiva
que lo recorre. Es decir que los términos de la serie indefinida no preexisteo a 1 a
síntesis que va de un término a otro.
Leibniz no conocía esto. Más aún, lo indefinido le parece puramente

55
 Exasperación de la filosofía

convencional o simbólico. ¿Po~ qué? Hay un autor que ha dicho muy bien lo
que da el aire de familia de los filósofos del siglo XVII, se trata de Merleau-
Ponty. Él ha elaborado un corto escrito sobre los filósofos llamados clásicos
del siglo XVII, e intenta caracterizarlos de una manera viva. Decía que lo
que hay de increíble en estos filósofos es una manera inocente de pensara
partir del infinito9. Es el siglo clásico. Es mucho más inteligente decir esto
que decirnos que es una época en la que la filosofía aun está mezclada con la
teología. Es tonto decir eso. Hay que decir que si la filosofía aún está
mezclada con la teología en el siglo XYII es precisamente porque en ese
tiempo la filosofía no es separable de una manera inocente de pensar en
función del infinito.
¿Qué diferencias hay entre lo infinito y lo indefinido? Lo indefinido
pertenece a lo virtual. En efecto, el término siguiente no preexiste antes de que
mi trayecto lo haya constituido. El infinito pertenece a lo actual, no hay infinito
más que en acto. Entonces pueJeíaBer toda cTase cíe infinitos. Se tratsrde hn
siglo que no dejará de distinguir órdenes de infinitos, y el • pensamiento de los
órdenes de infinitos es fundamental en todo el siglo XVII. Este pensamiento
nos volverá a caer encima a fines del siglo XIX y en el siglo XX precisamente
con la teoría de los conjuntos llamados infinitos. Con los conjuntos infinitos
encontramos algo que trabajaba el fondo de la filosofía clásica, a saber, la
distinción de los órdenes de infinitos. Ahora bien, cuáles son los grandes
nombres en esta búsqueda sobre los órdenes de infinitos: evidentemente es
Pascal10, Spinoza con la famosa carta sobre el infinito11, y Leibniz quien va a
subordinar todo un aparato matemático al análisis del infinito y los órdenes de
infinitos. ¿En qué sentido podemos decir que un orden de infinito es más
grande que otro?, ¿qué es un infinito que es mayor que otro infinito? Manera
inocente de pensar a partir del infinito, pero en absoluto confusa, ya que se
introducen toda clase de distinciones.
' En el caso de las verdades de existencia, el análisis de Leibniz es eviden-
temente infinito, no es indefinido. Hay un texto formal que da razón a esta
interpretación que trato de esbozar. Es un texto extraído de De la libertad en
el que Leibniz dice exactamente esto: «Cuando se trata de analizar la
inclusión del predicado pecador’ en la noción individual de Adán, Dios

’Maurice Merleau-Poney, “El gran racionalismo”, en Signos, Seix

56
 Clase II

Barral, Barcelona, 1964, págs 179-184.

10
Blaise Pascal, Pensamientos, Orbis, Bs. As., 1984. Cf. capítulo I:
“Lugar del hombre en la Naturaleza: los dos infinitos”.
11
Baruch de Spinoza, Epistolario, Raíces, Bs. As., 1988. Carta XII a
Luis Meyer, págs. 45-50.
desde luego no ve el final de la resolución, final que no ha tenido lugar»12. En
otros términos, incluso para Dios no existe final en este análisis. Entonces,
ustedes me dirán que se trata de lo indefinido, incluso para Dios. No, no es lo
indefinido pues todos los términos del análisis están dados. Si se tratara de lo
indefinido, todos los términos no estarían dados, serían dados poco a poco, no
estarían dados de una manera preexistente. En otros términos, ¿a qué
resultado llegamos en un análisis infinito? Ustedes tienen el pasaje de
elementos infinitamente pequeños los unos en los otros, estando dada la
infinidad de esos elementos. Diremos de un tal infinito que es actual puesto
que la totalidad de los elementos infinitamente pequeños está dada. ¡Me dirán
que entonces podemos llegar hasta el final! No, por naturaleza no podrán
llegar hasta el final puesto que se trata de un conjunto infinito. La totalidad de
los elementos está dada, y ustedes pasan de un elemento a otro, y tienen
entonces un conjunto infinito de elementos infinitamente pequeños. Ustedes
pasan de un elemento a otro, ustedes hacen un análisis infinito, es decir, un
análisis que no tiene final, ni para ustedes, ni para Dios.
¿Qué ven ustedes si realizan este análisis? Supongamos que sólo Dios
pueda hacerlo. Ustedes hacen lo indefinido ya que vuestro entendimiento es
limitado, pero Dios hace lo infinito. Él no ve e! final del análisis puesto que
no hay tal final, pero él produce el análisis. Aún más, todos los elementos del
análisis le son dados en un infinito actual. Esto quiere decir que «pecador» es
un elemento unido a la noción individual de Adán por una infinidad de otros
elementos actualmente dados. De acuerdo, es todo el mundo existente, todo
este mundo composible que ha pasado a la existencia. Tocamos aquí algo
muy profundo.
Cuando yo hago el análisis, ¿paso de qué a qué? Paso de «Adán pecador»
a «Eva tentadora», de «Eva tentadora» a «Serpiente malvada», a «manzana».
Se trata de un análisis infinito, y es este análisis infinito el que muestra la
inclusión de «pecador» en la noción individual de Adán. ¿'Qué quiere decir
elemento infinitamente pequeño? ¿Por qué el pecado es un elemento infini-

57
 Exasperación de la filosofía

tamente pequeño?, ¿por qué la manzana es un elemento infinitamente

pequeño?, ¿por qué «franquear el Rubicón» es un elemento infinitamente
pequeño? ¿Comprenden ustedes lo que quiere decir?

2
Cf. Leibniz, Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino, op. cit.

58
 Clase II

No existe elemento infinitamente pequeño, un elemento infinitamente

pequeño quiere decir evidentemente -no tenemos necesidad de decirlo- una
relación infinitamente pequeña entre dos elementos. Se trata de relaciones, no
se trata de elementos. En otros términos, ¿qué puede ser una relación rr
infinitamente pequeña entre dos elementos?, ¿qué se ha ganado diciendo que
no se trata de elementos infinitamente pequeños, sino de relaciones
infinitamente pequeñas entre dos elementos? Y comprenden ustedes que si
yo hablo con alguien que no tiene ninguna idea del cálculo diferencial, puedo
decirle que son elementos infinitamente pequeños. Leibniz tiene razón si se
trata de alguien que de esto tiene un conocimiento muy vago. Si es alguien
que es muy sabio en cálculo diferencial, será necesario que comprenda que
son relaciones infinitamente pequeñas entre elementos finitos.
^Tanáhsis infinito que va ademo^mrla^milusjó^jel3^^irado.en el sujeto a
nivel de las verdades de existencia, noprocedepordemostración de una
identidad^aun virtualWo se trata de eso. Pero Leibniz, en otro cajón, tiene ¡y*
otraTormula^para ustedes: la identidad rige las verdades de esencia, no las
verdades de existencia. TodcTel tiempo dice lo contrario, pero eso no tiene
ninguna importancia. Pregúntense a quién se lo dice. Lo que le interesa a
nivel de las verdades de existencia no es la identidad del predicado y del
sujeto, sinopue se pasa,de unpredicado a otrq,_de otro a otro, y aún de otro a
otro, etc._, desde el punto de vista de un análisis infinito, es decir, del
máximo de continuidad. En otros términos, es la identidad la que nge las
verdades de esencia, pero es la continuidad la que rige l^ vrrdades de
existencia. ¿Qué es un mundo? Unjmundo está definido por su continuidad.
¿Qué es lo que separa dos mundos incomposibles? El hecho de que haya
discontinuidad entre ambos mundos. ¿Qué es lo que define un mundo
composible? La composibilidad de la que es capaz. ¿Qué es lo que define el
mejor de los mundos? Se trata del mundo más continuo. El criterio de la
elección de Dios será la continuidad. De todos los mundos incomposibles
unos con otros y posibles en sí mismos, Dios hará pasar a la existencia aquel
que realiza el máximo de continuidad^
¿Por qué el pecado de Adán está comprendido en el mundo que tiene el
máximo de continuidad? Espreciso creer que ,el pecado de Adán es una TV*
formidable conexión, que es i¿na_conexión gue asegura continuidades de

59
 Exasperación de la filosofía

series. Hay una conexión directa entre el pecado de Adán y la encarnación

60
 y la redención por Cristo. Hay continuidad. Hay como series que van a penetrarse,
a encajarse más allá de las diferencias de tiempo y de espacio. En otros términos,
Clase IIen la que hacía
en el caso de las verdades de esencia yo demostraba una identidad
ver una inclusión; en el caso de las verdades de existencia voy a

< revelarjma^ntinuidad^asegurada por las relaciones infinitamente pequeñas entre

dos elementos. Dos elementos estarán en continuidad cuando pueda asignar una
relación infinitamente pequeña entre ellos.
He pasado déla idea de elemento infinitamente pequeño a la relación
infinitamente pequeña entre dos elementos. Pero eso no basta, es preciso un
esfuerzo más. Puesto que hay dos elementos, existe una diferencia entre ambos:
entre el pecado de Adán y la tentación de Eva hay una diferencia. ¿Cuál es la
fórmula de la continuidad? Se podrá definir la continuidad como el acto..de uaa
\b diferencia en tanto tiende a desvanecerse. La continuidad es una^jfereji^ ~
'
\ry A* > ¿Qué quiere decir que hay continuidad entre la seducción de Eva y el pecado de
\h Adán? Que la diferencia entre los dos es una diferencia que tiende a
r4 desyaxxe££ise. Yo diría entonces que las verdades de esencia estaníegidas por el
principio de identidad. Las verdades de existencia están regidas por la ley de
continuidad o de las diferencias evanescentes. Así pues, entre «pecador» y Adán
jamás podrán demostrar una identidad lógica, pero podrán demostrar -y la palabra
demostración cambiará de sentido- una continuidad, es decir, una o algunas
diferencias evanescentes. Un análisis infinito es un análisis del continuo operando
por diferencias evanescentes.
Esto reenvía a una cierta simbólica del cálculo diferencial o del análisis
infinitesimal. Newton y Leibniz organizan el cálculo diferencial al mismo tiempo.
.í- Ahora bien, la interpretación del cálculo diferencial por las categorías
Ui•> evanescentes es lo propio de Leibniz. Aunque ambos lo inventan realmente al
C c» ' K-
- mismo tiempo, la armadura lógica y teórica es muy diferente en Newton que en

':\K> Leibniz, y el tema de la diferencial concebida como diferencia evanescente es

propiamente de Leibniz. Por lo demás, hay una enorme polémica entre los
newtonianos y Leibniz.
Nuestra historia se hace más precisa. ¿Qué es esta diferencia evanescente? Las
ecuaciones diferenciales son fundamentales hoyen día. No hay física sin ecuación
diferencial. Matemáticamente, el cálculo diferencial está hoy

i
i 61
 Exasperación de la filosofía

purgado de toda consideración del infinito; el tipo de estatuto axiomático

del cálculo diferencial en el que ya no se trata en absoluto del infinito data
de fines del siglo XIX. Pero si uno se sitúa en el momento de Leibniz -
pónganse en el lugar de un matemático-, ¿qué es lo que va a hacer cuando
se encuentre ante magnitudes o cantidades con potencias diferentes,
ecuaciones cuyas variables son de diferentes potencias, ecuaciones del tipo
ax* + y. Tienen ustedes una cantidad de potencia 2 y una cantidad de
potencia 1, ¿cómo comparar? —*
Todos ustedes conocen la historia de las cantidades inconmensurables. En
el siglo XVII, las cantidades de potencias diferentes han recibido un término
lindante: son las cantidades incomparables. Toda la teoría de las ecuaciones
se tropieza, en el siglo XVII, con este problema que es un problema
fundamental, incluso en el álgebra más simple. ¿Para qué sirve el cálculo
diferencial? El cálculo diferencial les permite proceder a una comparación f
directa entre cantidades de potencias diferentes. Aún más, sólo sirve para {
eso. El cálculo diferencial encuentra su nivel de aplicación cuando ustedes $
se encuentran frente ^incomparables, es decir, frente a cantidades de po- ’
tenaas diferentes. ¿Porqué?
En ax2 + y, supongamos que por medios cualesquiera ustedes extraen
dxydy.dxts la diferencial de x, dy es la diferencial de y. ¿De qué se trata?. Lo
definiremos verbalmente. Por convención diremos que dx o dy es la
cantidad infinitamente pequeña supuesta a ser añadida o sustraída de x o
dcjf. ¡He aquí una invención! La cantidad infinitamente pequeña es la más
pequeña variación de la cantidad considerada. Por convención ella es
«asignable. Así pues, dx = 0 en x. Es la cantidad más pequeña en la que
puede variar entonces es igual a cero. Del mismo modo, dy - 0 por relación
a y. Comienza a tomar cuerpo la noción de diferencia evanescente, es una
variación o una diferencia, dx o dy> la cual es más pequeña que cualquier
cantidad dada o dable. Es un símbolo matemático. En un sentido es loco, en
otro sentido es operatorio.
He aquí lo que es formidable en el simbolismo del cálculo diferencial: dx
«0 por relación ax, la más pequeña diferencia, el más pequeño incremento
del que sea capaz la cantidad x es inasignable, se trata de lo infinitamente
pequeño. Lo mismo para dy. Pero, milagro: dy/dx no es i^ual a cero, y aún

62
 Clase II

más, posee una cantidad finita perfectamente expresable. Se trata de

63
 Exasperación de la filosofía

relativos únicamente relativos: dx no es nada por relación ax,¿j/no es nada por

relación a y, pero he aquí que dy/dx es algo.
Asombroso, admirable, gran descubrimiento matemático.
En un ejemplo como af— bx + c, ustedes tienen dos potencias en las que
hallan cantidades incomparables: ^ y x. Si consideran la relación diferencial,
ella no es cero, está determinada, es determinable. La relación dyfdbcles da el
medio de comparar las dos cantidades incomparables que estaban a potencias
diferentes, pues opera una despotenciación de las cantidades. Así pues, se les
da un medio directo de confrontar cantidades incomparables de potencias
diferentes. Desde ese momento todas las matemáticas, todo el álgebra, toda la
física se inscribirán en el simbolismo del cálculo diferencial. Es esta relación
entrej^r la que ha vuelto posible esta especie de compenetración de U_
realidad física y del cálculo matemáticQ.
Hay una pequeña nota de tres páginas que se llama «Justificación del cálo¿0.
de los infínitesimales por el.del álgebra ordinario»15. Con este texto ustedes
comprenderán todo. Leibniz trata de explicar que de cierta manera el cálculo
diferencial funcionaba ya antes de ser descubierto, y que no podía hacerse de
otro modo, incluso al nivel del álgebra más simple (Deleuze traza dos figuras E
en el pizarrón).
Bien: x no es igual a jf, ni en un caso ni en el otro, ya
que eso sería contrario a los datos mismos de la
construcción del problema. En la medida en que para
este caso ustedes pueden escribir x/y = c/e, cy ¿son
ceros. Son, como dice Leibniz en su lenguaje, nadas;
pero no son nadas absolutamente, son nadas respecti-
vamente. Es decir, son nadas pero que conservan la
diferencia de la relación. Así pues, c no X y Y
deviene igual a e puesto que cíe permanece
proporcional a x/y, y puesto que x no es igual a y.
Esta es una justificación del viejo cálculo diferencial, y el interés de este texto
es que se trata de una

15
G.W Leibniz, Justification du calcul des infinitesimales par celui de
/'algebre ordinaire, Gerhardt, Mathématiques, IV, pág. 104.
 justificación por el álgebra más fácil u ordinario. Esta justificación no pone en
Clase II
tela de juicio nada de la especificidad del cálculo diferencial.
Leo este muy bello texto: Por tanto, en el caso presente, habrá x — c - x .
Suponemos que este caso está comprendido bajo la regla general y ni aún allí cy
e serán nadas absolutamente ya que ellos conservan en conjunto la razón de ex
con xy, o la que está entre el seno completo o radio y entre la tangente que
converge con el ángulo en c, ángulo que, lo hemos supuesto, siempre ha
permanecido igual. Pues si c, C yefueran nadas
absolutamente en este cálculo reducido al caso de la
coincidencia de los puntos c, e y A, como una nada vale lo
que la otra, entonces eye serían iguales y la ecuación o
analogía x/y = cíese haría x/y = 0/0 = 1. Es decir, que
tendríamos x -y, lo que sería un absurdo. De este modo
encontramos en el cálculo del álgebra los rasgos del
cálculo trascendente de las diferencias -léase, del cálculo
diferencial—, y sus mismas singularidades de las que
algunos sabios guardan escrúpulos, e incluso el cálculo del álgebra no podría
prescindir de él si debe conservar sus ventajas, una cuya de las más considera-
bles es la generalidad a la que se debe a fin de poder comprender todos los
casos.
Exactamente de la misma manera yo puedo considerar que el reposo es un
movimiento infinitamente pequeño, o que el círculo es el límite de una serie
infinita de polígonos en los cuales los lados aumentan al infinito. ¿Qué es lo que
hay de comparable en todos estos ejemplos? Es necesario considerar el caso en el
que sólo hay un triángulo como el caso extremo de dos triángulos semejantes
opuestos por el vértice. Lo que Leibniz ha demostrado en este texto es cómo y en
qué circunstancias un triángulo puede ser considerado como el caso extremo de
dos triángulos semejantes opuestos por el vértice. Sienten ustedes que quizás
estemos en camino de dar a lo «virtual» el sentido que le buscábamos. Yo podría
decir que en el caso de mi segunda figura en el que no hay más que un triángulo,
el otro triángulo está allí pero sólo lo está virtualmente. Está allí virtualmente ya
que A contiene virtualmente e y c distintos de A. ¿Por qué e y c permanecen
distintos de A cuando ellos ya no existen? eyc permanecen distintos de A aún Ay
cuando ya no existen porque intervienen en una relación quecontinua exis- Vs
tiendo cuando los térmiriÓsseTian desvanecido.

Lo) tv!*, *• %
61
\ty
Exasperación de la filosofía

De esta misma manera el reposo será considerado como el caso particular

de un movimiento, a saber un movimiento infinitamente pequeño. En mi
segunda figura, yo diría que en absoluto se trata de que el triángulo CEA haya
desaparecido -en el sentido común de la palabra- pero es preciso decir a la vez
que él se ha vuelto inasignable, y sin embargo está perfectamente determinado
ya que en este caso c = 0, e = 0, pero de no es igual a cero, de es una relación
perfectamente determinada igual que x/y. Así pues, es determinable
yaeterminácTá, pero inasignaBKTJelmismo modo el reposo es un
movimiento perfectamente determinado, pero es un movimiento inasignable;
así mismo el círculo es un polígono inasignable y no obstante perfectamente
determinado.
Ustedes ven lo que quiere decir virtual. Lo virtual de ningún modo quiere
decir lo indefinido -y en este punto todos los textos de LeiEnTTpueden ser
recuperados-. £1 realizaba una operación diabólica: tomaba la palabra virtual,
dándole una nueva acepción completamente rigurosa -es su derecho- pero sin
decir nada. Sólo lo dirá en otros textos: lo virtual ya no quería decir que iba
hasta lo indefinido, quería decir inasignable y no obstante determinado. Se
trata de una concepción de lo virtual a la vez nueva y muy rigurosa. Todavía
hacía falta tener la técnica y los conceptos para que esta expresión al
comienzo un poco misteriosa-inasignable y no obstante determinado- tomara
un sentido. Es inasignable ya que c ha devenido igual a cero, y e ha devenido
igual a cero. Y sin embargo, está completamente determinada puesto que de>
a saber, 0/0 no es igual a 0 ni a 1, es igual a x/y.
Además él tiene verdaderamente un genio de «profe». Consigue explicar a
alguien que sólo ha hecho álgebra elemental lo que es el cálculo diferencial.
No presupone ninguna noción del cálculo diferencial.
Me parece que hay demasiados comentadores de Leibniz que hacen más
teología de lo que Leibniz pedía: ellos se consuelan con decir que el análisis
infinito está en el entendimiento de Dios. Y es cierto según la letra de los
textos; pero resulta que tenemos, con el cálculo diferencial, el artificio no de
igualarnos al entendimiento de Dios
que podemos.operar una aproximación bien -con seguridad es imposible- pero sí
un artificio tal
fundada de lo gue pasa en el entendimiento de Dios. Podemos acercamos

62
 Clase II

gracias a este simbolismo del cál- G'ulo diferencial, ya que Dios, después de
todo, también opera por lo simbólico, desde luego no de la misma manera.
Esta aproximación a la continuidad con-

63
Exasperación de la filosofía

siste en que el máximo de continuidad está asegurado cuando siendo dado un

caso, el caso extremo o contrario puede ser, desde un cierto punto de vista,
considerado como incluido en el caso definido en primer lugar.
Ustedes definen el movimiento, ustedes definen el polígono. Ustedes
consideran el caso extremo o contrario: el reposo o el círculo que está des-
provisto de ángulo. La continuidad es la instauración del camino según el
cual el caso extrínseco -el reposo contrario del movimiento, el círculo con-
trario del polígono- puede ser considerado como incluido en la noción del
caso intrínseco. Hay continuidad cuando el caso extrínseco puede se^con-
siderado como incluido en la noción del caso'iritrTñseco. Leibniz acaba de
mostrar por qué. Recobren la fórmula de la predicación: el predicado está
incluido en el sujeto.
Llamo caso general intrínseco al concepto de movimiento que recubre
todos los movimientos. En relación a este primer caso, llamo caso extrínseco
aljeposo, oTien aTcírculo en relación a todos los polígonos, o bien el
triángulo único por relación a todos los triángulos combinados. Yo me
encargo de construir un concepto que implique todo el simbolismo dife-
rencial, un concepto que a la vez corresponda al caso general intrínseco y
que, no obstante, comprenda también el caso extrínseco. Si yo llego a eso,
puedo decir con toda certeza que el reposo es un movimiento infinitamente
pequeño, así como digo que mi triángulo único es la oposición de dos
triángulos semejantes opuestos por el vértice, del que uno de los dos se ha
vuelto inasignable. En ese momento hay continuidad del polígono al círculo,
hay continuidad del reposo al movimiento, hay continuidad de los dos
triángulos semejantes opuestos por el vértice a un solo triángulo.
En pleno siglo XIX, un gran matemático llamado Poncelet14 compondrá la
geometría proyectiva en su sentido más moderno, él es completamente
leibniziano. Toda la geometría proyectiva está fundada sobre lo que Poncelet
llamaba un axioma de continuidad completamente simple: snus-
NJean-Víctor Poncelet (1788-1867).
Matemático francés. Fue oficial del
ejército de Napoleón y participó en
la campaña contra Rusia, y entre 1813

64
 Clase II

y 1814 estuvo retenido en la prisión

de Saratoff, después de haber sido
dado por muerto durante la retirada
de Moscú. Sus descubrimientos
matemáticos más importantes, que
habrían de renovar la geometría
proyectiva, fueron gestados
precisamente durante los años de
cautiverio. —

65
Exasperación de la filosofía

tedes toman un arco de círculo cortado en dos puntos por una recta y ustedes
hacen subir la recta, hay un momento en que ella ya no toca el arco del círculo
más que en un punto, y un momento en que ella sale del círculo, ya no lo toca
en ningún punto. El axioma de continuidad de Poncelet reclama la posibilidad
de tratar el caso de la tangente como un caso extremo, a saber, no es que uno
de los puntos haya desaparecido, los dos puntos están siempre allí, pero
virtuales. Cuando se traspasa todo no es que los dos puntos hayan
desaparecido, siempre están allí, pero ambos son virtuales. Es el axioma de
continuidad el que permite precisamente todo un sistema de proyecciones,
todo un sistema llamado proyectivo. Los matemáticos lo sostendrán
íntegramente, se trata de una técnica formidable.
Hay algo perdidamente cómico en todo esto, pero que en absoluto va a
incomodar a Leibniz. También ahí los comentadores son muy curiosos. Se
chapotea desde el comienzo en un dominio en el que se trata de mostrar que
las verdades de existencia no son lo mismo que las verdades de esencia o
verdades matemáticas. Pero para mostrarlo, lo hacen con proposiciones muy
generales, plenas de genio en Leibniz, pero que nos dejan preguntándonos de
qué se trata todo eso. Y en fin cuando se trata de demostrar en qué las
verdades de existencia son irreductibles a las verdades matemáticas, cuando
se trata de mostrarlo concretamente, resulta que todo lo que Leibniz dice de
convincente es matemática. Divertido, ¿no?
Un objetor profesional diría a Leibniz: tú nos adviertes que nos hablas de
la irreductibilidad de las verdades de existencia, y no puedes definirla
concretamente más que utilizando nociones puramente matemáticas. ¿Qué
respondería Leibniz? En toda clase de textos se me ha hecho decir que el
cálculo diferencial designaba una realidad. Yo no lo he dicho jamás -responde
Leibniz-, el cálculo diferencial es una convención bien fundada. Leibniz
sostiene largamente que el cálculo diferencial no es más que un sistema
simbólico, no dibuja una realidad, designa una manera de tratar la realidad.
¿Qué cosa es una convención bien fundada? No se trata de una convención
relativa a la realidad, sino relativa a las matemáticas. Es el contrasentido que
no hay que cometer.
El cálculo diferencial pertenece al simbolismo, pero en relación a la
realidad matemática, no en relación a la realidad real. Es en relación a la

66
 Clase II

realidad matemática que el sistema del cálculo diferencial es una ficción.

67
 Exasperación de la filosofía

Leibniz emplea también el término «ficción bien fondada», es una ficción bien
fundada en relación a la realidad de las matemáticas. En otros términos, el
cálculo diferencial moviliza conceptos que no pueden justificarse desde el punto
de vista del álgebra clásico, o desde el punto de vista de la aritmética. Es
evidente. Cantidades que no son nadas y que son iguales a cero son un sin sentido
aritmético, eso no tiene ni realidad aritmética ni realidad algebraica. Se trata de
una ficción. Entonces, en mi visión, Leibniz en absoluto quiere decir que el
cálculo diferencial no designe nada real, lo que él quiere decir es que el cálculo
diferencial es irreductible a la realidad matemática. Es entonces una ficción en
ese sentido, pero precisamente en tanto es esa ficción puede hacernos pensar la
existencia. En otros términos,
el cálculo diferencial es una especie de unión de las matemáticas y <4e lo
existente, es la simbólica de lo existente. Dado que es una ficción bien. fun3áda
en7éíacI3n ata verdacTmatemátic? es, desde entonces, un medio de exploración
fundamental —y real— de la realidad de la existencia. ,
UstedeTven entonces lo que quiere decir «evanescente», «diferencia
evanescente»: es cuando la relación continúa mientras los términos de la'
relación se han desvanecido. La relación de subsiste mientras que cy esc han
desvanecido, es decir, coinciden con A. Así pues, ustedes han construido una
continuidad a través del cálculo diferencial.
Leibniz se vuelve mucho más fuerte para decirnos que en el entendi-
miento de Dios, existe una continuidad entre el predicado «pecador» y la
noción de Adán. Hay una continuidad por diferencia evanescente. Al punto
que cuando crea el mundo, Dios no hace más que calcular. ¡Y qué cálculo!
Evidentemente no un cálculo aritmético. Dios crea el mundo calculando.
Dios calcula, el mundo se hace.
La idea de un Dios jugador la encontramos por todas partes. Siempre
podemos decir que Dios ha hecho el mundo jugando, pero todo el mundo lo
ha dicho. No es muy interesante. Sin embargo los juegos no se parecen. Hay
un texto de Herádito, donde la cuestión es el niño jugador que
verdaderamente constituye al mundo. Él juega. Pero, ¿a qué juega? ¿A qué
juegan los griegos y los niños griegos? Diversas traducciones suministran
juegos diferentes.16 Pero Leibniz no diría eso. Cuando se expresa sobre el

16
Aquí Deleuze hace alusión al fragmento 760, pág 386: «El tiempo es un

68
 Clase II

juego, oscila entre dos explicaciones.

69
Exasperación de la filosofía

Por un lado, a través de los problemas de empedrado, a caballo entre las

matemáticas y la arquitectura. Estando dada una superficie, ¿con qué figura
llenarla completamente? Problema más complicado: si toman una superficie
rectangular y quieren empedrarla con círculos, no la llenarán completamente.
¿La llenarán completamente con cuadrados? Eso depende de la medida ¿Con
rectángulos? ¿Iguales o no iguales? Luego, si ustedes suponen dos figuras,
¿cuáles se combinan para llenar completamente un espacio? Si ustedes
quieren empedrar con círculos, ¿con qué otra figura colmarán los vacíos? O
bien ustedes consienten en no llenar todo. Ven ustedes que esto está muy
ligado al problema de la continuidad. Si ustedes deciden no llenar todo, ¿en
qué casos, con qué figuras y con cuáles combinaciones de figuras diferentes
llegarán a llenar el máximo posible? Esto pone en juego inconmensurables,
pone en juego incomparables Los problemas de empedrado apasionan a
Leibniz.
Él dice que Dios hace existir y elige el mejor de los mundos posibles, ya
lo hemos visto. El mejor de los mundos posibles ha producido la crisis del
leibnizianismo, ha producido el anti-leibnizianismo generalizado del siglo
XVIII, ellos no han soportado la historia del mejor de los mundos posibles.
Voltaire tenía razón, ellos poseían una exigencia filosófica que no era llenada
evidentemente por Leibniz, particularmente desde el punto de vista de la
política. Así pues, Voltaire no podía perdonar a Leibniz. 16 Pero si se lo lanza
en la vía piadosa, ¿qué dice Leibniz cuando afirma que el mundo que existe es
el mejor de los mundos posibles? Algo muy simple: como hay muchos
mundos posibles, ellos no son composibles los unos con los otros, Dios elige
el mejor, y el mejor no es aquel donde se sufre menos. El optimismo racio-

niño que juega, buscando dificubar los movimientos del otro: reinado de un
niño», en la edición Los filósofos presocraticos, Tomo I, de Conrado Eggers
Lan y Victoria E. Julia, Gredos, Madrid, 1994. Hemos elegido esta versión
que escoge este modo de traducir la palabrapetteutiké, ya que se trataba de un
juego -con fichas o piezas como las damas- donde lo que más se destaca es el
intento de bloquear, con el propio juego, el del adversario. También, si se
prefiere, existe la traducción de Rodolfo Mondolfo, en la pág 37 el fragmento
32: «El evo (aión) es un niño que juega y desplaza los dados; de un niño es el
reino», en Rodolfo Mondolfo, Heraclito, textos y problemas de su
interpretación, Siglo XXI, México, 1998.

70
 Clase II

16
Cf. Voltaire, Cándido o el optimismo, Edhasa, Barcelona, 2004.
nalista es al mismo tiempo de una crueldad infinita. No se trata en absoluto
de un mundo donde no se sufriría, se trata del mundo que realiza el máximo
de círculos. Si me atrevo a una metáfora inhumana, es evidente que el círculo
sufre cuando no es más que una afección del polígono; imaginen el
sufrimiento del reposo cuando no es más que una afección del movimiento.
Simplemente se trata del mejor de los mundos posibles porque realiza el
máximo de continuidad. Otros mundos eran posibles, pero habrían realizado
menos continuidad. Este mundo es el más bello, el más armonioso,
únicamente bajo el peso de esta frase despiadada: porque efectúa la mayor
continuidad posible. Si esto se hace al precio de vuestra carne y de vuestra
sangre, poco importa. Como Dios no solamente es justo, es decir que persi-
gue el máximo de continuidad, sino que al mismo tiempo es un coqueto, él
quiere variar su mundo. Entonces Dios esconde esta continuidad. Introduce
un segmento que debería estar en continuidad con aquel, lo pone en otro
lugar para ocultar sus procedimientos. Uno no corre el riesgo de orientarse.
Este mundo se hace sobre nuestras espaldas. Entonces, evidentemente el
siglo XVIII no encuentra nada bien esta historia de Leibniz. Ven ustedes
desde entonces el problema del empedrado: el mejor de los mundos será
aquel en el que las figuras y las formas llenarán el máximo de espacio-
tiempo dejando el menor vacío.
^> Segunda explicación de Leibniz, y aquí se hace todavía más fuerte: el juego
de ajedrez. Entre la frase de Heráclito, que hace alusión a un juego griego y
Leibniz, que hace alusión al juego de ajedrez, hay toda la diferencia que
existe entre los dos juegos, en el momento mismo en que la fórmula común
«Dios juega» podía hacer creer que se trata de una especie de beatitud.
¿Cómo concibe Leibniz el juego de ajedrez? El tablero es un espacio, las
piezas son nociones. ¿Cuál es la mejor jugada en el ajedrez, o el mejor
conjunto de jugadas? La mejor jugada o conjunto de jugadas es la que hace
que un número determinado -y con valores determinados- de piezas man-
tengan u ocupen el máximo de espacio, siendo el espacio total el detentado
por el tablero. Es preciso ubicar vuestros peones de tal manera que ellos
comanden el máximo de espacio.17

17
Cí. Lettre h Rémond, enero de 1716 (Gerhardt, Philosophie, págs. 668-

71
Exasperación de la filosofía

669).

72
 Clase II

Aquí también hay una especie de principio de continuidad: el máximo de

continuidad. ¿Por qué no son más que metáforas? ¿Qué es lo que no marcha
tanto en la metáfora del juego de ajedrez como en la del empedrado? Es que
en los dos casos ustedes hacen referencia a un receptáculo. Se presentan las
cosas como si los mundos posibles rivalizaran para encarnarse en un
receptáculo determinado. En el caso del empedrado, se trata de la superficie a
empedrar; en el caso del juego de ajedrez, es el tablero. Pero en las
condiciones de la creación del mundo, no hay receptáculo previo.
Así pues, es preciso decir que el mundo que pasa a la existencia es aquel
que realiza por sí mismo el máximo de continuidad, es decir, que contiene la
mayor cantidad de realidad o de esencia. No puedo decir de existencia, pues
existirá el mundo que contiene, no la mayor cantidad de existencia, sino la
mayor cantidad de esencia bajo las especies de la continuidad. Precisamente,
la continuidad es el medio para contener el máximo de cantidad de realidad.
Se trata de una visión muy bella, como filosofía.
En este parágrafo he respondido a la pregunta de qué es un análisis

73
Exasperación de la filosofía

infinito. Aún no he respondido a la pregunta de qué es la composibilidad.

Clase III. El ruido del

mar Teoría psico-
matemática de las
singularidades

74
 Clase III
29 Abril de 1980

Hoy vamos a ver cosas divertidas, entretenidas, pero a la vez completa-

mente delicadas.
Respondo a una pregunta sobre el cálculo diferencial. Me parece que no
se puede decir que a fines del siglo XVII y en el siglo XVIII hay algunas
personas para las cuales el cálculo diferencial es un artificio y otras para las
cuales representa algo real. No se puede decir eso pues el corte no está ahí.
Leibniz nunca ha dejado de decir que el cálculo diferencial es un puro artificio, es un
sistema simbólico. Sobre ese punto todoTI mundo está *h,
estrictamente de acuerdo. AÍÍT donde comienza el desacuerdo es en la com- t' \jS?.
prensión de lo que es un sistema simbólico. En cuanto a la irreductibilidad pf de
los signos diferenciales a la realidad matemática, es decir a la realidad geométrica,
aritmética y algebraica, todo el mundo está de acuerdo. La diferencia se produce
desde el momento en que algunos piensan que el cálculo diferencial no es más que
una convención -y una convención muy ambigua-y otros piensan que, al contrario,
su carácter artificial en relación ala matemática le permite adecuarse a ciertos
aspectos de la realidad física.
Leibniz nunca ha pensado que su análisis infinitesimal, su cálculo dife-
rencial, bastaban para agotar el dominio del infinito tal como él lo concebía.
Por ejemplo, existe lo que Leibniz llama el cálculo del minimum y del
máximum, que no es en absoluto una dependencia del cálculo diferencial. El
cálculo diferencial corresponde a un cierto orden de infinito. Leibniz es tan
conciente de que un infinito cualitativo no puede ser aprehendido por el
cálculo diferencial, que instaura otros modos de cálculo relativos a otros
órdenes de infinito.
No es Leibniz quien ha liquidado esta dirección del infinito cualitativo, o
incluso del infinito actual. Lo que ha cerrado esta vía ha sido la revolución
kantiana. Es ella la que ha impuesto una cierta concepción de lo indefinido y
ha dirigido la crítica más absoluta del infinito actual. Se debe a Kant, en
75
Exasperación de la filosofía

absoluto a Leibniz.
En geometría, desde los griegos hasta el siglo XVII, ustedes tienen dos
tipos de problemas. Por un lado los problemas cuya cuestión es encontrar
líneas llamadas rectas y superficies llamadas rectilíneas, para los cuales la
geometría y el álgebra clásicos bastaban. Tienen problemas y obtienen las
ecuaciones necesarias, es la geometría de Euclides. Ya en los griegos, y
ciertamente luego en la Edad Media, la geometría no va a dejar de encontrarse
con un tipo de problema de otra naturaleza cuando hace falta buscar y
determinar curvas y superficies curvilíneas. Es allí donde todos los geómetras
estarán de acuerdo en que los métodos clásicos de la geometría y del álgebra
ya no son suficientes. Ya los griegos tuvieron que inventar un método
especial que se ha llamado método de agotamiento. Permite determinar las
curvas y las superficies curvilíneas en tanto da ecuaciones de grados
variables; en el límite, una infinidad de grados variables en la ecuación. Son
estos problemas los que van a volver necesarios y a inspirar el descubrimiento
y el modo en que el cálculo diferencial toma el relevo del viejo método de
agotamiento.
Si ustedes ya unen un simbolismo matemático a una teoría, si no lo
relacionan al problema por el cual fue producido, entonces ya no se puede
comprender nada. El cálculo diferencial sólo tiene sentido si ustedes se
encuentran frente a una ecuación en la^elÓsTérminos están ajDotencias
diferentes. Si no tienen esto, es un sin sentido hablar de cálculo diferencial.
Está muy bien considerar la teoría que corresponde a un simbolismo, pero
deben también considerar plenamente la práctica A mi parecer, no se pue-

76
 Clase III

de comprender nada sobre el análisis infinitesimal, ni puede estudiarse un

fenómeno físico, si no se ve que todas las ecuaciones físicas son por natura-
leza ecuaciones diferenciales. '
r - — ■ ■ ■ ■ ■

Leibniz será muy firme. Descartes no disponía más que de la geometría y

el álgebra, y de aquello que él mismo había inventado bajo el nombre de
geometría analítica. Pero por más lejos que haya ido, esa invención le daba
en rigor los medios para tomar las figuras y el movimiento bajo la forma
rectilínea. Ahora bien, en el conjunto de los fenómenos de la naturaleza, que
son finalmente fenómenos de tipo curvilíneo, eso no funciona. Descar-
tcspermanece en las figuras y el movimiento. Leibniz traducirá: decir que la
naturaleza procede dé manera curvilínea es lo mismo que decir quejnás allá
de las figuras y deljrioYimiento hay ^gqjgue es el dominio dejas fuerzas.
Al nivel mismo de las leyes del movimiento, Leibniz va a cambiar todo
gracias precisamente al cálculo diferencial. Dirá que lo que se conserva no
es mv, no es masa y velocidad, sino wi/. La única diferencia en la fórmula, la
elevación de v a la potencia 2, se vuelve posible por el cálculo diferencial,
porque permite la comparación de las potencias. Descartes no tenía el medio
técnico de decir mv2. Desde el punto de vista del lenguaje de la geometría,
de la aritmética y el álgebra, mv2 es un puro y simple sin sentido.
Con lo que se sabe en ciencia hoy en día, se puede siempre explicar que
k) que se conserva es mv2 sin hacer ninguna apelación al análisis
infinitesimal. Es lo que se hace en los manuales de liceo. Pero para probarlo,
y para que la fórmula tenga un sentido, se necesita todo el aparato del
cálculo diferencial.

Intervención de Comtesse

Deleuze: El cálculo diferencial y la axiomática tienen un punto de en-

cuentro, pero ese punto de encuentro es de perfecta exclusión. Histórica-
mente, es muy tarde que se hace el estatuto riguroso del cálculo diferencial.
¿Qué quiere decir esto? Que todo lo que es convención es expulsado del
cálculo diferencial.
¿Qué es artificio, incluso para Leibniz? Lo que es artificio es todo un
conjunto de cosas: la idea de un deveni^ la idea d^ un límite del devenir, la
idea de una tendencia a aproximarse al límite. Todo eso es considerado por

77
 Exasperación de la filosofía

los matemáticos como nociones absolutamente metafísicas. La idea de que

78
 Clase III

hay un devenir cuantitativo, la idea del límite de ese devenir, la idea de que un
infinito de pequeñas cantidades se aproximan al límite son consideradas como
nociones absolutamente impuras, y por lotanto como realmente no
axiomáticas o no axiomatizables. Desde el comienzo, entonces, sea en Leibniz
o sea en Newton y los sucesores, la idea del cálculo diferencial no es separa-
ble ni separada de un conjunto de nociones juzgadas no rigurosas y no
científicas. Ellos mismos están dispuestos a reconocerlo.
Sucede que a fines del siglo XIX y a comienzos del XX, el cálculo diferen-
cial o el análisis infinitesimal va a recibir un estatuto rigurosamente científico.
¿A qué precio? Se expulsa tpdai referencia a la idea de infinito, a la idea de
límite, a la idea de tendencia al límite. ¿Qué produce esto? Se va aHaruna
interpretación y un estatuto del cálculo que es muy curiosa, pues deja de
operar con cantidades ojdin^rigs y se le da una interpretación puramente
ordinal. Desde entonces, deviene un modo de exploración de lo finito, de lo
finito en tanto tal. Quien hace esto es un gran matemático, Weierstrass18. Pero
es muy tardío. Hace una axiomática del cálculo, pero ¿a qué precio? Lo
transforma completamente. Hoy, cuando se hace cálculo diferencial, no hay
ya ninguna referencia a las nociones de infinito, de límite y de tendencia a
aproximarse al límite, hay una interpretación estática, no hay ya ningún
dinamismo en el cálculo diferencial. Se tiene una interpretación estática y
ordinal. El infinito ha cambiado totalmente de sentido, de naturaleza, y
finalmente es expulsado por completo. Hay que leer el libro de Vuillemin
Filosofìa del álgebra1.
Este hecho es muy importante porque debe mostrarnos muy bien que hay
oposición entre las relaciones diferencialesy la axiomática. Aún antes de la
axiomatización todos los matemáticos estaban de acuerdo en decir que el
cálculo diferencial interpretado como método de exploración del infinito

18
Karl Weierstrass (1815-1897). Matemático alemán considerado entre
los padres del análisis moderno. Sus obras pertenecen fundamentalmente al
terreno de la teoría de funciones. La base de su obra es la teoría de las series
de potencias y su continuación analítica de estas series. Sus Obras completas
han sido editadas en cuatro volúmenes por la Academia de Ciencias de Berlín.

79
 Exasperación de la filosofía

era una convenciótvimj^tfa. Leibniz era el primero en decirlo. Pero aún así,
habría que saber entonces cuál era su vaJor slmhólico en ese momento.
Una relación diferencial del tipo dy/dx se extrae dexy de y. Al mismo
tiempo, dy no es nada en relación aj/, es una cantidad infinitamente pequeña y
dx no es nada en relación a *, es una cantidad infinitamente pequeña en
relación a x. Por el contrario, dy/dx es algo. Pero es algo completamente
distinto ay/x. por ejemplo, s\ y/x designa una curva, dy/dx designa una
tangente-aún no importa cuál tangente-. Diría entonces que la relación
diferencial es tal que no significa nada concreto en relación a aquello de lo
que es derivada, es decir en relación a x y en relación a y, pero significa otra
cosa en concreto, un Z, a través del cual asegura el paso a losjjjnites. ^ y/
Es exactamente como si dijera que el cálculo diferencial es completamente
abstracto en relación a una determinación del tipo a/b, pero que en cambio
determina un c, mientras que la relación axiomática es completamente formal
desde todos los puntos de vista: si es formal en relación a ay by tampoco
determina un c que sería concreto. Por tanto, no asegura para nada un paso.
Esta sería toda la oposición clásica entre génesis y estructura. La axiomática
es verdaderamente la estructura común a una pluralidad de dominios.

La última vez estábamos en mi segundo gran título: «Sustancia, mundo y

composibilidad».
La primera parte intentaba decir qué es lo que Leibniz llamaba el análisis
infinito. La respuesta era que el análisis infinito cumple la condición si-
guiente: aparece en la medida en que la continuidad y las pequeñas diferen-
cias o las diferencias evanescentes sustituyen a la identidad. Es cuando se
procede por continuidad y diferencias evanescentes que el análisis deviene
propiamente análisis infinito. Habría análisis infinito y habría materia de
análisis infinito cuando me encuentro frente a un dominio que ya no está
directamente regido por lo idéntico, por la identidad, sino por la continuidad
y las diferencias evanescentes. Arribamos a una respuesta relativamente
clara.
De allí el segundo aspecto del problema: ¿qué es la composibilidad, qué
quiere decir que dos cosas son composibles o no composibles? Leibniz nos
dice que Adán no pecador es posible en sí pero no es composible con el
mundo existente. Reclama entonces una relación de composibilidad que él

80
 Clase III

inventa. Sientan ustedes que esto está muy ligado a la idea de análisis
infinito.
El problema es que lo incomposible no es lo mismo que lo contradictorio.
Es complicado. Adán no pecador es incomposible con el mundo existente,
habría necesitado otro mundo. Si decimos esto, yo no veo más que tres
soluciones posibles para intentar caracterizar la noción de incomposibilidad.
Primera solución: se dirá que es necesario que de una manera u otra la
incomposibilidad implique una especie de contradicción lógica. Es preciso
que haya contradicción entre Adán no pecador y el mundo existente, sólo que
esta contradicción no podría ser despejada más que en lo infinito, sería una
contradicción infinita. Mientras que hay una contradicción finita entre círculo
y cuadrado, hay una contradicción infinita entre Adán no pecador y el mundo.
Ciertos textos de Leibniz van en este sentido.
Pero, una vez más, sabemos que es necesario prevenirse de los niveles de
los textos de Leibniz. De hecho, todo lo que se ha dicho precedentemente
implicaba que la composibilidad y la incomposibilidad son verdaderamente
una relación original irreductible a identidad y contradicción. Más aún,

/
t
hemos visto que el análisis infinito, en virtud de nuestra primera parte, no ,
descubría lo idéntico como resultado de una serie infinita de pasos. Nuestro
j resultado de la vez pasada era que, lejos de descubrir lo idéntico al final de
I una serie, en el límite de una
serie infinita de pasos, el análisis
infinito
i j reemplazaba el punto de vista de la identidad por el de la continuidad. Se
* trata entonces de otro dominio que el de identidad/contradicción.
Otra solución, que nombro muy rápidamente porque también la sugieren
ciertos textos de Leibniz, es que esto va más allá de nuestro entendimiento
porque nuestro entendimiento es finito. Desde entonces la composibilidad
sería una relación original, pero no se sabría cuál es su raíz.
Leibniz nos aporta un nuevo dominio. No hay solamente lo posible, lo
necesario y lo real. Existe lo composible y lo incomposible. Él pretendía
cubrir toda una región del ser. He aquí la hipótesis que querría hacer. Leibniz
es un hombre apremiado, escribe en todos los sentidos, en todas partes, no
publica o publica muy pocas cosas durante su vida. Leibniz posee toda la mat

81
 ‘ria, todos los materiales para dar una respuesta relativamente precisa a este
problema. Puesto que es él quien lo inventa, forzosamente es él quien tiene la
solución. Por otra parte, ¿qué es lo que ha hecho que él no agrupara todo
esto? Creo que lo que va a dar una respuesta a este problema y al problema
del análisis infinito y de la composibilidad es una teoría muy
curiosa que podría llamarse la teoría de las singularidades. Leibniz es sin
dudas el primero en introducirla en filosofía.
La teoría de las singularidades está dispersa, está en todas partes. Leibniz
es tan discreto que incluso corremos el riesgo de leer sus páginas y no ver que
estamos de lleno dentro de ella. Me parece que la teoría de las singularidades
tiene dos polos en Leibniz, habría que decir que es una teoría matemático-
psicológica.
Nuestro trabajo de hoy responde a las siguientes preguntas. ¿Qué es una
singularidad a nivel matemático y qué es lo que Leibniz crea ahí dentro? ¿Es
verdad que él hace la primera gran teoría de las singularidades en
matemática? Segunda cuestión: ¿qué es la teoría leibniziana de las
singularidades psicológicas? Y última cuestión: ¿en qué sentido la teoría
matemático-psicológica de las singularidades tal como está esbozaba en
Leibniz nos da una respuesta a la pregunta por lo incomposible y, por lo
tanto, a la cuestión del análisis infinito?
¿Qué es esta noción matemática de singularidad? ¿Por qué cayó? En
filosofía es todo el tiempo así: hay algo que despunta en un momento y luego
es dejado. Es el caso de una teoría que ha sido más que esbozada por Leibniz
y que no ha tenido luego consecución, no ha tenido chance, no sigue. ¿Sería
interesante para nosotros retomarla?
Yo estoy siempre partido entre dos cosas en cuanto a la filosofía. Por un
lado, la idea de que no necesita de un saber especial y que en ese sentido
cualquiera es apto en filosofía. Por otro y al mismo tiempo, que no se puede
hacer si no se es sensible a una cierta terminología de la filosofía, terminolo-
gía que siempre pueden crear, pero que no pueden crear haciendo cualquier
cosa. Deben saber qué son términos como: categorías, concepto, idea, a
priori, a posteriori. Exactamente como no se puede hacer matemática si no se
sabe qué es a, b> xy, variables, constantes, ecuaciones. Hay un mínimo.
El término «singular» existe desde siempre en un cierto vocabulario
lógico. «Singular» se dice por diferencia y en relación a «universal». Hay otra
82
pareja de nociones: «particular» que se dice enreíereñcia a «general». Lo
singular y lo universal, lo particular y lo general están en relación. ¿Qué hace
que un juicio de singularidad no sea lo mismo que un juicio llamado
particular ni lo mismo que un juicio llamado general? Justamente, lo que digo
es que, formalmente, singular era pensado en referencia a universal en la
lógica clásica. ~
Pero eso no necesariamente agota una noción. ¿En relación con qué ponen
los matemáticos la expresión «singularidad» cuando la emplean? Hay que
dejarse guiar por las palabras. Hay una etimología filosófica, o bien una
filología filosófica. Singular en matemática se distingue o se opone a regular.
Lo singular es lo que sale de la regla.
Hay otra pareja de nociones empleadas por los matemáticos: remarcable y
ordinario. Los matemáticos nos dicen que hay singularidades remarcables y
singularidades que no son remarcables. Pero para nuestra comodidad, Leibniz
no hace todavía esta distinción entre lo singular no remarcable y lo singular
remarcable, emplea como equivalentes singular, remarcable y nqta- ble. De
modo que, cuando encuentren la palabra «notable» en Leibniz, díganse que
necesariamente hay un guiño, que eso no quiere decir muy conocido; Leibniz
preña la palabra de una significación insólita. Cuando hable de una
percepción notable, díganse que está diciendo algo.
He aquí que las matemáticas representan ya un viraje en relación a la
lógica El uso matemático del concepto de singularidad lo orienta sobre una
relación con lo ordinario o lo regular y ya no con lo universal. Se nosTnvita a
distinguir lo que^^ihgul^<^lqque es ordinario o regular.
¿Por qué ñoslnteresa esto? Supongan alguien que dice que en la filosofía
hay algo que no funciona porque la teoría de la verdad se ha engañado
siempre. Uno se ha preguntado ante todo qué era lo verdadero y qué lo falso,
pero ustedes saben que lo que cuenta en un pensamiento no es lo verdadero y
lo falso, sino lo singular y lo ordinario. ¿Qué es singular, qué remarcable, qué
es ordinario en un pensamiento? Pienso en Kierkegaard quien, más bien tarde,
dirá que la filosofía ha ignorado siempre la importancia de una categoría que
es la de «!o interesante»5. Quizás no es verdad que la filosofía lo haya
ignorado. Hay al menos un concepto filosófico-matemá- tico de la
singularidad que tal vez tiene algo interesante para decirnos sobre el concepto
de «interesante».
Este gran golpe matemático consiste en que la singularidad ya no es
pensada en relación a lo universal, sino en relación a lp ordinarioqjo regular.
Lo^singular es lo que se sale de lo ordinario y de 1Q regular. Y decir 83 eso ya va
Exasperación de la filosofía >o< Oí

muy lejos, pues indica que desde entonces se quiere hacer de la singularidad un
concepto filosófico, más alia de encontrar las razones para hacerlo en un
dormnio favoraBle," eTdecir la matemática.
Ahora bien, ¿en qué caso nos habla la matemática de lo singular y de lo
ordinario? La respuesta es simple: a propósito de ciertos puntos tomados en una
curva-no necesariamente pero principalmente en una curva- o, mucho más
generalmente, a propósito de una figura. Podrá decirse que una figura comporta
por naturaleza puntos singulares y otros que son regulares u ordinarios. ¿Por
qué una figura? Porque una figura es algo determinado. ¡Entonces lo singular y
lo ordinario formarían parte de la determinación! ¡Hombre, eso sería
interesante! Ven ustedes que a fuerza de no decir nada y de patinar se avanza
mucho. ¿Por qué no definir toda determinación, la determinación en general,
diciendo que es una combinación de singular y de ordinario? ¿Puede ser?
Tomo una figura muy simple, un cuadrado. Vuestra exigencia legítima sería
preguntarme qué son los puntos singulares de un cuadrado. Hay cuatro, los
puntos singulares de un cuadrado son los cuatro vértices: a, b, c, d. Vamos a
buscar definir la singularidad, pero permanecemos en ejemplos. Hacemos una
búsqueda infantil; hablamos de matemáticas, pero no sabemos una palabra de
eso. Sabemos bien que un cuadrado tiene cuatro lados. Hay entonces cuatro
puntos singulares que son extremum, son los puntos que marcan precisamente
que una línea recta terminó y que otra, de orientación diferente, a 90°,
comienza. ¿Qué serán los puntos ordinarios? Serán la infinidad de los puntos
que componen cada lado del cuadrado. Las cuatro extremidades serán llamadas
puntos singulares. Pregunta: ¿cuántos puntos singulares les da un cubo? Veo
vuestro estupor consternado. Hay ocho puntos singulares en un cubo. He aquí lo
que, en la geometría más elemental, podremos llamar los puntos singulares: los
puntos que marcan la extremidad de una línea recta. Yo opondría entonces los
puntos singulares y los puntos ordinarios. Pero ustedes sienten que esto no es
más que el principio. ¿Puedo decir que los puntos singulares son
necesariamente extremum? Quizás no, pero supongamos que a primera vista
puedo decir algo así.
Para una curva esto se pone feo. Tomemos el ejemplo más simple: un arco
de círculo, a vuestra elección cóncavo o convexo. Abajo hago un segundo arco,
convexo si el otro es cóncavo, cóncavo si el otro es convexo. Ambos se
encuentran en un punto. Trazo abajo una línea recta que llamo, conforme a la

78
naturaleza de las cosas, la ordenada. Elevo mis perpendiculares a la ordenada.
Es un ejemplo de Leibniz en un texto de título exquisito, Tantanem
anagogicumA, que quiere decir ensayos anagógicos. Es un pequeño opúsculo de
siete páginas escrito en latín. AB tiene entonces dos características. Primer
punto: es el único segmento elevado a partir de la ordenada que es único, todos
los otros tienen, como dice Leibniz, un doble, su pequeño gemelo. En efecto, xy
tiene su espejo, su imagen en xy. Sólo es único, sin gemelo. Segundo punto: AB
puede ser llamado tanto un máximum o un minimum\ máximum en relación a
uno de los arcos de círculo, minimum en relación al otro. ¡Ufl Han comprendido
todo, ¿no? Yo diría que AB es una singularidad.
He introducido el ejemplo de la curva más simple, un arco de círculo. Es un
poco más complicado. Lo que he mostrado es que el punto singular no está
necesariamente ligado, restringido al extremum, puede muy bien estar en el
medio. En este caso lo está, y se trate de un minimum, de un máximum, o de
ambos a la vez, en cualquier caso de allí surge la importancia de un cálculo que
Leibniz contribuirá a llevar muy lejos y que llamará el cálculo de los máximos y
de los mínimos. Aún hoy ese cálculo tiene una importancia inmensa, por
ejemplo en los fenómenos de simetría, en los fenómenos físicos, en los
fenómenos ópticos.
Diría entonces que mi punto A es un punto singular; todos los otros son
ordinarios o regulares. Son ordinarios o regulares de dos maneras: están abajo
del máximo y arriba del mínimo, y finalmente existen por duplicado. Entonces
se precisa un poco esta noción de «ordinario».
Otro caso, una singularidad en otro caso, un nuevo esfuerzo: tomen una
curva compleja. ¿Qué es lo que llamaremos sus singularidades? Las singularida-
des de una curva compleja son, en lo más simple, los puntos en vecindad.
Ustedes saben que la noción de vecindad, que es muy diferente de la noción de
contigüidad en matemática, es una noción clave en todo el dominio de la
topología. Yes la noción de singularidad la que es capaz de hacernos compren-
dcrqué es la vecindad. Así pues, en vecindad de una singularidad algo cambia:
la curva crece o decrece. Llamaría singularidades a esos puntos de crecimiento
o decrecimiento. Lo ordinario es la serie, lo que está entre dos singularidades, lo
que va de la vecindad de una singularidad a la vecindad de otra.
Captamos algo así como relaciones, como asociaciones muy extrañas. ¿No
tiene la filosofía llamada clásica su suerte relativamente atada a la de la
79
Exasperación de la filosofía >o< Oí

geometría, la aritmética y el álgebra clásicos, es decir a las figuras rectilíneas?

Me dirán que las figuras rectilíneas ya comprenden puntos singulares, de
acuerdo. Pero una vez que he descubierto y construido la noción matemática de
singularidad es que puedo decir que ya estaba en las figuras rectilíneas más
simples. Jamás esas figuras me habrían dado una ocasión consistente, una
necesidad real de construir la noción de singularidad. Es al nivel de las curvas
complejas que ella se impone naturalmente. Una vez que la he encontrado al
nivel de las curvas complejas, entonces sí vuelvo hacia atrás y puedo decir:
«¡Ah!, ya estaba en un arco de círculo, ya estaba en un figura simple como el
cuadrado rectilíneo». Antes no podía.
Les leo un pequeño texto tardío de Poincaré19, que se ocupará mucho de la
teoría de las singularidades que va a desarrollarse durante todo el siglo XVIII y
el XIX. Hay dos tipos de trabajos de Poincaré, trabajos lógicos y filosóficos y
trabajos matemáticos. Él mismo es ante todo matemático. Hay un estudio de
Poincaré sobre las ecuaciones diferenciales20. Leo un fragmento sobre los tipos
de puntos singulares en una curva, que remiten a una función o a una ecuación
diferencial. Nos dice que hay cuatro tipos de puntos singulares. En primer lugar,
los cuellos, que son los puntos por donde pasan dos y sólo dos curvas definidas
por la ecuación. La ecuación diferencial es tal que, en vecindad de ese punto, va
a definir y va a hacer

19
Henri Poincaré (1854-1912). Físico y matemático francés. Hizo
importantes descubrimientos en las ecuaciones diferenciales, la topología, la
probabilidad y la teoría de las funciones. Destacó por su desarrollo de las
llamadas funciones fuchsianas, y por sus contribuciones a la mecánica
analítica. Además es un anticipador de la teoría del caos. Entre sus libros
destacan: La cienciay la hipótesis (1903), El valor de la ciencia (1905),
Cienciay método (1908) y Los fundamentos de la ciencia (1902-1908).
20
Se trata de un trabajo presentado a la Académie en 1880 y publicado en el
‘Journal de Mathématiques purés et apliquées.

80
 Exasperación de la filosofía

pasar dos y sólo dos curvas. He aquí un tipo de singularidad. Segundo tipo de
singularidad: los nudos, donde vienen a cruzarse una infinidad de curvas
definidas por la ecuación. Tercer tipo de singularidad: los focos, alrededor de
los cuales esas curvas giran aproximándoseles a la manera de un espiral.
Finalmente, cuarto tipo de singularidad: los centros, alrededor de los cuales
las curvas se presentan bajo forma de ciclo cerrado.
Y Poincaré explica en la conclusión de su escrito que uno de sus grandes
méritos matemáticos es haber puesto la teoría de las singularidades en rela-
ción con la teoría de las funciones o de las ecuaciones diferenciales.
¿Por qué cito este texto de Poincaré? Es que encontrarían en Leibniz las
nociones equivalentes. Se dibuja allí un paisaje muy curioso, con los cuellos,
los focos, los centros. Es verdaderamente como una especie de astrología o de
geografía matemática.
Ven ustedes que se ha ido de lo más simple a lo más complejo. Al nivel de
un simple cuadrado, de una figura rectilínea, las singularidades eran
extremum. Al nivel de una curva simple, tienen singularidades aun más fáciles
de determinar, cuyo principio de determinación era fácil: la singularidad era
el único caso que no tenía gemelo o el caso en que máximum y mínimum se
identificaban. Y tienen singularidades más complejas cuando pasan a curvas
más complejas. Así pues, el dominio de las singularidades es, propiamente
hablando, infinito.
Mientras ustedes tengan que trabajar con problemas llamados rectilíneos,
es decir donde se trata de determinar rectas o superficies rectilíneas, no
tendrán necesidad del cálculo diferencial. Lo necesitarán cuando se en-
cuentren frente a la tarea de determinar curvas y superficies curvilíneas.
¿Qué quiere decir esto, en qué la singularidad está ligada al cálculo i
diferencial? Es que el punto singular es el punto en vecindad del cual la relación
diferencial dy/dx cambia de signo. Por ejemplo, el vértice relativo de una curva
antesUe que~dTescien<Ja. ¿En qué medida la relación diferencial cambia de
signo en ese sitio? En la medida en que deviene, en vecindad de ese punto, igual
a cero o a infinito. Reencuentran aquí el tema del mínimum y el máximum.
Todo este conjunto apunta a señalar el tipo de relación entre singular y
ordinario. Ustedes definirán lo singular en función de los problemas
curvilíneos, en referencia al cálculo diferencial y en esta tensión u oposición
entre punto singular y punto ordinario, o punto singular y punto regular. Esto es
lo que los matemáticos nos suministran como material de base. Y una vez más,
si es verdad que en los casos más simples lo singular es la extremidad, en otros
casos simples es el máximum o el mínimum, o incluso los dos a la vez, las
singularidades desarrollan relaciones cada vez más complejas al nivel de las
curvas cada vez más complejas.
Retengo la fórmula siguiente: una singularidad es un punto extraído o
determinado sobre una curva, es un punto en vecindad del cual la relación
diferencial cambia de signo; y el punto singular tiene por propiedad prolongarse
sobre toda la serie de los ordinarios que de él dependen hasta la vecindad de las
singularidades siguientes. Así pues, digo que la teoría de las singularidades es
inseparable de una teoría o de una actividad de prolongamiento.
¿No serían estos elementos para una posible definición de la continuidad?
Yo diría que la continuidad o lo continuo es el prolongamiento de un punto
remarcable sobre una serie ordinaria hasta la vecindad de la singularidad
siguiente. De pronto estoy muy contento porque tengo finalmente una primera
definición hipotética de lo que es lo continuo. Es tanto más extraño ya que para
obtener esta definición de lo continuo me he servido de lo que en apariencia
introduce una discontinuidad, es decir una singularidad en la que algo cambia.
Ahora bien, lejos de que se oponga, es ella la que me permite esta definición
aproximativa.
Leibniz nos dice que todos sabemos que tenemos percepciones. Por ejemplo,
que vemos el rojo o escuchamos el ruido del mar. Esas son percepciones.
Deberíamos reservarles un nombre especial pues son conscientes. Es la
percepción dotada de consciencia, es decir la percepción percibida como tal por
un yo. La llamamos apercepción, como apercibir, pues se trata en efecto de la
percepción que yo percibo. Una apercepción significa una percepción
consciente.
Eeibnlz nos dice que desde entonces hace falta que haya percepciones
inconscientes de las que no nos apercibimos. Se las llama las pequeñas percep-
ciones. ¿Por qué le hacen falta? Leibniz da dos razones.
En primer lugar, nuestras apercepciones, nuestras percepciones conscientes
son siempre globales. Aquello de lo cual nos apercibimos es siempre un todo.
Lo que captamos a través de la percepción consciente son totalida-
des relativas. Ahora bien, puesto que hay todo, es preciso que haya partes.
Este es un razonamiento que Leibniz hace constantemente, lo erige a la altura
 Clase III

de un principio: si existe lo compuesto, es preciso que exista lo simple. Esto

no es obvio, ¿comprenden lo que quiere decir? Quiere decir que no hay lo
indefinido y que esto implica -esto es aún menos obvio- lo infinito actual. Es
preciso que haya lo simple puesto que hay lo compuesto. Haypersonas que
pensarán que todo está compuesto al infinito, serán los partidarios de lo
indefinido; pero Leibniz piensa por otras razones que lo infinito es actual, por
tanto es preciso que haya lo simple. Desde entonces, puesto que percibimos el
ruido global del mar cuando estamos sentados sobre la playa, es preciso que
tengamos pequeñas percepciones de cada ola y, aún más, de cada gota de
agua. ¿Por qué? Es una especie de exigencia lógica, se verá lo que quiere
decir.
El mismo razonamiento que hace al nivel del todo y de las partes lo hace
también invocando esta vez no un principio de totalidad, sino de causalidad:
lo que percibimos es siempre un efecto, es preciso que haya causas; y es
preciso que las causas mismas sean percibidas, sino el efecto no lo sería. Esta
vez las gotitas ya no son las partes qué componen la ola, y las olas las partes
que componen el mar, sino que imervienen como las causas que producen un
efecto. Ustedes me dirán que no hay gran diferencia, pero señalo justamente
que, en todos los textos, Leibniz está llevado a hacer coexistir perpetuamente
dos argumentos distintos: un argumento fundado sobre la causalidad yjin
argumento fundado sobre lasj)arte$^relación causa-efectó y relación
pajie^tpdo. “ 1

He aquí entonces que nuestras percepciones conscientes nadan en un flujo

de pequeñas percepciones inconscientes. Por una parte, es preciso que sea así
lógicamente, en virtud de los principios y de sus exigencias, pero los grandes
momentos ocurren cuando la experiencia acude a confirmar la exigencia de
los grandes principios. Cuando se produce la más bella coincidencia de los
principios y de la experiencia, la filosofía conoce el momento de su felicidad,
incluso si implica la desgracia personal del filósofo. En ese momento el
filósofo dice: «Todo está bien, todo es como debe ser».
Entonces, haría falta que la experiencia me muestre que, en ciertas con-
diciones de desorganización de mi consciencia, las pequeñas percepciones
fuerzan su puerta y me invaden. Cuando mi consciencia se relaja soy inva-

83
 Clase III

dido por las pequeñas percepciones, que sin embargo no devienen percep-
ciones conscientes, apercepciones, pues mi consciencia es desorganizada.
En ese momento, una oleada de pequeñas percepciones inconscientes me ] invaden. Y no
es que esas pequeñas percepciones dejan de ser inconscientes, soy yo el que dejo de ser
consciente. Pero las vivo, hay una vivencia inconsciente. No las represento, no las
distingo, pero están ahí, hormiguean.
¿En qué casos? Me dan un gran golpe en la cabeza. El aturdimiento es un
ejemplo que retorna todo el tiempo en Leibniz. Estoy aturdido, me
desvanezco y llega una oleada de pequeñas percepciones inconscientes, un
rumor en mi cabeza. Rousseau conocía a Leibniz y hará la cruel experiencia
de desvanecerse habiendo recibido un fuerte golpe. Relata su retorno y el
hormigueo de pequeñas percepciones en un texto muy célebre de las Fan-
tasías de un paseante solitario21 que trata del retorno al conocimiento.
Busquemos experiencias de pensamiento. No tenemos siquiera que hacer esa
experiencia de pensamiento, se sabe que es así. Buscamos a través del pensamiento el
tipo de experiencia que corresponde al principio del desvanecimiento. El dormir sin
soñar, dice Leibniz, que está lleno de pequeñas percepciones. Va mucho más lejos y
dice: ¿no sería eso la muerte?22 Esto va a plantear problemas en teología. La muerte sería
el estado de un viviente que no dejaría de vivir, sería una catalepsia -es Edgar Poe-,
simplemente uno se reduce a pequeñas percepciones. Y una vez más, no es que ellas
invadan mi consciencia, sino que es mi consciencia la que se dilata, la que ^ pierde su
propio poder, la que se diluye pues pierde consciencia de $í, pero muy extrañamente
deviene consciencia infinitamente pequeña de las pequeñas percepciones inconscientes.
Eso sería la muerte. En otros términos, la muerte no es otra cosa que un envolvimiento;
las percepciones dejan de ser desarrolladas en percepciones coTiscíentés, se
envuelveñeñinfinidad de pequeñas percepcio nes.
¿Alcanza con decir sólo eso de la percepción? No. Y aquí de nuevo, el
genio de Leibniz. Hay una psicología firmada «Leibniz», ha sido una de las
primeras teorías del inconsciente. He hablado bastante de esto para que

21
J. J. Rousseau, Las ensoñaciones del paseante solitario, Alianza, Madrid, 1988.
22
Sobre el aturdimiento, el sueño y la muerte, cf. Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, Editora Nacional, Madrid, 1977, pág 121.

84
 Exasperación de la filosofía

comprendan que se trata de una teoría del inconsciente que no tiene

absolutamente nada que ver con la de Freud. Todo esto para decir qué es lo
que hay de nuevo en Freud. Evidentemente no se trata de la hipótesis de un
inconsciente, que fue hecha por numerosos autores, sino de la manera en que
lo concibe. Ahora bien, en la descendencia de Freud se encontrarán
fenómenos muy extraños de retorno a una concepción leibniziana, pero de
esto hablaría dentro de un rato.
Ahora bien, comprendan que no puedo decir de la percepción solamente lo
que ya he dicho, pues según Leibniz el alma tiene * ^^dos facultades fundamentales: la
apercepción consciente, que está compuesta de pequeñas percepciones inconscientes y
lo que llama la apetición, el apetito, el deseo. Estamos hechos de deseos y de
percepciones. Ahora bien, si las percepciones globales están hechas de una infinidad de
pequeñas percepciones, las apeticiones o grandes apetitos están hechas de una infinidad
de pequeñas apeticiones. Ven ustedes que las pequeñas apeticiones son los vectores
correspondientes a las pequeñas percepciones. Deviene un inconsciente muy extraño: la
gota del mar, a la cual corresponde la gota de agua, a la cual corresponde una pequeña
apetición en aquel que tiene sed. ¿Qué es lo que hago cuando digo: «Dios mío, tengo
sed, tengo sed»? Expreso groseramente un resultado global de las miles y miles de
pequeñas percepciones que me trabajan y de las miles y miles de pequeñas apeticiones
que me atraviesan.
A principios del siglo XX, un gran biólogo español caído en el olvido,
Turró23, hizo un libro intitulado en francés Les origines de la connaissance
(1914)24. Ese libro es extraordinario, Turró tiene una formación puramen-

23
Ramón Turró i Darder, biólogo y filósofo español (1854-1926). Realizó
estudios de medicina, veterinaria y filosofía. Postuló que la experiencia
sensorial de las personas es determinante para la auténtica percepción
objetivante de la realidad, es decir, que existe una estrecha relación entre los
fenómenos fisiológicos y los psíquicos. Expuso sus ideas en numerosas obras,
entre ellas Filosofía critica (1917) y La base trófica de la inteligencia (1918).
24
Existe una vieja edición castellana de este libro prologada por Miguel de
Unamuno. Cf. Ramón Turró, Orígenes del conocimiento: el hambre, Editorial
E.M.C.A., Bs. As., 1945.
 Clase III

te biológica, pero uno se dice que se trata de Leibniz que se ha reanimado.

Turró afirmaba que cuando decimos: «Tengo hambre», se trata realmente de
un resultado global, de lo que él llama una sensación global. El hambre
global y los pequeños hambres específicos son los conceptos que emplea.
Dice que el hambre como fenómeno global es un efecto estadístico. ¿De qué
está compuesto el hambre como sustancia global? De mil pequeños hambres:
hambre de sales, hambre de sustancias proteicas, hambre de grasas, hambre
desales minerales, etc... Cuando digo: «Tengo hambre», dice Turró, hago
literalmente la integral o la integración de esos mil pequeños hambres
específicos. Los pequeños diferenciales sonlos diferenciales 3e la percepción
consciente. La percepción consciente es la integración de las pequeñas
percepciones. Muy bien. Ven ustedes que las mil pequeñas apeticiones son
los mil hambres específicos.25
Y Turró continua, pues hay igualmente algo extraño al nivel animal.
¿Cómo sabe el animal qué le hace falta? El animal ve cualidades sensibles,
se les echa encima y come. Todos comemos cualidades sensibles. La vaca
come verde, no come hierba. Sin embargo, no come cualquier verde pues
reconoce el verde de la hierba y no come más que ese verde. El carnívoro no
come prótidos, no ve prótidos, come la cosa que ha visto. Al nivel más
simple, el problema del instinto es: ¿cómo se explica que las bestias coman
aproximadamente aquello que les conviene? En efecto, las bestias ingieren
en una comida la cantidad de grasas, la cantidad de sal, la cantidad de
prótidos necesarias para el equilibrio de su medio interior 26. ¿Qué es su
medio interior? Es el medio de todas las pequeñas percepciones y pequeñas
apeticiones. ¡Qué extraña comunicación entre la consciencia y el
inconsciente! Cada especie come aproximadamente lo que le hace falta.
Salvo los errores trágicos o cómicos que invocan siempre los enemigos del
instinto, los gatos por ejemplo, que van justo a comer lo que los va a
envenenar. Pero es raro. Es el problema del instinto.
Esta psicología a la Leibniz invoca las pequeñas apeticiones que invisten
pequeñas percepciones. La pequeña apetición produce el investimento psí-
quico de la pequeña percepción ¿Qué mundo va a producir esto? Uno no

25
Cf. Ramón Turró, op. rr>., capítulo II: «Naturaleza de la sensación del
hambre».
26
Ibidem, págs. 67-72.
Exasperación de la filosofía

deja de pasar de una pequeña percepción a otra, incluso sin saberlo. Nuestra
consciencia permanece en las percepciones globales y en los grandes apetitos.
«Tengo hambre», pero cuando digo eso hay toda suerte de pasajes, de meta-
morfosis: mi pequeño hambre de sal que pasa a otro hambre, pequeño hambre
de prótidos, pequeño hambre de prótidos que pasa a pequeño hambre de
grasas o todo lo que se mezcla, son heterogéneos. ¿Qué es lo que hacen los
niños que comen tierra? ¿Por qué milagro comen de la tierra cuando tienen
necesidad de la vitamina que esa tierra contiene? Eso debe ser instinto. ¡Son
monstruos! Pero Dios ha hecho incluso a los monstruos en armonía.
¿Cuál es entonces el status de la vida psíquica inconsciente? Le ha suce-
dido a Leibniz reencontrar el pensamiento de Locke, y Locke había escrito un
libro que se llamaba Ensayo sobre el entendimiento humano27. Leibniz estuvo
muy interesado por Locke, sobre todo porque encontraba que se equivocaba
en todo. Leibniz se divirtió haciendo un libro que intituló Nuevos ensayos
sobre el entendimiento humano28, libro en el cual mostraba, capítulo por
capítulo, que Locke era un débil. No tenía razón, pero era un gran crítico.
Después no lo publicó. Fue una reacción moral muy honesta de su parte
porque en ese tiempo Locke muere. Todo su gran libro estaba terminado y lo
deja de lado, lo envió a sus compinches.
Cuento todo esto porque Locke, en sus mejores páginas, construye un
concepto del que voy a dar el término inglés: uneasyness. Se trata, sumariamente,
del malestar, del estado de malear. Locke trata de explicar que este es el gran N 7
principio cíe la vida psíquica. Y ustedes ven que es muy interesante porque nos
libera de las banalidades sobre la búsqueda del placer o de la felicidad. A grosso
modo, Locke dice que es quizás posible que uno busque placer, que busque
felicidad, pero que no se trata de eso, que hay una especie de inquietyd.de
1(>viviente. Lanza el concepto psicológico de inquietud. Ya no se trata de la
angustia. No se está ni sediento de placer, ni sediento de felicidad, ni angustiado,
él tiene la impresión de que, ante todo, uno está inquieto. Uno no se queda nunca
en su lugar. Y Leibniz dice, en una página muy bella, que siempre se puede
intentar traducir ese concepto, pero que finalmente es muy difícil hacerlo. Esa
palabra funciona bien en inglés, un

27
John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, FCE, México, 1986.
28
G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit..

86
 Clase III

inglés percibe inmediatamente lo que es. Nosotros hablaríamos de una

persona nerviosa. Ven ustedes cómo él toma a Locke y cómo va a transfor-
marlo. ¿Qué es ese malestar de lo viviente? No es en absoluto su desgracia.
Se trata de que, incluso cuando está inmóvil, incluso cuando tiene su
percepción consciente bien encuadrada, algo hormiguea: las pequeñas
percepciones y las pequeñas apeticiones que invisten esas pequeñas per-
cepciones fluentes. Percepciones y apetitos fluentes no dejan de moverse.
Entonces si hay un Dios -y Leibniz está persuadido de que lo hay-, esta
uneasyness será tan poco una desgracia, que ella hará uno con la tendencia a
desarrollar el máximum de percepción. Y el desarrollo del máximum de per-
cepción definirá una especie de continuidad psíquica -reencontramos el tema
de la continuidad-, es decir un progreso indefinido de la consciencia.
¿En dónde reside la desgracia? Es que siempre puede haber malos en-
cuentros. Es como cuando la piedra tiende a caer. La piedra tiende a caer
siguiendo una vía que es recta, pero puede encontrar un peñasco que la
pulverice o la haga estallar. Se trata de un accidente ligado a la ley de la
pendiente mayor, pero esto no quita que la ley de la pendiente mayor es lo
mejor. Vemos bien lo que quiere decir.15

87
 Exasperación de la filosofía

He aquí entonces un inconsciente definido por las pequeñas percepciones.

Las pequeñas percepciones son a la vez percepciones infinitamente pequeñas
y los diferenciales de la percepción consciente. Y los pequeños apetitos son a
la vez apetitos inconscientes y los diferenciales de la apetición consciente.

eso hace un mundo raro.

Abro un paréntesis muy rápido. Este inconsciente tiene una larga histo-

ría en la filosofía. Puede decirse a grosso modo que se trata en efecto del
descubrimiento y la puesta en teoría de un inconsciente propiamente dife-
rencial. Ustedes ven que este inconsciente está muy ligado al análisis
infinitesimal, por eso yo hablaba de un dominio psico-matemático. Del
Hay una génesis de la vida psíquica a partir de los diferenciales j
15
Cf. Ibidem, pág 220.

88
 Clase III

mismo modo qué hay diferenciales de la curva, hay diferenciales de la

consciencia. Ambos dominios^j^siqinçQ y el matemático, simbolizan. Si
busco el linaje, es Leibniz quien lanza la gran idea, la pnméragran teonTde
este inconsciente diferencial. Luego no se detendrá, hay una tradición muy
largandresrrconcepción diferencial del inconsciente en base a pequeñas
percepciones y apeticiones. Culminará con un autor muy grande que ex-
trañamente ha sido siempre desconocido en Francia, un post-romántico
alemán que se llama Fechner. Es un discípulo de Leibniz que desarrollará la
concepciónjeHncqnsciente diferencial.29
¿Qué es lo que aporta FreuHTCiertamente no el inconsciente, que tenía ya
una muy fuerte tradición teórica. No es que para Freud no haya apeticiones
inconscientes, hay también deseos inconscientes. Ustedes recuerdan que en
Freud existe la idea de que la representación puede ser inconsciente y en otro
sentido el afecto también puede serlo. Esto concuerda con percepción y
apetición. La novedad de Freud es que concibe el inconsciente -y digo una
cosa realmente elemental para marcar una gran diferencia- en una relación de
conflicto o de oposición con la consciencia, y no en una relación diferencial.
Es completamente diferente concebir un inconsciente que expresa
diferenciales de la consciencia y concebir un inconsciente que expresa una
fuerza que se opone a la consciencia y entra en conflicto con ella. En otros
términos, en Leibniz existe entre la consciencia y el inconsciente una relación
de diferencia a través de diferencias evanescentes, mientras que en Freud hay
una relación de oposición entre fuerzas, se trata realmente de fuerzas
antagonistas. Podría decir que el inconsciente atrapa representaciones, las
arranca a la consciencia.
Puede decirse que filosóficamente
Freud depende de Kant y de Hegel. Es
evidente. Quien había orientado
explícitamente el incoijsripnuven el

29
Gustav Theodor Fechner (1801-1887). Físico alemán. Considerado el
padre de la Psicofísica, fue un destacado precursor de la Psicología
Experimental contemporánea. Cf. Fgchner, «Le petitjjvre de la vie après la
mort», en Patio VIII Ed. de l’Eclat, 1836! ' ‘

89
Exasperación de la filosofía

sentido de un conflicto de voluntad y ya

no comOcIíferencial de la percepción
fue laeScneta de^cÍTopenImic^ conocía.
admirablemente y
que descendía de Kañt'Asfpues, es necesario salvaguardar la Originalidad

90
 Clase III

de Freud, aunque en efecto él tiene una preparación en ciertas filosofías del

inconsciente que no son ciertamente de la corriente leibniziana.
Retomamos. Nuestra percepción consciente está compuesta de una in-
finidad de pequeñas percepciones, nuestro apetito consciente está compuesto
de una infinidad de pequeños apetitos. Leibniz está haciendo una operación
extraña, y si uno no se contuviera, inmediatamente tendría ganas de protestar.
Podríamos decirle que estamos de acuerdo con que la percepción tiene causas
y con que esas causas no son ellas mismas percibidas. Por ejemplo, mi
percepción del verde o de cualquier otro color implica toda suerte de
vibraciones físicas, y esas vibraciones físicas no son ellas mismas percibidas.
Pero ¿con qué derecho concluye Leibniz que esas causas elementales son
ellas mismas objetos de percepciones infinitamente pequeñas? ¿Y qué quiere
decir cuando dice que nuestra percepción consciente está compuesta de una
infinidad de pequeñas percepciones, exactamente como la percepción del
ruido del mar está compuesta de la percepción de todas las gotas de agua?
Si miran de cerca los textos, ocurre algo muy curioso. Estos textos dicen
dos cosas diferentes, de las cuales una es dicha manifiestamente por
simplificación y la otra expresa el verdadero pensamiento de Leibniz. Hay
dos rúbricas.
Unos textos están bajo la rúbrica parte-
todo. Eso quiere decir que la percepción
consciente es siempre la de un todo y que
esta percepción de un todo supone no
solamente partes infinitamente pequeñas,
sino el hecho de r ^
que esas partes infinitamente pequeñas sean ellas mismas percibidas. En este
caso, entonces, en la fórmula «La percepción consciente está hecha de
pequeñas percepciones», «está hecha» es igual a «está compuesta de».
Leibniz se expresa así muy a menudo. De otro modo no se sentiría el todo, es
decir que si no existieran esas pequeñas percepciones no se tendría
consciencia del todo. El órgano de los sentidos opera una totalización de las
pequeñas percepciones. El ojo es el que totaliza una infinidad de pequeñas
vibraciones, y desde entonces compone con ellas una cualidad global que
llamo «el verde», «el rojo», etc. El texto es claro, se trata de la relación todo-

91
 Exasperación de la filosofía

partes.
Cuando Leibniz quiere ir rápido prefiere hablar así, pero cuando realmente
quiere explicar las cosas, habla de otro modo, dice que la percepción consciente
deriva de ña<; p^rr^prinq^ No es lo mismo «está com
puesto de» que «derivare». En un caso tienen la relación partes-todo, en el

92
Exasperación de la filosofía

otro una relación totalmente de otra naturaleza. ¿Qué otra naturaleza? La

relación de derivación, lo que se llama una derivada. También esto nos
conduce al cálculo infinitesimal: la percepción consciente deírvTde la
infini3ad de las pequeñasj>ercepciones. En este caso ya no diría que el
órgano délos sentidos totaliza. Noten que la noción matemática de integral
reúne ambas cosas: la integral es la que deriva de y es también la que opera
una integración...una especie de totalización. Pero se trata de una totalización
muy especial, no es una totalización p o ¿adiciones?)
Podemos decir sin riesgo de equivocarnos -incluso aunque Leibniz no lo
señale— que son los segundos textos los que tienen la última palabra. Cuando
Leibniz nos dice que la percepción consciente está compuesta de pequeñas
percepciones, no es su verdadero pensamiento. Su verdadero pensamiento es
que la percepción consciente deriva de las pequeñas percepciones. ¿Qué
quiere decir «deriva de»?
He aquí otro texto de Leibniz: Zapercepción de la luz o del color, por
ejemplo, de la cual nos apercibimos —es decir la percepción consciente—
está compuesta de cantidad de pequeñas percepciones de las cuales no nos
apercibimos, y un ruido del que teníamos percepción pero al que no
tomábamos en cuenta, deviene apercep ti ble -es decir pasa al estado de
percepción consciente— mediante una pequeña adición o incremento30.
Ya no pasamos de las pequeñas percepciones a la percepción consciente
global por totalización, como lo sugería el primer tipo de texto, pasamos por
una peqyfiíáa^difiifij?- Creíamos comprender y de repente ya no
comprendemos nada. Üna pequeña adición es la adición de una pequeña
percepción, entonces ¿pasamos de las pequeñas percepciones a la percepción
global consciente por una pequeña percepción? Uno se dice que esto ya no
va, de repente tendemos a recostarnos sobre el otro tipo de texto. Por lo
menos eran más claros. Eran más claros pero insuficientes. Y en los textos
que son suficientes ya no se comprende nada. Situación deliciosa.
Ya no se comprende nada, salvo que caigamos por azar en un texto vecino
en el que Leibniz nos dice: Es necesario considerar que pensamos simul-
táneamente una cantidad de cosas, pero no atendemos más que a aquellos

30
G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit,
pág. 149.

93
 Exasperación de la filosofía
\
pensamientos que resultan los más distinguidos18. Pues lo que es remarcable debe j j
estar compuesto de partes que no lo son19. Ahí Leibníz esta mezclando todo, I
pero IcTKace expresamente. Nosotros, que ya no somos inocentes, hemos
señalado la palabra «remarcable». Uno sabe que cada vez que él emplea
«notable», «remarcable», «distinguido», lo hace en un sentido muy técnico.
Al mismo tiempo hace un revoltijo en todos lados, porque la idea de que
existe lo claro y lo distinto corría por todas partes luego de Descartes.
Él desliza su pequeño «distinguido», es decir lo remarcable, lo singular:
«los pensamientos más distinguidos». Entonces ¿qué quiere decir que
pasamos de las pequeñas percepciones inconscientes a la percepción cons-
ciente global por una pequeña adición? Evidentemente no es cualquier
adición, no se trata ni de otra percepción consciente, ni de una pequeña
percepción inconsciente más. ¿Qué quiere decir, entonces? Quiere decir que
vuestras pequeñas percepciones forman una serie de ordinarios, una serie
llamada regular compuesta por todas las pequeñas gotas de agua,
percepciones elementales, percepciones infinitesimales. ¿Cómo pasan a la
percepción global del ruido del mar?
Primera respuesta, respuesta del comentador: por globalización-
totalización. De acuerdo, es cómodo de decir. Jamás pensaríamos en hacer
una objeción, es necesario amar lo suficiente a un autor para saber que no se
equivoca, que habla así para ir rápido.
Segunda respuesta: por una pequeña adición que no puede ser la adición de
una pequeña percepción ordinaria o regular y tampoco la de una/ percepción
consciente, puesto que en ese caso la consciencia estaría presupuesta. La
respuesta es que arribo a laj/ecindad de un punto remarcable.
Así pues no opero una totalización, opero unasingularización. La percepción
deviene consciente cuando la serie de las pequeñas gotas de agua percibidas
se aproxima o entra en la vecindad de un punto singular, de un punto
remarcable. Se trata de una visión completamente diferente
porque desde entonces caen una gran parte de las objeciones que se le hacen a
la idea de un inconsciente diferencial- ¿Qué quiere decir esto? j Desde el
comienzo arrastramos la idea de pequeños elementos. Es una manera de decir,
pues lo diferencial no son los elementos, no es dx en
11
Ibídem, op. cit, pág. 121.
19
Ibídem, pág. 126.

94
 1
-• Clase III

relación a x, pues dx en relación ajeno es nada; no es dy en relación a y, pues

dy en relación a y no es nada. Lo diferencial es dy/dx, es la relación. Esto es lo
que trabaja en lo infinitamente pequeño. Y ustedes recuerdan que al nivel de
los puntos singulares la relación diferencial cambia de signo. Leibniz está
embarazando a Freud sin saberlo. Al nivel de la singularidad, de los creci-
mientos o decrecimientos, la relación diferencial cambia de signo, es decir
que el signo se invierte. ' > h < - ... ^
¿Por qué no se trata de elementos sino de relaciones? ¿Cuál es la relación
diferencial en el caso de la percepción? Lo que determina esa relación es
precisamente la relación entre los elementos físicos y mi cuerpo, las vibraciones y
las moléculas de mi cuerpo. Tienen entonces dy y dx. La relación de la excitación
física con mi cuerpo biológico es la relación diferencial de la percepción.
Comprenden entonces que a este nivel ya no podemos hablar rigurosamente de
pequeñas percepciones, hablaremos de la relación diferencial | entre la excitación
física y el estado físico asimilando esto llanamente a dyldx.
} Ahora bien, la percepción deviene consciente cuando la relación diferencial
corresponde a una singularidad, es decir cambia de signo. Por ejemplo, cuando la
excitación se aproxima lo suficiente. Es la molécula de agua más próxima a mi
cuerpo la que va a definir el pequeño aumento a través ^ f^del cual la infinidad
de las pequeñas percepciones deviene percepción cons- ■ ciente. Ya no es una
relación de partes, es una relación de derivación. Es la
y o relación diferencial de lo excitante y de mi cuerpo biológico Tonqúe va a
permitir definir la vecindad de la singularidad.
Ven en qué sentido Leibniz podría decir que las inversiones de signos, es
decir los pasajes de lo consciente a lo inconsciente y viceversa reenvían a un
inconsciente diferencial y no a un inconsciente de oposición. Yo hacía
alusión antes a la descendencia de Freud. En Jung20, por ejemplo, hay todo un
costado leibniziano. Lo que él reintroduce, para el más grande enojo de
Freud, es un inconsciente de tipo diferencial. Se lo debe a la tradición del
romanticismo alemán, que está muy ligado también al inconsciente de
Leibniz. Es por eso que Freud estima que Jung traiciona absolutamente al
psicoanálisis.
20
Cari Gustav Jung (1875-1961). Médico psiquiatra, psicólogo y ensayista
suizo, figura clave en la etapa inicial del psicoanálisis. Posteriormente se
alejó de Freud y fundó la escuela de Psicología Analítica, también llamada

95
Exasperación de la filosofía

Psicología de los Complejos

96
 Clase III

Se pasa entonces de la,s pequen^ pe/iepciones a la percepción consciente

cuando la sejue^^Jgsjo^diparios lle^a a [a vecindad de la singularidad
simiente. De tai modo, la vida psíquica estará sometida, tanto como lacíirva
matemática, a una ley que es la de la composición del continuo. Hay
composición del continuo puesto que el continuo es un producto, es el
producto del acto por el cual una singularidad se prolonga hasta la vecindad
de otra singularidad. Y esto trabaja no solamente el universo del símbolo
matemático, sino también el universo de la percepción, de la consciencia y
del inconsciente.
A partir de aquí no tenemos más que una sola pregunta: ¿qué es lo
composible y lo incomposible? Esto se desprende directamente, tenemos la
fórmula de la composibilidad.
Vuelvo a mi ejemplo del cuadrado con sus cuatro singularidades. Toman
una singularidad, es un punto. Lo toman como centro de un círculo. ¿Qué
círculo? Hasta la vecindad de la otra singularidad. En otros términos, en el
cuadrado ABCD, toman A como centro del círculo que llega o cuya periferia
está en vecindad de la singularidad B. Hacen lo mismo con B: trazan un
círculo que se detiene en vecindad de la singularidad A y otro que llega hasta
la vecindad de la singularidad C. Esos círculos se cortan. Van a construir así,
de singularidad en singularidad, lo que podrán llamar una continuidad. El
caso más simple de una continuidad es una línea recta, pero justamente
también hay continuidad de líneas no rectas.
Con vuestro sistema de círculos que se cortan, dirán que hay continuidad
cuando los valores de las dos series ordinarias -las que van de A a B y las que
van de B A- coinciden. Tienen una continuidad cuando hay coincidencia de los
SL

valores de las dos series ordinarias comprendidas en los dos círculos. Pueden
entonces construir una continuidad hecha de continuidad. Por ejemplo, el
cuadrado. Se trata de la composición del continuo. Si las series de los
ordinarios que derivan de las singularidades divergen, tienen entonces una
discontinuidad. Una discontinuidad está definida cuando la serie de
ordinarios o de regulares que derivan de dos puntos singulares divergen.
Tercera definición. ¿Por qué el mundo existente es el mejor? Porque es el
mundo que asegura el máximo de continuidad. Cuarta definición. ¿Qué es lo
composible? Un conjunto de continuidades compuestas. Ultima definición.

97
Exasperación de la filosofía

¿Qué es lo incomposible? Cuando las series divergen, cuan-

do ya no pueden componer la continuidad de ese mundo con la continuidad
de este otro. En el mopie&tojm que hay divergencia en las series de
ordinarios que dependen de las singularidades, eso ya no puede formar parte
del mismo mundo. **
Ustedes tienen una ley de composición del continuo que es psico-
matemática. ¿Por qué no lo vemos? ¿Por qué hace falta toda esta exploración
del inconsciente? Porque, una vez más, Dios es perverso. La perversidad de
Dios consiste en que ha elegido y ha hecho pasar a la existencia el mundo que
implicaba el máximo de continuidad -cálculo del máximo—; ha compuesto el
mundo elegido bajo esa forma, sólo que ha dispersado las continuidades.
¿Qué quiere decir esto? Tenemos la impresión, dice Leibniz, que en
nuestro mundo hay discontinuidades, saltos, rupturas; en un término ad-
mirable, dice que tenemos la impresión de que existen cortes en la música.
Pero de hecho no los hay. Algunos de entre nosotros tenemos la impresión de
que hay un abismo entre el hombre y el animal, una ruptura. Es inevitable
puesto que Dios, en su malicia extrema, ha concebido el mundo que elige
bajo la forma del máximo de continuidad y entonces hay toda suerte de
grados intermediarios entre el animal y el hombre, pero se ha guardado bien
de ponerlo bajo nuestros ojos. De ser necesario, los ha puesto dentro de otros
planetas de nuestro mundo. ¿Por qué? Porque finalmente era bueno para
nosotros que pudiéramos creer en la excelencia de nuestro dominio sobre la
naturaleza. Si hubiéramos visto todas las transiciones entre la peor bestia y
nosotros, habríamos sido menos vanidosos. Esa vanidad es a pesar de todo
buena, pues permite al hombre asentar su poder sobre la naturaleza.
Finalmente, no se trata de una perversidad de Dios, se trata de que Dios no ha
dejado de romper las continuidades que había construido para introducir la
variedad dentro del mundo elegido, para esconder todo el sistema de las
pequeñas diferencias, de las diferencias evanescentes. Así pues, por el
contrario, ha propuesto, ha presentado a nuestro órgano de los sentidos y a
nuestro débil pensamiento un mundo muy cortado. Decimos todo el tiempo
que las bestias no tienen alma (Descartes) o que no hablan. ¡Para nada!
Existen todas las transiciones, todas las pequeñas definiciones.
Tenemos allí una relación específica que es la composibilidad o la incom-

98
 Clase III

posibilidad. Yo diría, una vez más, que la composibilidad es cuando conver-

genjasseriesde ordinarios, las series de puntos regulares que derivan de dos
singularidades, cuantío sus valores com ciclen. Sino hay discontinuidad. En
un caso tienen la definición de la composibilidad, en ejotro de la
incofl^zftsibilidacL
¿Por qué Dios ha elegido este mundo antes que otro cuando ese otro era
posible? Respuesta de Leibniz, que deviene espléndida: porque se trata del
mundo que matemáticamente implica el máximo de continuidad. Es úni-
camente en ese sentido que se trata del mejor de los mundos posibles.
Un concepto es siempre algo muy complejo. Pusimos la sesión de hoy
bajo el signo del concepto de singularidad. Ahora bien, el concepto de
singularidad contiene todo tipo de lenguajes que se reúnen en él. Un concepto
es siempre, necesariamente, polívoco. Sólo pueden aprehender el concepto de
singularidad a través de un mínimo de dispositivos matemáticos: los puntos
singulares por oposición a los puntos ordinarios o regulares; al nivel de
experiencias de pensamiento de tipo psicológico, a través de preguntas como
¿qué es el aturdimiento, qué es un murmullo, qué es el rumor?; y al nivel de la
filosofía, en el caso de Leibniz, a través de la construcción de esta relación de
composibilidad.

99
 Clase IV. Los cuatro
principios
leibinizianos
6 de Mayo de 1980

La última vez habíamos finalizado con la pregunta: ¿qué es la

composibilidad y la incomposibilidad? ¿Qué son esas dos relaciones, cómo
definirlas? Hemos visto que esto nos planteaba toda suerte de problemas y
nos lanzaba en el ejercicio, aún sumario, del cálculo infinitesimal. Hoy
querríá hacer una tercera gran rúbrica que consistiría en mostrar hasta qué
punto Leibniz organiza de una manera nueva, e incluso crea nuevos
principios. Crear principios no es una tarea corriente. Llamaría a este tercer
gran capítulo de una introducción a una lectura posible de Leibniz:
«Deducción de los principios». Tampoco resulta obvio que los principios
sean objeto de una deducción particular, de una deducción filosófica. Hay tal
riqueza de principios en Leibniz. El los invoca todo el tiempo, dándoles, de
ser necesario, nombres que no existían antes. Para reparar en sus principios
hace falta encontrar la evolución de la deducción leibniziana.
El primer principio que Leibniz se da con una justificación rápida es el
o-
principio de identidad. Es lo mínimo que se da. ¿Qué es el principio de

97
Exasperación de la filosofía

identidad? Todo principio es una razón, A es A. «Una cosa es lo que ella es».
Ya he avanzado un poco. «Una cosa es lo que ella es», es mejor que A es A.
¿Por qué? Porque muestra la región gobernada por el principio de identidad.
Si el principio de identidad puede expresarse bajo la forma «Una cosa es lo
que ella es» es que la identidad consiste en manifestar la propia identidad
entre la cosa y lo que la cosa es. La identidad rige la relación de la cosa y de
aquello que la cosa es; la cosa es idéntica a la cosa, y la cosa es idéntica a lo
que ella es.
Puedo preguntar ¿qué es lo que la cosa es? Aquello que la cosa es todo el
mundo lo ha llamado siempre la esencia^ la cosa. Yo diría que el principio de
identidad es la regla de las esencias. La regla de las esencias o —es lo
mismo— de lo posible. En efecto, lo imposible es lo contradictorio. Lo
posible es lo idéntico.l3eTno3o que el principio de identidad es una razón,
una ratio. ¿Cuál es esa ratio? Es la ratuí&e las esencias, o como decíanlos
latinos o la terminología de la Edad Media hace mucho tiempo: ratio essendi.
Tomo esto como ejemplo típico porque creo que es muy difícil hacer
filosofía si no tienen una cierta certeza terminológica, nunca digan que
pueden prescindir de ella. Es exactamente igual que en las escalas del piano.
Si ustedes no conocen muy precisamente el rigor de los conceptos, es decir,
el sentido de las grandes nociones, es muy difícil. Hace falta tomar esto como
ejercicio. Es normal que los filósofos tengan sus escalas, es su piano mental.
Hace falta cambiar el aire de las categorías. La historia de la filosofía no
puede estar hecha más que por filósofos. Ahora bien, desgraciadamente, ella
ha sido tomada en manos de los profesores de filosofía, y eso no está bien
pues han hecho de ella una materia de examen, y no una materia de estudios,
de escalas.
Cada vez que hable de un principio de Leibniz, le voy a dar dos
formulaciones: una formulación vulgar y una formulación sabia. Se trata de
un muy buen medio al nivel de los principios, la relación necesaria entre la
pre-filosofía y la filosofía, esa relación de exterioridad donde la filosofía tiene
necesidad de una pre-filosofía.
Formulación vulgar del principio de identidad: la cosa es lo que la cosa es,
identidad de la cosa y su esencia. Ven que ya, en la formulación vulgar,
existen muchas cosas implicadas. Formulación sabia del principio de iden-

98
 Clase IV

tidad: toda proposición analítica es verdadera. ¿Qué es una proposición

analítica? Es una proposición en la que el predicado y el sujeto son idénticos.
Una proposición analítica es verdadera: A es Áes verdad. Yendo al detalle de
las fórmulas de Leibniz, se puede aún completar la formulación sabia: toda
proposición es verdadera, sea porreciprocidad, sea por inclu- siómj^emplo
de'propósicion recíproca: el triángLUO^íenErfeTangulos.
Tener tres ángulos es lo que el triángulo es. Segundo caso, la inclusión: el
triángulo tiene tres lados. En efecto, toda figura cerrada que tiene tres ángulos
envuelve, incluye, implica tres lados. Se dirá que las proposiciones analíticas
de reciprocidad son objeto de intuición, y que las proposiciones analíticas de
jnclusíonson objeto de demostración.
¿A qué problema responde el principio de identidad, la regla de esencias o
de lo posible, la ratio essendP. ¿A qué grito responde el principio de iden-
tidad? El grito patético que constantemente aparece en Leibniz, que corres-
ponde al principio de identidad, es “por qué algo más bien que nada*. Es el
grito de la ratio essendiy de la razón de ser. Si no hubieraTdenudad, una
identidad concebida como identidad de la cosa y de aquello que la cosa es, no
habría nada.
Segundo principio: principio de razón suficiente. Esto nos reenvía al dominio que
hemos señalado como dominio de las existencias. La ratio „ correspondiente al
principio de razón suficiente ya no es la ratio essendi, la razón de las esencias o la
razón de ser; es la ratio existendi, la razón de existir.
Ya no se trata de la pregunta «Por qué algo más bien que nada» pues el •
principio de identidad nos ha asegurado que había algo -lo idéntico-, sino «Por
qué esto más bien que esto».
¿Cuál sería aquí la expresión vulgar? Lo hemos visto: toda cosa tiene una
razón, es preciso que toda cosa tenga una razón. Ustedes ven que en apa-
riencia estamos completamente fuera del principio de identidad. ¿Por qué?
Porque el principio de identidad concierne a la identidad de la cosa y de
aquello que la cosa es, pero no dice si la cosa existe. El hecho de que la cosa
exista o no exista es completamente diferente de lo que ella es. Siempre
puedo definir lo que es una cosa independientemente de saber si existe o no.
Por ejemplo, aunque sé que el unicornio no existe, puedo decir qué es un
unicornio. Así pues, es necesario un principio que nos haga pensar lo

99
 Exasperación de la filosofía

existente. Ahora bien, ¿cómo es que un principio aue nos parece tan vago,
«Todo tiene una razón», nos hace pensar lo existente?
Es precisamente la formulación sabia la que nos lo va a explicar. Esta
formulación la encontramos en el enunciado siguiente de Leibniz: «Toda
predicación tiene un fundamento en la naturaleza de las cosas». Predicación
quiere decir la activídácTdel juicio que atribuye algo a un sujeto: cuando digo
«el cielo es azul», atribuyo azul a cielo y opero una predicación. Toda
predicación tiene un fundamento en la naturaleza de las cosas, esa es la ratio
existendi.
Intentamos comprender mejor cómo es que toda predicación tiene un
fundamento en la naturaleza de las cosas. Quiere decir que todo lo que se dice
de una cosa es la predicación concerniente a esta cosa; el conjunto de lo que
se dice de una cosa está comprendido, contenido, incluido en la noción de la
cosa. He aquí el principio de razón suficiente. Ustedes ven que la fórmula
«Toda predicación tiene un fundamento en la naturaleza de las cosas», la cual
parecía inocente hace un momento, se vuelve, si la tomamos al pie de la letra,
mucho más extraña: todo lo que se dice de una cosa debe estar comprendido,
contenido, incluido en la noción de la cosa.
Ahora bien, ¿qué es «todo lo que se dice de una cosa»? En primer lugar,
es la esencia. En efecto, la esencia se dice de la cosa. Unicamente a este nivel
no habría ninguna diferencia entre razón suficiente e identidad. Y es normal
pues la razón suficiente retoma todo lo adquirido por el principio de
identidad, sólo que va a añadirle algo: lo que se dice de una cosa no es
solamente su esencia, es eleonjunto de lasafeccÉ>n§7<0K tos qií?se
relacionan o que pertenecen a la.cosa. Entonces, no solamente la esencia
estará contenida en la noción de la cosa, sino el más mínimo de los
acontecimientos, la más mínima afección que concierna a la cosa, es decir,
que se atribuya con certeza a la cosa.
Lo hemos visto: quiéraselo o no, es preciso que «franquear el Rubicón»
esté contenido en la noción de César. Es preciso que los acontecimientos, las
afecciones del tipo amar, odiar, estén contenidos en la noción del sujeto que
padece esas afecciones. En otros términos, cada noción individual -y el
existente es precisamente el objeto, el correlato de uhaiTOcióiTÍñdividUal-
expresa el mundo. Este es el principio de razón suficiente. «Todo tiene una

100
 Clase IV

razóm^grriÍTCS^Cfe todo lo que acontece a algo debe estar contenido por

toda eternidad en la noción individual de la cosa.--------------- ~ —
*
La formulación definitiva del principio de razón suficiente es muy simple:
«Toda proposición verdadera es analítica». Por ejemplo, toda proposi-

101
 Clase IV

ción que consista en atribuir a alguna cosa un acontecimiento que se produce

efectivamente y que le concierne. Si es verdad, es preciso que el aconteci-
miento esté comprendido en la noción de la cosa. ¿Qué es este dominio? Se
trata del dominio del análisis infinito, mientras que, por el contrario, al nivel
del principio de identidad, uno sólo se encontraba frente a análisis finitos.
Habrá una relación analítica infinita entre el acontecimiento y la noción
individual que lo comprende.
Resumiendo, el principio de razón suficiente es la recíproca del principio
de identidad. Pero ¿qué pasa en la recíproca? La recíproca fia conquistado un
clominio radicalmente nuevo, el dominio de las existencias. Bastaba
reciprocar, dar vuelta la fórmula de la identidad para obtener la de la razón
suficiente; bastaba reciprocar la fórmula de la identidad que concierne a las
esencias para disponer de un nuevo principio, el principio de razón suficiente
concerniente a las existencias.
Me dirán que eso no era complicado. Era enormemente complicado. ¿Por
qué? La recíproca, esta reciprocación no era posible más que si se había
sabido llevar el análisis al infinito. Ahora bien, el concepto de análisis
infinito es una noción absolutamente original. ¿Consiste en decir que esto
ocurre únicamente en el entendimiento de Dios, que es infinito? Claro que
no. Esto implica toda una técnica, la técnica del análisis diferencial o
ddlcálculoinfiiiitesimal.
Tercer principio: ¿es verdad que la recíproca de la recíproca nos daría lo
primero? No es seguro. Todo depende, hay muchos puntos de vista. Intentemos
variar las formulaciones del principio de razón suficiente. Yo estaba en que, por X(/ <
la razón suficiente, todo lo que acontece a una cosa debe estar comprendido,
k
incluido en la noción de la cosa, lo que implica el análisis
infinito. Es lo mismo que decir que para todo lo que acontece o para toda
cosa hay un concepto. Había insistido en que lo importante para Leibniz no
era en absoluto retomar un principio célebre, el principio de causalidad.
Cuando Leibniz dice que todo tiene una razón, no quiere decir que todo tiene
una causa. «Todo tiene una causa» significa que A remite a B, B remite a C,
etc. Todo tiene una razón significa que hace falta aportar la razón de la
causalidad misma; significa que la relación que^4 mantiene con B debe estar
de un modo u otro comprendida en la noción de A De igual manera, la
relación que B mantiene con Cdebe estar de un modo u otro comprendida en
la noción de B.
 Exasperación de la filosofía

Así pues el principio de razón suficiente es un rebasamiento del principio

de causalidad. Es en este sentido que el principio de causalidad sólo enuncia
la causa necesaria, pero no la razón suficiente. Las causas son solamente
necesidades que remiten y que suponen razones suficientes. Entonces, puedo
enunciar el principio de razón suficiente de la siguiente forma: para toda cosa
existe un concepto que da cuenta tanto de la cosa como de sus relaciones con
las otras cosas, comprendida éíresto sus causa§X£P s efectos-
«Para toda cosa existe un concepto», y esto en absoluto va de suyo.
Muchas p^rsonS pensaron que lo propio de la existencia es no tener concepto.
¿Cuál sería la recíproca de «Para toda cosa existe un concepto»? Comprendan
que la recíproca no tiene en absoluto el mismo sentido.
En Aristóteles hay un tratado de lógica antigua qué comprende únicamente
el cuadro de los opuestos31 qué es lo contradictorio, qué es lo contrario, qué es
lo subalterno. Ustedes no pueden decir lo contradictorio cuando es lo
contrario, no pueden decir cualquier cosa. Aquí empleo la palabra recíproca
sin precisar. Cuando digo «Para toda cosa hay un concepto» -y una vez más,
suponiendo que me aceptan esto, que no es seguro- no puedo escapar de la
recíproca. ¿Cuál es la recíproca?
Para producir una teoría del concepto, habría que partir del canto de los
pájaros. La gran diferencia entre los gritos y los cantos: los gritos de alarma,
los gritos de hambre, y luego los cantos de pájaros. Podemos explicar
acústicamente cuál es la diferencia entre los gritos y los cantos. Del mismo
modo, a nivel del pensamiento, hay gritos de pensamiento y cantos de
pensamiento. ¿Cómo distinguir esos gritos y esos cantos? No podemos
comprender cómo se desarrolla una filosofía como canto, o un canto
filosófico, si no lo relacionamos a coordenadas que son especies de gritos,
gritos que persisten.
Es complejo, gritos y cantos. Si retorno a la música, el ejemplo que me
vuelve todo el tiempo, es el de las grandes óperas de Berg2. Hay dos grandes

31
Cf. Aristóteles, Tratados de Lógica (El Organon), Porrúa, México, 1993.
«Categorías», Cap. 10, sección 3ra.

102
 Clase IV

gritos de muerte: el grito de María y el grito de Lulú. Los dos casos son
gritos de muerte. Cuando uno muere no canta, y sin embargo hay alguien que
canta alrededor de la muerte: la llorona. Aquél que pierde el ser amado,
canta. O grita, yo no sé. En Wozzeck es una sirena. Cuando ponen sirenas en
la música, lo que ponen es el grito. Es curioso. Ahora bien, los dos gritos no
son del mismo tipo, incluso acústicamente: hay un grito que vuela alto y un
grito que roza la tierra. Y luego existe el canto. La gran amiga de Lulú canta
la muerte. Es fantástico. Está firmado «Berg».
Yo diría que la firma de un filósofo es igual. Cuando un filósofo es
grande, puede escribir páginas abstractas, pero no lo son más que porque
ustedes no han sabido localizar el momento en el que grita. Hay un grito ahí
abajo, un grito que produce horror.
Retornemos al canto de la razón suficiente. «Todo tiene una razón» es un
canto. Es una melodía, se podría armonizar. Una armonía de los conceptos.
Pero por debajo tendría los gritos rítmicos: no, no, no. Vuelvo a mi
formulación cantada del principio de razón suficiente. Podemos desafinar
una filosofía. Las personas que desafinan una filosofía la conocen muy bien,
pero ella está completamente muerta. Podemos hablar interminablemente. El
canto de la razón suficiente: para toda cosa hay un concepto. ¿Cuál es la
recíproca? En música, hablaríamos de series retrógradas.
Buscamos la recíproca de «Toda cosa tiene un concepto». La recíproca es
«Para todo concepto, una cosa y sólo una». ¿Por qué? Suponiendo que un
concepto tenga dos cosas que le correspondan, hay una cosa que no tiene
concepto y allí la razón suficiente está perdida, ya no puedo decir «Para toda
cosa un concepto». En cuanto he dicho «Para toda cosa un concepto», he
dicho que un concepto tiene necesariamente una cosa y sólo una. Por tanto,
la verdadera recíproca del principio de razón suficiente en Leibniz se enun-
ciará así: «Para todo concepto una cosa y sólo una». Se trata de una recíproca
en un sentido curioso. Pero en este caso de reciprocación no puedo decir lo
uno sin decir lo otro, la reciprocación es absolutamente necesaria. Si no
admito lo segundo, destruyo lo primero.
Cuando yo decía que la razón suficiente era la recíproca del principio de
identidad, no se trataba del mismo sentido, pues si ustedes recuerdan el
enunciado del principio de identidad, a saber «Todi proposición analítica es

103
 Clase IV

verdadera», invierto y obtengo el principio de razón suficiente, a saber

«Toda proposición verdadera es analítica». Aquí no hay ninguna necesidad.
Yo puedo decir que toda proposición analítica es verdadera sin que por eso
toda proposición verdadera sea analítica. Yo podría muy bien decir que
existen proposiciones verdaderas que son otra cosa que analíticas.
Así pues, cuando Leibniz ha hecho su reciprocación de la identidad, ha
hecho un forzamiento. Lo ha hecho porque tenía los medios para hacerlo, es
decir que lanzó un grito. Él mismo había creado todo un método del análisis
infinito, de lo contrario no habría podido. Mientras que en el caso del pasaje
de la razón suficiente al tercer principio que todavía no he bautizado, la
reciprocación es absolutamente necesaria. Era preciso descubrirla.
¿Qué esloque quiere ^ecIr^ParaTudo co ñc£pTüÍTáy una cosa y nadarrráP
que una»? Aquí esto se vuelve extraño. Es necesario comprender. Esto quiere
decir que no hay dos cosas absolutamente idénticas, o que toda
diferenciaesconceptuaLauiltimai nstancia. Si tienen dos cosas, es necesario
que haya dos conceptos, sino no habría dos cosas. ¿Significa que no hay dos
cosas absolutamente idénticas en cuanto al concepto? Efectivamente, esto
quiere decir que no hay dos gotas de agua idénticas, no hay dos hojas de árbol
idénticas. Aquí Leibniz es sublime, delira con este principio. Dice que ustedes
creen evidentemente que dos gotas de agua son idénticas, pero es porque no
van muy lejos en el análisis. Ellas no pueden tener el mismo concepto. Es
muy curioso pues toda la lógica clásica nos dice más bien que el concepto
comprende, por naturaleza, una pluralidad infinita de cosas, el concepto de
gota de agua se aplica a todas las gotas de agua. Leibniz dice por supuesto, si
ustedes han congelado el análisis del concepto en un cierto momento, en un
momento finito; pero si prosiguen el análisis habrá un momento en que los
conceptos ya no serán los mismos.
Un ejemplo de Leibniz: ¿cómo reconoce el cordero su pequeño corderi- ^
to? Un corderito no tiene el mismo concepto que otro corderito, no tiene el r
mismo concepto individual, porque el concepto va hasta el individuo. ^ ¿Qué es
el principio de que no hay más que una cosa por concepto? Leibniz ‘ lo llama
principio de los indiscernibles. Podemos enunciarlo entonces: «Hay una cosa
por concepto y sólo una», o bien «Toda diferencia es conceptual en ultima
instancia». No hay diferencia más que conceptual. En otros términos, si ustedes
asignan una diferencia entre dos cosas, existe necesariamente una diferencia en

104
 Exasperación de la filosofía

el concepto. Leibniz lo llama principio*de los

indiscernibles. Y si le hago corresponder una ratio, ¿cuál es? Sienten que
esto consiste en decir que no se conoce más que por el concepto. En otros
términos, el principio de los indiscernibles me parece corresponder a la
tercera ratio, la ratio cognoscendi, la razón como razón de conocer.
Aquí LeibniTnosplde aceptar algo que es enorme. Si fuera cierto este
principio de los indiscernibles, a saber «Toda diferencia es conceptual»,
veremos las consecuencias de un principio semejante.
Procedamos por orden. ¿Qué otro tipo de diferencia existe además de la
conceptual? Se ve inmediatamente: hay diferencias numéricas. Digo, por
ejemplo, una gota de agua, dos gotas, tres gotas. Distingo las gotas solo
numerOy por el número únicamente. Cuento los elementos de un conjunto,
un dos tres cuatro, ignoro su individualidad, los distingo por el número. He
aquí un tipo de distinción muy clásica, la distinción numérica.
Segundo tipo de distinción: yo digo «tomen esa silla». Alguien gentil
toma una silla y digo: «no esa, sino aquella». Esta vez se trata de una distin-
ción espacio-temporal del tipo aquí-ahora. La cosa que está aquí en tal
momento, y esta otra cosa que está altí en tal momento.
Por último, hay distinciones de figura y movimiento Diría que son
distinciones por la extensióü^el movimiento.
Comprenden que esto compromete a Leibniz en una cosa extraña, ya que
no tiene nada que ver con su principio de los indiscernibles. Hace falta que
demuestre que todos esos tipos de distinciones no conceptuales son puras
apariencias. Se trata de distinciones no conceptuales puesto que dos cosas
pueden distinguirse por el número mientras tienen el mismo concepto. Us-
tedes fijan el concepto de agua y dicen: primera gota de agua, segunda gota
de agua, se trata del mismo concepto. Hay la primera y la segunda, hay una
de ellas que está aquí y la otra que está allá, hay una que va rápido y otra que
va lento. Tenemos prácticamente armado el conjunto de las distinciones no
conceptuales. Leibniz llega y tranquilamente nos dice: «No, no, son puras
apariencias». Es decir que son medios provisorios de expresar
úña’dTferencia de orranaturaleza, diferencia que es siempre conceptual. Si
hay dos gotas de agua, no tienen el mismo concepto. ¿Qué es tan importante
en lo que esto quiere decir? Es muy importante en los problemas de
individuación.
Famoso es que Descartes, por ejemplo, nos dice que los cuerpos se distin-
guen entre sí por la figura y el movimiento Muchos pensadores han esti-
mado esto. Noten que en la fórmula cartesiana, lo que se conserva en el
 Exasperación de la filosofía

movimiento — mv> el producto de la masa por el movimiento— depende

estrechamente de una visión del mundo en laque los cuerpos se distinguen por
la figura y el movimiento.
Leibniz nos dice: no, es necesario que a todas esas diferencias no concep-
tuales correspondan diferencias conceptuales, dado que las diferencias no
conceptuales no Lacen más que traducir imperfectamente una diferencia
concépfuat de1bn3o'. ¿X qu¿ se compromete Leibniz cuando dice eso? Se
compromete en una tarea de físico. Es preciso que encuentre una razón por la
cual un cuerpó exista en tal número, exista aquí y ahora, o tenga tal figura y
tal velocidad. Él traducirá esto muy bien en su crítica de Descartes, cuando
diga que la velocidad es un puro relativo. Descartes se ha equivocado: ha
tomado algo puramente relativo por un principio. Así pues, es preciso que
figura y movimiento sean rebasados hacia algo más profundo. Esto significa
algo fenomenal para la filosofía del siglo XVII, significa que no hay sustancia
extensa o que jo extensono puede ser una sustancia. Que lo extenso es puro
fenómeno, que remite a algo más profundo. Que no hay concepto de lo
extenso, que el concepto es de otra naturaleza.
Es preciso entonces que la figura y el movimiento encuentren su razón en
algo más profundo, desde entonces lo extenso no tiene ninguna suficiencia. No es por
azar que se trate del mismo que hace una nueva física, que recrea completamente la
física de las fuerzas. Leibniz opone la fuerza a la Y figura y a lo extenso. La figura y
lo extenso no serían más que mañTfestacfo- nes de la/uerza, la fuerza es el verdadero
concepto. No hay concepto de extenso porque el verdadero concepto es la fuerza. La
r
fuerza es la razón de la figura y del movimiento en lo extenso.
De ahí la importancia dé esta operadon que parecía puramente técnica,
cuando él dice que lo que se conserva en el movimiento no es mv, sino mv2.
La elevación de la velocidad al cuadrado es la traducción del concepto de
fuerza. Es decir que todo cambia. Se trata de la física que corresponde al
principio de los indiscernibles. No hay dos fuerzas semejantes o idénticas, y
son las fuerzas los verdaderos conceptos que deben dar cuenta o darnos la
razón de todo lo que es figura o movimiento en lo extenso.
La fuerza no es un movimientoT es la razón del movimiento. Así pues,
renovación completa de la física de las fuerzas, y también de la geometría, de
la

i
 Clase IV

cinemática. Todo pasa allí, únicamente en la elevación de la velocidad al

cuadrado; mv*es una fórmula de las fuerzas, no del movimiento. Ven que es
esencial.
Para resumir el conjunto, podría decir tanto que es necesario que la figura
y el movimiento sean rebasados hacia la fuerza, como que el número sea
rebasado hacia el concepto, como que el espacio y el tiempo sean rebasados
también hacia el concepto.
He aquí que avanzo a pequeños pasos hacia un cuarto principio. Leibniz ^ x
lo llama ley de continuidad. ;Por qué lo llama ley* He aquí un problema. s
Cuando Leibniz habla de la continuidad, al cual considera un principio .
fundamental y uno de sus grandes descubrimientos, ya no emplea el térmi-U^* no
principio, utiliza el de ley. Habrá que explicar esto. t(
Si busco la formulación vulgar de la ley de continuidad, es muy simple:
«La naturaleza no procede por salto». No existe discontinuidad.
En cuanto a la formulación sabia, hay dos. Si dos causas se aproximan,
tanto como uno quiera, al punto de no diferir más que por una diferencia
decreciente al infinito, es preciso que los efectos sean los mismos. Digo
inmediatamente en qué piensa pues en esto tiene un sentimiento de completa
malevolencia contra Descartes. ¿Qué es lo que se nos dice en las leyes de
comunicación del movimiento? Se tienen dos casos: o bien se encuentran dos
cuerpos de igual masa e igual velocidad, o bien uno de los cuerpos tiene una
masa más grande, o una velocidad más grande, y entonces arrastra al otro.
Leibniz dice que no puede tratarse de eso. ¿Por qué?
Ustedes tienen dos estados de la causa. Primer estado de la causa: dos
cuerpos de igual masa e igual velocidad. Segundo estado de la causa: dos
cuerpos de masas diferentes. Leibniz dice que pueden hacer decrecer la
diferencia al infinito, pueden hacer que esos dos estados se aproximen el uno
al otro en las causas. Ahora b«en, se nos dice que los dos efectos son
completamente diferentes: en un caso hay rebote de los dos cuerpos, en el
segundo caso el segundo cuerpo es arrastrado por el primero, en la dirección
del primero. Hay una discontinuidad en los efectos mientras que se puede
concebir una continuidad en las causas, ya que es de una manera continua que
podemos pasar de masas diferentes a masas iguales. Por tanto, no es posible
que haya discontinuidad en los efectos si hay continuidad posible en la causa.

107
 Clase IV

Esto lo arrastra todavía a un muy importante estudio físico del movimiento

que estará cen-
trado en la sustitución de una física del movimiento por una física de las
fuerzas. Digo esto a título informativo.
Otra formulación sabia del mismo principio, y ustedes van a comprender
que se trata de lo mismo que en la formulación precedente: estando dadpjjJi
caso, su concepto setermina en el caso opuesto. Es el enunciado puro de la
continuidad. Estando dado un caso, por ejemplo el movimiento, su concepto
se termina en el caso opuesto, es decir en el reposo. El reposo es el
movimiento infinitamente pequeño. Es lo que hemos visto del principio
infinitesimal de la continuidad. O bien diría que la última formulación sabia
posible de la continuidad es: estando dada una singularidad, se prolonga sobre
toda una serie de ordinarios hasta la vecindad de la singularidad siguiente. Se
trata esta vez de la ley de la composición del cont^xiAP- La última vez vimos
esto.
Pero en el momento en que creíamos haber terminado, aparece un
problema muy importante. Algo me fuerza a decir que entre el principio tres y
el principio cuatro, hay una contradicción, es decir que entre el principio de
los indiscernibles y el principio de continuidad, existe una contradicción.
Primera cuestión: ¿en qué hay contradicción? Segunda cuestión: el hecho es
que Leibniz jamás ha visto la menor contradicción en esto.
Nos encontramos aquí en la situación de amar y admirar profundamente a
un filósofo y a la vez estar molestos porque sus textos nos parecen
contradictorios, y él no ve incluso lo que podemos querer decirle.
¿Dónde estaría la contradicción, si es que la había? Vuelvo al principio de
los indiscernibles, toda diferencia es conceptual, no hay dos cosas que tengan
el mismo concepto. Diría, en última instancia, que a toda cosa corresponde
una diferencia determinada, no solamente determinada sino asignable en el
concepto. La diferencia no es solamente determinada o determinable, ella es
asignable en el concepto mismo. No hay dos gotas de agua que tengan e!
mismo concepto, es decir la diferencia uno-dos debe estar comprendida,
asignada en el concepto. ¿Qué nos dice el principio de continuidad? Nos dice
que las cosas proceden por diferencias evanescentes. Diferencias
infinitamente^equcr ñas, es decir diferencias inasignables.

108
 Clase IV

Esto deviene terrible. ¿Podemos decir que toda cosa procede por dife- f j
rencia inasignable, y decir al mismo tiempo que toda diferencia está asig- \ j
nada y debe estar asignada en el concepto? ¿Es que Leibniz se contradiría? jf
Podemos avanzar un poco buscando la ratio del principio de conti- * nuidad,
puesto que he encontrado una ratio para cada uno de los primeros tres
principios. La identidad es la razón de esencia o ratio es$endi\ la razón
suficiente es la razón de existencia o ratio existendi\ los indiscernibles son la
razón de conocer o ratio cognoscendi\ el principio de continuidad es la ratio
fiendi, es decir la razón de devenir. Las cosas devienen por conti- nui3ad. El" m
ó v ¡ mTento "dé vi ene reposo, el reposo deviene movimiento, etc. El polígono,
multiplicando sus lados, deviene círculo, etc. Se trata de una razón de devenir
muy diferente de las razones de ser o de una razón de existir. La ratio fiendi
tenía necesidad de un principio, es el principio de continuidad.
¿Cómo conciliar la continuidad y los indiscernibles? Más aún, es preciso
mostrar que la manera en que vamos a conciliarios debe dar cuenta al mismo
tiempo del hecho de que Leibniz tenía razón en no ver ninguna contradicción
entre los dos. Aquí producimos la experiencia de pensamiento. Retorno a la
proposición: «Cada noción individual expresa el mundo entero». Adán
expresa el mundo, César expresa el mundo, cada uno de ustedes expresa el
mundo. Esta fórmula es muy extraña.
Los conceptos en filosofía no son una palabra. Un gran concepto
filosófico es un complejo, es una proposición o una función proposicional.
Habría que hacer ejercicios de gramática filosófica. La gramática filosófica
consistiría en lo siguiente: estando dado un concepto, encuentren el verbo. Si
no han encontrado el verbo, no han dinamizado el concepto, no pueden
vivirlo. El concepto es siempre sujeto de un movimiento, de un movimiento
de pensamiento. Una sola cosa cuenta, el movimiento. Cuando ustedes hacen
filosofía, no observan más que el movimiento, sólo que se trata de un
movimiento particular, del movimiento de pensamiento.
¿Cuál es el verbo? A veces la filosofía lo dice explícitamente, a veces no
lo dice. ¿Leibniz va a decirlo? En la propo¿kión «Cada noción individual
expresa el mundo» hay un verbo, es^xpresaty Pero, ¿qué quiere decir esto?
Quiere decir dos cosas a la vez, es como si dos movimientos coexistieran.
Leibniz nos dice a la vez: Dios no crea a Adán pecador, crea el mundo en
el que Adán ha pecado. No crea a César franqueando el Rubicón, crea el

109
 Exasperación de la filosofía

mundo en el que César franquea el Rubicón. Entonces, lo que Dios crea es el

mundo, no las nociones individuales que expresan el mundo. Segunda
proposición de Leibniz: el mundo no existe más que en las nociones
individuales que K^expresan>. ^
"Si ustedes aceptan estóT van a tener como dos lecturas o dos captaciones
complementarias o simultáneas. ¿De qué? Pueden considerar el mundo, pero
una vez más, el mundo no existe en sí, no existe más que en las nociones que
lo expresan. Pero ustedes pueden hacer esa abstracción, considerar el mundo.
¿Cómo? Lo consideran como una curva compleja. Una curva compleja
contiene puntos singulares y puntos ordinarios. Un punto singular se prolonga
sobre los puntos ordinarios que dependen de él hasta la vecindad de otra
singularidad, etc., etc., y componen la curva de manera continua de ese modo,
a través del prolongamiento de las singularidades sobre las series de
ordinarios.
Para Leibniz el mundo es eso, el mundo continuo, es la distribución de las
singularidades y de las regularidades, o de las singularidades y de los
ordinarios que constituyen precisamente el conjunto elegido por Dios, es decir
aquel que reúne el máximo de continuidad. Si ustedes permanecen en esta
visión, el mundo está regido por la ley de continuidad, pues la continuidad es
precisamente esta composición de los singulares en tanto que se prolongan
sobre la serie de ordinarios que dependen de ellos. Tienen ustedes vuestro
mundo que está literalmente desplegado bajo la forma de una curva donde se
reparten singularidades y regularidades. Se trata del primer punto de vista que
se encuentra enteramente sometido a la ley de continuidad.
Pero resulta que ese mundo no existe en sí, no existe más que en las
nociones individuales que lo expresan. Esto quiere decir que una noción individua^ una
mónada, cadaj¿najde ellas abraza pequeño numero de singularidades. Ustedes recuerdan
que las nociones individuales o mónadas J son puntos de vista sobre el mundo.
No es el sujeto el que explica el
» punto de vista, es el punto de vista el que explica el sujeto. De ahí la
,. / necesidad de preguntarse: ¿de qué se trata ese punto de vista?
Un punto de vista se define por lo siguiente: un pequeño número de
singularidades extraídas de la^curva del mundo. És esto lo que está en el
fondo de una noción individual. Lo que hace la diferencia entre vos y yo es que

110
 Clase IV

vos estás construido sobre esta especie de curva imaginaria, alrededor de tales y
tales singularidades, y yo alrededor de tales otras. Lo que ustedes llaman la
individualidad es un complejo de singularidades, en tanto fqrman un punto de
vista.

111
 Clase V.
El (des)acuerdo de los filósofos.
Leibniz y Kant
20 de Mayo de 1980

Quisiera terminar estas sesiones sobre Leibniz planteando el problema que

quería abordar, esa pregunta que planteaba desde el comienzo: ¿qué es esa
imagen que él buen sentido se hace a menudo de la filosofía como de una
especie de lugar de discusión donde los filósofos básicamente no están de
acuerdo? Una especie de atmósfera filosófica donde las personas disputan, se
pelean entre ellas, mientras que en la ciencia, al menos, se sabe de qué se
habla. Se nos dice tanto que los filósofos dicen todos lo mismo, que están
todos de acuerdo, como que dicen cosas opuestas. ¿Qué quiere decir que dos
filósofos no están de acuerdo? La polémica como un cierto estado de cosas
que atraviesa ciertas disciplinas. Yo no encuentro que haya más polémica en
filosofía de la que hay en ciencia o en arte. ¿Qué es un filósofo que critica a
otro filósofo? ¿Qué es esta función de la crítica? A propósito de Leibniz,
quisiera tomar ejemplos muy precisos ¿Qué quiere decir la oposición de Kant
y de Leibniz, una vez dicho que ha sido una oposición fundamental en la
historia de la filosofía? ¿Qué quiere decir que Kant se ponga a criticar a
Leibniz?

113
Exasperación de la filosofía

Quisiera enumerar lo que tengo que decirles. Una primera tarea sería
localizar las oposiciones. Cuando se llegan a desprender grandes oposiciones
filosóficas, a nivel de los conceptos empleados por tales o cuales filósofos, es
necesario también evaluar sus relaciones con estas oposiciones. Ellas no valen
lo mismo. Quizás haya una más profunda que la otra, una más decisiva. Si
ustedes fracasan en vuestra organización de las oposiciones, creo que ya no
son capaces de comprender lo que está en cuestión en una polémica.
Hay dos oposiciones fundamentales desde el punto de vista del conoci-
miento. Primera oposición. Hago hablar a Leibniz. Proposición leibniziana:
todas las proposiciones son analíticas, y el conocimiento no puede proceder
más que a través suyo. Ustedes recuerdan que se llama proposición analítica a
una proposición tal que uno de los dos términos de la proposición está
contenido en el concepto del otro. Es una fórmula filosófica, así que podemos
presentir que a ese nivel no vale la pena discutir. ¿Por qué? Porque ya hay
algo implicado, a saber un cierto modelo del conocimiento. Lo que está
presupuesto —en las ciencias también hay presupuestos- es una cierta idea del
conocimiento: conocer es descubrir lo que está incluido en el concepto. Es
una definición del conocimiento, estamos contentos de tener una definición,
pero ¿por qué esta más bien que otra?
Del otro lado, aparece Kant y dice: hay proposiaojies^^tjficas. Ven ustedes
lo que es una proposición sintética: es una proposición enjla que uno de los
términos no esta contenido en el concepto del otro. ¿Es un grito*, c f
una^7opo^icfn?^ontraXeibnizrKant dice que hay proposiciones sintéticas y
que no se conoce más que a través de ellas. La oposición parece perfecta.
Aquí me vienen mil preguntas. ¿Qué querría decir discutir, discutir sobre
quién tiene razón, quién tiene razón sobre qué? ¿Puede ser probado, es del
dominio de las proposiciones decidibles? Digo justamente que la definición
kantiana debe interesarles porque, si ustedes la profundizan, implica también
una cierta concepción del conocimiento. Y resulta que esa concepción del
conocimiento es muy diferente de la de Leibniz. Cualquiera que diga que el
conocimiento sólo procede por proposiciones sintéticas, es decir
proposiciones tales que uno de los términos no está contenido en el concepto
del otro, ya que existe síntesis entre los dos términos, ya no puede hacerse del
conocimiento la concepción leibniziana. ^

114
 /y
Kant nos dirá que conocer no es en absoluto descubrir lo que está incluido
en un concepto. Por el contrario, conocer es necesariamente salir de un
concepto para afirmar de él otra cosa. Se llama síntesis al acto por el cual se
sale de un concepto para atribuirlo, o para afirmar de él otra cosa. En otros
términos, conocer siempre es desbordar el concento. Conocer es ir más allá.
¿Comprenden todo lo que se está jugando? En la primera concepción, conocer
es tener un concepto y descubrir lo que está contenido en el concepto. En este
caso diría del conocimiento que está modelado sobre un modelo particular que
es el de la pasión o de la percepción. Conocer es finalmente percibir algo,
conocer éTapreTienderITeTrata de un modelo pasivo del conocimiento^aun sí
muchas actividades dependen de él. En el otro caso,'por el contrario, se trata
de salir del concepto para afirmar otra cosa, es un modelo del conocimiento-
acto.^
^ VdeTvó & híTTcfós ^¿posiciones. Supongamos que seamos como árbitros.
Uno se encuentra frente a dos proposiciones y se pregunta: ¿cuál escojo? En
primer lugar, cuando me preguntaba si esto es decidible, podría querer decir
que se trata de una cuestión de hecho: es preciso encontrar los hechos que dan
la razón a uno o a otro. Evidentemente no se trata de eso. Las proposiciones
filosóficas, de cierta manera, no son justiciables de verificación a través de
hechos. Es por eso que la filosofía siempre ha distinguido dos cuestiones, y
sobre todo Kant retomará esta distinción.
Esta distinción era formulada en latín: quidfacti, que es de hecho, y quid
jurús que es de derecho. Y si la filosofía tiene algo que hacer con el derecho
es precisamente porque plantea cuestiones que son llamadas cuestiones de
derecho. ¿Qué quiere decir que mis dos proposiciones antinómicas,7a de
Leibniz y la de Kant, no son justiciables de una respuesta de hecho? Quiere
decir que no hay problema de hecho porque todo el tiempo encontramos
fenómenos que son de síntesis. En efecto, en mis juicios más simples, paso mi
tiempo operando síntesis. Digo por ejemplo que esta línea recta es blanca. Es
evidente que allí afirmo de una línea recta algo que no está contenido en el
concepto de línea recta. ¿Por qué? Porque toda línea recta no es blanca. Que
esa línea recta sea blanca es evidentemente un encuentro en la experiencia, no
podía decirlo de antemano. Encuentro pues en la experiencia líneas rectas que
son blancas. Se trata de una síntesis. A una tal síntesis se la
 Exasperación de la filosofía

llamará aposteriori, es decir dada er\ la experiencia. Así pues hay síntesis
de hecho, pero eso ncTTésuelve v i problemaQPor qué? Por una razón muy
simple, porque «Esta línea recta es blanca» no constituye un conocimiento. Es
un protocolo de experiencia. El conocimiento es algo distinto a trazar
protocolos de experiencia.
¿Cuando se conoce? Se conoce cuando una proposición se reclama de un
derecho. ¿Qué es lo que define el derecho de una proposición? Lo universal y
lo necesario. Cuando digo que la línea recta es el más corto camino de un
punto a otro, tengo una proposición de derecho. ¿Por qué? Porque no tengo
necesidad de medir cada línea recta para saber que, si es recta, es el más corto
camino. Toda línea recta es, de antemano, agpiori, es decir
independientemente de la experiencia, el más corto camino de un punto a
otro, sino no sería una línea recta. Así pues diría que la proposición «La línea
recta es el más corto camino» constituye una proposición de conocimiento.
No espero la experiencia para reconocer que una línea recta es el camino más
corto. Al contrario, determino la experiencia, puesto que el camino más cono
de un punto a otro es mi manera de trazar una línea recta en la experiencia.
Toda línea recta es necesariamente el camino más corto de un punto a otro.
Es una proposición de conocimiento y no de protocolo. Tomemos aquí esta
proposición, se trata de una proposición apriori. Por fin podremos hacer la
pregunta que plantea la división entre Leibniz y Kant: ¿es una proposición
analítica o es una proposición sintética?
Kant dice algo muy simple: se trata necesariamente de una proposición
sintética a priori. ¿Por qué? Porque cuando ustedes dicen que la línea recta es
el camino más corto de un punto a otro, salen del concepto línea recta. ¿En
«línea recta» no está contenido el ser el más corto camino de un punto a otro?
Es obvio que Leibniz diría que eso está contenido en «línea recta». Kant dice
que no, que según la definición euclidiana, el concepto de línea recta es: línea
exaequo en todos sus puntos. De esta definición no extraerán «el más corto
camino de un punto a otro». Es preciso que salgan del concepto para afirmar
de él otra cosa. No estamos convencidos. ¿Por qué Kant dice esto? Kant
respondería, supongo, que el más corto camino de un punto a otro es un
concepto que implica una comparación, la comparación de la línea más corta
con las demás líneas que son, o bien líneas quebradas o bien curvilíneas, es
decir curvas. No puedo decir que la línea recta es el camino
 Clase V

más corto de un punto a otro sin subtender una comparación, una relación de la
línea recta con las líneas curvas. Eso le basta a Kant para decir que hay ahí
dentro una síntesis; ustedes están forzados a salir del concepto de línea í recta
para alcanzar el concepto de línea curva, y es en la relación de las líneas \
rectas con las líneas curvas que ustedes dicen «La línea recta es el más corto
camino de un punto a otro». Es una síntesis, por tanto el conocimiento es una
operación sintética.
¿Leibniz estaría incómodo con esto? No, él diría que evidentemente hace
falta que ustedes tengan en el espíritu el concepto de línea curva cuando
afirman que la línea recta es el camino más corto de un punto a otro. Pero
Leibniz es el creador de un cálculo diferencial por el cual la línea recta va a
ser considerada como el límite de las curvas, hay un proceso, en elUmite. De
ahí el tema de Leibniz: escuna reí ac ió n a n al í t i ca, só] o que se trata deun
análisis infinito. La línea recta es el límite de la curva, tanto como el reposo
eseT límite del movimiento. ¿Avanzamos? O bien no podemos salir de esto,
o bien ellos dicen lo mismo. ¿Qué sería que ellos dicen lo mismo? Querría
decir que lo que Leibniz llamaanálif ¡s jnfiniro es lo mismo que lo que Kant
llama síntesis finita. De golpe, sólo se trata de una cuestión de palabras.Tñ
esta perSpecuva^en ese estadio, diríamos que están de acuerdo en establecer
una diferencia de naturaleza. Uno entre el análisis finito y el análisis infinito,
el otro entre el análisis y la síntesis. Lo que Leibniz llama análisis infinito,
Kant lo llamará síntesis finita.
Ven ustedes la idea del buen sentido según la cual una disputa filosófica
es inextricable puesto que no se puede decidir quien tiene razón, y al mismo
tiempo no tiene ninguna importancia saberlo pues todos dicen lo mismo. Mas
aún el buen sentido puede concluir que la única buena filosofía es él mismo.
Situación trágica, pues si el buen sentido realiza las metas de la filosofía
mejor que la filosofía misma, no hay razón para fatigarse haciendo filosofía.
¿Entonces?
Busquemos una especie de bifurcación pues esta primera gran oposición
entre Leibniz y Kant, que ahora nos parece tan evidente, de hecho va más
allá, hacia una oposición más profunda. Y si no vemos la oposición más
profunda no podemos comprender nada. ¿Cuál sería esta segunda oposición
más profunda?
Hemos visto que había una gran proposición leibniziana, bajo el nombre
de principio de los indiscernibles: Toda diferencia es en última instancia
conceptual. Toda diferencia está en el concepto. Si dos cosas difieren, no
pueden simplemente diferir por el número, por la figura, por el movimiento,
 Clase V

es preciso que su concepto no sea el mismo. Toda diferencia es concep-

tuaLVemos en qué está proposición es verdaderamente éf presupuesto de la
proposición precedente de Leibniz. Si él tiene razón sobre este punto, si toda
diferencia es conceptual, es evidente que se conoce analizando los conceptos,
puesto que conocer es conocer a través de diferencias. Así pues si toda
diferencia es en última instancia conceptual, el análisis del concepto es quien
nos hace conocer la diferencia, y por tanto quien sin más nos hace conocer.
Se ve entonces la tarea matemática tan arrojada a la que Leibniz era
arrastrado, la cual consistía en mostrar que las diferencias entre las figuras,
las diferencias de números, reenviaban a diferencias en los conceptos.
¿Cuál es la proposición de Kant opuesta a la segunda proposición
leibniziana? También aquí se trata de algo muy raro. Kant tiene una
proposición muy curiosa: si ustedes miran bien el mundo que se les presenta,
verán que está compuesto de dos tipos de determinaciones irreductibles.
Ustedes tienen determinaciones conceptuales que corresponden siempre a lo
que una cosa es; puedo decir incluso que un concepto es la representación de
lo que la cosa es. Por ejemplo «El león es un animal rugiente» es una
determinación conceptual. Y después ustedes tienen otro tipo de
determinación. Kant lanza su gran artificio: dice que se trata de
determinaciones ya no conceptuales sino de determinaciones espacio-
temporales. ¿Qué son determinaciones espacio-temporales? Es el hecho de
que la cosa esté aquí y ahora, que esté a la derecha o a la izquierda, que
ocupe o describa un espacio de tal o cual manera, que dure un cierto tiempo.
Y bien, por lejos que lleven el análisis de los conceptos, nunca alcanzarán así
el dominio de las determinaciones espacio-temporales. Podrán llevar su
análisis de los conceptos al infinito, nunca encontrarán en el concepto una
determinación que dé cuenta de esto: que esta cosa está a la derecha o a la
izquierda.
¿Qué quiere decir esto? Kant toma ejemplos a primera vista muy
convincentes. Consideren dos manos. Cada uno sabe que las dos manos no
tienen exactamente los mismos trazos, la misma distribución de poros. De
hecho, no hay dos manos idénticas. Y este es un punto para Leibniz: si hay
dos cosas es preciso que difieran en el concepto. Es su
principio de los indiscernibles. Kant dice que de hecho es posible, pero que

119
 Clase V

no tiene ninguna importancia. Dice que eso no tiene ningún interés. Las
discusiones nunca pasan por lo verdadero y lo falso, pasan por si eso tiene
algún interés o es una banalidad. Un loco no es una cuestión de hecho, es
también una cuestión de derecho. No es alguien que dice cosas falsas. Hay un
montón de matemáticos que inventan teorías completamente locas. ¿Son
locas porque son falsas o contradictorias? No, ellas se determinan así porque
manejan un enorme aparato conceptual matemático, por ejemplo, para
proposiciones desprovistas de todo interés.
Kant osaría decir a Leibniz que no tiene ningún interés lo que cuenten sobre las
dos manos con sus diferencias de poros, pues ustedes pueden concebir quidjuris,
de derecho y no de hecho, dos manos que pertenecen a la misma persona, teniendo
exactamente la misma distribución de poros, el mismo trazado de huellas. Aún si
no existe de hecho, eso no es lógicamente contradictorio. Pero Kant dice que a
pesar de todo hay algo muy curioso: por lejos que ustedes lleven su análisis hay
que admitir que esas dos manos son idénticas, peroqueqo son superponibles. Es
una famosa paradoja, la paradoja de los objetos simétricos no superponibles.
Ustedes tienen dos manos absolutamente idénticas, las cortan para disponer de un
grado de movilidad radical. No pueden hacerlas coincidir, no pueden
superponerlas. ¿Porqué? No puede superponerlas, dice Kant, porque hay una
derecha y una izquierda. Pueden ser absolutamente idénticas para todo el resto,
pero hay una de ellas que es la mano derecha y otra que es la izquierda. Eso quiere
decir que hay una determinación espacial irreductible aj orden del concepto. j El
concepto de vuestras dos manos puede ser estrictamente idéntico, ¡
pero tan lejos como se lleve el análisis, habrá una que estará a mi derecha j
y una que estará a mi izquierda. No pueden superponerlas. ¿A condi- * ción de qué
superponen dos figuras? A condición de disponer de una dimensión suplementaria
a la de las figuras. Es debido a que hay una tercera dimensión del espacio que
pueden superponer dos figuras planas. Podrían superponer dos volúmenes si
dispusieran de una cuarta dimensión. Hay una irreductibilidad del orden del
espacio. Lo mismo para el tiempo: hay una irreductibilidad del orden del tiempo.
Así pues, por lejos que lleverTel^íaIísis^3e as diferencias conceptuales, un orden
de diferencia quedará siempre exterior a los conceptos y a las diferencias

120
 Exasperación de la filosofía

conceptuales; será el de las diferencias espacio-temporales.32

¿Kant ha devenido el más fuerte? Volvamos a la línea recta, la idea de la
síntesis. Nos daremos cuenta que no se trataba con Leibniz de una cuestión de
palabras. Estamos tratando de hallar por qué se trataba de algo distinto a una
discusión de palabras. Si nos quedamos en la diferencia análisis- síntesis no
tenemos el medio de encontrar. Kant dirá que por lejos que ustedes vayan en el
análisis, tendrán un orden irreductible del tiempo y del espacio, irreductible al
orden del concepto. En otros términos, el espacio y el tiempo no son conceptos.
Hay dos tipos de determinaciones: las determinaciones de conceptos y las
determinaciones espacio-temporales. ¿Qué I quiere decir Kant cuando dice que
«La línea recta es el más corto camino I de un punto a otro» es una proposición
sintética? Quiere decir que «línea f recta» es una determinación conceptual,
pero «el más corto camino de un i punto a otro» no es una determinación
conceptual, es una determinación I espacio-temporal. Las dos son irreductibles,
nunca podrán deducir la una de la otra. Hay una síntesis entre las dos. Y ¿qué es
conocer? Conocer es hacer la síntesis de las determinaciones conceptuales y de
las determinaciones espacio-temporales. He aquí que él está arrancando el
espacio y el tiempo al concepto, al concepto lógico. ¿Es por azar que a esta
operación le dará djiombre de Estética? Aún al nivel más grosero de la estética,
en su expresión más conocldárla teoría del arte, ¿no estará esta liberación del
espacio y del tiempo por relación a los conceptos lógicos en la base de toda
disciplina llamada estética?
Ustedes ven cómo Kant definiría la síntesis ahora, en este segundo nivel.
Él diría que la síntesis es el acto por el cual salgo de cualquier concepto para
afirmar algo irreductible a los conceptos. Conocer es hacer una síntesis
porque implica necesariamente salir de cada concepto para afirmar de él algo
extra- conceptual. «La línea recta»: concepto. Salgo de ahí. «Es el camino
más corto de un punto a otro»: determinación espacio-temporal, extra-
conceptual.

32
Cf. Kant, Vi ole gómenos a toda metafísica futura que haya de poder
presentarse como ciencia, Istmo, Madrid, 1999, parágrafo 13. Para el ejemplo de
la manos, cf. «Del primer fundamento de la diferencia de las regiones del
espacio», en Opúsculos de Filosofía natural, Alianza, Madrid, 1992.
 Clase V

¿Cuál es la diferencia entre esta segunda proposición kantiana y la pri-

mera? Admiren el progreso que ha hecho Kant. La primera definición de
Kant, cuando decía que conocer es operar por síntesis, emitir proposiciones
sintéticas, se reducía a esto: conocer es salir de un concepto para afirmar de
él algo que no estaba contenido en él. Pero a ese nivel no podía saber si tenía
razón. Leibniz llegaba y decía que en nombre de un análisis infinito lo que
afirmo de un concepto estará siempre contenido en el concepto. Segundo
nivel más profundo: Kant no nos dice que conocer es salir de un concepto
para afirmar algo que sería como otro concepto, sino que conocer es partir de
un concepto para salir de todo concepto, y afirmar algo de él irreductible al
orden del concepto en general. Es una proposición mucho más interesante.
De nuevo rebotamos hacia la pregunta: ¿es decidible? Uno nos dice que
toda diferencia es en última instancia conceptual, por tanto ustedes no pueden
afirmar nada de un concepto que salga del orden del concepto en general; el
otro nos dice que hay dos tipos de diferencias, las diferencias conceptuales y
las diferencias espacio-temporales, de modo que conocer es necesariamente
salir del concepto para afirmar de él algo que es irreductible a todo concepto
en general, algo que concierne al espacio y al tiempo.
En este punto, nos damos cuenta que no hemos salido de todo esto pues
notamos que Kant, sin mucho ruido, -y no estaba obligado a decirlo, más aún
podrá decirlo cien páginas después- no puede sostener la proposición que
acaba de plantear sobre la irreductibilidad de las determinaciones espacio-
temporales en relación a las determinaciones conceptuales. Sólo puede
afirmar esta irreductibilidad porque ha hecho un forzamiento. Para que su
proposición tuviera un sentido era necesario que cambiara radicalmente la
definición tradicional del espacio y el tiempo. Espero que esto se vuelva más
sensible para ustedes. Él da una determinación completamente nueva del
espacio y del tiempo. ¿Qué quiere decir esto? ~
Llegarnos a un tercer escalón en la oposición Kant-Leibniz. Esta oposi-
ción está desprovista de todo interés si no vemos que las proposiciones
leibnizianas y las proposiciones kantianas se distribuyen en dos espacio-
tiempos completamente dlferénTEs*TrTotros términos, no es del mismo
espacio-tiempo que Leibnizxlecía: «Todas esas determinaciones de espacio y
de tiempo son reducibles a determinaciones conceptuales», y ese otro

121
 Clase V

espacio-tiempo del que Kant nos dice que las determinaciones de espacio-
tiempo son absolutamente irreductibles al orden del concepto. Sería preciso
mostrar esto de una manera sencilla. Sientan que es un momento en que el
pensamiento vacila.
Durante mucho, mucho tiempo, el espacio ha sido definido, de cierta
manera, como el orden de las coexistencias o de las simultaneidades. Y el
tiempo ha sido definido como el orden de las sucesiones. Ahora bien, ¿es por
azar que Leibniz sea quien lleva esta concepción muy antigua hasta su
término, hasta una especie de formulación absoluta? Leibniz añade formal-
mente: el espacio es el orden de las coexistencias posibles y el tiempo es el
orden de las sucesiones posibles. ¿Por qué añadiendo «posible» lleva la
formulación a lo absoluto? Porque eso remite a su teoría de la composibilidad
y del mundo. Así pues, él captura la vieja concepción del espacio y del
tiempo, y se sirve de ella para su propio sistema. A primera vista esto no
suena mal. En efecto, si no tengo como reflejo decir que el tiempo es el orden
de las sucesiones y el espacio es el orden de las coexistencias es siempre
delicado definirlos. ¿Qué es lo que le molesta a Kant? En páginas muy bellas,
Kant dice que de ningún modo es así. Por un lado dice que no puedo definir
el espacio por el orden de coexistencias, y por otro que no puedo definir el
tiempo por el orden de sucesiones. ¿Por qué? Porque «coexistencia», después
de todo, pertenece al tiempo. Coexistencia quiere decir, literalmente, «al
mismo tiempo». En otros términos, es un modo del tiempo. El tiempo es una
forma en la cual pasa no sólo lo que se sucede, sino lo que es al mismo
tiempo. La coexistencia o la simultaneidad es un modo del tiempo.
Mucho tiempo después habrá una teoría muy famosa que es la de la
simultaneidad, uno de cuyos aspectos fundamentales será pensar la simul-
taneidad en términos de tiempo. No digo en absoluto que es Kant quien ha
inventado la relatividad; digo que dicha formula, en lo que tenía ya para
nosotros de comprensible, no lo habría sido si no hubiese estado Kant unos
siglos antes. Kant es el primero en decirnos que la simultaneidad no pertenece
al espacio sino al tiempo. Es una revolución en el orden délos conceptos. En
otros términos, Kant dirá que el tiempo tiene tres modos: lo que dura a través
de él es lo que se llama la permanencia, lo que se sucede en él es lo que se
llama la sucesión, y lo que coexiste en él es lo que se llama simultaneidad o
coexistencia. No puedo definir el tiempo por el orden de las sucesiones, pues

122
Exasperación de la filosofía

la sucesión no es sino un modo del tiempo, y no tengo

ninguna razón para privilegiar ese modo sobre los otros. Y al mismo tiempo
no puedo definir el espacio por el orden de las coexistencias pues la coexis-
tencia no pertenece al espacio.
Si Kant hubiese mantenido la definición clásica del tiempo y del espacio
no habría podido criticar a Leibniz, o al menos no habría tenido ningún
interés, pues si defino el espacio por el orden de coexistencias y el tiempo
por el orden de sucesiones, es obvio entonces que el espacio y el tiempo
remitan, en última instancia, a lo que se sucede y a lo que coexiste, es decir
a algo enunciable en el orden del concepto. Ya no habría distinción entre las
diferencias espacio-temporales y las diferencias conceptuales. En efecto, el
orden de las sucesiones recibe su razón de ser de lo que se sucede, el orden
de las coexistencias recibe su razón de ser de lo que coexiste. En ese
momento la diferencia conceptual tiene la última palabra sobre todas las
diferencias.
Kant no podía romper con las concepciones clásicas, llevadas al absoluto
por Leibniz, si no nos proponía otra concepción del espacio y del tiempo.
Esta concepción es la más insólita y la más familiar. ¿Qué es el espacio? El
espacio es una forma. Eso quiere decir que no es una sustancia y que no
remite a sustancias. Cuando digo que el espacio es el orden de las coexisten-
cias posibles, ese orden se explica en última instancia por las cosas que
coexisten. En otros términos, el orden espacial debe encontrar su razón en el
orden de las cosas que llenan el espacio. Cuando Kant dice que el espacio es
una forma, ¿cómo habría que definir esa forma? Nos dice que es la forma de
exterioridad, es la forma bajo la cual nos llega todo lo que es exterior a
nosotros. De acuerdo, pero no es sólo eso. También es la forma bajo la cual
llega todo lo que es exterior a sí mismo. Aquí él puede volver a hacer un
salto en la tradición. La tradición siempre había definido el
espíuÚQ.cpmopartes extra partes, una parte del espacio es exterior a otra.
Pero he aquí que aquello quesóloera un carácter del espacio, Kant lo toma
para hacerlo su esepcia. El espacio es la forma de exterioridad, es decir la
forma bajo la cual nos llega lo que nos es exterior, y llega lo que permanece
exteriora sí mismo. Si no hubiera espacio, no habría exterioridad.
Saltemos en el tiempo. Kant nos dará la definición simétrica, nos dispara
que el tiempo será forma de interioridad. ¿Que quiere decir? En primer lugar
que es la forma de lo que nosTlega del interior, del interior de nosotros. Pero
no
Exasperación de la filosofía

sólo quiere decir eso. Las cosas son en el tiempo, eso implica que tienen una
interioridad. El tiempo es la manera en que la cosa es interior a sí misma.
Si saltamos y hacemos aproximaciones, mas tarde habrá filosofías del
tiempo, y más aún el tiempo devendrá el principal problema de la filosofía.
Durante mucho tiempo no había sido así. Si ustedes toman la filosofía clásica,
seguramente existen filósofos que se interesan mucho por el problema del
tiempo, pero parecen insólitos. ¿Por qué siempre se nos sale con las páginas
llamadas inolvidables de San Agustín sobre el tiempo? 33 El problema
principal de la filosofía clásica es el problema de lo extenso, y especialmente
cuál es la relación entre el pensamiento y lo extenso, una vez dicho que el
pensamiento no es de lo extenso. Y es sabido que la filosofía llamada clásica
atribuye una gran importancia, dentro de la relación particular de la unión del
alma y del cuerpo, al problema correspondiente de la unión del pensamiento y
de lo extenso. Se trata pues de la relación del pensamiento con eso que parece
lo más opaco al pensamiento, a saber lo extenso.
De cierta manera algunos hacen partir la filosofía moderna de una especie
de cambio de problemática, por el cual el pensamiento se dispone a afrontar
el tiempo y ya no lo extenso. El problema de la relación del pensamiento y
del tiempo no ha cesado de sacudir a la filosofía. Es como si el verdadero
asunto que afrontara el pensamiento fuera la forma del tiempo y no la forma
del espacio.
Kant ha hecho esta especie de revolución: ha arrancado el espacio y el
tiempo del orden del concepto porque ha dado del espacio y del tiempo dos
determinaciones absolutamente nuevas: forma de exterioridad y forma de
interioridad. Leibniz es de fines del siglo XVII e inicios del XVIII, Kant es
del siglo XVIII. No hay mucho tiempo entre ellos. ¿Que es lo que ha pasado?
Es necesario hacer intervenir todo: mutaciones científicas, la ciencia llamada
newtoniana, datos políticos. Cuando hay un cambio semejante en el orden de
los conceptos, no podemos creer que no haya pasado nada socialmente. Ha
pasado, entre otras, la revolución francesa. ¿Es que ha implicado otro
espacio-tiempo? No sabemos. Ha habido mutaciones de la vida cotidiana.
Admitamos que el orden de los conceptos filosóficos lo expresa a su manera,
aún si se adelanta.

33
San Agustín, Confesiones, Losada, Bs. As., 2005. Cf. Libro XI.
 Una vez más, hemos partido de una primera oposición Leibniz-Kant y hemos
dicho que es indecidible: no puedo decidir entre la afirmación «toda proposición
Clase V
es analítica» y la otra según la cual el conocimiento procede por proposiciones
sintéticas. Había que retroceder. Primer retroceso, tengo de nuevo dos
proposiciones antitéticas. La proposición de Leibniz «Toda determinación es en
última instancia conceptual», y la proposición kantiana, «Hay determinaciones
espacio-temporales irreductibles al orden del concepto». Había que retroceder
aún más para descubrir una especie de presupuesto, esto es, que la oposición
Leibniz-Kant sólo vale en la medida en que notamos que el espacio y el tiempo
no son definidos en absoluto del mismo modo.
Curiosa esta idea de que el espacio es lo que nos abre al afuera, un clásico
nunca hubiera dicho esto. Es ya una relación existencia! con el^gacio. El espacio
es la forma de lo que nos viene de afuera. Si investigó por ejemplo la relación
entre la poesía y la filosofía, ¿qué es lo que implica? Implica u\i espacio abierto.
Si ustedes definen el espacio como un medio de exterioridad, se trata de un
espacio abierto, no de un espacio cerrado. El espacio leibniziano es un espacio
cerrado, el orden de las coexistencias. La forma de Kant es una forma que nos
abre, que nos abre a x, es la forma de las erupciones. Es ya nnj^ario rprnámico.
Es. un_£spaci oest é t i co_p u esto que se ha liberado del orden ló^kq^del
concepto^es un espacio romántico pues es el espacio de las irrupciones, e^el
espacio de jo ^b^rio. —
Y cuando vean en filósofos aún más tardíos, como Heidegger, una especie de
gran canto al tema de lo abierto, verán que Heidegger se reclama de Rilke, quien
debe esta noción de lo abierto al romanticismo alemán. Ustedes comprenderán
mejor por qué Heidegger experimenta la necesidad de escribir un libro sobre
Kant.3 El valorizará a fondo el tema de lo abierto. Al mismo tiempo que los
poetas lo inventan como valor rítmico o valor estético, los sabios lo inventan
como especie científica.
En el punto en que estoy, es muy difícil decir quién se equivoca y quién tiene
razón. Quisiéramos decir que Kant nos corresponde mejor. Va mejor con nuestra
manera de ser en el espacio, el espacio es mi forma de apertura. ¿Se puede decir
que Leibniz ha sido superado5 No es tan simple.
3
Cf. Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, FCE, México,
1996. También puede consultarse La pregunta por la cosa: la doctrina kantiana
de los principios trascendentales, Memphis, Bs. As., 1992.

125
 Un cuarto punto. Es quizá en la punta extrema de lo que es nuevo que se
produce en filosofía lo que se llama un «retorno a». Después de todo nunca
Exasperación de la filosofía
corresponde a un autor llevarse hasta el límite de sí mismo. No es Kant quien
va hasta el límite de Kant, estarán les post-kantianos que serán los grandes
filósofos de lo romántico alemán. Son ellos ios que, a fuerza de llevar a Kant
hasta el límite, experimentan esta cosa extraña: hacer un retorno a Leibniz " -
Busco los cambios profundos que la filosofía kantiana va a suponer a la
vez en relación a la filosofía llamada clásica y en relación a la filosofía de
Leibniz. Hemos visto un primer cambio concerniente al espacio-tiempo. Hay
un segundo cambio concerniente esta vez al concepto de fenómeno. Van a
ver por qué esto deriva de aquello. ¿A qué ha sido opuesto el fenómeno
durante mucho tiempo, y qué quiere decir? Muy a menudo se traduce
fenómeno por apariencia, las apariencias. Y las apariencias son, digamos, lo
sensible. La apariencia sensible. Y ¿de qué se la distingue? Forma un doblete,
forma una pareja con la noción correlativa de esencia. La apariencia se opone
a la esencia. Y el platonismo desarrollará una dualidad de la esencia y la
apariencia, de las apariencias sensibles y las esencias inteligibles. De allí
surgirá una concepción célebre: la concepción de los dos mundos. ¿Existen
dos mundos: el mundo sensible y el mundo inteligible? ¿Somos nosotros
prisioneros a través de nuestro cuerpo y de nuestros sentidos de un mundo de
apariencias?
Kant emplea la palabra fenómeno, y el lector tiene la impresión de que
cuando intenta meter la vieja noción de apariencia bajo la palabra kantiana,
eso no funciona. ¿No va haber aquí, al nivel del fenómeno, una revolución
tan importante como para el tiempo y el espacio? Cuando Kant emplea la
palabra fenómeno, la carga de un sentido mucho más violento: no es la
apariencia la que nos separa de la esencia, es la aparición. Lo que aparece en
tanto que aparece. El fenómeno en Kant no es la apariencia, es la aparición.
La aparición es la manifestación de lo que aparece en tanto que apague. ¿Por
qué esto está inmediatamente ligado a la revolución precedente? Porque
cuando digo lo que aparece en tanto que aparece, ¿qué quiere decir «en tanto
que»? Quiere decir que lo que aparece,.aparece necesariamente en el espacio
y en el tiempo. Esto se suelda inmediatamente a las tesis precedentes.
Fenómeno quiere decir lo que aparece en el espacio y en el tiempo. Ya no
quiere decir apariencia sensible, sino aparición ecpacio-temporal. Hasta qué
punco esto no es lo mismo nos lo demuestra la pareja con la que está en
relación la aparición. Hemos visto que apariencia está en relación con esen-
cia, al punto que quizás existan dos mundos, el mundo de las apariencias y el
mundo de las esencias. Pero, ¿en relación a qué está aparición? Aparición
está en relación con condición. Algo que aparece, aparece bajo condiciones
126
 Clase V

que son las condiciones de su aparición. Las condiciones son las que hacen
aparecer a la aparición, son las condiciones bajo las cuales aparece lo que
aparece. La aparición remite a condiciones de aparición, del mismo modo que
la apariencia remitía a la esencia. Otros dirán que la aparición remite al
sentido. El doblete es aparición y sentido de la aparición. El fenómeno ya no
es pensado como una apariencia en relación a su esencia, sino cómo una
aparición en relación a su condición p^u-sentido.
OrTnuevo trueno^ no hay sino un único mundo constituido por lo que aparece y el
sentido de lo que aparece. Lo que aparece ya no remite a esencias que estarían detrás
de la apariencia, lo que aparece remite a condiciones que condicionan la aparición de
lo que aparece. La esencia deja su lugar al sentido. El concepto ya no es la esencia de
la cósa, es el sentido de la aparición. Comprendan que es un concepto completamente
nuevo en filosofía, de donde partirá la determinación de la filosofía bajo el nombre de
una nueva disciplina, a saber la fenomenología. La fenomenología será la ^ disciplina
que considera los fenómenos Comoapariciones, remitiendo a condiciones o a un
sentido, en lugar de considéranos como apariencias *
remitiendo a esencias. La fenomenología tomará tantos sentidos como uste-
des quieran pero tendrá al menos esta unidad, esto es, su primer gran
momento con Kant, quien pretende hacer una fenomenología, precisamente
porque él ha cambiado la concepción del fenómeno, ha hecho de este el
objeto de una fenomenología en lugar de hacerlo el objeto de una disciplina
de las apariencias.
El primer gran momento en que la fenomenología se desarrollará como
disciplina autónoma será con Hegel que titulará Fenomenología del Espíritu
a un célebre texto. Ahora bien, la palabra es muy insólita. Es precisamente la
Fenomenología del Espíritu el gran libro que anuncia la desaparición de los
dos mundos, ya no hay más que un único mundo. La fórmula de Hegel es:
«No hay nada para ver detrás del telón». Filosóficamente quiere decir que el
fenómeno no es una apariencia detrás de la cual estaría la esencia, el fenóme-
no es una aparición que remite a las condiciones de su aparición. No hay más
que un único mundo. En ese momento la filosofía rompe sus últimas ataduras
con la teología. El segundo momento de la fenomenología será el momento
de Husserl quien renovará la fenomenología a través de una teoría de la
aparición y del sentido. Inventará una forma de lógica propia a la
fenomenología. Evidentemente las cosas son más complejas que esto.

127
Exasperación de la filosofía

Les propongo un esquema extremadamente sencillo: Kant es aquel que

rompe con la simple oposición de la apariencia y de la esencia para fundar
una correlación aparición-condiciones de aparición, o aparición-sentido. Pero
es muy difícil separarse completamente de algo. Kant va a conservar algo de
la vieja oposición. En él hay una cosa muy curiosa que es la distinción <Jel
fenómeno y la cosa erj sí. Fenómeno-cosa en sí, en Kant, conserva algo de la
vieja oposición. Pero el aspecto verdaderamente nuevo en Kant es la
conversión en otra pareja de nociones: aparición-condiciones de aparición. Y
la cosa en sí no es en absoluto una condición de aparición. Es completamente
diferente.
Resumo entonces la segunda modificación. De Platón a Leibniz se nos
decía simplemente que hay apariencias y esencias. Más aún, ya en Platón
aparece una noción muy curiosa que él llama la apariencia bien fundada, es
decir que la esencia se nos oculta, pero de cierta manera la apariencia la
expresa también. La relación entre la apariencia y la esencia es una relación
muy compleja que Leibniz intentará llevar en una dirección muy curiosa, hará
para ello unajteoría de la simbolización. La teoría leibniziana de la
simbolización prepara singularmente la revolución kantiana. El fenómeno
simboliza con la esencia. Esta relación de simbolización ya no es una relación
de la apariencia con la esencia. Nueva alteración al nivel de la concepción del
fenómeno. Ven ustedes como enseguida esto se encadena con la alteración
del espacio-tiempo. Por último, una alteración fundamental al nivel de la
subjetividad.
¿Cuando nace esta noción de subjetividad? Esta también es una historia
rara. Leibniz lleva hasta el límite, por los caminos del genio y del delirio, los
presupuestos de la filosofía clásica. En un punto de vista como el de Leibniz,
no tenemos mucha elección. Son filosofías de la creación. ¿Qué quiere decir
una filosofía de la creación? Son filosofías que tienen con la teología una
cierta alianza, al punto que aún los ateos, por ateos que sean, pasarán por
Dios. Esto no se juega, evidentemente, al nivel de la palabra. Tienen con la
teología esta alianza que hace que de cierta manera partan de Dios, es decir
que su punto de vista es fundamentalmente creacionista. Y aún los filósofos
que hacen algo diferente al creacionismo, es decir que no se interesan o que
reemplazan el concepto de creación por otra cosa, es en función del concepto

128
 Clase V

de creación que ellos luchan contra la creación. De cualquier manera, aquello

de lo que parten es del infinito. Los filósofos tenían una manera inocente de
pensar a partir del infinito, y se daban el infinito. Había infinito por todas
partes, en Dios y en el mundo. Eso les permitía hacer cosas como el análisis
infinitesimal. Una manera inocente de pensar a partir del infinito quiere decir
un mundo de la creación. Podían ir muy lejos, pero no hasta el final: la
subjetividad. Para empujar hasta allí esta dirección era necesario un conjunto
totalmente distinto. ¿Por qué, aunque van muy lejos, no pueden ir hasta el
extremo de un descubrimiento de la subjetividad?
Descartes inventa un concepto: el famoso “Pienso luego existo”. Se trata
del descubrimiento de la subjetividad o de un sujeto pensante. El descu-
brimiento de que el pensamiento remite a un sujeto. Leibniz no lo dejará
pasar, hay una subjetividad leibniziana. Y generalmente se define la filosofía
moderna por el descubrimiento de la subjetividad -un griego no hubiera
comprendido de qué se le habla-. Pero ellos no pueden ir hasta el límite de
este descubrimiento de la subjetividad por una razón muy simple: es que esta
subjetividad, por lejos que vayan en sus exploraciones, no puede ser
planteada sino como creada, precisamente porque tienen una manera inocente
de pensar a partir del infinito.
El sujeto pensante, en tanto sujeto finito, sólo puede ser pensado como
creado, creado por Dios. ¿Qué quiere decir que el pensamiento relacionado al
sujeto sólo puede ser pensado como creado? Quiere decir que el sujeto
pensante es sustancia, es una cosa {res). No es una cQsa extensa, como dice
Descartes, es una cosa pensante. Es una cosa inextensa, pero es una cosa, es
una sustancia, y tiene el estatuto de las cosas creadas, es una cosa creada, una
sustancia creada. ¿Esto los bloquea? Me dirán que no es difícil, elios no
tienen más que poner el sujeto pensante en lugar de Dios, pero permutar los
lugares no tiene ningún interés. En ese caso habría que hablar de un sujeto
pensante infinito en relación al cual los sujetos pensantes finitos
serían ellos mismos sustancias creadas. No ganaríamos nada. Así pues su
fuerza, es decir, esta manera inocente de pensar en función del infinito, los
lleva hasta las puertas de la subjetividad y les impide franquear esta puerta.
¿En qué consiste la ruptura de Kant con Descartes? ¿Cuál es la diferencia
entre el cogito kantiano y el cogito cartesiano? En Kant el sujetojpensante no

129
Exasperación de la filosofía

es una sustancia, no está determinado como cosa pensante. Va a ser pura

forma, forma de la aparición de todo lo que aparece. En otros términos, esTa
condición de aparición de todo toque aparece en el espacio y en el tiempo.
Nuevo trueno. Kant se lanza a encontrar una nueva relación detpensa-
miento con el espacio y el tiempo. Pura forma, forma vacía. Aquí Kant
deviene espléndido: llega a decir del «yo pienso» que es el pensamiento más
pobre. Simplemente es la condición de todo pensamiento de algo. «Yo
pienso» es la condición de todo pensamiento de algo que aparece en el
espacio y en el tiempo, pero él mismo es una forma vacía que condiciona
toda aparición. Esto deviene un mundo muy severo, un mundo desértico. El
desierto crece. Lo que ha desaparecido es el mundo habitado por lo divino,
por lo infinito, ha devenido el mundo de los hombres. Lo que ha
desaparecido es el problema de la creación y en su lugar aparece un
problema totalmente distinto que va a ser el problema del romanticismo^el
problema deDundamejoto. El problema del fundamento o de la fundación.
Ahora se produce un pensamiento astuto, puritano, desértico, que se pregunta
cómo fundar el mundo, una vez dicho que el mundo existe y que aparece. La
cuestión de la creación es expulsada, llega ahora el problema del
fundamento. Si hay un filósofo que verdaderamente ha sostenido el discurso
de Dios es Leibniz. Ahora el modelo del filósofo ha devenido el héroe, el
héroe fundador. Es aquel que funda en un mundo existente, no es el que crea
el mundo.
Lo que es fundador es lo que condiciona la condición de lo que aparece
en el espacio y en el tiempo. Ahí todo está ligado. Cambio en la noción de
espacio-tiempo, cambio en la noción de sujeto. El sujeto pensante como pura
forma no será sino el acto de fundar el mundo tal como aparece y el
conocimiento del mundo tal como aparece. Es toda una nueva empresa.
Hace un año había intentado distinguir el artista clásico y el artista
romántico -el clásico y el barroco son dos polos de la misma empresa- Decía
que el artista clásico es aquel que organiza los medios y que de cierta manera
está en la situación de Dios, es la creación. Ef artista clásico no cesa
de recomenzar la creación, organizando sus medios, y pasando incesante-
mente de un medio a otro: pasa del aire a la tierra, separa la tierra y las aguas.
Exactamente la tarea de Dios en la creación. Lanzan a Dios una especie de
apuesta, van a hacerlo mismo que él. Ese es el artista clásico. El romántico, a

130
 Clase V

primera vista, sería menos loco. Su problema es el dejfundamentqJlya no el

del mundo, sino el de la tierra, ya no el del medio, sino el del territorio. Salir
de su territorio para encontrar el centro de la tierra, eso es fundar. El artista
romántico ha renunciado a crear porque hay una tarea mucho más heroica: la
fundación. Ya no es creación y medio; es «abandono mi territorio».
Empédocles. El fundamento está en el abismo. Toda la filosofía postkan tiana
de Schelling se hará alrededor de esta especie de concepto exuberante: el
fondo, el fundamento es el abismo. El lied es siempre eso, es el trazado de un
territorio frecuentado’pór efííéroe, y de donde el héroe se va, parte para el
centro de la tierra: el desierto. Mahler: El canto de la tierra, la oposición
sostenida entre la cancioncilla del territorio y el canto de la tierra. Esta pareja
musical territorio-tierra corresponde exactamente a lo que es en filosofía el
fenómeno de la aparición y las condiciones de aparición.
¿Por qué abandonan el punto de vista de la creación? ¿Por qué el héroe no
es alguien que crea sino alguien que funda? Y ¿por qué el héroe no es la
última palabra? Si ha habido un momento en que el pensamiento occidental
ha estado un poco cansado de tomarse por Dios y de pensar en términos de
creación, es preciso que el germen esté aquí. ¿Nos conviene todavía la
imagen del pensamiento heroico? Todo eso ha terminado. Pero comprendan
la enorme importancia de esta sustitución de la sustancia pensante por la
forma del yo. La sustancia pensante era todavía el punto de vista de Dios, se
trata de una sustancia finita pero creada en función de lo infinito, creada por
Dios. Mientras que cuando Kant nos dice que el sujeto pensante no es una
cosa -él entiende por eso una cosa creada- sino que es una forma que
condiciona la aparición de todo lo que aparece en el espacio y en el tiempo,
es decir que es la forma del fundamento, él erige elyo finito como primer
principio, como verdadero Fundamento.
Es terrorífico hacer esto. La historia de Kant depende mucho de la
Reforma. He aquí que laJfinitudjleYien^eí primer principio. Para los clásicos
la finitud es una consecuencia, es la limitación de algo infinito; el mundo
creado es finito, nos dirán los clásicos, porque es limitado. En Kant, el yo

131
 Exasperación de la filosofía

finito funda el mundo y el conocimiento del mundo porque es él mismo el

fundamento constituyente de lo que aparece. En otros términos, el fundamento del
mundo es la finitud. Las relaciones de lo infinito y infinito se invierten
completamente. Lo finjto ya no será una limirariún de lo jpfinitn: lo infinito será un
franqueamiento de lo finito. Ahora bien pertenece a lo \ finito ir más alia dé sí
í¡ mismo. La noción de auto-superacióncomienza a
^ formarse en filosofía. Atravesará todo Hegel, llegará hasta Nietgsche. Lo
yy* infinitó ya no es separable de un acto de superación de la finitud pues sólo
^ Ia finitud puede ir más allá de sí misma. Todo lo que se llama dialéctica es la
operación del infinito al trasformarsé en esto: el acto por el cual la finitud se
supera constituyendo o fundando el mundo. He aquí que lo infinitoITstá
subordinado al acto de lo finito. _
¿Qué es lo que se deriva de esto? Fichte tiene una página ejemplar para
esta polémica de Kant con Leibniz. He aquí lo que nos dice Fichte: puedo
decir A es A, pero es sólo una proposición hipotética. ¿Por qué? Porque ella
subtiende «si ^4 existe». Si A existe, A es A, pero si A no existe, no es A. Es
muy interesante porque está destituyendo el principio de identidad. Dice que
el principio de identidad es una regla hipotética. De ahí lanza su gran tema: ir
más allá del juicio hipotético hacia lo que llama el juicio tético34. Ir más allá
de la hipótesis hacia la tesis. ¿Por qué es que A es A si A existe? Bien, porque
finalmente la proposición^ es A no es para nada un último principio o un
primer principio. Remite a algo más profundo, es decir, que habría que decir
que A es A porque es pensado. Lo que funda la identidad de las cosas
pensadas es la identidad del sujeto pensante. Ahora bien, la identidad del
sujeto pensante e^JIHeritTdaS defyolínito. Así pues el primer principio no es
A es A, e^o=yo)La filosofía alemana atestará sus libros con la fórmula
mágica: yo=yo. ¿Por qué es tan extraña esta fórmula? Se trata de una
identidad sintética, porque yo=yo marca la identidad del yo que se piensa
como la condición de todo lo que aparece en el espacio y en el tiempo, y del
yo que aparece él mismo en el espacio y en el tiempo. Hay aquí una síntesis
que es la síntesis de la finitud: el sujeto pensante, primer yo, forma de todo lo
que aparece en el espacio y en el tiempo, debe aparecer

34
Cf. J. G. Fichte, Introoducción a la teoría de la ciencia, Sarpe, Madrid,
1984 (Segunda introducción, parágrafo 9, pág. 134).

132
 Clase V

igualmente en el espacio y en el tiempo, yo=yo. He aquí la identidad sintética

del yo finito que reemplaza la identidad analítica infinita de Dios.
Termino sobre dos cosas. Kant crea una especie de conjunto conceptual
radicalmente nuevo. Se trata de coordenadas conceptuales, filosóficas, com-
pletamente nuevas. Kant en un sentido renueva todo, pero aquello que saca a
la luz está lleno de cosas que no están elucidadas. Por ejemplo ¿qué relación
exacta hay entre la condición del fenómeno y él mismo en tanto que aparece.
Retomo. El yo pensante, el yo finito condiciona, funda la aparición del
fenómeno. El fenómeno aparece en el espacio y en el tiempo. ¿Cómo es
posible? ¿Qué es esa relación de condicionamiento?
En otros términos, el «yo pienso» es una forma del conocimiento que
condiciona la aparición de todo lo que aparece. ¿Cómo es posible? ¿Cuál es la
relación entre lo condicionado y la condición? La condición es la forma del
«yo pienso». Kant está muy fastidiado, dice que es un hecho de razón. Él que
tanto había reclamado que la cuestión fuese elevada al estado de quid juris,
invoca ahora lo que él mismo llama un factum: el yo finito está constituido de
tal modo que lo que aparece para él, lo que le aparece, es conforme a las
condiciones de la aparición tales como su propio pensamiento lo determina.
Kant dirá que ese acuerdo de lo condicionado y de la condición no puede
explicarse más que por una armonía de nuestras facultades: nuestra
sensibilidad pasiva y nuestro pensamiento activo. ¿Que hace Kant? Es
patético, nos está haciendo un Dios a nuestras espaldas. ¿Qué es lo que
garantiza esta armonía? Lo dirá él mismo: la idea de Dios.
¿Qué harán los post-kantianos? Los post-kantianos son filósofos que ante
todo dirán que Kant es genial, pero que no podemos permanecer en una
relación exterior de la condición y de lo condicionado, pues si permanecemos
en esa relación de hecho, a saber que hay armonía de lo condicionado y de la
condición, nos vemos efectivamente forzados a resucitar un Dios como
garantía de la armonía.
Kant permanece todavía en un punto de vista que es el del
condicionamiento exterior, no llega a un verdadero punto de vista de la
génesis. Habría que mostrar cómo las condiciones de aparición son al mismo
tiempo los elementos genéticos de lo que aparece. ¿Qué hay que hacer para
mostrar esto? Es necesario tomar en serio una de las revoluciones kantianas

133
Exasperación de la filosofía

que Kant deja de lado, a saber: que lo infinito sea verdaderamente el acto de
la finitud en tanto que va mas allá de sí misma. Kant había dejado esto de
lado porque se había conformado con una reducción de lo infinito a lo
indefinido.
Para volver a una concepción fuerte del infinito —aunque no a la manera
de los clásicos- hay que mostrar que el infinito es un infinito en sentido
fuerte, pero en tanto tal es el acto de una finitud que se sobrepasa, y que
yendo más allá de sí misma constituye el mundo de las apariciones. Se trata
de sustituir el punto de vista de la condición por el pnn^n r[? vista dé la
génesis. Ahora bien, hacer eso es hacer un retorno a Leibniz. Pero sobre otras
Bases distintas de las de Leibniz. Todos los elementos para hacer una génesis
tal como la reclaman los post-kantianos están viitualmente en Leibniz. La
idea de diferencial de la consciencia. Será preciso que el «yo pienso» de la
consciencia se bañe en un inconsciente, y que haya un inconsciente del
pensamiento como tal. Los clásicos habrían dicho que solamente es Dios
quien va más allá del pensamiento. Kant diría que hay pensamiento como
forma del yo finito. Aquí es preciso asignar un inconsciente del pensamiento
que contenga los diferenciales de lo que aparece en el pensamiento. En otros
términos, que opere la génesis de lo condicionado en función de la condición,
Esa será la gran tarea de Fichte, retomada por Hegel sobre otras bases.
Ven que desde entonces ellos pueden en última instancia reencontrar a
Leibniz por entero. ¿Y nosotros? ¿Qué es lo que puede querer decir ser
leibniziano hoy en día?
Defino pues la filosofía como la actividad que consiste en crear conceptos.
Crear conceptos es tan creador como el arte. Pero como todas las cosas, la
creación de conceptos se hace en correspondencia con otros modos de
creación. ¿En qué sentido se tiene necesidad de conceptos? Se trata de una
existencia material, los conceptos son bestias espirituales. ¿Cómo se hacen
esas especies de llamados a los conceptos? Los viejos conceptos servirán a
condición de ser retomados en las nuevas coordenadas conceptuales. Hay una
sensibilidad filosófica, es el arte de evaluar la consistencia de un conjunto de
conceptos: ¿esto funciona, cómo funciona? La filosofía no tiene una historia
separada del resto. Nada, nadie se supera nunca en lo que creó. Por
definición, siempre se supera en lo que no creó.

134
 Clase V

¿Qué ha pasado en nuestra filosofía contemporánea? Creo que el filósofo

ha dejado de tomarse, a la manera romántica, por un héroe fundador. Lo que
ha sido fundamental en lo que se puede llamar, a grosso modo, nuestra
modernidad, ha sido esta especie de quiebra del romanticismo. Hordérlin y
Novalis ya no funcionan para nosotros o sólo funcionan en el marco de
nuestras nuevas coordenadas. El modelo del filósofo y de! artista ya no es
Dios en cuanto se propone crear el equivalente de un mundo, ya no es el
héroe en cuanto se propone fundar un mundo, ha devenido otra cosa. Hay un
pequeño texto de Paul Klee35 en el que intenta decir cómo ve su diferencia
con los pintores precedentes. Ya no se puede ir al motivo. Hay una especie de
flujo continuo y ese flujo tiene torsiones. Las coordenadas de la pintura han
cambiado.
Leibniz es el análisis infinito, Kant es ia gran síntesis de la finitud.
Suponemos que hoy en día estamos en la edad del sint?tizador, se trata de
otra cosa. '---------- "

35
Paul Klee (1879-1940). Artista plástico suizo también músico. Cf. Paul
Klee, Teoría del arte moderno, Caldén, Bs. As., 1971.

135
 Clase VI.
De la curva al individuo
Inflexión, punto de vista
y mónada.
16 de Diciembre de 1986

Han pasado tantas cosas que apenas nos reconocemos. Yo no sé muy bien
qué recuerdan ustedes de lo que se ha hecho. Una vez dicho que es necesario
que el movimiento estudiantil no pierda su fuerza, sería aconsejable que, entre
otras cosas, hagan un petitorio dirigido al presidente de la universidad para
plantear la siguiente pregunta: ¿los barrotes que han puesto son compatibles
con la seguridad?, ¿en casa de incendio, cómo escaparíamos? Por otra parte la
historia de las llaves, las puertas cerradas, abiertas, no cerradas, no abiertas,
los perjudica seriamente en vuestros esfuerzos intelectuales. Habría que hacer
un petitorio, uno muy educado.
En las ocasiones anteriores, en las que ustedes han sido pocos, hemos
hablado de lo que pasó. No creo que sea necesario volver sobre ese punto, a
menos que alguien tenga una declaración que hacer. Vuelvo a decirlo, pero
esto es evidente para todo el mundo: lo que realmente importa es que ese
movimiento estudiantil se prolongue, se continúe, que no se relaje. Por eso
creo que son muy importantes todas las tentativas de los estudiantes, al nivel
de cada universidad, para construir incluso elementos de un contraproyecto de
organización. Los «profes» también podrían moverse un poco.
Retomamos. Hoy quisiera nacer todos los esfuerzos para terminar con la
primera parte, a riesgo de abreviar cosas, pero eso no es grave. Quisiera
proceder por notas numeradas.
139
Mi primera observación es muy simple: la filosofía barroca de Leibniz se
Exasperación de la filosofía
presenta sobre dos pisos. Ya en la idea de un mundo en dos pisos hay algo que
debe impresionarnos pues eso compromete a la reflexión filosófica en general.
Ese mundo barroco implica toda la reflexión filosófica, porque es quizás un
momento mu/ importante en un problema que agita desde hace mucho tiempo
a la metafísica: el famoso problema de los dos mundos, el mundo inteligible y
el m undo sensible. Al presentarnos un mundo en dos pisos, ¿no se inscribe la
filosofía barroca, o más precisamente Leibniz, en esta tradición,
remodelándola muy profundamente? .
Leibniz opera una recomposición muy profunda de la distinción de los dos
mundos. Les decía q ue el mundo barroco es el mundo del pliegue que va al
infinito y que, desde el principio, se diferencia, se desdobla en dos tipos de
pliegues.
En un piso tenemos lo 5 repliegues de la materia y en el otro los pliegues
en el alma. Repliegues de la materia y pliegues en el alma. El piso de los
repliegues de la materia es como el mundo de lo compuesto, de lo compuesto
al infinito; la materia no termina de replegarse y de desplegarse. El otro piso
es el piso de los simples. Las almas son simples, de ahí la expresión «los
pliegues en el alma», en el alma.
Segunda observación. Puesto que es necesario que los dos pisos comu-
niquen, para responder qué son esos pliegues en el alma habíamos partido de
una búsqueda concerniente a un elemento genético ideal de los repliegues de
la materia.
Habíamos estudiado los repliegues de la materia, por qué la materia es una
potencia que no deja d« replegarse. Después pasamos a la hipótesis de un
elemento genético ideai de los repliegues de la materia. Si hay un tal
elemento, sin duda ya forma parte del otro piso. Ahora bien, nuestra respuesta
había sido que el elemento genético de los repliegues de la materia es la
curvatura variable o inflexión. En Leibniz el mundo está fundamentalmente
afectadj de una curvatura. Hemos visto la importancia de esto desde el punto
¿e vista de la física de la materia y, más allá, en las matemáticas y en las
idealidades matemáticas. Es que la idealidad
 Clase VI

matemática es curva, una curvatura del universo. Es un tema leibniziano muy

profundo. No nos sorprendíamos, ustedes recuerdan, al vislumbrar que la
inflexión, o la curvatura variable, va al infinito. Lo hemos visto en las
propiedades mismas del número irracional o del número «sordo», como se
dice en el siglo XVII. El número irracional o «sordo» es inseparable de una
curvatura sobre la recta, a la vez que engendra también una serie infinita. La
idea de una serie infinita iba a definir uno de los capítulos más importantes de
las matemáticas de Leibniz. Así pues, la curvatura variable o inflexión va al
infinito.
Tercera observación: de la inflexión, es decir de la curvatura variable, al
punto de vista.
Sin duda el concepto de
inflexión tenía ya una
enorme originalidad, ca-
racterística de la filosofía de
Leibniz. Concedámosle
igualmente que la introducción del punto de vista como concepto filosófico
debía tener para la filosofía una importancia extrema.
¿Por qué de la inflexión al punto de vista? Porque la curvatura variable
reenvía, del lado de la concavidad de la curva, a centros de curvatura. Así
pues, la curvatura variable es inseparable de vectores de concavidad. Y el
centro, comprendido como centro de curvatura variable, es vértice, punto de
vista. ¿Qué quiere decir que es vértice? Quiere decir que es el lugar de los
puntos donde se encuentran las tangentes a cada punto de la curva variable.
Yo diría que un tal centro de curvatura es un punto de vista sobre la porción
de curva definida por un vector de concavidad. Eso era lo esencial.
Quisiera que comprendan, independientemente de cualquier cosa muy
científica o filosófica, cómo se pasa naturalmente de la idea de inflexión o de
curvatura variable a la de punto de vista. Es una especie de deducción que
quisiera proponerles.
Había intentado mostrar en qué sentido era muy importante -y eso lo ha
mostrado de una manera perfecta Michel Serres en su libro sobre

141
Exasperación de la filosofía

Leibniz36 -, que se sustituyera la noción del centro concebido como centro de

configuración de una figura regular por aquella del punto de vista. El centro
del círculo se sustituye, en Leibniz, por el vértice del cono; el vértice del cono
es punto de vista.
Así pues, es por un encadenamiento necesario que se pasa de la idea de
curvatura variable a la de punto de vista o vértice. Se sustituye la geometría
del centro por una geometría de los vértices, una geometría de los puntos de
vista.
Retengan el hecho -y eso me parece fundamental- de que hemos pasado de
la idea de inflexión a la de punto de vista. Comprendan que si hubiéramos
comenzado por la noción de punto de vista en Leibniz podríamos
seguramente haber dicho cosas interesantes, pero no habríamos comprendido
lo que conducía a eso. Un filósofo no descubre nuevos conceptos de repente
en su cabeza; es arrastrado a través de todo tipo de problemas.
Era preciso que, desde el principio, el universo estuviera afectado de una
curvatura, roas aun, de una curvatura variable. Es el mundo elástico, es la
física de la elasticidad en Leibniz. Era preciso que el universo fuera afectado
de una curvatura variable para que luego la noción de punto de vista sea
verdaderamente, concretamente, fundada.
Sientan cómo se pasa de la inflexión al punto de vista. El centro de la
curvatura variable ya no es un centro en el sentido de centro de un círculo, es
decir de una configuración regular; es un sitio, un vértice. Es un vértice en
función del cual veo, es algo que da a ver.
Cuarta observación: ¿qué es un punto de vista entonces? Primer carácter:
me parece que un punto de vista está siempre en relación con una variación o
una serie. Más aún, es en sí mismo potencia de poner en serie, potencia de
ordenar, de ordenar los casos. Lo hemos visto en ejemplos matemáticos
simples: el vértice del cono es un punto de vista porque tiene la potencia de
ordenar las curvas de segundo grado -círculo, elipse, parábola, hipérbola-.
¿Recuerdan ese bonito triángulo aritmético de Pascal? La cúspide del
triángulo es potencia de ordenar las potencias de dos.
Segundo carácter: el punto de vista no significa que todo es relativo, o
significa que todo es relativo a condición de que lo relativo devenga

36
Michel Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, 2
vol., PUF, Paris, 1968.
 Clase VI

absoluto. Lo que quiero decir es que el pu íto de vista no indica una

relatividad de lo que es visto. Esto resulta del primer carácter: si verdade-
ramente es potencia de ordenar los casos, potencia de poner en series los
fenómenos, el punto de vista es condición de surgimiento o de manifestación
de una verdad en las cosas. No encontrarán ninguna verdad si no tienen un
punto de vista determinado.
Es la curvatura de las cosas lo que exige un punto de vista. No podemos
hacer otra cosa que partir del universo curvo en Leibniz, si no todo perma-
nece abstracto. En otros términos, no hay verdad si usted no encuentra un
punto de vista donde ella es posible; un punto de vista bajo el cual tal género
de verdad es posible.
De modo que la teoría del punto de vista introduce en filosofía lo que
habría que llamar un perspectivismo. Ni en Nietzsche ni en Leibniz el
perspectivismo signifícará^acada uno su verdad», significará el punto de
vista como condición de manifestación de la verdad. En otro gran
perspectivista, el novelista Henry James, el punto de vista y la técnica de los
puntos de vista nunca han significado que la verdad sea relativa a cada uno,
sino que hay un punto de vista a partir del cual el caos se organiza, donde el
secreto se descubre. .......
Tercer carácter: el punto de vista no es una perspectiva frontal que permitiría captar
una forma en las mejores condiciones; el punto de vista es fundamentalmente
perspectiva barroca. ¿Por qué? Porque eTpunto de vista no es nunca una instancia a
partir cTe la cual se capta una forma, es una instancia a partir de JTcüal se capta una
serie deformaren sus pasajes, sea como metamorfosis-pasaje ~de una^rmaa otra-,
seafflmoanamoijosir- \ Lfv pasaje delcaos a la forma-. Ésto esk^ ‘
*~Cuartó y último carácter: el punto de vista está afectado de un ghiralis-
mo fundamental. Quien dice punto de vísta dice"pluralidad de puntos de
vista. ¿En qué sentido el punto de vista es inseparable de un pluralismo?
Que el punto de vista sea esencialmente múltiple, que toda filosofía del punto
de vista sea pluralista, no quiere decir -ya lo sabemos- «a cada uno su
verdad», esto no funda el pluralismo del punto de vista. Al contrario, hemos
visto que aquello que lo funda es la potencia de ordenar y de seriar, de seriar
una multitud de formas. El punto de vista se abre sobre una serie infinita.
Pero entonces... es un poco molesto: si el punto de vista se abre sobre

143
 Exasperación de la filosofía

una serie infinita, si todo punto de vista es en última instancia sobre la serie
de las series, es decir sobre el mundo —puesto que es el mundo el que está
afectado de una curvatura-, vamos a tener entonces una pequeña dificultad. Si
todo punto de vista es sobre una serie infinita, sobre el mundo, ¿por qué hay
muchos puntos de vista? Aún cuando tengamos dificultades para dar cuenta
de esto, es preciso sostener que hay una pluralidad esencial de los puntos de
vista. Tal vez mi figura 2 lo indique: si el mundo está en inflexión y el punto
de vista está definido del lado de la concavidad, hay evidentemente una
distribución de los puntos de vista alrededor del punto de inflexión; por tanto
hay necesariamente muchos puntos de vista.
Al final de este breve comentario, estoy parado sobre dos cosas. Por un
lado, todo punto de vista se abre sobre una serie infinita y, en última
instancia, sobre la serie de las series, es decir sobre el mundo. Por otro lado,
hay muchos puntos de vista. La
pequeña dificultad es que si el /
punto de vista se abre sobre la ^ j
serie infinita, es decir sobre el ^
mundo, ¿por qué no hay un solo punto de vista que
simplemente sería necesario descubrir y al } ^
cual habría que remontarse? Hay /
forzosamente muchos puntos de
vista a causa de la inflexión, de la curvatura variable. Aunque sentimos que
todavía hay algo que hará falta arreglar, eso no impide que un esencial plura-
lismo sea, por el momento, el último carácter notable del punto de vista.
Esta fue mi cuarta observación, que nos aportaba los elementos para
definir lo que hay que entender por perspectiva barroca. Hemos pasado de la
curvatura variable o inflexión al punto de vista.
Quinta observación: vamos a pasar del punto de vista a la inclusión o a la
inherencia - en latín inesse, una palabra constante en Leibniz-. ¿Qué es
inesse, ser en?. Ser inherente a. No bastaba ir de la curvatura variable o
infíexiónal punto de vista, hay que ir del punto de vista a la inclusión y a la
inherencia. El objeto del quinto comentario es mostrar cómo se pasa
necesariamente de la curvatura variable o de la inflexión a la inclusión o
inherencia.

144
 Clase V]

Leibniz toma frecuentemente el siguiente tema: usted siempre puede

construir un ángulo recto en un círculo. En la técnica leibniziana de la
traducción de centros en vértices, Sno es el centro del círculo, es el vértice de
un ángulo recto. ¿Dónde comienza el ángulo recto? Cuanto más aproximen el
arco del círculo al vértice mismo, más podrán constatar que el ángulo es ya
un ángulo recto. En ultima instancia, el hecho de que este sea un ángulo recto
está incluido en 5, en el vértice, está incluido en el punto de vista. Aunque
ustedes me digan que esto es un poco pobre, es lo que busco, cosas que
verdaderamente van de suyo. De cierta manera el ángulo ya es recto en el
punto S tal como está definido.
Del mismo modo, podría decir que en la figura 2 la curvatura variable está
incluida en el centro de curvatura que le corresponde, puesto que ese centro
es precisamente el lugar de los puntos donde se encuentran las tangentes a
cada punto de la curva variable. Es una idea rara; ahora habría que decir que
la curva visible -lo que se manifiesta, el fenómeno, lo visible- está en el punto
de vista sobre la curva. La curva visible está como en el centro de la
curvatura.
Leer filosofía es hacer dos cosas a la vez. Es por un lado estar muy atento
al encadenamiento de los conceptos. Por otro, no hay lectura filosófica que no
se acompañe de una lectura no-filosófica, sin la cual permanece muerta. La
lectura no filosófica es hacer nacer en ustedes todo tipo de intuiciones
sensibles, pero intuiciones sensibles extremadamente rudimentarias y, por eso
mismo, extremadamente vivas.
Intentemos retomar: lo visible está incluido en el punto de vista. ¿Qué
intuición sensible hay deSaJoTTartamos de nuestra curvatura variable.
Nuestra curvatura variable es el pliegue o el elemento genético del pliegue.
Hemos visto que la materia no deja de replegarse sobre sí misma o, más en
general, que el mundo está plegado. Permítanme preguntar por qué algo está
plegado, por qué es plegado.
Esta pregunta cuadra bien con Leibniz: es conocido por todos que Leibniz
exige para cada cosa una razón. Se trata de una filosofía que él mismo
presenta como filosofía de la razón suficiente, todo tiene una razón. Ya
veremos lo que él entiende por razón, pero no podemos partir de eso. Aunque
no es muy difícil, es demasiado abstracto, haríamos morir a Leibniz,
tendríamos como una especie de Leibniz muerto. Ustedes no pueden hacer

145
 Exasperación de la filosofía

vivir a un filósofo más que a través de la lectura no-filosófica que hagan. De

modo que el más filósofo de todos los filósofos es, de cierta manera, el
menos filósofo de los filósofos. Y en la historia de la filosofía, el más
filósofo y quien ha sido también el menos filósofo -es decir, el más accesible
a los no filósofos- es Spinoza. No hay elección: hablamos de Leibniz y es
Spinoza quien retorna, el autor que es merecedor de una lectura filosófica
extremadamente compleja y, al mismo tiempo, de la lectura no-filosófica más
violenta. Antes de que lo sea Nietzsche, lo es Spinoza. Pero supongamos que
también Leibniz lo sea.
Digo algo muy simple a nivel de la intuición sensible no-filosófica: yo no
sé si las cosas están plegadas, ¿por qué algo estaría plegado? Leibniz nos dice
sí, el universo está afectado de una curvatura. Pero ¿por qué? ¿De qué sirve
estar plegado? ¿De qué sirve estar replegado? Si las cosas están plegadas es
para ser puestas dentro. He aquí al menos una respuesta. Las cosas no están
plegadas más que para estar envueltas, para estar incluidas, para estar puestas
dentro. Esto es muy curioso. El pliegue remite a la envoltura, es lo que
ustedes meten en una envoltura. En otros términos, la envoltura es la razón
del pliegue, no plegarían si no fuera para envolver. La envoltura es la causa
final del pliegue.
Traduzco a conceptos filosóficos: lajnclusión es la razón de la inflexión,
lajn^dóji es la razón de la curvatura^ Había que plegarlas cosas para meterlas
dentro. Voy muy lentamente para que vayan comprendiendo de a poco. Lo
que está plegado -o si ustedes prefieren, lo inflexionado, o lo curvado de una
curvatura variable, puesto que la inflexión nos ha parecido el elemento
genético del pliegue- está por eso mismo envuelto en algo.
Ustedes me preguntarán por qué. Pero prohíbanse, prohíbanse pregun-
^_^tar: «¿Porqué?». Hay que preguntarse: «¿Funciona?».
Es el mundo de Leibniz: lo que está plegado está necesariamente envuelto
en algo, de otro modo no estaría plegado. Lo que es plegado, lo que es curvo,
no lo es más que para ser envuelto. Envuelto es en latín involvere o
implicare, implicado o envuelto es lo mismo. ¿Qué es implicare? Es el estado
del pliegue que está envuelto en algo, implicadoen algo.
Todo esto es muy bello, tanto como una obra de arte. Y tiene una ventaja
en relación a una obra de arte: además de bello es verdadero. Es verdadero:

146
 Clase VI

las cosas suceden así.

Continuemos. Lo que está plegado ^licare— por eso mismo está ¿Wfe?Ze'
est
* Puest0 en ^g0» incluido en algo. Un pequeño paso más: lo que está plegado
no existe fuera de aquello que lo incluye, lo implica, lo envuelve. Sigamos
con nuestros pequeños pasos: lo que está plegado no se deja desplegar salvo
idealmente; es posible desplegarlo pero es una operación de abstracción. Lo
que está plegado no existe más que como envuelto en algo, es posible que
ustedes desenvuelvan ese algo pero es una abstracción, en ese momento
hacen abstracción de la envoltura. En otras palabras, lo plegado sólo existe en
su envolvente.
Pero entonces, ¿qué hemos ganado con esta quinta observación? Se puede
concluir que aquello que está plegado no sólo remite a un punto de vista -era
el objeto de las observaciones precedentes-, sino que está envuelto
necesariamente en algo que ocupare] punto de vista. ~ ~
Xún no terminamos de medir el progreso que acabamos de hacer. Lo
plegado remite a un punto de vista* p^ero ad^ipás^á necesajciameateimpli-
cadovest¿ne.cesariamente envuelto eixalgaq^eocupa el puntc^dejdsta. Pero no
hemos terminado de medir estos pequeños progresos, pues ustedes sienten
que aquello que decíamos hace un momento -que lo visible está incluido,
envuelto en el punto de vista- era una aproximación, que no encajaba
completamente, que sólo por aproximación podía decir que el ángulo recto
estaba en el vértice; era una manera de hablar, no teníamos otra en ese
momento. Ahora podemos cuanto menos precisar un poco, decir que casi era
eso pero no lo era del todo. Pues ustedes recuerdan que Leibniz en unos casos
puede, por comodidad y para ir más rápido, identificar lo que ocupa el punto
de vista con el punto de vista mismo, y en otros, por el contrario,
distinguirlos.
Concluyo entonces esta quinta observación diciendo que nos encontramos
ahora frente a dos proposiciones que tienen una relación de progresión.
Primera proposición: lo que está plegado remite necesariamente a un punto de
vista, puesto que la inflexión o la curvatura variable remite a un punto de
vista. Segunda proposición: lo que está plegado está necesariamente envuelto
en algo que ocupa el punto de vista. La sexta observación tendría por objeto
precisar en qué consiste la progresión.

147
 Exasperación de la filosofía

¿Hasta aquí va bien? ¿No hay problemas? Quisiera que ustedes saquen, si
eso les ayuda, un método para su lectura. Insisto en esta necesidad, lo que
voy a hacer es casi una operación de desfilosofar. Creo verdaderamente que
no existe lectura filosófica completa más que si la hacen coexistir con una
lectura no-filosófica. Por eso la filosofía es una cuestión de especialistas, y al
mismo tiempo absolutamente de no especialistas. Una buena filosofía es
eminentemente cosa de especialistas puesto que consiste en crear conceptos,
pero es fundamentalmente cosa de no especialistas porque los conceptos son
verdaderamente esbozos, esbozos de intuiciones sensibles.
Sexta observación. He aquí una nueva instancia. La inflexión pasaba hacía
una idea del punto de vista, y la idea de punto de vista pasa ahora hacia algo
que lo ocupa. Yo diría de ese algo que es un envolvente, un implicante: el
pliegue está implicado en lo implicante. Sabemos de antemano que, a grosso
modo, ese envolvente es el sujeto. El sujeto o, siguiendo las palabras de
Whitehead, elsuperjeto37, es el sujeto que envuelve. El superjeto es el que
envuelve, el que implica -hay una especie de paralelismo Leibniz- Whitehead-
¿Qué envuelve? Envuelve lo que está plegado. ¿Qué es lo que está plegado?
Hemos visto que había razones para llamarlo ya no objeto sino objetil, puesto
que el objetil era el objeto en tanto que describía curvaturas variables o una
curvatura variable. ~ ~
Dénse cuenta, si saltamos de una lectura a la otra, que es la primera vez
que un filósofo define al sujeto de esta manera, como un punto de vista, un
vértice, un superjeto. Es muy curioso: el sujeto es lo que llega a un punto de
vista. En unos casos Leibniz hará como si sujeto y punto de vista fueran la
misma cosa, pero enseguida será muy formal, muy preciso y nos dirá que el
punto de vista es la modalidadjd£llHÍ£ÍP- N° podemos decir mejor que el
sujeto deberá ser definido independientemente del punto de vista, que él llega
a un punto de vista. El punto de vista es su modo inse.parablea.pero no laque
define al sujeto.
Tengo la impresión de que los comentadores de Leibniz a veces no ven
bien esta progresión y se contentan con la noción de punto de vista para
definir al sujeto. Ahora bien, eso no es posible. ¿Por qué? Porque el sujeto no
es punto de vista, es envolvente. Tiene un punto de. vista, pero en su

37
Cf. Alfred North Whitehead, Proceso y realidad, Losada, Bs. As.,
1956, págs. 302-303.

148
Exasperación de la filosofía

constitución no es punto de vista. Resulta de su constitución que flegue a

un punto de vista y sea inseparable de él, pero el punto de vista no es su
constitución misma.
En otros términos, ¿cuál es nuestra progresión? Digo en primer lugar que
el punto de vista es un punto de vista sobre la serie infinita, sobre la serie
infinita constituida por los estados del mundo. He aquí lo que es un punto de
vista. Ven ustedes que en mi primer piso, por encima de la materia, se
dibujan algo así como pequeños pisos diferentes: si me quedo en el punto de
vista permanezco como en una escala de la percepción; es el mundo del
percepto. El punto de vista hacia la serie infinita de los estados del mundo, es
como la manifestación de lo visible, es el percepto. Pero además agrego que
el mundo, que la serie infinita del mundo está envuelta en algo que llega al
punto de vista, es decir en el sujeto. Observen que ahora el estatuto del
mundo ha cambiado, ya no es exactamente, como hace un momento, la serie
infinita de los estados del mundo, pues ¿qué es lo que está envuelto en el
sujeto? Es aquello que se llama el predicado o, si prefieren, el atributo,. La
serie infinita de los estados del mundo ha devenido ahora la serie infinita de
los predicados del sujeto que los envuelve. Pasamos de la serie infinita de los
estados del mundo a la serie infinita de los predicados o atributos. En efecto,
si la serie infinita de los estados del mundo está en el sujeto, está envuelta en
el sujeto, los estados del mundo son también los predicados del sujeto, sus
atributos. Todo esto implica muchas cosas, pero todavía no nos ocupamos de
ellas. En particular, la temible y muy bella pregunta: ¿qué es un atributo del
sujeto?
Digo justamente: si los estados del mundo están envueltos en el sujeto, es
preciso que los estados del mundo sean los predicados del sujeto que los
envuelve. Ven siempre el pequeño progreso: ya no estamos en el dominio de
lo visible, hemos pasado de lo yuubi^ialegible. Desde un cierto punto de vista
veo el mundo, pero en mí lo leo. De ahí este texto que me parece tan
encantador: Leibniz, Monadología, parágrafo 36... No, no es ese, es el
parágrafo 61. Se los leo: Un alma (léase un sujeto,) no puede leer en si
misma más que lo que se le representa distintamente38. Poco importa lo que
quiere decir el texto. No estamos todavía en condición de comentarlo, pero sí
de comentar que Leibniz

38
G. W. Leibniz, Monadología, op. cit., pág 41.
 Exasperación de la filosofía

no dice y nunca dirá, cuando habla rigurosamente, que el alma ve en sí

misma. Dirá que el alma lee en sí misma. Lo que ella envuelve son los
estados del mundo como predicados del sujeto. El alma lee sus propios
predicados al mismo tiempo que bajo el punto de vista en el que está ve los
estados del mundo.
Esto se complica pero valía la pena, porque al nivel del envolvimientqya
V &c ^ no estamos en el dominio del percepto. A nivel del punto de vista.se está ! c en el
percepto,-pero a nivel del envolvimiento sujeto-predicado estamos
r ^ en el concepto. Estamos en el concepto a condición de —una observación ^ que
evidentemente es fundamental- concebir el concepto ttMoo.indiyi-
d,uo. ¿Por qué el sujeto es individual? Precisamente porque no existe sin
llegar a un punto de vista. En otros términos, un sujeto es un concepto, es una
noción. Y cada vez que Leibniz dice «sujeto» es necesario que ustedes
corrijan y pongan «noción». En Leibniz se trata siempre de la «noción de
sujeto». Y ¿qué es una noción de sujeto? Es una noción indi- viduaCHÍce él.
En otros términos el concepto va hasta el individuo. Aún más, el individuo es
el concepto, esja noción.
Es extraño todo esto, todavía no estamos en condiciones de comprender.
Pero es interesante señalar lo que habrá que comprender más adelante. Puedo
decir que Leibniz es, sin duda, el filósofo antiguo —relativamente antiguo-
más moderno desde el punto de vista de la Lógica. Si le preguntamos a
Leibniz qué es un sujeto, responderá que e§,aquello que está indicado por un
nombrepropio. Ustedes saben hasta qué punto la teoña de los nombres
propios ha tenido, en la lógica moderna desde Russell, una gran
importancia—lo veremos en detalle más adelante—. Leibnizes el primero en
decirnos que el verdadero nombre de la sustancia individual, el verdadero
nombre del sujeto, es un nombre propio. Sin duda es con él que comienza
una verdadera lógica de los nombres propios.
¿Qué es un sujeto? Es César, Adán, usted, yo, es la noción individual de
cada uno de nosotros pues sólo la noción individual encierra los predicados.
¿Qué son todos los predicados que nosotros encerramos? ¡Todos los estados
del mundo! ¿Qué es lo que llega a un punto de vista? Es el sujeto compren-
dido como noción individual, es lo que está indicado por un nombre propio.
Yo veo desde un punto de vista y leo en el sujeto. Ver y leer, percepto y
concepto.

150
 Clase VI

En otros términos, y resumiendo esta observación, se ha pasado de la

inflexión a la inherencia. Pero ¿a qué precio? Al precio de descubrir que, no
s^Tola inflexión remite a un punto de vista, sino que el punto de vista remite
a algo que viene a ocuparlo. Ese algo que llega a ocupar ese punto de vista es
un alma, una sustancia, un superjeto -si no se habla como Leibniz, puesto que
la palabra es de Whitehead—, una noción individual, un nombre propio.
Hemos lanzado una gran dificultad: ¿qué es justamente un predicado o un
atributo de esa sustancia o del sujeto? Pero no es necesario que ustedes se
asombren de no comprender lo que actualmente es incomprensible.
Hemos visto que en la medida en que había envolvimiento, los estados del
mundo devenían los predicados del sujeto individual. Sólo hay sujeto
individual. He aquí algo completamente extraño en filosofía. ¿Qué se debatía
antes en la cuestión de saber si el alma era o no individual, qué implicaba
todo eso? Leibniz llega muy tranquilo y nos asesta: todo sujeto es individual
y, más aún, el concepto va hasta el individuo y sólo existe yendo hasta el
individuo. Todo esto no va de suyo, pero son dificultades a resolver más
adelante. Procederemos entonces en la medida en que seamos capaces de
resolverlas. De ahí mi séptima observación. Es necesario que ustedes sientan
la necesidad de pasar del punto de vista a la inherencia, es decir a la inclu-
sión, es decir a la idea de que algo individual viene a ocupar el punto de vista
y que, entonces, encierra, envuelve la serie infinita.
Adivino que ustedes han comprendido muy bien. Como no manifiestan
nada, sus rostros son indescifrables. Leibniz diría que en vuestra alma-y
vemos bien la diferencia entre el punto de vista y el alma-, donde usted^sleen
perfectamente, a primera vista no ven absolutamente nada.
Séptima observación. Hemos visto lo que no éramos capaces aún de
comprender. Es necesario saber qué somos capaces de comprender. En esta
observación veremos una serie de textos de Leibniz que encontramos por
todas partes y ahora no son un problema para nosotros.
Primeramente, el tema del espejo:. cada sujctpi.$s ttjrc¿oj^n}uado< Se
trata verdaderamente del lenguaje de lo visible. Leibniz añade^cada sujeto es
espejo deHnundo bajo su punto de vista. Ven usteSeTque él no confunde el
sujeto y^Tpunto de vlstaTl^^onfunde el sujeto «espejo del mundo» sobre el
modo de su punto de vista, con el punto de vista que llega a ocupar.

151
Exasperación de la filos Fía

Precisemos que hay que comprender «espejo» como un espejo cóncavo, todo
lo precedente justifica el complemento de la concavidad. '
Segundo punto: eso no es más que una metáfora y es preciso sobrepasarla.
¿Por qué ir más allá de esta metáfora? Porque se queda a mitad de camino.
No hay que decir que cada sujeto es un espejo sobre el mundo, puesto que
eso parecería indicar que el mundo existe en sí. Ahora bien, recordémoslo, el
mundo no existe más que como pliegue, encerrado en cada alma o sujeto.
Entonces habría que decir que más que un espejo sobre el mundo, el sujeto es
una pantalla sobre la que pasa una película. Pero eso es aún insuficiente,
puesto que una película ha sido rodada y remite a una exterioridad aún
supuesta. De ahí que invoquemos una tabla opaca, una tabla opaca de
información donde se inscriben datos sin referencia a una exterioridad.
El mundo está envuelto en cada sujeto y no existe más que envuelto en
cada sujeto. Es en ese sentido que la Monadología nos dirá que los sujetos,
las sustancias individuales son sin puerta ni ventana. No reciben nada del
afuera. Ven ustedes por qué no reciben nada del afuera: porque envuelven,
incluyen todo lo que tienen, todo lo que leen y todo lo que les llega. En otras
palabras, el mundo no existe Fuera de los sujetosque lo incluyen, que lo
envuelven. Como símbolo de Leibniz propuse alguna vez un célebre cuadro
de Rauschenberg39, donde está todo lo que nos interesa: la superficie del
cuadro como superficie de información, como tabla de información que
habría que imaginar ligeramente cóncava donde se inscribe una curvatura
variable cifrada. Es en efecto la representación de un mundo leibniziano.
En esta séptima observación hemos pasado de los textos de Leibniz que

39
Robert Rauschenberg. Pintor estadounidense. Nació en 1925. A
principios de 1950 realizó obras expresionistas cubiertas con fragmentos
textiles, fotografías y recortes de periódicos rasgados. En 1955 hizo sus
primeras Asociaciones, ensamblajes tridimensionales en los que las pinturas
se combinaron con imágenes encontradas, como señales de tráfico,
bombillas, botellas de Coca-Cola o aparatos de radio. Estos trabajos tuvieron
una fuerte influencia en el arte pop de la década de 1960. La mayor parte de
su obra artística de las décadas de 1970 y 1980 la dedicó a los collages, las
litografías y otras formas de las artes gráficas, incluyendo la fotografía. En la
actualidad vive y trabaja en New York.

152
 Clase VI

nos dicen que el sujeto, la sustancia individual es espejo sobre el mundo, a

otro tipo de texto más profundo: el sujeto individual envuelve el mun-
do, el mundo no existe más allá de los sujetos que lo envuelven. Esto nos
vuelve a impulsar.
Octava observación. Ha llegado la hora de resolver una dificultad: ¿por
qué muchos puntos de vista, por qué muchos sujetos? ¿Por qué no habría más
que un sólo sujeto llegando a un punto de vista que sería y alcanzaría la serie
infinita de los estados del mundo y envolvería entonces la totalidad de los
predicados? Tendría por atributo un término: la serie infinita de los estados
del mundo. Un sólo sujeto que sería Dios. De un cierto modo eso sería
Spinoza: una única sustancia—Dios— que comprende, que contiene todas las
modificaciones, que incluye todas las modificaciones constitutivas del
mundo, la serie infinita de las modificaciones constitutivas del mundo.
Ven hasta qué punto Leibniz se atiene a la pluralidad de los sujetos y a la
pluralidad de los puntos de vista, yendo de lo uno a lo otro. Pero una vez
más, si es verdad que un punto de vista aprehende la serie infinita del mundo
o, lo que es lo mismo, si es verdad que el sujeto incluye, envuelve al mundo,
¿por qué muchos puntos de vista? ¡Es extraño!
Ya había intentado proponerles una respuesta: es que la serie infinita es
esencialmente susceptible de una infinidad de variaciones —habrá que volver
sobre esto-. Hay que concebir las variaciones de una serie de todas las
formas: variaciones rítmicas, variaciones melódicas, movimientos contrarios
-cuando lo ascendente deviene descendente y viceversa-, movimientos
retrógrados -cuando comienzan por el fin y obtienen otra serie—.
Hay una infinidad de variaciones de la serie infinita. ¿Hay que decir
entonces que cada sujeto responde a una variación? Sin dudas. No hay dos
sujetos que comiencen o terminen la serie infinita por el mismo término. Es
por eso que hay necesariamente una infinidad de sujetos. Pero entonces hay
también una razón: cada sujeto envuelve la serie infinita del mundo, j>ero se
define por una región de esa serie, por la región que puede Jeer
clara^distintarrtenre: Yo expreso el mundo, o si prefieren, lo envuelvo;
expreso el aíundo a la manera de un espejo y lo envuelvo a la nrianera de un
sujeto. Por otra parte, ustedes también, todos expresamos el mundo. Sólo que
no expresamos claramente la misma porción, cada sujeto tiene una capacidad
finita de lectura clara. Hay que decir que cada sujeto es, literalmente,

153
Exasperación
dislóüCQ« de la filosofía
Ven ustedes quién es el gran lector del mundo, es Dios. Ustedes me dirán:
«Pero Dios es un individuo». Claro que Dios es un individuo, pero
eso va a plantearnos problemas: ¿en qué sentido es un individuo, y en qué i
sentido también nosotros somos individuos? Pero todavía no llegamos ahí.
Dios envuelve toda la serie del mundo claramente y distintamente. '
¿Pero nosotros? Es muy bello: se tiene una pequeña porción de lectura clara y
distinta, el resto se balbucea. Envolvemos el mundo entero, sí, pero
confusamente, oscuramente, de una manera ilegible. Y tenemos nuestra
pequeña porción, nuestro pequeño resplandor claro y distinto sobre el ■
mundo, nuestra pequeña región del mundo: mi propio aposento en mí. i
No está mal si envuelvo mi propio aposento, no es necesario pedir mucho
más. Expreso el mundo entero, envuelvo el mundo entero, pero no envuelvo
claramente más que una pequeña porción.
¿Qué me distingue de ustedes y a ustedes de mí? Que no expresamos 1
claramente la misma pequeña porción. Me dirán que tenemos una esfera
común, que es por eso que pertenecemos a un mismo tiempo, que somos co-
vivientes. Cada uno de nosotros tiene su porción, pero ella puede avanzar
sobre la del vecino. Por ejemplo, cuando nos reunimos en este lugar con
barrotes, expresamos claramente una pequeña porción de espacio. Pero si Í
nos dispersamos, cada uno reencuentra su propio aposento en sí. Podemos
reunimos, separamos, es al modo acordeón. Pero en todos los casos nuestra i
porción de envolvimiento claro, de envolvimiento legible es extremada- ;
mente restringida. ;
Así pues, hay forzosamente muchos puntos de vista o, si ustedes prefie- ;
ren, hay necesariamente muchas sustancias individuales. Tengo ahora mi
respuesta, pues aún si es verdad que cada sustancia individual envuelve el ;
mundo entero, no puede leer claramente más que una porción del mundo, que
se distingue necesariamente de la porción del mundo legible por otra.
Aún así esto no es suficiente, pues vamos a encontrarnos allí frente a un
problema imposible. Habrá que desenredarse como podamos. Es el gran
problema para Leibniz, es su problema, es lo que siempre ha pensado: la
individuación. Felizmente se ha conservado una pequeña disertación suya,
cuyo título exacto está escrito en latín -puesto que en ese momento se

154
 Clase VI

escribía en latín en las universidades-: Disertación sobre elprincipio del indi-

viduo40. Él tenía 17 o 18 años, en esa época eran más precoces. Se trata de

40 155
Leibniz, De principio individui (1663), tesis con que obtiene su bachillerato.
Exasperación
una pequeñade la filosofía
exposición,
y no es por azar que sea ese su problema desde el
principio. Es una discusión muy interesante con ciertos filósofos de la Edad
Media, con Aristóteles, pero sobre todo con Santo Tomás y Duns Scotto, y es
algo que permanecerá en su filosofía hasta su vejez.
Nos vamos a encontrar en una situación imposible, pues ¿qué es lo que
hace la individuación en Leibniz? Primera respuesta que nos salta al espíritu:
el punto de vista. Él ha dado a la noción de punto de vista una consistencia
suficiente como para que esta sea una respuesta posible. Es completamente
nuevo definir la individuación por el punto de vista, hacían falta los medios,
faltaba pasar por toda esa teoría de la inflexión, de la curvatura. Respuesta:
esto puede decirse pero no es la última palabra, porque siendo rigurosos, el
punto de vista no puede definir la individuación, no puede definir el
individuo pues no es más que la modalidad del individuo, no es más que el
modo del individuo. ¿Qué es entonces lo que define la individualidad del
individuo, qué es la individuación? Tenemos respuestas posibles, pero no
satisfactorias.
El mundo entero está envuelto en cada sujeto, el sujeto es el individuo, es
la sustancia individual o la noción individual, es el concepto yendo hasta el
individuo. La noción individual es aquello que merece un nombre propio, el
sujeto es aquello que merece un nombre propio.
Es una historia extraña esta lógica de los nombres propios. Por poco que
conozcan, sientan hasta qué punto esto rompe con toda la filosofía, hasta qué
punto aporta lo nuevo. Imaginen a Platón... No, eso supone que lo conozca.
Platón es las Ideas, y Leibniz llega a preguntarle: ¿hay ideas de individuos,
hay una idea de Sócrates, de Alcibíades? Es extraordinario. Pensábamos en
Descartes. Todos los cartesianos no dejan de reflexionar sobre el «yo» en
Descartes: «Yo pienso», ¿qué es ese «yo»? Hay una tesis muy interesante
sobre la noción de individuo en Descartes, pero es un asunto
extremadamente difícil porque hay que buscar lejos en los textos. ¿El «yo»
del «yo pienso» es un sujeto individual? No, no podemos decir que esté
indicado por un nombre propio. «Yo pienso» no es «Yo, Descartes, pienso».
Pero Leibniz nos dice que «sujeto» no puede tener más que un sentido, lo
que tiene un nombre propio: Cesar, Augusto, usted, yo. El sujeto es
individual.
Recomienzo. Cada mundo está envuelto en cada sujeto. Hemos visto

156
 Clase VI

cómo los sujetos estaban llamados a distinguirse por la variación de la serie

o, lo que remite a lo mismo, por la pequeña porción. Digo que finalmente
eso remite a lo mismo puesto que la pequeña porción clara y distinta en-
vuelta en cada sujeto varía según el sujeto, es una variación de la serie
infinita. Observen que ya tenemos entonces dos respuestas que funcionan
bien, pero dentro de lo que nos ha parecido su insuficiencia.
Si yo digo que el mundo no existe más que envuelto en cada sujeto, que
no existe fuera de los sujetos que lo envuelven, que lo implican, que lo
incluyen, ¿podrá decirse que es idealismo? Es muy difícil decirlo porque
felizmente hay una pluralidad irreductible de sujetos.
Ven la transformación de los problemas que Leibniz nos impone, diría yo
en dos niveles: las relaciones que podría llamar de percepción, relaciones
visible-punto de vista sustituyen la relación de los puntos de vista entre sí; o,
lo que es lo mismo, la relación mundo-sujeto sustituye la relación de los
sujetos entre sí.
Sí, el mundo no existe independientemente de los sujetos que lo en-
vuelven, el mundo no existe más que como envuelto en los sujetos. Pero
entonces el problema fundamental es contestar cuál es la relación de los
sujetos entre sí, puesto que la objetividad y la realidad del mundo se con-
funden estrictamente con ella. ¿No hay preguntas, ningún problema?

Pregunta: Sobre la ignorancia.

Deleuze: Él ha pensado en todo. Si comprendo bien, su pregunta-que es

muy acertada- es si ignorar no implicaría algo que está fuera del sujeto,
puesto que el sujeto ignora. La respuesta de Leibniz-que todavía no podemos
evaluar porque estaremos varias sesiones en esto- es que no hay ignorancia,
que no hay más que grados de consciencia escalonados al infinito. Su
observación es muy buena: en efecto, si para Leibniz hubiera ignorancia,
habría que decir que hay en el mundo algo que escapa al sujeto, que no está
envuelto en el sujeto. Pero para él no hay ignorancia, sólo hay grados de
consciencia más o menos clara, más o menos oscura, más o menos confusa,
etc. Es decir que o bien es claro y se sabe, o bien -como él dice todo el
tiempo- es del modo del rumor. Cuando usted dice «no sé» está en el estado
de rumor, en él estado de chapaleteo; una especie de chapaleteo cósmico que

157
 Exasperación de la filosofía

está en el fondo de cada uno de nosotros. Puede ser entonces

que codos los sujetos comuniquen por ese chapaleteo cósmico, pero él mismo
no está fuera de los sujetos.
Su observación es muy acertada. Leibniz no podría salirse de allí si no
elaboraba una teoría que no es una teoría de la consciencia, sino de la
infinidad de los grados de consciencia. Se trata de una multiplicidad infinita,
no hay ninguna oposición entre multiplicidad e infinito. En Leibniz lo infinito
es el estatuto necesario de lo múltiple, lo múltiple va al infinito. No hay
ningún problema allí. Aún más, para Leibniz no hay multiplicidad finita.

Pregunta: No comprendo la diferencia que hay entre una noción individual

y el concepto que va a lo individual.

Deleuze: Ninguna. Son expresiones equivalentes. Acumulo, multiplico a

veces las expresiones porque pienso que algunos de ustedes pueden com-
prender una y no otra. Intento explicarles Leibniz. Estoy exactamente en la
situación de una cabeza ciega que intenta golpear en la porción clara de cada
uno. Pero, ¿según qué la porción clara de cada uno es muy diferente? Según
vuestra cultura: aquellos que ya han leído Leibniz -esto no es para atormentar
a los otros- tienen una porción clara más grande que aquellos que no lo han
leído en absoluto. Y sin embargo, en la medida en que todos los sujetos están
en cada sujeto, es preciso que Leibniz, aún si lo ignoran, esté en ustedes en el
estado de rumor. Han escuchado decir que Leibniz decía «mónada», entonces
pueden estar reducidos a esa minúscula parte. Después hay quienes han leído
a Leibniz y entonces tienen una gran porción. Vuestra tarea propia es: capten
a Leibniz en vuestra porción clara.
¿Por qué habrá un progreso en Leibniz, por qué él es uno de los primeros
filósofos que esboza la noción de prpgresq? Porque cada noción individual
tiene un poder —bastante restringido desgraciadamente- de agnmdax su
región clara. Eso es aprender. Es ganar en la escala de los grados de
consciencia.

Pregunta: Leibniz afirma que el sujeto como sustancia individual, sub-

sistencia de la unidad individual, no recibe nada del afuera. Sin embargo, al
mismo tiempo define el sujeto individual por el nombre propio, que implica
justamente el recibir algo del afuera. ¿Cómo ves esto?
Deleuze: Aquí es preciso distinguir el nombre propio nominal -y no
invento» los textos me vienen al espíritu, es una fiesta-. El nombre propio
nominal es el nombre de convención. César se llama César y Augusto se
 Exasperación de la filosofía
llama Augusto, y cada uno de ustedes se llama como se llama. Esa es una
operación convencional que de un cierto modo puede decirse que viene del
afuera, pero que según Leibniz no afecta en nada al sujeto. Aún más, en los
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano hay un pequeño capítulo
consagrado a los nombres propios en el cual nos dice que derivan de nombres
comunes, que son nombres de especie y de género. 41 Por ejemplo, alguien se
llama «Labrador». Esto quiere decir que él no cree en los nombres propios en
ese sentido. Cuando digo que el nombre propio indica la sustancia individual,
se trata de algo que el nombre^ropio convencional simboliza, pero que no
hace más que simbolizar. El nombre propio significa: lo que es sujgtq.eaim
conjunto infinito de j^roposici ones. Por ejemplo, digo que x ha franqueado el
Rubicón, ha sido asesinado por su hijo o su hijastro y no sé qué más. Ahí el
sujeto individual está designado por un nombre propio que es su
determinación interna. Entonces, si me preguntás cuál es el nombre propio de
César, yo digo que es la determinación intern^de César. Diremos que esa
determinación interna, aquello por lo cual es un envolvente, está
convencionalmente designada por el nombre propio «César». Es de hecho un
nombre común aplicado a unasustajici^ individual.

Novena observación. Finalmente, el momento ha llegado. Como cuando

hay títulos en los capítulos de las novelas inglesas, habría que ñamarlo:
«Cómo se llega a que Leibniz nos hable de la noción de mónada». ¿C 5mo
deriva de todo esto la noción típicamente leibniziana de mónada? Hasta ahora
era un término que no podía pronunciar. ¿De dónde sale la «mónada»,
palabra extraña? Si abren La monadologia, lo primero después del título es -
parágrafo 1-: La mónada de la que hablaremos aquí no es otra cosa que una
sustancia simple42. «La mónada»: eso suena muy raro. A tal punto, que cada
vez que escuchamos esa palabra agregamos «como dice Leibniz».

41
Cf. G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op.
cit.. Libro III, capítulo VI: «Sobre los nombres de las sustancias».
42
G. W. Leibniz, Monadologia, op. cit., pág 21.
 Clase VI

Ahora bien, ¿de dónde viene? Es preciso señalar que Leibniz se sirve de ella
tardíamente. Los especialistas localizan el primer empleo de la palabra «mó-
nada» en 1697. Así pues, hay toda una parte de la obra de Leibniz en la que
habla de sustancia individual, de alma, de noción individual, y aún no tiene
la palabra «mónada». Debe haberle gustado atrozmente, pero él no la
inventó. La palabra «mónada» fue objeto de un empleo filosófico consis-
tente, sistemático, en los neo-platónicos, autores muy interesantes. La pala-
bra griega es monas [jLLOVfí^]. De ahí resulta «mónada» porque la declinación
es en «d»43 (monados [fXOVCtSo^]). Digo cosas de las cuales no estoy muy
seguro porque son investigaciones que no he hecho y no tengo los dicciona-
rios que hacen falta.
La palabra se encuentra en Plotino, pero ¿en qué sentido? En el sentido de
unidad. No en cualquier sentido de unidad, sino en un sentido variable de
unidad. Creo que puedo decir que ni Platón ni el mismo Plotino, que es el
fundador del neo-platonismo, han hecho un uso sistemático de ella. El uso
sistemático se hace en los neo-platónicos, es decir los discípulos de Plotino,
de los cuales el primero muy grande se llama Proclo44. Monos quiere decir
«uno solo», lo uno completamente solo. Se ve leyendo un libro muy corto de

43
Deleuze se refiere a la declinación griega de monas, cuyo tema es en
consonante dental. Esto quiere decir que lo que en castellano llamaríamos la
raíz de la palabra se construye sustituyendo la q (s) por la 5 (d).
44
Proclo fue el último de los filósofos clásicos griegos importantes, el
exponente más representativo de la escuela ateniense del neoplatonismo,
nacido en Constantinopla. Ingresó en la Academia de Atenas, de la que llegó
a ser su director, o diádoco (sucesor de Platón, fundador de la Academia en el
387 a.C.). Bajo la influencia del filósofo Jámblico, la escuela ateniense se
caracterizó por una compleja especulación metafísica y su creencia en el
paganismo y la magia. Proclo sistematizó esta tradición. Al igual que el
principal filósofo neo- platónico del siglo III, Plotino, Proclo difundió la
existencia de una última e indescriptible realidad, lo Uno, de la cual las
realidades inferiores, incluidas la humanidad y el universo material, se
producen por un proceso de emanación. Aparte de sus comentarios sobre el
Parménides de Platón, los trabajos más importantes de Proclo que perduran
son Elementos de Teología y Teología platónica.

159
 Clase VI

Proclo, leyendo principalmente Elementos de Teología45. En ese

45
Proclo, Elementos de teología, Aguilar, Bs. As, 1965.

160
 Exasperación de la filosofía

libro se ve que monas designa algo muy particular, porque es la unidad, pero
hay otro término en griego para la unidad, lo Uno con «u» mayúscula. En
griego En. Y hay en griego un sustantivo derivado de En [Xv] que es henos
Evaq], que se traduce por hénade.
Es curioso: mónada, hénade, monas> henos. ¿Qué es esto? O bien todo
eso no quiere decir nada y es inútil, o bien la mónada indica un tipo muy
especial de unidad que será desenvuelta y recibirá, a partir de Proclo, un
estatuto cada vez más riguroso en el neo-platonismo. ¿Qué es ese sentido
particular de la unidad? Proclo nos habla mucho de un cierto estadio de lo
Uno.
Ustedes saben que, si hubiera que definirlo, el neo-platonismo es una
filosofía que erige como categoría fundamental lo Uno y lo múltiple. Esa es
su cuestión. A partir de Platón hay dos grandes direcciones: el aristotelismo,
que saca de Platón la pareja forma-materia, y el neo-platonismo a partir de
Plotino, que saca la pareja Uno-múltiple. La tradición aristotélica considerará
compuestos de forma y de materia que presentarán figuras sólidas. El
plotinismo o neo-platonismo considerará compuestos de Uno y de múltiple
que darán lugar a figuras de luz. Si hay una figura en Plotino es la luz. Es la
gran filosofía de la luz. Antes de las cosas hay luz, y la luz emana de lo Uno,
del En. Entre paréntesis -pero acá ya me pongo demasiado erudito-, en una
tradición pitagórica monas es el fuego. ¿Ven por qué digo esto?
En Proclo se ve bien que monas no designa cualquier tipo de unidad. A
grandes rasgos, se reserva para dos caracteres especiales: designa un estadio
de lo Uno que está ya preñado de una multiplicidad virtual. El neo-plato-
nismo consistirá, en efecto, en una serie de pisos. En el última piso, absolu-
tamente arriba, está lo Uno o la luz. Lo Uno encima de todo; lo Uno de lo que
nada puede decirse; lo Uno más que el Ser. Lo Uno que es Uno de tal manera,
que ni siquiera puede decirse que Es, porque si dijéramos que Es, sería dos:
Uno y Ser. Pero a partir de ese Uno que no es, de ese Uno encima del Ser,
encima de todo, yo no diría que derivan, sino que chorrean como la luz, como
los rayos de la luz, rayos en que se pueden fijar estadios decrecientes de lo
Uno. Y uno de los estadios de lo Uno es cuando lo Uno deja de ser puramente
Uno para envolver, para implicar -involvere dicen las traducciones latinas- lo
múltiple. Ese múl ti pfeenvuelto es múltiple virtual, aún no pasado al acto.
Unidades llenas de una multiplicidad virtual: eso es lo que será llamado
monas. Y debajo de la monas, tanto como
encima de ella, está lo Uno: arriba lo Uno que no es más que Uno, sin
multiplicidad, puramente Uno; y debajo de la monas, está lo Uno que ya no
 Exasperación de la filosofía

es más que un elemento aritmético, un elemento numérico en una

multiplicidad que ha pasado al acto, en una multiplicidad actual: eso es la
unidad numérica. Muy aproximadamente, ya que es extremadamente
complicado, esto es lo que dice Proclo. f
Digo muy en general: como primer punto, monas designa la unidad j cuando
está llena de una multiplicidad virtual; segundo punto: monas \ designa la unidad
cuando ella es principio de una serie decreciente.
Leo por ejemplo en Elementos de Teología: La mónada, haciendo función de
principio, engendra la multiplicidad que le es apropiada. Por eso cada serie -son los
neo-platónicos los primeros en hacer una filosofía de la serie- es una y cada orden es
uno46 —en el texto griego es En-. Uno que por entero toma de su mónada su descenso
hacia la multiplicidad, pues no es orden ni serie si la mónada permanece en sí misma
infecunda. En otros términos, la fiAjJ f monas es la unidad como principio de una serie
decreciente.
Ejemplo: del alma pura derivan las almas de los dioses, que forman ellas
mismas toda una serie (ahí los neo-platónicos se superan, pues está el alma
jupiterina, el alma aretina, el alma titánica... la procesión de las almas es
sublime, pero poco importa); de las almas de los dioses derivan las almas de
los hombres; de las almas de los hombres -que son almas razonables- derivan
bajo ciertos puntos almas de animales, etc., etc... Tienen una serie
decreciente. El principio de esta serie será llamado monas.
Del mismo modo, si ustedes hacen una serie de los henos, una serie de los
unos, de las unidades, arriba ponen lo Uno más que el Ser, después lo Uno
que comprende, que envuelve una multiplicidad potencial, después lo Uno
que no es más que una unidad en una multiplicidad actual. Tienen una serie, y
dirán que hay una monas como principio de la serie de las hénades.
Ven ustedes que todo esto es muy lindo. Permaneciendo en Proclo y en el
neo-platonismo, digo que la monas designa la unidad pero bajo dos
condiciones. Primera condición; que la unidad esté llena, preñada de una
multiplicidad virtual que ella envuelve. Segunda condicióiiLqugLsea^rinci-
pio de una serie decreciente que deriva de ella. No tengo necesidad de

46
Ibidem, Parágrafo 21, p. 204.

162
 Clase VI

volver sobre lo que hemos hecho para decir que esos dos caracteres se amol-
dan maravillosamente a Leibniz.
Entre las raras cosas que nos quedan de Proclo, hay un admirable co-
mentario sobre el Parménidesác Platón12, en el cual su pensamiento está
mucho más desarrollado. Es claramente un resumen de lecciones, pero en ese
comentario hay toda una teoría muy bella sobre la mónada.
Ven entonces lo que le gusta a Leibniz de esa palabra. Me sorprendería
que la haya conocido tan tarde. La ha conocido desde siempre, pero debe
haber sido bajo una especie de inspiración que se dijo: «¡Dios mío! ¿Por qué
no me he servido de esa palabra? ¡Es la que me falta!».
Al mismo tiempo, va a trasplantarla completamente. Va a conservar sus
dos caracteres: la mónada es una unidad como principio de serie, y una
unidad como llena de una multiplicidad virtual. Lo hemos visto: llena de una
multiplicidad virtual puesto que envuelve todos los estados del mundo;
principio de una serie puesto que a través de su punto de vista es apertura
sobre una serie infinita. No obstante, sería propiamente grotesco decir que
Leibniz ha sufrido la influencia neo-platónica. Es absolutamente cierto que la
ha sufrido, pero sobre puntos completamente distintos. Al servirse de la
palabra «mónada», le da una situación, una función completamente original,
de la cual los neo-platónicos no tenían ni idea.
Si se trata de resumir, lo que sería incomprensible para un neo-platónico
es que Leibniz dice que la mónada es la noción individual, es el individuo
mismo, es el individuo tomado en su noción; o si prefieren, es la unidad
subjetiva, es la subjetividad, es el sujeto. Esto quiere decir que la unidad,
como mónada, es el individuo. ¿Ycómo llega a eso? Es preciso ver que hay
en Leibniz dos puntos estrictamente ligados, que escapan al neo-platonismo:
el infinito y el individuo. ¿Por qué esos dos puntos están ligados? Porque
Leibniz nos dirá que el individuo envuelve el infinito. Esa frase la encuentran
en Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Tendría que darles el
núme o del parágrafo para que lo vean ustedes mismos. Igual va muy rápido,
no analiza lo que eso quiere decir, pero la frase es de Leibniz: el individuo
envuelve el infinito13. ¿Qué quiere decir? Quiere decir algo muy
12
Proclus, Commentarius in Platonis Parmenidem, Ed. V. Cousin.,
París, 1864, rpt. Hildesheim: Georg Olms, 1961.
13
G. W Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. dt,

163
Exasperación de la filosofía

pág. 341.
simple, pero que a mi modo de ver no podía aparecer más que en una
perspectiva del cristianismo.
La relación individuo-infinito se comprende fácilmente si nos damos la
noción de concepto. ¿Cómo se define un concepto? Por su comprensión y su
extensión. La comprensión del concepto es el conjunto de los predicados que
ie son atribuibles, es aquello que designa, el conjunto de los atributos que le
son predicables. Ejemplo: «El león es un animal valiente». Yo diría que
«animal valiente» forma parte de la comprensión del concepto «león». Otro
carácter de la comprensión del concepto sería «rugir», «dormir mucho», etc.
Pero ustedes me dirán que olvido lo esencial. Lo hago adrede, olvido los
caracteres por los cuales se define el concepto «león» -por otra parte los
ignoro, no sé... «mamífero» y no sé qué más-. Así pues, la comprensión es el
conjunto de los predicados que pueden atribuirse al objeto del concepto. ¿De
acuerdo?
La extensión del concepto es el número de ejemplares, el número de
objetos subsumidos, puestos bajo el concepto. ¿Cuántos leones hay? Esa
pregunta responde a la extensión del concepto.
¿Qué nos dice la lógica del concepto? Que cuanto más disminuye la
extensión -es decir, tiende hacia 1-, más aumenta la comprensión -es decir,
tiende al infinito-, e inversamente. Son cosas que hay que saber. Ejemplo con
el concepto «león». Supongo que actualmente existen diez mil leones. Digo
extensión = 10.000, comprensión = tales y tales atributos predicables de
«león». Doy un paso más en un movimiento que llamaremos -es preciso
saberlo- la especificación del concepto: tomo los leones del Saha/a. Eso
forma parte del concepto «león», los leones del Sahara tienen todos los
atributos atribuibles a «león», son leones. Pero tienen además los caracteres
particulares de los leones del Sahara, caracteres que no tienen los otros
leones. ¿Qué no tienen los leones de otra parte? Por ejemplo, un manojo de
pelos más tupido en la punta de la cola. Diría que es un carácter de la
comprensión de los leones del Sahara que los otros leones no presentan; en
tanto que añado, yo diría que los leones del Sahara tienen una comprensión
más grande que los leones en general. Pero por eso mismo tienen una
extensión menor, hay menos leones del Sahara que leones. Y los biólogos, o
más bien los historiadores naturales, los naturalistas pueden verse llevados a

164
 Clase VI

decir: «¡Ah1 pero en tal oasis del Sahara hay un tipo de león
que no se encuentra en las otras regiones del Sahara». Eso hará mayor la
comprensión y menor la extensión. Ven ustedes ese gran principio muy
simple: dado un concepto, su extensión y su comprensión están en razón
inversa, es decir que cuanto más grande es la comprensión, más pequeña es
la extensión. Síganme, porque no va a ser fácil.
Esto me hace titubear, voy a hacer eso que nunca quiero hacer, una
especie de sobrevuelo filosófico. Es absolutamente necesario. ¿Qué pasaba
en cuanto al concepto, en cuanto a esa ley, antes de Leibniz? Si bien hay
textos muy complicados, creo que todos los filósofos en mi conocimiento- a
grosso modo sin excepción- nos decían que en un momento el concepto se
detiene. Hay un momento lógico en que el concepto, es decir la comprensión
del concepto, se detiene. Debajo ya no es concepto. En un momento hay que
detenerse.
Pueden ir a lo indefinido, podrán prolongar la comprensión del concepto
hasta lo indefinido, y no llegarán al individuo. ¿Por qué? Porque el individuo
depende de accidentes de la materia y no de caracteres en el concepto. De
modo que, por más lejos que vayan en la comprensión o la especificación del
concepto, habrá siempre bajo el concepto muchos individuos. Aunque sea
formalmente, habrá siempre muchos individuos posibles. Aún si llego a un
estado del mundo en que no sobrevive más que un león, el concepto no va
hasta su individualidad. En virtud del concepto habrá siempre una infinidad
de leones posibles. Pueden continuar en lo indefinido, pueden proseguir
indefinidamente la comprensión del concepto, y no llegarán a la extensión =
1. A todo concepto en tanto que concepto le es atribuible una extensión = x.
En otras palabras, el concepto es siempre general, tiene siempre una
extensión. El león del Sahara tiene un concepto, el león de tal oasis tiene un
concepto... pueden ir tan lejos como quieran, pero la individuación no es lo
mismo que la especificación. Podrán especificar su concepto durante todo el
tiempo que quieran, pero no alcanzarán al individuo.
De ahí este problema: ¿qué es lo que hace al individuo, dado que no es el
concepto?, ¿qué es lo que hace la individuación, dado que no es una
especificación complicada? Respuesta de ciertos aristotélicos: no es la forma
—que es forma de concepto—, es la materia, es e! accidente. En otros térmi-

165
Exasperación de la filosofía

nos, ellos se encuentran frente al siguiente problema: el individuo no es una

forma última que sea relacionable con el concepto, el concepto se detiene
antes del individuo; hay que hacer intervenir accidentes, contingencias, es
decir atributos que no pertenecen al concepto. Otra respuesta mucho más
compleja: la individuación sí depende de la forma, pero no es ella misma una
forma. Se trata en particular de una teoría muy bella de Duns Scotto, en la
cual nos dice que la individuación no es una forma que se añade a la forma
como la especie se añade al género47. En otros términos, no hay formas del
individuo, pero sin embargo la individuación no es un accidente de la
materia. Es -nos dice- el acto último de la forma. No es una forma que se
añade a la forma, es el acto último de la última forma. Esto no es simple, y no
es mi objeto, sería otro curso. Todo esto es para decirles, simplemente, que
todo el mundo está de acuerdo en esto: aún cuando pueda proseguir
indefinidamente la comprensión del concepto, de una manera u otra,
finalmente la forma o el concepto se detiene antes del individuo, no se une al
individuo.
Hagamos hablar a Leibniz. Nunca se ha visto tanta tranquilidad para tanta
audacia. Él explicará que no hay indefinido, que sólo hay infinito actual.
Definirá inmediatamente al individuo como el concepto. El individuo es el
concepto errtamo qire suxómprensión es infinita y su extensión la unidad?
Ven ustedes que lo que le permite decir eso es el infinito actual. No tendría
ningún sentido decir que el individuo es el concepto cuya comprensión es
indefinida. Aquella definición es posible porque, según Lebniz, hay infinito
actual en todo. Y era imposible para los neo-platónicos, que no teníarudea
clel infinito actual. Mi falla es no poder contarles, todavía, lo que es el
infinito actual. Pero importa poco, basta con que tengan una especie de
pequeño sentimiento afectivo.
Leibniz nos dirá que no sólo reconcilia el individuo y el concepto, sino
que son idénticos, porque el individuo es el concepto en tantQ.que^tiene
una_QQüxpjensión actualmente infinita y, por tan toruna extensión ¡gnaLa 1.
El individuo envuelve lo infinito. ¿Qué es lo que le permite decir eso, de
dónde viene? Ya lo hemos visto -al fin algo que ya hemos visto-: es toda la

47
Cf. Duns Scotto, Ordinatio, II, Scotus, Ordinano II, d. 3, p. 1, q. 4, n.
76, Duns Scotus. Opera omnia. ed. Luke Wadding. 26 vols. Paris:,
Ludovicum Vives, 1891-1895.
Exasperación de la filosofía

teoría precedente en que la mónada, es decir la sustancia individual, envuelve

la infinidad de los predicados que constituyen los estados del mundo. Así
pues, es lo mismo decir que el concepto va hasta el infinito o que la noción es
individual. La mónada es la unidad individual preñada de una multiplicidad
infinita. Si tuviera que proponer un símbolo matemático para el individuo -
quizás comprendan todo gracias a esto-, diría: (escribe en elpizarrón Uoo)
uno sobre infinito.
Ustedes me preguntarán por qué interesa todo esto. Van a verlo, ¡es
formidable! Después, una vez que se haya comprendido el interés, podremos
irnos a dormir. Es curiosa esta individualidad, esta noción de individuación
que invade la filosofía. ¿Por qué digo que supone el cristianismo? Porque es
bien sabido que el cristianismo, bajo su forma filosófica, afronta un problema
muy interesante que no ha perdido nada de su actualidad: las pruebas de la
existencia de Dios. No hablaremos mucho de esto, aunque interesa mucho a
Leibniz. La más noble de las pruebas es la llamada «prueba ontològica», que
se enuncia de la siguiente manera: defino a Dios -sin saber si existe, sino no
estaría bien- como y por lo infinitamente perfecto; concluyo de ello que Dios
existe, puesto que si no existiera le faltaría una perfección. Por eso es que
todos pensamos que Dios existe. Lo que nos confunde es cuando alguien
como Leibniz, que es sin embargo muy partidario de la prueba ontològica,
dice: «No hay que ir tan rápido: ¿qué quiere decir exactamente ‘infinitamente
perfecto1?». Para que la prueba sea concluyente, dice Leibniz, habría que
demostrar, como mínimo, que lo infinitamente perfecto no envuelve
contradicción.
Supongan que «lo infinitamente perfecto» sea una noción como «círculo
cuadrado». Yo no podría extraer de allí la idea de que el ser correspondiente
existe. No sería razonable. Por ejemplo, «la máxima velocidad», dice
Leibniz, es una noc'ón contradictoria, porque en virtud de la definición de la
«velocidad», dada una velocidad hay siempre una velocidad posible más
grande. Así pues, «Ja máxima velocidad» es un sin sentido. ¿Qué nos dice
que el Ser infinitamente perfecto no es un sin sentido? Así pues, él dice que
la prueba ontològica no puede concluir la existencia de Dios más que si nos
demuestra primero que lo absolutamente perfecto es una noción coherente,
que no implica contradicción. Y se encarga de demostrarlo.

166
 Clase VI

Va a hacerlo demostrando que lo infinitamente perfecto es el conjunto de

todas las posibilidades -la Omnitudo-, y que el conjunto de todas las
posibilidades es posible. Parece que me estoy alejando, pero van a ver, nos va
a caer sobre la cabeza en el momento en que menos lo esperamos.
El conjunto de todas las posibilidades es posible. He aquí lo que hacía
falta demostrar para que la prueba ontologica pueda concluir de lo
infinitamente perfecto la existencia de un Dios correspondiente. Si el
conjunto de todas las posibilidades es posible, entonces Dios existe
necesariamente, porque el argumento ontologico funciona: Dios es el ser
infinitamente perfecto; si no existiera, le faltaría una perfección; así pues
rehusando su existencia contradiría mi definición. Según Leibniz, la prueba
ontològica se admite legítimamente a condición de haber demostrado que el
conjunto de todas las posibilidades no es un sin sentido -entre paréntesis, le
reprocha a Descartes el no haber hecho la demostración necesaria—. Bajo
esta condición, puede concluir del conjunto de todas las posibilidades la idea
de un ser existente necesariamente. Ser individual, singular, único, que se
llama Dios.
La prueba ontologica va entonces, según Leibniz, del conjunto infinito de
todas las posibilidades a la existencia singular de un ser correspondiente que
está dotado de todas las perfecciones, a la existencia singular de una realidad
correspondiente que se llama Dios, cuyo nombre propio es Dios - todo ocurre
entre nombres propios-.
¿Cuál es, en otros términos, la fórmula de Dios? ¿Cuál es la fórmula
matemática de la prueba ontologica? Infinito sobre 1 (°°/Í). Infinito =
conjunto de todas las posibilidades. Si el conjunto de todas las posibilidades
es posible, concluyo que existe un ser individual que corresponde, un ser
individual y singular que corresponde a ese concepto: voy del infinito al
individuo. En el caso de Dios, diría que el infinito envuelve la individualidad.
Esa es la prueba ontològica, la prueba de la existencia de Dios: el infinito
envuelve la individualidad - se sobreentiende: la individualidad de Dios, la
singularidad de Dios-. Infinito sobre 1.
Ustedes vienen de ver por qué otras razones la mónada tenía por símbolo
matemático 1 sobre infinito (//°°). En ese caso partía de la unidad individual,
y esa unidad individual encerraba la infinidad de los predicados. ¿Cuál es la

167
Exasperación de la filosofía

relación entre Dios y la mónada, el sujeto individual

(i/«?)? Eso me permite decir que la mónada es lo inverso de Dios. ¿Pero qué
es lo inverso?
Inverso quiere decir algo muy preciso, también esto hay que saberlo. Es
en este sentido que la filosofía implica un saber: es preciso saber el sentido de
las palabras. ¿Por qué, por ejemplo, no digo «lo opuesto», por qué no digo
que la mónada es lo opuesto de Dios, o lo contrario? No es porque sí. La
lógica nos presenta un cuadro muy estricto de los opuestos. Se sabe que la
oposición de contrariedad no es lo mismo que la oposición de contradicción,
que hay todo tipo de oposiciones. La inversión es, quizá, un tipo de
oposición. Pero no cualquier tipo. En esto tienen tanto el derecho de crear
conceptos si pueden, como no tienen el derecho de carecer de la ciencia
necesaria en la filosofía. Es exactamente como si hicieran matemáticas: no
tendrían el derecho de ignorar la ciencia necesaria para hacerlas.
Ahora bien, ya que hablamos justamente de las matemáticas, existe en
ellas la noción de «números inversos». Dado un número entero, 2, ¿cuál es su
inverso? El contrario de 2es-2, el inverso de 2 es 1/2. ¿Por qué? Porque no
hay número entero que no puedan escribir bajo la forma numerador/deno-
minador, entonces el número 2 es 2/1; el inverso de 2/1 es 1/2. El denomina-
dor deviene numerador y el numerador deviene denominador.
Digo literalmente que la mónada (1 loo) es lo inverso de Dios (°°/l). Es
literalmente verdadero.
Todo ocurre entonces a este nivel, todo ocurre entre individuos, una vez
dicho que hay infinito en todo, sólo que no se trata del mismo infinito.
Ustedes comprenden que cuando Leibniz nos dice que todo es infinito, —y
todo es infinito en acto, no hay indefinido- eso no impide que haya todo tipo
de infinitos. El infinito de Dios no es en absoluto lo mismo que el infinito del
mundo envuelto por cada individuo.
Pero puedo decir que el individuo es exactamente el inverso de Dios:
tienen en cada caso el infinito y la individualidad. Es a través de la pareja
infinitoindividuo que Leibniz va a sacudir el conjunto de la filosofía. Hace
que el conceptovayajiasta^eljndividuo. Es estrictamente hablando el primero
en reconciliar el concepto y el individuo, puesto que la comprensión del
concepto no sólo puede ser proseguida indefinidamente, sino que va al

168
 Clase VI

infinito.
Todo esto parece muy arbitrario, lo ha decidido él. Comprendan en qué se
involucra Leibniz mientras los otros no veían el medio para empujar el

169
 Exasperación de la filosofía
concepto hasta el individuo, mientras pensaban que era preciso que el
concepto se detuviera antes, aún cuando se pudiera empujar indefinidamente
la comprensión.
Es que tenían una extraña manera de plantear el problema de la indivi-
duación. Y aquí casi me permito hablar por mi cuenta, pero con la esperanza
de hacerles comprender algo de Leibniz. Me parece que todas las teorías de la
individuación antes de Leibniz tienen un presupuesto catastrófico: la
individuación viene después, viene después de la especificación. La especi-
ficación es la división del concepto en géneros, especies, especies cada vez
más pequeñas. Y se nos ha metido en la cabeza que era muy normal comen-
zar por lo más general. Es culpa de Platón, y de otros... en fin, es culpa de
nadie, de todo el mundo. Parten de lo más universal, y entonces, forzosa-
mente, no alcanzan el individuo. Como la individuación no es una especi-
ficación, no es empujando indefinidamente la especificación que se encon-
trará el individuo. Entonces como se dicen que el individuo viene después de
la última especie, de la especie más pequeña, están perdidos de antemano:
jamás podrán colmar el abismo entre la especie más pequeña y los
individuos.
Había que hacer lo contrario. Había que tomar conciencia de que toda
especificación, es decir toda asignación de especie o género, presupone no
objetos individuales -eso ya se ha hecho-, sino campos de individuación; de
que toda asignación de especie o género presupone procesos de individuación
que^desd&emenceSj no pueden hacerse sobre el tipo de la especificación. En
otros términos, lo primeroesia individuación.
En efecto, si la individuación es lo primero, todo se comprende. La doble
relación individuo-infinito-en el caso de Dios, infinito/unidad, en el de la
mónada, unidad/infinito-, esa relación literalmente inversa de la mónada y de
Dios, nos permitirá plantear todo tipo de problemas. Si es verdad que toda
sustancia individual es un punto de vista, ¿es Dios un punto de vista, puedo
hablar de Dios como de un punto de vista que es simplemente infinito, o es
algo distinto? Muy extrañamente, aquí los textos de Leibniz oscilan. Sin duda
puede decirse que Dios es un punto de vista que pasa por todos los puntos de
vista, pero al mismo tiempo los textos más ricos de Leibniz dicen que hay
vistas de Dios que engendran los puntos de vista, pero no hay punto de vista
de Dios. ¿Comprenden en qué sentido no hay punto de vista de Dios? Es que

170
 Clase VI

oo/¡ no es una fórmula del punto de

vista. la fórmula del punto de vista es 1/°°. Eso no impide que Dios pueda
penetrar todos los puntos de vista, precisamente porque ellos son el inverso
de la posición de Dios. La posición del punto de vista es el inverso de la
posición de Dios.
Nos resta finalmente decir que hemos completado nuestra primera parte.
Hemos mostradc más o menos cómo se desarrollaba el piso de arriba.
Simplemente, lo que se puede concluir es que se trata cuanto menos de una
recomposición absoluta de la tradición de los dos mundos. Hay ciertamente
dos pisos, pero ¿son todavía dos mundos? En el piso de arriba están las
sustancias individuales que envuelven el mundo. Lo envuelven porque tienen
por atributos todos los estados del mundo. Abajo está la materia y sus mil
repliegues. ¿Qué hay entre los dos? He mostrado cómo los dos pisos
comunicaban, porque la inflexión participaba a la vez del piso de arriba -
puesto que es el elemento genético ideal y es a partir de ella que se llegaba al
punto de vista y a la inherencia-, pero remite también al piso de abajo -puesto
que es el elemento genético de los repliegues de la materia-. Así pues, los dos
pisos comunican.
Lo que es completamente nuevo es decir que en el piso de arriba no hay
más que sujetos como nociones individuales. Y Dios. Hay una infinidad de
l/ooy y uno sólo comprendiendo todo, un sólo °°/l.
¿Qué es ese mundo barroco? Les hablaba de la pintura del Tintoretto. Ya
no hay dos mundos, hay dos pisos: un piso donde todo cae, los cuerpos caen,
y un piso donde las almas se abalanzan. Eso es el mundo barroco. Un piso de
los repliegues de la materia que no cesa de desbordar, donde los cuerpos
pierden su equilibrio; luego, en el piso de arriba, está la danza de las almas.
Hay mil comunicaciones entre los dos.48
Tomen un cuadro típicamente barroco, El entierro del conde de Orgaz. En
ese célebre cuadro de El Greco76están representados los dos pisos: abajo el
entierro y sus participantes; y arriba, en toda la parte superior de la tela, la
extraordinaria espontaneidad de las formas subjetivas, las formas subjetivas

48
Se trata del Juicio final.

171
 Exasperación de la filosofía
llamadas celestes. Tomen El Tintoretto: en ur piso se cae, en el otro es una especie
de danza increíble. No es el mismo movimiento, y sin embargo ¿no se asemejan?
¿Por qué esos dos pintores son considerados como dos genios del Barroco?
Suprimimos la sesión que habría podido hacerse sobre esto último porque hay
que ganar tiempo, pero lo que podemos presentir es que los dos pisos no son una
manera de rebautizar los dos mundos, es un cuestionamiento muy, muy fuerte. En
el piso de arriba no encontrarán más que las nociones individuales, los sujetos
individuales. En el piso de abajo no encontrarán más que los repliegues. No se
trata de dos mundos.
¿Y qué relaciones habrá entre ellos? Comienza a nacer el más grande concepto
original de Leibniz: la relación será nombrada siempre «armonía». ¿Por qué
armonía? Cuándo estemos en eso, hablando de la armonía en Leibniz, dado que es
uno de sus grandes conceptos, no habrá que olvidar lo que acabamos de hacer hoy.
Mi sueño sería encontrar cosas muy tontas que creo -y advierto con sorpresa-
no han sido hechas. Razón de más pues para hacerlas nosotros, que hemos
intentado hacer la lista de los sentidos de la palabra «armonía», una vez dicho que
en Leibniz intervienen todos. Principalmente, si ustedes se acuerdan de la escuela
comunal, puede ser que recuerden que hay una media armónica de los números
que op es lamismo que la media antitética. La media aritmética no es difícil, pero
¿la media armónica?Tendremos que reencontrar nuestros dolores de infancia,
habrá que recomprender lo que es una media armónica. Muy rápidamente, la
media armónica pasa por la relación del número y de su inverso -como 2 y 7/2-.
Es la consideración de los inversos lo que define la media armónica por diferencia
con la media aritmética. Es preciso reflexionarlo.
Después del receso, seremos muy rápidamente llevados a considerar las
relaciones Whitehead-Leibniz.

172
 Clase VII. El nudo
gordiano. Sujeto,
predicado y
acontecimiento
20 de Enero de 1987

Un resumen, después seguiremos adelante. Cuanto más avanzamos, más

me sorprende algo que, al comienzo, no advertí lo suficiente. Se trata de ese
célebre texto sobre las mónadas que son sin puerta ni ventana. Hay muchos
textos que retoman la idea, pero particularmente ha sido considerado ese
texto de la Monadologla. La mayor parte de los otros dicen «sin agujero»:
«sin puerta ni ventana, sin agujero». Cuando leemos eso, evidentemente nos
preguntamos a qué remite. Lo que de golpe me asombra cada vez más es que
me parece que no se ha advertido —digo esto también para mí, porque yo
conocía ese texto desde hace mucho tiempo, pero me ha llegado
repentinamente- que esa proposición no remite a lo metafísico. Se ha hecho
como si fuera una proposición metafísica de Leibniz, una proposición
eminentemente paradójica: la mónada es sin puerta ni ventana, es decir el
sujeto es sin puerta ni ventana. Pero yo digo que hay de qué estremecerse, y
cada uno de nosotros se reprocha por no haber pensado inmediatamente: «Eso
remite a una disposición muy concreta». Se trata de nuestro punto de partida,
es nuestro objeto de trabajo este año, es la disposición barroca por excelencia:
una habitación sin puerta ni ventana.

173
 Exasperación de la filosofía

Habíamos partido de la idea de que el barroco es pliegue sobre pliegue, es

el pliegue que va al infinito. Segunda determinación: el barroco es la
habitación sin puerta ni ventana. Concretamente, ¿en tanto qué eso es el
barroco? Comprendo que es un ideal, siempre es preciso un pequeño agujero,
una pequeña apertura, pero hablamos idealmente. Tomen la arquitectura
barroca. Ni siquiera hay necesidad de dar ejemplos porque es la constante del
barroco: en Guarino, en Borromini, en Bernini. ¿Qué evoca en ustedes «sin
puerta ni ventana», es evidentemente el idea] de qué? Yo diría que es tanto el
ideal de la celda como el de la sacristía, el de la capilla, el del teatro, es decir
el de todos los lugares donde lo que hay que ver, o bien se dirige al espíritu
—la celda del monje—, o bien es interior a la habitación -el teatro—. Y
cuando digo «monje», «celda del monje», no es por azar, puesto que el monje
es la monas, es la misma palabra, monje y mónada49. Pero es claro que ni la
celda del monje, ni el teatro profano han esperado al Barroco. Por el
contrario, lo que espera al Barroco es la constitución de la habitación sin
puerta ni ventana como ideal arquitectónico.
¿Qué es, concretamente, la habitación sin puerta ni ventana? Es una
cámara oscura. La cámara oscura tampoco ha esperado al Barroco, pero el
hecho es que, en ese momento, toma para todas las artes una importancia
determinante. Encontrarán lo que es una cámara oscura en el detalle de su
mecanismo, por ejemplo, en un libro de Sarah Kofman que se llama Cámara
oscura50. La ventaja de ese libro es que tiene en un apéndice algo precioso
para nosotros: una descripción en detalle de la cámara oscura del siglo XVIII.
Es una pequeña habitación en la que el individuo, por ejemplo el pintor, se
introduce y va a recibir la luz de una pequeña abertura cilindrica en lo alto.
Hay sí una abertura, pero esa abertura, o la luz que llega por ella, está
regulada por un juego de espejos inclinables. Según la posición que el pintor
quiera dar a su cuadro con relación a los objetos modelos que llegan por el
espejo, según que él quiera una posición perpendicular, paralela u oblicua del

49
La palabra monje (moine en francés), al igual que mónada (monade)
procede del griego monos.
50
Sarah Kofman, Camera obscura, Ed. Galilée, págs. 79-97. (Trad. Cast.:
Cámara oscura de la ideología, Taller de Ediciones Josefina Betancor,
Madrid, 1975).

174
 Clase VII

cuadro, habrá todo un juego de inclinación de los espejos.

Reconocen el tema leibniziano de «la mónada, espejo de la ciudad». Y es
también aquí muy sorprendente que ño se impórigalaTomparación, la
confrontación con la cámara oscura cuando nos dice: «la mónada, espejo de
la ciudad», pues se trata directamente de la cámara oscura. En la edad
barroca, la cámara oscura será objeto de una utilización sistemática en ciertos
pintores, por ejemplo en el Caravaggio.
Continuemos: la cámara oscura, la sacristía. Hay una sacristía en Roma
que, literalmente, no tiene más que una minúscula entrada. Todo el resto es -
gran técnica del Barroco- trampantojo [trompe-loeil\l. Las ventanas son
trampantojos, el cielo raso está pintado con trampantojos, etc. La utilización
del trampantojo en la edad barroca no trae para nosotros ningún problema,
puesto que es exactamente la mónada sin puerta ni ventana.
¿Cómo se describe la capilla del Santo Sudario en Turin, incluso en los
manuales de visita de la ciudad? No sé si se la describe así, pero no importa:
está toda en mármol negro. Recuerdan la importancia del mármol en el
Barroco, dado que el mármol es veteado. La capilla está toda en mármol
negro, es muy, muy oscura, y lleva verdaderamente un mínimo de aberturas.
Y aún más, el ideal de esas aberturas es que no se vea nada a través de ellas.
Todo lo que hay por ver está adentro. Pero puesto que está negro, en el límite
no se trata tampoco de todo lo que hay por ver, sino de todo lo que hay por
leer. Ustedes me dirán que para leer hace falta luz. Sí, pero como pura condi-
ción física, la lectura es una operación del espíritu, es una percepción del
espíritu. Es la sala de lectura. Y la mónada lee al mundo aún más de lo que lo
ve. Hemos visto anteriormente todo el paso del ver al leer en Leibniz.
A partir del Barroco, este tema arquitectónico monacal de la celda sin
puerta ni ventana, o este tema de la sacristía, ha tomado vuelo. El interior sin
puerta ni ventana es, sin duda, uno de los aportes del Barroco a la
arquitectura. Uno de ustedes me citaba una cosa célebre de Le Corbusier51

51
Charles Edouard Jeanneret (1887-1965). Pintor, arquitecto y teórico franco-
suizo. Adopta para la arquitectura el seudónimo Le Corbusier (el cuervo,
adaptado

175
 Exasperación de la filosofía

que analizaba muy bien. Se trataba de la abadía de LaTourette, cerca de

Lyon, donde la capilla está, en última instancia, sin puerta ni ventana-él lo
explicaba muy bien, si está aquí puede añadir algo si quiere-. Es la habitación
que realiza estrictamente, literalmente, la fórmula «un interior sin exterior».
Seguramente hay aberturas en la obra de Le Corbusier, pero aberturas
desviadas de tal manera, oblicuas de tal manera que la luz pasa por ellas pero
no se ve nada del afuera. Y pasa únicamente una luz coloreada por los
elementos del adentro, a tal punto que esas aberturas, sean las de arriba o
sean las laterales, no dan nada para ver en el exterior. No quiero decir que
esa abadía de Le Corbusier sea barroca, quiero decir que una tal empresa no
hubiera existido sin la arquitectura barroca.
Ven ustedes cómo finalmente todos los tipos de técnicas que maneja el
Barroco, como el trampantojo o el decorado transformable en el teatro, deben
comprenderse a partir de ese ideal de interioridad, la interioridad sin puerta
ni ventana. Es decir que todo lo que está por ver está adentro, y lo que está
por ver está por leer.
En fin, ¿cuál es el correlato de este interior sin puerta ni ventana? Es un
exterior que comporta puertas y ventanas pero -y justamente ahí está la
paradoja barroca- ya no corresponde a un interior ¿Qué es? Es la fachada. La
fachada está agujereada de puertas y ventanas, sólo que ya no expresa el
interior. Por el momento, nuestra última definición del Barroco será: la
fachada toma independencia al tiempo que el interior ha conquistado su
autonomía. Podría decirse, por ejemplo, que la arquitectura del Renacimiento
implica, de cierta manera, una correspondencia de la fachada y del interior.
Esta correspondencia del interior y del exterior, de la fachada y del interior
es sustituida por una tensión entre la fachada agujereada de puertas y de
ventanas, y el interior sin puerta ni ventana. Como si los elementos hubieran
conquistado, uno la independencia y el otro la autonomía-independencia de
la fachada con relación al interior, autonomía del interior con relación a la
fachada-. Esto no impide que haya una relación. La relación ya no será de
correspondencia, o habrá que concebir correspondencias de nuevo tipo.
Henos aquí con una nueva caracterización del Ba-

del apellido Lecorbésier de su bisabuela). La construcción del monasterio de

los dominicos de La Tourette data de los años 1957-1960.

176
 Clase VII

rroco: la tensión del interior y del exterior habida cuenta de su independencia

respectiva, recíproca.
En este sentido, por ejemplo, creo que un crítico literario como Jean
Rousset, que ha escrito mucho sobre la literatura barroca, ha visto muy bien
algo cuando llama al segundo libro que consagra al tema El interior y el
exterior52 -extrañamente ese segundo libro es un poco su adiós al Barroco,
allí es donde tiene dudas sobre la noción de Barroco-. En su primer libro, que
se llama La literatura de la edad barroca en Francia, se pregunta en la
última parte qué es el Barroco. Y comienza muy bien diciendo que es la
independencia de la fachada. Después pasa a otro punto: como la fachada es
independiente, es decir ya no expresa el interior, desde entonces el Barroco
va a constituir un interior estallado. Ahí me parece que ya no funciona. Como
ejemplo del interior estallado dice: «Hay sobrecarga decorativa». Eso no va.
A la vez tiene razón, es muy complejo todo esto. No se trata en absoluto de
un interior estallado, y lo decorativo, aun en pseudo-sobrecar- ga, no es para
nada un estallido. Forzosamente, parecerá que hay decoración excesiva desde
cierto punto de vista, pero es únicamente porque todo lo que está por ver en
el interior está en el interior, porque el interior está sin puerta ni ventana. Así
pues, no se trata en absoluto de un interior estallado; es al contrario un
interior recocido sobre sí.
“Rousset tiene mucha más razón cuando señala esa tensión entre el inte-
rior y el exterior, entre la fachada y el interior. Y leyendo bien se encuentra
una frase que me parece decisiva: Es justamente ese contraste entre el
lenguaje exacerbado de la fachada y la paz serena del interior lo que
constituye uno de los efectos más potentes que el arte barroco ejerce sobre
nosotros?. No puede decirse mejor: tensión entre la fachada devenida
independiente del interior, y el interior devenido autónomo en relación a la
fachada.
Bien, entonces ya no hay correspondencia, pero ¿en qué sentido? Una vez
más: ¿cuál va a ser la relación entre la fachada independiente y el interior
autónomo? Este será el gran problema del Barroco. Me aferraba a esa vuelta

52
Jean Rousset, L 'intérieur et Vextérieur,; Essais sur la poésie et sur le
théâtre au XVJIes, Ed. Corti, Paris, 1968.

177
 Exasperación de la filosofía

atrás, porque la tensión entre la fachada y el interior no puede ser resuelta

más que por la distinción de dos pisos. Es por eso que la articulación de dos
pisos va a sustituir en el Barroco a la distinción de dos mundos. El interior será
enviado al primer piso, mientras que la fachada ocupará todo el piso de abajo. Es
la articulación de dos pisos, es decir el pliegue entre dos pisos, lo que hará
posible un nuevo modo de correspondencia entre la fachada independiente y el
interior autónomo. O si ustedes prefieren, entre lo que hay por ver del afuera —
pues la fachada es vista del afuera ya que no tiene interioridad- y lo que hay por
leer del adentro -el piso de arriba es la lectura, una sala de lectura, el
trampantojo, lo que ustedes quieran... la cámara oscura es la sala de lectura-. De
tal modo la unidad barroca será: lo que se ve del ¡ afuera en el piso de abajo,
lo que se lee del adentro en el piso de arriba.
I Pero ¿hay una unidad lectura-ver, lectura-visión? ¿Hay un bloque, hay I
bloques de lectura-visión? Sí, hoy se diría que un bloque de lectura-visión es
j el comic. Pero eso existe en la edad barroca. Es bien sabido que es la edad
, emblemática por excelencia. ¿Qué es un emblema en la teoría de los signos?
I i Es un bloque lectura-visión. ¿Qué es, por ejemplo, un emblema heráldico?
1
i Una divisa y una figura. La unidad divisa-figura es tan vieja como el
mun-
1
do. ¿Por qué el Barroco desarrolla ciclos de emblemas, por qué el emblema
toma en él un tal desarrollo?
Hago casi un agrupamiento sobre este tema: ¿qué nos dice Walter
Benjamín en su libro sobre el Barroco, sobre el drama y el Barroco? 8 Nos dice que
se ha comprendido muy mal lo que era la alegoría, porque se la juzgaba como
juicio de valor; se ha querido que la alegoría sea un mal |símbolo. Piro él dice que
no, que la alegoría es algo que difiere en natura
leza del símbolo. Habría que oponer alegoría y símbolo. Bueno, poco im- ^ y^porta como define la alegoría el texto de Benj
» fin, no llego a entrar en ese texto... pero algunos de ustedes seguramente
' podrán, es un bello texto.
Lo que retengo es la diferencia de naturaleza símbolo-alegoría. ¿Por qué?
Porque yo diría, por mi cuenta y de la manera más simple, que el símbolo es
una correspondencia directa entre un interior y un exterior. La alegoría
supone la ruptura, la disyunción del interior y del exterior: el exterior se da

H
Walter Benjamín, El origen del drama barroco alemán, Taurus, Madrid, 1990.

178
 Clase VII

a ver en una figura, el interior se da a leer en caracteres, y la correspondencia

ya no es directa. Es por eso que forzosamente la alegoría llena el mundo
barroco como,$fnte§i*<fe las figuras visibles y de los caracteres legibles.
¿Qué sería una correspondencia que ya no es directa? Este será todo el
problema de Leibniz: determinar correspondencias indirectas entre niveles,
es decir entre pisos. Es lo que llamará «la armonía».
He aquí lo que quería decir como primer punto. ¿Ven algo por añadir?

Pregunta: ¿Y el pliegue para la arquitectura?

Deleuze: Me parece evidente. Habíamos partido de la definición de los

pliegues, el pliegue que va al infinito. Pero a partir de esa definición se pasa a
la segunda: el exterior devenido independiente para un interior devenido
autónomo (sin puerta ni ventana). Y el pliegue es ciertamente lo que pasa
entre ambos, entre la fachada y el interior, desde entonces lo que articula los
dos pisos. Una vez más: la tensión de la fachada y del interior sólo puede ser
resuelta por la distinción de los dos pisos. Esto es sobre lo que quisiera
insistir. ¿Ningún problema? ¿Va todo bien? No, si... ¡Hola!

Pregunta: Algo me perturba un poquito. La cámara oscura sirve en

principio para proyectar lo que se ve sobre ejes. Este uso de la cámara oscura
aparecería en contradicción con lo que has dicho sobre el uso de las curvas
en el Barroco.

Deleuze: No es el mismo nivel. ¿Comprenden? No hace falta reducir todo.

En los textos de Leibniz hay constantemente trayectos rectilíneos. Si toman,
por ejemplo, una figura como un triángulo, es evidentemente rectilínea. Para
Leibniz, o para los matemáticos barrocos, no es necesario creer que no hay
línea recta, o que no hay figura rectilínea, que no hay estructura rectilínea.
Todo lo que el Barroco demanda es que las estructuras rectilíneas sean
segundas respecto a las curvaturas. Que la cámara oscura sea ella misma
rectilínea no tiene, entonces, ninguna importancia. Lo que cuenta es que, a
otro nivel de la física, la curvatura será primera en relación a todas las líneas
rectas. Pero eso no supone evitar todas las líneas rectas. Es lo mismo que
cuando les decía que vieran lo que se hace con una inflexión en el

179
 Exasperación de la filosofía

Barroco -cosa que encuentran constantemente en la arquitectura-: sirve para

ocultar el ángulo recto, pero eso no impide que haya ángulo recto. Todo lo
que pueden decir es que la inflexión viene a redondear el ángulo, pero el
ángulo está ahí. Lo dice todo el tiempo con los métodos de límite: se puede
concebir la curva, en efecto, como el límite de una serie de ángulos rectos.
^ Segundo punto. Desde ahora estaríamos orientados a distinguir toda suerte
de tipos de inclusión según las proposiciones consideradas.
En principio, la gran dualidad de las proposiciones era: proposiciones de
esencia y proposiciones de existencia. Proposición de esencia: «dos y dos
hacen cuatro»; proposición de existencia: «César franquea el Rubicón», o
«Adán ha pecado». Se llamará «análisis» a la operacióq que demuestra una
inclusión. Si demuestro que tal predicado está contenido en una noción, hago
un análisis.
La distinción entre los dos tipos de proposiciones podría ser presentada
bajo la siguiente forma: en el caso de las proposiciones de esencia el análisis
es finito, es decir que por una serie de operaciones finitas se demuestra que el
predicado está incluido en el sujeto; en el caso de las proposiciones de
existencia el análisis es indefinido.
Respuesta: No. Es el primer contrasentido, que sería completamente
enojoso. Se diga lo que se diga, en las proposiciones de esencia el análisis no
puede ser finito, puesto que ellas son y conciernen esencialmente a las capas
más profundas del entendimiento de Dios. Ahora bien, Dios es infinito y no
tiene que ver más que con lo infinito. Las proposiciones de esencia no son
plausibles de un análisis finito. Y aún si Leibniz parece decirlo, eso no es
posible. ¡No es posible! Aún si él lo dice, es sólo una manera de decir. Por
otra parte, las proposiciones de existencia no pueden ser indefinidas. ¿Por
qué? Porque, incluso para Dios, la resolución del predicado en el sujeto es
infinita. Y aquí Leibniz lo dice formalmente: Dios mismo no ve el fin de la
resolución, puesto que no hay fin. La inclusión del predicado en el sujeto
implica un análisis infinito, creo que el análisis es necesariamente infinito en
todos los casos.
Consideremos el caso de las proposiciones de esencia, del tipo «2 y 2
hacen 4». ¿En qué consiste la inclusión? Esto es muy, muy importante. Se
trata, me parece, de los tejidos de contrasentidos. Les solicito entonces a la

180
 Clase VII

vez vuestra benevolencia y atención. Sería preciso que los convenza, pero
queda en ustedes ver si son convencidos o no.
Primer tipo de inclusión en las proposiciones de esencia: las inclusiones
recíprocas. ¿Qué es una inclusión recíproca? Para Leibniz es muy preciso: es
la relación de un definido y de su definición, a condición de que la definición
sea real. Una definición real —ésto hay que saberlo de memoria— es una
definición que demuestra la posibilidad de lo definido. Se opone a la defi-
nición nominal, siendo esta una definición que permite reconocer lo definido,
pero no muestra su posibilidad. Ejemplo de una definición real: definen 3 por
2 y 1. ¿Por qué es una definición real? Porque es una definición por factores
primos, por números primos. Entre un definido y una definición real hay
inclusión recíproca, pueden sustituir uno por otro.
Si encadenan las definiciones reales, hacen una demostración. En el límite
llegan a lo que Leibniz llama «idénticos». ¿Qué son los idénticos? Son los
últimos términos del análisis. Sin embargo, acabo de decir que no había
último términoTNo se contradice: estos últimos términos son ellos mismos
necesariamente infinitos. Entonces «último término» no es más que una
manera de decir. Se trata de términos infinitos por sí mismos, es decir que son
absolutamente simples, desde entonces no tienen absolutamente nada que ver
los unos con los otros. Eso es lo que Leibniz llama «nociones primitivas
absolutamente simples».
¿Qué son las nociones primitivas absolutamente simples? Les doy una
respuesta leibniziana: son las formas directamente elevables al infinito.
Hagamos la prueba en cada ejemplo. ¿Puede pensarse una velocidad infinita?
Si decimos sí, velocidad será una noción absolutamente simple. ¿Puede
pensarse un blanco infinitamente blanco? Si decimos sí, en ese caso el blanco
es una noción absolutamente simple. Pero no, no se puede pensar -poco
importa por qué- un blanco infinito. Un blanco es siempre un grado de
blanco, no podemos pensar un color infinito, supongamos. ¿Puede pensarse
una extensión infinita por sí misma, directamente infinita? Sí, dirá Descartes,
por ejemplo. Leibniz quizás diría no. ¿Qué puede pensarse como infinito? ¿Se
puede pensar un entendimiento infinito? Según Leibniz, sí. Pero poco importa
todo esto. Llegue o no a tales formas, yo llamaría nociones absolutamente
simples a las formas infinitas, a las formas directamente infinitas.

181
Exasperación de la filosofía

Diría que aquí ya no se trata de inclusiones recíprocas puesto que cada

una sólo tiene que ver consigo misma. Dos nociones absolutamente simples
no tienen ninguna relación una con otra, son dispares. Son idénticas, no en el
sentido de idénticas las unas con las otras, cada una es idéntica a sí. En
efecto, no remiten más que a sí mismas. Ya no es el dominio de las
inclusiones recíprocas, es el dominio de las auto-inclusiones. Un idéntico es
una auto-inclusión, es idéntico a sí. Así pues, cada noción absolutamente
simple es un idéntico a sí,
una auto-inclusión. *
Y el razonamiento paradójico de Leibniz -había intentado explicarlo la
última vez—, aquél por el cual extrae una nueva prueba de la existencia de
Dios, es que precisamente porque las formas infinitas, las nociones
absolutamente simples no tienen nada que ver unas con otras, es que ellas
pueden pertenecer a un mismo ser, pues contradecirse sería todavía tener
algp que ver. Ellas pueden pertenecer a un mismo ser tanto más cuanto que
nada tienen que ver unas con otras.
El mismo razonamiento está en Spinoza -está verdaderamente en el aire de la
época-: es porque el pensamiento^ loextenso no tienen estrictamente nada que
ver, que ambos pueden ser los atributos de Dios, es decir los atributos déun
sólo y mismo ser. * ~
Así pues, la auto-inclusión de las formas primitivas permite concluir la
existencia singular de un ser infinito, que desde entonces posee todas las
formas infinitas. En otros términos, habría que decir que las nociones
absolutamente simples o las formas infinitas primitivas son formalmente
distintas pero ontològicamente Una. Es la nueva prueba de la existencia de
Dios: formalmente distintas y ontològicamente Una.
En principio nos remontamos desde las inclusiones recíprocas hasta las
auto- inclusiones, es decir desde las definiciones hasta los idénticos -hiendo
los idénticos indefinibles, puesto que sólo se contienen a sí, cada uno no se
contiene más que a sí mismo—. He aquí el objeto de lo que Leibniz llama la
combinatoria: se supone que tenemos que partir de nociones simples para
llegar a las impuestas Pero nosotros somos criaturas finitas y no llegamos a
las nociones absolutamente simples que están en el fondo del entendimiento
de Dios. Eso no tiene ninguna importancia porque nos conformaremos con
nociones relativamente simples.
¿Qué son las nociones relativamente simples que desde entonces -ustedes
lo sienten- simbolizan con los simples absolutos? Son lo que Leibniz llama
los requisitos de un dominio. Los requisitos de un dominio son la definición
real de
 Clase VII

los objetos de una categoría dada. Los requisitos son nociones relativamente
simples a las cuales nosotros llegamos.
Ejemplo: tomo un dominio que es la cantidad discontinua o el número y
me pregunto cuál es su requisito. La respuesta de Leibniz es que son los
números primos. Los números primos son los requisitos de todo número. Pero
ustedes me dirán que los números primos son números. Para Leibniz sí y no:
son números muy singulares, números que son los requisitos de todo número.
Tomo otro dominio: el organismo. ¿Cuál es el requisito? Fuerzas de un tipo
muy particular que Leibniz define con la bonita palabra de «plásticas».
Hemos visto muy rápidamente en qué consistían las fuerzas plásticas: son
fuerzas que tienen el poder de envolver al infinito y de desenvolver, de
enrollar y desenrollar las partes de un organismo. Son las fuerzas plásticas
que definirán la vida. Si tomo el dominio de la materia inanimada, de la
materia inorgánica, esta vez los requisitos serán las fuerzas elásticas, en vir-
tud de las cuales todos los cuerpos son elásticos. Cada vez y para cada
dominio llego a requisitos que son relativamente simples.
Concluyo entonces este nuevo punto. Leibniz nos dice que el predicado
está incluido en el sujeto, de acuerdo. Pero se trata ahora de hacerles sentir un
problema. Lo que voy a decir es muy, muy confuso porque no tengo todavía
los elementos para decirlo claramente. Les leí la manera en que Leibniz
demostraba que 2 y 2 son 4 en los Nuevos ensayos\ se lo concedemos. Lo
demuestra precisamente por la descomposición en factores primos. Pregunto:
¿dónde está la inclusión en 2 y 2 son 4? No está donde se cree. Y eso explica,
me parece, hasta qué punto Leibniz ha sido mal comprendido. Las objeciones
que se le hacen vienen de ahí. Se ha querido ubicar la inclusión allí donde
Leibniz nunca ha querido ubicarla, pues Leibniz no dice que 4 esté en 2 y 2,
ni que 2 y 2 estén en 4. ¿Dónde está entonces la inclusión? ^
Comprendan que «¡2 y 2 soil$!»\ Hay que escribirlo, como siempre en
Leibniz, con un signo de exclanWíon: se trata de un acontecimiento. Es tonto:
cuando se consiente en dar importancia a la noción de acontecimiento en
Leibniz, se tiene la tendencia a reservarla para las proposiciones de
existencia. Pero es falso. También para las proposiciones de esencia no hay
más que acontecimientos en Leibniz.
Antes de LelEruzTiaTraEi3o^ una primera gran filosofía del aconteci-
miento: los estoicos. Antes de ellos no la había. En filosofía es ya un acto

183
 Exasperación de la filosofía

creador decirse: «Voy a hacer del acontecimiento un concepto». Aristóteles

puede hablar del acontecimiento, pero no es en él un concepto, es una noción
muy derivada que depende de los conceptos de Aristóteles. Tomar el
acontecimiento como el objeto de un concepto irreductible es verdadera-
mente un golpe de genio. Finalmente, la filosofía se hace con momentos de
genialidad como ese, en que repentinamente algo es erigido al estado de
concepto. El concepto de acontecimiento está firmado por los estoicos.
Luego decae, un concepto tiene una historia muy discontinua. El segundo
gran filósofo que va a retomar el problema del acontecimiento y de un
concepto de acontecimiento es Leibniz. El tercero será WJiitehead.Tres
grandes filosofías para un concepto. Está bien, tres grandes filósofos para un
concepto, con eso es suficiente.
Digo entonces: «¡2 y 2 son 4!». Comprendan que eso es el aconteci-
miento o el predicado. De modo que no hay que decir que 2 y 2 es el sujeto y
4 el predicado, se ve que es falso. Russell hace sobre Leibniz un libro
admirable10 y muestra al mismo tiempo una especie de incomprensión
radical -pero es Russell, entonces no es grave, pues un error de Russell vale
lo que mil verdades de un tonto-. Russell va a decir: «Evidentemente ustedes
ven que es falso que todo juicio sea un juicio de inclusión. De ;2 y 2 son 4!
no pueden sacar una inclusión; sería necesario que, según Leibniz, o bien 2 y
2 estén en 4, o bien 4 en 2 y 2». Y en efecto, quizá lo recuerden, para
demostrar que ¡2 y 2 son 4! Leibniz utiliza tres definiciones: 1,2 y 3. La
demostración de que ¡2 y 2 son 4! es el encadenamiento de tres definiciones
que movilizan a 1, 2 y 3. Yo diría ,2 y 2 son 4! es el predicado que remite al
sujeto 1, 2, 3. Entonces el argumento de Russell se hecha a perder. ¿Por qué?
Porque en cuanto se dice lo que yo digo, que el predicado es lo mismo que el
acontecimiento o

"’Bertrand Russell, A CriticalExposition ofthe Philosopy of Leibniz,

Cambridge, 1900. (Trad. Cast.: Exposición crítica de La filosofía de Leibniz,
Siglo Veinte, Bs. As. 1977).
que la relación, se está lejos de aquellos que dicen que Leibniz no puede dar
cuenta de las razones o de las relaciones. Me parece que lo que Leibniz llama
un predicado es justamente lo que nosotjo&ilamamos una relación, de allí el
equivoco.

184
 Clase VII

Intento terminar mi punto porque todo va llegando al mismo tiempo. Digo

que ¡2 y 2 son 4! es un conjunto de relaciones, es lo que Leibniz llama un
predicado. ¿A quién se atribuye? Se atribuye a los requisitos, se dice de los
requisitos, está incluido en ellos. ¿Cuáles son los requisitos? Son los tres
números primos movilizados por las definiciones 1, 2 y 3. ¡2 y 2 son 4! están
en 1, 2 y 3.
Pero ustedes me dirán que esto es burlarse de todos, pues todavía hay que
pensar simultáneamente 1,2 y 3, y si lo haces, ya te has dado relaciones.
Ahora bien, una relación no puede ser sujeto de otras relaciones. Todo esto es
entonces un chiste, no es razonable, no es serio. Y sin embargo lo es.
Paso a las proposiciones de existencia: «César franquea el Rubicón». ¿No
ven que se trata de una relación? Digo que el predicado está contenido en el
sujeto, en la noción del sujeto. Sí, pero el predicado mismo es la relación, es
lo que está incluido en el sujeto «César». Pero ustedes me dirán que el sujeto
César, al menos él, está totalmente solo, es un sujeto, mientras que en «1,2,
3», hay tres. No, el sujeto «César» no está ya totalmente solo, puesto que
incluye al mundo entero, y el mundo entero está constituido no solamente por
el sujeto «César», sino por el sujeto «Adán», el sujeto «Alejandro», el sujeto
«Nerón», el sujeto usted, yo, etc.
En otros términos, hay que distinguir dos planos. Primero: pueden pensar
términos distributivamente, es decir en conjunto y cada uno por su cuenta;
todavía no hay relación. Si no se hace esta distinción, todo se derrumba. Por
eso para Leibniz no bastará con decir «pienso en conjunto los términos» para
que haya relación entre ellos; pueden pensarlos en conjunto pero cada uno por
su cuenta, como unidades distributivas. Piensan 1, 2, 3, pero cada uno por su
cuenta, en conjunto y cada uno por su cuenta. Piensan la mónada «César» y la
mónada «Cicerón» en conjunto, pero cada una por su cuenta, como unidades
suficientes. Segundo nivel: usted dice «César franquea el Rubicón», y ahí hay
una relación entre la mónada «César» y la mónada «Cicerón», puesto que
Cicerón estará muy apenado por lo que César hace.
De modo que la pregunta «¿de dónde pueden nacer las relaciones en
Leibniz?», pregunta que todos los lógicos plantean, me parece que es muy
simple. No hay ningún problema: las relaciones son los predicados. Desde el
momento en que algo es predicado, hay surgimiento de la relación. Lejos de

185
 Exasperación de la filosofía

que el predicado y la relación se opongan, como piensa Russell, la relación

es el predicado. Desde el momento en que algo es planteado como
predicado, la relación ha nacido. ¿Qué es «predicado»? Las relaciones, es
decir los acontecimientos. Ustedes me dirán que no es claro en qué son lo
mismo relaciones y acontecimientos. Lo vamos a ver pronto.
Bien, lo que es muy importante es que puedo decir que ¡2 y 2 son 4! es el
conjunto de las relaciones, es un conjunto de relaciones que es predicado de
1,2,3, tomado como unidad distributiva. No hay relación más que al mismo
tiempo, por y en el predicado, puesto que la relación es el predicado.
/| / Hasta aquí pues el sistema de los tres tipos de inclusión relativos a las |í /
verdades de esencia: las auto-inclusiones o los idénticos, las inclusiones
¡i 1 recíprocas o definiciones, las inclusiones no recíprocas o requisitos. Con eso
* hemos hecho la lógica de la esencia.
Pasamos a la lógica de la existencia, es decir a las proposiciones de
existencia. Ese va a ser el gran problema: ¿cuál es la relación entre los dos
tipos de noción en Leibniz? Ya no se trata de nociones simples, sean del tipo
noción primitiva absolutamente simple, sean del tipo requisito, es decir
noción relativamente simple. Se trata de nociones individuales. También son
simples, pero de otro tipo. Son las nociones del individuo, yo diría las
nociones de nombre propio: César, usted, yo, etc.
Y aquí también hay inclusión, será un cuarto tipo. Diría que el cuarto tipo
de inclusión son las inclusionesmo localizables. Ese es el término que yo
propondría. ¿Por qué? PorquéTiha ñocTon individual no incluye un predi-
cado sin incluir el conjunto del mundo. La inclusión es entonces no
localizable. ¿Qué quiere decir esto?
Si hay un predicado que mi noción incluye, es «lo que hago en este
momento». E: decir, ven hasta qué punto no se trata de atributos, se trata de
acontecimientos. Cuando Leibniz quiere mostrar en qué consiste una
inclusión en una noción individual, pregunta: «¿qué hago ahora?». Y la
respuesta es —Monadologia—. «Escribo»11. ¿Qué es «escribo»? ¡Que no se
me
11
Cf. Leibniz, Monadología, op. cit., parágrafo 36, pág 32.

186
diga que es un atributo! Es un verbo. ¿Qué es lo que Leibniz llama un predicado?
Un verbo. Y dice que si el predicado «Escribo» o «César franquea el Rubicón» es
un verbo, es un acontecimiento. El verbo es el índice del acontecimiento.
Los predicados son verbos. Si no sostienen eso, me parece que es todo Leibniz
lo que cae. Y cae, en efecto, en un conjunto de contradicciones. ¡Qué horror!
«Escribo», «muero», «peco», todos esos son verbos. ¿Qué ejemplo da, en las
Cartas a Arnauld, de la inclusión del predicado en el sujeto? Simplemente «Hago
un viaje», «voy de Francia a Alemania»53. Es al menos curioso que, cuando se
presentan las tesis de Leibniz sobre esto, se le haga decir que la inclusión del
predicado significa que el juicio de existencia es: nombre de un sujeto + cópula,
verbo ser + adjetivo calificativo. ¡Les juro que nunca, nunca ha dicho eso! Lo
habría dicho si hubiese querido. El dice -es preciso escucharlo-: «Escribo»,
«César ha franqueado el Rubicón», «Adán ha pecado», «Yo viajo»; en otros
términos, los predicados no son atributos, no son adjetivos, son verbos. Y el verbo
es el carácter de un acontecimiento.
Toda mónada quemSuye lo que sea incluye necesariamente el mundo entero.
Por una razón simple, que justamente no funcionaría a nivel de los atributos: todo
acontecimiento tiene una causa. Si yo escribo, es por tal y tal razón. Escribo a mi
prima: «Querida prima, ¿cómo estás?». Hay una causa de eso: he escuchado decir
que andaba mal. Y hay una causa de esta causa, después hay una causa de esta
causa de aquella causa, etc. Así pues, no incluyo un verbo cualquiera sin incluir la
serie infinita de las causas, que son igualmente verbos. En otros términos, la
causalidad será la relación de un verbo con otro, la ligazón de los verbos o la
ligazón de los acontecimientos entre sí. Es forzoso que la inclusión sea no
localizable, que si yo incluyo lo que sea, es decir un acontecimiento que me
concierne actualmente, incluyo por eso mismo la totalidad del mundo de causa en
causa. Finalmente todos los verbos están ligados unos con otros.
Aprovechemos para ordenar este punto. Hacemos como si la teoría de la
inclusión en Leibniz implicara una reducción del juicio al juicio de atribución. Es
el gran tema de Russell en su libro sobre Leibniz. Dice Russell que esto va a ser
fastidioso para Leibniz, porque en tanto que matemático y en tanto que lógico, él
sabe muy bien que hay relaciones, y que las relaciones no son atributos. Podemos
suponer que en «El cielo es azul», «azul» es un atributo -e incluso no es seguro-.

53
G.W. Leibniz, Correspondencia con Arnauld\ op. cit., pág. 63.
 Exasperación de la filosofía

Pero en «2 y 2 son 4» no hay atributo. «César franquea el Rubicón» no es un

atributo, a menos que se traduzca «es franqueante del Rubicón». O que se
traduzca «Yo escribo» por «Soy escribiente». Se ve bien que no es lo mismo, que
son reducciones forzadas.
Entonces Russell continúa: Leibniz va a estar muy molesto porque su teoría de
la inclusión lo lleva a reducir todo juicio al juicio de atribución, pero en tanto que
matemático y en tanto que lógico es el primero en saber que las matemáticas y la
lógica son sistemas de relaciones irreductibles a atributos. Entonces, será preciso
que encuentre un estatuto para la relación. Finalmente hará de la relación el
atributo del sujeto que compara las cosas. Dice eso en broma, pues Leibniz nunca,
nunca ha hecho eso.
Pero todo es falso desde el comienzo. Lo que se ha confundido es la inclusión
del predicado y la atribución, cuando estrictamente no tienen nada que ver. En
otros términos, lo que Russell ha confundido -y para un lógico es muy fastidioso-
es la predicación y la atribución.
La atribución es exactamente la relación entre un sujeto y un atributo, es decir
una cualidad, por intermedio de la cópula «ser». Por ejemplo, «El cielo es azul».
Eso es lo que se llama un juicio de atribución. Desde el punto de vista del juicio de
atribución -pero sólo desde este punto de vista- el predicado es un atributo. De
modo que el juicio de atribución se presenta bajo la forma: un sujeto, la cópula
«ser» y el predicado, que es un atributo. Pero el predicado no es un atributo más
que desde el punto de vista del sujeto de atribución.
Por más que un juicio no sea de atribución, sin embargo él tiene perfectamente
un predicado. No es difícil: el predicado es lo que es dicho. «2 y 2 son 4» es un
predicado. Sobre esto los lógicos dicen: «¡Pero no, no es un predicado puesto que
no hay sujeto!». Son idiotas. No basta con no encontrar el sujeto para que no lo
haya. Si preguntamos cuál es el sujeto de «¡2 y 2 son 4!», la respuesta es 1, 2 y 3.
«¡2 y 2 son 4!» es la relación que se dice de 1, 2 y 3, considerados como sin
relaciones. 1,2 y 3, considerados como sin relaciones, tienen un predicado que es
la relación «¡2 y 2 son 4!». Predicado no quiere decir atributo, quiere decir «lo que
se dice de algo».
Para Leibniz el predicado es un acontecimiento. El juicio no es un juicio de
atribución. La predicación es decir un acontecimiento de un sujeto. Cartas
a Arnauld. Arnauld pregunta qué es exactamente esta historia de la inclusión
del predicado en el sujeto. Leo el final de frase que me interesa, extraigo esta
 Clase VII

pequeña frase de Leibniz, que es preciso retengan de memoria en vuestro

corazón, es garantía frente a todo contra-sentido. La noción individual—léase
César, o usted, o yo- encierra —podría decir «el atributo», pero de ningún
modo lo dice, [jamás!; si, por otra parte, dice a veces attributum> no tiene
ninguna importancia, no cambia nada porque en ese momento es sinónimo de
predicado, tendría que decir que el atributo es el acontecimiento— lo que se
relaciona a la existencia y al tiempo54. ¿Qué quiere decir lo que se relaciona
a la existencia y al tiempo? Eso es el predicado. Lo que se relaciona a la
existencia y al tiempo se dice de un sujeto, pero -con todo el rigor de la
palabra «atributo»- no es un atributo. ¿Qué es? Es un acontecimiento. Se trata
incluso de una definición perfecta de acontecimiento, una definición nominal
solamente, pues no muestra cómo un acontecimiento es posible. Decir que el
acontecimiento es lo que se relaciona a la existencia y al tiempo es una muy
buena definición nominal. En ese sentido, no hay acontecimiento sin
relaciones. El acontecimiento es siempre una relación con la existencia y el
tiempo.
Así pues, por sobre todas las cosas, no crean - como lo cree Russell- que la
predicación en Leibniz puede reducirse a una atribución. Si fuese así, Leibniz
caería en efecto en todas las contradicciones que ustedes quieran. Pero lejos
de ser un atributo, el predicado es la relación o el acontecimiento, es decir la
relación con la existencia y con el tiempo, en el caso de las proposiciones de
existencia.
Ahora bien, existe un precedente. Ha sido la nueva lógica de los estoicos,
que -¡ay de mí!- se conoce tan mal. No se tienen más que miserables frag-
mentos de los viejos estoicos. No es un sacrilegio decir que se habría podido
tener un poquito menos de Platón y un poquito más de los estoicos. En fin, no
hay que decir cosas como estas, hay que contentarse con lo que se tiene, pero
comprendan que nuestra jerarquía del pensamiento antiguo está muy ligada a
«se hace con lo que se tiene». No nos damos cuenta muy bien de todo lo que
se ha perdido. No nos queda gran cosa, pero en lo poco que queda, gracia
sobre todo a los comentadores de la antigüedad que sí nos han quedado, se ve
muy bien la nueva lógica que ellos producían.

54
Correspondencia con Arnauld, oo : t. pág. 41.

190
 Exasperación de la filosofía

¿En qué sentido rompen con Aristóteles? No quiero enredarme aquí con
él -no terminaríamos más-, pero puede decirse, en efecto, que el juicio de
atribución procede directamente de la tradición aristotélica: sujeto + verbo
ser + cualidad es el juicio de atribución. La gran ruptura de los estoicos
consiste en decir que no, que el mundo está hecho de acontecimientos, y que
los acontecimientos no responden a ese esquema.
¿Qué es el predicado de una proposición? No es la cualidad atribuiblea
un sujeto, es el acontecimiento pronunciado en una proposición, el aconte*
. cimiento del tipo: «¡Es de día!». Y el lazo de dos acontecimientos entre sí |
conforma el verdadero objeto de la lógica, bajo el modo: «Si es de día, está !?
claro». La dialéctica será definida por los estoicos como el lazo de los aconte* |
cimientos entre sí.
Son los acontecimientos los que son predicados en el juicio, en la propo-
sición. De allí una lógica completamente distinta a la aristotélica, con un
tipo de problemas completamente nuevos. Por ejemplo, ¿qué quiere decir
una proposición que se dirige al futuro? Un acontecimiento futuro: «Una
batalla naval tendrá lugar mañana». ¿Tiene o no sentido esta proposición?
¿Qué sentido tiene? Y cuando la batalla naval ha pasado, ¿ha cambiado de
modalidad la proposición? ¿Puede entonces una proposición cambiar de
modalidad con el tiempo? Todo tipo de problemas. «Lo que tiene relación
con la existencia y con el tiempo». En otros términos, como ellos dicen, el
predicado o el acontecimiento es lo expresable de la proposición.
Ven ustedes la inclusión del predicado en el sujeto en Leibniz-insisto en
esto porque es el contrasentido fundamental-. A pesar de todo hago mi
transición. Leibniz va a retomar, va a inspirarse en esta lógica del aconteci-
miento y va a darle una orientación nueva. ¿Bajo qué forma? Bajo la forma,
que no es en absoluto estoica, de que los acontecimientos —o predicados o
relaciones, todo eso es igual— están incluidos en la noción individual de
aquellas cosas que acontecen. Ese es el aporte fundamental de Leibniz a una
lógica del acontecimiento. El acontecimiento está incluido en la noción
individual de lo que acontece o de aquellas cosas que acontecen.
¿Difícil? Nada difícil. Al contrario, está muy claro. Ven ustedes que la
inclusión del predicado en el sujeto en Leibniz es un paso fundamental en
una teoría del acontecimiento que nada tiene que ver con una teoría de la
atribución y del juicio de atribución. He aquí todo lo que yo
quería decir. Pues, una vez más, ningún texto de Leibniz en mi conocimiento
autoriza la reducción del juicio o de la proposición a un juicio de atribución.
¿Comprenden?
 Exasperación de la filosofía

De allí surge algo muy importante. Se trata de la correspondencia con

Arnauld. Leibniz tenía, ustedes saben, mucha mala fe con sus corresponsales.
Pero es normal, es muy legítimo. Arnauld es muy maligno, a veces muy
inteligente. En un momento de su intercambio epistolar le dice a Leibniz:
«Su truco descansa en el hecho de que usted da de la sustancia una definición
bastante nueva. Entonces, si se define la sustancia como usted lo hace,
evidentemente usted tiene razón de antemano. Pero ¿es posible definirla
así?». Y Leibniz va a entregarse allí a ejercicios de alto voltaje: «¿Cómo
nueva? No es en absoluto nuevo lo que digo. ¿De qué habla?». Arnauld le
dice que define la sustancia por su unidad, y que lo que llama sustancia es
finalmente una unidad —lo hemos visto, la monas> la unidad—. Leibniz
responde inmediatamente y dice: «Usted me dice una cosa muy rara, me dice
que es sorprendente definir la sustancia por la unidad, pero eso lo ha hecho
siempre todo el mundo»55. Arnauld termina diciendo: «De acuerdo, quizás lo
ha hecho todo el mundo». No está muy convencido. Y tiene todas las razones
para no estarlo.
Todo esto cae sobre las espaldas de Descartes, quien de ningún modo
define la sustancia por la unidad. ¿Cómo se define la sustancia en los clásicos
del siglo XVII? Se la define por su atributo esencial, sino es indefinible. La
sustancia pensante se define por un atributo esencial del cual es inseparable
que es el pensamiento. Hay—es ahora o nunca que hay que decirlo- inclusión
recíproca entre la sustancia y su atributo esencial. En Descartes, es el atributo
esencial «pensamiento» lo que define la sustancia pensante; y es el atributo
esencial «extensión» lo que define la sustancia extensa o la sustancia
corporal. Una sustancia es inseparable de su atributo esencial y está definida
por el atributo esencial. Yo diría que en ese momento toda la edad clásica es
esencialista.
Noten que el atributo esencial es efectivamente un atributo. Pero ¡qué
maravilla!, observen hasta qué punto tengo razón si me animo a decir que

55
Deleuze se refiere a las cartas de Arnauld del 4 de marzo de 1687 y a la
respuesta de Leibniz de 1 30 de abril de ese mismo año.

192
 Clase VII

justamente Leibniz no quiere esa definición, es decir que para él el juicio no

es un juicio de atribución. No quiere definir la sustancia por su atributo esen-
cial. ¿Por qué? Porque para él es una abstracción, y la sustancia es concreta*
Ven hasta qué punto le repugna el juicio de atribución, no lo quiere en
absoluto.
¿Y a través de qué define la sustancia? Una sustancia es, en efecto, una
unidad, es Una. Leibniz puede decir que todo el mundo ha dicho siempre que
la sustancia era Una, pero para los otros —y es ahí que eso deviene un
diálogo de sordos con Arnauld- la unidad era una propiedad de la sustancia,
no su esencia; la esencia era el rtributo esencial, atributo del cual era
inseparable; de ahí resultaba que, de cierta manera, fuera Una. Pero ser Una
era para ellos una propiedad de la sustancia, mientras que para Leibniz es su
esencia: la única esencia de la sustancia es ser Una. Es mónada, monas. Es la
unidad la que define la sustancia. Eso es lo nuevo.
Desde entonces, ¿qué es lo que va a aparecer en Leibniz en lugar de la
correlación sustancia-atributo esencial, tal como la encuentran en Descartes?
Un tipo de correlación completamente distinto: la unidad sustancial que va a
estar en correlación con todas las maneras de ser de esa unidad. La sustancia
ya no está relacionacU a un atributo, sino(ajnañeras!ya no está relacionada a
una esencia, tiene su esencia en la espalda. LsTJha, no tiene otra esencia; lo
que tiene son maneras. La relación fundamental ya no es sustancia-atributo,
sino sustancia-maneras de ser. La sustancia tiene maneras de ser.
¿Es exagerado decir que al esencialismo clásico se opone el manierismo
de Leibniz? ¿A qué se le llamará «manierismo»? Se llamará manierismo a
una concepción o a una visión, a una concepción filosófica o a una visión
pictórica que caracteriza a un ser por sus maneras. Hay que tomar «maneras»
en el sentido más literal de la palabra: maneras de ser. Leibniz sustituye la
relación sustancia-atributo esencial por la relación unidad sustancial-mane-
ras de ser. Una vez más, hay que señalar hasta qué punto esto no tiene nada
que ver con un juicio de atribución.
Ahora bien, cada mónada expresa la totalidad del mundo, cada unidad
sustancial expresa el mundo. En otros términos, el mundo es la manera de ser
de las unidades sustanciales. El mundo es el predicado del sujeto, es la
manera de ser de la unidad sustancial ¿Y eso qué es? Llamémoslo una tor-
sión, o un nudo. Es el gran nudo barroco. Es el célebre nudo en la historia de

193
 Exasperación de la filosofía

la mitología que se llama «nudo gordiano». ¿Qué era el nudo gordiano?

Son dos serpientes indiscernibles -esto es retomado en el caduceo sanitario-.
Quiero decir: el nudo gordiano es un nudo que no comienza y no termina. Es
el nudo que había hecho el gran rey Gordios para que, sobre su carro real, el
yugo y el timón estén bien atados. Ustedes saben que en la mitología hay
toda una historia de los nudos que son fundamentales, son signos mágicos
por excelencia. Y el nudo gordiano es uno de los más bellos signos mágicos,
es un nudo sin principio ni fin, es decir sin nada que lo suelte; es el nudo
perfecto, es el nudo sobre sí mismo, el nudo absolutamente cerrado. Y se nos
cuenta que el gran rey Alejandro, en presencia del nudo gordiano, irritado
porque no lograba deshacerlo -es muy difícil deshacer un nudo que no tiene
cabos-, tomó su espada y lo cortó. Eso es lo que hace Alejandro. Es decir
que quizá los dos elementos del nudo gordiano no son separables.
Volvamos a Leibniz con Arnauld. Arnauld no tiene tiempo, es muy
impaciente, dice que tiene otra cosa que hacer. Dice: «Tengo que reflexionar
sobre la santísima trinidad, así que su metafísica me importuna». Leibniz lo
toma muy mal y le dice: «Pero si usted comprende mi metafísica, compren-
derá la santísima trinidad». Lo cual es cierto, por otra parte. Entre otras
ventajas, claro. Amaba hacer listas de todas las ventajas que había en com-
prender su propia filosofía. Dice todo el tiempo: «Atención, Dios no ha
creado las mónadas, es decir las nociones individuales, ha creado el mundo.
Dios no crea a Adán pecador, crea el mundo donde Adán ha pecado». Es una
manera de decir que si Adán peca, no es culpa de Dios. ¿Me siguen? Pero
aquella proposición es nula si no le unen la segunda proposición. Así pues,
Dios no crea las nociones individuales, crea el mundo al cual remiten esas
nociones individuales, pero -segunda proposición- el mundo no existe fuera
de las nociones individuales que incluye, que envuelve.
¿Cómo esquematizar esto? Consiste en decir perpetuamente: las mónadas
son para el mundo, los sujetos son para el mundo, pero el mundo está en las
mónadas, en los sujetos. Si suprimen una de las dos proposiciones, todo está
perdido. Intentemos, entonces, dar cuenta del nudo leibniziano: el yo-el
mundo, el sujeto-el mundo. A primera vista, tenemos ganas de hacer esto:
{Deleuze dibuja en el pizarrón).
Hago el mundo más amplio que el sujeto, puesto que hay infinidad de
sujetos. Ven ustedes que es esclarecedor, es el nudo gordiano, cuyo bucle es

194
 Clase VII

muy pequeño. El nudo gordiano es la gran torsión barroca, es el manierismo.

195
 Exasperación de la filosofía

Esta es la foto del manierismo, sim-

plemente hay que completarla. La
completo con dos pequeñas flechas que
indican que la noción individual es para
el mundo. El mundo no existe fuera de
la noción individual: es lo punteado. Mi
gran círculo sólo está punteado. Así
pues, a condición de que añada flechas
que hacen entrar el mundo en la
mónada, es allí evidente que la mónada es para el mundo, pero el mundo
está en la mónada. Ahí se vuelve perfecto. Pero no hay una sola mónada, no
hay una sola noción individual, hay una infinidad: todos ustedes, César,
Alejandro, etc., cada una de las cuales incluye el mundo entero desde su
propio punto de vista. Es preciso que dé cuenta también de esto: cada
pequeño bucle será una noción individual.
¿Qué es la torsión barroca por excelencia? Es un quiasma [chiasmc\ es
un entrelazo [entrelacs]. Es de hecho una infinidad. El mundo-las nociones
individuales: las unas son para el otro, el otro está en las unas. Una vez más,
se trata de una relación de los sujetos y del mundo.
Me parece muy interesante una cuestión como la de Merleau-Ponty. Lo
digo muy rápidamente. Ustedes saben hasta qué punto la relación del sujeto
y del mundo ha sido retomada por la fenomenología y por Heideggen nacer
en el mundo. Hay un tema común a Heidegger y a Merleau-Ponty. Desde el
principio, en Husserl y sus discípulos, la relación del sujeto y del mundo es
presentada bajo la forma de la intencionalidad. Heidegger se separa muy
pronto de Husserl y de los husserlianos rompiendo con la intencionalidad.
La sustituye por lo que él llama el «ser-en-el-mundo». En efecto, eso
responde bastante bien al texto de Merleau-Ponty, al decir qué habría que
romper con la intencionalidad porque ella por sí misma, tal como es definida
por Husserl, no nos garantiza otra cosa que un simple leaming, un simple
aprendizaje psicológico. Por lo tanto, si se quiere escapar a la psicología, la
intencionalidad no basta.56

56
Cf. Martin Heidegger, Los problemas fundamentales de la
fenomenología, Trotta, Madrid, 2000.

196
 Clase VII

Ahora bien, ¿cómo escapar? Merleau-Ponty lo hace siguiendo a

Heidegger. No tienen más que retomar un texto como Lo visible y lo invisible,
lo dice él mismo: lo que va a reemplazar la intencionalidad es el quiasma, el
entrelazo, esa especie de torsión mundo-sujeto. Y eso es lo que Heidegger
llamará el pliegue. Curiosas todas estas nociones que nos vuelven a llegar. Y
para agregar más, al final de su vida, en sus notas, Merleau-Ponty no deja de
referirse a Leibniz. Es curioso. Tomen, por ejemplo, una larga nota postuma
publicada al final de Lo visible y lo invisible; toda una página muy interesante
sobre Leibniz: La expresión del universo en nosotros (es decir, cada mónada
incluye el universo o lo expresa) ciertamente no es la armonía entre nuestra
mónada y las demás (eso es contra Leibniz, pero emplea un lenguaje
leibniziano), sino lo que constatamos en la percepción al tomarla tal como se
presenta en lugar de explicarla. Nuestra alma no tiene ventana, eso quiere
decir ser en el mundo'*.
Muy interesante, porque lo que sustituye a la intencionalidad husserliana
será en Heidegger el pliegue del ser y del siendo y en Merleau-Ponty el
Quiasma, es decir la torsión del mundo y del sujeto. Al final, en cierto modo,
Merleau-Ponty oscila entre Leibniz y Heidegger. Todo esto es lo que quería
resumir.
Hemos llegado a que la inclusión en las proposiciones de existencia es esa
torsión tal como acabamos de verla. Estamos entonces en la gran diferencia
entre las proposiciones de esencia y las proposiciones de existencia. La dife-
rencia es que en las proposiciones de esencia lo contrario es contradictorio, es
decir que 2 y 2 no hagan 4 es contradictorio o imposible. En las proposiciones
de existencia lo contrario no es contradictorio. Ustedes dicen que el mundo
está en la mónada, que el mundo está en la noción individual. El mundo
donde Adán ha pecado es interior a Adán, de acuerdo. Es por eso que Adán
peca. Pero todavía habría que explicar el que ustedes puedan siempre pensar a
Adán no pecando, es decir lo contrario. Adán no pecador no es contradictorio,
mientras que no pueden decir sin contradicción que 2 y 2 no hacen 4. No
pueden decir sin contradicción que el círculo es cuadrado, mientras que
pueden decir sin contradicción que Adán no peca y
pensar a Adán no pecador. Entonces aquí lo contrario no es contradictorio,
no es contradictorio en sí. Esto es lo que hay que explicar: Adán no pecador
no es imposible, es posible. Hay que explicarlo de una u otra manera, no

197
 Exasperación de la filosofía

podemos menos que hacerlo.

V Intentemos plantear el problema concretamente. Adán no pecador es lo
* contrario de Adán pecador, la relación entre Adán pecador y Adán no
* pecador es de contradicción. Mi pregunta es. ¿podemos localizar otro tipo de
relación? Sí, hay que hacerlo. No es fácil esta historia. Sienten que penetro
en un concepto leibniziano muy particular. Se trata del concepto de
incomposibilidad, de lo composible y lo incomposible en Leibniz, que no es
lo mismo que lo posible y lo imposible. ¿Dónde situar esta relación de
composibilidad y de incomposibilidad? Entre Adán pecador y Adán no
pecador la relación es de contradicción. Es imposible que Adán sea a la vez
pecador y no pecador. ¿Dónde habría, entonces, otra relación más compleja?
Si me han seguido, ven que tiene que haber una relación más compleja: esta
vez ya no entre Adán no pecador y Adán pecador, sino entre Adán no
pecador y el mundo donde Adán ha pecado. Allí hay una relación que no es
de contradicción o de imposibilidad. Por otra parte no tenemos opción, debo
decir que Adán pecador y Adán no pecador son contradictorios, pero Adán
no pecador no es contradictorio con el mundo en el que Adán ha pecado, es
incomposible. De modo que Adán no pecador es posible - contrariamente a
«2 y 2 hacen 5»-, sólo que es incomposible con el mundo donde Adán ha
pecado.
Hay pues una esfera, una zona donde la incomposibilidad se distingue de
la contradicción. Ser incomposible no es lo mismo que ser contradictorio, es
otra relación. Célebre fórmula de Leibniz: Adán no pecador es incomposible
con nuestro mundo, es decir con el mundo en que Adán ha pecado. Pero no
es contradictorio. Lo contradictorio es «Adán pecador» y «Adán no
pecador», pero la relación Adán no pecador y el mundo donde Adán ha
pecado excede la contradicción. Es una relación de incomposibilidad.
La incomposibilidad es una noción muy, muy curiosa. Sólo aparece en
Leibniz. Lo molesto es que hay un texto de Leibniz sobre la incomposibili-
dad particularmente nítido. Lo leo: Ahora bien, nosotros no sabemos de
dónde viene la incomposibilidad-él afirma la irreductibilidad de lo
incomposible a la contradicción— de los diversos, es decir no sabemos qué
puede hacer que
esencias diversas repugnen las unas a las otras57. Dice: no sabemos. Hay in-

198
 Clase VII

composibilidad, ella no se reduce a la contradicción, y no sabemos de dónde

viene lo incomposible, en qué «Adán no pecador» es incomposible con el
mundo donde Adán ha pecado. No sabemos. Comprendemos las contradic-
ciones; no comprendemos las incomposibilidades, sólo podemos constatarlas.
Felizmente hay otro texto. Referencia erudita: edición Gerhardt. Las obras
filosóficas están en siete volúmenes. Hay muchas ediciones así, dado el estado
de los manuscritos, se los he explicado. Está en el tomo 7, página 195- Aquellos
que quisieran verificar, por otra parte, no los hallarán pues son inhallables...
¡No! Acaban de ser reeditados. Podrán encontrar el Gerhardt, pero es difícil en
Francia, hay que traerlos de Alemania. En fin, tienen que preguntarle a su
librero. 7-195, les juro que estaba ahí; está en latín, lo he traducido sin error, sin
contra-sentido.
Por tanto, hay otro texto en La teodicea, un texto muy bueno. Por más que no
lo comprendamos, se puede captar en general, lo que entonces nos autoriza por
una vez a ser más leibnizianos que Leibniz. Ustedes comprenden, tengo mi texto
que lo autoriza, él nos da el permiso. He aquí lo que dice a propósito de la
gracia, del problema de la gracia: Si alguien pregunta por qué Dios no da a
todos la gracia de la conversión... etc... ya lo hemos respondido en cierta forma:
no por encontrar las razones de Dios (lo ven, no se trata de encontrar las
razones de Dios, es demasiado oscuro, va más allá de nosotros, es lo infinito, lo
hemos visto), sino por mostrar que no podrían faltarle}* ¡Es una maravilla! No
se trata para nosotros, pobres criaturas finitas, de encontrar las razones de Dios,
sino de mostrar que a Dios, en todo caso, no le falta razón. No sabemos cuáles,
todo lo que queremos es saber que no le faltan, el resto es su problema.
Esto me da el derecho de decir lo mismo para la incomposibilidad: no se sabe
en qué consiste la relación, son las razones de Dios; pero se puede al menos
mostrar que no deja de ser una relación, y una relación irreductible a la
contradicción

57
Sobre la incomposibilidad en particular, cf Leibniz, Vingt-quatre
propositions, pagina 289-291, Gerhardt, philosophie, VII.

199
 Clase VIII. El sueño de
Teodoro. Singularidad,
composibilidad e
individuación
27 de Enero de 1987

Aquí donde estamos nos encontramos frente a tres preguntas.

Primera cuestión. Lo hemos visto la última vez. Se trata de la extrema
importancia de la noción de singularidad. Y creo que singularidad o punto
singular es una noción de origen matemático que aparece con los inicios de la
teoría de las funciones. Los historiadores de las matemáticas consideran con
justicia que la teoría de las funciones, de las funciones analíticas, es sin duda
la primera gran formulación de la cual depende eso que|llamamos
«matemáticas modernas». ^ '
Ahora bien, Leibniz está en la base de esta teoría de las funciones. La
importancia de Leibniz en matemáticas consiste sin duda en que elabora una
teoría de las funciones sobre la cual no digo que no habrá nada que
desarrollar, pero sí que habrá muy poco que cambiarle. Es entonces un acto
matemático fundamental, que orienta las matemáticas hacia una teoría de las
funciones.
Ahora bien, los puntos singulares o las singularidades son el instrumento
esencial de esta teoría. Leibniz no se contenta solamente con ser el primer

199
 Exasperación de la filosofía

gran matemático en desarrollar toda una teoría de las funciones —no digo
que la inventa, puesto que es en el siglo XVIII que se dibujan los rudimentos
de una gran teoría de las funciones—, sino que con él el concepto de
singularidad va a emigrar y a devenir un concepto filosófico-matemático. ¿En
qué sentido? En el sentido exacto en que, a grosso modo, podemos hablar de
las singularidades. Ya habíamos visto que las había de muchos tipos. Nuestro
objeto será clasificar las singularidades en el sentido leibniziano del término
singularidad.
¿Qué es una singularidad para Leibniz, en el primer sentido de la pala- v \
bra? Yo diría, muy sumariamente, que una singularidad es una inflexión o, si
ustedes prefieren, un punto de inflexión. Ahora bien, el mundo es la serie infinita de
las inflexiónes, es la serie infinita de las inflexiones posibles. Mi primera pregunta-
conclusión es: ¿qué es una singularidad o un punto singular, una vez dicho que, a
grosso modo, una singularidad es una inflexión, o que está ahí donde pasa algo en
una curva?
Así pues, nuestra idea de la superficie en curvatura variable, que nos ha
parecido desde el comienzo el tema fundamental de Leibniz, es inseparable
de una técnica y de una filosofía de las singularidades y de los puntos
singulares. No tengo necesidad de insistir, pienso yo, sobre la novedad del
sentido de una noción tal, pues seguramente la lógica conocía antes lo
universal, lo general, lo particular, lo singular, pero la singularidad en el
sentido de punto singular o de aquello que sucede a una línea es algo
completamente nuevo, y en efecto, es de origen matemático.
Desde ese nivel puedo entonces definir filosóficamente un acontecimiento | ¡
como un conjunto de singularidades. Allí diría que la noción no es ya solamente
de origen matemático, sino de origen físico. Un punto crítico en física - \
evaporación, cristalización, lo que quieran- se presenta como una singularidad.
Ustedes sienten que el advenimiento de esta noción matemático-físico-
filosófica, el punto singular, implica desde ya todo un conjunto de problemas.
He aquí un primer grupo de cuestiones que están para nosotros bienlanzadas ,
pero sienten ustedes que son materia para un desarrollo, para una búsqueda.
Segunda cuestión, o segundo presentimiento que tenemos. Puede ser que
entre dos singularidades haya un tipo de relación completamente original, y
una lógica del acontecimiento exige que este tipo de relación sea
especificada: ¿qué es una relación, y de qué tipo son las relaciones entre

200
 Clase VIII

singularidades? La última vez adelanté una hipótesis a partir de la siguiente

idea: una noción tan extraña como la que instaura Leibniz al decirnos que si
tomamos un conjunto de posibles, no son forzosamente composibles. La
relación de composibilidad y de incomposibilidad sería entonces este tipo de
relación entre singularidades. «Adán no pecador» es incomposible con el
mundo en que Adán ha pecado. Una vez más, comprendan bien lo que me
importa: «Adán no pecador» es contradictorio con «Adán pecador», pero no
es contradictorio con el mundo en que Adán ha pecado. Simplemente entre el
mundo en que Adán ha pecado y el mundo en que Adán no peca hay
incomposibilidad.
Ven ustedes que la situación de Dios cuando crea el mundo es muy
extraña. Y esto forma parte de las ideas más célebres de Leibniz. Dios se
encuentra en una situación en la que elige entre una infinidad de mundos
posibles, entre una infinidad de mundos igualmente posibles pero que no son
composibles unos con otros. En el entendimiento de Dios hay una infinidad
de mundos posibles, y Dios va a elegir uno de entre esos mundos posibles que
no son composibles unos con otros. ¿Cuál? Felizmente no tenemos todavía
que ocuparnos de esta cuestión, pero es fácil adivinar la respuesta de Leibniz:
elegirá el mejor, elegirá el mejor de los mundos posibles. No puede elegirlos
todos a la vez pues son incomposibles, elegirá entonces el mejor de los
mundos posibles. Idea muy, muy curiosa.
Pero ¿qué quiere decir «el mejor»? ¿Y cómo elige el mejor? ¡Hace falta
una especie de cálculo! ¿No ya a inscribirse Leibniz en una larga teoría
filosófica para la cual la actividad superior es el juego? Decir solamente que
para muchos filósofos la actividad superior o divina es el juego no es decir
gran cosa, porque la cuestión es saber de qué juego se trata. Todo cambia
según la naturaleza del juego. Es bien sabido que ya Heráclito invocaba el
juego del niño jugador58. Pero todo depende de a qué juegue el niño jugador.
Juega el Dios de Leibniz al mismo juego que el niño de Heráclito? ¿Será el
mismo juego que invoca Nietzsche59 ? ¿Será este el mismo juego que aquél

58
Ver nota 14, clase 2.
59
Es sabida la importancia que Nietzsche da a la noción de juego en su
filosofía. Por ejemplo, en este pasaje de Ecce Homo: No conozco ningún otro
modo de tratar con tareas grandes que eljuego: éste es, como indicio de la

201
 Exasperación de la filosofía

de

grandeza,

202
 Clase VIII

Mallarmé3 ? Leibniz nos forzará a hacer una teoría de los juegos. Ni siquiera
a hacerla, a él mismo esto lo apasionaba.
En el siglo XVII comienzan las grandes teorías de los juegos. Leibniz les
prestará su concurso. Yo aporto la siguiente observación erudita. Leibniz
conocía elgo, eso es muy interesante. En un pequeño texto4 muy sorprendente
hace un paralelóéntre’eT^ y el ajedrez, y dice que hay finalmente dos tipos de
juego. No lo llamado, dice un juego chino. La gran diferencia entre el go y el
ajedrez, dice muy acertadamente, es que el ajedrez forma parte de los juegos
en los que se trata de tornar, se toman piezas. Ven la clasificación de los
juegos que se esboza. No se toma de la misma manera en el ajedrez y en las
damas, hay pues muchos modos de captura. Pero son ambos juegos de
captura, mientras que en el go se trata de aislar, de neutralizar, de rodear, en
absoluto de tornar. Digo entonces, «observación erudita»: en las ediciones de
Leibniz del siglo XIX el juego del go es tan poco conocido que, por ejemplo,
existe a propósito de ese texto de Leibniz una nota de Couturat 5 a inicios del
siglo XX sobre la alusión de Leibniz a ese «juego chino» en la que dice a qué
remite y lo describe un por para decir luego «según lo que nos ha dicho un
especialista de la China». Así pues, es muy

un presupuesto esencial Fiedrich Nietzsche, Ecce Homo: cómo se llega a ser

lo que se es, Alianza, Madrid, 2001. Capítulo: «Por qué soy tan inteligente»,
parágrafo 10, pág. 61.
3
Deleuze se refiere al propio «libro mallarmeano». Cf. Gilíes
Deleuze. Lógica del Sentido, Editora Nacional, Madrid, 2002, págs. 73-74.
Es el juego de Mallarmé, es decir, «el libro»: con sus dos tablas (la primera
y la última hoja de un mismo pliego doblado), sus series múltiples interiores
dotadas de singularidades (pliegos móviles permutables, constelaciones-
problemas), su linea recta de dos caras que refleja y ramifica las series
(«pureza central, «ecuación bajo un dios Jano»), y sobre esta linea el punto
aleatorio que se desplaza sin cesar, apareciendo como casilla vacia por un
lado, objeto supernumerario por el otro (himno y drama, o bien «algo de
cura, algo de bailarina», o también el mueble de laca con casilleros y el
sombrero fuera del estante, como elementos arquitectónicos del libro). Estos
serían los cuatro fragmentos del libro mallarmeano, para lo cual Deleuze
remite a un trabajo de publicación cercana: Jacques Scherer, Le «livre» de
Mallarmé, Gallimard, París, 1977.

203
Exasperación de la filosofía

4
Cf. Lettre a Rémond, enero de 1716 (Gerhardt, Philosophie, págs.
668-669).
5
Cf. Louis Couturat, La Logique de Leibniz d'apres des documents
inedits, Alean, París, 1901.
curioso, porque de acuerdo con esa nota de Couturat, que es un muy buen
especialista a la vez de las matemáticas y de Leibniz, el go no era para nada conocido
aquí en ese momento. Su importación a Francia es muy reciente. En fin, así es como
pierdo tiempo... Era para decirles... ¿para decirles qué? Ah, sí... para decirles como
resultado de qué cálculo, de qué juego, Dios va a elegir un mundo determinable
como el mejor. Bueno, dejamos esto de lado porque no es difícil, la respuesta no es
difícil, y por el momento nadamos en lo difícil.
Lo que nos importa -y es mi segunda cuestión- es cuál es el tipo de relación que
permite definir la composibilidad y la incomposibilidad. La ultima vez me vi forzado
a decir que los textos de Leibniz fallaban un poco en ese aspecto, pero que teníamos
el derecho de ensayar una hipótesis. Y la hipótesis que ensayamos era esta: ¿no
podríamos decir que hay composibilidad entre dos singularidades cuando el
prolongamiento de una hasta la vecindad de la otra da lugar a una serie convergente,
y al contrario, incomposibilidad cuando las series divergen? Sería entonces la
convergencia y la divergencia de las series las que me permitirían definir la relación
de composibilidad e incomposibilidad.
Así pues, la composibilidad y la incomposibilidad serían las consecuencias
directas de la teoría de las singularidades. Este es mi segundo problema, e insiste
sobre esto, se trata de problemas. Es el segundo problema que podíamos extraer de
nuestra sesión precedente.
Tercer y último problema. Desde ese momento, tenía al menos—ventaja
inapreciable, ya lo veremos- una última hipótesis sobre esta cuestión fundamental en
Leibniz: ¿qué es la individualidad o la individuación? ¿Por qué es una cuestión
fundamental en Leibniz? Ya lo hemos visto: si es cierto que toda sustancia es
individual, si es cierto que la sustancia es la noción individual designada por un
nombre propio -usted, yo, César, Adán, etc.-, la pregunta «¿en qué consiste la
individuación?» o «¿qué es lo que individua la sustancia?» deviene fundamental. Mi
respuesta o mi hipótesis era esta: ¿no podemos decir que el individuo, la sustancia
individual, es una condensación, un condensado de singularidades composibles, es
decir convergentes? Esto sería en fin una definición del individuo -noTiay na3a más
difícil a definir que el individuo-. Si puede afirmarse eso, yo casi diría entonces que
los individuos son singularidades de segunda especie.

204
 Clase VIII

¿Qué querría decir «un condensado de singularidades»? Por ejemplo -y

retomo los textos de las cartas a Arnauld-, defino al individuo Adán: primera
singularidad, «primer hombre»; segunda singularidad, «en un jardín»; tercera
singularidad, «tener una mujer nacida de su propia costi- lia»; cuarta
singularidad «haber sucumbido a la tentación»60. Existe una ;
expresión perfecta para nosotros, diremos de las singularidades que son pre-
individuales, que preexisten al sujeto. Desde entonces no hay ningún círculo
vicioso -lo que sería completamente molesto- al definir al individúo como un
condensado de singularidades. ¿Qué significa «condensa- í
do»? Todo tipo de textos de Leibniz nos dicen y recuerdan que los puntos tienen la
posibilidad de coincidir. Por eso mismo es que los puntos no son ;
partes constituyentes de lo extenso. Si tengo un número infinito de triángu- ?
los o de ángulos, por ejemplo, puedo hacer coincidir sus vértices. Diría que y
«condensado de singularidades» significa que los puntos singulares coinci- í
den. El individuo es un punto, como dice Leibniz, pero un punto metafísico. si
El punto metafísico es la coincidencia de un conjunto de puntos singulares. j
De ahí la importancia -esto es lo que hemos hecho desde el principio, . | pero
tiendo a justificarlo perpetuamente- de que Leibniz nos repita todo el I
tiempo que no hay más que las sustancias individuales. Entiendan, final- -
mente no hay más real que las sustancias individuales. Pero eso no impide j
-lo hemos visto y es lo que hemos hecho- que haya que partir del mundo, |
es decir de la inflexión, de la serie infinita de las inflexiones. Es sólo en 5
segundo lugar que advertimos que las inflexiones o el mundo mismo no j
existen más que en las sustancias individuales que lo expresan. Pero eso no )\
quita que las sustancias individuales resulten del mundo. Es lo que les decía, J
hay que mantener absolutamente las dos proposiciones a la vez: las sustancias i
individuales son para el mundo y el mundo está en las sustancias individua- ■
les. O, como dice Leibniz: Dios no ha creado a Adán pecador’, ha creado el \
mundo donde Adán ha pecado, una vez dicho que ese mundo no existe más j
que en las nociones individuales que expresa, la de Adán y la de todos nosotros que
vivimos bajo el pecado original. Ese es el texto clave para mí, puesto *
que sin él todo lo que hemos hecho, el orden que hemos seguido en el primer j
trimestre, es decir ir del mundo a la sustancia individual, no sería valido. |

60
G.W. Leibniz, Correspondencia con Arnauld, op. cit., pág 46. j
205
M
w
Clase VIII

Bueno, ven entonces que mi tercer punto es toda esta esfera del problema
de la individuación donde creo que Leibniz es -también aquí- el primero.
Resumiendo los tres puntos, digo que entre todas las cosas fundamentales
que Leibniz aporta a la filosofía está primeramente la irrupción de la noción
matemático-físico-filosófica de singularidad, a lo que a fin de cuentas
responde mi problema: ¿qué es una singularidad? ¿Por qué no se terminará
jamás con la singularidad como elemento constituyente de los acon-
tecimientos? Una lógica de los acontecimientos, una matemática de los
acontecimientos, es una teoría de las singularidades. Ahora bien, en mate-
mática esto se confunde con la teoría de las funciones, pero nosotros
reclamamos no solamente una teoría de las funciones, sino también una
lógica del acontecimiento.
Segundo punto: los tipos de relaciones de una singularidad con otra -
composibilidad, incomposibilidad, series convergentes, series divergentes-y
cuáles son las consecuencias de esto para el entendimiento de Dios y para la
creación del mundo, para el juego de Dios, si es que Dios crea, es decir elige
el mejor de los mundos posibles, por una especie de cálculo o de juego.
Tercer punto: ¿qué es la individualidad, si se parte de la idea de que ella condensa
un número de singularidades, o bien una infinidad de singularidades, siendo esas
singularidades, desde entonces, necesariamente $ pre-individuales?
Forman tres duros problemas. Quisiera justamente extraer de allí conse-
cuencias sosegantes. Tomen ustedes esta muy curiosa situación de la
composibilidad, la incomposibilidad. En el entendimiento de Dios se agitan
una infinidad de mundos posibles. Ahí Leibniz va a fondo. Pido perdón a
quienes estaban aquí hace dos años, ya he hablado de esto a propósito de otra
cosa, de un problema concerniente a lo verdadero y lo falso, y aquí es preciso
retomarlo. Hablo para quienes no estaban allí, pero voy a hacerlo bastante
rápido.
Hay tres textos fundamentales que ustedes deben considerar. El primero es
muy célebre, es del propio Leibniz: La teodicea, tercera parte, parágrafos 413
y siguientes.61 Es un texto eminentemente barroco. ¿A qué llamamos un
relato barroco? Los críticos que se han ocupado de esto -Gerard Genette,

61
G. W. Leibniz, Essais de Theodicée, op. cit., Parte III, Parágrafos 413-417.

2.05
Exasperación de la filosofía

por ejemplo- están todos en general de acuerdo en decirnos que lo que

caracteriza a primera vista, inmediatamente, a los relatos barrocos es ante
todo y por una parte su encajamiento unos en otros; por otra parte, la
variación de la relación narrador/narración62. Ambas características no hacen
más que una: a cada relato encajado en otro corresponde, en efecto, una
relación narrador/narración de un nuevo tipo.
Si toman la muy curiosa historia que Leibniz cuenta a partir del parágrafo
413 -y que es bella como todo en la Teodicea- verán que es típicamente un
relato barroco, pues parte de un diálogo entre un filósofo del renacimiento
que se llama Valla y un tal Antoine63. Luego es invocado un personaje
romano, Sexto, el último rey de Roma que ha exhibido malas pasiones y que,
en particular, ha violado a Lucrecia -algunos dicen que su padre lo ha hecho,
pero en la tradición que retiene Leibniz lo hace Sexto-. Y la pregunta es: ¿es
culpa de Dios, es Dios responsable del mal? En ese primer relato, el diálogo
Valla-Antoine, se encaja un segundo relato que es el de Sexto yendo a
consultar a Apolo, para preguntarle: «Pero en fin, Apolo, ¿qué me va a
pasar?». Después se yuxtapone un tercer relato: Sexto está insatisfecho con
lo que le dice Apolo y va a encontrar al propio Júpiter. Se dirige a él para
obtener una respuesta de primera mano. Variaciones del relato. En la
entrevista Sexto-Júpiter hay un nuevo personaje que es Teodoro, el gran
sacrificador amado por Júpiter. Y nuevo relato: Teodoro le dice a Júpiter:
«No le has respondido bien». Júpiter le dice que vaya a ver a su hija Palas. El
último relato imbricado en los otros es el de Teodoro yendo a vera Palas, la
hija de Júpiter. Y allí [Deleuz* explota de risa] ¡Teodoro, se duerme! Es
típicamente barroco. Ven ustedes que esto constituye un encajamiento
considerable. Las novelas barrocas son absolutamente así. Por tanto, Leibniz
sabe perfectamente lo que hace en este final de La teodicea que es perfecta-
mente loco. Es una gran imitación barroca y, una vez más, él lo sabe.
EntoncesTeodoro se duerme pero sueña, sueña que habla con Palas que le

62
Cf. Gérard Genette, Figures 77, Ed. du Seuil, págs 195 y sig.
63
Se trata de un diálogo invocado por Leibniz entre Lorenzo Valla,
humanista italiano, y un cierto español llamado Antonio Glarea, quien le pide
una aclaración sobre la dificultad del libre arbitrio. Cf. Essaisde Theodicée,
op. cit., parágrafo 405.

206
Exasperación de la filosofía

dice: «¡Ven y sígueme!». Lo lleva a ver una espléndida pirámide transpa-

rente. Es el palacio de los destinos. Se trata del sueño de Teodoro. Entonces
comienza un tema arquitectónico que debe alegrarnos. Dice Palas: El palacio
de los destinos, cuya guardia tengo. Júpiter viene a veces a visitar estos
lugares para darse el placer de recapitular las cosas y de renovar su propia
elección64. Dios viene a visitar esta arquitectura. ¿Qué es esta arquitectura
transparente? Es una inmensa pirámide que tiene ciertamente una cúspide,
pero que no tiene fin -sienten repentinamente que algo viene-. Eso quiere
decir que en la infinidad de los mundos posibles hay ciertamente un mundo
que es el mejor, pero no hay uno que sea el peor. Hacia abajo se va al
infinito, pero no así hacia arriba65. Hay un máximum, pero no hay un
mínimum. Esto nos interesa porque es preciso tomar todo matemáticamente.
Veremos que en las listas de todo lo que es punto singular hay un momento
en que surgirá la idea o las ideas de que hay maxima y mínima. Creo que los
maxima y los mínima no son del mismo tipo en Leibniz. A nivel de los
mundos hay ciertamente un mundo que es el mejor, pero no hay mundo que
sea el peor.
Tengo entonces mi pirámide sin fin pero que tiene una cúspide. Noten que
esto plantea un problema: ¿cómo organizaría? El texto es espléndido, espero
que lo lean. Completamente arriba hay un «departamento» -es la palabra que
Leibniz emplea-. Recuerdan nuestras historias del piso de arriba, el piso de
abajo... van a ver que todo eso se retoma en este admirable texto. Si
comprendo bien, hay un departamento que termina en punta, que ocupa toda
la región superior de la pirámide. Y en ese departamento vive un Sexto.
Debajo, nos dice Leibniz, hay otros departamentos. Ahí se complica, miro
todos esos departamentos y no es fácil, ¿cómo se organizan? A mi modo de
ver no es posible que haya alguno que tenga la cabeza abajo. En otros
términos, ¿cómo llenar una pirámide y con qué figuras, cuál es la figura de
los departamentos?
Es un problema que los matemáticos conocen bien y que es apasionante.
Ai nivel más simple: dada una superficie, ¿cómo dividirla de tal manera que
no haya ninguna parte vacía? Más simplemente: ¿cómo empedrar un

64
Ibídem, parágrafo 414.
65
Cf. ibídem, parágrafo 416.

207
 Exasperación de la filosofía

espacio? Los problemas de empedrado son también problemas de arquitec-

tura y de matemáticas. Por ejemplo: ¿pueden empedrar un círculo con círculos, o
habrá partes vacías? Dada una superficie, ¿con qué pueden empedrarla? El oficio
de empedrador parece ser nada, pero es uno de los más bellos del mundo. El
empedrado es una actividad divina. La prueba es que Leibniz, en un texto
célebre intitulado Del origen radical de las cosas - porque él tenía el genio de
los títulos, qué más bello que escribir un libro intitulado así, sobre todo cuando
tiene quince páginas-, evoca explícitamente el empedrado a propósito de la
creación divina del mundo66. Es decir que él supone -cosa en la que no cree, pero
poco importa- que el espacio es asimilable a una superficie dada. Y dice que
Dios elige necesariamente el mundo que llena mejor y al máximo ese espacio.
En otros términos, Dios elige el mundo que cubre mejor el espacio de la
creación.
Así pues, ¿cómo voy a rellenar mi pirámide de departamentos de tal manera
que no haya vacío? Es interesante. Es preciso suponer, si se trata de pequeñas
pirámides, que ningún departamento tiene la punta abajo, sino esto no funciona.
Digo todo esto para abrirles problemas inmensos «Cada departamento es un
mundo», dice Leibniz no sé donde... pero créanme que lo dice. ¡Ah, encontré el
texto!: Arriba, la diosa Palas conduce a Teodoro a uno de los departamentos.
Cuando estuvo allí, ya no era un departamento, era un mundo/J. Tengo la
impresión de que es la entrada en el Barroco: entran en la habitación barroca y al
tiempo que lo hacen ya no es una habitación, es un mundo.
Tienen un primer departamento, en el piso más alto, donde tienen un Sexto.
Siempre hay pisos más abajo, pero no existe el piso más bajo. Sí hay un piso que
es el más alto. Entonces en el piso de arriba tienen un Sexto, y en los pisos
siguientes tienen otros Sextos. Presientan el problema: ¿por qué son Sextos? Allí
se complica, esto va a ser un problema para nosotros.
Pero todo me importa en este texto que es tan alegre. Dice que cada uno de
los Sextos en los departamentos tiene una cifra sobre la frente: 3.000,
10.0. .. y como hacia abajo es infinito tienen un Sexto con la cifra
1.0. 000, y el de arriba tiene 1. Ai mismo tiempo, recuerden lo que les
había dicho: en el Barroco la pieza de ar * ba era un gabinete de lectura. En

66
G. W. Leibniz, «Sobre la originación radical de las cosas», en Ezequiel de
Olaso, Escritos escogidos de Leibniz, Charcas, Bs. As., 1982, págs. 474-475.

208
 Clase VIII
ese departamento hay un gran volumen de escrituras. Teodoro no puede
evitar preguntarse qué quiere decir eso: ¿Por qué hay un gran volumen de
escrituras? Es la historia de este mundo en el que ahora estamos de visita,
responde Palas.^£f el libro de esos destinos. Usted ha visto un número sobre
la frente de Sexto, busque en ese libro el sitio que indica. Teodoro lo buscará
y encontrará la historia de Sexto, toda ¡a historia de Sexto 14. Sin embargo yo
ya veía a Sexto en su departamento transparente. Sí, yo lo veía y él imitaba
una secuencia. Por ejemplo, violaba a Lucrecia o, algo más conveniente, se
hacía coronar rey de Roma. Yo veía eso. Un teatro, pero allí no pone todo. En
otros términos, el conjunto del mundo al cual ese Sexto pertenece, es decir el
conjunto del mundo con el cual ese Sexto —aquél que viola a Lucrecia y
aquél que se hace coronar rey de Roma- es composible, no lo veo, lo leo en el
libro. Ven aquí también la combinación leer-ver propia del Barroco, lo que la
última vez habíamos llamado «el emblema», diciendo que el Barroco es
emblemático. Vagabundeo...
Bien, ese era el Sexto de arriba, pero abajo veo un Sexto que va a Roma
pero renuncia a hacerse coronar. Como dice Leibniz, se compra un pequeño
jardín y se vuelve un hombre rico y respetado. Es otro Sexto, su frente tiene
otra cifra. Yo diría que este Sexto número dos es incomposible con el
departamento de arriba, con el mundo de arriba, con el mundo 1. Y después
veo un tercer Sexto que renuncia a ir a Roma y va a otra parte, aTracia, allí se
hace coronar rey y, supongamos, no viola a Lucrecia. Y así al infinito. Todos
esos mundos son posibles, pero son incomposibles entre ellos. ¿Qué quiere
decir eso? Quiere decir que hay divergencia, hay un momento en que
divergen. ¿Por qué todos son Sextos entonces? Retomaremos el problema
porque es muy importante, pero podemos suponer que es porque les son
comunes un pequeño número de singularidades: todos son hijos deTarquino y
sucesores del rey de Roma. Pero en úfreaso sucede efectivamente a su padre,
en otro caso renuncia a la sucesión y abandona Roma, en otro caso renuncia a
la sucesión pero se queda en Roma. Ven que las divergencias no pasan de un
mundo al otro, las divergencias que definen la incomposibilidad no pasan
necesariamente en el mismo sitio. Es esto lo que es muy importante: tengo
una red de

14
Idem.

209
 Exasperación de la filosofía

divergencias que no comienzan en la misma singularidad, o que no comienzan

en el pasaje de la misma singularidad a otra.
Tienen ustedes este cuadro extremadamente alegre de los mundos
incomposibles, un conjunto de composibilidad, un conjunto de singularidades
composibles definiendo un mundo. Y Dios elige el mejor de los mundos
posibles.
Quiero hacer alusión, muy rápidamente, a dos textos fundamentales.
Encontrarán en ellos dos textos literarios típicamente leibnizianos. Uno no
presenta ningún problema puesto que el autor es extremadamente sabio y ha
hecho una versión típicamente leibniziana. Por otra parte es curioso, pero él no
tiene necesidad de citarlo. Se trata de Borges, bajo el título El jardín He los
senderos que se bifurcan. La incomposibilidad ha devenido, bajo la pluma de
Borges, la bifurcación, los senderos que se bifurcan. Está en el volumen
intitulado Ficciones. Leo un pasaje, cuenta una novela que ha hecho un
misterioso autor chino: Habitualmente, en las ficciones, cada vez que diversas
soluciones se presentan, el hombre adopta una de ellas y elimina las otras.
Observen que es exactamente la situación del Dios de Leibniz: entre los mundos
incomposibles adopta uno de ellos y elimina los otros. En la ficción del casi
inextricable Tsui Pén, las adopta a todas (...) Imaginen un Dios leibniziano
perverso, haría pasar a la existencia todos los mundos incomposibles. ¿Qué diría
Leibniz? ¡Que es imposible! ¿Por qué? Porque en ese momento Dios
renunciaría a su principio favorito que es el principio del mejor, de elegir el
mejor. Supongan un Dios que no tuviera la preocupación de lo mejor -cosa
imposible evidentemente- y entonces caemos de Leibniz a Borges (...) crea así
diversos porvenires, diversos tiempos que proliferany se bifurcan. De allí las
contradicciones de la novela. Fang, por ejemplo (es un personaje como Sexto )y
posee un secreto. Un desconocido golpea a su puerta. Fang decide matarlo.
Naturalmente, hay muchos desenlaces posibles. Fang puede matar al intruso, el
intruso puede matar a Fang, ambos pueden salvarse, ambos pueden morir,
etc... etc. ..En la obra de Tsui Pén se producen todos los desenlaces. Cada uno
es elpunto de partida de nuevas bifurcaciones67. Yo diría que en el
entendimiento de Dios es exactamente lo mismo, todos los mundos posibles se
desarrollan. Sólo que hay una barrera: Dios no hace pasar a la

67
Jorge Luis Borges, Ficciones, op. cit.
 Clase VIII

existencia más que uno de esos mundos. Pero en su entendimiento están

todas las bifurcaciones. Es una visión del entendimiento de Dios como jamás
se había tenido. Me gustaría decir exactamente en qué Borges hace una
aplicación pura, un ejercicio de estilo que viene directamente de la Teodicea.
Pero lo que me interesa más es esa novela que les señalaba y que es
todavía más leibniziana, literalmente leibniziana. Viene de alguien que no
esperábamos y que se revela como gran filósofo. Se trata de Maurice
Leblanc, gran novelista popular del siglo XIX, muy conocido por ser el
creador de Arsenio Lupín. Pero además de Arsenio ha hecho novelas
admirables, principalmente una que ha sido reeditada en El libro de bolsilb y
que se llama La vida extravagante de Balthazar68. Van a ver hasta qué punto
es una novela tortuosa, la resumo rápidamente. Tiene por héroe a Balthazar
que es un joven que tiene como oficio el de profesor de filosofía cotidiana.
La filosofía cotidiana es una filosofía muy particular pero muy interesante
que consiste en decir que nada es extraordinario, que todo es regular, que
todo lo que sucede es ordinario. En otros términos, no hay singularidades, eso
es muy importante. A Balthazar le sucederán durante la novela todo tipo de
desgracias espantosas. Y cada vez será acosado por una tímida enamorada
que se llama Coloquinte y le dice: «Pero señor Balthazar, a pesar de todo no
es banal lo que nos sucede». Y Balthazar la reprende y le dice: «Coloquinte,
no comprendes, todo es muy ordinario, como lo veremos pronto». Y las
singularidades se disuelven.
Recuerdan el tema de cómo se desarrollan las singularidades:
prolongándose sobre una serie de ordinarios hasta la vecindad de otra sin-
gularidad. Ahora bien, ¿qué es lo que prevalece, los ordinarios dependen de
las singularidades o las singularidades dependen de los ordinarios? Un texto
de Leibniz en los Nuevos ensayos, texto al que me aferró mucho y que cité la
última vez, haría creer que la respuesta es compleja, puesto que nos dice:
Aquello que es notable (entiéndase la singularidad) debe estar compuesto de
partes que no lo son69. En otros términos, una singularidad está compues-

68
Maurice Leblanc, La vie extravagante de Balthazar, Le livre de poche,
París, 1979.
69
G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op.
cit., Libro II, cáp. 1, parágrafo 18, pág. 126.

211
Exasperación de la filosofía

ta de ordinarios. ¿Qué quiere decir esto? No es muy complicado. Tomen una

figura como el cuadrado, que tiene cuatro singularidades, sus cuatro vértices,
en fin... sus cuatro no sé qué, sus cuatro cosos donde eso cambia de
dirección, sus cuatro puntos singulares: Ay B,CyD. Puedo decir que cada una
de esas singularidades es un doble punto ordinario, puesto que la
singularidad B, por ejemplo, es la coincidencia de un ordinario que forma
parte de AB y de otro que forma parte de BC. ¿Debería decir que todo es
ordinario, incluso la singularidad, o debería decir que todo es singular,
incluso lo ordinario?
Balthazar a primera vista ha elegido y dice que todo es ordinario, incluso
las singularidades. Sin embargo, le suceden cosas raras. Pues he aquí que no
sabe quién es su padre. Contrariamente a los héroes de las novelas modernas,
le da exactamente lo mismo saber o no, pero se encuentra con que hay un
problema de herencia por el cual hace falta que lo sepa. Y Leblanc, el
inmortal autor de este libro tan bello, de esta gran novela, da tres singulari-
dades que definen a Balthazar. Están las huellas digitales, que son una
singularidad puesto que no se parecen a las de nadie. Primera singularidad:
las huellas digitales. Segunda singularidad: un tatuaje que lleva en su pecho,
hecho de tres letras: «MTP». Tercera singularidad, una vidente que ha ido a
ver le dice: «Tu padre no tiene cabeza». Así pues, las tres singularidades de
Balthazar son: tener un padre sin cabeza, tener huellas digitales que son las
suyas, y tener como tatuaje «MTP». Equivalen a las tres singularidades de
Adán: ser el primer hombre, estar en un jardín y tener una mujer nacida de su
costilla.
Le llegan entonces toda una serie de padres, podemos partir de allí.
Primer padre: el conde de Coucy-Vendóme. Responde bastante bien a las
condiciones porque ha muerto degollado por un bandido, la cabeza sufi-
cientemente cortada. ¿Es Balthazar el hijo? A partir de las tres singularidades
dadas, ¿se prolongan ellas sobre y hasta la vecindad de esta singularidad, ser
hijo del conde asesinado? Sin duda sí, en un mundo, en un mundo funciona
bien. Pero en el momento en que Balthazar va a cobrar la herencia del conde
de Coucy... 70 [es capturado por la banda de los Mastropieds

70
Por hallarse cortada esta clase en el final y, con ella, el ejemplo que se
había comenzado a desarrollar, hemos optado por completar su desarrollo con

212
 Clase Vili

(MTP), cuyo antiguo jefe, que ha sido guillotinado, lo reclamaba como hijo.
Es secuestrado por un inglés que lo entrega a un pacha, que pronto será
decapitado, y cuyo hijo desaparecido Mustapha (MTP), tenía las mismas
huellas. Es salvado por un poeta cuya divisa es Mane Thecel Phares, que
también lo reclama, pero que pierde la cabeza en un ataque de locura (...) De
ahí la mezcolanza de historias bifurcantes, que se desarrollan
simultáneamente en series divergentes en mundos incomposibles. Balthazar
no puede ser el hijo de todos esos padres en el mismo mundo: un fraude
múltiple].

la descripción que Deleuze hace de la novela de Leblanc en su libro sobre

Leibniz. Cf. Gilles Deleuze, El pliegue: Leibniz y el barroco, Paidós,
Barcelona, 1989, págs. 84-85. '

213
 Clase IX. La canción de
Belcebú Sobre la
libertad y la
condenación
24 de Febrero de 1987

Recuerdan quizá que habíamos comenzado a examinar lo que Leibniz tenía

para decirnos sobre la libertad, más precisamente sobre nuestra propia libertad.
Había comenzado con esto hace ya un tiempo, así que no sé muy bien... retomo
muy rápidamente el problema tal como se plantea, lo que nos dice es
extremadamente concreto. Espero que mientras tanto, siguiendo mi pedido,
hayan leído o releído a Bergson. Quisiera que lleguemos a una concepción lo
más concreta posible.
Quizás recuerden cómo se planteó el problema. Es que a nivel de las
proposiciones de existencia, como lo dice todo el tiempo, lo contrario no
implica contradicción, lo contrario no es contradictorio. Lo que él quiere decir
es que a nivel de las proposiciones llamadas de esencia es contradictorio que dos
y dos no sean cuatro, pero a nivel de las proposiciones de existencia no es en
absoluto contradictorio que Adán no sea pecador, que Adán no peque. Un Adán
no pecador, un César no franqueando el Rubicón -lo hemos visto, ha sido un
tema que hemos seguido por mucho tiempo- no son imposibles, son
simplemente incomposibles con el
mundo que Dios ha elegido. Desde entonces diremos que no es necesario

215
Exasperación de la filosofía

que César franquee el Rubicón, que no es necesario que Adán peque, y sin
embargo es cierto que Adán pecará o que Adán peca, es cierto que César
franqueará el Rubicón o franquea el Rubicón. ¿Por qué es cierto? En función
del mundo elegido, puesto que «franquear el Rubicón» es un predicado o
acontecimiento, como dice Leibniz, incluido en la mónada César. Entonces
es cierto que César franqueará el Rubicón, pero finalmente eso no quiere
decir que sea necesario, puesto que otro César era posible. Sí, pero era
posible en otro mundo, y ese otro mundo es incomposible con el nuestro.
Pero ¿todo esto concierne a la libertad de quién, de qué? Puedo decir en
rigor que esta historia, esta distinción de lo cierto y de lo necesario concierne
a la libertad de Dios. En efecto, quiere decir que Dios elige entre mundos y
que hay una libertad de Dios en la creación. Pero ¿y mi propia libertad en
ese mundo, la libertad de César en ese mundo? Es un consuelo por lo menos
débil decirse: «Ah, sí, yo hubiera podido hacer algo distinto de lo que he
hecho pero en otro mundo, y ese otro mundo es incomposible con este, y
finalmente hubiera sido otro yo». Leibniz lo dice él mismo: «Un César que
no franquea el Rubicón es otro yo». Así pues, nosotros llegábamos con
nuestra pregunta. Es lo que queremos, y no soltaremos los textos de Leibniz
en tanto no tengamos una respuesta: ¿Y nuestra propia libertad en este
mundo, sin referencia a otros mundos incomposibles?
En efecto, Leibniz distingue muy bien los problemas. Por lo que conozco,
es muy curioso cómo la mayor parte de los textos de Leibniz que plantean la
cuestión de la libertad se bifurcan hacia la cuestión de la libertad de Dios y
se contentan con decirnos: «Y bien, sí, ven ustedes: que nosotros hagamos
esto es sin duda cieno pero no es necesario». Una vez más, el tema «cierto
pero no necesario» no constituye evidentemente mi libertad en el mundo,
sino que funda y constituye la libertad de Dios habida cuenta de la pluralidad
de mundos posibles.
Felizmente hay dos textos que no se bifurcan hacia la libertad de Dios,
uno largo y uno corto. Un pequeño texto extraído de la correspondencia con
Clarke71,

71
G. W. Leibniz, Correspondance avec Clarke, 5to. Escrito de Leibniz,
parágrafos 14-15.
 Clase IX

un discípulo de Newton, y un largo texto admirable en Los nuevos ensayos

sobre el entendimiento humano, libro 2, capítulos 20 y 21, donde se trata
plenamente de nuestra libertad, la de ustedes, la mía, la de César, la de Adán,
etc.72 Si intentamos desenredarlo, se ve bien que es la primera gran
fenomenología de los motivos. Es sobre una fenomenología de los motivos
que Leibniz va a fundar su concepción de la libertad. ¿Bajo qué forma? La de
nuestra libertad, denunciando verdaderamente una doble ilusión, una doble
ilusión concerniente a los motivos.
Primera cosa que Leibniz nos dice: no se puede comprender la libertad, no
se puede captar nada de la libertad humana, si se conciben los motivos como
pesas sobre una balanza. Quiere decir: no objetiven los motivos, no hagan de
los motivos algo que estaría fuera del espíritu, o en el espíritu como represen-
taciones objetivas. Los motivos no son ni objetos ni representaciones de obje-
tos, no son pesas sobre una balanza de las cuales podrían ustedes decir cuál
prevalece siendo todas las condiciones iguales en vuestro espíritu. Primer
peligro, entonces: objetivar los motivos, tratarlos como pesas sobre una
balanza. En otros términos, es el espíritu el que produce los motivos, no son
los motivos los que los hacen producir algo, es desde el principio el espíritu,
vuestro espíritu quien produce los motivos. Los motivos son perfiles del
espíritu, no son pesas sobre una balanza73, son disposiciones del alma, como
dice Leibniz en la correspondencia con Clarke.
La segunda ilusión sería la de desdoblar los motivos. Ya no la ilusión de
objetivación, sino de desdoblamiento. Y esta segunda ilusión se encadena
con la primera: si han hecho de los motivos algo así como pesas sobre una
balanza, es decir si los han objetivado, estarán forzados a invocar nuevos
motivos subjetivos que explicarán por qué eligen tales motivos antes que
tales otros. En otros términos, si objetivan los motivos, estarán forzados a
desdoblarlos, puesto que les hará falta un rango distinto de motivos subje-
tivos para explicar vuestra elección de los motivos objetivos. En otras pala-
bras, caerán en la estúpida idea de que es preciso querer querer74. Necesita-

72
G. W Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit.,
Libro II, caps 20 y 21.
73
íbidem, págs. 203 y sig.
74
Ibídem, págs. 211-212.

217
Exasperación de la filosofía

rán desdoblar las disposiciones del alma, les harán falta disposiciones subje-
tivas para escoger una u otra de las disposiciones objetivas.
¿Qué quiere decir todo esto? Que no se puede querer querer, es decir que
los motivos no son desdoblables. Y no lo son porque no son objetivos u
objetivables. En efecto, ellos son el tejido mismo del alma. ¿Qué quiere decir
«el tejido del alma»? Leibniz nos explica que no hay que creer que d alma es
una especie de balanza que aguarda las pesas sobre sí. El tejido dd alma es un
hormigueo, un hormigueo de pequeñas inclinaciones -reter?" gán bien te
palabra—. No es una metáfora, es un hormigueo de pequeñas inclinaciones
que, para retomar nuestro tema, dobla o pliega el alma en todos los sentidos.
Veremos «el homigueo de pequeñas inclinaciones» más adelante, una vez
que hayamos consagrado al menos una sesión a aquello que es un tema
fundamental en Leibniz: las pequeñas percepciones y las pequeñas
inclinaciones.
Ustedes recuerdan el fondo de la mónada, que es un tapiz, que está
tapizado, pero al mismo tiempo ese tapiz forma pliegues. Encuentran aquí el
mismo tema: un tejido del alma hormigueante, es decir con pliegues que se
hacen y se deshacen a cada instante. Una multiplicidad de pequeñas
tendencias, de pequeñas percepciones. Es ese tejido del alma, esa multi-
plicidad que le pertenece, lo que Leibniz designará por su cuenta sirviéndose
de una palabra que había introducido Locke: «inquietud». Recuerdan ustedes
que los Nuevos ensayos retoman un libro de Locke intitulado Ensayos sobre
el entendimiento humano. Leibniz dirá que lo que Locke llama «inquietud»
es precisamente ese hormigueo que no cesa en ningún momento, como si se
tratara de -capítulo 20 del libro 2- mil pequeños resortes75. Recuerdan, al
principio de todo, el tema constante del resorte en función de la fuerza
elástica en Leibniz: si la fuerza es elástica, entonces las cosas son como
movidas por pequeños resortes. Aquí reencontramos «mil pequeños
resortes». En otros términos, ustedes no cesan de hormiguear. Y es como si
esta especie de tejido viviente del alma no cesará de plegarse en todos los
sentidos. Es una especie de picazón, la inquietud es una picazón. El alma
está perpetuamente en ese estado de picazón. En un texto muy bello, Leibniz
nos dice que se trata del péndulo. Y el péndulo en

75
Ibídem, pág. 194.

218
 Clase IX

alemán, dice Leibniz, se llama precisamente inquietud [unruhef, es decir que

ya no es un péndulo objetivo.
¿Qué quiere decir esto? Yo retomaba un ejemplo que él mismo da en el
capítulo 21 del libro 2 de los Nuevos ensayos, sin perjuicio de intentar
desarrollarlo un poco, de extraerle el máximo: la taberna76. Intentaba com-
pletarlo para que sea muy claro. Creo que lo había dicho mal, porque había
dicho «ir al café», lo que es desplazarse por completo del siglo XVII, era un
error que ustedes han corregido: se iba a la taberna.
Voy a ir pues a la taberna. ¡Ejemplo típico de la libertad humana! Voy a
quedarme a trabajar, voy a quedarme a hacer un curso, o bien voy a ir a la
taberna. Hay gente que les dice: «Bien, van a cotejar la taberna, peso A, con
ir a trabajar, peso B, y verán si es todo igual...». Pero justamente, nunca nada
es igual en mi alma, eso supondría, precisamente, que mi alma no está en
estado de inquietud. Desde entonces, los contrasentidos se multiplican. Es al
mismo tiempo que se presta a los motivos una existencia objetiva, como si
fueran pesas sobre un balanza, y que se lava el alma de toda su inquietud,
como si ella fuera una balanza neutra dispuesta para registrar el peso de las
pesas. Eso no es razonable.
¿De qué está hecho el tejido de mi alma en ese momento preciso, en ese
momento A? De mil pequeñas percepciones, mil pequeñas inclinaciones.
¿Que van de qué a qué? Escucho a lo lejos... ¿Es la imaginación? En todos
los casos se trata de un conjunto de pequeñas percepciones y de pequeñas
inclinaciones. ¿Qué es lo que escucho a lo lejos? Escucho el choque de las
copas, la conversación de lós amigos... y sino lo imagino. No hay lugar para
pensar más que al nivel de las pequeñas percepciones. Es muy importante
distinguir el imaginar y el percibir, pero al nivel de las pequeñas percepcio-
nes es menos seguro... en todo caso no es nuestro problema.
Desde ya ustedes ven por qué los motivos no son jamás «copas» sobre una
balanza. Leibniz comprende muy bien, a pesar de que llevaba una vida sobria
y ejemplar. Nos dice: «Un alcohólico comprende mil veces mejor que

76
La alusión al borrachín que va a la taberna es efectivamente bastante
incidental. Cf. Nuevos ensayos... págs 214-215 (en boca de Filáletes) y pág.
222 (las únicas palabras de Teófilo al respecto).

219
Exasperación de la filosofía

cualquiera, no es en absoluto alguien que vive en lo abstracto, no es en

absoluto alguien cuya alma gira en torno del alcohol, del alcohol... como si
el alcohol fuese el único peso capaz de actuar sobre esa balanza». El
alcohol es estrictamente inseparable de todo un contexto hormigueante,
obviamente gustativo, pero también auditivo, visual: el olor de la taberna, la
compañía de los compañeros de excesos, las conversaciones festivas y espi-
rituales que me sacan de la soledad, todo eso. Si suponen un conjunto
alcohol, hay que meter allí no sólo el alcohol, sino todo tipo de cualidades
visuales, auditivas, olfativas, el olor de la taberna, todo eso.
Pero del otro lado, hay que tomar también el trabajo como conjunto
perceptivo inclinatorio, pequeñas percepciones-inclinaciones: el ruido del
papel es también de lo auditivo, la cualidad del silencio, las páginas que
doy vuelta, el ruido de la pluma. No es neutro todo eso. Quiero decir que así
como no se trataba del alcohol como abstracción, tampoco se trata dd
trabajo como abstracción. Es todo un conjunto perceptivo-inclinatorio.
¿Qué es la cuestión de la deliberación? Es claro que el tejido de mi alma
va de un polo a otro en tal momento. Va pues de ese polo perceptivo en la
taberna a ese polo perceptivo efectuado en el gabinete de trabajo. Mi alma
está recorrida por pequeñas percepciones y pequeñas inclinaciones que la
pliegan en todos los sentidos. Deliberación es: ¿de qué lado voy a plegar mi
alma? ¿De qué lado voy a integrar -para emplear una palabra pseudo-
matemàtica-- las pequeñas percepciones y las pequeñas inclinaciones? De
qué lado voy a plegar mi alma quiere decir, si ustedes prefieren, de qué lado
voy a producir una inclinación notable con todas las pequeñas inclinaciones
correspondientes, de qué lado voy a producir una percepción distinguida
con todas las pequeñas percepciones posibles. Producir con un máximo de
pequeñas percepciones una percepción distinguida, con un máximo de
pequeñas inclinaciones una inclinación notable. Es decir: con cuáles de
todos los pequeños pliegues que tuercen mi alma a cada instante y que
constituyen mi inquietud, y de qué lado es que voy a hacer un pliegue
decisivo, un pliegue decisorio. En otros términos, ¿cuál es la acción que, en
el momento considerado, llenará mi alma según su amplitud? De allí d
término perpetuo del péndulo como amplitud del alma en tal o cual mo-
mento. Les decía, y es esencial, que en el capítulo 20 van a encontrar una
fórmula espléndida: «entretanto la balanza ha cambiado». No podemos

220
 Clase IX

decirlo mejor: la balanza ha cambiado. Es el pequeño dibujo que les proponía

la última vez77.
Voy a hacer el «mal» dibujo. El mal dibujo consiste en creer que tengo un
alma totalmente recta que se encuentra frente a una bifurcación: motivo Ay
voy a la taberna; motivo B, quedarse a trabajar. Ese esquema es estúpido y
tiene *odos los defectos: los motivos son objetivados, mi alma se supone
recta e indiferente y para elegir le hacen falta motivos de motivos. Este
esquema de la deliberación, esa fenomenología de la deliberación no es
razonable ni seria. Delibero: «¿Voy a la taberna? No, es más razonable traba-
jar». Vuelvo a trabajar un poco y me digo: «A pesar de todo tengo ganas de ir
a la taberna». Entonces vuelvo a A. ¿Qué hay de idiota en el esquema? Es
que cuando vuelvo a Ay evidentemente no es lo mismo. Primer tiempo: «Voy
a ir a la taberna». Segundo tiempo: «No, voy a continuar trabajando». Tercer
tiempo: «A pesar de todo, voy allí». Pero la segunda A no es la primera, ha
pasado B entre las dos.
Lo que hay de absurdo en asimilar los motivos a pesas sobre la balanza es
que, en ese momento, los motivos permanecen constantes en la deliberación.
Desde entonces no se ve verdaderamente cómo podría llegarse a una decisión
cualquiera. Pues si se llega a una decisión por deliberación es en la medida en
que, en su transcurso, los motivos no permanecen constantes en absoluto, han
cambiado. ¿Por qué? Porque el tiempo ha pasado, E§Ja dura*- ción
lo^ehat^^ambiar los motivos. O más bien, no hace cambiar los motivos, hace
cambiar, a medida que dura, la naturaleza del motivo considerado Para todos
nosotros, los que sabemos que los motivos cambian, no hay/1 yBy hay A\
ByÁ\ B'\ etc. ¿Está bien? Cuando delibero no vuelvo a Ay no es la misma A.
Por eso les decía que la verdadera figura es otra. Ahí está, es este el único
esquema posible de la deliberación.
Es un esquema de inflexión. Reencontramos una vez más nuestro tema:
no hay más que inflexiones en el alma. ¿Qué es lo que será la inflexión en el
alma? Ella recibe su nombre: inclinación. ¿Qué quiere decir para nosotros ser
libre? Quiere decir estar inclinado sin estar necesitado. Los motivos me

77
Los dibujos a los que se refiere Deleuze en los próximos párrafos son
similares, p ^r su descripción, a los que toma de Bergson que figuran más
adelante en esta misma clase.

221
Exasperación de la filosofía

inclinan sin que lo necesite. La inclinación del alma es la inflexión en el

alma, la inflexión tal como ella está incluida.
Continúo entonces. ¿Por qué detenerse en un momento, e incluso por qué
haber deliberado? El acto libre será aquel que efectúe la amplitud de mi alma
en tal o cual momento, en el momento en que lo hago. Ustedes me dirán que
siempre es ese el caso. ¡No! ¿Por qué? Ustedes recuerdan que se trata de
integrar las pequeñas percepciones y las pequeñas inclinaciones para obtener
una inclinación notable, la inclinación del alma. Lo que es capaz de llenar la
inclinación del alma en un momento dado es una inclinación, una inclinación
notable. Integrar las pequeñas inclinaciones requiere tiempo. Pienso que
nó'púede entenderse aquello que sólo nos llegará más tarde, y creo que en
toda la filosofía de Leibniz interviene constantemente ese tema, esa especie
de leitmotiv: «es algo que requiere tiempo».
Llegar al problema del régimehr3ela7Iuzl‘s simbólico y ejemplar -
llegaremos hoy allí si tenemos tiempo-. La ruptura o una de las rupturas
fundamentales es -como lo dicen todos los manuales- que Descartes creía en
la instantaneidad de la transmisión de la luz, en la instantaneidad de la luz, y
para Leibniz todo toma tiempo, incluso la transmisión déla luz.
Fundamentalmente la integración toma tiempo. Si es la integración
matemática, será un tiempo matemático y si es la integración psíquica, será
un tiempo psíquico.
Prosigamos. He partido de A: tengo un ansia vaga de ir a la taberna. R
¿Por qué no voy? Simplemente porque eso permanece en el estado de pe-
queña inclinación, pequeña percepción, hormiguea. Sí tengo ganas, pero
estoy en el trabajo. La cuestión es que no conozco la amplitud de mi alma en
ese momento, necesito tiempo. ¿Puedo esperar? No, entonces me precipito a
la taberna. ¿Hubiera podido esperar? Sí, pero no hubiera sido el mismo yo.
Muy frecuentemente hago un acto que no responde en absoluto a la amplitud
de mi alma, incluso paso mi tiempo en eso. Cada vez que hago un acto
maquinal, eso no responde en absoluto a la amplitud de mi alma. Cuando me
afeito en la mañana, eso no responde a la amplitud de mi alma. Pero no hay
que exagerar. No hay ninguna razón, como para ciertos filósofos, de someter
todas las acciones que hacemos al criterio de si es libre o no. La libertad es
para ciertos actos. Hay todo tipo de actos que no han de ser confrontados con
los problemas de la libertad. Yo diría que todos los actos

222
 Clase IX

maquinales, todos los actos habituales, se hacen solamente para calmar la

inquietud. No hablaremos de libertad más que allí donde se plantea la
cuestión de un acto capaz o no de llenar la amplitud del alma en tal mo-
mento. Y yo diría que es libre el acto que llena efectivamente la amplitud del
alma en tal momento.
Supongamos el momento A. El máximo de amplitud está del lado de A\ es
decir de ir a la taberna, que es más amplio que B, pues ir a la taberna implica
una amplitud del alma, no es pura estrechez, se abre sobre todo lo que he
dicho: reencontrar a los amigos, las conversaciones festivas, las bromas más
espirituales, etc.
Pero ¿puedo esperar? Verán los capítulos 20 y 21. ¿Se puede esperar? Si
Adán hubiera podido esperar, ¿hubiera pecado? ¿Y el instante después de
llegar a esperar? De cierta manera el mundo ha cambiado, el problema ya no
se plantea de la misma forma. Hay casos en que no hay que esperar, hay
casos en que esperar cambia todo. Ustedes ven que allí mi alma ha ganado en
amplitud y está del lado del trabajo, y aquí mi alma ha cambiado de amplitud
pero está del lado de la taberna. Ven ustedes hasta qué punto jamás se trata
del mismo motivo, cuando vuelvo al mismo motivo ya no es $1 mismo. ¿Por
qué? Ha pasado el tiempo. Entre la segundad y la tercera A ha pasado tiempo,
al que llamaremos duración. ^ ^ ‘ ,
Entonces, si ustedes me preguntan: ¿por qué no detenerse en la segunda
>4? yo respondería unas veces sí, otras veces no. Unas veces me detengo en
la segunda, otras no me detengo. ¿Según qué* Unas veces porque la segun-
dad efectúa la amplitud de mi alma en tal momento, otras veces porque no
tiene a bien efectuar la amplitud supuesta de mi alma, como si el acto
maquinal la arrastrara. Es más, pueden invertir el esquema para tener ya no
un proceso progresivo como he hecho allí, sino un proceso regresivo donde
mi pseudo-espiral, por el contrario, se achicará, donde la amplitud disminui-
rá. Tienen series en las que la amplitud del alma disminuye. ¿Comprenden?
Bueno, quizás esto se solucione, haría falta que sea muy concreto. El acto
libre es aquel que expresa toda lajmiplitudjlel alma en tal momento de la
duración, quiere decir, en otros términos, es aquel que expresa el yo. Es el
acto perfecto o acabado. Y lo es en tanto expresa el yo.
Aquí caemos sobre algo que va a ser muy importante filosóficamente,
vitalmente, por todo. El acto perfecto o ?^bado es una noción bien cono-

223
 Exasperación de la filosofía

cida en filosofía. Tiene un nombre griego, pero un nombre griego que suena
extraño: es la entelequia. La entelequia de la que nos hablaba mucho . ' Aristóteles.
Aquí no tengo el tiempo para hablarles de la entelequia en >. V Aristóteles, pero -a
grosso modo- es el acto que tiene su fin en sí mismo, es decir el acto perfecto o
acabado. Y en la filosofía de Aristóteles es el acto permanenteíres un acto dotado
de permanencia por oposición al acto sucesivo. En otras palabras, el acto perfecto o
acabado, ya en Aristóteles, no es el acto una vez hecho, no es el acto en el pasado.
Y sin embargo es muy complicada esta historia, porque la entelequjasg_manifiesta
bajo la forma de un tiempo griego muy especial que es el^ztfwtoylque es un tiempo
que tiene algo que ver con el pasado, pero que es,^rn5fédes quieren, lo que
nosotros llamamos perfecto. Pero presentimos que reducir el perfecto al pasado
sería totalmente insuficiente, aún para Aristóteles. Y sería incluso un contrasentido.
Olvidemos a Aristóteles, volvamos a Leibniz. En Leibniz es todavía más
evidente: el acto perfecto es el acto que expresa el alma según toda su
amplitud, es el acto que expresa el yo, y este acto es un acto en el presente.
Quisiera volver sobre esto sin cansarme y sin cansarlos demasiado, por-
que me parece algo completamente olvidado por los comentaristas. La im- v ^
portancia del presente, del acto en el presente, de la acción en el presente en toda la
filosofía de Leibniz. Ustedes recuerdan que cuando se trata de mostrar en qué
consiste la inclusión, Leibniz parte siempre del acto haciéndose, no del acto hecho.
En la Monadologta: «escribo», es decir que estoy escribiendo; en las cartas a
Arnaud: «viajo», estoy viajando. Es muy importante pues parecería a primera vista
que la inclusión en la mónada es lo propio de los actos del pasado. No, para nada.
Los actos pasados están incluidos en la mónada porque el acto presente debe
estarlo. Es porque el acto presente «escribo» está incluido en la mónada que, desde
entonces, las causas por las cuales escribo, es decir los datos pasados, también lo
están. la inclusión es el cierre, la mónada encierra sus propios predicados. Lo que
es esencial es que la clausura o cierre, es decir la ingCsIbnTeslo correspondiente al
acto presente haciéndose y no a los actos pasados. La inclusión es la condición del
presente viviente y no del pasado muerto. Bueno, ya hemos visto esto, pero que lo
encontremos aquí y ahora es muy importante, todo Leibniz cambia. De repente
deben sentir que la inclusión está concillándose plenamente con la libertad. Se
producen contrasentidos sobre la indu-

224
 Clase IX

sión, se dice: «Ah, la inclusión quiere decir que se incluye todo sobre el
modo de lo ya hecho». Es como si antes de haberlo franqueado, César ya hubiese
franqueado el Rubicón. Desde que se dice eso, se produce el contrasentido. La
inclusión es lo correspondiente al acto haciéndose, y en absoluto el resultado del
acto'una vézTieclíoTNo son los actos pasados los que caen enta mónadá7es et acto
haciéndose el que no podría ser hecho si, al mismo tiempo que se hace, no se
inscribiera en la mónada, no se incluyera en la mónada para hacerse haciéndose.
¿Por qué?
Porque—escuchen bien- ¿bajo qué condición el acto presente no puede ser más
que perfecto? Bajo la condición de que su propio movimiento tenga una unidad. Lo
que define la perfección del acto no es que sea hecho, es que el movimiento por el
cual se hace tenga una unidad. Hace falta una unidad del movimiento que se está
haciendo. Y bien, ¿qué es lo que da unidad a un movimiento?, ¿el movimiento por
sí mismo? No, es un puro relativo, relatividad del movimiento. Lo que da una
unidad al movimiento es el alma, es el alma del movimiento. Solamente el alma es
la unidad del movimiento. Sí permanecen en el cuerpo, pueden tanto atribuir un
movimiento al cuerpo A como al cuerpo B> hay una relatividad absoluta del
movimiento. Sólo el alma es capaz de dar una unidad al movimiento.
Y bien, ¿qué es el acto perfecto? El acto perfecto es el acto que recibe del
alma que lo incluye la unidad de un movimiento que se está haciendo. Esto es
mostrarles hasta qué punto el acto perfecto no es el acto una vez hecho, sino lo
contrario, es el acto presente, es el acto que se hace, pero que recibe del alma la
unidad de un movimiento que está haciéndose, que recibe del alma la unidad
necesaria. ¿Bajo qué condición recibe esta unidad? Bajo la condición de estar
incluido en el alma, de estar incluido en el presente.
Termino con la nueva definición del acto libre. Sean sensibles al hecho de que
es lo mismo, se pasa de una definición a la otra de manera continua. Les decía hace
un momento, al principio, que el acto libre es el acto que expresa el yo, es decir
que expresa el alma en toda su amplitud en un momento de la duración. Y les digo
ahora que el acto libre es aquel acto presente que recibe del alma que lo incluye,
que lo incluye en el presente, la unidad de un movimiento que se está haciendo.
Y ven ustedes que puedo recomenzar. Seguramente es raro que en un día
haga actos libres. La cuestión de la libertad se plantea al nivel de lo
importante, cuando tengo algo que hacer que me importa, ahí es que me
concierne la cuestión de la libertad. Son muy raros los actos para los cuales

225
Exasperación de la filosofía

es importante que reciban del alma la unidad de un movimiento queesti

haciéndose. Hay todo tipo de movimientos que se hacen completamente
solos -caminar, andar por la calle, todo eso-, y luego, repentinamente, hay
un momento en que necesito el alma. No la necesito todo el tiempo.
Ante todo, son agotadoras estas historias de la amplitud del alma. ¡Yo no
sé si ustedes sienten que tienen un alma amplia! Después de todo, ¿porqué
tener un alma amplia? No lo he dicho todavía. ¿Por qué no contentarse con
tener una pequeña amplitud? Hay muchísimas personas que se contentan
con tener una muy pequeña amplitud, pero ellos harán actos libres desde el
momento en que las acciones que hacen en el presente reciban la unidad de
un movimiento que está haciéndose, es decir en el momento que sus accio-
nes expresen la amplitud de su alma, cualquiera sea esa amplitud. Entonces
en el punto en el que estamos habría que detenerse diciendo: «Teniendo un
alma de muy pequeña amplitud, simplemente encuentren las acciones que
corresponden a esa amplitud y serán libres, serán hombres libres». En otros
términos, lo que está amenazado en Leibniz no es la libertad, es lajnoral,
pues implica decir a la gente: «Tengan un alma tan estrecha como quieran,
serán libres en el momento en que hagan en el presente actos que expresen
esa amplitud. Embriáguense en la taberna pues tanto como quieran, si es eso
lo que corresponde a la amplitud de vuestras almas». Ustedes comprenden
que no es eso lo que se espera de un filósofo que se reclamó de la moralidad
de las costumbres, cosa que Leibniz no ha dejado de hacer constantemente.
Creo que lo esencial es lo que acabo de decir sobre esta cuestión del
presente en Leibniz. Una de las teorías más difíciles de Leibniz es la del
tiempo. Aquí hemos puesto jalones para elponícnir, para cuando lleguemos
a este problema. Y que el acto libre sea en el presente, que el acto sea
fundamentalmente en el presente me parece muy, muy importante. También
que la amplitud del alma sea variable en el orden del tiempo implica una
realidad del tiempo como duración que es muy^muy importante.
Bien, ¿se entendió esto? Lo que quisiera que comprendan son dos cosas:
el acto perfecto o acabado no es un acto terminado, no es un acto una vez
hecho, sino el acto que recibe del alma que lo incluye la unidad del acto que
está haciéndose. Tercer punto, que es la conclusión: no crean que la
inclusión

226
 Clase IX
ft ---------------

asimila los actos a actos siempre pasados y ya pasados, la inclusión es, por el s>
contrario, la condición de producción del acto presente en ¿ari to que presente. X*
V
Ahora bien, quizá comprendan totalmente si tienen en cuenta una r
¿L -
extraordinaria teoría de Leibniz, una de las más bellas teorías. No se debe
rr
decir «teoría» a este nivel, sino que se trata de una verdadera práctica que o
concierne a un problema que nos preocupa a todos, el de la condenación
**
eterna, el de los condenados. ¿Qué es un condenado? O si ustedes prefieren: -o
¿son libres los condenados? <• y}
Les hago un gran llamado a que respeten una disciplina hoy desaparecida: (
la teología. La teología sobrevive, pero ha devenido una ciencia física. T
r
7i v
’
Comprendan lo que era la teología en los viejos tiempos, aún en el siglo XVII
¿Por qué había una alianza filosofía-teología? No era simplemente a causa de
Dios, no son las historias de Dios las que sueldan esa alianza, es algo más
r V*
V
bello que eso. Es que la teología es una extraordinaria lógica. Es más, pienso d
r
que no hay lógica posible sin teología. ¿Por qué? Me parece evidente. Hoy en
día se nos dice que no hay lógica sin paradoja. Son incluso ciertas paradojas ~T>-
>
célebres las que han estado en la base de la construcción de la lógica moderna, '' -
#
en Bertrand Russell y en los otros. No es de ayer este nudo fundamental entre
la lógica y la paradoja, sólo que antes es la teología la que provee a la lógica -

de la materia paradojal que le es absolutamente necesaria. ¿Bajo qué forma?

La Trinidad -tres personas en una-, la transubstanciación, el cuerpo de Cristo a
7-
y el pan, la resurrección del cuerpo, todo lo que ustedes quieran. Es el *
material paradojal inseparable de una lógica pura. No tenían necesidad de
encontrarlo en una teoría de los conjuntos en el siglo XVII; ellos no la /v/
V
conocían, pero no se trata de eso. La teología es más fecunda en paradojas que
>
las matemáticas. Y si la teología tiene una vida tan intensa es porque tiene ese
t-
papel. Es cierto que esas paradojas no están exentas de peligros, puesto que
por poca cosa uno se hace condenar, e incluso peor, quemar. Hay que recordar *
'^ •/
que no es antiguo, en el momento en que Leibniz escribe, el caso de uno de y V
los últimos grandes quemados que fue Bruno, quien ha tenido gran
importancia para Leibniz. En fin, eran paradojas peligrosas, más peligrosas
que las paradojas actuales. Aunque hacerse injuriar por Wittgenstein no es
gracioso, es mejor eso que ser quemado vivo. Entiendo que Wittgenstein no
parece ser una fuente de paradojas, sino una especie de Gran Inquisidor. Todo
eso es terrible, ustedes saben. No tenemos

227
*
tiempo, pero retengan el lazo fundamental entre la lógica y la teología. Creo que la
Exasperación de la filosofía
teología es la materia natural de la lógica hasta un cierto tiempo, hasta el siglo XVIII,
y no alcanza con invocar la idea de Dios. Si ustedes quieren, la teología es para la
filosofía exactamente lo que la crucifixión es para un pintor. No quiero decir que no
creyeran en Dios, pero quisiera decir que no sólo creen en Dios, y que si lo hacen, es
por razones que están muy ligadas a la lógica de la paradoja.
Bien, lo que digo es que no creamos que volver a preguntarse qué es un
condenado es un problema viejo. Y Leibniz hace una extraordinaria teoría de la
condenación. No me atrevo a atribuirle todo, habría que ser muy, muy sabio, habría
que preguntarle a un padre de la Iglesia, a un especialista que hubiera leído a los
teólogos de la época. Leibniz no esconde que toma prestado mucho de los teólogos
de la época, pues no sólo están todas las paradojas, sino también la casuística. Las
dos pertenencias de la teología ala filosofía o a la lógica son la paradoja y la
casuística, el caso. Ejemplo de un caso: si es un santo quien hace una suplica, ¿puede
obtener el retiro de una condena? Delicado. Si es un santo el que pide el retiro de la
sanción a un condenado, ¿puede concebirse un condenado que deje de serlo, o la
condena es eterna? ¡Es muy importante!
Otra vez, Leibniz aborda esta cuestión de la condenación en dos tipos de textos.
Primero en la Teodicea, donde llega a anunciar que los condenados son libres, tan
libres como los bienaventurados. Pero el texto no es claro. En otro texto va a
desarrollar una teoría admirable de la condenación -noten que esto no es extraño al
Barroco-. Ese texto se llama en latín Confessio philosophi, es decir Profesión
defedgLfilósofo. Ha sido traducido por Belaval en Vrin, una muy bella traducción9.
Es un pequeño texto de unas cuarenta páginas. Es muy, muy bello, yen él sabemos
todo sobre la condenación.
¿Y por qué vuelvo sobre todo esto? Es que esto sobreviene a nuestro problema en
el punto en que es preciso. Podría creerse que el condenado paga por un acto
abominable que ha hecho. Pues bien, no. La gran idea de Leibniz es que el
condenado no paga por un acto abominable que ha hecho, la condenación es en el
presente y no hay condenación más que en el presente. Así pues, poco importa que se
trate de un problema teológico.
Y es en este mismo sentido que los condenados son libres, la condenación
debe comprenderse en el presente. Vamos a intentar comprender, pero otro
tanto dar vueltas alrededor de esta idea, porque es bella.
Hacemos un corto paréntesis, no será más que para retomar fuerzas. ¿No
estamos
9
encontrando una constante de eso que bien puede llamarse «el
Yves Belaval, Leibniz. Confessio philosophi, texto y traducción, Vrin, París,
1970. (Trad. Cast.: Profesión de fe del filósofo, Orbis, Bs. As., 1983).

228
 Clase IX

Barroco»? Lo que acabo de decir, la unidad del movimiento haciéndose, el

alma como unidad del movimiento haciéndose... ¡eso es el Barroco! ¿Quién
se propuso captar el movimiento desde el punto de vista de una unidad
haciéndose antes del Barroco? El tema de un movimiento haciéndose y
captado sobre lo vivo, en tanto se hace y en tanto recibe su unidad del alma,
no va de suyo. Y es una visión barroca.
Se ha señalado con frecuencia que la pintura barroca no cesa precisamente
de tomar el movimiento haciéndose. Disuelve la muerte. Es con el Barroco
que los pintores se ponen a pintar a los santos en tanto que experimentan, en
tanto que sufren directamente su martirio: la unidad de la muerte como
movimiento haciéndose o la muerte en movimiento.
Es Jean Rousset en su libro sobre la literatura barroca en Francia quien,
para definir al Barroco, ha titulado un capítulo «La muerte en movimiento»,
es decir la muerte como movimiento haciéndose. Y cita un muy bello texto
sobre la muerte78 de un autor que todo el mundo considera como uno de los
grandes barrocos, Quevedo79. «Ustedes no conocen la muerte - es la muerte
quien habla- ustedes me representan como un esqueleto, no son razonables,
yo no soy un esqueleto», dice ella. ¿Por qué? Ven la importancia de este
texto de Quevedo para nosotros, desde el punto de vista en que nos
ubicamos. «Yo, la muerte, no soy un esqueleto», es decir que el esqueleto es
aquello que dejo tras de mí, es lo una vez hecho, es la muerte completamente
hecha. Puede que sea la muerte simbólica, pero después de j
Walter Benjamin cada uno sabe que la muerte jamás se define por el símbo- j ; lo
sino por la alegoría. El esqueleto es quizá un símbolo de la muerte, no es j
una aíégoría. Es curioso, por otra parte, y ya no hablo en nombre de ( [

78
C£ Jean Rousset, La littérature de l'áge baroque en Franee, op. cic., págs. 116-117.
79
Cf. “El sueño de la muerte”, en Francisco de Ouevedo, Los sueños,
Cátedra, Madrid, 1995.
229
Exasperación de la filosofía

Benjamín, pienso que la alegoría está siempre en el presente. El esqueleto es

siempre la muerte una vez hecha, pero la muerte es la muerte como movi-
miento haciéndose. Es un bello texto: Ustedes no conocen la muerte, ustedes
mismos son su muerte... ¡Ustedes son todos los muertos de ustedes mismos!
Comprenden: es con vuestra carne y no con vuestro miserable esqueleto, el
que sólo aparecerá una vez que todo haya terminado, son ustedes en su
presente. La muerte no es ni del pasado ni del futuro. La edad clásica, desde
Epicuro, nos ha dicho que la muerte es del pasado o del futuro, y entonces,
¿de qué tienen que quejarse?
Si ustedes consideran el movimiento haciéndose, que la muerte como
todas las cosas es un movimiento haciéndose, ustedes son todos sus muertos:
vuestro cráneo, no la piel arrancada, no el cuero cabelludo desprendí- do, su
cráneo, el que usted toca, el que usted golpea, esa es la muerte; y vuestro
rostro, vuestro rostro es la muerte. Lo que ustedes llaman morir es acabar de
morir, y lo que ustedes llaman nacer es comenzar a morir, y lo que ustedes
llaman vivir es morir viviendo. Y los huesos, es lo que la muerte deja de
ustedes y b que queda en la sepultura. Es lo una vez hecho. Si comprenden
esto, cada uno de ustedes tendría, todos los días, un espejo de la muerte en sí
mismo, y ustedes verían también, al mismo tiempo, que todas las casas están
llenas de muertos, que en vuestros lugares hay tantos muertos como perso-
nas, y que ustedes no esperan la muerte sino que la acompañan y la
disponen perpetuamente. No puede decirse mejor lo que es el movimiento
haciéndose, la muerte como movimiento haciéndose: ustedes no esperan la
muerte, la acompañan perpetuamente. Ahora bien, el movimiento haciéndose
exige una unidad. Esta unidad sólo puede recibirla del alma.
Pero ha llegado la hora: ía condenación. La condenación está en el pre-
sente. ¿Por qué? Porque, una vez más, ustedes saben que el condenado no
paga por un acto que ha hecho, paga por su propio presente. Lo que quiere
decir que él no hereda la condenación, él la acompaña. Leibniz nos dice algo
muy curioso. ¿A qué llama un condenado? Aquí me hace falta competencia,
pero en mi opinión no es él quien inventa esto. ¿En que consiste la conde-
nación de Judas? A primera vista pensamos -dice Leibniz- que es por haber
vendido a Cristo. De ningún modo. Podemos concebir a alguien que ha
hecho algo peor y que no está condenado. A mi manera de ver Adán no está
condenado. Esto debe poder discutirse.

230
 Clase IX

Podemos concebir, y seguramente algunos teólogos fueron quemados por

eso, que Adán no estaba condenado. Son teólogos exagerados los que han
dicho que Adán estaba condenado. Voy a decirles por qué no puede estar
condenado, por qué eso es un error. Bueno, depende de cómo se defina la
condenación, pero he aquí cómo la define Leibniz, siguiendo a un cierto
numero de teólogos: si Judas está condenado es a causa de la disposición en
la cual ha muerto, a saber el odio contra Dios’ 2 -subentendiendo que era la
disposición que él ya tenía cuando ha vendido a Cristo-. Traduzco: el
condenado es aquel cuya alma es llenada, cuya amplitud del alma es
efectuada por el odio de Dios, y este odio está en el presente.
Preciso de entrada porque todo esto será muy importante: estoy descu-
briendo que hay un mínimo absoluto de amplitud del alma. ¿Cuál es la
mínima amplitud del alma concebible? La mínima amplitud es el alma del
condenado. Esto tendrá consecuencias inmensas. ¿Por qué el alma del con-
denado presenta la mínima amplitud? Porque es llenada por el odio a Dios en
el presente. ¡El odio a Dios en el presente! No hay nada más que decir eso y
yo siento una especie de escalofrío. ¿Por qué digo que es la mínima amplitud
del alma? Porque Dios, por definición, es el ser supremo, el ser infinito. El
alma penetrada por el odio a Dios vomita todo, literalmente vomita todaslas
cosas, todo salvo este odio: «Yo odio a Dios». Y es el único predicado del
alma del condenado. «Yo odio a Dios» es su único predicado. ¿Cómo es
posible eso? Un alma condenada es una mónada, y si es una mónada expresa
al mundo. Pero ustedes recuerdan quizá -vuelvo siempre a esa fórmula
leibniziana sin la cual todo se derrumba- que toda mónada expresa al mundo,
sí, al mundo infinito, pero expresa claramente sólo una pequeña región del
mundo, su cuarto propio. O como dice Leibniz, su departamento. Cada
mónada es expresión del mundo entero, pero cada unfrliene un pequeño
departamento que lo distingue de los otros, a saber la región del mundo, el
cuarto del mundo que expresa claramente. ¿Comprenden? Entonces el alma
del condenado es una mónada, expresa el mundo entero, está bien, pero su
departamento se reduce casi a cero. Es un alma con un predicado, si llamo
«predicado» a los atributos o acontecimientos de la región, del departamento
propio a la mónada, su región

12
Cf. Leibniz, Profesión de fe del filósofo, op cit., págs. 196 y sig.

231
 m

propia, su región clara. Ella no tiene otra claridad que esta horrible clari-
dad del «¡Yo odio a Dios!».
Exasperación de la filosofía
Puedo decir entonces que es la mínima amplitud, pero por qué este odio
está perpetuamente en el presente. Es precisamente porque llena la amplitud
del alma.
Las almas abominables son totalmente estrechas, estrechas, estrechas...
sólo incluyen esto: «Dios, yo te odio, te odio». Eso es Judas. Pero ¿por qué
este odio se renueva siempre en el presente? Porqqe, en tanto que traduce la
amplitud del alma, no cesa de rehacerse en cada instante. Mínima amplitud.
Esto quiere decir que es un caso de constancia, se trata de una amplitud
constante, invariable, no hay más pequeña. Y en tanto llena la amplitud del
alma, da mucha alegría al condenado. El placer del condenado.
Hay que concebir a los condenados felices. Salvo por algo que va a dar a
confusión.... es una historia con episodios... el condenado es una especie de
infamia, el condenado está infectado porque se queja -ustedes reconocerán
enseguida quién ha reencontrado esta tradición-. Se queja, no para de
quejarse: «¡Mis dolores, oh, el fuego! ¡No, yo no merezco esto!»... y sonríe
discretamente. Experimenta placeres de los que ustedes no tienen idea.
Seguramente el fuego existe, son los pequeños inconvenientes -todo esto está
palabra por palabra en la Profesión de fepero ustedes comprenden, el acto que
llena adecuadamente la amplitud de su alma, este odio de Dios, define un
placer fantástico, es la alegría del acto libre: «Yo odio a Dios». Y el
condenado sabe muy bien que sus quejas son falsas quejas. La fórmula de
Leibniz es espléndida. Apréndanla de memoria, entonces, porque además me
da la razón sobre la importancia del presente. Leibniz dice: «el condenado no
está eternamente condenado, no es eternamente condenado, pero es siempre
condenable y se condena a cada instante»80 Esto hay que aprenderlo de
memoria. Que tengan al menos una frase de Leibniz que no sea «el mejor de
los mundos posibles». En ese caso no habrán perdido el año. Y una frase que
además sea más inquietante que «el mejor de los mundos posibles», pues
¿cómo es que estos condenados van a formar parte del mejor de los mundos
posibles? Será una verdadera alegría

80
Cf. Leibniz, Essais de Théodicéey op. cit., parágrafos 269-272 y
Profesión de fe delfilósofo, op. cit., págs. 197 y 205.

232
descubrirlo. En cualquier caso, ustedes ven que el condenado se recondena
forzosamente en el presente.
Clase IX
¿Qué tendría que hacer para dejar de estar condenado? Escúchenme:
seguramente sufre, sufre abominablemente, pero se trata de la alegría. Se trata
de la alegría porque tiene una amplitud del alma tal que es llenada
completamente por el afecto del odio a Dios. De modo que es siempre
condenable, pero esto significa que a cada instante podría descondenarse. De
allí que Leibniz no considere en absoluto inverosímil o imposible que un
condenado salga de la condenación. ¿Qué bastaría? Es muy simple, bastaría
solamente que su alma deje de vomitar el mundo. Hemos visto lo que quería
decir vomitar el mundo. Es no conservar en su departamento, en su región
clara, más que este predicado mínimo: el odio i Dios. Bastaría que su
amplitud de alma aumente un poco, por poco qu * sea, y de golpe estaría
descondenado. Pero ¿por qué hay tan poca chance de que esto suceda, por
qué en última instancia nunca lo hará? Porque está muy atado a ese estado de
amplitud que es, en efecto, adecuadamente llenado por el sólo predicado
«Dios, yo te odio». De modo tal que no deja de recondenarse. Siempre
condenable, el condenado no deja de renovar el odio a Dios porque es eso lo
que le da el mayor placer en relación a la amplitud de su alma. ¿Por qué
cambiaría de amplitud?
Resuena la infame canción de Belcebú... Como los veo en forma, es
preciso para deleitarlos cantarles la canción de Belcebú, que está muy bien
traducida por Belaval, pero en latín es muy bella. Puedo cantárselas en latín o
en francés. He aquí la canción de Belcebú: El veneno se insinúa en los
miembros y al instante la rabia se desencadena en todo el cuerpo. Espreciso
que el crimen se añada al crimen. Asi estamos satisfechos. No hay más que
una víctima para elfuribundo. El enemigo inmolado. Placer de dispersar su
carne al viento y cortada en lo vivo, desgarrada en mil pedazos,
transformada en otros tantos testimonios de mi tormento, sustraerla a la
trompeta misma que llama a la resurrección 14. He aquí lo que dice Belcebú.
Y Leibniz cuenta la historia enloquecedora del eremita que había obtenido de
Dios la gracia para el propio Belcebú. Dios le había dicho: «Sí, ve. Dile que
la única condición es que él abjure no de lo que ha hecho, de nada en
absoluto, que abjure del odio que tiene por mí». Dicho de otra manera, que
abra un poco su alma. Y el eremita dice: «¡Gracias mi Dios, está hecho, él

14
Leibniz, Profesión de fe del filósofo, op. cit., pág. 210.
 Exasperación de la filosofía

está salvado!». Va a ver a Belcebú quien dice: «Seguramente existe una

condición». Es astuto Belcebú. «No, no es nada, dice el ermitaño, es una
pequeña nadería: abjura del odio que tienes por Dios». Y Belcebú hecha
espuma por la boca y le dice: «¡Fuera de mi vista, pobre idiota, pobre
imbécil! ¿No ves que ese es mi placer y mi razón de vivir?»81.
Bueno, ¿quién es en otros términos el condenado? ¡Lo harugconocido!
Nietzsche hará el retrato: el condenado es el hombre delfcsentimientoj Poco
importa que sea contra Dios u otra cosa, lo que cuenta es qtíe esel hombre del
odio, de la venganza. Desde entonces comprendemos mucho mejor. Si toman
todo el tema del hombre del resentimiento en Nietzsche, se comete un
contrasentido cuando se piensa que es un hombre atado al pasado. El hombre
del resentimiento es el hombre de la vengjUjza^está audoajah i uJlaj>resente.
No deja de escarbar, exactamente como el condenado, esta huella en el
presente que el pasado ha dejado en él. En otros términos, el hombre del
resentimiento o de la venganza es el hombre en el presente, tal como Leibniz
nos dirá que la condenación es en el presente. Es el mínimo de amplitud.
¿Qué significa entonces que los condenados son libres? El condenado podría
a cada instante salir de la condenación.
Retomen el esquema. Tengo finalmente un mínimo absoluto de la am-
plitud del alma. ¿Entonces no va al infinito? Va al infinito, hay a pesar de
todo una infinidad de grados. Pero puedo decir que el mínimo de amplitud se
produce cuando el departamento de un alma -empleo aquí un vocabulario
leibniziano muy riguroso: la región clara, la región iluminada, el cuarto
reservado, la porción de mundo expresada claramente- se reduce únicamente
al odio presente contra Dios, al odio presente hacia Dios. Desde entonces me
vuelvo condenable y me condeno a cada instante, precisamente en la medida
en que no dejo de efectuar esa amplitud. Pero una vez más, si incluso Belcebú
diera por un movimiento en falso un poco de amplitud superior a su alma,
sería inmediatamente descondenado.
He aquí lo que aprendemos de la gran Profesión de fe delfilósofo. ¿Están
bien? ¿Sin dificultades? No sé si es a causa de mi observación hace un
momento, pero no dicen nada, los veo más solapados que nunca.

81
Cf. Ibídem, págs. 206-211.
 Clase IX

Para aquellos que conocen un poco, una vez dicho que he respetado
completamente los textos de Leibniz: ¿no están sorprendidos por su seme-
janza alucinante con la concepción bergsoniana de la libertad? Mucho
después Bergson consagrará a la libertad el tercer capítulo del Ensayojobre
los datos inmediatos82. Desde el principio distinguirá dos problemas -vere-
mos qué Leibniz también distingue dos problemas-.
El primer problema concierne al acto en el presente. ¿Qué es un acto libre
en el presente? Veo que todo reposa soHreel siguiente tema: aquellos que
niegan la libertad se hacen de los motivos una concepción grotesca. Crítica
completamente similar a la de Leibniz, pero realimentada, reformada a partir
de los temas propiamente bergsonianos. Todo el tema de Bergson es este: en
una deliberación, cuando yo vuelvo al motivo, es evidente que ese qiptivo ha
cambiado puesto qye está U duración. Tomemos un caso simple. Dudo entre
dos sentimientos contrarios: «¿la amo o la odio?». El yo y los sentimientos
que lo agitan se encuentran (...) asimilados a cosas bien definidas... para los
adversarios de la libertad, cosas bien definidas (...) que permanecen idénticas
a si mismas durante todo el curso de la deliberación. Pero si es siempre el
mismo yo el que delibera, y si los dos sentimientos contrarios que lo
conmueven tampoco cambian, ¿cómo, en virtud de ese principio de
causalidad que invoca el deterninismo, se decidirá alguna vez el y o? La
verdad es que el yo, con sólo haber experimentado elprimer sentimiento,
haya cambiado un poco cuando sobreviene el segundo: en todos los
momentos de la deliberación el yo se modifica, y modifica también
consecuentemente los dos sentimientos que lo agitan. Asi se forma una serie
dinámica de estados que se penetran, se refuerzan unos a otros, y convergen
en un acto libre por una evolución natural83. No podemos decirlo mejor, está
casi firmado por Leibniz: una serie dinámica de estados. Hemos visto que eso
era la inclusión, la inclusión de una serie dinámica de estados en el yo. ¿Me
siguen? En efecto, la serie dinámica es/T ByAn B\ etc. ¿Y qué dirá Bergson
constantemente? Dirá que el acto libre es precisamente, es exactamente el
acto que expresa el yo en tal momento de la duración. Aún más, él adjuntará

82
Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia,
Claudio García y Cia. Editores, Montevideo, 1944.
83
Ibídem, págs. 236-237.
235
Exasperación de la filosofía
por su cuenta un esquema que conjuga o

236
 Clase IX

reúne lo que hay que criticar. Yo mostré ese esquema, es un esquema /

de inflexión. Muestra que la vida psí- M
quica y los adversarios de la libertad hacen en el instante O una especie de
bifurcación que no corresponde al movimiento haciéndose y
que ignora todas sus leyes. ¿Qué es un acto que expresa el
yo? Es muy simple, él lo define todo el tiempo y esta
definición es totalmente bergsoniana: un acto que expresa el
yo es un acto que recibe del alma que lo hace la unidad de un
movimiento haciéndose. Unidad de un movimiento
haciéndose que no hay que confundir, sobre todo, con el
trazo de un movimiento ya hecho.18
¿Un descanso? ¿Nadie tiene un caramelo? ¡Ah, ca- X Y
chunde! ¡Hay que vivir peligrosamente! Eso es salud...
Bien. Les señalaba ese primer esquema de la inflexión en Bergson. Ahora
les digo que si leen el conjunto del tercer capítulo de Datos inmediatos,
verán que Bergson nos dice que hay otro problema, lo distingue muy
claramente. Los adversarios de la libertad, los deterministas, no pueden hacer
nada cuando se les muestra lo que es un acto en el presente. Tan astutos
como son, se reagrupan siempre sobre el pasado. Y dicen que el problema es
otro, es saber si, suponiendo alguien que conociera todos los antecedentes de
un acto, y nada más que los antecedentes, es decir todo lo que ha pasado
antes, será capaz de predecir el acto. Ven que se trata de otro problema, pues
el elemento ya no es el acto en el presente sino los antecedentes pasados:
¿bastan los antecedentes pasados para determinar el acto? 19 Verán que
Bergson dice insistentemente que se trata de otro problema. Pero hay que
retomar todo al nivel de este problema. En Leibniz tienen exactamente lo
mismo, tienen el surgimiento de este otro problema que evidentemente nos
hace volver a juntarnos con Dios, puesto que es la inteligencia capaz de
conocer todos los antecedentes del acto. La inteligencia capaz de conocer
todos los antecedentes en una mónada es Dios. Bergson dice «una
inteligencia superior»20. Suponiendo que una inteligencia superior, es decir
18
íbídem, págs. 243-244.
19
Cf. íbídem, pág. 245-246
20
Ibídem, pig. 245. 237
Exasperación de la filosofía
Dios, conoce todos los antecedentes pasados, ¿es ella capaz de predecir el
movimiento o el acto antes de que se haga? ¿Comprenden? Este es el nuevo
problema. En la Monadologia, por eje ,plo, se habla de leer todos los ante-
cedentes del pasado, de leer en la mónada, de que Dios lee en la mónada
todos los antecedentes pasados.84 Suponiendo que Él conoce todos los
antecedentes, ¿puede prever el acto de la mónada -es decir viajo, escribo, voy
a la taberna-?
He aquí lo que dice Bergson: ¿qué quiere decir saber todo, conocer todos
los antecedentes? Dios conoce todo de antemano, pero ¿qué quiere decir
conocer todo de antemano? Una de dos: o bien quiere decir conocer todos los
antecedentes y el acto que se sigue de ellos, o bien quiere decir no conocer
más que los antecedentes. Esta segunda hipótesis nos reenvía al problema de
si Dios, conociendo todos los antecedentes de un acto que opera una mónada,
es capaz de preverlo. ¡No avanzamos!
Es en tanto que está en todas partes y siempre que Dios conoce a la vez los
antecedentes y el acto que resultará de ellos. Pero ¿qué quiere decir «estar en
todas partes y siempre»? Es muy simple, quiere decir que Él mismo pasa por
todos los estados por los que pasa cada mónada. En efecto, Leibniz parece
decirlo en un texto del Discurso de metafìsica: las mónadas, cada mónada es
elproducto o el resultado de una visión de Dios85. Yo diría que hay un paso
de Dios en cada monada, Dios pasa por todas las mónadas. No empleo esta
expresión solamente porque «pasar» es bergsoniano, sino para aproximarnos
a la confrontación que se me antojaba entre esos dos grandes filósofos,
Whitehead y Leibniz. Hay un texto de Whitehead donde dice: «lo que pasa
en una pieza durante una hora —por ejemplo lo que pasa en este cuarto
durante una hora- es un paso de la naturaleza en esa pieza»86. Expone este
muy buen concepto, lo veremos, del paso de la naturaleza: es la naturaleza lo
que pasa por esta pieza y en esta pieza. De la misma manera,

84
Cf. Leibniz, Monadologia, op. cit., parágrafo 61, pág. 41 y “Principios
de la naturaleza y de la gracia fundados en razón”, en Ezequiel de O laso,
Escritos filosóficos de LeibniZy op. cit., pág. 604.
85
Leibniz, Discurso de metafìsica, op. cit., parágrafo 14, pág. 81. .
86
Alfred North Whitehead, El concepto de naturaleza, Gredos, Madrid, ;;'
1968. Cf. en particular págs. 62-63 y 66-69. r

238
Exasperación de la filosofía

y creo que en un sentido muy cercano, es preciso decir que Dios pasa en cada
mónada y por cada mónada. Casi diría que cada mónada incluye ese paso de
Dios. Dios pasando por todos los estados de la mónada. ¿Qué significa que
Dios es eterno? Significa simplemente que, en su eternidad, pasa a la vez por
todos los estados de todas las mónadas. ¿Y esto qué quiere decir? Que él
coincide con esta mónada. Cuando conoce todos los antecedentes pasados de
la mónada, coincide con el presente de la mónada. En otros términos, él hace
el presente de la mónadaal mjsnio tiempo que ella lo hace. Ustedes mecErán
que rió esasí, que él precede. Pero noTLeíbmzeseT primero en haber
insistido, en todo tipo de textos, en que la eternidad no consiste ni en
anticiparse ni en retrasarse. Aun más, anticiparse no tiene estrictamente
ningún sentido. En este aspecto me parece que Leibniz va ^casi más lejos
que Bergson.
Supongan el mundo y defínanlo por una sucesión de estados a, b, c, d.
Puedo concebir que el mundo haya comenzado diez años más temprano o
mil años más temprano, si no cambian nada en los estados, si se trata de los
mismos estados, la proposición estrictamente carece de sentido. Reflexionen
un instante, esto debería parecerles evidente. Pues si el tiempo debe ser
definido como el orden de los estados, o como la forma de sucesión de los
estados, ustedes pueden preguntarse qué hubiera pasado si el mundo co-
menzaba mil años antes a condición de que cambien los estados, que ustedes
supongan que los estados no son los mismos. Si se trata de los mismos
estados no tienen ningún medio para distinguir la cronología efectiva y la
cronología que hubiera habido si el mundo comenzaba diez años o cien años
más temprano. En otros términos, podrán hacerlo comenzar más temprano o
no, todo es estrictamente idéntico. De modo que decir que el mundo hubiera
podido comenzar más temprano es una proposición desprovista de sentido en
la medida en que conserven y definan al mundo por la misma sucesión de
estados, pues no tendrán ningún medio para distinguir las dos cronologías.
Es evidente. -
En otras palabras', todo ésto qliíere decir que la eternidad jamás ha
consistido en preceder. Lo que es preciso decir es que Dios, en su eternidad,
pasa por todos los estados de todas las mónadas, mientras que las mónadas,
siguiendo el orden del tiempo, pasan sucesivamente por estados ellos
mismos sucesivos. Pero esto no impide que Dios, en su etemi-
 Clase IX

dad, no haga más que coincidir con cada mónada en el momento en que ella hace el
acto en el presente.
Vuelvo a Bergson, quien dice exactamente lo mismo: ustedes distinguen a
Pedro, que hace el acto, y a Pablo, la inteligencia superior que conoce todos los
antecedentes y que se considera que predice el acto. De acuerdo, se considera que
Pablo conoce todos los antecedentes. Ustedes advierten que en el momento en que
Pedro hace el acto, Pablo necesariamente coincide con Pedro. Es decir que él no
predice en absoluto el acto; coincide con Pedro y hace el acto al mismo tiempo que
Pedro. Es después entonces que ustedes se dicen que él podía prever.
PerQjds_hecho Pedro y Pablo no habrán formado másque una sola y misma
persona en el momento del acto presen- ^¿jaíeñtonces Bergson va a inspirarnos otro
esquema de inflexión. Lo que me interesa evidentemente es que haya dos esquemas
de inflexiones, a grosso modo, para mostrar que Pedro y Pablo, es decir la mónada
y Dios, coinciden necesariamente al nivel del acto a prever.

Lo que retengo respecto a todo esto es esta concepción de la libertad muy, muy
rigurosa en Leibniz y el hecho de que no puede comprenderse más que a través del
«tema» -si ustedes quieren- bergsoniano, pero que, una vez más, me parece
absolutamente presente en Leibniz: el acto presente haciéndose, el acto presente
alcual uno siempre es devuelto TV si eí verdad que la libertad está salvada no
vemos muy bien como se salvará la moral. Sin embargo Leibniz es ante todo un y
filósofo moral, y aun más, es sin duda el primer filósofo en haber concebido la
moralidad como progreso, ya no como conformidad con la naturaleza, sino comoj)
rogreso de larazón. Es por eso que pertenece ya plenamente al sig¡ol^ÍII y que es
pre-kantiano, él ya está del lado que Kant va realizar. La moral ya no está, como la
del sabio antiguo, del lado de la naturaleza. Es la progresividad de la razón, la
progresión de la razón.

LP

239
Exasperación de ia filosofía .

Mi problema es cómo se puede definir una tendencia hacia lo mejor con una tal
concepción de la libertad. Puedo hablar de una tendencia a ganar i
amplitud, pero ¿de dónde viene, por qué? En efecto, el progreso de la razón i
existiría, yo podría definirlo, si pudiera demostrar que hay una tendencia i
del alma a aumentar su amplitud. Comprendan que Leibniz se encuentra í
frente a un extraño problema que ha sido señalado por todos los comenta- *
dores: se trata de que habiendo elegido Dios el mejor de los mundos posi- :
bles, hay una cantidad de progreso determinada. El mejor de los mundos *
posibles es la serie másjperfecta posible, aunque ningún estado de esta serie \
sea él mismo perfecto. La serie más perfecta posible define un máximo, ;
define una cantidad de progreso. Desde entonces, cómo podría progresar \
un alma, por ejemplo la mía, sija&es bajo una horrible condición: cjue otras i
almas decaigan. Es corriente, por ejemplo en ciertos comentaristas, que ; señalen
queTéibniz se encuentra en una especie de atolladero, puesto que el progreso
posible de un alma es siempre pagado con la regresión de otras almas, en virtud de
la necesidad de una cantidad determinada de progreso para el mundo elegido por
Dios. .
Tenemos al menos una definición de progreso: progreso si mi alma :
aumenta su amplitud. Pero no basta con decir eso, porque dado que mi
almaexprésá el mundo entero, ¿cómo es que puede aumentar? Volvemos
siempre, vuelvo eternamente entonces a lo que me parece de todos modos .
esencial: mi alma expresa el mundo entero, pero no expresa claramente más que una
:
pequeña parte del mundo, mi departamento. Mi departamento es Á
limitado: mi región, mi barrio, todo lo que ustedes quieran. ¿Qué quiere decir ,1
entonces progresar? Aumentar la amplitud de mi alma no puede ser expresar J
más que el mundo, no puedo. En cambio, puedo aumentar mi departamen- |
to, puedo aumentar mi barrio limitado. Entonces tengo una idea más precisa 1
de lo que significa pj-ggresar. Es aumentar la amplitud del alma, es decir I
aumentar la región iluminada que nos corresponde, que correspondea cada *
uno de nosotros y que se distingue de ¡a que corresponde aforn)? ” ' I
Bien, pero ¿qué quiere decir: «aumentar la región iluminada»? ¿Es preci- j
so entenderlo en extensión? Sí y no. Aquí hay que ser muy concretos. Digo I
sí y no porque la idea de que una mónada, usted o yo, disponemos de un
departamento, es decir de una región iluminada que expresamos más per- I
fectamente que el resto, es adecuada, pero es estadística. Quiero decir que 1

240
 Clase IX

no tenemos la misma región iluminada de niños que de adultos o de viejos,

con buena salud o enfermos, fatigados o en forma. Por ejemplo, yo llegué con
una vasta región iluminada y ahora tiende a devenir minúscula. Hay entonces
variaciones constantes de la región iluminada. Se ve pues que «ampliar la \
región iluminada» puede ser llevarla al máximo posible en cada caso. Luego, \
I
no se trata de una ganancia enextensión, sino en profundidad. Se trata menos i
de extender la región iluminada que de profundizarla. 'Desarroilarsu
poTencTa^diria^Lo que en términos de la filosofía del siglo XVII quiere
decir llevarla a la distinción. Era solamente clara, no era distinta
Jia^quejlevarl a a la distinción, y eso sólo puede hacerse a través del
fconocimientojAsí pues, todo esto da un sentido a «aumentar la amplitud de
mi alma», es decir a «progresar».
Tengo aquí incluso criterios -ahora puedo volver- para dar un sentido a la
tendencia hacia lo mejor. ¿Qué es lo que me hace decir que vale más trabajar
que ir a la taberna? Es que ir a la taberna es un acto que corresponde a una
amplitud de alma muy inferior a trabajar. Ven también hasta qué punto me
sirve tener un mínimo absoluto de amplitud del alma: el condenado. Una vez
más, el condenado es una pobre alma que ha reducido su departamento a un
sólo predicado: «Odio a Dios». Todo esto da entonces una idea del progreso.
Puedo progresar.
Ven también que hay una verdadera revolución filosófica, porque la idea
de «bien», que hasta ese momento era el garante de la conformidad con la
naturaleza, el garante de la moralidad concebida como conformidad con la
naturaleza, es reemplazada en Leibniz por «lojnejor». Y «lo mejor» es el
garante de una nueva moralidad comoprogresión del alma. Eso es esencial.
De acuerdo, cada uno de nosotros puede progresar por su cuentá'fpero al
progresar -siempre volvemos ahí— es como si diera una patada a los otros.
Puesto que yo efectúo una cierta cantidad de progreso y la cantidad de
progreso es fija para el mejor de los mundos posibles, será preciso que si yo
hago un progreso, eso sea pagado: a primera vista, me parece que es preciso
que otra alma haga una regresión. ¿Se dan cuenta? Es una especie de lucha
por la existencia moral. ¿Cómo salirse de esto? Yo creo que Leibniz sale.
Sólo que es extremadamente bello, y entonces muy difícil. Contrariamente a
la eternidad de Dios, que pasa por todas las mónadas eternamente, es decir

241
Exasperación de ia filosofía .

fuera del tiempo, las mónadas.no se desarrollan fuera del tiempo, están

242
Exasperación de la filosofía

sometidas a su orden. ¿En qué sentido están sometidas al orden del tiempo?
Hay que volver a cosas que habíamos comenzado a ver. Se las bosquejo,
pero habría que verlas una próxima vez. Es toda una puesta en escena muy
teatral, por eso también muy propia del barroco, que habrá que ver de muy
cerca. Mi nacimiento civil. ¿Cuál es mi acta de nacimiento civil? Es la fecha
en la cual nazco como criatura supuesta razonable. Pero mi alma no nace, mi
alma, ustedes lo recuerdan, estaba ahí todo el tiempo, desde el inicio del
mundo. Y mi cuerpo también, mi cuerpo estaba infinitamente replegado,
estaba infinitamente plegado sobre sí, infinitamente pequeño, infinitamente
plegado en la simiente de Adán. Y mi alma, inseparable de ese cuerpo, sólo
existía como alma sensitiva o animal. He aquí lo que dice Leibniz.
Pero entonces ¿qué es lo que me distinguía a mí, llamado a devenir en
algún momento criatura razonable, de los animales, que también existían
desde el inicio del mundo plegados en la simiente del gran ancestro con
almas sensitivas y animales?
El texto más preciso de Leibniz está en un pequeño tratado muy bello:
Defensa de la causa de Dios por la conciliación de su justicia con sus otras
perfecciones. Ven que «la causa de Dios» no significa aquello que hace que
Dios sea, sino la causa en el sentido jurídico: defender la causa de Dios. En
ese texto, parágrafo 82, Leibniz nos dice: es por esto manifiesto que nosotros
no afirmamos la preexistencia de la razón. ¡Esto es fundamental! No dice
que la razón de un ser razonable está allí desde el principio, que coexiste con
la simiente de Adán. Para nada dice eso, no sería razonable. Lo que dice es
que si yo existo desde el inicio del mundo, es bajo la forma de un cuerpo
infinitamente plegado sobre sí en la simiente de Adán, con un alma sensitiva
y animal. Entonces, no afirmamos la preexistencia de la razón. Sin embargo
puede creerse que en los gérmenes preexistentes ha sido preestablecido y
preparado por Dios todo lo que debía un día resultar deallí. No solamente el
organismo humano sino la razón misma, bajo la forma de una suerte de acta
sellada87 portando un efecto ulterior.
Ese texto de Leibniz me hace delirar. Ven ustedes que yo preexisto a mí
mismo desde el inicio del mundo. En efecto, existo en la simiente de Adán,

87
G. W. Leibniz, “Vindicación de la causa de Dios según su justicia
concillada con sus demás perfecciones y el conjunto de sus acciones”, en
Ezequiel de Olaso, Escritos filosóficos de Leibniz, op. cit., parágrafo 82, pág.
549.
 Clase IX

pero como alma sensitiva o animal. Pero ¿qué es lo que distingue a las almas
sensitivas o animales que están llamadas a devenir almas razonables un poco
más tarde, de aquellas destinadas a permanecer animales y sensitivas, como
todas las almas de gato, de perro, de bestia? El texto nos lo dice: un acta
sellada. Un acta sellada en la mónada animal o sensitiva. Un acta selladaque
dice: «tiene efecto ulteriormente». Un actaseTladaque es simplemente un
tapón o una marca, sm“HuHa con una fecha, y que dice que en la fecha
correspondiente esa alma sensitiva y anima^erá^eleyada. Se trata de la
elevación. ¿Recuerdan? De ahí partíamos. Un cierto número de almas,
aquellas destinadas a ser razonables, serán elevadas, llegado el momento^ al
piso supe-'or. Así pues, desde el inicio Dios ha puesto un acta sellada en sus
almas destinadas a la elevación al piso superior.
Ño es necesario buscar mucho, esto nos va a hacer avanzar. Recuérdenlo
para la próxima vez, porque lo necesitaremos mucho. ¿Qué es este acta sella-
da? Es evidentemente una luz. ¿Qué es la razón sino una luz? Sino la mónada
es toda negra. Lo hemos visto: la mónada está tapizada de negro. Sienten lo
que tengo en el espíritu y a lo que tiendo -lo veremos la próxima vez-: la
pintura o la arquitect^ajbarroca. Las paredes de la mónada son negras.
Dioslesha^ellado^ un acta jurídica a las mónadas destinadas a devenir
razonables, un acta sellada que tendrá efecto ulteriormente. Es decir que Dios
pone allí una luz destinada a encenderse más tarde. Esto es una maravilla^
Cuando llega mi fecHa de nacimiento, entonces, se trata de la hora de mi
elevación al piso superior. Mi alma deviene razonable, lo que significa que la
luz se enciende en la mónada negra. La mónada asciende al piso superior o la
luz se enciende en la mónada, todo eso es semejante. Ven ustedes que hay un
«cuando yo no había nacido», un antes de mi nacimiento. Acabamos de verlo:
yo dormía en la simiente de Adán, o en la simiente de mis ancestros, dormía
todo replegado sobre mí mismo, con mi pequeña luz apagada pero sellada en
mi negra mónada. Esto es antes de mi nacimiento. Nazco: soy elevado al otro
piso, asciendo al piso superior—recuerdan ustedes todos nuestros análisis del
inicio sobre los dos pisos como definición del Barroco-, mi cuerpo se
despliega, mi alma deyjenerazonah 1 ejaiuz se.enciende,
¿Y qué pasa cuando muero? Hay que continuar la serie para comprender.
Cuando muero... pero escuchen, no les anuncio una buena nueva... ¡paren de

243
 Clase IX

reír!... cuando mueren involucionan de nuevo. No pierden vues-

tro cuerpo ni vuestra alma. Sería muy incómodo si perdieran vuestro cuerpo,
estarían todos dispersos. ¿Cómo los encontraría Dios? Leibniz está muy
fastidiado por eso, dice que la resurrección es muy bonita, pero es preciso
que ustedes no estén dispersos. También este es un bello problema teológico.
Cuando muero involuciono, es decir que redesciendo al piso inferior, al piso
de abajo. En otros términos, las partes de mi cuerpo se repliegan y mi alma
deja de ser razonable, vuelve a ser alma sensitiva y animal. Pero... ¡ajá!... ella
lleva una nueva acta sellada. Lamento decir aquí que Leibniz no lo dice
formalmente, pero con toda evidencia lo dice implícitamente. Es de tal modo
evidente que no experimenta la necesidad de decirlo. Para nosotros es
necesario experimentar esa necesidad. Más allá de esto, él lo dice, finalmente
lo dice, evidentemente ella lleva una uyeva acta sellada. Ustedes pueden
preguntarme qué es esta nueva acta sellada. Es un acta jurídica, todo esto es
en un sentido jurídico. El acta sellada de mi nacimiento es el acta de naci-
miento. Y mi alma razonable lleva necesariamente, al morir, otra acta
sellada, su acta de deceso. ¿Qué es el acta de deceso del alma razonable?
¡Escuchen!: es mi último pensamiento razonable. Es por eso que el último
pensamiento es tan importante. El último pensamiento del condenado es:
«¡Odio a Dios»! Por eso se condena, por su último pensamiento, el
condenado lleva en su alma redevenida sensitiva y animal ese acta de deceso.
Y se vuelve a dormir como todas las otras almas. Mi cuerpo se repliega, mi
alma vuelve a ser lo que era antes de su nacimiento, antes de ser razonable,
es decir que redeviene sensitiva o animal. Siempre tengo un cuerpo y
siempre tengo un alma, pero mi cuerpo ha dejado de estar desplegado, mi
alma ha dejado de ser razonable, la luz está apagada.
Ultimo punto: llega la hora de la resurrección. En ese momento, y
solamente en ese momento, todas las almas razonables, o más precisamente
todas las almas que han sido razonables y que están adormecidas en las
cenizas, etc... son vueltas a elevar, es decir que sus cuerpos se redespliegan
en un cuerpo sutil, en un cuerpo glorioso o infame. Y las almas son juzgadas.
Los bienaventurados y los condenados, no hay más que eso. Cada uno se
despierta conforme a su última amplitud. Los condenados son aquellos que
se despiertan tal como han muerto, es decir odiando a Dios. La luz se vuelve

244
 Clase IX

a encender, y la luz de los condenados -puesto que incluso la fórmula, la

proposición «Odio a Dios», en tanto que proposición de la razón conserva un
mínimo de luz- ocupa la
región clara de la mónada correspondiente. Todas las luces se vuelven a
encender. Hay que concebir la resurrección como algo muy alegre: todas las
pequeñas luces que se vuelven a encender. Todas las almas redevienen razo-
nables, y cada una tendrá lo debido según el orden del tiempo, es decir según
la vida que ha llevado cuando era razonable. ¿Comprenden?
Retomaré este punto la próxima vez, pero les doy ahora mismo la
respuesta. No hay lugar para decir que si yo hago un progreso, es en
detrimento de los otros. Eso sería terrible. Los comentadores no tienen razón
cuando dicen que Leibniz no sale de ese problema, ya que afortunadamente
están los condenados. Me parece que decir que mi progreso se hace
necesariamente en detrimento de los otros no vale más que para los
condenados. Es por eso que todos pueden progresar, a excepción de los
condenados. ¿Qué hacen los condenados? Es aquí que ellos caerán en su
propia trampa. Afortunadamente van a dejar de reír como taradas. Los
condenados reducen al máximo la amplitud de su alma, reducen su de-
partamento a nada, a excepción del «yo odio a Dios». Ustedes ven esta
enorme reducción de amplitud. Desde luego, no se trata en absoluto de que
nos den un ejemplo negativo, sino que renuncian a la amplitud que habrían
podido tener normalmente como seres razonables. Renuncian a su propia
amplitud, renuncian voluntariamente en virtud de su diablura. Desde entonces
vuelven posible cantidades de progreso infinito utili- zables por otros. Y sin
duda es este su verdadero castigo. No son las llamas del infierno. Su
verdadero castigo es servir a]l mejqrajniento de los otros. Una vez más, no
porqué darían un ejemplo negativo que aterrorizaría a todo el mundo, sino
porque funcionan un poco como una entropía negativa, es decir descargan en
el mundo cantidades de progreso posibles. ¿Qué son las cantidades de
progreso posibles? Son las cantidades de claridad a las cuales ellos mismos
han renunciado y que les correspondían de derecho en tanto que seres
racionales.
Me parece qué es a este nivel que el progreso deviene posible. ¿Por qué
todas las almas pueden progresar sin agotar la cantidad de progreso? Porque

245
Exasperación de la filosofía

están los condenados que se han retirado voluntariamente, que se han retirado
libremente de la progresión general y que, desde entonces, han vuelto posible
la progresión para los otros. Qe modo que los condenados juegan un
verdadero papel físico, como se habla en física délos demonios:
los demonios de Maxwell88. Hay una especie de rol físico de los condenados
que consiste en volver posible el progreso. Entonces, ustedes comprenden:
para un demonio, para Belcebú, volver posible el progreso es la cosa más
triste del jpjuodo.
Quisiera que ustedes reflexionen sobre esto. Volveremos un poco sobre
esta cuestión del progreso. ¿Sienten que ha llegado el momento de ver de
más cerca qué concepción de la luz hay debajo de esto?

88
El Demonio de Maxwell es el nombre de una criatura imaginaria
ideada en 1867 por el físico escocés James Clerk. Maxwell como parte de un
experimento mental diseñado para ilustrar la Segunda Ley de la
Termodinámica. Esta ley prohíbe que entre dos cuerpos a diferente
temperatura se pueda transmitir el calor del cuerpo frío al cuerpo caliente. La
Segunda Ley también se expresa comúnmente afirmando: «En un sistema
aislado la Entropía nunca decrece». En la primera formulación el demonio
de Maxwell sería una criatura capaz de actuar a nivel molecular
seleccionando moléculas calientes y moléculas frías separándolas. El nombre
«Demonio» proviene aparentemente de un juego de cartas solitario conocido
en Gran Bretaña en el que se debían ordenar cartas rojas y blancas análogas a
moléculas calientes y frías.

246
 Clase X. El Gran Diddoco
Whitehead y el acontecimiento

10 de Marzo de 1987

Había comenzado una especie de visión de conjunto o de conclusión

concerniente a la trasformación que Leibniz hacía sufrir a la noción de
sustancia. Si les parece bien, dejamos eso de lado y lo retomaré más tarde,
sobre todo porque apenas había comenzado. Preciso dejarlo porque, como les
había anunciado, necesito ayuda, esta vez no sobre matemática, sino sobre
ciertos problemas de física, y como Isabelle Stengers 89 está hoy aquí y no
estará en las siguientes semanas, es preciso que aproveche su presencia.
Quiero aprovecharla por dos razones: por un lado, porque se trata de pro-
blemas que conciernen estrechamente a Leibniz y ella lo conoce, y por otro,
porque se trata de problemas que conciernen igualmente a ese autor respecto
del cual les he anticipado desde el inicio del año que quiero hablarles:
Whitehead. Pueden considerar entonces que nuestra sesión de hoy se inser-

89
Filósofa belga nacida en 1949. Ha escrito junto a Ilya Prigogine varios
libros entre ellos La nueva alianza (1979) y Entre el tiempo y la eternidad
(1988). Últimamente ha publicado Penseravec Whitehead (2002) y La
247
SorceUerie capitaliste, con P. Pignarre (2005).
Exasperación de la filosofía

ta plenamente en esta búsqueda sobre Leibniz, pero se apoya sobre este

filósofo, Whitehead, y sus relaciones con Leibniz.
En la escuela neoplatónica había un jefe de escuela que obviamente
sucedía al jefe de escuela precedente. Los griegos tenían una bella palabra
para designar al jefe sucesor: el diádoco. Si imaginamos una escuela
leibniziana, Whitehead es el gran diádoco, aunque al mismo tiempo renueva
todo. De allí mis ganas.
¿Y por qué tengo tantas ganas de hablar de este autor cuyas fechas son
relativamente antiguas (1861-1947)? Es porque forma parte de esos autores,
de esos muy grandes filósofos que han sido sofocados, como asesinados.
¿Asesinado? ¿Qué quiere decir? De cierta manera, en lo que hace al
problema de los pensadores hay dos peligros. Por un lado están todos los
Stalin, todos ios Hitler que ustedes quieran, frente a los cuales los pensadores
no tienen más que dos posibilidades: resistir o exilarse. Pero a veces, al
interior del pensamiento, ocurre otra cosa. Se trata de extrañas doctrinas, de
escuelas de pensamiento que de tiempo en tiempo sobrevienen, que se
instalan, que adquieren un verdadero poder allí donde hay poder en este
dominio, es decir en las universidades, y que establecen una suerte de
tribunal, un tribunal intelectual de un tipo especial. Y detrás de ellos, o bajo
ellos, ya nada se impulsa.
Habría que detener los grabadores porque mi palabra está libre. No
escribiré jamás lo que ahora digo, me encantará luego poder decir: «Yo
jamás he dicho eso». Acuso a la filosofía analítica inglesa de haber destruido
totalmente lo que era rico en el pensamiento, y acuso a Wittgenstein de haber
asesinado a Whitehead, de haber reducido a Russell, su maestro, a una suerte
de ensayista que ya no osa hablar de lógica. Todo eso fue terrible y todavía
dura. Francia ha estado a salvo, pero tenemos nuestros filósofos analíticos.
Francia ha estado a salvo pues ha sido reservada para otras experiencias
todavía peores. Sólo se trata de decirles que todo esto anda mal.
Verdaderamente, nada muere de muerte natural en el dominio del pen-
samiento. Este pensamiento inglés y americano de antes de la última guerra
era extraordinariamente rico. Autores que nos hemos hecho el hábito de
tratar como si fueran un poco débiles. Pienso en William James 90. William

90
William James (1842-1910). Filósofo y psicólogo estadounidense. Su

248
 Clase XI

James es

primer libro, Principios de Psicología (1890), le convirtió en uno de los

pensadores más

249
Exasperación de la filosofía

un genio apabullante, es en filosofía exactamente lo que su hermano era en la

novela. Para aquellos que buscan un tema de tesis, yo me aflijo frente al
hecho de que no haya habido -que yo conozca- un estudio serio sobre los dos
hermanos James y sus relaciones. Después está Whitehead, y había otro, un
australiano, el único gran, gran filósofo australiano, Alexander 3.
Whitehead es leído por un puñado de aficionados y otro puñado de
especialistas... después de todo Bergson también... no puede decirse que eso
sea muy grave. Whitehead es un matemático de formación y en 1903 escribe
con Russell los Principiae mathematicae4, que están en la base del
formalismo moderno y de la lógica moderna. Son los Principiae
mathematicae los que engendraron a Wittgenstein. Es un proceso dramático
frecuente. Bueno, poco importa. Creo que Whitehead es inglés, pero me
equivoco siempre, y además después se instala en América hacia 1920-23.
Así pues, Principiae mathematicae con Russell, gran libro de lógica; El
concepto de Naturaleza*, no traducido al francés, 1920; La ciencia y el
mundo moderno6, uno de los raros libros de Whitehead traducido al francés,
muy bello, muy, muy bello, es un libro importante, 1926, supongo que debe
ser inhallable; su gran libro, 1929, Proceso y Realidad7; 1933, Aventura de
las ideaA.

influyentes de su tiempo. Aplicó sus métodos empíricos de investigación a

temas religiosos y filosóficos. Escribió también La Voluntad de creer y otros
ensayos sobre filosofía popular (1897), La inmortalidad humana (1898),
Pragmatismo: un nombre nuevo para viejas formas de pensar (1907),
Ensayos sobre empirismo radical (1912).
3
Samuel Alexander (1859-1938) Filósofo australiano. Fue uno de
los pocos filósofos del siglo XX que desarrolla un sistema metafísico global,
cuyos principios básicos están expresados en su obra principal, Espacio,
tiempo y deidad (1920). Espacio-tiempo es el sistema cósmico a partir del
cual diferentes categorías de existencia evolucionan en series infinitas. Las
primarias son materia, vida y pensamiento. Pensaba que el orden cósmico
tendía hacia un fin, que él denominaba deidad. También estuvo interesado en
la estética, con la que está relacionada Lo bello y otras formas de valor
(1933).
4
Alfred North Whitehead y Bertrand Russell, Principia
Mathematica, Paraninfo, Wladrid, 1981.
5
Whitehead, El concepto de naturaleza, op. cit.

250
 Clase XI

6
Whitehead, La ciencia y el mundo moderno, Losada, Bs. As., 1949.
7
Whitehead, Proceso y realidad, op. cit.
8
Whitehead, Aventura de Las ideas, José Janés, Barcelona, 1947.
Mi objetivo es doble. Quisiera que sientan la grandeza de este pensa-
miento por sí mismo y al mismo tiempo el lazo que tiene con Leibniz y,
desde entonces, cómo Whitehead arriesga aportarnos una iluminación fun-
damental sobre Leibniz. Para Whitehead el conocimiento de Leibniz no
plantea ningún problema, está impregnado de Leibniz. Y como Leibniz,
resulta ser matemático, filósofo y físico.
Toda filosofía pretende como poner algo en cuestión. ¿Qué es lo que
Whitehead pone en cuestión? El problema de lo que él llama «el esquema
categorial». ¿Qué es el esquema categorial? Nos dice, a grosso modo, qúeel
Squerrfácategorial del pensamiento clásico es: sujeto-atributo, sustancia-
atributo. Ahora bien, no se trata tanto de la sustancia, lo importante no es
preguntarse si las cosas son sustancias. Ustedes pueden concebir la sustancia
de tal o tal manera, pero la verdadera pregunta es: ¿en qué sentido el
atributo? Precisamente, ¿debe la sustancia ser pensada en función de un
atributo o debe ser pensada en función de otra cosa? En otros términos, si la
sustancia es el sujeto de un predicado, o de predicados, de predicados
múltiples, ¿es el predicado reducible a un atributo, a un atributo del tipo «el
cielo es azul»?
Ustedes me dirán que no es un problema fundamentalmente nuevo, pero
es de cierto modo nuevo el grito de Whitehead, grito que resuena en toda su
obra: «No, el predicado es irreducible a todo atributo». Y ¿por qué? Porqng
el predicado es acontecimiento. La noción fundamental va a ser la de
acontecimiento. Ahora bien, pienso que es por tercera vez en la historia
delaTUosofía que ese grito resuena. Y sin duda, cada vez resuena de una
manera nueva: ¡Todo es acontecimiento! Ustedes me dirán: «No, no todo es
acontecimiento, puesto que el acontecimiento es el predicado». Por el mo-
mento decimos que «todo es acontecimiento» puesto que el sujeto es una
aventura que sólo surge en el acontecimiento. ¿Hay un sujeto cuyo naci-
miento no sea acontecimiento? ¡Todo es acontecimiento!
Voy a intentar decirlo rápidamente. Aquello ha resonado una primera vez
con los estoicos. Ellos se oponían a Aristóteles precisamente en la empresa
aristotélica de definir la sustancia por el atributo, y se reclamaban de aquello

251
Exasperación de la filosofía

que habría que llamar un «manierismo», puesto que a la noción de atributo

oponían la de «manera de ser»: el ser cómo, el cómo ser. El atributo es
aquello que la cosa es, pero el cómo de la cosa, la manera de ser,
eso es completamente distinto. Los estoicos harán la primera gran teoría del
acontecimiento.
Sin duda hubo una continuación en los lógicos de la Edad Media, podría
encontrarse la continuación de las tradiciones estoicas, pero hubo que esperar
largo tiempo, mucho tiempo para que, por segunda vez, el grito, esta especie
de grito resonara de nuevo: ¡Todo es acontecimiento! Esto es lo que he
intentado demostrar desde el inicio: se trata de Leibniz. Digo que el resultado
de nuestras investigaciones precedentes es que no hay peor error, no hay peor
contrasentido sobre Leibniz que comprender la inclusión del predicado en el
sujeto como si el predicado fuera un atributo. Lejos de que el predicado sea.
iic^aixihutor el predicado paralé! es relación o, como dice con todas las letras
en Discurso de metafìsica: «acontecimiento»,/)^/^^ o acontecimiento9. No
podríamos decirlo mejor: «o»; está dicho en el Discurso de metafìsica.
De allí que me parezca particularmente estúpido preguntar cómo Leibiniz
puede dar cuenta de las relaciones, una vez dicho que él pone el predicado en
el sujeto. No sólo da cuenta de las relaciones, sino que no le cuesta ningún
esfuerzo hacerlo por la simple razón de que lo que llama predicado es la
relación, es el acontecimiento.
Hemos comenzado ya a ver un poco cómo él daba cuenta de la relación,
pero dejamos eso de lado. Hay lugar para pensar que una teoría de las
relaciones no le traerá tanto problema. Eso no comporta un problema más que
desde el punto de vista de un falso Leibniz en que el lector creería que el
predicado es un atributo. En ese momento uno se preguntaría, en efecto,
¿cómo es que una relación puede estar incluida en el sujeto? Pero si lo que
está incluido en el sujeto son los acontecimientos, y por definición, como él
lo dice muy bien, los acontecimientos son relaciones en la existencia -y aquí
hay que tomar en serio la palabra relación-, entonces todo es acontecimiento,
al menos todos los predicados son acontecimientos.
Y he aquí que por tercera vez el grito resuena con Whitehead: ¡Todo es
acontecimiento!
Todo es acontecimiento, sí, comprendida la gran pirámide10, dice
Whitehead. Aún desde el punto de vista del estilo es muy leibniziano.
9
Leibniz, Discurso de metafísica, op. cit., parágrafo 14, pág. 82.
10
Whitehead, El concepto de naturaleza, op. cit., págs. 91-92.
Generalmente se considera que un acontecimiento es una categoría de cosas
muy especiales. Por ejemplo, salgo a la calle y me atropella el autobús. Eso
Exasperación de la filosofía

es un acontecimiento. Pero no la gran pirámide. En rigor, diría: «Ah, sí, la

construcción de la gran pirámide es un acontecimiento, pero ella misma no lo
es». Una silla no es un acontecimiento, es una cosa. Whitehead dice que la
silla es un acontecimiento, no solamente su fabricación. La gran pirámide es
un acontecimiento. Esto es muy importante para comprender el hecho de que
sea posible la expresión «Todo es acontecimiento». ¿En qué puede la gran
pirámide ser acontecimiento?
Salto a Leibniz-y quisiera saltar perpetuamente de uno al otro-. Partíamos
de ciertas determinaciones vinculadas a Adán. Estaba en un jardín y pecaba,
cometía un pecado. Pecar es evidentemente un acontecimiento, forma parte
de lo que todo el mundo llama un acontecimiento. Pero el jardín mismo es
igualmente un acontecimiento. Una flor es un acontecimiento. ¿Quiere decir
que lo es en tanto que crece, en tanto que surge? Pero la flor no cesa de
surgir, no cesa de crecer. O cuando ha terminado de crecer, no cesa de
marchitarse. Es de la misma flor, y a cada instante de su duración, que debo
decir: «Es un acontecimiento». ¿Y la silla? La silla es un acontecimiento, no
sólo su fabricación.
¿En qué la gran pirámide es un acontecimiento? Lo es en tanto que dura.
En tanto que la pirámide dura, por ejemplo, cinco minutos, es un aconte-
cimiento. En tanto que dura otros cinco minutos es otro acontecimiento.
Puedo reunir los dos acontecimientos diciendo que dura diez minutos. Toda
cosa, dirá Whitehead, es paso de la naturaleza91. En inglés es passage
ofnature, paso de naturaleza. Corrijamos un poco pata encontrar a Leibniz:
«Toda cosa es paso de Dios». Es estrictamente igual.
Toda cosa es paso de naturaleza. La gran pirámide es un acontecimiento,
es incluso una multiplicidad infinita de acontecimientos. ¿En qué consiste el
acontecimiento? Estrictamente hablando toda cosa es una danza de elec-
trones, o bien es una variación de un campo electromagnético. He aquí que
ponemos un pie muy prudente en la física. Por ejemplo, en el acontecimiento
que es la vida de naturaleza en la gran pirámide, ayer y hoy, es

91
Cf. ibídem., págs 66-69.

252
 Clase X

preciso quizás presentir que no hay una única gran pirámide, sino que hay
quizás dos. Esto es lo que él dice en el texto.
Pero no vayamos tan rápido. Por el momento es así: no hay cosas, sólo
hay acontecimientos, todo es acontecimiento; un acontecimiento es el soporte
de una infinidad de procesos, procesos de subjetivación, procesos de
individuación, de racionalización, de todo lo que quieran. Van a nacer
sujetos, van a dibujarse racionalidades, individualidades, pero todo en los
acontecimientos.
Todo es acontecimiento, pero hará falta una clasificación de los aconte-
cimientos. Por ejemplo —y suponiendo que sé qué es un sujeto-, ¿hay una
diferencia de naturaleza entre los acontecimientos que un sujeto sufre y los
que promueve? ¿Qué quiere decir «hacer acontecimiento»? ¿Cómo habría
que plantear el problema de la libertad en términos de acontecimientos?
Quisiera hacerles sentir lo que esta filosofía tiene a la vez de muy familiar
y de muy extraño para nosotros. La filosofía debe crear tales modos de
pensamiento. Es por otra parte el título de uno de los libros de Whitehead:
Modos de Pensamiento92.
Si resumo, les digo que tengan en cuenta tres coordenadas: las ocasiones
actuales definidas por las conjunciones, las prehensiones y los objetos eter-
nos. Por ejemplo, si yo puedo identificar la gran pirámide a través de dos
pasos de naturaleza diciendo que es la misma pirámide, que es la gran pirámi-
de, es únicamente gracias a un objeto eterno. A la ocasión actual correspon-
den los conceptos de conjunción, concrescencia, creatividad. A las
prehensiones corresponden elementos, componentes que aún no hemos visto.
A los objetos eternos corresponden sus diferentes tipos. Por ejemplo, hay
objetos eternos sensibles y hay objetos eternos conceptuales... no, está mal lo
que acabo de decir... hay objetos eternos que remiten a cualidades sensibles y
otros que remiten a conceptos científicos. Todo esto era relativamente fácil,
pero tenemos tres problemas, y es allí donde necesito tanto a Isabelle.
Primer problema. Partimos de las conjunciones, es decir de las ocasiones
actuales, nos hemos dado ya acontecimientos y un mundo de aconteci-
mientos. ¿Puede hacerse la génesis del acontecimiento? ¿Cómo se llega a
conjunciones: ¿Están dadas, así tal cual? Que haya conjunciones en el

92
Whitehead, Modos de pensamiento, Losada, Bs. As., 1944

253
Exasperación de la filosofía

mundo no va de suyo. ¿Qué es lo que va a explicar que haya conjunciones en

el mundo? Para mí, no sé lo que dirá Isabelle, es el problema fundamental de
la filosofía de Whitehead. Si se resuelve ese problema, no es que todo el
resto se vuelve obvio, pero funciona satisfactoriamente. Es ciertamente d
problema más difícil y el lugar en que Whitehead es físico y matemático.
Hay necesidad de toda una físico-matemática para dar cuenta de la forma-
ción de las conjunciones, es decir de la formación de las ocasiones actuales.
¿Por qué? Siéntanlo: partimos de una distribución aleatoria del tipo distri-
bución aleatoria de electrones o variación de un campo electro-magnético,
¿cómo se forman las conjunciones en un mundo así? Si no se tiene una
respuesta precisa a esto, se habrá fracasado. Nos hace falta una respuesta
precisa a esta pregunta.
La segunda pregunta será: ¿de qué está hecha una prehensión, cuáles son
sus elementos? Y si es cierto que la ocasión actual es una conjunción, en el
vocabulario de Whitehead debe decirse -olvidé precisarlo- que un conjunto
de prehensiones es un «nexus». Segundo problema, entonces, los
componentes de las prehensiones.
Tercer problema: los modos de objetos eternos
El más difícil para mí es esta génesis previa: ¿cómo se llega a conjuncio-
nes, por qué hay conjunciones? ¿Hay una razón de las conjunciones, razón
que sólo puede ser matemática y física? Quisiera ya la visión de Isabelle.
¿Cómo ves esto?

Isabelle Stengers: Intervención inaudible93.

Deleuze: Es muy interesante. No se trata en absoluto de discutir. Lo que

me asombra—y es lo propio de todos los grandes pensadores- es que aquello
que parece interesar muy particularmente a Isabelle Stengers en Whitehead,
no es lo que más me interesa a mí. No hay lugar para decir quién tiene razón
o quién se equivoca. Este será mi turno para plantear preguntas a Isabelle
porque estoy seguro de que ella tiene los medios para contestarlas sin aban-
donar para nada su punto de vista.

93
Decidimos dejar la indicación de las intervenciones inaudibles de
Isabelle Stengers por la importancia que Deleuze les da en el desarrollo de la
clase.
 Ella nos ha dicho exactamente lo que sigue. Es verdad que al principio de su
obra, por ejemplo en el Concepto de naturaleza, Whitehead todavía piensa posible
Clase X Y
hacer una génesis de la ocasión actual, es decir una génesis de las conjunciones.
de acuerdo, me dice, en ese momento él piensa que sólo una física matemática
puede darnos la clave de esa génesis. Pero después, dice Isabelle, habría tenido el
sentimiento de que -y él se aferraba enormemente a esta idea- toda conjunción es
nueva, es incluso novedad, es novedad en su esencia. No hay ocasión actual que no
sea nueva, no es el efecto de ocasiones actuales precedentes, no hay determinismo.
Una ocasión actual es activa, es prehensión, es decir prehendiente. Y bien, como
una ocasión actual no puede ser deducida de otra cosa que sí misma, Isabelle
piensa que Whitehead estaría menos interesado en su génesis, o que habría
renunciado a ella para tomar el problema al nivel de una finalidad y de una
concepción muy particular de Dios quien, finalmente, opera a nivel de las
ocasiones actuales.
Yo pienso, ya se verá, que la génesis de las conjunciones o de las ocasiones
actuales, génesis físico-matemática, es algo a lo que Whitehead no renunciará, a
condición de que esa génesis respete plenamente la exigencia reclamada por
Isabelle: no debe ser una génesis tal que la ocasión actual derive, proceda o resulte
de sus componentes genéticos. Debe ser una génesis que dé cuenta de esto: que la
única ley de la ocasión actual es ser siempre una novedad en relación a sus propios
componentes.
Es precisamente esta génesis de la novedad lo que es esencial, génesis de la
novedad en tanto tal, es decir que no implica ninguna reducción de lo nuevo a lo
viejo; es esta génesis misma lo que Whitehead hará—porque sabe mucho de
matemática y de física- en condiciones que hacen de su filosofía una de las raras
filosofías —a mi modo de ver, j unto a la de Bergson- que han operado un lazo
fundamental con la ciencia moderna. Sería preciso preguntarle a cada instante a
Isabelle si esto funciona o no.
Estamos en el problema de la génesis de las ocasiones o la génesis de las
conjunciones. Una conjunción es cualquier cosa nueva del tipo: «Esta tarde hay
concierto». Es algo nuevo: «Ah, ¿sabés? Hay un fulano que da un concierto esta
tarde». Es una novedad y no la engendrarán ustedes, no resulta, no es el efecto de
una causa, una génesis no es causal. ¿Y entonces qué es? ¿De qué parte? A cada
una de mis frases añado un signo de interrogación. Lo digo en inglés: parte del
many -disculparán mi acento, jamás

255
 1
sabré pronunciarlo-. Yo diría que parte de lo múltiple, pero de una multi- i
plicidad pura y aleatoria. Él le da un nombre en Proceso y realidad: es el
Exasperación
puro de la filosofía 1i

estado de la diversidad distintiva94. Él se da una diversidad disyuntiva \

cualquiera. La palabra «disyuntivo» es muy importante puesto que se parte \
de lo opuesto a la conjunción. 3
¿Qué es la diversidad disyuntiva? No sé, lo veremos. Lo que me importa 1
es que, en cada uno de esos estadios, hay una especie de ajuste con Leibniz i
que es sorprendente. De modo que todo esto es una lectura prodigiosa de \
Leibniz, al tiempo que nos hace surgir un nuevo Leibniz. Es una nueva \
ocasión actual. Sorprendente. Así parte, del many, multiplicidad aleatoria *5
definida por la diversidad disyuntiva. ¿Me concedes esto, Isabelle?
Segundo estadio, será la primera etapa de la génesis. Nos va a mostrar ']
que a partir de ese estado de diversidad disyuntiva se produce algo absolu- J
tamente nuevo. Primera etapa de la novedad: se dibujan en esta diversidad ;j
disyuntiva series infinitas sin límite, que no tienden hacia un límite. Este 3
estadio es la divisibilidad infinita. La diversidad disyuntiva -se verá cómo y por
qué, las preguntas abundan en lo que digo- está sometida a un proceso i
de divisibilidad infinito que organiza series infinitas sin límite. 3
Entonces, ¿qué son esas series sin límite, no limitadas, esas series infinitas sin
límites? Comienzo a responder diciendo que ese primer estadio reposa f
sobre un análisis de la vibración. Finalmente, en el fondo del acontecimien- J
to hay vibraciones, en el fondo de los acontecimientos actuales hay vibra- J
ciones. El primer estadio era el many, vibraciones no importa cómo, vibra- í
ciones aleatorias. !
Para quienes conocen Bergson, quizá recuerden el espléndido final de Materia y
Memoria: el fondo de la materia es vibración y vibración de ■
vibraciones.95 La correspondencia con Bergson se revelaa todo tipo de '
niveles, son filosofías muy próximas. Todo es vibración.
¿Por qué la vibración pone ya ese principio de orden? Porque toda vibración

94
Whitehead, Proceso y realidad, op. cit., pág 40. i
95
Henri Bergson, Materia y memoria: ensayo sobre la relación del cuerpo con
el 3
espíritu, Cactus, Bs. As., 2006. Cf Cap. IV, págs 209-213. 1

236 I
tiene sub-múltiplos y se extiende sobre sus sub-múltiplos. La propie- ¡
dad de la vibración es extenderse sobre sus sub-múltiplos. Aquí no hablo :
Exasperación de la filosofía 1

236 I
 Clase X

de verdad científicamente, es sólo para que localicen algunas cosas en su

cabeza. Eso tiene un nombre célebre en todos los dominios: son armónicos,
Aquí tampoco tengo necesidad de subrayar el guiño a Leibniz. Todo esto es
muy importante para vuestro porvenir. Un color es una vibración, un sonido
es una vibración, y en tanto tal, todo sonido tiene armónicos, todo color tiene
armónicos.
Mi hipótesis es esta: he aquí una vibración que surge, que se forma en el
many, y desde ese momento la diversidad disyuntiva comienza a organizarse
en series infinitas sin límite. Hay que suponer que cada vibración tiene sub-
múltiplos, tiene armónicos al infinito, en el puro cosmos. El cosmos era el
many, es decir el caos. Era el caos-cosmos.
¿Pero cómo surge la vibración en el many? Habrá que responder o en-
tonces todo se derrumba. Si todo se derrumba diremos: estuvimos engañados,
Whitehead no es un gran filósofo. Ahora bien, evidentemente Whitehead es
un gran filósofo, un filósofo genial.
Tercer estadio. Toda vibración infinitamente divisible tiene ciertos ca-
racteres, sean concernientes a la naturaleza de la vibración considerada —
caracteres intrínsecos-, sean incluso concernientes a sus relaciones con otras
vibraciones -caracteres extrínsecos-. Yo diría que una vibración sonora tiene
caracteres que son la duración, la altura, la intensidad, el timbre. El color
tiene caracteres, intrínsecos y extrínsecos, que son el matiz, la saturación, el
valor. Son las tres grandes dimensiones del color, pero está abierto, siempre
se podrá encontrar una nueva. Durante mucho tiempo se han tenido en cuenta
esas tres variables del color. Es desde fines del siglo XIX que se tiende cada
vez más a añadirle la extensión para definir luego una nueva variable muy
interesante, que depende por otra parte de la extensión y del valor, y que
llamamos el peso del color.
Son esos caracteres, o más bien, como dice Whitehead, las cantidades, las
expresiones cuantitativas capaces de medir esos caracteres, las que entran en
series que convergen hacia límites. Ustedes recuerdan que la serie vibratoria,
las series vibratorias, no son convergentes y no tienen límite. Es el primer
estadio de la génesis. Segundo estadio de la génesis: las series de caracteres
intrínsecos y extrínsecos convergen hacia límites. Esta vez sí tenemos una
idea de series convergentes. Los timbres van a formar una serie convergente:
las intensidades van a formar una serie convergente; las alturas, los matices,

257
Exasperación de la filosofía

van a formar series convergentes; etc. Es bello, es de una belleza muy, muy
grande. Y además está tan llena de ciencia... es una manera muy moderna.
Y sin embargo es muy simple.
Así pues, primer estadio: el many o la diyersidad-di^untiva; segundo
estadio: la organización de series infinitas sin límite con las vibraciones y
los sub-múltiplos de vibraciones; tercer estadio: formación de series
convergentes hacia límites.
Todo está listo para el cuarto estadio: la ocasión actual es la conjunción.
La conjunción viene después de la convergencia, es una reunión cte^al
menos dos series convergentes. Han engendrado la ocasión actual, pero eso
no impide que ella, que es una conjunción, sea radicalmente nueva en
relación a las series genéticas que la engendran, por lo menos en
relaciónalas dos series convergentes. Es completamente nueva.
Entonces, y en quinto lugar: ¿de qué está hecha la ocasión actual? No
hay que confundir los elementos de la ocasión actual con las condiciones de
la ocasión actual, con sus -diría yo- requisitos. Los requisitos de la ocasión
actual, o conjunción, son: la diversidad disyuntiva, las series vibratorias
infinitas sin límite, las series convergentes. Tienen entonces cuatro térmK
nos: 1) el many\ 2) las series infinitas sin límite; 3) la convergencia de las
series -evidentemente no son las mismas series las que devienen
convergentes, son nuevas series-; 4) la conjunción de series que da la
ocasión actual.
En quinto lugar, entonces: ¿cuáles van a ser los elementos -y ya no los
requisitos- de la ocasión actual? Es decir, ¿de qué está hecha una ocasión
actual? Respuesta: está hecha de prehensiones. ¿Pero de qué está hecha una
prehensión, cuáles son, ya no las condiciones requeridas, sino sus
elementos componentes?
Ahora bien, ¿qué es lo que me importa de esto? Es el hecho de que
como esquema es muy claro. Sientan que esto remite a todo tipo de cosas
en matemática y en física. Es a gusto de cada uno, no tienen estrictamente
necesidad de saber nada para comprender, o al menos para sentir. En cuan-
to al feeling, como le dice Whitehead, ustedes incluso pueden ver formarae
ese mundo. El many es una especie de sopa, es la gran sopa, es lo quelos
cosmólogos llaman la sopa prebiótica, los miembros disyuntos, es lo que ya
Empédocles llamaba los membrae disjunctae. ¡Esto va tan bien con todo lo

258
Exasperación de la filosofía

que hay de importante en filosofía! Es el río que arrastra los mmbm

disjunctae> los miembros dispersos -un brazo, luego una nariz-, es el caos.
Pero es necesario suponer que no es una nariz, es un electrón de nariz. Y he
aquí que en esta sopa se dibujan series sin límite y sin convergencia. ¡Es tan
cercano a Leibniz! Por otra parte cada una de estas series sin límite y sin
convergencia tiene un carácter, y los caracteres de serie entran en series
convergentes. Cuando esto ocurre se producen conjunciones, como grumos
en vuestra sopa. ¡Es una ocasión actual precipitada sobre un grumo! Y
ustedes advierten que vuestro grumo está compuesto de prehensiones.
Bien, ¿está claro? ¡Si no vuelvo a empezar todo! Insisto en esto: a mi
modo de ver una tal génesis escapa al peligro que señalaba Isabelle porque la
ocasión actual no es en absoluto presentada como el resultado pasivo, hay a
cada instante actividad y retro-actividad. Las series convergentes reaccionan
sobre las series infinitas sin convergencia, las conjunciones reaccionan sobre
las series convergentes. En cada nivel hay emergencia de un nuevo tipo de
actividad. La serie es una actividad, la convergencia de las series es otra
actividad, la conjunción es otra actividad, etc.
Isabelle, ¿ya conocías a Whitehead cuando escribiste Estados y
procesos/<f? ¡Sí! Isabelle me concedió el estadio del many o de la diversidad
disyuntiva. Pasamos al segundo estadio. Mi pregunta es muy simple. No
sabemos bien qué ha pasado en la diversidad disyuntiva, pero se dan
vibraciones, hay formación de vibraciones. Habrá que decir de dónde vienen
esas vibraciones, pero en esto me siento bastante seguro de mí, sobre ese
punto tengo menos necesidad de Isabelle. ¿Puedo decir que esas vibraciones
forman series infinitas que no convergen hacia ningún límite, y que es el caso
de una vibración en relación a sus armónicos, supuesta una infinidad de
armónicos en el cosmos? ¿Puedo decir eso o es una proposición físicamente
estúpida?

Isabelle Stengers: Inaudible.

Deleuze: Insisto sobre el siguiente punto porque este es un género de
filosofía que está en conexión con la ciencia moderna. Retomo el ejemplo
de Bergson. Hay que ser profundamente débil para decir que él hace una
metafísica de la duración y liquida la ciencia. La idea de Bergson es que la
ciencia moderna nos da y nos aporta una nueva concepción del tiempo, el

259
Exasperación de la filosofía

tiempo científico. El tiempo científico moderno, que comienza en la física

hacia el fin del siglo XVI, puede definirse científicamente así: es la conside-
ración del tiempo en un instante cualquiera, en el instante t. La ciencia
moderna define el tiempo con relación al instante cualquiera. ¿Por qué esto
es moderno? Porque la ciencia antigua definía el tiempo en función de
momentos privilegiados.
La idea de Bergson es muy simple, es muy bella. ¿Qué hizo Galileo? Lo
que hizo Galileo ¿Qué pretende hacer Bergson? Bergson dice que la antigua
metafísica era el correlato de la ciencia antigua. Bergson nos dice: «Lo que
ustedes llaman metafísica es la metafísica antigua». ¿En qué sentido? Estaba
perfectamente adaptada a la ciencia antigua, e inversamente, la ciencia
antigua estaba adaptada a su metafísica. Física, metafísica, hay que conser-
var estos excelentes términos. Aristóteles hace la física del movimiento y la
metafísica que corresponde a esta física del movimiento. Inversamente, esa
física del movimiento corresponde a la metafísica de Aristóteles.
Hoy hay una serie de cretinos que han pensado que porque la ciencia
había evolucionado podía prescindir de metafísica. Bergson dice que eso es
completamente idiota. En efecto, la ciencia ha evolucionado
suficientemente-no es que Anstóteles haya envejecido, eso no tiene sentido
en absoluto-y necesita, indu- so gracias a Aristóteles, retomar la metafísica
desde cero. Hay que hacer una metafísica que sea el correlato de la ciencia
moderna, exactamente como la ciencia moderna es el correlato de una
metafísica potencial que aún no se ha sabido hacer. ¿Cuál es la metafísica
que corresponde a una consideración científica del tiempo tomado en el
instante cualquiera? Bergson dice: «Lamía». Quiere decir que es una
metafísica de la duración y ya no de la eternidad.
Notan ustedes el tema común con whitehead que corresponde a la ciencia
moderna para Whitehead? Sería una metafísica de la creatividad, una
metafísica de lo nuevo, la novelty, el algo nuevo.
Es maravilloso lo que acaba de decírTsafefelle. Yo le pregunto si es
posible concebir una vibración que se extiende sobre una infinidad de
armónicos,
"■ 1—■" J
es decir una infinidad de sub-múltiplos. Y ella me responde que evidente-
mente sí, pero que eso no interesará a un físico -noten la noción de

260
 Clase XI

«interés»— porque toda la marcha de la ciencia consistirá en tomar la media.

A un científico sólo le interesará la media, o en el caso de la acústica, sólo le
interesará un número de armónicos finitos y próximos. Este será su oficio de
científico.
La metafísica que corresponde a esta ciencia no es una reflexión sobre
ella, debe decir metafísicamente lo que la ciencia dice científicamente, debe
decir con conceptos lo que la ciencia dice con funciones. A la metafísica le
interesa prodigiosamente no tomar la media. Y constituir una serie que, en
efecto, no tendrá interés físico, pero tendrá un interés metafísico considera-
ble, una serie infinita sin convergencia constituida por la vibración y la
infinidad de sus sub-múltiplos, la infinidad de sus armónicos.
Segundo punto. Es más complicado. Puede ser, por otra parte, que haya
comprendido mal la tesis de Whitehead, lo lamento. En primer lugar está en
inglés, no está traducido, y ustedes ya habrán adivinado que mis relaciones
con el inglés fueron dolorosas. Pero para aquellos que saben inglés y esto les
interesa, está en Concepto de naturaleza, es el maravilloso capítulo cuatro.
Les traduzco pequeños fragmentos: El carácter del acontecimiento (por el
momento el acontecimiento es pues una sucesión infinita no convergente y
sin límite) puede ser definido por las expresiones cuantitativas que expresan
relaciones entre diversas cantidades intrínsecas del acontecimiento mismo
(léase* la serie) o entre tales cantidades y otras cantidades intrínsecas de
otros acontecimientos (es decir otras vibraciones). En el caso de
acontecimientos que tienen una extensión espacio-temporal considerable, la
serie de las expresiones cuantitativas es de una complejidad que abruma. Si
e es un acontecimiento, llamemos q(e) a la serie de las expresiones
cuantitativas que definen su carácter y que incluye sus conexiones con el
resto de la naturaleza96. Ven ustedes que e designa la serie vibratoria infinita
extendida sobre los sub-múltiplos y q(e) uno de los caracteres de la serie.
Whitehead da como esquema de las dos series: e/t e^ e3, en...en¡ (e's la serie
vibratoria) y q(eJ... Q(^n^f) (es la serie de la característica). Si Q; es una
medición cuantitativa encontrada en q(e f y Q2 el homólogo a Q¡ encontrado
en q(efy Q^... etc, etc., entonces tendremos una serie Q/t Q, QfjW que

96
Whitehead, El concepto de naturaleza, op. cit., págs. 94-95-

261
Exasperación de la filosofía
aunque no tiene último término (por tanto tiene en común con la serie
vibratoria precedente el no tener último término, es infinita) converge, en
general, hacia un límite definido18.
Lo que me angustia es si mi comentario es adecuado. Él no da ningún
ejemplo. Tengo pues necesidad de Isabelle. El punto esencial es este
nacimiento de la serie convergente, convergente hacia un límite. ¿Qué piensas
de ello?

Isabelle Stengers: Inaudible.

Deleuze: Eso me interesa mucho, pues creo en una especie de relevo, un

relevo metafísica-ciencia, una vez dicho que las dos disciplinas son muy
diferentes. Puede haber relevos si existe la complementariedad que he
indicado, que existe según Bergson, según Whitehead. Esta
complementariedad entre metafísica y ciencia no ha envejecido en absoluto.
Es que las personas no han comprendido absolutamente nada, no
comprendemos que haya relevos.

Isabelle Stengers: Cuando nos leiste el texto de XTiitehead e hiciste tu

serie Q, Q , Q2, Q^,, ¿esc «n+1» significa que se continúa así al infinito o que
se está en un espacio en 3+1 dimensiones?

Deleuze: Los símbolos Qt, Q2, Q3, etc. son una serie de características,
pero cada una anima una serie convergente. Cada característica posee su serie
convergente. En desquite, tienes una serie abierta ilimitada de características.

18Idem .
262

Clase XI. El orden de los

cadáveres sobre el campo de
 batalla Condiciones y
componentes del
acontecimiento
17 de Marzo de 1987

¿Qué esperamos de una confrontación ci: Whitehead con Leibniz? Se-

guramente Whitehead es un gran filósofo que ha sufrido la influencia de
Leibniz, pero lo que se espera no es simplemente una comparación, y en la
medida en que Whitehead es un gran filósovo, forzosamente nos propone una
iluminación de Leibniz que puede servirnos de un modo fundamental. Al
menos sabemos en qué dirección puede ) va a servirnos. Se trata de esa
especie de grito sobre el cual reposa toda la filosofía de Whitehead: ¡Todo es
acontecimiento!
¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que estoy listo para derribar el
esquema llamado categorial: sujeto y atributo. Es el derrumbe del esquema
suieto/atribi to del tipo: «ETcíelo es azul». Ustedes me dirán que no es el
primero en hacerlo. Y no> justamente nos alegramos de que no lo sea, pues
que sea el segundo significa para nosotros que quizá Leibniz fue el primero.
Les decía que los contrasentidos están en el punto de partida. Cuando
inician la lectura de un gran pensamiento o la aprehensión de una gran obra
de arte, las dificultades están en el principio, después todo va bien. Es
al principio que los contrasentidos los esperan como cangrejos prestos a
arraparlos. Y los contrasentidos nunca son culpa nuestra, es toda una tradi-
ción que pesa sobre nosotros, es todo lo que se nos ha dicho, todo lo que se
nos ha hecho creer. Es todo un sistema de juicio del que hay que deshacerse
cuando se quiere tener una relación inmediata con una gran obra.
Y les decía que nada ha sido más ruinoso para toda comprensión de
Leibniz que la idea de que su gran tesis de que todo predicado está en el
sujeto era acorde, y aún más, implicaba, el esquema sujeto/atributo. Se ha

264
Exasperación de la filosofía

considerado como obvio que la inclusión del predicado en el sujeto en

Leibniz significaba e implicaba la reducción de todo juicio a un juicio de
atribución, es decir que cuando Leibniz nos decía que el predicado está en el
sujeto, se refería a proposiciones del tipo: «E! cielo es azul».
Yo les decía que si partimos de una lectura «ingenua» de Leibniz, en la
que olvidemos todo lo que se nos ha dicho, advertimos de golpe exactamente
lo contrario. Es una linda sorpresa. Y citaba el texto de Discurso de
metafìsica en el que Leibniz dice: elpredicado o acontecimiento'. Así pues, lo
que está en el sujeto, es decir el predicado, no es un atributo. Y más aún, no
se comprende nada en la filosofía de Leibniz si no se ve que, de un extremo a
otro, no cesa de romper con el esquema categorial sujeto/atributo, y que ese
esquema es, al contrario, lo propio de Descartes, y que si Leibniz es tan anti-
cartesiano es porque rechaza la idea de que el juicio sea un juicio de
atribución. Cuando Leibniz nos dice que el predicado está en el sujeto, lejos
de querer decir que el juicio es juicio de atribución, nos quiere decir exacta-
mente lo contrario, quiere decir que rechaza esa idea.
Lo hemos visto desde el principio, por eso digo que es ya en Leibniz que
surge la gran afirmación: «¡Todo es acontecimiento!». No hay más que
acontecimientos, no hay objeto, no hay sujeto, todo es acontecimiento. O más
bien, lo veremos, las formas mismas del objeto, las formas mismas del sujeto
derivan del acontecimiento como componente de la realidad. Lo real está
hecho d_e^coxitecimientos. Ahora bien, el acontecimiento no eslrn atributo,
es un predicadores decir que el acóntecimjeruxfcs lo que se_dice,
«predicado» significa únicamente: lo que se dice. Lo que se dice no es el
atributo, es el acontecimiento. ^
" ' ; t ' ‘ ;
1
Leibniz, Discurso de metafìsica, op. cit., parágrafo 14, pág. 82.
Partamos de lo más simple, de cualquier acontecimiento. Es aquí que se
esperaba a Whitehead. Partamos, una vez más, no de una atribución del tipo
«El cielo es azul», sino de un acontecimiento del tipo «Hay concierto esta
tarde». El acontecimiento es lo que Whitehead llama el dato último de lo real.
Ven ustedes hasta qué punto el sentido de la filosofía es verdaderamente
elaborar conceptos extremadamente complejos para especies de datos
extremadamente simples. Son los datos de todo el mundo, pero justamente
escaparían, no se manifestarían nunca como datos si no fuesen exhibidos por
los conceptos. Si no construyen conceptos relativamente complicados, ¿cómo
hacer comprender que el acontecimiento no es simplemente algo que pasa,
sino que es como la gota de realidad, que es el dato último de lo real? Sientan
que se trata ya de una manera de ver muy curiosa. Si ustedes se dicen que el
Exasperación de la filosofía

acontecimiento es el dato último de lo real, están forzados a ver las cosas de

otro modo.
Entonces ustedesle cíícen: «Yo creía que la mesa, la mesa que se me
resiste, era el dato de lo real», pero Whitehead nos dice que la mesa misma es
acontecimiento. La gran pirámide es acontecimiento. ¿En qué sentido? No en
el sentido de que fue fabricada en tal momento, no, es acontecimiento en el
sentido de que es aquí y ahora. El acontecimiento mesa es el paso de
naturaleza en tal límite del espacio. La naturaleza pasa en tales límites del
espacio. Es el acontecimiento mesa, y la duración de la mesa durante un
minuto, durante las dos horas de nuestra sesión es un acontecimiento. La
naturaleza pasa por la mesa. No es una cosa, es un acontecimiento.
Ustedes me preguntarán; «¿y por qué decir esto?». ¡Poco importa por qué!
¡¿Qué importa?! Se trata de saber si lo que se dice es bello y es importante, y
no lo sabemos, no se puede saber de antemano.
Entonces, a partir de allí todo es ocasión actual, el acontecimiento es la
ocasión actual. El primer problema de Whitehead era: ¿cuáles son las con-
diciones para laemergencia del acontecimiento?
Sienten que es un mundo muy particular, es un mundo de lo perpetua-
mente nuevo, no dejan de surgir acontecimientos, acontecimientos siempre
nuevos. El problema de la filosofía devendrá el de la formación de la
novedad. Esto es muy importante, ¡hay tantas filosofías que se presentan
como filosofías de la determinación de la eternidad!
Cuando hayamos terminado con todo esto, quisiera hacer una recapitu-
lación en cuanto a lo que se puede extraer sobre la pregunta: ¿Qué es la
filosofía? En ese momento ya no hablaremos de Whitehead ni de Leibniz,
sino que, por el contrario, pensaremos fuertemente con ellos en función de
tales preguntas. Pero por el momento no estamos ahí.
Ustedes ven el problema: ¿cuáles son las condiciones para el surgimiento
de un acontecimiento? Es una especie de génesis de la ocasión actual. Ese fue
nuestro objeto la última vez, distinguíamos cuatro etapas.
La génesis de la ocasión actual es el primer problema. El segundo
problema es de qué está compuesta una ocasión actual o un acontecimiento.
Así pues, no confundirán las condiciones de la ocasión actual con la
composición de la ocasión actual. Una vez que sepa con qué condiciones se
produce un acontecimiento u ocasión actual, tendré todavía que preguntarme

266
 Clase XI

de qué se compone.
No es en su gran libro Proceso y realidad donde Whitehead habla de las
condiciones de la ocasión actual, es en ese muy bello libro llamado Concepto
de Naturaleza. Vimos que él distingue cuatro momentos en esa génesis de la
ocasión actual.
Parte del caos, del caos-cosmos, un cosmos en estado de caos al que
presenta como pura diversidad disyuntiva, son los membrae disjonctae.
Segunda instancia: algo que funciona como criba, y que él llama tanto el
Éter como un campo electro-magnético. Si digo Éter, es una palabra vacía de
sentido, si digo Éter en tanto que criba, eso la precisa singularmente. Y dirá
más: es eso de lo que Platón nos habla en el Timeo, que es conocido bajo el
nombre platónico de la Chora y presentado por Platón como Esta es la
segunda instancia.
Tercera instancia: de la acción de la criba sobre la diversidad disyuntiva
saldrán feries infinitas. Organización del caos en series infinitas. Estas series
infinitas entran en relaciones de todo y de partes. Es la vibración. ¿En tanto
qué la vibración entra en relaciones de todo y de partes? Whitehead va
mucho más lejos por ser matemático y físico, pero nosotros contentémonos
con algo muy, muy simple: en tanto que la vibración es inseparable de los
armónicos y en tanto que los armónicos son sub-múltiplos. La frecuencia de
la vibración es inseparable de armónicos, de modo que se hablará también de
armónicos del sonido, armónicos del color. Desde que hay vibraciones, hay
armónicos. En otros términos, la vibración entra en relaciones de todo y de
partes, es decir en series infinitas. Se dirá pues que la criba se ejerce sobre la
diversidad disyuntiva, dos se ejerce sobre uno para obtener tres, es
decir series infinitas que no tienen último término. Yo supongo que no hay
último armónico, ni de un color ni de un sonido. Entonces, cosa fundamental,
ni último término ni límite, esas series no tienden hacia un límke.
Cuarta instancia: lo anterior no impide que esas vibraciones tengan
características internas. Por ejemplo, una vibración que dará sonido, habida
cuenta de nuestro organismo, no es del mismo tipo que una vibración que dará
color. Todo es vibración, y las vibraciones tienen caracteres internos. Hemos
visto, por ejemplo, que las vibraciones destinadas a ser sonoras —digo bien,
destinadas a ser sonoras, puesto que no tengo aún los medios para engendrar
las cualidades sensibles— tienen caracteres internos que serán duración,

267
Exasperación de la filosofía

altura, intensidad, timbre... no importa qué. Ven ustedes que es muy diferente
de los armónicos, es otro estadio, son los caracteres internos de las
vibraciones, las características de la vibración. Otra vibración, por ejemplo
aquella destinada a dar color, tendrá caracteres internos que serán la
saturación, el matiz, el valor, la extensión. Lo que digo es que las vibraciones
mismas están en relación con armónicos, es decir que entran en relaciones de
todo y de partes, pero sus propios caracteres internos, o más bien la medida de
sus caracteres internos, forman series que no son del mismo tipo que las
precedentes.
Ustedes me dirán que esto va demasiado rápido porque habría que
introducir una justificación de la medida. ¿Por qué las características internas
de la vibración están esencialmente, en su esencia, sometidas a una medida?
¡De acuerdo, falta una génesis de la medida! Yo la dejo, no se puede hacer
todo. Por otra parte Whitehead no la hace. Podríamos hacerla, me siento casi
capaz de hacer la génesis de la medida en esta perspectiva, pero bueno, no
tiene ninguna importancia, ustedes confíen. Lo que digo es que la medida de
los caracteres internos forma series que no son del mismo tipo que las
precedentes, son series convergentes que tienden hacia un límite. Ya no me
encuentro frente a series infinitas cuyos términos entran en relaciones de todo
y de panes al infinito, sin último término y sin límite; me encuentro frente a
un nuevo tipo de series: la medida de los caracteres internos de vibración
forma series convergentes que tienden hacia límites.
A partir de ahí todo va bien para Whitehead. Basta que supongan una
conjunción de varias series convergentes -al menos dos, por ejemplo, la altura
y la intensidad- tendiente cada una hacia un límite para que esté
definida la ocasión actual. Simplemente Kan añadido la idea de conjunción
de las series convergentes a la de convergencia y así obtienen al menos una
definición del acontecimiento.
¿Qué es un acontecimiento? Es una bella definición científico-filosófica.
Allí, a ese nivel, no hay ninguna diferencia a plantear entre ciencia y filoso-
fía. Intentemos remontar entera nuestra cadena. Yo diría que un aconteci-
miento es una conjunción de series convergentes tendientes cada una hacia
un límite, y cada una de las cuales caracteriza una vibración, es decir una
serie infinita que entra en relaciones de todo y de partes, bajo la influencia de
algo que actúa como criba en relación a una diversidad disyuntiva inicial.

268
 Clase XI

Tengo una excelente definición de acontecimiento, yo no pido más. Si se

me pregunta qué es un acontecimiento, contesto eso. Y si se me dice que eso
no quiere decir nada, respondo: «De acuerdo, chau, adiós». No hay que
intentar justificar.
Bien, lo digo rápido para que me sigan, porque voy a saltar de una cosa a
otra. Primer punto. Ven ustedes enseguida lo que quiero, no es como si
buscáramos escolarmente si en Leibniz existe el equivalente. Quiero partir de
una pregunta más brutal: ¿es este esquema como un faro que hace salir a la
luz algo que es esencial en Leibniz, pero que el espesor de la tradición nos
había ocultado, como si Whitehead, por su propia concepción del aconte-
cimiento, hubiera despejado todo tipo de capas inútiles que recubrían a
Leibniz? Y mi respuesta, ya la última vez, era que sí.
Releamos a Leibniz y seamos sensibles a esto: hasta qué punto, no digo
que en todas partes y siempre, pero en un cierto número de textos, vuelve
constantemente a un tema: el desorden inicial. Y esto es bueno para nosotros,
porque generalmente se dice de inmediato que hay un orden en Leibniz, y se
llega a esos textos sobre el desorden inicial demasiado tarde. ¡Whitehead nos
da ganas de partir de ahí!
En todos esos textos Leibniz les da caracteres muy concretos a esos
estados de desorden inicial. Diría que les da dos tipos de caracteres, caracte-
res objetivos y caracteres subjetivos. El desorden inicial pueden captarlo
objetivamente y subjetivamente, y pueden hacerlo ustedes mismos. Arrojan
al aire un puñado de letras de imprenta. O las balas de cañón en un campo de
batalla; mil, diez mil balas esparcidas sobre el campo de batalla. Puede ser
que algunos de ustedes se acuerden de uno de los textos más bellos de
Lawrence de Arabia, Es el final de una batalla contra los turcos, él
está en el desierto vestido de árabe y cae la noche. Hay cadáveres sobre el
campo de batalla, y él los halla desordenados, en un lugar hay cuatro
cadáveres, en otro hay dos, después nada, después un lugar donde hay sólo
uno. Y he aquí que este extraño hombre se pone a apilar los cadáveres, hace
pilas regulares. Es un texto bastante oscuro, uno siente un alma sombría en
Lawrence de Arabia, siente también propósitos inconfesables. Pero el hecho
es que se pone a ordenar los cadáveres sobre el campo de batalla, como el
otro nos invita a ordenar las balas. Se trata ciertamente del paso de un estadio
al otro, del desorden inicial a algo distinto.

269
 Exasperación de ta filosofía
¿Qué querrá decir «ordenar las balas»? Querrá decir que ya no están para
ser contadas una por una, nos dice Leibniz, es decir que ustedes han hecho
una señe. No hay más que una manera de salir del caos: hacer series. La serie
es la primera palabra después del caos, es el primer balbuceo.
Gombrowicz hizo una novela muy interesante que se llama Cosmos,
donde se lanza, en tanto que novelista, en la misma tentativa97. Cosmos es el
desorden puro, es el caos. ¿Cómo salir del caos? Vean la novela de
Gombrowicz, es magnífico, sobretodo cómo se organizan las series a partir
del caos. Hay dos series insólitas que se organizan, una serie de animales
ahorcados, el gorrión ahorcado, el pollo ahorcado, son series de
ahorcamientos, y después una serie de bocas. Una serie de bocas, una serie de
pollos, cómo interfiere la una en la otra, cómo poco a poco van a trazar un
orden en el caos. Es una novela curiosa.
En Leibniz tienen todos estos temas: introducir ordenamiento en un desor-
den inicial. Y ustedes comprenden que si se interesa de tal manera en el
cálculo de las probabilidades, sólo puede ser en la perspectiva de este
problema.
Pero los estados subjetivos, es decir el equivalente subjetivo del problema,
no es menos interesante. Yo les decía que Leibniz es el autor que introduce en
filosofía, si ustedes quieren, algo así como una tonalidad afectiva
fundamental. Toda filosofía tiene sus tonalidades afectivas fundamentales.
Les decía que Descartes es un hombre de la sospecha, es completamente un
hombre de la sospecha, esa es su tonalidad afectiva. Bueno, eso permite
cualquier cosa, permite todas las interpretaciones más estúpidas, pero creo
que hay que extraer la tonalidad afectiva, lo que hace después con ella el

97
Witold Gombrowicz, Cosmos, Seix Barral, Barcelona, 1982.

270
 Clase XI

psicoanálisis carece estrictamente de interés. Es preciso, más bien, ver en qué

deviene esa tonalidad afectiva cuando es retomada en el conjunto de los
conceptos filosóficos. Ahora bien, en Descartes deviene la duda, deviene
todo un método de la certeza: ¿cómo llegar a condiciones bajo las cuales
estoy seguro de que no se me engaña? Ese es el problema de Descartes: ¡Se
me engaña! Son gritos, no pueden comprender la filosofía si no ponen los
gritos que hacen falta, los filósofos son personas que gritan, sólo que gritan
con conceptos. ¡Se me engaña, se me engaña! Es el asunto propio de Des-
cartes. Yo no voy a decirle que no tiene razón -«¡No, no se te engaña!»-, ante
todo no tendría nada para decir, ustedes comprenden. Es por eso que yo no
paro de decirles que la filosofía no tiene nada que ver con la discusión.
^ Ustedes se imaginan si empezamos a discutir con Descanes...
Retomando, digo: conciban la criba como una verdadera máquina, en el
sentido en que Leibniz nos hablaba de «la máquina de la Naturaleza», en el
sentido en que Leibniz nos decía que la Naturaleza es por entero máquina,
sólo que es un tipo de máquina de la cual no tenemos ninguna idea, nosotros,
hombres, que sólo hacemos máquinas artificiales.98 Nosotros no sabemos ha-
cer máquinas, pues la verdadera máquina es la de la Naturaleza, la
Naturaleza que es máquina. La verdadera máquina es aquella cuyas partes
son todas máquinas, es decir la máquina infinita, mientras que en nuestras
máquinas, muy rápidamente, al final de un cierto número de operaciones,
nos tenemos que chocar con esto: es un pedazo de hierro. Nuestras máquinas
tienen partes que no son máquinas al infinito, las máquinas de la naturaleza
son máquinas al infinito. La criba corresponde al tipo de una máquina al
infinito.
Para decir lo que pasa en Leibniz después del cribado estoy en buen
estado, de una cierta manera, pero creo que es gracias a Whitehead, pues
encuentro en Leibniz dos niveles que van a corresponder a sus dos series.
¿Es verdad o estoy forzando los textos? Es una prueba, podemos forzar un
poco, no tenemos derecho a forzar mucho. Es una cuestión de buen gusto en
filosofía. La existencia del buen gusto en filosofía es muy simple: no se
puede hacer decir cualquier cosa a cualquiera. Creo que es lo mismo para
cualquier interpretación: es asunto de buen gusto. Si no ejercen el buen gusto

98
Cf. Leibniz, Monadología, op. cit., parágrafo 64, pág. 42. 271
Exasperación de ta filosofía

caerán en vulgaridades abominables, y para peor, serán vulgaridades

del pensamiento. Entonces siempre pueden decirme que no, que excedo el
buen gusto o que permanezco dentro de los límites del buen gusto. Estoy
persuadido de que permanezco en los límites del buen gusto, es decir de la
verdad más estricta, cuando les digo que vean los textos de Leibniz. Cierta-
mente están dispersos, qué se le va a hacer.
Señalo un primer tipo de textos, textos donde Leibniz nos habla explí-
citamente de series infinitas que se caracterizan por entrar, o porque sus
términos entran, en relaciones de todo y de partes. Hay muchos textos de
Leibniz sobre esta relación todo-partes y sobre sus variaciones. De confor-
midad con Leibniz, llamemos «extensiones» a estas series que entran en
relaciones de todo-partes. ¿Esto quiere decir la extensión? Sí y no. La exten-
sión [étendue] es decir lo que Leibniz traduce por extenúo, tiene como dos
sentidos: es tanto una extensión como el género del cual la extensión forma
parte, es decir todo lo que entra en relaciones de todo y de partes. Ustedes me
preguntarán qué otra cosa, además de la extensión, entra en relaciones de
todo y de partes. Todo lo que quieran -esto es importante para lo que vendrá,
van a ver-: el numero, el tiempo, muchas cosas... Buscando se encontrarían
otras, de cualquier forma el número y el tiempo son los mejores ejemplos
que da Leibniz. Aún más, agreguemos la materia. ¿Bajo qué forma? No bajo
cualquier forma, la materia en tanto que divisible al infinito. No existe la
parte más pequeña de la materia, ni el Todo más grande de la materia,
siempre habrá un Todo más grande, habrá siempre una parte más pequeña.
Es la familia de las extensiones. Yo diría que son series infinitas. Todo lo
que entra en relaciones de todo y de partes al infinito constituye una serie
infinita que no tiene ni último término ni límite. Yo digo que todo númejo
racional puede expresarse en una tal serie. Las extensio es todo aquello cuya
regla es -hablo en latín, no esmi^ulpa—partes extra partes, es decir la
exterioridad de las partes, las panes exteriores unas respecto a las otras, al
infinito. Si tornan un pequeño pedazo de materia, por pequeño que sea,
pueden todavía dividirlo, partes extra partes. Esto y el análisis de lapidación
todo- partes es algo que encontrarán mucho en Leibniz. Más aún, les da tanta
importancia que considera que las proposiciones de base sobre la relación
todo-partes son axiomas, pero que esos axiomas, además, son demostrables.
Un curso es siempre infinito, podríamos quedarnos una sesión entera con

272
 Clase XI

este problema de las extensiones. Pasamos rápido, pero hemos localiza-

273
 Clase XI

sus borradores ponen frecuentemente iluminaciones de las que luego se

tienen veinte años para preguntarse cómo llegaron allí, cómo encontraron
eso. Habrá que esperar a un matemático llamado Lamben 99, en pleno siglo
XVIII, para la demostración de que 7t/4 es límite dé iinasferie convergente
infinita. Todo esto es el primer caso.
Segundo caso: tenemos cosas que tienen características internas. Esas
características internas son sus requisitos. Término leibniziano esencial:
«esos son sus requisitos». Esos requisitos entran en series convergentes que
tienden hacia límites. Eso es fundamental y está tan bien, es tan
satisfactorio... Pueden inventar la palabra que quieran. Hagamos un ejercicio
de terminología. ¿Cuándo surge la terminología en filosofía? Vengo de
bautizar mi primera serie. Eran series infinitas que no tienen último término y
que no tienen límite, que entran en relaciones todo-partes; desde entonces
está extremadamente bien fundado el llamarlas «extensiones». Será un poco
raro, porque desde ese momento estaré forzado a decir: «Atención: la
extensión en el sentido ordinario de la palabra sólo es un caso particular de
las extensiones».
Luego caigo sobre un nuevo tipo de serie: series convergentes que tienden
hacia límites. Y de repente me digo que no tengo opción, que me hace falta
una palabra. Me hace falta una palabra por comodidad, no para hacerme el
astuto. Es por comodidad, sino no se entenderá nada puesto que ya he
bautizado mis primeras series.
El acto terniioológico es la verdadera poesía de la filosofía. Es absoluta-
mente necesario. Entonces tengo la opción. O bien existe una palabra
corriente de la cual me voy a servir, y la arranco del lenguaje corriente y la
uso en tal sentido, exactamente como un músico puede arrancar un ruido, o
como un pintor puede arrancar un matiz o un tinte y, literalmente, llevarlo a
su tela. Arrancaría en ese caso una palabra del lenguaje corriente, yo quiero

99
Johann Heinrich Lambert (1728-1777) Matemático alemán. Probó que el
número 71 era una cantidad irracional e introdujo las funciones hiperbólicas
en trigonometría, h/i 1760 publicó unas investigaciones que tenía hechas
sobre la reflexión de la luz y fue el primero en idear métodos para medir su
intensidad con cierta exactitud. La unidad de brillo se llama lambert en su
honor.

273
Exasperación de la filosofía

arrancarla, y si se resiste, tiro. O bien, si no hay tal palabra, será preciso que
la cree. ¡Es tan tonto decir que los filósofos fabrican palabras
complicadas por placer! Sí, los ineptos hacen eso, pero jamás se ha juzgado
una disciplina por sus ineptitudes. Los grandes nunca han hecho eso, cuando
crean una palabra es ante todo un esplendor poético. ¡Imaginen! Uno se
acostumbra a una palabra filosófica, y es por eso que ya no comprende a los
filósofos. Pero imaginen la fuerza de la palabra «mónada»: «Tu y yo,
nosotros, somos mónadas». ¡Es fantástico! Basta reencontrar la frescura de la
palabra para reencontrar la poesía de Leibniz y su fuerza, es decir, su verdad.
Ahora bien, me hace falta una palabra. Es una vergüenza que aún no la
hayan encontrado. Notarán que es aquella que Leibniz ha encontrado, no hay
más que una palabra, aquí no tengo opción. Hay que llamar a esta segunda
serie las «intensio». Al igual que las series infinitas que se organizaban en
todo-partes constituían extensiones, las series convergentes infinitas que
tienden hacia límites constituyen «intensiones», es decir que sus términos
serán grados y ya no partes. A este nivel veo bosquejarse la posibilidad de
una teoría de las intensidades que tome el relevo de la teoría precedente de
las extensidades -esto no está en Whitehead, está en Leibniz, pero se comple-
menta totalmente- En efecto, las características internas que defineny que
constituyen o que entran en series convergentes infinitas tendiendo hacia
límites son intensidades. Esto parece raro, pero aquí yajrio tengo opción.
Sería preciso que demuestre que, en lo que hace al sonido, incluso la
duración es una intensidad, con más razón la intensidad del sonido propia-
mente hablando, aún la altura es una intensidad, también el timbre. Y de
hecho cada una de estas características intrínsecas entran en series conver-
gentes. ¿Qué quiere decir cuando en la música serial se rinde homenaje a
Boulez por haber impuesto la serie incluyendo a los timbres? 100 En el
serialismo, en música, no todo ha sido serie de golpe. Boulez ha puesto en
serie el timbre mismo -esto se dice en todos los diccionarios de música-.
Bien, olvidemos esta referencia demasiado moderna que aquí no nos servirá
para nada.
Cada una de estas características internas es, en potencia, una serie, una

100
Cf. Pierre Boulez, Points de repère, Ed. Bourgois-Le Seuil, págs. 159
y sig. (Trad. Cast.: Puntos de referencia, Gedisa, Barcelona, 1984).

274
 Ciase XI

serie convergente tendiendo hacia límites. Es el estatuto de los requisitos.

Será muy leibniziano decir que altura, duración, intensidad y timbre son
los requisitos del sonido. Tinte, saturación, valor y extensión son los re-
quisitos del color.
Ustedes me preguntarán: «¿Cómo la extensión? No podes llamarla así». Sí
puedo. Hace un momento hablaba de la extensión [étendue]. Felizmente el
latín tiene más facilidades a este respecto: extenúo. Cuando Leibniz nos dice
que la materia tiene por característica lo extenso [étendu]y ya no es la
extensión [étendue], ya no es la extensio - alabado sea Dios, eso sería muy
molesto para nosotros-, se trata de lo extensum. Leibniz insiste mucho en no
confundirlas. Sin embargo en algunos textos las confunde. ¿Qué importa eso?
Seguramente las confunde en algunos textos, cuando su problema no es
distinguirlas. Por ejemplo, cuando toma en grupo las dos especies de series,
no tiene ninguna razón para hacer diferencias. En cambio, cuando toma el
segundo tipo de serie en su especificidad necesita hacer la diferencia, y
señalará que lo extensum no debe ser confundido con la extensio.
Yo diría, por tanto, que la materia tiene muchas características internas,
comprendan que esto será muy importante para nosotros, para lo que viene:
¡muchas! Toda cosa tiene muchas características internas, no hay una cosa
que tenga sólo un requisito. HáyliTl pluralismo profundo de Leibniz. La
materia tiene por requisito lo extensum, es decir lo extenso [étendu], pero
también la resistencia, pero también la gravedad -y por qué no continuar-,
pero también la densidad, pero también la fuerza activa... Todos esos son
límites, son características internas o límites de series convergentes infinitas.
Y puede ser que repentinamente ustedes comprendan por qué repugnaba
tanto a Leibniz la idea cartesiana de que la extensión [étendue] en general
pudiera ser una sustancia. Porque la extensión para Leibniz tenía tantos,
tantos sentidos -unas veces era la extensio, otras era lo extensum, a veces era
una extensidad, otras era una intensidad-, pero en ninguno de los sentidos
posibles de la palabra «extensión» [étendue] había con qué hacer una
sustancia. O bien era una simple extensio, una serie infinita, o bien era un
requisito de la materia. ¿Es materia? No, casi habría que decir que es el sujeto
de todos esos requisitos, dé todas esas series, es lo que hay de real en la
materia. No habrá que sorprenderse de que Kant, algún tiempo después,
defina la intensidad en sus relaciones con aquello que hay de real en la

275
Exasperación de la filosofía

materia.
La intensidad, o aquello que tiene un grado, es el carácter de lo que es real
en la materia, pues —sobre todo para Leibniz— no todo es real en la
materia^Pero en el punto en el que estamos, puedo decir que toda realidad
en la materia es o entra en una serie convergente infinita que tiende hacia un
límite, o más bien, entra en varias series convergentes infinitas que tienden
hacia límites, siendo esos límites los requisitos de la cosa.
Quisiera concluir este punto. Tienen ya la idea de una cierta conjunción.
A nivel de lo real en la materia, tienen no solamente series infinitas
convergentes que tienden hacia límites, sino una especie de conjunción de
esas series, puesto que lo real en la materia tiene muchas características
internas. No hay realidad que tenga una sola característica. Sientan que esto
será esencial para la teoría de la sustancia y para su oposición a Descartes,
pues en Descartes la sustancia tiene un sólo atributo y se define por él.
Ustedes se dan cuenta, era tan suspicaz... dos atributos eran demasiado, eso
lo hubiese engañado. A Leibniz, por el contrario, le parece cómica una
sustancia que no tenga más que un atributo, para él es grotesco, no hay nada
en el mundo que no tenga una pluralidad de requisitos. Siempre hay
conjunción.
Añado que Leibniz va más allá de Whitehead. Es curioso, es fastidoso, él
agrega un tercer ¿pade^eries -cuanto más haya, mejor-. Este tercer tipo de
series, recuérdenlo, aparece cuando se llega a las ruanadas, es decir a las
existencias posibles. Cada mónada se define jjpxuwr serie coriyergente, es
decir por una porción de mundo, pero aquí son las serie;s cony^rgenteslí"
que se prolongan unas en otras para formar un mundo composible. Esta vez
ya no es conjunción de muchas series convergentes por las cuales pasa una
realidad, sino prolongamiento de series convergentes unas en otras, que
corresponden a muchas realidades-
Bueno, esto está muy bien. Dejo de lado el tercer tipo de serie porque ya
lo hemos visto, no vuelvo sobre eso.
¿Qué son estos dos tipos de series en Leibniz, las extensidades y las
intensidades? Creo que tendrían que recordar el momento en que analizamos
lo que pasaba, según Leibniz, en el entendimiento de Dios. Vimos que el
entendimiento de Dios pensaba las nociones simples, y que había tres tipos
de nociones simples. Esto es esencial para la lógica de Leibniz.

276
 Clase XI

El primer tipo de nociones simples eran las formas infinitas por sí, es
decir las formas que puedo pensar como infinitasj)or sí mismas. Eran las
nociones absolutamente simples, o lo que Leibniz llamaba los idénticos. No
que una sea idéntica a otra, sino que cada una de esas nociones simples era
idéntica así misma. Ellas remitían a un primer tipo de infinito, el infinito por
sí. Primer nivel del entendimiento de Dios: el infinito por sí, los idénticos,
las formas simples.
El segundo nivel, lo hemos visto, eran los definibles. Eran todavía sim-
ples, nociones relativamente simples. ¿Cómo es que Leibniz salía de las
precedentes? No tengo más que una respuesta posible: es que no se trata del
mismo infinito. Los absolutamente simples son los predicados de Dios, es
decir del infinito por sí; los definibles, los relativamente simples, son otra
cosa, remiten a otro infinito. ¿Qué es el segundo infinito? Les he dicho mil
veces que no comprenderán absolutamente nada en el pensamiento del siglo
XVII, si no ven que es un pensamiento de los órdenes de infinitos. Sea
Pascal, sea Spinoza, sea Leibniz, ese es el problema del siglo XVII -no digo
que sea el único-: la distinción de los órdenes de infinitos. ¿A qué infinito
remiten los definibles? Al infinito de segundo orden. ¿Y eso qué es? Ya no
lo que es infinito por sí, sino lo que es infinito por su causa, es decir aquello
que no es infinito más que por la causa de la cual depende. No quiero
aventurar una justificación sobre esto, queda para que lo reflexionen
aquellos a quienes interese este aspecto del pensamiento de Leibniz. ¿Qué es
lo infinito por su causa? Es la serie que es infinita en la medida en que todos
sus términos entran en relaciones de todo y de partes al infinito. El infinito
por su causa encuentra su estatuto en series que entran en relaciones todo-
partes al infinito. Correspondería pues a la primera serie, la serie de las
extensidades.
Después hay nociones aún más relativamente simples. Ya no son los
definibles, son los requisitos o límites. He aquí entonces las tres grandes
regiones del entendimiento de Dios. ¿Qué son los requisitos o límites?
Responden a un tercer tipo de infinito, al infinito de las series convergentes
que tienden hacia límites.
Todo esto nos daría ya un punto dé apoyo. La lista no se detiene ahí, pero
será al final de nuestro trabajo que veremos que hay muchos más infinitos.

277
 Clase XI

Estos son los tres principales órdenes de infinitos en Leibniz.

Muy bien, todo marcha bien, pues yo les recordaba -queda en ustedes
comparar- la famosa carta siete de Spinoza, carta a Louis Meyer sobre el
infinito, donde Spinoza distingue tres infinitos, tres órdenes de infinitos 101.

101
En la edición definitiva del Epistolario, se trata de la Carta XII. Cf.
Baruch de Spinoza, Epistolario, op. cit., págs. 45-50.

278
Exasperación de la filosofía
¿Cómo quieren comprender lo que sea de Pascal -supongo que es un autor al
que quieren- y de todos los desarrollos de Pascal sobre los infinitos, si no
reponen un poco textos también bellos y comparables?
Siento que voy a producir una crisis de aturdimiento. Vacilo entre una
reacción cartesiana, una reacción paranoica, y una reacción esquizofrénica
de fuga. Si no hubiera barrotes...102
Estamos aquí a un cierto nivel en que la idea misma de historia, objeto^
sujeto, no tienen ningún sentido, no puedo ubicarlos. Es como si me
preguntaran: ¿podés meter tal piedra en tal capa de tierra? Yo contestaría
que depende, depende de la naturaleza de la piedra. En el nivel en el que
estamos, objeto, sujeto, historia, incluida la pintura, e incluso diría sonidos y
colores, no tienen absolutamente ningún sentido. Si invoco sonido y color es
por analogía, para dar una idea de esta historia de caos. No es que
comprendan mal, es que quieren poner todo al mismo nivel. Y estoes
fastidioso para toda filosofía, pero particularmente lo es para la filosofía de
Leibniz que opera por niveles muy bien determinados.
Estamos en cómo se sale del caos para llegar al acontecimiento. Lo
hemos hecho sin otra cosa que la idea de caos, las dos especies de series y la
conjunción de estas series que constituyen el acontecimiento. Es todo. Está
abarrotado. Por abarrotado entiendo algo preciso, exactamente como se dice
que una pintura, un dibujo, están abarrotados: si le agregan algo, se va al
carajo. Hay cuadros que comportan espacios vacíos enormes, y si ustedes
llenan un pequeño pedazo de ese espacio vacío, el cuadro se va al carajo. Yo
diría que por grandes que sean los vacíos, esto está abarrotado.
¿Qué es una filosofía pobre? Es una filosofía pobre en contenido de
conceptos, una que tiene dos o tres conceptos y aplasta todo sobre el mismo
nivel. Pero una filosofía rica como la de Leibniz tiene todo un sistema de
conceptos, que además surgen en su momento. No es que ustedes produzcan
contrasentidos, sino que se apresuran demasiado. Conténtese con el nivel en
el que estamos. Si ustedes dicen sujeto y objeto, se trata de palabras que no
pueden tener sentido a este nivel, no estamos ahí. Estamos engendrando el
acontecimiento como gota de realidad, no hay lugar para el resto.

102
Ver inicio de la clase 6, en la que Deleuze se quejaba de las medidas
de «seguridad» en la universidad.
 Clase XI

Con más razón no hay lugar para la historia. ¿Habrá una? Seguramente.
Habrá todo lo que quieran, lo veremos por otra parte. En otros términos, esto
no se detiene con el acontecimiento. Habiendo comprendido, ¿por qué
apresurarse tanto? En el pensamiento hay momentos en que hay que ser
rápido, y luego hay momentos en que hay que ser muy, muy lento; hay
momentos en que se parte a toda marcha, y momentos en que se tarda
extraordinariamente, y no puedo decir que estos últimos no sean los más
ricos. En todo caso un pensamiento está ritmado de una extraña manera, es
como una música, tenemos tempos muy, muy diferentes, muy variables.
Entonces, si reclaman que nociones del nivel cuatro estén en el nivel uno, van
a confundirlo todo, por más hábiles o astutos que sean.
Entonces aquí hay que esperar, estamos en el acontecimiento, pero no
vamos a detenernos acá. Ya he anunciado un nuevo problema: ¿cuáles son los
elementos del acontecimiento? Allí vamos a ver surgir nociones nuevas!

Pregunta: Inaudible.

Deleuze: Te diré, Zomtesse, que si vos hicieras un curso sobre el mismo

tema, lo harías compl *tamente de otra manera. Lo que discuto es la pequeña
frase que has deslizado: «sería más profundo...». La diferencia entre vos y yo,
es que vos insistirías sobre las afinidades entre Leibniz y Descartes. No
ignoro que es posible y legítimo, pero yo insiste sobre una oposición radical
que es igualmente posible y legítima. Me parece que tuvimos el mismo
problema en el pasado con Spinoza. Cuando decís que «serías un poco más
profundo», ahí puedo molestarme, porque no veo por qué uno sería más
profundo que el otro. Yo prefiero decir, de corazón, que es igualmente
profundo o igualmente superficial. Yo no digo que estés equivocado, pues no
ignoro que tomo las cosas de cierta forma, privilegiando tal o cual problema
en Leibniz, y que tú privilegiarías otros para sostener tu punto de vista, y
privilegiarías otros textos. Yo no pongo eso en cuestión, lo que digo es que
en mi esquema - que por otra parte la mayoría de ustedes ya ha comprendido-
niego que Leibniz, e igualmente Spinoza, formen parte del mismo pliegue
que Descartes, como decís vos. Mi única maldad es decir que Descartes es un
hombre del Renacimiento y no un clásico, que todavía
forma parte del Renacimiento. Lo que vos acabas de mostrar en tu brev¿

279
Exasperación de la filosofía

intervención es que hay medios y la posibilidad de hacer de Descartes ri¿;

solamente un clásico, sino también el padre de Leibnizy de Spinoza. En tiü f
sentido sería muy interesante, pero eso no se hace en una discusión, serifc
preciso que tengas la ocasión para hacer un curso sobre eso, y se percibid! i
sin duda que algunos auditores se inclinarían por ti y otros por mí. Pero no
hay ninguna duda de que lo que acabas de decir y de bosquejar es evideth
temente un esquema absolutamente diferente al mío. Para mí Descartes nd
forma parte de este mundo clásico que intento definir, una vez dicho que
para mí este es el mundo barroco, mientras que para ti, lo que llamas u¿
mundo clásico no sería el mundo barroco, sino un mundo capaz de englo*
bar a Descartes, Spinoza y Leibniz. Pero no es con los mismos textos que
obtendrías tu propia interpretación. Ahora bien, siempre dije, y se los digo
de nuevo, yo no pretendo que mi interpretación sea la única interpretación
posible. ¿Pretendo que sea la mejor? Evidentemente, sino no la propondría.
Pero esto sólo me lo digo en voz baja y todavía con el rubor de la vergüenza
que me sube, no lo diría públicamente. Digo entonces que todo es bueno,
todo es bueno desde el momento en que hacen un juicio propio, es decir que
van ustedes mismos a ver en los textos.

Bien. Tenemos entonces un tercer infinito. Teníamos el infinito por sí y

teníamos el infinito por una causa que -me parece- remitía a las extensiones
en tanto que ellas constituyen relaciones de todo y de partes al infinito. Pero
he aquí que tenemos luego las series infinitas que tienden hacia un límite, y
eso es ua tercerjnfinito.
Si tomo la famosa carta de Spinoza sobre los tres infinitos, vemos que los
dos primeros coinciden: el infinito por sí, es decir Dios y lo que Spinoza
llama sus atributos, y un segundo infinito al que Spinoza llama «por su
causa». Después distingue un tercero. Vean esa carta que es muy bella.*
Comentario: tenemos anotaciones de Leibniz sobre esta carta de Spinoza.
Leibniz es avaro en cumplidos y le teme a Spinoza como a la peste, puesto
que su problema es sobre todo que no se le tome por un filósofo de la
inmanencia: «Yo soy un buen cristiano, soy un ortodoxo». Spinoza es el
enemigo, a tal punto que Leibniz le ha hecho algunas canalladas.
Afortunadamente Spinoza permaneció indiferente. Leibniz nunca ha sido
muy claro. Sin embargo, en esas anotaciones estalla en cumplidos

280
 Clase XI

manuscritos, dice a propósito del tercer infinito de Spinoza que ha visto

allí algo muy profundo. Ahora bien, como es un infinito matemático y
Spinoza notoriamente no es un matemático —aún cuando es un
excelente físico y un óptico de gran talento-, tales cumplidos viniendo de
Leibniz son muy interesantes.
¿Cómo define Spinoza el tercer infinito? Nos dice que hay cantidades
que aunque estén comprendidas en límites finitos exceden todo numero.
Da él mismo un ejemplo geométrico que no parece ir en el sentido de las
series convergentes infinitas. Planteo entonces la cuestión únicamente
con signo de interrogación. El tercer infinito de Spinoza no sería lo
mismo que el tercer infinito de Leibniz. Esto no impide que se parezcan
fuertemente, pues en un caso se trata de un infinito de series
convergentes que tienden hacia un límite y en el otro de un infinito
comprendido en límites de un espacio. Yo pienso que la conversión de
uno al otro es posible, incluso matemáticamente. Habrá pues un gran
interés en confrontar estos tres infinitos de Leibniz con los tres infinitos
de Spinoza.
Hay tres tipos de nociones simples en Leibniz -aquí reencontramos
algo que habíamos visto eñ el trimestre anterior-: las nociones absoluta-
mente simples, que dejamos de lado pues sólo conciernen a Dios, a Dios
en sí mismo; las nociones relativamente simples, que conciernen a las
relaciones partes-todo, las extensiones; y las series convergentes hacia
un límite, que conciernen a las intensiones, a las intensidades. Lo que
digo es que los dos últimos tipos de nociones simples remiten bastante
exactamente a los dos tipos de series de Whitehead: las series divisibles
al infinito, sin límite, y las series convergentes hacia límites. La
conjunción de estas últimas series nos dan el acontecimiento o la ocasión
actual.
¿Qué es un acontecimiento, qué tiene de sorprendente? jPues, nada!
Ustedes recuerdan el primer trimestre. Lo que Whitehead, como físico
del siglo XX, llama vibración es muy precisamente lo que Leibniz, como
gran matemático del siglo XVII, llama una inflexión. Desde el punto de
vista del concepto no veo ninguna diferenciá^Tiesde el punto de vista de
la profundización científica de la noción hay grandes diferencias.

281
Exasperación de la filosofía

Si hacen memoria, todo nuestro primer trimestre consistió en

comenta* io que era una inflexión, y supimos de entrada que un
acontecimiento en una conjunción de inflexiones. Aquí operamos,
entonces, la más firme soldadura con nuestro trabajo del primer
trimestre.

Cambio de escenografía, entonces, pues hemos llegado al

acontecimiento. El acontecimiento, ustedes recuerdan, es ser aplastado
por un autobús, pero es también la vida de la gran pirámide durante diez
minutos. Es acontecimiento todo paso de la Naturaleza, es decir todo
desarrollo délas series. Lo llamaremos paso de la Naturaleza9, o si se
prefiere paso de Dios,es igual. Soy aplastado por un autobús, ¡es Dios
que pasa! Miro la gran pirámide durante diez minutos, ahí también se
trata de un paso de Dios o un paso de la Naturaleza, de un
acontecimiento. Una vez más, no comprenderán nada si traducen que el
acontecimiento es que la gran pirámide haya sido construida. No se trata
de eso. La construcción de la gran pirámide es uii acontecimiento, pero
la vida de la pirámide durante los diez minutos en que la miro es un
acontecimiento, y la vida de la pirámide durante los diez minutos
siguientes es otro acontecimiento.
Ustedes me dirán: ¿pero durante los cinco minutos comprendidos en
los diez minutos? Esa es la divisibilidad al infinito, es la primera serie,
la serie infinita que entra en relaciones de partes y de todo. Diría que la
vida de la pirámide durante los cinco minutos es una parte de la vida de
la pirámide durante los diez minutos. Así pues, todo marcha bien.
¿De qué se compone, de qué está hecho un acontecimiento? Por el
momento no tengo nada de lo que compone un acontecimiento, tengo
las condiciones. Les propongo, aunque sea muy facticio, el mismo
método: respuesta de Whitehead y respuesta de Lelbniz.
El análisis de Whitehead lo encuentran en Proceso y realidad!0.
Primera respuesta general: el elemento componente del acontecimiento,
es decir de la ocasión actual, es la prehensión. Ese será el concepto
fundamental de Whitehead. Sólo que es preciso corregir
inmediatamente: la prehensión no
' 7

282
 Clase XI

9
Ver nota 11 de la clase X.
10
Para un esquema simple de lo que sigue, cf. Whitehead, Proceso y
realidad, op. cit., pág. 40 y sig.
cesa deprehender otras prehensiones. En otros términos, el
acontecimiento no es una prehensión, porque en ese caso la prehensión
sería sólo un sinónimo de acontecimiento, no sería una componente. Hay
que decir, en el lenguaje de Whitehead, que el acontecimiento es un
nexus de prehensiones. Ven que hay dos definiciones del
acólTOCtrffiento u ocasión actual: puedo decir que es una
concresceiicia. de series Qijuees-unrJtMawA^deprehensiones.
Concrescencia de series quiere decir puesta en convergencia y en
conjunción. Nexus de prehensiones quiere decir prehensiones que se
remiten unas a otras.
¿Qué dice Leibniz, cuál es el elemento del
acontecimientq¿J£s_lajnóna- da! ¿Qué es la mónada? Ustedes lo saben,
es una prehensión dejhmjundo, una mónada prehende el mundo. Es lo
que Leibniz traduce por: «Toda mónada expresa el mundo».
¿Qué quiere decir nexus de prehensiones, cuáles van a ser los
elementos? Whitehead distingue cinco, toda prehensión tiene cinco
aspectos. Y como toda prehensión es prehensión de prehensiones,
ustedes sienten que cada aspecto de una prehensión prehende otros
aspectos de otra prehensión.
Cada prehensión presenta un sujeto prehendiente. Primera aparición
del sujeto. Es aquí que interviene la noción d^datum, palabra latina de uso
corriente en filosofía. Un datum, es decir un dato prehendido. ¿Qué es un
datum o un dato prehendido? Es otra prehensión preexistente a la que
cojisid^ro. Toda prehensión presupone prehensiones previas. Una
prehensión, una o varias prehensiones previas, serán los data de la
prehensión actual, es decir del sujeto prehendiente. En otros términos,
todo acontecimiento es prehensión de acontecimientos precedentes. Para
que vean qué es el datum, el dato prehendido, yo diría que en mi
concierto de esta tarde se tocará Stravinsky y que, de una u otra manera,
esa prehensión <ie la.pieza ejecutada de Stravinsky prehenderá data,
datos previos, es decir un cierto número de ejecuciones de la misma
pieza.

283
Exasperación de la filosofía

Observen que ya a este nivel tengo operaciones de repulsiones, hay

prehensiones negativas. Llamaremos prehensiones negativas a las
prehensiones que, en un acontecimiento actual, rechazan ciertos
acontecimientos precedentes. Por ejemplo, si soy director de orquesta y
tal ejecución del Stravinsky que se toca esta tarde tiene tal tipo de
ejecución que conozco bien y que no soporto, habrá una prehensión
negativa. Esta tarde mi prehensión implicará la prehensión negativa de
un datum, es decir de una
prehensión preexistente, bajo el modo de la repulsión, de la exclusión,
nolft tomaré en mi prehensión. Todos estamos ahí, son las elecciones
fúndame#: tales que hacemos. Hay filósofos que uno no puede tomar
en su prehensidS porque los vomitaría. Bueno, no en el caso de los
filósofos porque ¡la filos# fía es todo armonía! Pero en el dominio de
las pasiones humanas hay fen# menos de prehensiones por vómito o de
prehensión vomitiva. ^
Quisiera ir rápido. Esos datum prehendidos, que son prehensiones
pr#l vias, forman los materiales públicos de mi actual prehensión.
Publia; Whitehead quiere mucho esta palabra. Él habla de la dimensión
pública de una prehensión por diferencia con su dimensión privada. En
filosofía^ insólito este empleo de «público y privado» a este nivel. Los
acontecimiefr- tos previos que son ellos mismos prehensiones, pero que
yo prehendoenni prehensión actual, son su dimensión pública. Muy
curioso. Sobre todo : porque habrá una dimensiónjbTíváda de la
prehensión. Ven ustedesque * toda prehensión actual tiene data, por
tanto hay un sujeto prehendicnte; hay data prehendidos que son las
antiguas prehensiones y que formante público de la prehensión. Es
bonito.
Tercer componente: lo que él llama la forma subjetiva. La forma
subjetiva es el cómo. ¿Cómo mi prehensión actual prehende los datos,
las antiguas prehensiones? Sobre el modo de la exclusión, el vómito, o
sobre á modo de la integración. ¿Pero qué tipo de integración? Puede
ser el proyecto, puede ser la* evaluación, puede ser la angustia, puede
ser el deseo, puede ser cualquier cosa. Whitehead llamará a eso la
forma subjetiva o el cómo dé la prehensión, la manera en que la
prehensión prehende lo prehendido, es decir el datum. Lo llamará el

284
 Clase XI

feeling. La forma subjetiva es el jielinfc lo que Isabelle Stengers

proponía la última vez traducir por «el afecto».
Cuarta dimensión. Bastante insólita, porque es tan poco francesa...
Reencontramos el problema que arrastramos siempre: ¡pero Dios mío,
Dios mío! ¿Por qué no retomar la tentativa que sólo Nietzsche ha sabido
hacen por qué no hacer un estudio nacional de la filosofía? ¿Por qué no
decir. «He aquí lo que es inglés en filosofía, he aquí lo que es alemán,
he aquí lo que el francés, lo que es griego», en lugar de dar todo a los
griegos? Evidentemente, porque habría que tener el mismo talento que
Nietzsche, sino sería lamentable. Por una vez él ha sabido hacerlo en
Más allá del bien y del mat Ha sabido hacerlo principalmente para los
alemanes, de la manera más
extraña y a la vez más filosófica del mundo. Esto me ha sido de gran
ayuda y me ha hecho releer un texto de Más allá del bien y del mal sobre
el alma alemana. Resumo rápidamente: los alemanes se dicen profundos
y los otros pueblos los han seguido, y hablan generalmente de la
profundidad del alma alemana. Y saben ustedes, dice Nietzsche, el alma
alemana no es profunda, es mejor donde es peor, es mucho más donde es
mucho menos. No es que sea profunda, sino que es totalmente iruiltipk*.
estáilena de pjiegues y de repliegues.103
Entonces evidentemente este texto me viene bien. En la medida en
que hemos definido la entrada de Alemania en la escena filosófica a
través de Leibniz, bajo la forma de una filosofía barroca que operaba por
pliegues y repliegues, es bueno, es agradable encontrar esta
confirmación: el alma alemana está llena de pliegues y de repliegues.
Hizo falta esperar a Hegel para negarlo. Hegel ha dicho: «No, no,
nosotros somos profundos». En ese momento todo estaba perdido.
Del lado de lo que es inglés en filosofía, creo que Nietzsche ha fallado
porque detestaba demasiado a los utilitaristas. No ha visto que los
utilitaristas eran dementes. Creo que no los ha leído, hace reproches que
finalmente son pobres. Las páginas sobre los ingleses no son buenas. No
ha visto que la locura de un pueblo y su filosofía son lo mismo.

103
E Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza, Bs. As., 1997, Sección
octava: «Pueblos y patrias»», parágrafo 244, págs. 196-199.

285
Exasperación de la filosofía

¿Qué es lo propiamente inglés? Yo se los voy a decir. Es la noción

que surge en Whitehead en cuarto lugar, es la noción de sel^enjoyment.
¿Cómo traducir esto? No es posible. El «engozamiento de sí»104. ¿Por
qué traduzco de esta manera grotesca? Ustedes coffipréñdeff que si
traduzco por «el contento de sí» [le contentement de soí\, en francés es
nulo, es un contrasentido. ¿Por qué? Yo siempre les digo que un
concepto filosófico está en el encuentro violento de lo más llano, de lo
más banal y de la paradoja en persona. Es tomar lo más llano y decir:
«Miren qué paradoja hay ahí dentro». Digo lo más llano porque creo -le
he preguntado a personas competentes- que es una fórmula
extremadamente corriente entre los ingleses: «Enjoyyourself>.

104
Así sería la traducción literal al castellano del neologismo que crea
Deleuze: enjoiement de soi.

286
 Clase XI

En ultima instancia es lo que decimos a un niño cuando decimos:

«Diviértete». Es el equivalente de nuestro «diviértete», «ve a divertirte».
Pero el mendigo cuando ha recibido su limosna en la mansión del
hombre rico, o el filósofo cuando golpea a la puerta del hombre rico
para asegurarle una muerte feliz, se va de la casa diciendo: «Enjoy
yourself». ¿Y por qué? Ustedes sienten que la fórmula es
extremadamente bíblica, y ustedes no ignoran que entre los ingleses la
Biblia no es un libro santo o no es solamente un libro santo, es un libro
de todo y de nada, es el libro de toda sabiduría y de toda sabiduría
corriente. «\Enjoyyourself.!». «¡Regocíjate!».
Bueno, he ahí que el self-enjoyment es un elemento del
acontecimiento, es decir de lo prehendiente. Lo prehendiente no puede
prehender los datos más que regocijándose a sí mismo -traduzco así, en
el punto en el que estamos no tenemos elección-.
De allí mi pregunta: ¿Qué es ese self enjoymentí Es un concepto
típicamente inglés. Reflexionemos un poco. Las páginas de Whitehead
sobre el selfenjoyment> que es una categoría filosófica, son sublimes.105
A mi modo de ver, si los franceses ignoran una tal categoría filosófica,
es por estar tan trabajados por lo contrario, por la melancolía de sí. Los
franceses están tan deprimidos que el self-enjoyment no va. Lo que ellos
conocen es la falta de ser que es morir... En cambio, para aquellos que
conocen un poco: ¿de qué está hecha la filosofía inglesa? Está hecha de
un encuentro sublime entre el empirismo más exigente y el neo-
platonismo más sutil. El representante más típico de esto es uno de los
más grandes poetas del mundo, Coleridge106. No es sólo un inmenso
poeta, sino un gran filósofo, produce esta unión entre la exigencia
empírica y una tradición neoplatónica, una tradición de los misterios
neoplatónicos que es absolutamente curiosa.
¿Por qué invoco a los neoplatónicos? Porque los neoplatónicos eran

105
Cf. Whitehead, Proceso y realidad, op. cit. Tercera parte: «Teoría de la
Prehensión».
106
Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) Poeta, crítico y filósofo inglés.
Bibliografía básica: Kubla Khan (1797), Balada del viejo marinero (1798),
Christabel (1798), Biografía literaria (1817), Ayudas a la reflexión (1823).

287
Exasperación de la filosofía

casi... ¿cómo decirlo?... los ingleses de esa bella época. Bizancio era una
especie de Inglaterra. ¿Por qué?Tenían una gran idea. Siempre se puede
jugar a este
tipo de concurso, lo hacemos mucho con las películas: ¿cuáles les parece
que son las doce páginas más bellas del mundo? Yo pondría
inmediatamente entre las páginas más bellas del mundo una página de la
tercera Enéada de Plotino -los libros de Plotino están agrupados en
Enéadas-, una página sobre la contemplación107. He aquí exactamente lo
que nos dice Plotino: «Toda cosa se regocija de sí misma, y se regocija
de sí misma porque contempla lo otro». Ven ustedes, no es porque se
regocija de sí misma, se regocija porque contempla lo otro. Toda cosa es
una contemplación, y es eso lo que hace su alegría, es decir que la alegría
es la contemplación llena. Se regocija de sí misma a medida que su
contemplación se llena. Y es claro que no es ella la que se contempla,
sino que contemplando la otra cosa, ella se llena de sí misma. La cosa se
llena de sí misma contemplandoía otra cosa.
Y él dice que no solamente los animales, que no solamente las almas,
sino que ustedes y yo somos también contemplaciones llenas de sí
mismas. Somos pequeñas alegrías, pero no lo sabemos. Sientan que estas
son las palabras de salvación de la filosofía, es la profesión de fe del
filósofo. Y esto no quiere decir: «Estoy contento». ¡Qué estupideces se
nos han dicho sobre el optimismo de Leibniz! ¡No quiere decir que todo
anda bien! Cuando alguien les dice, como Plotino, que sean alegrías, eso
no quiere decir: «Vamos, muchachos, está todo bien». Sean alegrías,
contémplense y llénense de aquello que contemplan. Y él dice que no
sólo usted y yo, que no sólo vuestras almas son contemplaciones, sino
también los animales y las plantas, y las propias rocas son
contemplaciones. Hay un self-enjoyment de la roca. Es un texto de tal
belleza... Y termina espléndido: «Yse me dirá que yo disfruto diciendo
todo esto, pero quizás los disfrutes mismos son contemplaciones». Es un
texto espléndido, véanlo.
¿Qué quiere decir? Se ve muy bien en el sistema neoplatónico: cada
ser, a su nivel, se vuelve hacia aquello de lo que procede. Eso es la

Contemplación y de lo Uno».

288
 Clase XI ^

contemplación. La contemftfáSjÓttXs la conversión de un alma o de una

cosa hacia aquello de lo qpe procede. Volviéndose hacia aquello de lo
que procede, el alfhá contempléy-comémplando se llena. Pero no se ¡lena
de lo otro, de
aquello de lo que procede, o deJajmagen de lo otro de lo que procede,
sin llenarse de sí. Deviene alegría de sí misma volvíén3óse7iacia
aquello de lo que procede. El self-enjoyment, la alegría de sí, es el
correlato de la contemplación de los principios. Esto es una gran Idea
neoplatónica. ' .
Imaginen un empirista, uno que ha leído la Biblia, es decir un inglés,
que lee este texto y ve que Plotino dice que incluso los animales, incluso
las plantas, incluso las rocas son contemplaciones. Dirá: «¡Lo sabía, lo
sabía!». ¿Y no es lo que la Biblia nos dice cuando leemos que el lirio y
las flores cantan la gloria de Dios? ¿Qué puede querer decir esto? ¿Es
una fórmula poética? ¡Pero no! Cada cosa es una contemplación de
aquello de lo que procede.
Ahora estamos sobre el terreno empírico. No cambia nada, pero
estamos en mejores condiciones de comprender lo que quiere decir
Plotino. ¿Qué quiere decir que cada cosa contempla aquello de lo que
procede? Y bien sí, es preciso que imaginen que la roca contempla...
¡Mierda!, me van a faltar ejemplos, esto no va a ser convincente. La
roca contempla el silicio, seguramente el carbono, el x , y , z de los cuales
procede. El trigo canta la gloria de los cielos. Esto quiere decir que el
trigo es la contemplación de los elementos de los cuales procede y que
toma de la tierra. Toma de la tierra siguiendo su propia forma y
siguiendo las exigencias de su forma, es decir siguiendo su feeiing. Las
exigencias de su forma son el feeling. Es por esto que van a caer en un
vitalismo empirista, en un vitalismo que es una maravilla del mundo. Un
cuerpo viviente, un cuerpo orgánico, contempla el carbono, el nitrógeno,
el agua, las sales de las que procede. Traduzcamos en términos que les
son conocidos: cada cosa es contemplación de sus propios requisitos. En
lugar de invocar los grandes principios neoplatónicos, Invocamos las
condiciones de existencia: cada cosa es contemplación inconsciente de
sus propias condiciones de existencia, es decir de sus requisilos.
Bueno, poco a poco avanzamos. ¿Sienten qué quiere decir «contem-
plar»? Evidentemente no es una actividad teórica. Una vez más, es la
flor, mucho más que la filosofía, quien contempla. O la vaca... La vaca,
¡ahí está! ¡¿Qué es más contemplativo que una vaca?! Aparenta mirar en
el vacío, pero para nada... Es cierto que hay bestias que no son en
 Exasperación de la filosofía

absoluto contemplativas, pero es el nivel más bajo de las bestias. Por

ejemplo, los gatos y los perros contemplan muy, muy poco. Tampoco
conocen mucha alegría. Son bestias
amargas, no contemplan nada. Esto responde exactamente a los condenados,
los condenados no contemplan nada, lo hemos visto, el estatuto de los
condenados es ser puro vomitivo, no tienen más que prehensiones negativas y
expulsivas. Los gatos y los perros son vomitivos en estado puro, por eso los
condenados son escoltados por un gato y un perro. Actualmente hay más
gatos y perros que condenados, en los tiempos de Leibniz debía ser más
razonable, había menos. Pero las vacas son eminentemente contemplativas.
¿Qué es lo que contemplan? No contemplan tonterías, contemplan los
elementos de los que son resultado, contemplan su propio requisito, y el
requisito de la vaca es la hierba. Con hierba hacen carne, carne de vaca. Me
dirán que es lo mismo para el gato y el perro. Habría que discutirlo, es bien
sabido que el gato no tiene carne muy especial, es -como suele decirse- sosa.
Es igual para los perros, son alimentos comodín, los chinos los hacen pasar
por cualquier cosa.

Pregunta: ¿Y Dios?

Deleuze: Es bien claro, no hay dificultad. Siendo Dios lo infinito por sí,
tiene lo que contemplar. La auto-contemplación y el self enjoyment de Dios es
infinito, por definición.
Al menos, comprendan qué quiere decir contemplar. Whitehead tiene
razón cuando renuncia a «contemplar». «Contemplar» ya existía plenamente
en un gran autor inglés predecesor de Whitehead, Butler108. En un libro muy,
muy genial que se llama La vida y el hábito, Butler explicaba que todos los
vivientes son hábitos, habitus-ahí también está lleno de conceptos filosóficos-,
y que el habitus era contemplación. Y afirmaba, en muy bellas páginas, que el
trigo era"contemplación de sus propios elementos, elementos de los cuales

108
Samuel Butler (1835-1902). Escritor inglés. Fue obispo de Lichiendfield y
Coventry. Cursó estudios en la Universidad de Cambridge. Principales obras: Un
refugio amable (1873) Erewhon (1872), La vida y el hábito (1878) y El camino de
toda carne, publicada postumamente en 1903.

289
surgía, y que por eso era hab 'tus. Y era incluso -dice Butler- «pleno de una
alegre e ingenua confianza en mismo»109. Sienten
Exasperación de la filosofía

hasta qué punto todo esto es inglés. En Lawrence, en las grandes páginas
sobre la naturaleza, encontrarán cosas parecidas. Si ustedes creen que es
amaneramiento, se pierden todo. Me parece que es uno de los
pensamientos más potentes de una especie de panteísmo. Es
sorprendente esta concepción de la naturaleza. No se hacen los idiotas,
viven la naturaleza así, como organismos que se llenan de sí mismos.
¿Contemplando? ;No! Isabelle lo había dicho la última vez, Whitehead
no emplea la palabra «contemplar», utiliza ^afrortfar». Es un pequeño
matiz para suprimir el aspecto pasivo. Él quiere decir que hay prehensión
de los requisitos. El sujeto prehende sus propios requisitos. Más que
contemplarlos, los afronta- Y en efecto, no se trata de una contemplación
pura, no es una contemplación abstracta, entonces Whitehead tiene
miedo de la palabra «contemplar». Yo prefiero, al contrario, la palabra
«contemplar», poco importa el contrasentido que arriesga; es más
arriesgada porque está más cargada.
Pero ¿por qué no es una contemplación pasiva? Porque, estrictamente
hablando, se trata de una contracción -y este es el nombre que podría
encontrársele, el nombre de una operación activa-. De hecho, e^una^on-
tracción. Todo se vuelve claro. Si digo que un organismo contrae los ele-
mentos de los que tieñe necesidad, si digo que vuestro organismo es una
contracción de agua, oxígeno, carbono, sal, etc., me parece que todo esto
se vuelve extremadamente claro. Si digo que la roca es una contracción
del silicio y de no sé qué otra cosa, todo esto se vuelve extremadamente
claro. Toda prehensión prehende sus datos, prehende sus data* es decir
sus prehensiones pasadas. En efecto, el silicio mismo es prehensión, el
carbono mismo es prehensión, son prehensiones supuestas por lo
viviente. La prehensión nunca prehende otra cosa que prehensiones. Yo
diría que el nitrógeno, el carbono, el oxígeno, son los materiales públicos
\publics] de lo viviente. Así pues, prehender es siempre contraer
prehensiones pasadas, contraer data. Y contrayendo los data me lleno de
la alegría de ser yo mismo.

109
Samuel Butler, La vie et l'habitudey NRF, págs. 86-87.
290
 Clase XII. Musicalidad del ser
Condiciones y componentes del
acontecimiento (2o parte)
7 de Abril de 1987

En un sentido todo acontecimiento es espiritual. Aún más, algo no es

acontecimiento sino en tanto es llevado al estado de fenómeno del espíritu. La
rpjoene—ó igual, el nacimiento- no es acontecimiento más que como
fenómeno del espíritu.
Hemos visto en Leibniz cómo el acontecimiento remitía a la inherencia en
la mónada, es decir que el acontecimiento no tiene existencia actual más que
en la mónada que expresa el mundo, en cada mónada que expresa el murido.
El acontecimiento existe actualmente en la mónada, en cada mónada? Pero
eso no es más que una dimensión del acontecimiento, la dimensión espiritual.
Todavía falta que el acontecimiento se efectúe. Distinguiré aquí actualizar y
efectuar. Diré que el acontecimiento se actualiza en un espíritu, y que esa es
la pertenencia más profunda del espíritu al acontecimiento y del
acontecimiento al espíritu. El acontecimiento se actualiza en un espíritu o, si
ustedes prefieren, en un alma. Hay almas por todas partes. Esto sería bien
conforme a Leibniz: el acontecimiento se actualiza en un alma y hay almas
por todas partes. Pero al mismo tiempo es preciso que se
efectúe, que se efectúe en una materia, que se efectúe en un cuerpo.
Tenemos ahí como un doble sistema de coordenadas: la actualización en
un alma
y la efectuad ó nen un cuerpo. .
^ Pero ¿qué quiere decir «tener un cuerpo»? Hemos consagrado todo este v ' '
trimestre a las relaciones del acontecimiento con la mónada como puro
r
rv > A ' , . # #

M '' ./ espíritu, como alma, pero sentimos que el acontecimiento así definido, como

291
 aquello que existe actualmente en el alma, implica otra dimensión:
efectuarse en una materia o en un cuerpo. De allí nuestra pregunta y el
punto de partida de nuestra tercera parte: ¿qué significa tener un cuerpo?
¿Qué es eso? Sabremos qué significa tener un cuerpo, o al menos que el
cuerpo mismo es aquello en lo que el acontecimiento se efectúa.
Pasar el Rubicón -el eterno ejemplo al que vuelve Leibniz- es el
acontecimiento que se actualiza en la mónada César. Y en efecto, hace
falta una decisión del alma, César hubiese podido no pasar el Rubicón -
hemos visto en qué sentido había una libertad en Leibniz-. Pero eso
remite también a un cuerpo y a un río, hace falta que ese cuerpo
franquee ese río.
Que las mónadas tengan cuerpos, que aún más, esos cuerpos se
encuentren en un mundo material, es algo que no hemos abordado en
absoluto. Ese será el objeto de nuestra tercera parte.

Pero vuelvo entonces al final de esta segunda parte que quisiera hoy
desarrollar al máximo. ¿Qué es toda esta lógica del acontecimiento que
intentamos construir después de muchas sesiones? Hemos partido de
aquello que ha atravesado para nosotros todo este trimestre: Leibniz
inventa o reivindica una inclusión del predicado en el sujeto, sólo que
hay que prestar mucha atención, pues lo que llama predicado es siempre
una relación o un acontecimiento.
Me apoyaré muy fuerte sobre el texto del Discurso de Metafísica en
que dice como al pasar -a tal punto es obvio para él-
eTpredicadoo'acontecimien- to]. He aquí algo que, hasta donde conozco,
ni Malebranche, ni Spinoza, ni Descartes habrían dicho jamás, ni
siquiera concebido: el predicado o acontecimiento. En otros términos -
presten atención-, uno estaría obligado a decir que hay algo que no
funciona en muchos comentarios, puesto que hacen como si el
predicado en Leibniz fuera, como en los otros, un atributo.
Se ve incluso a un autor tan importante y tan genial como Russell, que consagra un
libro a Leibniz110, decir que la inherencia del predicado en el sujeto implica que todo
juicio es un juicio de atribución.

110
Bertrand Russell, A Critical Exposition of the PhiLosopy of Leibniz, Cambridge,
1900. (Trad. Cast.: Exposición critica de la filosofía de Leibniz, Siglo Veinte, Bs. As. 1977).

292
 Clase XII

Desde ese momento, ¿cómo va a hacer Leibniz para dar cuenta del enlace, de la
relación? Yo digo que ahí hay algo espantoso, me parece, pues ciertamente Leibniz
afronta problemas difíciles, pero no ese. Y por una simple razón: es que seguramente
van a encontrar que habla con mucha frecuencia de atribución en el mismo sentido
que predicación, pero jamás, jamás, jamás -al menos hasta donde conozco, espero,
toco madera-, casi nunca encontrarán una identificación del predicado con el
atributo. ¿Por qué? Por una razón simple: no hay atributo en Leibniz. Es una buena
razón. Ahora bien, seguramente se puede encontrar íápalabra, pero eso no cambia
gran cosa. Lo que quiero decir es que el predicado es siempre acontecimiento o
relación.
Yo siento que los problemas de relación no tienen la menor dificultad para
Leibniz. Toda su filosofía está hecha para eso, toda su lógica está hecha para eso.
Sería cuanto menos sorprendente que le diese una dificultad particular.
Ven ustedes entonces que es muy curioso, desde mi punto de vista es siempre
muy extraña la fuente de los errores -si es que tengo razón en pensar que es un
error—. Cuando un hombre como Russell dice que en Leibniz los juicios se reducen
a los modelos de la atribución, ¿en qué se apoya? Se apoya en la fórmula «Todo el
predicado está en el sujeto». Dice entonces que todo es atribución.
Pero esa fórmula implica en Leibniz que el predicado no es un atributo. ¿Qué es
lo que está en el sujeto? Son, en efecto, relaciones y acontecimientos. En otras
palabras, Leibniz es un autor para el cual la predicación o, si ustedes prefieren, la
asignación de un predicado a un sujeto, se distingue radicalmente de la atribución.
Es un autor que literalmente, o al menos en última instancia, nos diría que no hay
atribución, que sólo hay predicaciones.
La cuestión del enlace y de la relación ha sido siempre muy simple. Consiste en
decir que hay un sujeto de la relación. Ven ustedes que aquellos

293
 & -c u i: »o t
^ rft.
Exasperación de la filosofía

que, como Russell, objetan a Leibniz porque su filosofía es incapaz de

dar cuenta de las relaciones, son los que entienden o creen entender que
la relación no tiene sujeto. Entonces una filosofía como la de Leibniz,
que afirma que todo juicio, que toda proposición es del tipo: «el
predicado está en el sujeto», no puede dar cuenta de la relación. Cuando
digo —para tomar un ejemplo de Russell-: «He aquí tres hombres»,

V ¿dónde está el sujeto? Es una proposición sin sujeto. -

La respuesta de Leitniz sería extremadamente simple, sería que en
cualquier caso, cualquiera sea la proposición que consideren, no es obvio
aquello que es sujeto. Si se equivocan en la asignación del sujeto, es
evidentemente una catástrofe.
Busquemos cuál es el sujeto en: «He aquí tres hombres». Se me
concederá, en nombre de la lógica misma, que puedo considerar esa
proposición como una proposición que remite a la misma función que:
«He aquí tres manzanas». Tienen la misma función preposicional: «He
aquí tresx». ¿Cuál es el sujeto de «He aquí tresx»? El razonamiento de
Russell es que el sujeto no es tal hombre, ni tal otro, ni el conjunto de los
tres hombres. Leibniz nos dice que si planteamos bien el problema,
encontraremos el sujeto. Y todo depende también de cuál es el predicado.
Hemos visto la respuesta de Leibniz: 2 y 1 son predicados de 3. Eso
parece completamente insignificante, pero ya he intentado mostrar que es
una respuesta extremadamente importante, porque efectivamente había
allí asignación de un sujeto. Y en Leibniz ese sujeto sólo podía tener
como predicado una relación. La relación 2-1 es el predicado del suj^tai
¿Por qué todo esto? Para decir, una vez más, que el predicado del
sujeto es siempre una relación o un acontecimiento, no es un atributo. Es
una lógica del acontecimiento. Inmediatamente mi pregunta es: ¿qué
resulta de esto en cuanto a la sustancia? Porque la sustancia es el sujeto.
Lo que se llama en lógica «sujeto» es lo que se llama en metafísica «sus-
tancia». La sustancia es definida como el sujeto de sus propias determi-
naciones. Las dos nociones han sido por mucho tiempo equivalentes, y
en el siglo XVII hay equivalencia perfecta entre la sustancia metafísica y
el sujeto lógico. Kant y la filosofía post-kantiana conducirán una crítica
del sujeto metafísico, es decir una crítica de la sustancia, y desde enton-
ces disociarán el destino del sujeto lógico y de la sustancia misma. ¿Te-

294
 Clase XII

nían razón? Todo depende de qué tipos de problemas plantearan en ese

momento, pero eso no es asunto nuestro.
Mi pregunta es cuáles son las consecuencias en cuanto a la sustancia. Es
esencial. La sustancia no se define ya, y no podrá ya definirse, por el atributo. De
Aristóteles a Descartes -claro está que de maneras muy diferentes- la sustancia es
definida por el atributo. ¿Qué es allí el atributo? Es la esencia, es aquello que la
cosa es, es decir suesencia. Y sí ustedes quieren, tienen una correspondencia
entre el esquema lógico «sujeto-ser-atributo» y la conformación metafísica
«sustancia-ser-esencia». Si la proposición ya no es una atribución, es decir que
ya no se define por el atributo de un sujeto, ¿en qué deviene la sustancia que ya
no puede definirse por una esencia?
Este punto se enlaza con el tema más evidente, el más cierto de nuestra
búsqueda este año. Habrá que decir que Leibniz rompe con el esquema de la
atribución y que en el mismo golpe rompe con el esencialismo de la sustancia, de
la sustancia constituida por una esencia. Sustituye la atribución por la
predicación, siendo el predicado siempre relación o acontecimiento. ¿Qué va a
sustituir al esencialismo? Aquí podemos estar totalmente felices por haber
encontrado una palabra. Lo digo muy rápido, llamemos a eso Vmanierismo»q - )
Después de todíJTSSbémos q sean interiores o exteriores, sean un poco antes o un
UCj

poco después, el manierismo tiene relaciones muy particulares precisamente

co«.el Barroco. Pero uno siente pena por los críticos que parecen experimentar
tanta dificultad al definir el manierismo. ¿No podría la filosofía darles una mano?
Puesto que hay tanta dificultad en definir el manierismo en arte, ¿no puede ser
que la filosofía nos de un medio muy simple para definirlo? Si la sustancia no se
define por una esencia, ¿por qué se va a definir?
En cualquier caso, una sustancia no puede definirse por sus modos. ¿Qué es el
modo de una sustancia? Lo que se llama modo de una sustancia es un algo que
implica la sustancia sin que la sustancia lo implique. Digo, por ejemplo, que la
figura o que el triángulo implica la extensión, pero la extensión no implica el
triángulo. La prueba es que la extensión puede tener otra figura, e incluso en
última instancia puede no tener figura alguna. Yo diría entonces que la figura es
un modo de la extensión. Si A implica aB sin que B implique a A, entonces hay
un modo, A es un modo de B. Ven

295
 Exasperación de la filosofía

«*/»*> ustedes de inmediato cómo se distingue así el modo y la esencia. La

esencia es aquello que implica la cosa de la que es esencia, y que
inversamente está implicada por la cosa. En otros términos, diremos que
la esencia es la implicación recíproca y el modo es la
implicacióryunilateral.
Párecía muy normal definir la sustancia por la esencia, pero sólo a
condición de que hubiera esencias. ¿Qué es el manierismo?
Definámoslo primero como pensamiento. No tienen más que pedírselo a
ustedes mismos. Intenten pintarlo mientras yo hablo, desenrollen una
tela mental e intenten hacer la pintura que corresponde. Imaginen que un
filósofo piensa-por razones indeterminadas- que en la sustancia hay
más, que no hay solamente modos, sino que hay algo que es más que un
modo o una modificación y que sin embargo no es una esencia, es
distinto a una esencia. La sustanciaya no se definirá por una esencia.
Retomen vuestra tela mental. Digo que el hombre es un animal racional.
Pinten al animal racional. Eso les da enseguida un estilo de pintura,
pintar el ser racional es ya todo un estilo de pintura. Pero seguramente
es otro si digo que hay en la sustancia cosas que son más que los modos
pero no son las esencias, que son otra cosa.
Retengo un texto de Leibniz, es una carta donde le dice al reverendo
padre Des Bosses -página 176 en la edición fian cesa-: Leparece, usted
dice que puede haber un ser intermediario entre la sustancia y la
modificación -entre la sustancia y el modo-, pero yo pienso que ese
JñtennedidnoiTTpv&d o leer el resto pero no estamos en condiciones de
comprender... Bueno, poco importa, lo que cuenta es que no diga que
ese intermediario es una esencia. ¿Por qué no estamos en condiciones de
comprender lo que va a explicar en la carta al reverendo padre Des
Bosses? Forma parte de nuestra tercera parte, invoca datos que todavía
no tenemos. Pero retengo lo que importa: hay un intermediario entre la
modificación y la sustancia, y este intermediario no está en absoluto
determinado como la esencia, la que por otra parte no es un
intermediario.
¿Qué es el intermediario entre la sustancia y la modificación? No
puede ser más que una cosa, algo que juegue el rol de una fuente de
modificaciones. La sustancia no se define por una esencia, se define por

296
 Clase XII

y como la fuente activa de sus propias modificaciones, fuente de sus

propias maneras.
La sustancia no tiene esencia, es fuente de sus maneras de ser. Una cosa
se define por todas las maneras/ie ser de las que es capaz, siendo la
sustancia de la cosa la fuente de sus maneras de ser. Esto implica,
quiéranlo o no, que la sustancia es inseparable de las maneras de ser
mismas. En o:ros términos, no podrá ser separada de sus maneras más
que abstractamente. Si ustedes se aferran a conservar la palabra
sustancia, pueden hacerlo, pero habrá que decir que la sustancia es el
todo-y...
En un texto del Discurso de Metafìsica, que creo es muy importante,
Leibniz nos dice algo qu?me~p3receìotalmente extraño. Parágrafo 16:
Podríamos llamar nuestra esencia—«podríamos», el condicional es ya
muy interesante, prueba que no sostiene totalmente esta noción- a aquello
que comprende todo lo que nosotros expresamos111 —ahora bien, ustedes
recut dan, la mónada expresa el mundo entero, expresa el todo-. Pero lo
que es limi 'ido en nosotros... Él tiene un vocabulario muy especial, se
llamaría esencia, sena nuestra esencia, el todo de aquello que
expresamos; y aquello que es limitado en nosotros, quizá lo recuerdan, es
la pequeña regitSn que expresamos claramente, lo que él llama nuestro
departamento. Expresamos el mundo entero, pero no expresamos
claramente más que una pequeña región del mundo. Pero lo que es
limitado en nosotros-es decir nuestra zona de expresión clara— podrá
llamarse nuestra naturaleza o nuestra potencia112. Es curioso, descarta la
palabra esencia. Ven ustedes su operación: la esencia es el todo de
aquello que expresamos y, al contrario, se llamará naturaleza o potencia a
la zona que expresamos claramente.
ReSuTTTetdz-sustancía ya no puede definirse por la esencia a este
nivel -habrá que volver a ver esto más de cerca, era sólo mi tema general-
, ella no puede definirse más que por relación a sus propias man eras de
ser como la fuente de esas maneras. La mónada leibniziana es
profundamente manierista y no esencialista. Casi diría que es una

111
Leibniz, Discurso de metafìsica, op. cit., parágrafo 16, pág. 85.
112
Idem.

297
 Clase XII

revolución en la noción de sustancia, quiza tan grande como la otra

revolución que consistirá en abandonarla. ¿Qué era importante en la
noción de sustancia, la idea misma o el hecho de que se definiera por la
esencia? En Leibniz la sustancia ya no será definida por una esencia,
aparece bajo un modo manierista y ya no esencial ista.
En efecto, pensando en la pintura llamada manierista, creo que de
cierta manera puede decirse que toda la filosofía de Leibniz es la
filosofía manierista por excelencia. Ya en Miguel Angel se encuentran
los trazos de un primer y profundo manierismo. Una actitud de Miguel
Ángel no es una esencia, es verdaderamente la fuente de una
modificación, la fuente de una manera de ser. En este sentido es quizá la
filosofía la que nos da la clave de un problema de pintura: ¿qué es el
manierismo?
¿Qué quiere decir finalmente todo esto, por qué no hay esencia? Por
las mismas razones por las que no hay atributos pero hay predicados. Los
predicados son acontecimientos y relaciones. Todo es acontecimiento,
eso es el manierismo. La producción de una mané^de^Les-acopte-
cimlénto. La visón manierista del mundo es que todo es acontecimien-
to,sóío hay acontecimientos

Bueno, volvamos. Habíamos acabado un primer nivel en cuanto a una

confrontación de una lógica y de una metafísica del acontecimiento.
Nuestra comparación Whitehead-Leibniz nos había conducido a
desarrollar un primer nivel: ¿cuáles son las condiciones del
acontecimiento? Les recuerdo el punto de partida, válido tanto para
Leibniz como para Whitehead: un acontecimiento no es simplemente
«Un hombre es atropellado», sino que es «La vida de la gran pirámide
durante cinco minutos».
Nos preguntábamos cuál era la condición de los acontecimientos. Se
podían hablar los dos lenguajes, siendo ellos tan cercanos: o bien el
acontecimiento es vibratorio, encuentra su condición en la vibración, y
finalmente su último elemento son las vibraciones del aire o de un
campo electromagnético; o bien el acontecimiento es del orden de la
inflexión. Las inflexiones como acontecimientos de la línea, las
vibraciones.#)roo acQnte- ci mientos de |a onda-. ~

298
Exasperación de la filosofía

Habíamos visto cómo en Whitehead esta asignación vibratoria del

acontecimiento se hacía bajo la forma de dos seriesTEí7primer lugar
serieseXten- sivas que se definen así: no tienen úl ti mo..teemi n
o^sorunfini tas, no tienen límite, entran en relaciones todo/partes.
Ejemplo típico de reTacióntocTo/ partes: la vida de la pirámide durante
una hora en que la miro, durante media hora, durante un minuto, durante
medio minuto, durante un segundo, durante una décima de segundo, al
infinito. La serie no tiende
hacia ningún límite, es infinita, y sus elementos entran en relaciones de
todo y de parte. Este era el primer tipo de serle. ....
Si hacen memoria, advierten que habíamos encontrado el equivalente
en Leibniz. Sin embargo, no pienso en absoluto que Whitehead tome de
Leibniz, están en contextos totalmente diferentes. Whitehead habla en
nombre de una física moderna de la vibración, mientras que Leibniz
hablaba en nombre de un cálculo matemático de lasferies. Creo mucho
más en un encuentro, sobre todo en tanto yo fuerzo, al menos un poco, la
semejanza. Lo que digo es que en Leibniz ustedes encuentran un primer
tipo de series infinitas que podemos llamar las extensiones. Las
extensiones no son solamente longitudes; son las longitudes
conmensurables las que entran en relaciones todo/partes, pero son
también los números. He aquí
mi primera condición.
"
Whitehead nos presenta la segunda condición como sigue: es que las
primeras series tienen caracteres internos, caracteres intrínsecos que
entran en un nuevo tipo, en un segundo tipo de serie. ¿Qué es este
segundo tipo de serie? Quizá lo recuerden, son series igualmente infinitas
que, esta vez sí, tienden hacia límites internos. En otros términos, son
convergentes, en el sentido en que lo emplea Whitehead. Son series
convergentes que convergeasobre límites.
Es muy simple. Tomemos una onda sonora. La onda sonora es primera
serie. ¿En qué sentido? En el sentido de que se supone que tiene una
infinidad de armónicos que son sub-múltiplos de su frecuencia. Por eso es
una serie de primer tipo. Pero, por otra parte, una onda sonora tiene
propiedades intrínsecas: la altura, la intensidad, el timbre. Estos
caracteres intrínsecos entran ellos mismos en series, sólo que diferentes
Exasperación de la filosofía

de la serie de primer tipo. Esta vez se trata de series convergentes que

tienden hacia límites. Habrá relaciones entre esos límites -siempre la idea
de que todo es relación, tanto en Leibniz como en Whitehead-. Y ustedes
sienten que son estas relaciones entre esos límites las que serán
predicados. Llamábamos extensión al primer tipo de serie, llamamos
intensión al segundo tipo. O si ustedes prefieren, extensidad e intensidad.
Las relaciones entre límites definen conjunciones. Si toman una onda
luminosa, tendrán también los dos tipos de series. Lo que me importa es
esta constitución de dos tipos de series superpuestas.
Hemos visto cómo Leibniz bautizaba los límites internos del segundo
tipo de series con un nombre extremadamente precioso: son requisitos.
En este aspecto el paralelismo entre Whitehead y Leibniz es muy grande.
Por ejemplo, el timbre, la altura, la intensidad son los requisitos del
sonido. Los armónicos no son requisitos, son el conjunto de las
relaciones partes/todo que definen el primer tipo de series. Los requisitos
son los límites que definen el segundo tipo de series, las
seriesj:pi)vei;geqtes.
Podría decir que Leibniz agregaba aún un tercer tipo de series: las
series convergentes que tienen por propiedades suplementarias el prolongarse
unas en otras, de manera que constituyen un mundo.conjunth^^ mundo que
será expresado porcada mónada. Las singularidades prolongables o las series
convergentes prolongables unas en otras, que constituyen un mundo conjuntivo
expresado por todas las mónadas, sería un tercer tipo de serie que no tiene
equivalente en Whitehead y que permite a Leibniz definir las individuaciones.
De modo que en Leibniz se tendrían las tres series, puesto que cada mónada
individual contrae, concentra cierto número de singularidades. Tendríamos en
Leibniz una escala de tres series, unas sobre las otras: las extensiones, las
intensiones^ las individuaciones. En Whitehead no tendríamos más que dos
series, pero eso estaría bien, porque es sin duda más tarde, no es al mismo nivel
que Whitehead va a descubrir el fenómeno de la individuación. rPor el momento sólo hemos respondido a una cosa: ¿cuáles
«JL diciones del acontecimiento? Las condiciones del acontecimiento son las
series infinitas. Es una respuesta posible, con la condición de definirlas. Yo ~
diría que las condiciones del acontecimiento son dos o tres tipos de series ¡\ -a
vuestra elección- de las cuales el acontecimiento es la conjunción. El I

300
Exasperación de la filosofía

acontecimiento^ conjunción de dos o tres tipos de series.

1 Pero así yo he definido las condiciones del acontecimiento, no he definido

todavía su composición. Eso era lo que habíamos visto la última vez.

Habíamos comenzado a verlo en Whitehead, y les recuerdo que
habíamos dicho que el elemento componente del acontecimiento es,
según Whitehead, la prehensión. Para una idea tan nueva, como hacer la
lógica del aconteci- mientoTeTtiene evidentemente necesidad de
palabras relativamente nuevas. El elemento constituyente del
acontecimiento es la prehensión, una prehensión constituye un
acontecimiento. O más bien, puesto que un
acontecimiento es una conjunción que remite a varias condiciones, habrá
que decir que él mismo es un lazo, o como dice Whitehead un nexus de
prehensiones. Desde el punto de vista de su condicionamiento el
acontecimiento es una conjunción de series, desde el punto de vista de su
composición es un nexus ái prehensiones.
Se trata de saber cuáles son los diferentes aspectos de la prehensión, o
bien las partes del acontecimiento, aquello que lo compone. Habíamos
visto cinco aspectos. Voy muy rápido para ganar tiempo.
Toda prehensión remite a un sujeto prehendiente. Pero el sujeto
prehendiente no. pieexiste, es la prehensión en la medida en que ella
prehende la que constituye algo como sujeto prehendiente o que se
consti- tuyeeÜa misma como sujeto prehendiente. El sujeto prehendiente
será el primer elemento.
Segundo elemento: lo prehendido. La prehensión constituye aquello
que prehende como un prehendido. Lo prehendido tampoco preexiste.
Ustedes me dirán: «De acuerdó, lo prehendido no existe, pero aquello
que es prehendido preexiste». No, porque aquello que es prehendido es
otra prehensión- El acontecimiento no puede ser más que prehensión, de
prehensiones. Es otra prehensión, es decir que el acontecimiento, es
prehensión de otros acontecimientos. Todo acontecimiento prehende
otros acontecimientos, sean preexistentes, sean coexistentes.
Ejemplo: la batalla de Waterloo es una prehensión de Austerlitz. Aun-
que son dos batallas diferentes pero podría invocar demasiado fácilmente
acontecimientos psicológicos, lo que importa es que este sistema

301
 Exasperación de la filosofía

funciona más allá de la psicología, no es en absoluto psicología, se trata

de algo distinto: «de qué están hechas las cosas».
Otro ejemplo: el concierto es un acontecimiento. El piano es una
prehensión del violín, en tal momento el violín es prehendido por el
piano. Ustedes me dirán: ¿pero lo inverso también? Sí, pero en otro
momento, hay momentos en que es el violín quien prehende al piano.
¿Qué es lo que quiero decir cuando digo que tal instrumento responde a
tal otro? ¿Y qué es la página de orquestación, el momento en que
distribuyo sonidos en los instrumentos? La orquestación es esa
repartición espléndida según la cual tal momento será la prehensión de
tal otra prehensión, se trata de cómo organizar las prehensiones.
Lo prehendiente es siempre una prehensión, Io prehendido es siempre
una prehensión. No obstante son aspectos muy diferentes. Bajo el
aspecto en el cual una prehensión es prehendida, se llamará según
Whitehead un datum. Se dirá que toda prehensión prehende data, es decir
prehensiones previas o preexistentes. Y se dirá queTos datares

t decir aquello que es prehendido en una prehensión, es el elemento

público de la prehensión. “—*
Curiosa palabra: «público». Tengo una razón para subrayarla al pasar,
van a comprenderlo rápido. Whitehead nos dice que el elemento público
de la prehensión es aquello que la prehensión prehende y que es él
mismo una vieja prehensión. Entonces, en la prehensión que yo soy,
cuando prehendo no soy todavía público, pero cuando soyprehendido
por alguno de ustedes, soy supúhli.co. Cuando yo los prebendo,
ustedesson mi público, cuando ustedes me prehenden, yo soy vuestro
público. Esto implica que lo prehendiente es inseparable de un elemento
privado. Pero toda prehensión sera en su momento preKendftlCes decir
que no hay prehensión que no sea un datum para otras prehensiones por
venir. Es una de las grandes lecciones de Whitehead. Desde entonces yo
seré siempre el público de un alguien que será privado para él mismo y
seráde nuevo lo público de algún otro. Habrá toda una cadena 3e j^vado-
público.
¿Qué es el elemento privado, por oposición a los data públicos, es
decir a las prehensiones prehendidas? Ustedes recuerdan, es lo que él llama el '

302
 Clase XII

feeling. ¿Qué es? Tercera parte de la prehensión, después del sujeto

\ ^ ^ Aprehendiente y los data
prehendidos -pero desde un punto de vista
pura-
»Jámente lógico-, el feeling es la manera en que lo prehendiente capta lo
yf'7 '4 ' prehendido. Eso es el elemento privado.
Es un empleo bástante insólito de privado-público. Es gracioso y bas-
tante extraño, sobre todo porque le da mucha importancia en Proceso y
realidad. Debe haber razones. Y he aquí que un día mientras me
preparaba con motivo de nuestras sesiones, caí sobre una cosa extraña en
el Discurso de Metafìsica. Leía ojeando vagamente porque lo recordaba,
era sólo para volver a metérmelo en la cabeza, y figúrense que caigo ahí,
Discurso de Metafìsica, parágrafo 14: Ahora bien, sólo puede ser Dios la
causa de esa correspondencia de sus fenómenos —entre las mónadas—, de
otra manera no habría punto de ligazón... y entonces sólo puede ser Dios
quien haga que lo que es
particular al uno -es decir a una nonada— seapúblico a todos6. Es divertido eHérmino
«público». Entonces he buscado y no lo veo en otra parte en Leibniz. ¿No lo habrá
empleado más que una vez? El texto quiere decir que todas las mónadas expresan el
mismo mundo, es decir que lo que una prehende es prehendido por otra, que la
prehensión de una mónada es el datum de la prehensión de otra. Me parece muy curiosa
esta cuestión privado/público, es para soñar.
En fin, en cuanto a la cuestión del feeling, a esta manera en que el sujeto
prehendiente prehende lo prehendido, el datum, lo que más me interesa es algo en lo
que Whitehead insiste mucho: la posibilidad de unjeelingntgpr tivo. ¡Eso me interesa
enormemente! Son los fenómenos de aversión, fenómenos de asco. Rechazo un
acontecimiento ¡No me hablen de eso! Habría que estudiar los feelings negativos, las
cosas de las cuales no hay que hablar, las mónadas que se desgarran. Ustedes
encuentran aún hoy mónadas que no soportan que les hablen de 1936. Son mónadas
muy interesantes, no soportan, queda como una especie de herida. Ese es el caso de un
feeling negativo. Este es un ejemplo psicológico, pero hay acontecimientos que están
constituidos enteramente por la expulsión de otros acontecimientos, están hechos
enteramente para tapar, para vomitar tal acontecimiento.
No quiero insistir demasiado en esto, pero para terminar debe recordarnos algo.
6
Ustedes Ibídem y parágrafo
recuerdan 14, pág. 82.era el hombre que tenía el odio a Dios. Y como decía
al condenado,

303
 Exasperación de la filosofía

Leibniz, Dios es todo, aquel que tiene odio por Dios es aquel que tiene el odio más
grande que existe, es aquel que odia todo, tiene odio por todas las criaturas de Dios,
sean los hombres, las bestias o las plantas; o incluso las pequeñas piedras, que no han
hecho nada a nadie. Odia todo. En otros términos, vomita todo. La definición del
condenado en Whitehead sería «el hombre del feeling negativo».
Todo esto era el tercer elemento. Habíamos visto que el feeling asegura el llenado de
la prehensión por lo prehendido. El sujeto prehendiente, a través del feelingy se llena de
aquello que prehende, se llena de los data. Y de ese llenado nace el self-enjoyment. No
vuelvo sobre eso, es como una especie de contracción. Es en la medida en que la
prehensión se vuelve hacia aquello que prehende, que ella se llena de sí misma. El
material del datum es
una serie vibratoria. Puedo decir que todo datum está hecho de material
vibratorio. La prehensión es-uaa contracción de los elementos
vibratorios, así prehende data. Es lo mismo: prehende data porque
contrae los elementos vibratorios que condicionan la prehensión. En la
misma medida en que la prehensión es una contracción de los elementos
vibratorios, ella se llena de esa alegría de sí misma.
Como decía Samuel Butler -les hable de él la ultima vez- en un libro
espléndido, muy inglés, muy de filosofía inglesa, La vida y el hábito: «El
trigo se regocija de ser trigo, al contraer por el hecho de que contrae, la
tierra y la humedad de la cual es resultado»113. Es la versión inglesa, es
la versión filosófica de «El lirio canta la gloria de los cielos, las plantas
cantan la gloria de Dios, las plantas testimonian».
¿Por qué me importa todo esto? Leibniz dirá exactamente lo mismo,
dirá lo mismo a propósito de la música, pues ¿qué es el placer? En el
sentido más preciso y más profundo de la palabra, el placer es la
contracción de una vibración. Ustedes encontrarán un bello texto de
Leibniz sobre la música como siendo resultado de un cálculo
inconsciente, el cájculo que se apoya sobre la vibración de la onda
sonora. Principios de la Naturaleza: la música nos encanta aunque su
belleza consiste en las conveniencias ^Jos números y en la cuenta de la cual
no nos QpercibimoP. Es literalmente contrayendo el número que
alcanzamos el más alto placer, es decir elplacer ele ser sí mismo.

113
Ver nota 17 clase 11.

304
 Clase XII

¿Y qué somos, nosotros vivientes, en nuestro organismo, en ío mai

profundo de nuestro organismo? ¿Qué hace que, aún enfermos,
tengamos, o podamos tener si sabemos encontrar ese punto de nosotros
mismos, esa alegría de ser? ¿Qué es esa alegría de ser con relación a la
cual los lloriqueos son miserias? Esa alegría de ser no es otra cosa que lo
que llamamos placer, es decir la operación que consiste en contraer los
elementos de los que somos resultados
¿Y yo cuerpo? ¿Qué « tener un cuerpo? Si conjeturo acerca de lo que
nos queda por hacer, ¿qué es tener un cuerpo sino contraer esas series
vibratorias? ¿Qué es tener un cuerpo sino contraer? ¿Contraer qué?
Cosas miserables o grandiosas, es decir cosas que han sido siempre de
los dioses: contraer el agua, la tierra, las sales, el carbono de los cuales
somos resultado. Y nos llenamos de nosotros mismos al volvernos
haci^eSas^sériéS quedan traemos. Es el self- enjoymenty es lo que
llamaremos «efsQÜculo inconscientp de todo ser».
En este sentido somos música pura/Ysi somos música pura es bajo
este aspecto, bajo el aspecto del self-enjoyment. De donde nos damos
cuenta quizá que en la pregunta «¿qué es un acontecimiento?» el
concierto es todo lo que quieran, menos una metáfora.
Para finalizar, hay que terminar con las estupideces sobre el
optimismo de Leibniz. Si hay una fórmula concerniente a Leibniz que es
bien conocida y ha pasado a la posteridad, es la idea de que nuestro
mundo era «el mejor de los mundos posibles». Ustedes saben lo que
pasó, Lisboa sufrió, en una determinada fecha, un célebre terremoto114. Y
ese terremoto, por extraño que sea, ha tenido en Europa un rol cuyo
equivalente no veo más que en los campos de concentración nazi. Me
refiero a la pregunta que ha resonado después de la guerra -«¿Cómo es
posible creer todavía en la razón, una vez dicho que ha existido un

114
El terremoto de Lisboa tuvo lugar en el año 1755. Fue uno de los terremotos
más destructivos y mortales de la historia, causando la muerte de entre 60.000 y
100.000 personas. El sismo fue seguido por un tsunami y un incendio, causando la
destrucción casi total de Lisboa. Las ondas sísmicas causadas por el terremoto
fueron
6
Ibídemsentidas a través
y parágrafo de 82.
14, pág. Europa hasta Finlandia y África del Norte. En España
produjo al menos 1.275 muertos.
305
 Auschwitz?»— y al hecho de que un cierto tipo de filosofía, que había
hecho sin embargo la historia del siglo XIX, devenía imposible. Es muy
curioso que en el siglo XVIII sea el terremoto de Lisboa el que asuma
algo de aquello. En ese momento toda Europa se dice: ¿cómo es todavía
posible mantener un cierto optimismo fundado sobre Dios? Ven ustedes
entonces: después de Auschwitz resuena la pregunta por cómo es posible
mantener el menor optimismo sobre lo que es la razón humana; después
del terremoto de Lisboa, la pregunta es cómo es posible mantener la
menor creencia en una racionalidad de origen divino.

Exasperación de la filosofía

Eso resultará en el célebre texto de Voltaire contra Leibniz, la

pequeña novela Cándido, donde hay un joven bobalicón, adoctrinado por
un profesor de filosofía, al que le suceden todas las desgracias,
abominaciones de todas las especies: guerras, violación de su novia, etc.
Es un catálogo de todas las abominaciones humanas. Y luego está el
profesor que siempre explica a Cándido que todo es para mejor en el
mejor de los mundos posibles. Ese texto de Voltaire es una verdadera
obra maestra.115
No se trata entonces de decir que Voitaire se equivocó, porque la
grandeza de su libro es que está recomponiendo un cierto número de
problemas -incluido el problema del bien y el mal- que ya no pueden ser
planteados como lo eran un siglo antes. Creo que es el fin de los
bienaventurados y los condenados. Hay que decir que hasta Leibniz,
incluyéndolo, el problema del bien y del mal fue planteado en los
términos de los bienaventurados y los condenados. Con Voltaire, con el

115
Cf. Voltaire, Cándido o el optimismo, op. cit., en particular el capítulo IV:
«Halla Cándido a su amigo maestro de filosofía tan filósofo como siempre» en el
que, a propósito de las desgracias descritas, abundan las alusiones despectivas al
principio leibniziano de uel mejor de los mundos posibles” y el capítulo XXVIII, el
cual culmina con una mención directa a Leibniz. También existe un poema escrito
por Voltaire: Poème sur le désastre de Lisbonne (1756)

306
siglo XVIII, a partir de 1755116, se planteará de otro modo.
¿Qué es entonces lo que introducirá un nuevo modo de pensamiento
en cuanto al mal y a la existencia del mal? No quiero decir para nada que
Voltaire es literatura, Cándido forma parte de las obras de literatura y a la
Clase XII
vez de filosofía que han tenido la mayor importancia. Lo que quiero
buscar-y esto no excluye nada de Cándido- es de qué se trató el
optimismo de Leibniz. Y es verdad que era un optimismo fundado sobre
una racionalidad divina, no hay que volver sobre eso. Pero no hay que
pensar que los teólogos de la época no tenían en cuenta todo lo malo que
pasaba, las muertes de inocentes, las guerras, las atrocidades... No han
esperado el terremoto de Lisboa. Lo que es muy curioso es que el
terremoto de Lisboa llegó en un momento en que el pensamiento y su
manera de considerar la cuestión del mal estaban ya cambiando, es
entonces que produjo todo su efecto. Pero anteriormente las catástrofes y
las abominaciones, de Dios y del hombre, eran bien conocidas.

307

116
Año del terremoto de Lisboa. *
 En la historia del optimismo en Leibniz -insisto sobre esto- habría que
distinguir dos optimismos correlativos: uno subjetivo y uno objetivo. El
optimismo objetivo es «este mundo es el mejor de los mundos posibles».
Esto remite a la composibilidad, no vuelvo sobre eso. Remite a la noción
objetiva de composibilidad, a saber: hay series de singularidades que se
prolongan unas en otras, y hay luego puntos de divergencia. Habrá entonces
tantos mundos como divergencias, siendo todos los mundos posibles, pero
incomposibles unos con otros. Dios ha elegido uno de esos mundos, y sólo
podía elegir el mejor. Esto no va mucho más lejos. Todo empieza de nuevo:
¿hay que decir que este mundo es porque es el mejor o hay que decir lo
contrario, que este mundo es el mejor porque es y porque es el que es? Me,
parece que el optimismo objetivo no puede recibir, no contiene su razón en
sí mismo, implica una razón venida de otra parte y que no puede ser dada
más que por el optimismo subjetivo.
¿Qué es el optimismo subjetivo? Es el self-enjoyment. Cualquiera sea la
abominación del mundo, hay algo que ncTselespodrá quitar y por lo cual
ustedes son invencibles. No es vuestro egoísmo, no es vuestro pequeño
placer de ser yo, es algo mucho más grandioso, que Whitehead llama preci-
samente el self enjoyment. Es esta especie de corazón vital en el que ustedes
contraen elementos, sean los elementos de una música, los elementos de una
química, ondas vibratorias, etc. Y contrayendo esos elementos y vol-
viéndose hacia ellos devienen ustedes mismos. Este será el tipo de alegría
del devenir que encuentran en todos los pensamientos de tipo vitalista.
He aquí la fórmula del optimismo subjetivo: «que esa alegría crezca»,
que la alegría devenga alegría de más y más personas. Esto no quiere decir
que el mundo irá mejor, no quiere decir que habrá menos abominaciones, es
otra cosa. No se trata de decir que las abominaciones van a dejarme indife-
rente. Sobre todos estos puntos Leibniz se ha expresado maravillosamente
en el texto al que los remito y que ya hemos utilizado mucho: La profesión
de fe delfilósofo. Estar contento del mundo, nos dice, no quiere decir cultivar
su egoísmo, sino encontrar en sí la fuerza de resistir a todo lo que sea
abominable, encontrar en sí la fuerza para soportar lo abominable cuando
les llega. En otros términos, el self enjoyment e, s ser digno del
acontecimiento, saber o llegar a ser digno del acontecimiento. ¿Quién puede
decir por adelantado que será digno del acontecimiento que le sucede?
Cualquiera

308
sea el acontecimiento,
Exasperación sea una catástrofe o un amor, hay personas que son
de la filosofía

indignas de los acontecimientos que les suceden, incluso cuando no son

acontecimientos prodigiosos.
¡Ser digno de lo que sucede! Es un tema que recorre la filosofía. Si la
filosofía sirve para algo, es para este tipo de cosas. Persuadirnos, no
aprender, sino persuadirnos de que es un problema, de que hay que saber,
de que es mejor saber ser digno de aquello que nos sucede, sea una gran
desgracia o sea una gran felicidad. Porque en el momento en que lleguen a
ser dignos de lo que les sucede, sabrán muy bien qué es importante y qué no
lo es en aquello que les sucede. En otros términos, qué es importante en un
acontecimiento y qué no tiene ninguna importancia. No es necesariamente
lo que uno cree, hace falta desde ya toda esta ética de la dignidad. Ser digno
de lo que sucede. Eso es el vitalismo. En Leibniz, todo el final de La
profesión de fe delfilósofo es eso.
Ahora bien, ustedes recuerdan la idea de Leibniz: a Dios gracias porque
hay condenados, pues los condenados han vomitado a Dios y desde enton-
ces, habiendo caído en una extrema confusión por odio a Dios, han estre-
chado, han renunciado a la región que les está destinada, a su departamento
-ustedes recuerdan: la pequeña región clara que expresan-. La idea del
condenado me parece sublime, da ganas de serlo. Ellos han dejado fantás-
ticas cantidades de alegría virtual inutilizada. Apoderémonos de esas ale-
grías, apoderémonos de esos enjoyments vacíos, no llenados. Hay que apro-
piárselos. Entonces los condenados estarán furiosos al ver que su condena-
ción nos sirve y sirve para algo. Sí, la condenación sirve para aumentar la
cantidad total de selfenjoymentád conjunto de aquellos que no están con-
denados o todavía no lo están.12
Todo esto es el cuarto elemento. Y luego hay un quinto elemento, del
que hablaré muy rápido. Ustedes sienten que es un quinto elemento nece-
sario, reclamado por todo. Es reclamado por el feeling. el feelingreclama que
haya como una especie de conformidad de un feeling a otro en un mismo
sujeto prehendiente, una especie de conformidad de los feeling. Conformi-
dad quiere decir pertenencia a una misma forma, a una misma forma sub-
jetiva. Lo prehendido reclama algo distinto a una presentación instantánea o
inmediata. El self-enjoyment se presenta él mismo como el afecto de un puro
devenir de sí, de un devenir sí mismo.
Todo esto implica una suerte de duración en la cual el acontecimiento se
12
sumerge, y cuyoProfesión
Cf. Leibniz, mínimo esdelafeunión
del filósofo
de un,pasado
op. cir., inmediato
pág. 211. y de un fi i n i rn m
11y cerra nn Les decía que finalmente el optimismo es eso, la per- suásión de
309
que va a durar, la persuasión de que al latido de mi corazón seguirá otro latido.
 Y si esta persuasión termina por decirse que quizá no será siempre así, pero que
habrá al menos otro corazón, puede ser que haya un lazo de los self-enjoyments.
En otras palabras,
Exasperación de la filosofíalo que capto y experimento no se reduce jamás a una
presentación inmediata. Es captado por un sujeto prehendíente que, de una
manera o de otra, se sumerge en el pasado y tiende Jhacj&unporvenir. Es el
quinto o último elemento, al que Whitehead llama «designio subjetivo».
Lo que percibimos, lo percibimos como inmediato e instantáneo. Por
ejemplo, giro la cabeza y percibo una ventana, pero esa ventana que percibo
cuando giro la cabeza, la percibo con ojos, la toco con manos que se sumergen
en un pasado inmediato. Ustedes preguntarán cómo eso va a hacer la unidad de
todo, pues ¿qué es un órgano de los sentidos o, si prefieren, un órgano de
prehensión? Es un proceso de contracción y únicamente eso, es una placa de
contracción. Los oídos son placas para contraer las ondas sonoras. Y en
condiciones tales que explican lo que escucho y lo que no escucho de la onda
sonora. Alguien que tiene los oídos enfermos, por ejemplo, puede muy bien
contraer los graves y no contraer los agudos, no escucha los agudos.
Esta es una idea de Whitehead que me parece muy, muy importante: es con
órganos salidos del pasado, por próximo que sea, salidos de un pasado incluso
muy próximo, que yo capto lo inmediatamente presente. Sin duda allí va a
obtener la base del designio subjetivo.
¿Por qué no puedo continuar a este nivel? Porque -ustedes lo sienten- el
designio subjetivo va a involucrar la continuidad y la causalidad, cuyo anáfisis,
tanto en Leibniz como en Whitehead, no podremos hacerltTmás que en la
tercera parte. ~ -
Resumamos rápido. Siento que en Leibniz y en Whitehead tienen no
solamente las tres series que condicionan el acontecimiento, sino también sus
cinco referencias. Lo digo muy rápido. Al nivel de Leibniz, yo diría que

el sujeto prehendiente es ciertamente el equivalente de la mónada, la mónada

es prehensión del mundo. El datum es el mundo mismo. En caso de ser
necesario, diría que eso no se corresponde, que es aún mejor, hay nociones
que no tienen equivalente en el otro. Yo diría, para Leibniz, que cada móna-
da prehende el mundo entero, pero no prehende claramente más que una
pequeña porción. El mundo entero es público, puesto que es, al mismo
tiempo, lo que prehenden las otras mónadas. Mi pequeña porción es privada.
13
Leibniz, Monadología, op. cit., parágrafos -i 1 « ] j

310
¿Por qué? Porque sin duda es prehendida por las otras, pero no la prehenden
más que confusamente. Hay una porción del mundo que yo prehendo, Clase XIIque

yo expreso claramente, los otros no la expresan más que confusamente; por

restringida que sea, no me quitan mi propio bien, mi bien privado. Las
prehensiones son las percepciones, y Leibniz hará una esplendida teoría de
las pequeñas percepciones. A tal punto que sobre esto Whitehead no tiene
estrictamente nada que agregar, y nadie tendrá... sí... retiro lo que he dicho...
no habrá casi nada que agregar a una teoría tan bella como la de las
pequeñas percepciones inconscientes en Leibniz. Son las prehensiones no
conscientes. Hemos visto cómo el wlfenjoyment tenía su referencia en la
alegría y el optimismo leibniziano. Y para terminar, el designio subjetivo es
exactamente lo que Leibniz llama la apetición.
Leibniz dirá finalmente, para resumir todo, que los caracteres más
profundos de la mónada son la percepción y la apetición. Y definirá la
percepción como el detalle de aquello que cambia y la apetición como el
principio interno del cambio. Monadología\ Se sigue de lo que acabamos de
decir -parágrafos 11 y siguientes- que los cambios naturales de las mónadas
vienen de un principio interno (...) pero es preciso también que allende el
principio del cambio haya un detalle de aquello que cambia, que haga, por
así decirlo, la especificación y la variedad de las sustancias. Y los bautizará
percepción y apetición13.

Es bien sabido que la filosofía de Whitehead repoda sobre dos grandes

nociones, tiene dos grandes conceptos: las oca¿ionesactuales y los objetos
eternos. De los objetos eternos no hem' s dicho una palabra. Procedo muy
rápido.
Ustedes recuerdan qué son las ocasiones actuales: son los acontecimientos
en tanto que están simultáneamente condicionados por series vibratorias y
compuestos por los elementos prehensivos, los elementos de prehensión. Esc
es lo que nos da el acontecimiento. Pero es curioso porque allí nada subsiste,
las vibraciones no dejan de pasar. Pienso en aquello que no puedo pensar
todavía puesto que es nuestra tercera parte, pienso en el cuerpo. Salto
entonces de Whitehead a Leibniz, pero no importa, puesto que hablamos de
su comunidad. Parágrafo 71 de WMonadología: No es necesario imaginarse,
con algunos que interpretaron mal mi pensamiento —denuncia un
contrasentido sobre su pensamiento-, que cada alma tiene una masa o
porción de materia propia, o afectada a ella para siempre. En otros términos,
Leibniz nos dice: «Cuando les hable de los cuerpos, no vayan a creer que
cada alma tiene un cuerpo que le pertenece». ¿Y por qué? Porque todos los
311
Exasperación de la filosofía

cuerpos están en un flujo perpetuo como los ríos-conoce la frase de

Heráclito—, y las partes -corpúsculos- entran y salen en ellos
continuamente14. Con las ondas vibratorias es igual. Pero aún más, las
percepciones de la mónada, detalles de aquello que cambia, no cesan de
cambiar.
Ustedes me dirán que hemos previsto todo esto, puesto que con el designio
subjetivo hemos introducido el factor de duración como último componente,
hemos introducido algo que dura y que hace una síntesis del presente con el
pasado cercano y el porvenir próximo. Pero ¿qué quiere decir duración? Algo
puede durar cien años, pero eso no responde en absoluto a la pregunta. La
gran pirámide dura, sí, pero ¿en relación a qué? Dura más tiempo que una
mosca, eso es todo. No hay que confundir algo que dura con una verdadera
permanencia o, si ustedes prefieren, con algo eterno. Puedo decir que una
montaña dura, pero una montaña es tan acontecimiento como una mosca, ni
más ni menos; es un acontecimiento pero no en la misma escala. Para captar
la montaña como acontecimiento, es decir como plegamiento incesante que
no deja de plegarse y de replegarse -puesto que pierde sus moléculas a cada
instante pero también las renueva, y entonces recomienza su propio
plegamiento- no tengo más que la duración.
Ahora bien, la duración me da, en rigor, lo semejante. Una onda sucede a
una onda, una vibración sucede a una vibración... ¿qué me hace decir: «es
lo mismo»? El problema de «lo mismo» no se agota para nada en la dura-
ción, por larga que sea. Lo mismo no es lo continuo. ¿Qué es el problema de
lo mismo? ¿Qué es lo que me hace decir: «Es la misma onda»? Ustedes me
dirán que es la generalidad. No, puesto que lo afirmo incluso al nivel del
individuo: es el mismo Pedro que vi ayer o, aún más, es la misma nota en el
concierto, «¡Ah, es el si de Berg!, «¡Ah, es el mismo color», «¡Ah, sí, es el
verde de tal pintor!». He aquí que Whitehead llamará a todos esos objetos
eternos. El objeto eterno es aquello que reconozco como lo mismo a través
de una pluralidad de acontecimientos o de ocasiones actuales. ... v
Cuando digo, por ejemplo: «¡Ah, sí, ahí está la gran pirámide!», ustedes
sienten que hay algo que los acontecimientos, las ocasiones actuales no
explicaban. ¿Cómo puedo decir que es la misma gran pirámide? «¡Ah, es la

312
 Clase XII

gran pirámide, sí, no se ha movido!». «¡Ah, no has envejecido, Pedro, eres

tú, te reconozco!». No digo: «Una onda sucede a otra onda», «Pedro sucede a
Pedro», digo: «¡Eres tú, Pedro!», «¡Salud, oh, gran pirámide!». Es de todo
este tipo de proposiciones de lo que hay que dar cuenta. Objetos eternos y ya
no ocasiones actuales.
Y el vocabulario de Whitehead va a hacerse muy bello, muy poético.
Ha definido el acontecimiento como una concreseensia; a vuestra elección,
concrescencia de series que lo condicionan o concrescencia de prehensiones
quHtf componen. Pero a los objetos eternos él los va a definir como
ingresiones. El objeto eterno haqej ngresiáq en .el acontecí m i ento. Es en
esta ingresión de ese objeto eterno que puedo decir: «¡Es la gran pirámide!»,
«¡Ah, el si, lo has escuchado!», «¡Ah, ese azul de Prusia!», o «Ese azul muy
particular que no es incluso azul de Prusia, que no encontramos, que tu has
visto». He aquí el objeto eterno que hace ingresión, y que hace que mientras
las ondas suceden a las ondas ustedes digan: «Es lo mismo». Sólo que
ustedes no dicen de la onda que «es lo mismo», lo dicen de un cieno tipo de
objetos que van a llamar objetos eternos en tanto que hacen ingresión en los
acontecimientos.
Y ven ustedes que, no sin coquetería, Whitehead podrá reivindicarse
platónico diciendo: «Ah bien, sí, los^bjsto^eternos son más o menos lo que
Platón llama las. Ideas». Sólo que en Whitehead los objetos eternos no son
ninguna otra cosa más que los componentes del acontecimiento en tanto que
hacen ingresión en el acontecimiento.
¿Qué serán estos objetos eternos? Él distingue, a primera vista, tres tipos.
Los sensibles: ese verde, este matiz de color. Inútil decirlo: el color es tam-
bién un objeto eterno: «¡Ese azul!», «¡Ese verde!». O «¡Esa nota musical, ese
grupo de notas!», pero no se trata simplemente de generalidades
En efecto, repensemos mi ejemplo. Estamos en el concierto, escuchamos
la música de Vinteuil117 y he aquí que Charlus prehende la pequeña frase, la
famosa pequeña frase de Vinteuil. La prehende y la contempla, la escucha
con un aire emocionado. Es Morel quien la toca, es su amante quien está

117
En este párrafo Deleuze trabaja en torno a personajes y situaciones de un relato
perteneciente a Proust. Cf. Marcel Proust, En busca del tiempo perdido, Alianza,
Madrid, 1998, tomo I: “Por el camino de Swann”.

313
Exasperación de la filosofía

tocándola. Está compuesta de un cierto agregado de notas muy

individualizadas que Proust detalla, está muy, muy bien analizada. Se trata de
una prehensión de la pequeña frase, que Charlus ha escuchado miles de veces
pero llevada por otras ondas sonoras. Ven ustedes que el objeto eterno es «lo
mismo» que hace ingresión en una pluralidad de ocasiones actuales, en todos
los conciertos en que he escuchado la pequeña frase, a menos que espere el
momento en que va a surgir y en el que digo: «¡Ah, sí, es ella!» o «¡Uf, el
cabrón la arruinó!».
Desde entonces, no se sorprendan de que Whitehead emplee el término
feelings conceptuales. El feeling conceptual es la relación de la prehensión ya
no con otras prehensiones, sino con los objetos eternos que hacen ingresiones
en el acontecimiento. Y si hayfeelings conceptuales, hay feeling conceptuales
negativos, del tipo que acabamos de expresar: «¿Cómo se puede masacrar
semejante obra?». Puede suceder que frente a un director de orquesta uno se
diga: «¡Pero Dios mío! ¿Cómo se puede masacrar semejante obra?». Tendría
entonces un feeling negativo.
Supongo que un objeto eterno tiene su franja de variaciones, pero es
completamente individualizado, no es una generalidad. Un cierto agregado
sonoro, he ahí el ejemplo de un objeto eterno sensible. Y pueden imaginar
miles y miles de acontecimientos «concierto», mil conciertos, y será siempre
ese objeto eterno el que hará ingresión en tal momento. Así pues, los objetos
eternos con sus ingresiones son algo muy diferente de las ocasiones actuales.
Otro caso: los objetos eternos ya no sensibles, sino perceptivos. Ya no
digo: «Es azul de Prusia»; digo: «Ah, es una chaqueta, es una chaqueta en
color azul de Prusia» o «Ah, es un violín». Después hay objetos eternos
científicos: átomos, electrones, triángulos, etc. Me parece evidente -hay
textos raros de Whitehead yendo en ese sentido- que es preciso también que
haya objetos eternos de feelings. Los feelings tampoco garantizan su
identidad. ¿Es preciso o no que haya un objeto eterno «ira»? Tú tienes tu
arrebato de ira o él va a hacer su berrinche. «Es momento de irse, él va a
hacer su berrinche». ¿Qué es «su ira», como si la ira fuera individuable? En
efecto, un odio, una ira son perfectamente individuados. Las personas tienen
un estilo de ira. Generalmente es por eso mismo que no los reconocemos,
hay grandes coléricos de los que no sabremos jamás hasta qué punto lo son,
puesto que tienen un estilo de ira que precisamente no tiene la especie de

314
 Clase XII

tempo. Hay gente en la que vemos enseguida cuándo va a surgir su ira y hay
casos más complicados: ¿cuál es el secreto de su ira? Pero «tu ira» es un
objeto eterno. ¿Es uno? Hace ingresión en una pluralidad de acontecimientos,
en acontecimientos diversos. Imaginen una mujer muy iracunda. Para el
marido de una mujer muy iracunda, cuando dice: «¡Oh la la, va a surgir su
ira!», es cierto que la ira de esa mujer, y no la ira en general, es un objeto
eterno. Habría entonces objetos eternos de feelings.
Tanto como hay una gran pirámide-acontecimiento, hay una gran pirá-
mide-objeto eterno; una es concrescencia, la otra es ingresión. ¿No es lo
mismo para los feelings?
¿Cómo define Whitehead los objetos eternos? Dice que son
determinabilidades o potencialidades. ¿Por qué? Porque, en efecto, sólo se
actualizan en los acontecimientos. La pequeña frase de Vinteuil no es más
que una pura potencialidad que sólo toma una existencia actual en una
ocasión actual, es decir cuando es ejecutada. No obstante, como potencia-
lidad tiene una plena existencia individual.
Es muy importante todo esto. Para habituarse a este modo de pensa-
miento es preciso que gocen con él. «¡Ese verde!» es una pura potencialidad.
Imaginen, el mundo está asediado por potencialidades. ¿Qué es un fantasma?
¿Cuántas pequeñas frases se pasean por el mundo, frases que no han sido
actualizadas y no lo serán jamás? Y ¿cuál es su modo de existencia?, ¿tienen
uno? Habría que fantasear sobre esto.
De todas maneras es muy insuficiente, no se pueden definir los objetos
eternos como simples formas de reconocimiento, eso no alcanza. Como
Whitehead es ante todo físico-matemático, no se contenta con eso, un electrón
no es una forma de reconocimiento, es completamente otra cosa.
Una vez más, está el electrón como partícula llevada por una onda, ese es
el electrón-ocasión actual; después está el electrón-objeto eterno. Repenti-
namente las cosas están desdobladas, tienen el objeto eterno que hace
ingresión en el acontecimiento y el acontecimiento con sus componentes.
Leibniz nos dará todo lo que queremos. Yo diría que hay tres tipos de
objetos eternos. Por mi cuenta, y a la manera de Leibniz, los definiría de la
siguiente manera. Primer tipo de objetos eternos: los definibles o ^
demostrables Los objetos definibles o demostrables son todo aquello que '

315
entra en relaciones todo-parte, sonextensidades. Segundo tipo de objetos ^ K7
eternos: los requisitos o límites y relaciones entre límites, todo lo que entra c-»
en las intensidades. Cuando digo que el sonido tiene una altura, una inten- '
Exasperación de la filosofía
sidad, un timbre, se trata de tres objetos eternos. Y finalmente, tercer tipo "
de objetos eternos: lassingularidades. p
Ven ustedes que los individuos, que son compuestos muy especiales de
singularidades, no entran para mí en los objetos eternos. Los individuos son
portadores, condensan, contraen singularidades, objetos eternos, es decir que
los objetos eternos hacen ingresión en los individuos. Aiajnversa> los objetos
eternos son perfectamente singulares, pero no son individuos.

Pregunta: Una pregunta precisa que entra en el cuadro de lo que

desarrollás. Si se toma el caso del vestido verde, del verde de ese vestido, se
tiene de un lado la potencialidad y de otro su efectuación. Me gustaría saber,
porque me interesa, cómo lo ubicarías en el caso de la escritura de una pieza
musical, en el que se tiene: por una lado la obra musical pensada por el
compositor, es el estadio 1, en su cabeza; en segundo lugar, la escritura de la
partitura, es decir la obra escrita pero no interpretada; y en tercer lugar la obra
interpretada por la orquesta, es decir efectuada y audible. La sensación es que
son tres dominios, entonces... ¿una multiplicidad de dominios?

Deleuze: Tu observación es completamente adecuada. En un tal proceso

de ingresión —para hablar como Whitehead—, es preciso hablar de varios
niveles. Cuando se dice que una potencialidad se actualiza, necesariamente la
actualización no es un proceso homogéneo. Una cosa que se actualiza, se

actualiza a niveles sucesivos y a veces para rodear tal nivel. Tomémose! ejemplo de
una pieza musical. ¿Por dónde comienza, cuál es el núcleo, antes mismo de que la
pieza exista? ¿Qué es? Lo que existe -pero aquí me adelanto por mi cuenta- en la
base de todo en la música es el ritornelo, la base es un pequeño ritornelo. Ustedes me
preguntarán dónde está el pequeño ritornelo. Puede estar en el aire, no es humano,
puede ser cósmico, puede serUn pequeño ritornelo por allá, en una galaxia lejana.
Todo comienza por un pequeño ritornelo. Supongamos que este pequeño ritornelo
sea captado... Ya no tengo memoria, es curioso, cada vez que quiero un nombre
propio preciso, se me va... es la edad... es terrible... Los cantos de la tierra, Mahler.
Es captado por Mahler. Lo retengo porque es un verdadero captador de ritornelos,
pero no es el único. Desde ya que su prehensión del objeto eterno -ven ustedes que la
316
prehensión ya no es prehensión de prehensión, es prehensión del objeto eterno-, la
prehensión que hace Mahler del pequeño ritornelo, no es lo mismo que cuando se
trata de ustedes o de mí. Porque sin hablar de su genio propio, él ya prehendea través
Exasperación de la filosofía
de toda una armadura técnica que, en todo caso algunos de ustedes tienen, pero yo
no. Esas prehensiones son diferentes. Es evidente que la prehensión en un aire
popular, en el café húngaro de la esquina, al lado de Bartok, es diferente. Pero un
pequeño ritornelo puede ser en principio no sonoro, y el músico lo capta como un
ritornelo sonoro. Por ejemplo un movimiento: dos niños que caminan de una cierta
manera, no tienen necesidad de cantar para que eso sea un pequeño ritornelo. Se trata
de un primer nivel de actualización, prehensión ya no de la prehensión sino del
objeto eterno.
Ven ustedes que a cada instante hay una bifurcación: mi prehensión del pequeño
ritornelo remite a otras prehensiones, ese es el aspecto ocasión actual; y por otra
parte, es prehensión del objeto eterno, del pequeño ritornelo que se pasea en el aire.
Pero si ustedes me preguntan de dónde viene el pequeño ritornelo, yo no se los
diría. ¡Nadie tiene ganas de preguntar eso! Hay filosofías en las que hay razones para
preguntar eso, pero aquí no. ¿De dónde viene el pequeño ritornelo? Responderemos
con insultos, con un garrotazo. Un garrotazo es también un pequeño ritornelo,
entonces habremos contestado como era preciso

317
 Clase XIII. Ser lanzado a pleno
mar La exigencia de un cuerpo
en la sustancia
12 de Mayo de 1987

Estamos en el tema siguiente. Podríamos distinguir algo así como cuatro grandes
criterios de la sustancia en Leibniz. Criterios de la sustancia significa medios de asignar
lo que es sustancia. Esos criterios serían el lógico, el epistemológico, el físico o
fisicalistay el psicológico.
Yo diría que ya ahí nos asaltan todo tipo de dificultades. Es preciso que las tengan
presentes en el espíritu al mismo tiempo que avanzamos un poco. Esas dificultades no
consisten solamente en que esos criterios frecuentemente remiten los unos a los otros, e
incluso se insertan los unos en los otros. Consisten también -segunda dificultad- en que
interviene constantemente un llamado al cuerpo.
Ahora bien, esto es sorprendente para nosotros. ¿Por qué? Porque todavía no hemos
experimentado en absoluto la necesidad de hablar del cuerpo. ¿Recuerdan? Hemos
sentido la necesidad de hablar de los acontecimientos y de las mónadas, de las mónadas
conteniendo los acontecimientos a título de predicados. Pero ¿qué son las mónadas? Son
almas o espíritus. ¿Por qué las almas tendrían cuerpos? En absoluto hemos abordado esto.
¿De dónde viene tener un cuerpo? Y ¿qué quiere decir tener un cuerpo?
Hemos mostrado que las mónadas tenían un punto de vista, eso sí. Y hemos
permanecido largo tiempo sobre la idea del punto de vista de la mónada y de
que una mónada era inseparable de un punto de vista. Y tal vez sentimos que
tener un cuerpo y tener un punto de vista no son cosas indiferentes entre sí.
Pero lo que no vemos para nada es en qué consiste el vínculo. Y sin duda
tener un cuerpo quiere decir algo distinto a tener un punto de vista, aún si
ambas cosas están ligadas.
En fin, todos aquellos criterios van a poner en juego no sólo nociones que
podríamos llamar corporales, sino nociones nuevas para nosotros. Y ahí hay
318
 Clase XIII

que desenredarse. Hay que desenredarse porque no se trata de un dominio

vacío de comentarios, hay muchos y muy grandes comentadores de Leibniz.
Es cierto para todos los filósofos, pero quizá es más cierto para Leibniz
específicamente: a tal punto sus nociones pueden parecer raras, que uno
siente que no puede captar lo que quieren decir los comentadores si no intenta
retomarlo por su cuenta, desenredarse. En el punto en el que estamos, la
rareza leibniziana se redobla. De modo que aquí nos veremos llevados
incluso a tomar riesgos para llegar a decir: «quizá es así».
Lo que les propondría es que si ven un comentador interesante, no le den
forzosamente la razón, pero no me den forzosamente la razón a mí. Podemos
decir que para cada uno tendrá razón aquel que les permita reconocerse allí.
Y si ustedes tienen otra idea para allí reconocerse, esa será la buena. Como se
dice, hay cosas que no se pueden decir, pero hay muchas cosas que sí se
pueden decir.
Les hablaba del criterio lógico de la sustancia. Lo conocemos, y un poco
le hemos dicho adiós la última vez. Pero se lo hemos dicho de una manera tal
que nos volvía a lanzar en el problema del cuerpo. Es ese nuevo problema el
que quisiera introducir. Una de las frases más bellas de Leibniz es: Me creía
llegado a puerto, y fui lanzado a pleno mar118. ¿Qué es más bello que esto?
Es el enunciado mismo del andar filosófico: uno cree haber llegado, y henos
aquí otra vez lanzados a pleno mar. Tengo la impresión de que el

118
G. W. Leibniz, Sistema nuevo de la naturaleza, Aguilar, Bs. As., 1963,
parágrafo 12.

319
Exasperación de la filosofía

«tener un cuerpo» y la exigencia de tener un cuerpo opera precisamente este

«ser lanzado a pleno mar».
Ahora bien, lo que hemos visto la última vez para el criterio lógico de la
sustancia me parece relativamente claro. Lo resumo. Hoy más que nunca
interrúmpanme si hay algo oscuro. Les decía que en Descartes es relativa-
mente simple: el criterio de la sustancia es la simplicidad, y eso quiere decir
que la sustancia está definida por un atributo esencial del que no se distingue
más que por una distinción de razón: cuerpo y extensión, espíritu y
pensamiento. Les decía que Leibniz nunca definirá la sustancia por la sim-
plicidad. Empleará la expresión «sustancia simple», pero tardíamente, y sólo
lo hará cuando trata de distinguir las sustancias simples o mónadas de otras
cosas que llamará las sustancias compuestas. Entonces ya no dirá que la
sustancia es la simplicidad, sino que hay sustancias simples y hay sustancias
compuestas, nunca defininirá la sustancia por la simplicidad. Por el contario,
definirá toda sustancia por la unidad. Y hemos visto, en efecto, que entre
simplicidad y unidad hay una diferencia fundamental. Porque la unidad era la
unidad activa de algo que se mueve o cambia, la unidad interior de un
movimiento o la unidad activa de un cambio. Sentimos ya que esas dos
definiciones no son lo mismo.
¿Qué quiere decir unidad interior de un movimiento? ¿Movimiento?
Movimiento implica un móvil. El móvil es un cuerpo. ¿Qué viene a hacer
aquí ese cuerpo, cuando hasta ahora sólo hemos hablado de almas o espíritus
llamados mónadas? Un alma o un espíritu atraviesan cambios, sí. De allí que
la definición «unidad activa de un cambio interior a la mónada» no nos
produce ninguna dificultad. Pero la definición «unidad de un movimiento que
es necesariamente exterior a la mónada puesto que concierne a un cuerpo» sí
nos produce dificultad. La última vez la escondimos porque todavía no
estábamos en eso, pero habrá que reconocerla. ¿Qué puede ser? Todo lo que
podemos decir es que el cambio cualitativo interior a la mónada es más
profundo que el movimiento, por tanto si llegamos a comprender qué es el
movimiento, nos daremos cuenta que tiene por razón el cambio cualitativo
interior a la mónada. ¿De dónde viene ese cuerpo y ese móvil?
Retengamos la definición «unidad activa del cambio interior». Se trata de
la espontaneidad. Y si el cambio interior es el predicado de la mónada, es lo

320
 Clase XIII

que pasa en la mónada, hay que decir que la unidad activa del cambio
significa una doble espontaneidad: la espontaneidad de la sustancia que
cambia y la espontaneidad del cambio, es decir la espontaneidad del predi-
cado. Hemos visto en qué consistía la espontaneidad del predicado: era su
propiedad de salir en el instante B del instante A, la necesidad para el instante
de estar preñado de instante B. ¿Bajo qué forma se desarrolla desde entonces
la oposición entre Leibniz y Descartes? Lo ven bien: la mónada extrae todo
de su propio fondo por espontaneidad. Es una expresión que encuentran
constantemente.
Les recuerdo a este respecto la polémica con Bayle, que nos ha parecido
muy importante. El alma del perro extrae de su propio fondo el dolor que
experimenta cuando su cuerpo recibe un bastonazo. Y la muy bella
afirmación de Leibniz era: «Pero atención, no lo consideren una abstracción,
no se trata en absoluto de que el alma del perro extraiga de su fondo un dolor
que llegaría bruscamente, sino que el alma del perro extrae de su fondo un
dolor que integra mil pequeñas percepciones interiores al alma que definían
su inquietud».
Digo aquí, sopesando bien mis palabras, que creo verdaderamente que
Leibniz es el inventor de la psicología animal. La psicología animal co-
mienza no sólo a partir del momento en que ustedes creen en el alma de las
bestias, sino cuando definen la situación de este alma como la situación de
estar al acecho. Cuando paseen por el campo, pero también en la ciudad,
hagan el siguiente juego: imaginen que son una bestia. ¿Qué quiere decir
«ser una bestia»? Quiere decir que, hagan lo que hagan, deben estar al
acecho de lo que pueda sobrevenir.
Yo diría que es lo que Leibniz llama, en los Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, «la inquietud»119. La perpetua inquietud: ¿qué animal
ha comido en paz? Puede haber una paz, pero la paz del animal es la integra-
ción de una inquietud constante: ¿quién vendrá a robarme mi pedazo de no sé
qué? Observen la inquietud de la hiena, la inquietud del buitre. Observen
cómo descansa un animal. ¡Hasta qué punto todo esto da la razón a Leibniz!
Es el primero en haberlo visto, en haber dicho: «¡Evidentemente las bestias

119
Cf. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit.
Capítulos 20 y 21.

321
 Exasperación de la filosofía

tienen un alma!».
¿Por qué dice esto contra Descartes? Para quienes conocen un poco a
Descartes, está la célebre teoría de los animales máquinas. No es que no se
pueda considerar a las bestias como máquinas, siempre podemos, son mo-
delos de construcción. Pero ¿qué es lo que faltará a la máquina? La inquietud
bestial. Se podrá reconstruir con modelos artificiales todo lo que se quiera del
animal, haremos comer a un robot, etc. Podremos también darle signos de
inquietud, pero aún en ese caso, de una cierta manera la bestia será distinta a
un robot.
Bueno, pueden jugar a esto en el campo, es más cómodo que en la ciudad.
Se meten en una pradera y gritan muy fuerte: «¡Soy un conejo!» -u otra cosa
si no les gustan los conejos-, e intentan imaginarse un poco qué es la vida de
ese animal. No les llega un balazo así como así -y esto es lo que le da a
Leibniz toda la razón-. El dolor del balazo viene repentinamente como a
integrar, literalmente, mil pequeñas solicitaciones del ambiente, la pequeña
percepción confusa de que la cacería ha comenzado. Han escuchado tiros, han
visto pasar a la personas. Aún más, han escuchado el llamado de los
cazadores: «¡Hey, Toto! ¿Has visto alguno?». Hay una voz especial de la
cacería y de los cazadores. A su manera, las bestias están al acecho.
Lo que Leibniz nos propone -y es lo que responde a Bayle- es la idea de
que cuando dice que el alma produce espontáneamente su propio dolor, quiere
decir simplemente que ella no recibe la impresión de dolor como viniendo
bruscamente sin que nada la prepare. La impresión de dolor viene a integrar
repentinamente mil pequeñas percepciones que estaban ahí. Y que hubieran
podido permanecer no-integradas; en ese caso, el conejo hubiera terminado de
comer su zanahoria, es decir: placer. Ven ustedes que esta especie de cambio
en la mónada -sea la de un hombre o la de un animal- se hace sobre ese fondo.
Desde entonces existe un medio de dar al concepto de manierismo una
cierta consistencia en filosofía. Y les decía que yo creo verdaderamente que
Leibniz es el primer gran filósofo en lanzar este tema del fondo del alma.
Quizá por eso los románticos se acordaron de él. Antes apenas se nos hablaba
del fondo del alma, o cuando se nos hablaba era como una imagen. Ahora se
trata del estatuto del alma: «extrae todo de su propio fondo». Eso es la
mónada. Les decía entonces que hay una pareja manierista fondo-esponta-
neidad, por oposición a la pareja clásica de Descartes forma-esencialidad.
Pero avancemos un poco. Ese primer criterio lógico de la sustancia es la
inherencia, ustedes lo han reconocido, hemos caminado mucho sobre eso:
los predicados están en el sujeto. O, si ustedes prefieren, cada mónada
expresa el conjunto del mundo o el mundo está en la mónada. Lo recuerdan,
Exasperación de la filosofía

se trata de la inclusión. Yo les decía que presten atención pues generalmente

se ha confundido la predicación y la atribución en Leibniz. Tenemos una
confirmación última. El juicio de atribución es la relación atributo- sustancia
en la medida en que el atributo determina la esencia de la sustancia. En
Leibniz se trata justamente de lo contrario, la inherencia es absolutamente
diferente, es la inclusión del predicado en la sustancia en la medida en que la
sustancia extrae los predicados y la sucesión de los predicados de su propio
fondo. El predicado no es atributo, es acontecimiento.
Supongo que todo esto está claro. Este’ es eTcríteriológico de la sustancia
que, en Leibniz, se opone al criterio clásico de la sustancia tal como ustedes
lo encuentran en Descartes: sustancia-atributo esencial. A este nivel, enton-
ces, defino la sustancia por la inclusión: es lo que incluye el conjunto de los
predicados como acontecimientos o el conjunto de los predicados como
cambio. Así pues, ella es fuente activa de cambio, unidad activa de cambio.
El predicado se opone, en el manierismo, al atributo fijo y sólido de la
sustancia. Por el contrario, es una fuente viva de cambio.
He aquí la pregunta que planteo ahora, la planteo primero en latín para
convencerlos mejor: ¿por qué no se detendría todo aquí, es decir, por qué
toda cosa no sería unpercipit de la sustancia, de la mónada? Unpercipit
quiere decir un ser percibido. Percipere es percibir, percipit es ser percibido.
Cada mónada expresa el universo y lo incluye, sus predicados son
cambios, o hay cambio de un predicado a otro. Las percepciones, nos dirá
Leibniz, son las acciones de la sustancia. Lo preciso pues nos interesará más
adelante. ¿No parece más fácil decir que las percepciones son lo que la
sustancia recibe? Ven ustedes que no podemos decir eso a menos que no
comprendamos nada. No podemos decir que la sustancia recibe, ella no
recibe nada, tiene todo en sí misma. Leibniz sería el último filósofo en poder
decir que la sustancia recibe percepciones, ella es unidad activa. El texto de
Leibniz es: la acción propia del alma es la percepción, y la unidad de lo que
percibe -léase la sustancia- viene de la ligazón de las percepciones según las
cuales las que siguen derivan de las que
preceden.120 Hemos visto según qué leyes las percepciones que siguen deri-
van de las que preceden: es necesario que las que preceden estén preñadas de

120
Carta al padre Des Bosses, 24 de abril de 1709.

322
 Clase XIII

las que siguen. Vimos que el placer que el perro tenía al comer no estaba
preñado del dolor que iba a experimentar al recibir el bastonazo. En cambio
las pequeñas percepciones que han precedido los bastonazos están preñadas
del dolor que va a experimentar.
¿Por qué no decir entonces que no hay cosas ni cuerpos, que sólo existe la
mónada y sus percepciones? El mundo es lo que percibe la mónada, es decir
lo que está en la mónada. Desde entonces, el mundo es únicamente el «ser
percibido» de la mónada, lo percibido por la mónada. Y el cuerpo, mi cuerpo,
sería una región de lo que es percibido por la mónada, por mi mónada. Podría
decir que «ser» es ser una mónada o ser percibido por una mónada. Es lo que
llamaríamos un sistema idealista. Y todo nos conduce hacia allí pues ustedes
recuerdan que el mundo no existe fuera de las mónadas que lo expresan o lo
incluyen. Recuerden nuestro esquema: el mundo es quizás el horizonte virtual
de todas las mónadas, no existe fuera de tal, tal y tal mónadas, fuera del
número x de las mónadas que incluye. Es lo que se llama desde siempre
idealismo. Entonces no hay cosas, hay percepciones; no hay bastonazos, hay
dolores. Es lo que Bayle dice muy bien a Leibniz121: «¿Pero qué necesidad
tiene de hacer intervenir un bastonazo?». Si no hubiera bastón, si no hubiera
bastonazo, si no hubiera cuerpo del perro, ¿qué cambiaría?. ¿Por qué Dios,
que todo lo puede, habría hecho cuerpos, lo cual es muy fatigante, cuando
podía hacer solamente espíritus, almas? Nada hubiera cambiado, el perro
experimentaría un placer, experimentaría todas las pequeñas inquietudes de
las que hemos hablado y después el dolor las integraría. Todo eso pasa en el
alma, por tanto no hay ninguna necesidad de que haya un bastón real. Habría
una percepción de bastón, y el bastón no existiría fuera de esa percepción;
habría una percepción de alimento, y el alimento no existiría fuera de esa
percepción. Esse-cs decir «ser»- sería para un cuerpo o un objetopercipit -es
decir «ser percibido»—.

121
Cf. Artículo «Rorarius», en Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique,
PUF, París, 1995. .

323
Exasperación de la filoso.'-i

¿Comprenden? Las mónadas dan cuenta de la totalidad, de todo lo que

ustedes quieran. Basta con decir que sólo hay mónadas. Creía llegar a puerto.
Sin embargo, Leibniz jamás ha pensado en decir eso. Jamás. Se plantea
entonces un problema: hubiera podido decirlo.
Es más, existe otro que lo ha dicho: Berkeley. Esto se complica. Hago un
Berkeley fácil. Berkeley es célebre por haber lanzado la fórmula esse est
percipit y por haber fundado un nuevo tipo de idealismo según el cual no
había más que almas o espíritus122.
Y al comienzo de su filosofía, él mismo presenta su empresa diciendo que
no hay más que irlandeses. Berkeley es irlandés. Encuentro esto muy
importante porque de entrada se produce un lazo con Beckett, quien conoce
admirablemente a Berkeley. La pequeña maravilla que Beckett ha hecho en
cine es puesta bajo el signo esse est percipit, es su respuesta a Berkeley123.
Al menos en sus primeras obras, Berkeley está todo el tiempo diciendo:
«Ustedes, irlandeses...». No lo dice por malicia, quiere decir que hay algo en
lo que dice que sólo un irlandés puede comprender. Esto me interesa mucho
porque plantearía la relación de los filósofos y de la filosofía con las
nacionalidades. Él se vive como haciendo una filosofía para irlandeses, para
el uso de los irlandeses.
Bueno, esse est percipit es lo que él presenta de otra manera como una
doble transformación: de las cosas en ideas y de las ideas en cosas. O, si

122
Cf. George Berkeley, Principios del conocimiento humano, Orbis, Madrid,
1982, parágrafos I-VII, págs. 41-44.
123
Film es una película dirigida por Alan Schneider sobre un guión de Samuel
Beckett, con Buster Keaton como actor. La elaboración de la película -que dura sólo 18
minutos- parte de una premisa fundamental: Esse est percipit, seres ser percibido, la
proposición de Berkeley que fundamenta el Idealismo. En tensión con dicha premisa,
Film desarrolla una experiencia de auto-percepción. Con el fin de ser representado en
esta situación el protagonista se divide en objeto O (object) y ojo E (eye), el primero en
fuga, el último en persecución. Hasta el final del film no quedará claro que el percibidor
que persigue no es algo extraño, sino él mismo. O es percibido por E desde atrás y en
ángulo no superior a los 45°. Es decir que O percibe y a la vez experimenta la angustia
de ser percibido cuando se sobrepasa ese ángulo. Por lo tanto, durante toda la
persecución, E intenta mantenerse dentro de ese «ángulo de inmunidad» y sólo lo
sobrepasa inadvertidamente.

324
 Clase XIII

ustedes prefieren, de las cosas en impresiones sensibles y de las impresiones

sensibles en cosas. No hay otras cosas fuera de las impresiones sensibles.
¿Qué es la mesa? Es supercipit, su ser percibido.
Poco importa lo que Berkeley quiere decir, va a ser muy complicado, no
es nuestro asunto. Lo que va a ser nuestro asunto es que los primeros libros de
Berkeley circulan alrededor de 1714 y que Leibniz, manteniendo una gran
curiosidad espiritual, los lee. Lo que es muy interesante es la reacción a su
lectura, lectura muy rápida, según creo. Están las notas, tenemos las notas de
lectura de Leibniz sobre Berkeley124, que en ese momento es un filósofo muy
joven. La primera reacción de Leibniz no es buena, dice: «¡Es un irlandés
extravagante!». Es verdaderamente extravagante, este joven dice cosas para
hacerse el interesante, decir esse estpercipit no es serio. Pero luego, de un
modo más interesante, Leibniz señala que eso le conviene completamente y
que hubiera podido decirlo él. No digo que lo haya dicho. Justamente, no lo
dijo y no lo dirá.
Mi primera pregunta es: ¿por qué no lo dice, cuando el primer criterio de
la sustancia se lo permitía? He aquí que finalizo el análisis del primer criterio
de la sustancia. Es necesario que todo esté muy ordenado para que ustedes
reconozcan todo esto que es muy complicado. Uno es lanzado a pleno mar:
¿por qué es que como resultado de este primer criterio Leibniz no se reconoce
-a pesar de su avanzada edad- berkeliano diciendo que no hay más que
mónadas y sus percepciones, de modo que los cuerpos y las cosas son simples
percipits?
Aquí quisiera qué recuerden algunas cosas: cada mónada, usted o yo,
expresa el mundo entero. Noten que Berkeley nunca hubiera dicho eso. Y
ustedes deben presentir por qué. Cada uno de nosotros expresa el mundo
entero al infinito y el mundo no existe fuera de todos nosotros que lo
expresamos, pero recuerdan que cada uno de nosotros posee una pequeña
región privilegiada, lo que Leibniz llama su departamento, su zona, su barrio.
Es la parte del mundo que expresamos claramente o —dice Leibniz de una
manera más misteriosa- que expresamos distintamente o -dice Leibniz de una
manera más general- que expresamos particularmente. En

124
Cf. André Robinet, Leibniz: lectura du Treatise de Berkeley, Etudes
philosophiques, 1983.

325
Exasperación de la filosofía

este punto es muy interesante estudiar el vocabulario: particularmente,

claramente, distintamente, una pequeña parte del mundo, es decir una porción
finita, nuestro departamento, nuestro barrio. Les decía que ustedes tienen
vuestra pequeña zona, por ejemplo la fecha en que viven o el medio en que
evolucionan. Esa es la porción clara de lo que ustedes expresan. Y tanto
expresan la infinidad del mundo, como expresan claramente sólo una porción
limitada. Esta porción limitada es vuestra finitud o, si prefieren, vuestra
limitación. ¿Por qué vuestra limitación? Porque es lo que los distingue de
Dios. Si Dios es una mónada es porque, por un lado expresa todos los
mundos -aun incomposibles entre sí-, y por otro, expresa clara y
distintamente la totalidad infinita del mundo que elige. Dios posee todos los
departamentos a la vez. Por tanto, lo que define la limitación de una mónada
como usted y yo, de una mónada finita, lo que define la finitud de una
mónada es el hecho de que no expresa claramente más que una pequeña
porción del mundo.
Intentemos traducir. ¿Qué es lo que expreso claramente en el mundo?
Quizá ustedes se acuerden, he insistido mucho scbre esto: el predicado en
Leibniz, lo que está contenido en la sustancia, es tanto menos un atributo
cuanto que es de hecho un acontecimiento o una relación. Un acontecimiento
es una relación particularmente compleja, lo hemos visto al analizar
Whitehead en sus relaciones con Leibniz. Un predicado es siempre una
relación. Es por eso que no es un atributo, que es siempre una cualidad. Lo
que es completamente ruinoso es creer que el juicio de inclusión es en
Leibniz un juicio de atribución, puesto que de ese modo ya no se comprende
lo que es un predicado para Leibniz.
Una vez dicho que un predicado es una relación y no puede ser otra cosa,
¿qué es lo que expreso claramente? Hay una fórmula que resume todo y que
vamos a emplear. Pero al tiempo que debería simplificarnos todo, nos lo va a
complicar. Seremos lanzados aún más a pleno mar. De seguro sería fácil y
exacto decir que la zona que expreso claramente es la que toca a mi cuerpo.
Lo que expreso claramente es aquello que, en el mundo, tiene relación con mi
cuerpo. Reencontramos la idea de relación. El predicado claro incluido en la
mónada, o el conjunto de predicados claros que definen mi departamento, mi
zona, mi barrio, es el conjunto de acontecimientos que pasan por mi cuerpo;
es lo que estoy consagrado a expresar particular

326
 Clase XIII

mente. Tenemos la impresión de que decirlo no era complicado. Pero

justamente, ¿por qué no lo ha dicho, por qué no ha comenzado por decirlo?
¿Por qué lo dice en las cartas a Arnauld? Lo que la mónada expresa
claramente es lo que tiene relación con su cuerpo8.
He aquí que la mónada tiene un cuerpo. Por ejemplo, la mónada César
expresa claramente todo tipo de cosas, pero miren bien, todo lo que expresa
ha tratado con su cuerpo. Igual la mónada Adán, todo lo que expresa
particularmente es lo que tiene relación con su cuerpo: ser el primer hombre,
estar en un jardín, tener una mujer nacida de su costilla.
No encontrarán nada en vuestras expresiones claras que no tenga relación
con vuestro cuerpo, pero esto no quiere decir que lo que ustedes expresan
claramente sean fenómenos de vuestro cuerpo. Es que esto se complica, es
aquí que comenzaremos a nadar. Me parece incontestable que lo que expreso
claramente es lo que tiene relación con mi cuerpo, pero lo que sucede en mi
cuerpo, mi cuerpo mismo, no lo expreso claramente en absoluto, no puedo
decir que expreso claramente los movimientos de mi sangre. Más aún, si hay
algo que me es oscuro, es mi cuerpo. He aquí que una cosa tan oscura es al
mismo tiempo aquello con lo que está en relación lo que percibo claramente.
¿Sienten que va a precisar un extraño estatuto del cuerpo? Sobre todo porque
tenemos un embrión de respuesta: el hecho de tener un cuerpo debe estar en
relación con las pequeñas percepciones. Ahora bien, las pequeñas
percepciones son oscuras y confusas. Lo que expreso claramente, lo claro, se
produce cuando integro pequeñas percepciones. Así pues, extraigo algo claro
de codo ese fondo oscuro. Es una operación muy extraña. En Descartes eso
nunca sucede, es propiamente leibniziano: lo claro es lo que se extrae de un
fondo oscuro; más aún, no hay claridad que no se extraiga de un fondo
oscuro. Decíamos que es una concepción barroca de la luz, por oposición a
una concepción clásica. Todo esto es muy coherente.
Invocar el cuerpo va a plantearnos todo tipo de problemas, pero lo que
quiero que vean es en qué orden se lo puede invocar. ¿Puedo decir o no que
yo mónada, yo espíritu, expreso particularmente o claramente una región del
mundo porque tengo un cuerpo y porque esta es la región que concier-
ne a él o está en relación con él? ¿Es porque tengo un cuerpo que expreso
claramente una parte del mundo que tiene relación con ese cuerpo? Respuesta
radical:
8 ¡No, imposible! ¿Por qué? Porque no sería Leibniz, no estaríamos
Leibniz, Correspondencia con Arnauld, op. cit., pág. 109.

327
Exasperación de la filosofía

hablando de Leibniz, sino de otra cosa. Estaríamos hablando de una filosofía

que nos habría explicado desde hace mucho tiempo qué era un cuerpo.
Hemos visto incluso que el camino es el inverso.
¿Qué es lo que habría que decir entonces? Bien, no tengo elección, es
preciso decir que tengo un cuerpo porque mi alma expresa claramente una
pequeña región del mundo. Es lo único que puedo decir. El hecho de que
tengo un departamento, es decir de que mi alma expresa claramente una
pequeña región del mundo, es la razón suficiente para tener un cuerpo. Desde
ese momento sí podría decir que lo que expreso claramente es lo que tiene
relaciónen mi cuerpo. Podría decirlo por una razón muy simple: mi cuerpo
seN^educeile la región clara que expreso.
En otros términos, lo que debo hacer es una génesis del cuerpo. Esa
génesis del cuerpo me prohíbe comenzar por él. Podrán preguntarme si desde
siempre tengo un cuerpo. Sí, quizás lo recuerden: antes de nacer tenía un
cuerpo, después de mi muerte tengo un cuerpo. La cuestión no es si siempre
tengo un cuerpo, la cuestión es qué deriva de qué. Y el orden me es fijo. ¿Por
qué expreso una pequeña región clara, mientras que expreso el mundo entero
pero oscuramente? Hemos visto que no podíamos responder: «Porque tengo
un cuerpo». Al contrario, es porque expreso claramente una pequeña región
que, desde entonces, tengo un cuerpo.
De ahí la necesidad de la pregunta: ¿por qué expresás una pequeña región
clara? ¡Hemos visto la respuesta! Hemos visto que cada mónada estaba
construida en proximidad de un pequeño número de singularidades, alrededor
de un cierto número de singularidades prolongables en otras singularidades,
hasta la vecindad de otras singularidades. Pero cada mónada está construida
alrededor de un cierto número de singularidades principales. Expreso el
mundo porque las singularidades principales alrededor de las cuales estoy
constituido se prolongan en todas las direcciones hacia otras y en vecindad de
otras singularidades. Pero yo estoy construido alrededor de un pequeño
número de singularidades privilegiadas. Las de Adán son ser el primer
hombre, estar en un jardín, tener una mujer nacida de su costilla, etc. El alma
de cada uno es un
condensado de un conjunto limitado de singularidades. ¿Por qué expresa el
mundo ilimitado? Porque esas singularidades se prolongan hasta la vecindad
de todas las otras.

328
 Clase XIII

En esto me excedo un poco, la respuesta no ha sido jamás dada tal cual por
Leibniz. Pero me parece sugerida por los textos, sugerida de una manera tan
fuerte como si la hubiese dicho. Entonces la ha dicho, pero la ha dicho en
textos que no nos han llegado. Pero no por ello existen menos, se los
encontrará algún día. Y además es inevitable, las otras respuestas son —me
parece- imposibles. No tendría que haber dicho esto...
Bueno, vean la génesis. Primera proposición. De seguro cada mónada
individual expresa el mundo entero. ¿Qué es ser un individuo? Es concentrar,
concentración —palabra que Leibniz emplea- de un conjunto limitado de
singularidades. No por eso expreso menos el mundo entero, dado que esas
singularidades son prolongables hasta la vecindad de todas las otras. Por lo
tanto, primera proposición: estoy construido en la vecindad de un cierto
número de singularidades o de un conjunto determinado de singularidades.
Segunda proposición: esa es la razón por la cual expreso una porción
determinada del mundo, la que une esas singularidades constituyentes del
mundo que Dios ha elegido, pero hago mi barrio o mi departamento de la
porción del mundo delimitada por mis singularidades constituyentes.
Tercera proposición: tengo un cuerpo porque expreso una región privi-
legiada, de modo que podría decir que mi región privilegiada es lo que tiene
relación con mi cuerpo.

Pregunta: Sobre los animales.

Deleuze: Partimos de la mónada. Por el momento, la mónada es para

nosotros un espíritu que expresa el mundo entero bajo las especies de la
razón. Hemos encontrado a las bestias pues se las hace intervenir, pero no
sabemos qué son. ¿Y las cosas? El tan amado ejemplo de Leibniz para com-
placerlos: el arco iris y todo eso125. Sienten ustedes que las bestias y los fenó-
menos del tipo de la luz, el arco iris, deben formar parte de la génesis. Su

125
La alusión al arcoiris puede encontrarse en la correspondencia con Arnauld. Cf.
Ibídem, págs. 120 y 124.

329
Exasperación de la filosofía

pregunta es muy justa, deben sobrevenir en un momento. ¿En qué momento?

No sabemos, todavía no sabemos en qué momento.

Acabamos de ver justamente que en virtud del primer criterio la mónada

como espíritu de un ser razonable debía tener un cuerpo. ¿Por qué? Porque
expresa un departamento privilegiado, porque posee, en su expresión total, un
departamento privilegiado.
Segundo criterio de la sustancia, siendo siempre la sustancia tomada como
mónada, presentada como espíritu de un ser razonable. El segundo criterio es
un criterio epistemológico. ¿Por qué lo llamo criterio epistemológico? Lo
hemos visto -por eso he insistido sobre la lógica de Leibniz-: consiste en
reclamar una definición en función de los requisitos de la cosa. ¿Y qué son
los requisitos de la cosa? Es algo muy nuevo, son las condiciones constituti-
vas de la cosa. Es preciso distinguir las condiciones constitutivas de la cosa
de sus partes constituyentes. Los requisitos no son partes constituyentes, son
condiciones a'tas'qüFTa cosa debe obedecer para ser lo que es.
Ahora bien, hemos visto que sobre este punto también Leibniz chocaba
con Descartes, puesto que el segundo criterio de la sustancia en Descartes era
—ustedes lo recuerdan— la distinción real: que dos cosas sean concebidas sin
que una sea pensada haciendo intervenir los elementos de la otra. Para
Descartes, dos cosas realmente distintas o pensadas como realmente distintas
-hemos visto que era lo mismo, que en la distinción real se trata siempre de
pensar- eran separables. Y Descartes podía añadir, pero esto ya es otra cosa,
que aquello que es separable, está separado. En Descartes lo que es separable
tiene que estar separado, sino Dios sería un embustero, nos haría pensar las
cosas como separables y no las separaría, nos mentiría.
Leibniz responde una segunda vez: ¡No! Dice que lo que Descartes no ha
visto es que dos cosas pueden ser realmente distintas, es decir pensadas como
realmente distintas, y sin embargo tener los mismos requisitos, es decir tener
las mismas condiciones constituyentes. Ahora bien, dos cosas que tienen los
mismos requisitos pueden ser realmente distintas y sin embargo no son
separables. La gran idea de Leibniz es que nada es separable en el mundo.
Las mónadas, por ejemplo, son realmente distintas -una puede ser pensada sin
la otra- pero no por esto son separables. Más aún, son inseparables. ¿Por qué?
Porque tienen los mismos requisitos. ¿Qué requisi-
tos: El mundo común que expresan. Cada una, desde su punto de vista,
expresa un-único^y mismo mundo. Las mónadas son realmente distintas
puesto que los puntos de vista son realmente distintos. Pueden pensar la
mónada César sin pensar nada de la mónada Alejandro, pero eso no implica
Exasperación de la filosofía

que sean separables. Tienen los mismos requisitos, expresan un único y

mismo mundo. Y es necesario que ese requisito singular, que todas las singu-
laridades de un mismo mundo, se expresen en términos generales.
Es aquí que Leibniz hace su gran reactivación de Aristóteles para burlarse
de Descartes. Descartes creía haber acabado con Aristóteles y con las
abstracciones aristotélicas que consistían en decirnos que la sustancia está
compuesta de una materia, de una forma y del conjunto de la materia y de la
forma - las partes componentes, ven cuán lejos estaba de Leibniz-. Y
Aristóteles añadía que la materia es potencia de recibir los contrarios. Eso es
el cambio, de donde la sustancia es unidad de cambio -esto era próximo a
Leibniz-. Uno de esos contrarios es posesión de la forma; entonces la forma es
lo que hace pasar la potencia al acto, es la forma la que actualiza la potencia.
Y la materia sin la forma es la privación. De ahí que la condición bajo la cual
ustedes piensan el trío «materia-forma-compuesto de ambas» es la distinción,
es la oposición posesión-privación.
Y he aquí que en su proyecto -que es a la vez el de conservar los logros del
cartesianismo para volverlos contra Descartes y el de reactivar a Aristóteles-
Leibniz va a retomar el problema y a presentarlo como el de los requisitos de la
sustancia. Es lo más difícil de lo que les diré hoy, así que , vamos muy
lentamente.
Para que haya sustancia es preciso que haya primero unidad activa. Lo
hemos visto, estaba ligado al primer criterio. Podemos extraerlo de allí, puesto
que la unidad podía ser unidad de un movimiento o unidad de un cambio
interior a la mónada. Para que haya sustancia es necesario, en cualquier caso,
que haya unidad, unidad activa o espontaneidad, que llamaremos forma
sustancial o acto perfecto, es decir Entelequia-es un término aristotélico
que.no tengo tiempo de definir, me perdería en eso-. El acto perfecto o
entelequia, la forma sustancial acabada o la entelequia perfecta, es esta unidad
activa, es decir -o que por el momento hemos llamado mónada. Es la
espontaneidad, la /amaremos potencia activa primitiva. Ya ven entonces que
potencia no se opone a acto, sino que la
potencia pasa al acto y no tiene necesidad de algo distinto a ella misma para
hacerlo. ¿Por qué? Porque no hace pasar al acto una potencia o una materia,
es en sí misma potencia de actuar.
Leibniz va a tomar esto prestado del Renacimiento, es decir de los

332
 Clase XIII

aristotélicos que han cambiado singularmente la relación potencia-acto: la

potencia es ella misma potencia de actuar; ya no hay un acto que actualiza
una potencia, hay una potencia que pasa al acto si nada lo impide. Espon-
taneidad de la potencia activa. De allí la espléndida expresión de Nicolás de
Cusa-filósofo del Renacimiento al que Leibniz debe mucho-cuando habla
delpossesíJ0. Para los que saben latín,possest es una palabra compuesta
deposse -poder- y est—es-. Quiere decir exactamente: la potencia que no es
potencia de Ser, sino potencia que Es, la potencia que es acto, la potencia en
acto. El possest.
Una vez más, en Leibniz encuentran constantemente la expresión «po-
tencia primitiva activa». Ven que no se trata de una forma sustancial que
actúa sobre una materia, sino de una forma —dirá Leibniz- en la que todas
las acciones son internas. Si nada lo impide, pasa al acto.
Muy a menudo Leibniz nos dirá que la mónada, por definición, no tiene
más que acciones internas. Es activa y todas sus acciones son internas. ¿Por
qué? En virtud del principio de inclusión, en virtud del principio de
inherencia. Así pues, hay potencia activa porque el acto no se ejerce sobre
una materia exterior, sino que la potencia está en acto puesto que todas sus
acciones son interiores. Yo diría que en Leibniz la forma sustancial es
identificada con la sustancia como sujeto, es decir con la mónada, es decir
con la potencia activa cuyas pasiones son todas internas. ¿Qué son las
acciones internas de la mónada? Las percepciones son las acciones de la
mónada.
Sólo que -y es este el segundo requisito, que es nuestra diferencia con
Dios- somos limitados. Lo hemos visto, hemos visto que en Leibniz, del
mismo modo que había una renovación absoluta de las relaciones potencia-
acto, había una renuncia a la oposición privación-posesión. ¿En provecho de
qué? De la limitación. Nuestra única privación es que somos limitados.
Somos limitados porque somos criaturas, las mónadas son limitadas.
Pero no porque seamos limitados no tenemos acciones infinitas, es otra
cosa. En todo caso, porque somos limitados es que sólo tenemos una región
de expresión clara muy parcial. La marca de la limitación en la mónada es
precisamente que no tengamos más que un departamento. La limitación no
impide la acción. Leibniz dice que incluso cuando la sustancia eslá impedida,
es decir cuando su fuerza activa, su potencia activa está impedida, ejerce

333
Exasperación de la filosofía

simultáneamente acciones infinitas pues ningún impedimento suprime

completamente la acción. Es todo el tiempo maravilloso...
Bueno. El primer requisito era «potencia primitiva activa». El segundo
requisito es «la mónada está limitada». A la limitación Leibniz le dará el
nombre de «potencia primitiva pasiva».
El problema es ahora cómo define la limitación. Invoco las cartas del
padre Des Bosses que son cartas del fin de su vida. Se puede considerar, por
tanto, que expresan el estado final de su pensamiento. Allí no para de
decirnos que la limitación es exigencia. ¿Exigencia de qué? De extensión y de
antitipia126. Antitipia es la resistencia o la inercia.
Por razones que quizás veremos mas tarde, Leibniz piensa que lo extenso
es incapaz por sí mismo de dar cuenta de la inercia y de la resistencia.
Nosotros sabemos que no es lo mismo, se los recuerdo muy brevemente: lo
extenso es una serie infinita cuyas partes se organizan según relaciones todo-
partes y que no tiende hacia ningún límite, mientras que la resistencia o la
antitipia es el límite hacia el cual tiende, en lo extenso, algo que entra en una
serie convergente. Pero poco importa.
Leibniz nos dice que la limitación es la exigencia de extensión y de
antitipia o de extensión y de resistencia. La llamará «masa», pero, como
señala un comentador, el latín tiene dos palabras para decir «masa». Él la
llama masa, en latín moles, y precisa: masa sin forma. ¿Ven ustedes por qué
es sin forma? De hecho, esta masa sin forma no es extensión, no es resis-
tencia, es una exigencia. En otros términos, es un requisito en estado puro. Si
dicen que es allí donde interviene lo extenso, se equivocan; es allí

126
Cf. cartas al padre Des Bosses de marzo de 1706 y octubre de 1706, en Christiane
Frémont, Letre et la relation, avec 35 Lettres de Leibniz au P des Bosses, op. cit.

334
Exasperación de la filosofía
que hay una exigencia de extensión. La limitación es una exigencia de
extensión y de resistencia -sobreentendiendo resistencia al movimiento o al
cambio-.
Diremos que la mónada como sustancia, como sustancia espiritual, tiene
dos requisitos: por un lado, la forma sustancial o entelequia o potencia activa
primitiva; por otro, la limitación o exigencia de extensión y de resistencia. A
mi modo de ver, ya no tenemos derecho a extraer nada más de esto, no
podemos decir más. Por el momento está bloqueado.
Digo algo muy rápido para qué sientan un poco la profunda coherencia de
esta historia. Recuerdan que cada mónada tiene un punto de vista. £1 punto
de vista permite definir, desde ya, algo de lo que no hemos hablado en
absoluto, lo que Leibniz llama el spa¡iur&—tenemos que hablar en latín,
sino enredamos todo-. El spatiuntnonene estrictamente ninguna realidad
física y no concierne a los cuerpos. Es un orden lógico, el orden de los
puntos de vista coexistentes, no implica ninguna extensión física ni aún
geométrica. El spatium es el orden de los puntos de vista coexistentes. O, si
prefieren, el orden de los emplazamientos coexistentes, siendo los
emplazamientos puntos de vista. ¿Qué es la exigencia de extensión y de
resistencia? Es la difusión de los emplazamientos. Es una consecuencia del
spatium, no es cuestión de extensión. Es una exigencia de extensión, una
exigencia de antitipia.
¿Qué es, en última instancia, la limitación, esta exigencia de extensión?
La limitación de cada mónada es finalmente el hecho de que haya muchas
mónadas, una infinidad de mónadas. Yo casi diría que mi limitación es la
sombra de las otras mónadas sobre la mía. Todo comienza por la sombra -
¡noten que mi situación no es brillante!-, la sombra de las otras mónadas
sobre la mía. ¿No sería una manera de volver a unir algo? Repito la pregunta
para dar cada vez una respuesta distinta: ¿qué es mi limitación? Mi
limitación es el hecho de que no expreso claramente más que una pequeña
porción del universo, y que el resto yace en mi fondo oscuro. Mi limitación
es el fondo oscuro de mi alma. ¿Qué es el fondo oscuro de mi alma? Puedo
volver a empezar: es el hecho de que no puedo expresar claramente más que
una pequeña porción. ¿Por qué? Ya lo hemos visto, pero la última respuesta
es: porque hay otras mónadas. En otros términos, ¿qué es lo que produce el
fondo oscuro de mi alma? La sombra que lanzan sobre mí las otras mónadas.
Es vuestra sombra la que hace mi fondo oscuro. Chapoteamos en ese fondo
oscuro. Es lo único que ustedes me dan. Noten
qué formidable: dar un poco de sombra a los otros. ¿Qué es más bello? Me
 Clase XIII

hace falta ese fondo oscuro, es absolutamente necesario. Me hace falta todo
eso, toda esa sombra sobre mí, ¿comprenden?
Diría pues que la exigencia de extensión y de antitipia no es todavía
extensión y antitipia. Y lo es menos aún en tanto que, en rigor, es la sombra
que todas las otras mónadas dirigen sobre cada una, es el fondo oscuro de
cada mónada. Ven que no salimos de aquí. Me hace falta u^ cuerpo, pero en
la génesis no tenemos aún la exigencia de un cuerpo, sino la de algo que
puedo llamar extensión y resistencia. Sólo puedo analizar esta exigencia.
La potencia primitiva activa y la potencia primitiva pasiva son los dos
requisitos de la sustancia llamada mónada. Sustancia que puedo llamar
«simple», ahora que todo peligro está conjurado, pues sé que «simple» no
define la sustancia, sino que la definen los dos requisitos. Puedo añadir que la
limitación no es separable de la potencia activa. Las mónadas simples son
distintas las unas de las otras, pero tienen los mismos requisitos y esos
requisitos son ellos mismos inseparables. Y las mónadas mismas no son
separables, puesto que cada una conlleva la sombra de todas las otras.
Añado una cosa, he olvidado lo esencial: la potencia pasiva primitiva o
limitación o moles, la masa en el sentido de moles, que todavía no comporta
ni extensión ni inercia, es lo que Leibniz llama «materia primera o desnuda».
Si ustedes me dicen: «Muéstrenosla», yo no puedo hacerlo, es una exigencia.
En todo caso, no implica todavía nada de extensión, es pura limitación. Es
exigencia de extensión.
¿Qué nos falta? Lo más difícil. Tenemos una exigencia, pero ¿cómo se
realizará, cómo van a ser llenados los requisitos? Tercer punto, entonces,
siempre en el segundo criterio, el epistemológico: ¿cómo será realizada la
exigencia? Sienten enseguida lo complicado que será mostrar la única cosa
que puede realizar la exigencia de la extensión y la antitipia. ¿Puedo contestar
que es lo extenso y la antitipia, y mostrar que lo extenso y la antitipia llegan a
realizar la exigencia de lo extenso? Eso sería nulo, no sería filosofía. No sería
posible. No puedo fundar una exigencia de extensión y después responder que
es lo extenso aquello que realiza la exigencia de extensión. Sería el peor
verbalismo. Sienten ustedes cuál será la respuesta. Hay que dejarse guiar por
las necesidades, sino estamos perdidos. Aquí no hay elección, pues Leibniz
no tiene elección, sólo puede tener una respuesta: es el
cuerpo. Es cuando tenemos un cuerggy en tanto que lo tenemos, que la

336
Exasperación de la filosofía

limitación concebida como exigencia de extensión y de antitipia es realizada.

Sólo el cuerpo puede realizar la exigencia.
¿Pero el cuerpo no es extensión? ¿O él la fabrica, la secreta? ¿Puede ser
que el cuerpo secrete la extensión? ¿Y secreta la antitipia? ¡Quizá hace todo
eso! Es posible decirlo, no sé si es posible mostrarlo. Estamos bloqueados.
La única respuesta es el cuerpo, sino habría que detenerse. Eso estaría bien si
Leibniz se hubiera detenido. En ese caso habría que detenerse aquí. Diría-
mos: «No pudo ir más lejos, fue engullido por el mar... Sí, como Nietzsche,
él se detuvo, tuvo un pequeño accidente que lo hizo detenerse». De otro
modo, tenemos una pesada tarea: ¡hay que continuar, hay que continuar, hay
que continuar!
Alcanzamos nuestra respuesta, no tenemos elección: sólo el cuerpo puede
cumplir la exigencia.

Pregunta: Sobre el problema del mal en Leibniz.

Deleuze: Hay que distinguir lo que es leibniziano y lo que es general, lo

que pertenece a Leibniz y lo que se encuentra un poco por todas partes. Lo
que encontramos un poco por todas partes en la filosofía del siglo XVII es la
idea de que el mal tiene por única fuente la limitación. Siendo la limitación la
condición de toda criatura, Dios es responsable del Bien, pero no es
responsable del Mal. Sólo hay criatura limitada, la limitación es la fuente del
mal. Pero esto no es leibniziano, es lo general, lo encuentran en Descartes, en
Spinoza. No es simplemente una banalidad teológica, proviene de una
operación más profunda: se trata de la concepción según la cual no hay
privaciones, sino sólo limitaciones -es su anti-aristotelismo. Lo cual es una
tesis extremadamente original, que ocupa todo el siglo XVII, es la tentativa
de reducir la privación a una simple limitación. Es un primer punto, y es
general.
Segundo punto, propio de Leibniz. Él tiene una manera original de
concebir la relación entre la limitación y la positividad, la potencia positiva.
Spinoza tiene otra, Descartes otra, Malebranche otra. Cada uno en la origi-
nalidad de su filosofía tiene una manera de concebir la relación entre la
realidad, que es necesariamente positiva, y la limitación de esta realidad.
Hemos visto la manera original de Leibniz. Compararla con las otras sería
otro tema completamente distinto, entonces me mantengo en esto: me parece
que la originalidad de Leibniz es que la limitación es concebida como
 Clase XIII

potencia primitiva pasiva, es decir exigencia de extensión y de resistencia.

Esto es lo propio de Leibniz.
Texto de la Teodicea, que para nosotros será muy impe rtante cuando
estemos en la física. Primera parte, parágrafo 30 -me gustaría que algunos de
ustedes lo lean para la próxima vez-: la materia es llevada originariamente al
retardo o a la privación de la velocidad 2. Me permito desarrollar este texto
ahora porque es muy bello y podría ponerlo como respuesta a su pregunta.
Cuando se trata del problema de la metafísica y de la limitación metafísica de
las criaturas, Leibniz toma un ejemplo físico. Dice que para que comprendan
el problema de la limitación metafísica de las criaturas, es preciso que les
explique algo que concierne a la física, que eso les ayudará: Supongamos que
la corriente de un mismo rio arrastra consigo muchos barcos que no difieren
entre ellos más que por la carga, los unos cargados de madera, los otros de
piedras, los unos más, los otros menos. Siendo asi, sucederá que los barcos
más cargados irán más lentamente que bs otros, siempre que se suponga que
el viento, que los remos, u otro medio parecido no les ayudan^.
Así pues, los barcos siguen la corriente, están más o menos cargados, los
más cargados van más lentamente que los otros, no tienen la misma materia
primera, la misma masa. Primera posibilidad: ¿es el peso el que explica que
los barcos vayan más o menos rápido? Respuesta: No es propiamente elpeso b
causa de ese retardo -del hecho de que ciertos barcos vayan más lentamen-
te-pues bs barcos descienden en lugar de ascender, pero es b misma causa b
que aumenta también la pesadez en los cuerpos que tienen mayor densidad,
es decir que son menos esponjosos y están más cargados de materia que les
es propia —sobre todo es preciso no hacer intervenir sólo el peso-. Sucede
pues— aquí tenemos el primer texto esencial- que b materia es Ibvada
originariamente al retardo o a bprivación de vebeidad, no por disminuirb elb
misma cuando ya ha recibido esta vebeidad, pues eso sería actuar... Lo han
reconocido, se trata de la pura potencia pasiva, es la potencia pasiva
limitativa. Cuando la
materia ya ha recibido esta velocidad, y la recibe de la corriente, es llevada al
retardo o a la privación de velocidad, no por disminuirla ella misma., pues
eso sería... Todos los barcos reciben su velocidad de la corriente. Unos van
más lentamente que los otros. ¿Es por el peso? ¡No, no es por el peso!, dice
Leibniz, el peso intervendría si se tratara de ascender o descender. Prosegui-

338
 Clase Xíli

mos: {...) no por disminuirla ella misma cuando ya ha recibido esta

velocidad, pues eso sería actuar, sino para moderar a través de su
receptividad (¡qué texto tan bello para los que tienden a encontrar primicias
de Kant en Leibniz!) el efecto de la impresión (la impresión es el movimiento
comunicado por la corriente: la corriente hace impresión) cuando debe
recibirlo127.
Intento resumir. Los barcos diversamente cargados reciben el movimiento
de la misma corriente que se supone igual para todos, es decir reciben la
velocidad o, si prefieren, reciben movimiento de una cierta velocidad. Los
unos van más lentamente. ¿Van más lentos porque pesan más? No, una vez
más, ellos descienden la corriente y el peso jugaría si remontaran la corriente.
Entonces, ¿por qué es que unos van más lentamente? Porque cuanto más
materia posee, su receptividad de la cantidad de movimiento impreso por la
corriente, tomará más tiempo, su receptividad será más lenta. En otras
palabras ¿qué es la materia? La materia es exactamenteja receptividad. Aquí
es cuando digo que Kant no está lejos. La materia primera, la potencia pasiva
primitiva, es la forma de receptividad. La potencia primitiva activa es la
forma de espontaneidad.
Enseguida esto deviene luminoso. Escuchen este bello texto: La corriente
es la causa del movimiento del barco, pero no de su retardo (aquí hay una
bella distinción de los dos requisitos). Del mismo modo Dios (pongan Dios en
el lugar de la corriente) es la causa de la perfección en la naturaleza y en las
acciones de la criatura... El movimiento del barco equivale a la potencia
primitiva activa de la mónada. Sí, Dios es causa de ello ...pero la limitación
de la receptividad de la criatura es la causa de lasfallas que hay en su
acción128. Él ha disociado, en el nivel físico, la corriente como causa del
movimiento y la receptividad como causa de la variación del movimiento, es
decir del más o menos rápido. Del mismo modo Dios es la causa de la
perfección en la

127
Idem.
128
Ibídem, pág. 90.

339
Exasperación de la filosofía

naturaleza y de las acciones de la criatura, pero lo que es causa de lasfallas

que hay en la acción (o sea, del hecho de que tal mónada sea buena o tal
mala, el equivalente de ir rápido o lento) no es Dios, es la limitación de la
receptividad de la criatura. Y ella es variada. Esta cuestión es excelente
porque me permite precisar las cosas: la materia primera, la limitación es
variada, no tenemos la misma. Tenemos más o menos sombra. Cada uno la
suya, así como cada uno tiene su receptividad según su masa. Cada uno tiene
su masa, su moles, al nivel del alma. ¿Qué es estrictamente la.receptividad?
Es la cantidad de sombra en su alma. —
Recuperaríamos de lleno el problema de los condenados. ¿Qué es un
condenado? Es aquel cuya sombra ha invadido toda el alma, como lo dice
Leibniz en esa fórmula tan bella que no he vuelto a encontrar. En todos los
casos, tengo como alma una receptividad limitada. Ven ustedes que se trata de
mi zona de claridad, en tanto que está delimitada por toda la sombra. Yo diría
primero que es toda la sombra la que delimita mi zona de claridad pues mi
zona de claridad remite a la acción. Hay almas que tienen una receptividad
extraordinariamente limitada, todo es sombra. Y ustedes recuerdan lo que
pasa con el condenado, o al menos lo sienten.
Nos encontramos frente a problemas que son verdaderos abismos, porque
por el momento hablo siempre de almas razonables, e iba a decir que no
existe almaque no tenga su zona de claridad. ¿Puede ser?, ¿es esto cierto aún
para los animales si es que tienen un alma? Hemos visto que para Leibniz es
evidente que la tienen. Y es el punto en el que más contrariado se siente con
Descartes. Dice que alguien que expone los animales-máquinas es alguien
poco serio, aún si aduce que se trata de un modelo explicativo, porque luego
ya no comprende nada de lo que pasa con los hombres. No ve que haya un
fondo del alma. ¿Es que las bestias también tienen una zona clara? A mi
modo de ver, ya podemos responder que forzosamente sí. Y quizá no sea para
nada del mismo tipo que en nosotros, pero tienen necesariamente una zona
clara. Tienen un cuerpo y eroresan claramente lo que pasa por su cuerpo, lo
que tiene relación con su cuerpo. Cuando un perro recibe un bastonazo, para
retomar el ejemplo de Leibniz, expresa claramente, tiene una zona de
expresión clara que está en relación con su cuerpo.
Pero ¿qué es el condenado? El condenado tiene tan oscurecida su alma
que la única pequeña luz que brilla es: «¡Dios, te odio!» Afortunadamente
16
Leibniz, Discurso de Metafìsica, op. cit., parágrafo 17, págs. 86-87.

340
 Clase Xíli

tiene esta pequeña luz. Si no la tuviera, entonces sería literalmente la peste.

No tiene más que eso para vivir y para sobrevivir, pero sobrevivirá en la
eternidad del tiempo porque tiene esta pequeña luz. Podría ampliarla, cuando
quisiera dejaría de ser condenado. Como dice Leibniz: no hay condenado que
no se condene a cada instante. La condena no es una historia del pasado,
bastaría que el abandonara el «¡Dios, te odio!». Pero es lo que lo sostiene en
el mundo, entonces no lo abandonará. El retardo o la limitación de su
receptividad es infinita. Incluso tenemos la impresión de que no se mueve, ya
no puede moverse. Ven ustedes que volvemos a caer plenamente sobre ese
problema, en el hecho de que Dios no es responsable de la limitación
metafísica, de la fuerza pasiva limitativa; él es responsable únicamente de la
fuerza activa. He aquí todo lo que quería decir sobre ese primer aspecto.
Preguntábamos: ¿Por qué existen los cuerpos? ¿Por qué el hecho de
expresar claramente una pequeña región, hace que yo deba tener un cuerpo?
Ese era nuestro problema. Ahora tenemos un inicio de respuesta. Y nuestra
respuesta es que la mónada tenía una potencia pasiva primitiva, que esa
potencia pasiva primitiva, o limitación, era exigencia de extensión y de
resistencia. Sobre este asunto, pasamos a otra cosa: ¿qué es lo que puede
satisfacer o cumplir esta exigencia? El cuerpo y solamente el cuerpo, tener un
cuerpo. A este nivel la mónada suspira, verdaderamente suspira: Dios, dame
un cuerpo, tengo necesidad de un cuerpo. Sea.
Leibniz distingue dos casos para sus leyes del movimiento. Está muy bien
pues me hace avanzar por los criterios físicos de la sustancia. En todos los
casos, su problema es cómo definir la fuerza o potencia. Es necesario
distinguir dos casos. El primer caso es lo que después se ha llamado el caso
del trabajo. Es el caso de una fuerza que se consume en su efecto. Ejemplo:
levantas un cuerpo a una altura cualquiera, por tanto suministras un trabajo,
luego lo sueltas. Este es el argumento de Leibniz. Primer caso: levanto un
cuerpo Ade una libra a cuatro metros, levanto luego un cuerpo B de cuatro
libras a un metro. En los dos casos me es necesaria la misma fuerza para
elevar. Pero, siguiendo el famoso teorema de Galileo, la caída en el primer
caso tiene una velocidad doble a la que tiene en el segundo caso, aunque la
altura sea cuádruple —hay que verificar en el Discurso de Metafìsica donde
hay un pequeño esbozo16-.

341
 Clase XIII

¿Qué es lo que extrae de allí? Extrae la conclusión triunfante contra Descartes

de que la fuerza y la cantidad de movimiento no pueden confundirse. En este
primer caso el tiempo no ha de intervenir. En efecto, la fuerza se consume,
como se dice, en el instante. No hay físicamente consideración del tiempo, y
si buscas lo que efectivamente se conserva en los dos casos, llegas a la
fórmula leibniziana: mv2, y no mv como creía Descartes, porque Descartes ha
confundido la fuerza y la cantidad de movimiento. Descartes ha definido la
fuerza o potencia por la cantidad de movimiento.
Segundo caso: ya no se trata de una fuerza que se consume en un trabajo.
Se trata de un movimiento uniforme de un cuerpo rodante, en virtud de una
velocidad adquirida, en hipótesis sin resistencia. No hace falta decir que el
caso es completamente diferente, puesto que es necesario introducir el
tiempo. ¿En qué sentido es necesario? Es lo que se llama ya no trabajo, sino
acción motriz. El ejemplo dado por Leibniz es que un cuerpo móvil recorre
dos leguas en dos horas. Dos leguas en dos horas es el doble de dos leguas en
una hora. Una legua en una hora es el doble de una legua en dos horas. Todo
es diferente. En efecto, como él dice, en el primer momento de la velocidad es
la fórmula de Descartes la que vale, de modo que Descartes no ha podido
comprender más que el movimiento comenzando. Pero ya no puede
comprender el movimiento uniforme. A veces se dice que Descartes sustituye
la fuerza por la cantidad de movimiento. Pero no es verdad. El verdadero
problema físico que plantea Leibniz no es para nada que Descartes ignore la
fuerza, sino que Descartes ha creído posible medir la fuerza por la cantidad de
movimiento, mv, Está muy ligado, finalmente, a su concepción de la
sustancia. Y la idea de Leibniz es que es físicamente falso.
Por lo tanto, es en virtud de la ciencia actual, de la ciencia moderna, que
Leibniz tiene necesidad de reactivar algo de Aristóteles. Y eso consistirá en
dar cuenta de los dos casos que Descartes no ha sabido distinguir. El caso del
trabajo o de la fuerza que se consume en su efecto que es, si ustedes quieren,
Leibniz lo repite con frecuencia, un movimiento ascencional, un movimiento
vertical. Y el segundo caso, el caso del movimiento horizontal, es decir de un
movimiento supuesto uniforme de un cuerpo rodando en virtud de una
velocidad adquirida. En el primer caso la fuerza se consume en su efecto en el
instante. En el segundo caso, es

342
 Clase XIII

necesario introducir el tiempo. En el primer caso la fórmula de la fuerza es

mi/, y no mv. En el segundo caso la fórmula de la fuerza es mift, acción
motriz.
¿En qué esto está ligado a la idea de sustancia? Ven ustedes que, contra-
riamente a Descartes, la extensión misma no puede ser sustancia. Si digo mv,
eso funciona, puedo tratar la extensión como una sustancia. En mv2, es
preciso que algo se añada a la sustancia, y en el texto del Discurso de Metafí-
sica, Leibniz dirá muy bien: se necesita algo que sea como una forma
aristotélica, es decir que sea una fuerza activa. Y diremos: el trabajo es la
fuerza activa en el instante y la acción motriz es la fuerza activa en la unidad
de tiempo. En los dos casos se trata de la fuerza. Por naturaleza es siempre
positiva, y Leibniz le atribuye mucha importancia a eso. ¿Por qué? Porque un
al cuadrado es siempre positivo. Para Leibniz eso es esencial, pues él ve allí
una especie de acuerdo prodigioso, como una especie de prueba adicional de
la existencia de Dios, a saber que la fuerza que se conserva en el mundo
físico sea mv2, puesto que v2 es por naturaleza siempre positivo. Esta fuerza
mv2, distinta de la cantidad de movimiento, y de la cual lo extenso no puede
dar cuenta por sí mismo, es una fuerza activa. Es ella la que engendra el
movimiento en lo extenso. Según Leibniz, Descartes es incapaz de dar cuenta
de la génesis del movimiento en lo extenso. De ahí la gran fórmula de
Leibniz que ustedes encontrarán en De la Naturaleza en si misma, un
opúsculo final de Leibniz: El mecanicismo pretende explicar todo por el
movimiento, pero es absolutamente incapaz de dar cuenta del movimiento
mismoxl. Esta será su perpetua objeción contra Descartes y contra la idea de
una sustancia extensa.
Leibniz llamará a esta fuerza, mv2, fuerza derivativa. La fuerza derivativa
será la fuerza activa que engendra el movimiento y a la cual responde una
fuerza pasiva. La fuerza pasiva derivativa es la limitación de la receptividad
según la ley de la acción motriz. Y en ese sentido es que podrá decir que los
cuerpos físicos simbolizan con las mónadas o sustancias metafísicas, con las
sustancias espirituales. Puesto que del mismo modo que la sustancia espiri-
tual nos presentaba una fuerza activa primitiva y una fuerza pasiva primitiva
o limitación, los cuerpos van a presentarnos una fuerza activa derivativa

17
Leibniz, «Sobre la naturaleza misma», en Ezequiel de Olaso, Escritos 343
escogidos de Leibniz, op. cit., pág 495.
y una fuerza pasiva de limitación, definida por la delimitación de la
receptividad del cuerpo a los movimientos que recibe.
Bueno, todo esto me ha traído desorden, pero al mismo tiempo era
Exasperación de la filosofía
indispensable. He aquí donde estamos: tengo casi hechos los criterios físicos
de la sustancia. Estoy exactamente en este punto: la mónada tiene e implica
una exigencia de extensión y antitipia -resistencia-. Sentimos que la única
cosa que puede realizar esta exigencia, y la palabra realizar me importa
mucho, es «tener un cuerpo». Si esto es así, la mónada tiene un cuerpo. Pero
volvemos a caer en la pregunta: ¿qué es «tener un cuerpo»? Sería el tercer
requisito de la sustancia

344
 Clase XIV. ¿ Qué
es eso de «tener un
cuerpo»?
19 de Mayo de 1987

¿Todo el mundo escucha bien? Primero quisiera decirles algo práctico, y

quisiera que me perdonaran por tener que hacerlo. Muy rápidamente les digo
que mi salud está bastante mediocre y es necesario que tome un reposo. Así
pues muy pronto voy a dejar los cursos. Dejarlos es perfecto, hay un
momento en el que se siente muy bien que ha llegado el momento de hacerlo,
hasta aquí llego. Hacer cursos es muy especial, es muy curioso. No es que sea
la actividad más divina del mundo, para nada, pero es una actividad muy
especial. Así pues me detendré muy pronto, pero hoy voy a terminar al menos
lo que quería, ustedes verán de qué forma, y después haré todavía dos cursos 1,
dos cursos sobre lo

Finalmente sólo habrá un curso más, el día 25 de mayo, que figura como
última clase de este libro. El día 2 de junio de 1987, ante la sorpresa de un
nutrido auditorio (donde no faltaron cámaras fílmadoras) que esperaban lo
que iba a ser su última clase pública, Deleuze decide más bien escuchar a los
concurrentes, formular preguntas e insinuar pistas de búsqueda. De aquella
sesión no se conservan grabaciones, pero si un valioso testimonio de Giorgio
que yo sostenía, es decir, la armonía, y la comparación entre la armonía

345
Exasperación de la filosofía

musical en la época de Leibniz y lo que Leibniz mismo llamaba la armonía.

Les explicaré lo que querría que hagamos hoy. Las dos semanas próximas
será sobre la armonía. Tendría necesidad aquí del concurso de dos asistentes
competentes en música. Pero también tengo necesidad de otras personas.
Precipito un poco el final de los cursos pero eso no es muy grave pues se
ha hecho más o menos lo que deseaba, lo esencial de lo que tenía ganas de
decir sobre Leibniz.
Hoy quisiera que fuese una sesión muy apacible, pues me parece que es
un dominio, en el pensamiento de Leibniz, a la vez tan complejo, misterioso,
tan adelantado a su tiempo, no sé. Lo resumo así: ¿qué quiere decir para
Leibniz tener un cuerpo? ¿Qué es eso: tener un cuerpo? Para mí, en la lectura
que hago de Leibniz respecto a esto, las preguntas abundan.
Ustedes recuerdan de dónde habíamos partido. Lanzo puntos bastante
separados. Habíamos partido de que la sustancia individual, la mónada, que
es puro espíritu -la hemos visto bajo esa forma: ella es alma o espíritu-, tenía
dos requisitos. Por un lado, ella era unidad activa espontáneamente pro-
ductora de sus propios predicados. Noten que ya eso no es fácil: ¿qué puede
querer decir un predicado como «me paseo» cuando el sujeto es la mónada
como pura alma? ¿Qué quiere decir «el alma se pasea»? ¿Diremos que se
debe a que, por otra parte, ya hay cuerpo? ¡No! Si ustedes siguen mi dificul-
tad, no sabemos de eso absolutamente nada. Es el tema de Berkeley. Como
vimos la última vez, hay percepciones en la mónada e interiores a la mónada.
Entonces en rigor podría decir: «Me percibo paseándome». Lo que está en la
mónada deberá ser el paseo. Lo que está en la mónada es elpercipit, es la
percepción del paseo.
Quisiera que ustedes hagan un esfuerzo más, porque sentimos que esto no
va. Si no hubiera cuerpo, habría percepciones. De acuerdo, pero ¿habría
percepciones del paseo? Eso parece extraño. Tomo un texto de Bayle, en sus

Passerone, traductor al italiano de Mil mesetas'. «Le bastó suspirar por su voz
que había un malentendido, porque los últimos cursos uno nunca los hace en
el momento que cree, y no deja de malograrlos...». Cf. Giorgio Passerone,
«Le dernier cours?», en Magazine littéraire n° 257, Septembre 1988.
«objeciones a Leibniz»129. Ustedes recuerdan la historia del perro, el bastona-

346
 Clase XIV

zo que recibe cuando come, etc. Bayle dice en líneas generales, ni siquiera en
líneas generales, dice exactamente que la mónada del perro percibe confu-
samente el bastonazo que se prepara -percepción del bastonazo- y además
capta el dolor mientras el bastonazo se prepara en la materia, y cuando el
bastón, como cuerpo, se abate sobre el cuerpo del perro. Pero, como dice
Bayle, en última instancia nada obliga a que haya cuerpo, y a su manera de
ver la mónada del perro podría muy bien encadenar percepción de bastón y
percepción del golpe -Dios lo habría constituido de ese modo- pero no habría
cuerpo. Es lo que nos dirá Berkeley.
¿Qué es lo que nos hace decir: hay un cuerpo? Estos ejemplos me
incomodan. Es verdad que desde un punto de vista iógico absoluto puedo
decir que la mónada del perro pasa no del bastón al bastonazo, pues ella es
puramente espiritual, sino de la percepción del bastón a la percepción del
bastonazo, pasa de una percepción a otra. En efecto, las percepciones son
datos inherentes a la mónada. Puedo pensar-pero es muy extraño decirlo- que
si no hubiese cuerpo las percepciones serían percepciones de pseudo-
cuerpos. Me parece que si no hubiese cuerpo, la mónada estaría llena de
percepciones, pero serían percepciones de una naturaleza distinta que per-
cepciones de bastonazos fantasmáticos.
Pero cuando Leibniz le responde a Bayle130 que sí, que eso sería posible,
que en última instancia sería posible que no haya bastón y que no haya
cuerpos distintos, que eso no impediría a la mónada perro tener una percep-
ción del bastón, y tener una percepción del golpe bajo la forma del dolor,
decimos que está bien, pero que todo eso es sólo una manera de hablar.
En el punto en que estamos, en efecto, hemos definido la mónada, ¿por
qué es necesario que haya cuerpos? ¡Tener un cuerpo! Me pregunto si la
exigencia de tener un cuerpo no pertenece fundamentalmente al aconteci-
miento. Diríamos casi que el acontecimiento tiene una doble exigencia, si

129
Cf. Artículo «Rorarius», en Pierre Bayle, Dictionnaire historique et
critique, op. cit.
130
Sobre el ejemplo del perro, véase G. W. Leibniz, Eclaircissement des
dificultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l'âme et du
corps, Gerhardt, Philosophie, IV, pág. 532.

347
Exasperación de la filosofía

ustedes me aceptan que hemos pasado un largo tiempo de este año interro-
gándonos sobre qué es un acontecimiento, y viendo allí como un doble
secreto de la filosofía de Leibniz y de la filosofía de Whitehead.

Intervención: Un pequeño comentario al nivel del acontecimiento. Al-

guien que me parecía calificado para hablar de esto era Ferdinand Braudel.
Completamente al final dice que el acontecimiento es una especie de explo-
sión de polvos, como un fuego de artificio, y después todo vuelve a caer en la
noche y la oscuridad131. Es una frase de Braudel. Quiero decir por eso que si
el acontecimiento es fundamental, de donde la necesidad de un cuerpo, se
presenta entonces el problema de lo continuo y lo discontinuo. Braudel sabía
de qué hablaba, presentaba los acontecimientos como algo discontinuo que
explotaba y que retornaba a una oscuridad, una especie de noche. Durante ese
tiempo, ¿qué es lo que hace el cuerpo, está de vacaciones, se va de paseo?
¿No es necesariamente la sustancia, no está siempre conectado con el
acontecimiento en una especie de tensión de todos los instantes, puesto que el
acontecimiento se nos aparece como una especie de explosión que nos
sorprende y luego, se saque lo que se saque de ello, es de nuevo la oscuridad,
la noche?

Deleuze: Con mucha estima quisiera decir -y que esto sirva verdadera-
mente de consejo-: no mezclen. Tu nos dices que Braudel dice eso. Y
seguramente lo que dice está bien, pero no estoy seguro de que eso implique
la discontinuidad del acontecimiento de la que hablas. En fin, se podrá hablar
de eso. Pero nosotros hemos permanecido por varias semanas sobre el
acontecimiento no en Braudel, sino en Whitehead. Pongan atención. Ustedes
recuerdan que Whitehead nos decía que un acontecimiento no es: «alguien
fue atropellado». Es eso también, pero diez minutos transcurridos en este
cuarto es un acontecimiento, aún si no pasa absolutamente nada. Como él
dice, el paso de la Naturaleza por un lugar es un acontecimiento 132. La vida
de la pirámide durante diez minutos es un acontecimiento. No experimento la
necesidad de volver a Whitehead porque lo hemos visto,

131
Cf. Ferdinand Braudel, La Historia y las Ciencias Sociales, Alianza,
Madrid, 1968.
132
Ver nota 23, clase 9.

348
 Clase XIV

toda la densidad de explicación y de definición que nos proponía del

acontecimiento, desde las series convergentes que implicaban, las
prehensiones, las prehensiones de prehensiones, etc. Si nos metemos con
Braudel, pienso que habría otros valores del acontecimiento. A mi modo de
ver ellos tendrían puntos de encuentro muy importantes. No hace falta tomar
a un historiador para que nos hable del acontecimiento en la historia pues nos
ocupamos del acontecimiento por todas partes, el acontecimiento es aquí,
alguien enciende un cigarrillo y es un acontecimiento. Si hay fuego es un
acontecimiento, pero hay acontecimientos que son del todo corrientes. ¿En
qué medida eso encaja con Braudel?
Tengo el presentimiento de que el acontecimiento es doble, que es una
bifurcación, que todo acontecimiento es bifurcante. ¿Por qué? Primero porque
todo acontecimiento se precede tanto como se sucede a sí mismo. Por eso les
decía: no juzguen demasiado rápido sobre su continuidad o su discontinuidad,
se sabe que un acontecimiento está expuesto a precederse y seguirse a sí
mismo. Eso es Leibniz: la percepción del bastón precede al golpe, pero la
percepción del bastón, el hombre malvado que se aproximaba por detrás del
perro ya era un acontecimiento. Todo acontecimiento se precede, se sigue a sí
mismo. De cierta manera podríamos decir: ¡todo acontecimiento me espera!
Lo que me interesa es una moral del acontecimiento, pues creo que no hay
más moral que la de la naturaleza de las personas en relación a lo que les
sucede. La moral nunca es: qué es lo que hay que hacer. La moral es cómo
soportas lo que te sucede, ya sea bueno o malo. Uno de los más grandes
moralistas del acontecimiento es el poeta Joe Bousquet133. Bousquet había
tenido una horrible herida que lo había vuelto paralítico, y entre otras cosas,
todo lo que él ha intentado decir y explicar es de cierto modo lo siguiente:
«Yo estaba hecho para encarnar este acontecimiento»134. A partir de allí su

133
Joe Bousquet (1897-1950). Escritor francés. Luego de una adolescencia
difícil, parte voluntario a la guerra, donde es gravemente herido por un
proyectil en la espina dorsal, que lo dejará paralítico. En sintonía con el
surrealismo, admirado por Éluard y amigo de Aragón, es autor de varios
libros en verso y prosa: La tisana de los sarmientos (1936), Traducido del
silencio (1941) y Conocimiento de la tarde (1945).
134
«Mi herida existía antes que yo, he nacido para encarnarla», en Joe
Bousquet, Les Capitales, Le cercle du livre, pág. 103.

349
Exasperación de la filosofia

problema era, de cierta manera, ser digno del acontecimiento. Sienten ustedes
que hay personas que son indignas del acontecimiento, tanto en suerte como
en desgracia. Ser digno de un acontecimiento por pequeño que sea, no quiere
decir que sea grave, seguramente no, por eso se trata de una moral muy
concreta. Pero hay personas que producen nuestro sufrimiento ¿Por qué?
Porque, en cierto modo, vuelven todo mediocre, lo bueno que les sucede y lo
malo que les sucede. Sienten que hay una manera de vivir el acontecimiento
siendo digno de lo que nos pasa, sea bueno o malo. Diría que ese es el aspecto
por el cual todo acontecimiento se dirige a mi alma. ¿Qué es lo que vuelve a
los gimientes tan difíciles de frecuentar? No son dignos de lo que les pasa.
Ustedes me dirán: es lo que les pasa.
Diciendo que los gimientes no son dignos de lo que les pasa digo dema-
siado, pues hay gimientes que tienen genio. Yo casi quisiera que esto sea así
todo el tiempo, no puedo avanzar en una frase sin tener que retirarla. Hay
gimientes que son dignos de lo que les pasa, son incluso aquellos a los que se
llama profetas: el profeta y su gemido fundamental. Hay quienes llevan el
gemido a tal nivel de poesía, de elegía -elegía quiere decir queja-, hay quienes
se quejan con tal nobleza. Piensen en Job, la queja de Job es digna del
acontecimiento. Bueno, no puedo incluso decirlo. Es preciso que a cada paso
retire lo que digo, pero ustedes corrigen por sí mismos.
Digo que todo acontecimiento se dirige al alma y al espíritu. Comprendo
un poco mejor, hay acontecimientos que se dirigen específicamente al alma.
En rigor diría que ahora comprendo que se nos pueda decir que pasearse es un
acontecimiento del espíritu, y que se pueda contar «me paseo» entre los
predicados de la mónada. Al menos, con esto avanzamos. Si intento producir
la terminología diría que esto al menos me explica una pareja de palabras que
Leibniz emplea constantemente: virtual, actual. Lo virtual y lo actual. Esto lo
hemos visto, hemos visto que las empleaba en muy diferentes sentidos.
Primer sentido: cada mónada, o al menos cada sustancia individual es
llamada «actual». Expresa la totalidad del mundo, pero ese mundo -lo
recuerdan- no existe fuera de las mónadas que lo expresan. En otros términos,
ese mundo que sólo existe en las mónadas que lo expresan es en sí mismo
«virtual». El mundo es la serie infinita de los estados de acontecimientos.
Puedo decir que el acontecimiento, como virtualidad, remite a las
sustancias individuales que lo expresan. Es la relación virtual-actual. ¿Qué

350
 Clase XIV

implica esta relación? Cuando hemos intentado definirla, hemos llegado a la

idea de una especie de tensión: todas las mónadas son para el mundo, y a la
vez el mundo está en cada mónada. Eso nos daba una especie de tensión.
Y Leibniz utiliza muy a menudo los términos virtual y actual, en el sentido
que sea. Nos dirá por ejemplo que todas las ideas innatas, todas las ideas
verdaderas, son ideas virtuales. Empleará virtual en otros casos, pero a mi
modo de ver siempre en relación con lo actual, y para designar la relación de
un tipo de acontecimiento con el alma. Ahora bien, nada puede apartarnos de
la idea de que aun no es suficiente, y que por profundo que sea el
acontecimiento, en la medida en que se expresa en el alma, siempre le faltará
algo si no se realiza también en el cuerpo, y que es necesario que vaya hasta
allí. Es preciso que re inscriba en una carne, es preciso que se realice en un
cuerpo, es preciso qu^ se manifieste en una materia. Es preciso que el acon-
tecimiento no sólo se actualice en un alma, sino que se realice en una materia,
en un cuerpo. Si esta vez buscara una pareja se trataría de algo distinto, ya no
es exactamente la pareja virtual-actual, sino posible-real. El acontecimiento
permanecería eternamente un puro posible si no se realizara en el cuerpo, y
permanecería un puro virtual si no se actualizara, si no se expresara en un
alma. En Leibniz funcionan las dos parejas: posible-real, virtual-actual. Ahora
bien, esto me parece muy delicado, porque muchos comentadores no hacen
diferencia entre estos dos ejes, y hay una diferencia fundamental.
¿Por qué digo que el acontecimiento permanecería un puro posible si no
pasara en un cuerpo? En las cartas al padre Des Bosses, ya al final de la vida
de Leibniz, aparecen una serie de expresiones muy curiosas. Las cartas están
escritas en latín. Casi cada tres páginas, por tanto con una gran frecuencia,
aparece el término realisere o el participio realisans, y él pregunta: ¿qué es lo
capaz de realizar los fenómenos, o cuál es el realizante? Cito: «Las mónadas
influyen sobre ese realizante pero él no cambiará en nada sus leyes». Poco
importa lo que es ese realizante, lo que importa es que no se confunde con las
mónadas. Otro texto: «No veo bien cómo se podría explicar la cosa a partir de
las mónadas y de los fenómenos, es preciso añadir algo que los realice» 135.

135
Sobre el realizante, ver carta al padre Des Bosses de abril de 1715, en
Christiane Frémont, Letre et la relation, at x 35 Lettres ele Leibniz au P. des
Bosses, op. cit..

351
Exasperación de la filosofia

Algo
que realice los fenómenos, hay que añadir algo que los realice. Comprendan
que lo que aquí me interesa es qué es «lo real». Lo real no es evidentemente
la materia, pues sino ella sería la realizante. Tampoco es el cuerpo. Aún más,
la materia, el cuerpo, son aquello que será realizado por el realizante. El
realizante, lo veremos, tiene una relación directa no con el cuerpo en general,
sino con el cuerpo viviente, con lo viviente.
Esta me parece una idea muy profunda en una filosofía del aconteci-
miento como la de Leibniz, y compromete toda su moral: el acontecimiento
no solamente se actualiza en la mónada, es preciso que se realice en el
cuerpo vivido, y en este sentido, es preciso que haya un realizante, así como
hayun actualizante. Lo actualizante es la mónada misma. Hará falta un
realizante que realice el acontecimiento en la materia, o que realice el
acontecimiento en el cuerpo, exactamente como hay un actualizante que
actualiza el acontecimiento en el alma.
De modo que vuelvo, como alguien me lo había pedido la última vez, a
un punto de partida, cuando decía que no debería ser tan difícil definir el
barroco. Y yo decía que el barroco es la casa de dos pisos, y es necesario que
haya dos pisos. Uno de los pisos —el de abajo- remite a los repliegues de la
materia, y el piso de arriba remite a los pliegues en el alma. Hay pliegues en
el alma tanto como hay repliegues de la materia. Sin dudas, lo que va a
constituir el mundo barroco es una especie de extraño circuito de un piso a
otro.
Ustedes sienten que ahora tenemos una razón, al menos al nivel de
Leibniz, una razón leibniziana concerniente a esos dos pisos: es el aconteci-
miento. El acontecimiento es el que implica esos dos pisos. Él debe actuali-
zarse en la mónada, sí, pero también debe inscribirse en un cuerpo vivido.
Cuando el acontecimiento se actualiza en la mónada, hace pliegues en el
alma; es preciso vivirlo, es vuestra alma la que se pliega. Y cuando el aconte-
cimiento se inscribe en vuestro cuerpo vivido, hace repliegues en la materia,
en la materia viviente. Avanzamos un poco en la razón. ¿Por qué la mónada
tiene tanta necesidad de un cuerpo? ¿Por qué Leibniz no es berkeliano? ¿Por
qué no puede contentarse con el famoso esse &percipit, es decir, todo lo que
es será finalmente percibido por la mónada: Creo que la razón más profunda
está contenida precisamente en el acontecimiento, en que el acontecimiento

352
Exasperación de la filosofía

no puede inscribirse en el alma sin al mismo tiempo reclamar un cuerpo en el

cual trazarse.
Y he aquí que caigo sobre un texto en el que ya no pensaba. Pensaba
en todo esto, y luego me digo: «esto me recuerda algo». Muchas veces proce-
demos así, como si yo ya hubiese leído eso. Me he acordado de un libro muy
curioso de Husserl, se llama Meditaciones cartesianas?. Es un libro que ha
tenido como punto de partida la llegada de Husserl a Francia, antes de la
guerra. Y él ha hecho una serie de conferencias en idioma alemán, pero en
Francia, que han sido traducidas bajo el título Meditaciones cartesianas. El
título rendía homenaje a Francia. Husserl invoca en un principio a Descartes,
pero muy curiosamente cuanto más avanza más invoca no a Leibniz, sino a
las mónadas. Es un término tan raro bajo la pluma de Husserl que uno se dice:
¿qué es lo que pasa? Sobre todo en la quinta meditación, por tanto en la
última.136
Les cuento esto de manera muy imprecisa. Vayan a verlo ustedes mismos,
por una vez se trata de un texto no muy difícil, de un Husserl no demasiado
difícil. Nos dice: llamamos mónada al ego -aún sin referirse a Leibniz—,
ponemos el «yo» con sus pertenencias. Vemos lo que quiere decir la noción
de pertenencia, por ejemplo «Yo percibo la mesa» es una pertenencia del ego.
Tengo el hábito de percibir la mesa, se trata de una pertenencia del ego.
Vemos lo que quiere decir, es interesante, eso marcha. Hablo para quienes
conocen un mínimo, pero la mayor parte de ustedes conocen un mínimo de
fenomenología; las intencionalidades, las conciencias de algo son
pertenencias del ego. Y en un texto muy curioso, Husserl va tan lejos que
dice: son trascendencias inmanentes. Las intencionalidades son tras-
cendencias, trascendencias de la conciencia hacia las cosas, pero son trascen-
dencias inmanentes puesto que esas intencionalidades son inmanentes a la
mónada137. La mónada es el ego captado con todas sus pertenencias. Ahora
bien todas las intencionalidades son pertenencias. ¡Ven ustedes!
Y he aquí que Husserl plantea una extraña pregunta: ¿cómo se va a
pasar de la trascendencia inmanente a la trascendencia objetiva? Es decir, ¿es
que existe un medio para la mónada de salir, en cierto modo, de sí misma?

136
Cf. Ibidem, Quinta meditación: «Descubrimiento de la esfera del ser
trascendental como intersubjetividad monadológica».
137
Cf. Ibidem, parágrafos 47-50, págs. 138-148.
Exasperación de la filosofía

Estamos de lleno en algo sumamente importante para Leibniz. Ustedes

recuerdan el destino de la mónada: sin puerta ni ventana. No hay modo de
que ella salga de sí misma. A primera vista, no hay modo. ¿Cómo saldría de
sí misma si no tiene ni puerta ni ventana?
Y he aquí que Husserl cuenta una historia. Dice: es curioso, porque el ego
con sus pertenencias, es decir la mónada, capta entre sus pertenencias una
muy particular. Es algo que identifica como «lo otro», es decir que lo
identifica como un cuerpo vivido, el cuerpo vivido del otro, se trata de una
intencionalidad muy curiosa, es una intencionalidad especial. ¿Por qué?
Porque es una intencionalidad vacía. Yo poseo muchas intencionalidades
vacías: por ejemplo, observo aquella cosa, ese aparato, es la cara que no veo.
Solamente es una intencionalidad vacía, pero basta que haga el esfuerzo, si
eso me interesa, ella se completará.
Mientras que en mis pertenencias encuentre a uno de ustedes, se trata de
una intencionalidad vacía. ¿En qué sentido? En el sentido de que cualquier
cosa que hiciese, no estaría en vuestro lugar y ustedes serán ustedes
mismos138. Descubro en las pertenencias de mi mónada algo, un cuerpo
vivido, que no puede reenviar más que a otra mónada. Si ustedes recuerdan
El ser y la nadaxl, se ve bien que Sartre está inspirado en este texto preciso de
Husserl, recomenzándolo. Sartre se ve en un jardín público, ve flores y ahí ve
a alguien. Él ama las metáforas miserabilísimas, dice que es como si un
mundo huyera por una demasía de asco. Es como si todo su mundo se
deslizara, se derramara en el sentido del otro, ya no es el centro de su mundo.
¿Qué es lo que me interesa ahí? En los dos casos el cuerpo viviente es
realmente como la especie de línea que hace pasar de un dominio a otro.
¿Se podría decir que el padre de todo esto es Leibniz? ¡Ah, no! Pero
tampoco estoy seguro de que sea él quien tiene razón. Para que ustedes
tengan todos los elementos del problema a la mano, lo que creo que Leibniz
nos diría es, en cambio, algo de este estilo: en las pertenencias de la mónada
hay cuanto menos algo curioso, es el hecho de que jamás, jamás se podría
salir. Aquí me harían falta los textos, necesitaría mucho tiempo, sólo doy una
indicación. Creo que encontraríamos textos que no llegan a decido,

138
Cf. Ibídem, parágrafos 49 y sig., págs. 142 en adelante.

354
 Clase XIV

pero que giran alrededor de la siguiente idea: si no hubiese animales, si no

hubiese vivientes, no habría más que mónadas. Es el vitalismo el que lo saca
del esplritualismo. Es por eso que les decía que, a mi modo de ver, es el
inventor de la psicología animal, tiene necesidad de los animales.
Y a menudo Leibniz dice esto de manera explícita: aquellos que creen que
sólo hay mónadas, lo que es inherente a las mónadas y lo que está incluido en
las mónadas, no pueden creer más que en almas humanas. Finalmente son las
bestias las que de cierta manera nos van a forzar a admitir que hay cuerpos.
Leibniz no diría, como Husserl, que se trata de la existencia del prójimo. Por
una simple razón, lo veremos, es que en las mónadas cerradas no hay
encuentro con el prójimo. Él encuentro con el prójimo hay que explicarlo, ya
no puede hacerse más que por fuera de las mónadas, él no puede dárselo.
Por otra parte, no estoy muy seguro de que en las Meditaciones
cartesianas Husserl pueda darse, él no dice el encuentro con el prójimo, sino
el encuentro con el cuerpo vivido del prójimo. Me parece que eso excede el
poder de las percepciones contenidas en las mónadas. No puede dárselo, o al
menos necesitaría una génesis. Vean el texto, es muy bello cómo él habla de
una génesis. Él dice: en esta quinta meditación se trata de hacer una génesis.
Creo que él no ha dado aún lo suficiente como para hacer una génesis del
cuerpo vivido.
Ven ustedes por qué machaco sobre esto. Quisiera hacerles sentir algo, y
es que toda moral del acontecimiento tiene estas dos coordenadas: que seas
digno de lo que te sucede, por una parte, y por otra, que sepas inscribirlo en tu
carne. A veces es preciso que todo ejerza su acción. ¿Qué son las civiliza-
ciones? Cada civilización nos propone maneras de inscribir en la carne, cada
civilización nos propone maneras de ser digno o no.
Es muy complicado. Tomen un caso que me fascina: el bufón. El bufón es
un personaje fundamental, se han hecho muchos estudios sobre el bufón, muy
interesante. Tomen el bufón ruso, o el bufón inglés, pueden ir de Shakespeare
a Dostoievski. A primera vista, el bufón es aquel que cuando le sucede algo es
indigno, hace expreso el ser indigno de ello, y evita inscribirlo en su carne,
huye por todos lados. Por otra parte, de una manera más compleja,
aprendemos siempre que era el bufón el único en inscribir en su carne o en ser
digno de lo que pasaba. Hay todo tipo de historias allí.
Haríamos una línea que comenzaría por ser recta, horizontal, y luego la

355
Exasperación de la filosofía

haríamos bifurcar en dos, como una pequeña rama. Pondríamos «aconteci-

miento» sobre la línea recta, sobre la bifurcación de arriba pondríamos
«virtual», sobre la bifurcación de abajo pondríamos «posible». ¿Esta claro? Y
después meteríamos allí arriba una gran bola con el rótulo «actual», esa sería
la mónada. La mónada incluye el mundo virtual, lo actualiza, ella es actual.
Del otro lado, del lado de lo «posible», no pondríamos una bola, ya veremos
lo que es necesario poner, pondríamos cosas, y esta vez eso sería: «real».
Hay un error que no habría que cometer, ya que con esto pareceríamos
decir que es la materia la que es real. No, no es la materia la que es real, sino
que la materia adquiere la realidad que puede, o que le corresponde, cuando
un realizante, del que sabemos de antemano que concierne al cuerpo vivido,
encarna en la materia. La materia toma realidad cuando ella encarna el
acontecimiento, no puedo decirlo mejor.
Tengo el presentimiento de que es por eso que en Leibniz hay dos pisos,
los dos pisos son el circuito del acontecimiento. Y sin embargo ustedes
sienten por adelantado que nunca habrá la menor relación directa entre el
alma y el cuerpo. Los dos pisos quedarán siempre separados. Simplemente
digo que el realizante será quizás lo que hace pasar de uno al otro, lo que hace
pasar de un aspecto del acontecimiento al otro. El realizante, una vez más, es
una noción que sólo aparece en el final de Leibniz, en sus últimos años; en la
filosofía precedente todavía no estaba. Anteriormente se contenta con invocar
una correspondencia entre los dos pisos, el piso de arriba y el piso de abajo.
Al final de su vida él llega a algo más profundo: no basta con que el
acontecimiento se actualice en las mónadas, es preciso que se realice en el
cuerpo, y lo que realiza en el cuerpo es un realizante que explica la relación
de la mónada y del cuerpo vivido.
De modo que completamente al final de la vida de Leibniz tendríamos tres
aspectos:
- El alma y los pliegues en el alma: son los acontecimientos que se
expresan en el alma.
- La materia y los repliegues de la materia. Aquello en lo que se
realiza el acontecimiento.
- Y entre los dos, asegurando la realización, el realizante, que ya no
puede ser ni mónada ni cuerpo vivido, sino lo que relaciona el cuerpo vivido
con la mónada.

356
 Clase XIV

Será la relación de los pliegues en el alma con los repliegues de la materia,

y responderá al nombre latín: vinculum substantiate. ¿Qué es el vinculum? Es
el canal, el lazo, el nudo. ¿Qué es este nudo, era necesario para que los dos
tipos de pliegues se correspondan, por qué a último momento? Es el que va a
decidir sobre las texturas de la materia, pero también sobre las cualidades del
alma. Vamos a ser lanzados en toda una filosofía que nos va a confirmar que
no sólo había pliegues en el alma, repliegues de la materia, sino que es preciso
hacer intervenir un vinculum que, si fuera posible, cosería los unos a los otros.
De hecho, no cose los unos a los otros, sino que cose singularmente un cuerpo
vivido, un cuerpo viviente, que es el cuerpo de la mónada.
Todo esto es lo que hay que ver un poco más de cerca. No para que
ustedes lo comprendan, pues si me hubiera dirigido a vuestra comprensión,
creo que esto sería muy oscuro, es para que ustedes sientan algo. Creo que
aquí Leibniz nos hace sentir algo y era preciso que yo también intentara
hacérselos sentir: se trata de una concepción del acontecimiento. Qué quieren
que sea un acontecimiento sino algo que nos hace mantenernos de pie, o bien
que hace que nos acostemos. Algo que apela a una dignidad, y que no tiene
nada que ver con: «seamos dignos a causa de los otros, alguien nos mira». Y
también algo que produce una herida-pero me equivoco al decir una herida, es
todavía burdo—, algo que pica. Hay cosquilieos de acontecimientos, son
quizás los mejores. «¿Existe todo eso? Bueno, ¡que eso afecte a tu cuerpo bajo
esa forma! o ¡que afecte a tu alma bajo esa forma!»
Y es muy difícil, todo tiene siempre su contrasentido abominable. Justa-
mente es sobre la palabra «digno» que habría que extenderse. Supongo a
alguien que acaba de tener una pérdida importante, no una pérdida de dinero,
sino una pérdida humana muy importante; ustedes lo llaman por la espalda y
le dicen: «sé digno del acontecimiento». Él no tiene más que soltarme una
bofetada, espero. ¿Qué es esta dignidad? De ello no puedo decir más, está en
ustedes, en tanto ustedes plantean el problema así: es preciso rascarse el
cuerpo. Rascarse quiere decir que hay que ser un piojoso del acontecimiento.
¿Cómo rascarse? Hay también maneras inmundas de rascarse: «Yo, el más
desdichado». Y todas las mañanas me doy mi rascadita, «yo el más
desgraciado». Rascarse, en efecto, es otra cosa completamente distinta, no soy
el más desdichado. Pero no hay receta.
¿No hay reacciones? ¿Sienten a dónde quiero llegar con esto? Ser una

357
Exasperación de la filosofía

mónada, tener un cuerpo viviente. He aquí que ser una mónada es sólo la
mitad de nosotros mismos: ¡es preciso que tengamos un cuerpo viviente!

Comtesse: Me acuerdo de un texto de Leibniz en el que hablaba de lo que

tú adelantabas, del vinculum. Toma el ejemplo de la audición a partir de una
fuente sonora, de la audición de un eco.

Deleuze: Es muy curioso pues a mi modo de ver hay dos textos. El

vinculum es muy tardío en Leibniz, se lo encuentra en la correspondencia con
Des Bosses, no estoy incluso seguro si existe en otro lugar. Esto es un punto.
Pero mucho antes, en las cartas a Arnauld, hay un texto extraordinario en el
que imagina las condiciones de una orquesta cuyas diferentes partes no se
verían, donde no emplea la palabra vinculum puesto que no la conoce, y ya
emplea la palabra «eco»14. Ahí donde tu memoria es perfectamente fiel es en
la correspondencia con Des Bosses, cuando dice que el vinculum es un eco15.
Son textos de una gran dificultad y, hasta donde sé, es Belaval quien ha
sabido comentarlos de tal manera que nosotros no experimentamos ninguna
dificultad16. Lo has retenido muy bien, lo que decís es muy fiel a Leibniz,
supone—simplifico enormemente- cuatro fuentes sonoras. Asimílenlas a
mónadas, son cuatro, pongamos cuatro notas. Las notas son percepciones,
ustedes pueden asimilarlas a mónadas. ¿Qué es un eco? Lo estupendo del eco
es que él es segundo, supone las fuentes sonoras. Simplemente, ¿cuál es el
milagro en un eco? Como lo ha dicho Comtesse, el eco supone, por ejemplo,
una pared. ¿Cuál es el efecto de la pared? Va a constituir a través del eco la
unidad de las cuatro fuentes, ellas no tenían unidad. Ustedes me dirán que
podían tener unidad si fueran cuatro notas extraídas de tal música. El milagro
del eco, nos dirá Leibniz, es introducir una unidad segunda. Pero esta unidad
segunda será esencial pues es así como él va a explicar el vinculum, esta
especie de costura del cuerpo viviente. La costura del cuerpo viviente será un
eco. Y ven ustedes por qué tiene necesidad de esto.

,4
G.W. Leibniz, Correspondencia con Arnauld, op. cit, pág 116.
15
Cartas al padre Des Bosses, abril y agosto de 1715.
16
Yves Belaval, Leibniz, Initiation a saphilosophie, Vrin, págs. 244-
252.

358
 Clase XIV

¿Qué es lo que hace la unidad del cuerpo vivido, del cuerpo viviente? De
golpe, él me fuerza a ir más rápido, pero entre más rápido mejor. ¿Qué es lo
que puede producir la unidad del cuerpo viviente? Las mónadas son espíritus,
son sin puerta ni ventana, son una por una, no hay mónada de las mónadas. Es
preciso que haya algo equivalente a la pared para que de una pluralidad, de
una multiplicidad de las mónadas derive una unidad, una unidad segunda. La
unidad del cuerpo vivido será la del vinculum, es decir de la pared. - >
- , - ...... .
Ustedes me preguntarán: ¿qué es esa pared, de dónde viene? Es una unidad
segunda, una unidad de costura, y es lo que será constitutivo del cuerpo
vivido. Sino, no habría unidad, no habría cuerpo vivido ni viviente. La
intervención de Comtesse es tanto mejor puesto que permite, a los que
quieran, producir esa unidad con esta especie de agrupamiento de problemas.
Leibniz, Husserl y aún Sartre. Husserl lo reclama explícitamente, sería un
poco arbitrario si él no hiciera esa evocación explícita en la quinta meditación:
hace falta una génesis. Es eso a lo que finalmente tiendo.
¡Qué pena que no se acabe! Yo no tenía sobre esto más que dos aspectos
del acontecimiento. Habría pruebas prácticas, lección, interrogación escrita:
¿es que hay lo virtual real?, ¿es que hay lo actual posible? Es muy fastidioso.
Si ustedes leen comentadores de Leibniz, observen cómo ellos emplean
posible, virtual, actual, real, de cualquier manera. En fin, no todos. Es muy
molesto. Si Se emplea esto de cualquier manera, es como si se confundieran
los dos pisos.
Observen el contexto en Leibniz. Cuando lo posible se realiza es siempre
en el mundo de la materia, del cuerpo. Cuando lo virtual se actualiza es
siempre en un alma. Evidentemente ustedes encontrarán ejemplos que no van
en ese sentido, pero eso no importa, Ahora bien, tenemos los dos pisos y
diremos que es necesario un lazo, un nudo entre los dos, un vinculum. ¿Para
qué? A vuestra elección: para que el piso de abajo exista, para que el piso de
abajo existiendo tenga una relación cualquiera con el piso de arriba. Habrá
muchas respuestas.
Al inicio del año yo les decía: vamos a hacer como si tuviéramos una
definición del barroco, y después veremos a dónde nos lleva eso. Y les decía
que el barroco no es hacer pliegues, porque pliegues siempre se han hecho, es
que los pliegues vayan al infinito. Y yo no estaba seguro de que esto

359
Exasperación de la filosofía

funcionaría hasta el final. Y luego caigo realmente hace unos días sobre
catálogos del Greco: es espantoso, espantoso, espantoso. Y no es sólo espan-
toso por la belleza. ¿Qué es esa belleza de El Greco? Seguramente todos los
cuadros no tienen esta fórmula, él ha hecho siete u ocho. Cristo en el jardín
de los olivos. Hay uno de ellos que está en Londres y que es totalmente
extraño, lo cito pues es la prueba de nuestra hipótesis: todo allí está plegado,
no hay más que pliegues, no hay más que eso. Los pliegues están distribuidos
sobre tres registros. En primer lugar, pliegues del tejido; y no es en el sentido
en que todo tejido hace pliegues. Si ustedes ven una reproducción de ese
cuadro, es en la túnica de Cristo donde los pliegues están completamente
trabajados, repliegues que remiten los unos a los otros. Es un fantástico
estudio de pliegues. En segundo lugar, pliegues de los peñascos: el peñasco se
pliega en la pintura tanto como la tela, ¡el plegamiento del peñasco! Y él
añade allí un tratamiento de las nubes que es un verdadero pliegue, plega-
miento de nubes. Existe abiertamente una manera de tratar a las nubes, tal
como trabajaba los peñascos bajo cierta forma. Y en todo el cuadro hay una
circulación de los tres tipos de pliegues que se reenvían al infinito.
Ahora que tocamos el final, les preguntaría ¿qué es lo que hemos hecho?
Se trata de esta historia de los pliegues en el alma. Una vez más, los pliegues
en el alma provienen del hecho de que el acontecimiento está incluido en la
mónada. Por otra parte están los repliegues de la materia. Y entre los dos
existe esa costura, este vinculum substantiale que surge allí, poco tiempo
antes de su muerte, y que va a conferir texturas a la materia. De pronto me
pregunto si me detendré tan rápido como pensaba, poco importa. Un día será
preciso ocuparse de las texturas de la materia. Leibniz emplea la palabra
«textura» al final de su vida. Él debía tener tantas, tantas ideas. Existen esas
texturas de la materia, que normalmente deberían formar parte de una Física y
de una Estética de la materia. Una Estética de las texturas, no hay noción más
difícil. A mi modo de ver, es por entero más bella... no es por atacar la noción
de «estructura», pero hemos hablado tanto de ella hace algunos años -no es
que esté mal, está muy bien—, pero si nos dábamos un corto recreo había
otras nociones... aparecían cosas como la «textura».
Hablo para ustedes. Diría que a vuestra edad, o en sus proyectos de trabajo
—si es que los tienen alguna vez— vean también la riqueza del mate-
rial, a propósito de las texturas. Existe el «material industrial», muy bueno
para el momento, muy competitivo. Pero uno de los materiales que es el
menos estudiado y quizá el más importante es la pintura. Los grandes pintores
 Exasperación de la filosofía

de texturas no son cualquier cosa, encontraríamos que son especies de

barrocos modernos. Habría que ver si en los grandes pintores barrocos ya
existe eso que podemos reconocer como texturas radicales. Veo tres grandes
pintores modernos de las texturas: Fautrier, Dubuffet y Paul Klee, y no es
casual que ellos no sean completamente extraños entre sí.
Finalmente vemos qué es lo que enlaza los pliegues en el alma con los
repliegues de la materia y viceversa. Al mismo tiempo eso me molesta porque
habíamos apostado a que todo eso se sostenía sin costura. He aquí que
Leibniz ha tenido necesidad de una costura pasando por el cuerpo viviente,
sin la cual el cuerpo inorgánico no sería un cuerpo real, sino un cuerpo
puramente imaginario, y en el que la mónada, cerrada sobre sí misma, no
podría remitir a ninguna otra cosa.

Pregunta: Sobre Cristo. ¿Es Cristo una mónada que dice «yo estoy encar-
nado»? ¿Es que de alguna manera esto realiza la encarnación de una mónada?
¿Sería el cristianismo o Cristo mismo un acontecimiento específico?

Deleuze: No es grave. Respondo muy rápido pues cuanto más «funda-

mental» es la pregunta más rápido hay que responder. Es preciso sobre todo
no identificar mónada y acontecimiento -eso no tiene importancia pues no
estaba en tu espíritu, pero estaba en tu formulación-. El acontecimiento es lo
que pasa y lo que llega, la mónada es lo que contiene aquello que pasa y que
llega; el acontecimiento es «franquear el Rubicón», la mónada es César.
Distinguir sobre todo mónada-acontecimiento. Segundo punto: jamás la
mónada está encarnada, no hay ninguna encarnación de la mónada. Por una
razón simple, es que la mónada se basta plena y enteramente sin puerta ni
ventana. Cuando se dice, para ir más rápido, que la mónada tiene un cuerpo,
esto quiere decir que en el dominio de los cuerpos algo se relaciona a tal
mónada. Así pues si Cristo está encarnado, él está encarnado como todas las
mónadas lo están, es la mónada de la encarnación tanto como las otras. ¿Es
que Cristo plantea problemas particulares? Sí, pero extrañamente no al nivel
de la encarnación, en Leibniz. Él planteaba un problema muy
particular al nivel de la transiibstanciación. Ahora bien, la transubstanciación no
es la encarnación, es la trans-encamación en la que el cuerpo y la sangre de Cristo
devienen el pan y el vino. ¿Ves? Él plantea un problema particular en el sentido

362
 Clase XIV

del paso de un cuerpo a otro, paso del cuerpo de Cristo al cuerpo pintado.
Dicho esto, Leibniz personalmente es protestante y no cree en la
transubstanciación, pero consiente en darle una ayuda al padre Des Bosses quien
está muy preocupado respecto a eso. Y Leibniz le dice -es un momento muy
divertido en la correspondencia con el padre Des Bosses-: si yo fuera usted -yo no
tengo ese problema, no es mi asunto-, pero si fuera usted diría cosas como esta,
como aquella, y él da de la transubstanciación una de las interpretaciones más
extrañas139, que debe alegrarnos a todos, y que ha debido servir a algunos
católicos, pues el padre Des Bosses parece contento. En todo caso, en cuanto a
Cristo y a la encarnación, hasta donde sé, él no tiene ninguna posición especial.
Volvamos a partir de nuestra génesis. Sobre todo no la inviertan, aunque
constantemente uno está tentado de invertirla. Esta génesis se funda a partir de la
mónada. La mónada contiene todo, expresa el mundo entero, el universo entero.
Sólo que, atención, ella posee una pequeña región privilegiada que expresa
particular o claramente. La única cosa que es segura es la región privilegiada, mi
pequeño departamento que expreso claramente, una vez dicho que expreso el
mundo entero, pero lo expreso oscura y confusamente. Lo hemos visto, se trata de
la primera proposición. Segunda proposición: «por lo tanto tengo un cuerpo».
Esto es lo que hay que comprender, esto no puede ser de otro modo, aunque ven
que sería más cómodo decir: «tengo un cuerpo, por lo tanto expreso una región
privilegiada».
Sienten ya todo lo que no tendremos el tiempo de hacer. Sienten que hay, en
Leibniz, todo tipo de mónadas, hay estatutos de mónadas muy diferentes. Por
ejemplo una mariposa no remite a una mónada como ustedes o yo, hay toda una
jerarquía de las mónadas, hay una gran jerarquía de las mónadas. Habría que
preguntarse si hay mónadas que no expresan nada claramente, que no tienen
región particular. Aquí los textos son muy difíciles, habría que hacer estudios
muy precisos. Leibniz varía según las ocasiones. Según las ocasiones, sugiere que
ciertas mónadas permanecen completamente en la noche, hay otras que durante
cierto tiempo expresan una pequeña región clara. A mi modo de ver, los animales
poseen una mónada que expresa una pequeña región clara, forzosamente. Por
ejemplo, una vaca expresa claramente su prado, sólo que por el hecho de que
expresa su prado, expresa poco a poco el mundo a su alrededor, el universo

139
18
Cf. Carta al padre Des Bosses del 23 de agosto de 1713.
G.W. Leibniz, Correspondencia con Arnauld, op. cit, pág. 109.

363
 Exasperación de la filosofía

entero. Así pues aún los animales, aún una vaca posee una zona de expresión
clara, y si se la transporta a otro prado, cambia de expresión clara. Pero en otros
textos Leibniz parece decirnos que sólo las almas razonables tienen una zona de
expresión clara.
Vuestra zona de expresión clara es lo que concierne a vuestro cuerpo. No
tenemos tiempo, pero los textos son múltiples, especialmente en las cartas a
Arnauld. Cito la página 215 en los fragmentos escogidos de Madame Prenant:
Yo había dicho que el alma expresa naturalmente todo el universo en cierto
sentido, y que lo hace según la relación que los otros cuerpos tienen con el
suyol8. Esto es lo que define mi región clara: todo lo que afecta mi cuerpo; de
cierta manera es necesario que eso pase por mi cuerpo.
Pero como ustedes ven, no puedo afirmar en primei lugar que expreso
claramente lo que pasa por mi cuerpo, y en segundo lugar la mónada. ¿Por
qué? Porque lo que es primero es la mónada sin puerta ni ventana. ¿Por qué
ella posee una región de expresión clara? Porque tiene un cierto número de
singularidades alrededor de las cuales está constituida. ¿Qué es lo que me
permite afirmar el cuerpo como objeto de la percepción? ¿Qué es lo que
explica que el cuerpo, al que sólo capto confusamente, pueda ser llamado al
mismo tiempo la condición bajo la cual pasa todo lo que se refiere a mí, todo lo
que expreso claramente, la pequeña porción que expreso claramence?

364
 Clase XV. Una última
visita a los dos pisos del
Barroco De la inflexión a
la mónada al cuerpo
25 de Mayo de 1987

Pues bien, como les he dicho la última vez, quedan dos sesiones. Pido
perdón a ustedes por presentarlas tan rápido. Luego no puedo —por mil
razones- continuar. Por lo tanto hoy y la semana próxima, después nuestro
trabajo de este año termina. Es muy simple, es como si en este curso sobre
Leibniz, avanzando un poquito y sobre todo retrocediendo, se hubiera
desarrollado un trabajo que habría de durar dos años. De modo que lo que
hago ahora es mucho más lo que habría sido materia para otro año.
Tenía ganas de proponerles una serie de recorridos concernientes a los dos
pisos, puesto que esta filosofía de los dos pisos era nuestro punto de partida.
Una visita a los dos pisos o, si ustedes prefieren, un conjunto de fantasías. Me
gustaría mucho que ustedes intervinieran si hay un punto de fantasía sobre
esta organización de la filosofía de Leibniz, y particularmente sobre el papel
que tiene lo viviente o lo orgánico. Y esto debería conducirnos a las
relaciones respectivas de los dos pisos —a grandes rasgos, el de las almas y el
de los cuerpos-. Pero se verá entre tanto que no es el de las almas y el de los
cuerpos.
Es por eso que digo «fantasías», porque cada vez que diga una frase habrá
que corregirla, o ustedes mismos tendrán que corregir. No es mi culpa, es el
estilo de Leibniz. Sería preciso arribar a esos dos pisos: ¿es que tienen una ley

365
Exasperación de la filosofía

común, cuáles son sus relaciones? Nosotros ya presentamos esa relación, es

lo que Leibniz llamará la armonía: armonía de las almas entre sí, armonía de
los cuerpos entre sí, armonía de las almas con los cuerpos. Es sobre este
concepto, devenido fundamental para la filosofía, que queríamos terminar
desde el comienzo. ¿Qué tiene que ver esto con lo que, más o menos por la
misma época, pasa en música?
Se me da por ejemplo un pequeño libro de Rameau en el que leo: La
expresión de lo fìsico reside en la medida y el movimiento. Si leo tontamente,
por asociación de ideas, me digo que eso remite, quizás, a la música
precedente. La expresión de lo fìsico reside en la medida y el movimiento. Ya
sabemos que en Leibniz no es el movimiento lo que cuenta, sino una razón
del movimiento que llamará la fuerza. Continúo: La expresión de lo fìsico
reside en la medida y el movimiento. La expresión de lo patético, por el
contrario... ¿Es que con Leibniz llega lo patético? Ahí corto, poco importa,
soñamos: «¡Ey, sí!, el pathos llega». ¿Por qué? Porque él nos dirá que más
allá del movimiento hay otra cosa. Y ¿qué es ese más allá del movimiento?
Es la.alteración, la variación,J^athos. La expresión de lo fìsico reside en la
medida y el movimiento. La expresión de lo patético, por el contrario, en la
armonía y en sus inflexiones. Quizá ustedes recuerdan, fueron nuestras
primeras palabras este año: cuando se trata de definir la filosofía de Leibniz,
partimos de las inflexiones. (...)Ladelo patético, por el contrario, está en la
armonía y en sus inflexiones, aquello que es necesario pesar antes de decidir
sobre lo que debe inclinar la balanza140. Rameau nos dice: reflexionen bien,
ustedes músicos, sobre lo que debe inclinar la balanza; o bien la medida y el
movimiento que constituyen lo físico, lo físico musical, o bien lo patético que
reside en la armoníajjasjnflexiones.
Si convenimos con la idea de que más o menos en la misma época en que
Leibniz presenta sus conceptos fundamentales -la armonía preestablecida, que
él opone a Descartes y a los cartesianos reprochándoles el haber permanecido
en el movimiento y no haber por eso comprendido su naturaleza-, la

140
Cf. Jean-Philippe Rameau, Observations sur notre instinctpour la
musique, et sur son principe, Prault fìls, Paris, 1754.

366
 Clase XV

música conoce una mutación muy importante, que tendrá que ver ya con
Monteverdi, que fundamentalmente concernirá a Bach, uno podrá asombrarse
de que la confrontación entre Leibniz y la música no haya sido hecha. Sí,
podemos decir que aquí tenemos algo.
Intentemos entonces repartir esos pisos, los dos pisos barrocos. Ustedes lo
recuerdan, habíamos dicho que lo fundamental es una línea de inflexiones.
¿Por qué es lo fundamental? No recomienzo, pues supongo que lo tienen un
poco presente. Se trata de una línea que no es una recta, pero que presenta
singularidades, singularidades intrínsecas. Representación abstracta de una
línea que presenta singularidades intrínsecas, es una línea con inflexiones. Lo
habíamos visto en Paul Klee, habíamos dicho que esa era la línea barroca.
¿Qué quiere decir concretamente? Concretamente quiere decir que lo que
cuenta, y constituye casi la unidad del mundo, es el acontecimiento. El
acontecimiento es la inflexión.
La inflexión eslafigura abstracta del acontecimiento, el acontecimiento es
el caso concreto de la inflexión. Y ¿qué es el mundo? Es un conjunto, es una
sucesión infinita de inflexiones o de acontecimientos que serán llamados
estados del mundo. A lo que quizás ustedes me dirán que invocar
acontecimientos e inflexiones es una curiosa manera de definir y de comenzar
a presentar un piso del que esperan ya -en virtud de todo nuestro pasado- que
sea el piso de las almas. Es que ya todo está mezclado.
Sócrates está sentado en su prisión. Ven ustedes, esto hace referencia a un
célebre texto de Platón2. ¿Por qué Sócrates está sentado en su prisión
esperando la muerte? Y Platón pregunta: ¿es que él tiene rodillas que pueden
plegarse? De acuerdo, él tiene rodillas que pueden plegarse, eso no implica
que esté sentado en su prisión porque tiene rodillas que pueden plegarse. Está
sentado en su prisión porque encuentra que eso está bien, encuentra que está
bien no buscar evadirse. Espera su condenación. ¿Qué quiere decir esto?
Todo acto debí estar relacionado con dos cosas a la vez: las causas eficientes
y las causas finales. Platón lo dirá, pero Leibniz también, y lo dirá con más
fuerza. Sócrates está sentado en su prisión porque encuentra que eso está

2
Se trata del Fedón de Platón. Ejemplo citado por Leibniz en Discurso de
Metafísica, op. cit., parágrafo 20, nota 20.

367
Exasperación de la filosofía

bien: causa final.

Voy a decir algo muy simple: todo acontecimiento es acontecimiento del
espíritu, y no quiero decir nada más. Es obvio que todo acontecimiento
concierne a los cuerpos, y sin dudas no podría citar un sólo acontecimiento
que no concierna a los cuerpos. Pero ese aspecto por el momento lo dejamos
de lado. Es claro que no se puede decir todo a la vez, por tanto no nos
ocupamos por el momento del aspecto por el cual el acontecimiento concierne
a los cuerpos, pues hay otro aspecto del acontecimiento. Si ustedes me
preguntan si no es una dualidad, les digo que que no es una dualidad, lo uno
está estrictamente en lo otro. Pero ¿de qué manera, qué relación habrá entre
los dos aspectos?
El acontecimiento está efectivamente en los cuerpos, pero no solamente en
los cuerpos. Esto aclara un poco todo, responde a la objeción que me hacía:
¿cómo decirles que voy a hablar del espíritu y comenzar luego por un
acontecimiento como «estar sentado en su prisión»? Y hemos visto cómo
Leibniz avanzaba en este descubrimiento del espíritu. Sucede que la línea de
inflexiones, o la línea de acontecimientos, está envuelta en una unidad
espiritual que se llamará mónada. Se va de la inflexión al envolvimiento, no
vuelvo sobre eso. De modo que si es verdad que toda inflexión es una
singularidad, una singularidad intrínseca, habrá que decir que una mónada es
una condensación de singularidades o, si ustedes quieren, que una mónada
expresa el mundo.
¿En qué sentido expresa el mundo? Los acontecimientos son sus predi-
cados. Y hemos visto hasta qué punto podía ser ruinoso para una comprensión
de la filosofía de Leibniz pensar que los predicados eran atributos, atributos
de juicio, cuando los predicados son como acontecimientos expresados a
través de proposiciones. El tipo de proposición en Leibniz no es «el cielo es
azul», es «César franquea el Rubicón». ¿Comprenden por qué insisto tanto
sobre esto? Si no tenemos esto, si no lo comprendemos muy vivamente, no
comprendemos nada de lo que quiere decir Leibniz. Y si hemos aproximado
tanto a Leibniz y Whitehead es por esta razón: son filósofos del
acontecimiento, en los que finalmente todo es acontecimiento, y por eso

368
 Clase XV

mismo todo es predicado de sujetos, de unidades individuales que expresan el

mundo.
Así pues, este es un primer estadio que me permite decir que cada
sustancia individual, cada mónada, cada alma o espíritu -tomémoslas como
idénticas— expresa la totalidad del mundo, y a la vez que las mónadas son
para ese mundo que ellas expresan. Si el mundo hubiese sido otro, las
mónadas habrían sido otras, puesto que habrían expresado otro mundo. Así
pues, es preciso decir a la vez que las mónadas son para el mundo que
expresan, pero que ese mundo no existe fuera de las mónadas que lo expre-
san. ¿Qué es el mundo por tanto? Es lo común expresado de todas las
mónadas que Dios ha hecho pasar a la existencia. Habría podido hacer pasar
otras mónadas a la existencia, muy bien, pero en ese caso habría sido otro
mundo, habría elegido otro mundo. Y hemos visto esa extraña noción de
elección del mundo en Leibniz.
Damos todavía un paso más en el examen de este piso. Ven que estamos
en un piso muy curioso. Pero al menos hemos acabado con el punto que era
nuestro punto de partida: el mundo es expresado por cada mónada. Sí, y como
el mundo no existe fuera de las mónadas que lo expresan, hay que decir que
cada mónada tiene una infinidad de pliegues, el mundo está plegado en cada
mónada. Ya al nivel del espíritu aparece este tema del plegado. E
inmediatamente el problema resurgía: ¿por qué tantas mónadas, por qué no
una sola mónada? ¿Por qué hay una infinidad de mónadas que expresan el
mismo mundo? La respuesta de Leibniz es que hay una razón individual, hay
un principio de individuación de las mónadas, a saber, que todas ellas
expresan el mismo mundo al infinito, pero sólo expresan claramente una
pequeña porción del mundo. Por eso es que no hay un sólo mundo para Dios.
Por eso Spinoza no tiene razón según Leibniz.
Cada uno de nosotros expresa claramente sólo una pequeña porción del
mundo. Eso es lo que me importa en Leibniz, que la oscuridad no viene del
cuerpo. Una vez más, es el alma la que es sombría, es el alma la que es
oscura. Ella no tiene más que una pequeña región de claridad, su pequeña
porción de claridad es su pequeña porción privilegiada, la que expresa
particularmente. Ustedes, yo, alguien que vivió hace miles de años, no
expresamos la misma región del mundo. Es eso que él dice tan bien: cada uno
tiene su departamento, departamento del que hemos visto -no vuelvo sobre

369
 Clase XV

eso- hasta qué punto podía ser reducido o extendido. Hasta qué punto, por
ejemplo en el condenado, iba a reducirse a nada, a casi nada, y por el
contrario cuánto se extiende en el hombre de progreso. Todas estas son
nociones que el piso de las almas nos hace visitar.

370
 Exasperación de la filosofía

Sobre todo deténganme, es como si fuera una visita a un departamento

sobre estos dos pisos.

Pregunta: Una pequeña cosa que me perturba: ¿es por el hecho de que
todas las mónadas tienen un contacto unas con otras que podemos deducir
que el mundo no existe?

Deleuze: No, pues eso sería contradictorio. Si yo dijera que las mónadas
no tienen estrictamente nada que ver unas con otras porque ellas están en
contacto, eso no funcionaría porque ese contacto formaría algo común, un
mundo común. Incluso no se puede decir, dice Leibniz en un texto, que las
mónadas sean lejanas o distantes. Ellas no tienen ni puerta ni ventana, están
enteramente cerradas sobre sí, están cerradas.

Pregunta: Pero usted ha hablado alguna vez de las relaciones. Es raro decir
que las mónadas son para el mundo que expresan, pero que ese mundo no
existe fuera de esas mónadas.

Deleuze: Eso es lo esencial. La pregunta es muy buena, pues si ustedes

abandonan uno de los dos aspectos, lo arruinan todo. Es necesario mantener a
cualquier precio los dos aspectos. Con seguridad el mundo no existe fuera de
las mónadas. ¿Cómo existiría? No existe fuera de las mónadas por una simple
razón, y es que todo predicado está en el sujeto. Hemos visto ese largo
análisis. O si ustedes prefieren, todo lo que da lugar a una inflexión está
plegado en la mónada, por lo tanto no hay mundo que no esté plegado en esta
especie de envoltura: la mónada, ustedes o yo. Pienso en otra cosa com-
pletamente distinta. Pienso en un célebre texto de Proust donde el caso es
cómo un mundo puede estar plegado en un personaje, en una persona. Para
Leibniz, el mundo está perpetuamente plegado en unidades individuales.
Así pues, puedo decir que el mundo no existe más que en las mónadas que
lo expresan, pero también es preciso que diga que las mónadas no existen más
que para el mundo que ellas expresan. ¿Por qué? Leibniz vuelve
continuamente sobre este ejemplo típico: Dios no ha creado a Adán pecador,
él ha creado el mundo donde Adán ha pecado. No ha creado tal mónada, tal o
cual otra mónada, porque en ese caso ellas no expresarían el
mismo mundo. Él ha creado un mundo, habría podido crear otro. Cuando hace
Exasperación de la filosofía

pasar este mundo a la existencia, lo hace pasar en y creando la infinidad de las

mónadas que expresan ese mundo. Sino no podría hacer nada. Leibniz
sostiene la concepción de una infinidad de mundos posibles que no son
composibles los unos con los otros. Dios elige uno de esos mundos, aquel que
tiene mayor realidad, aquel que tiene la mayor cantidad de realidad, es decir-
como dice Leibniz— el más perfecto. Pero ese mundo no tiene ninguna
existencia en sí mismo independientemente de las sustancias individuales que
lo expresan. Insisto sobre esto, porque si no comprendíamos a ese nivel, no
comprenderíamos nada del resto.
Adelanto algo. Cuando Leibniz emplea la palabra armonía, ¿de qué se trata
dicha noción? No hablo aquí en términos musicales, ni en términos
filosóficos. Digo que con ocasión de esta pregunta hagamos una hipótesis.
Hay una enormidad de textos de Leibniz sobre la armonía, buscamos lo que
hay de común en ellos. Y creo que si se reúnen todos los textos, según se
tenga el tiempo, desde ya vemos que la armonía es una relación que concierne
a la expresión. Es una relación de expresión, es la expresión como relación.
¡Hombre!, eso quizás nos convendría para la música, porque de cierta manera
es con el barroco que la música se reclama de un valor expresivo. El valor
expresivo de la música es ya la introducción del barroco. Quizá un poco lo
que Rameau llamaba «lo patético». Digo que la armonía es una relación de
expresión. Llamo relación de expresión a una relación entre un término
llamado «expresante» y un término llamado «expresado». Esto no tiene
ningún sentido a menos que defina esta relación. ¿En qué consiste? Propongo
como hipótesis que se trata de una relación doble. Por una parte, lo expresado
no existe fuera de su expresante. Por otra parte —y al mismo tiempo- el
expresante está en una correspondencia regulada con su expresado. ¡Que
alegría! Nunca habría creído llegar a algo tan claro y abstracto a la vez. Yo
creo que eso es la armonía y que eso no conviene a ninguna otra cosa: dos
cosas están en armonía cuando están en esa situación.
Remito a un texto que está en latín, no creo que esté traducido. Es Quid sit
idea, «Qué es idea», tomo 7 de las Obras filosóficas, en el que Leibniz analiza
la relación de expresión. Creo que ese texto, no quiero decir que esté allí
dentro, pero creo que ese texto favorece esta conclusión que yo saco, esta
relación entre un expresado y un expresante. Ambos son necesarios a la vez.
Es una

372
 Clase XV

relación muy extraña, por eso les decía que hay una torsión entre lo
expresado y lo expresante: lo que expreso no existe fuera de mí y, al mismo
tiempo, yo no existo más que en una correspondencia regulada con lo que
expreso3.
¿Qué es esto en matemáticas? Aquí me animo a todo. ¡Esto no está lejos
de lo que llamamos una función! Yo no sé si en matemáticas se podría decir
que una función es fundamentalmente expresiva, ya que una función es una
relación entre dos términos en la que el uno no existe independientemente del
otro, y el otro no existe independientemente de una correspondencia regulada
con el uno. Digo a la vez que el mundo que Dios ha elegido no existe fuera de
las mónadas que lo expresan. De forma diferente, lo hemos visto, no hay dos
mónadas que expresen el mundo de la misma manera. Se trata de la teoría del
punto de vista. Hemos visto en qué consistía. Consiste en que cada uno de
nosotros posee su departamento, posee su pequeña porción de expresión
clara.

Pregunta: ¿De dónde viene ese límite?

Deleuze: Somos finitos, toda criatura es finita. Hay un único ser que no
tiene ese límite, es Dios. Él expresa adecuada y distintamente, no sólo el
universo que ha escogido, sino la infinidad de los otros universos. Pero
nuestra finitud quiere decir que nosotros no expresamos más que un único
mundo entre todos los mundos posibles, y que, por otra parte, no expresamos
claramente más que una pequeña región de ese mundo. Es la consecuencia de
nuestra finitud, es decir del hecho de que no solamente tenemos una fuerza
expresiva, sino que tenemos -lo hemos visto en una oportunidad precedente-
una materia primera. Queriendo decir por materia primera: potencia de
finitud.

Pregunta: Si todas las mónadas son finitas, por medio de Dios el mundo
es, a pesar de todo, infinito.

Deleuze: Claro, puesto que hay una infinidad de mónadas.

3
Cf. Leibniz, ¿Qué es idea?, en Ezequiel de Olaso, Escritos filosóficos de
Leibniz, op. cit., págs. 178-179.

373
Exasperación de la filosofía

Pregunta: Eso permite suponer que a pesar de todo hay un mundo que
existe fuera de las mónadas.

Deleuze: ¿Por qué? Es necesario encontrar otra palabra. El mundo no

existe fuera de las mónadas. Hace mucho tiempo, a propósito de otra cosa
completamente distinta, había propuesto otra palabra. Hay que decir que el
mundo insiste, no que existe. Es curioso porque esperaba que esto no tuviera
dificultad y siempre existe la sorpresa. Digo que las mónadas son la
existencia del mundo. Para mí, no para mí, para Leibniz es completamente
obvio que el mundo no existe fuera de las mónadas, puesto que si se pregunta
cuál es la existencia del mundo, él dice: son las mónadas.

Pregunta: Pero Dios es más que la totalidad de las mónadas.

Deleuze: Evidentemente. Yo hago mi pequeño dibujo141. Lo hago pun-

teado porque el mundo como tal sólo tiene existencia virtual. No deviene
actual, no es actual más que en las mónadas, cada una de Jas cuales lo expresa
por entero. ¿Cuáles son las diferencias entre las mónadas? Ellas lo expresarán
enteramente desde un punto de vista -aquí esto se complica- es decir que cada
una posee su zona privilegiada. De modo que podemos decir que el mundo no
existe más que en las mónadas, pero cada mónada tiene una relación regulada
con el mundo, según su propio punto de vista. Siento que no eres
leibniziano...

Pregunta: Inaudible.

Deleuze: Imposible, hay una irreductibilidad absoluta de las mónadas unas

en relación a las otras. ¿Ven por qué? Porque lo que Leibniz no quiere es la
idea de un único mundo.

Pregunta: En físico-matemáticas el problema se ha planteado a finales del

siglo XVIII. Los físico-matemáticos han construido funciones globales, por
ejemplo la energía potencial, el campo, de hecho el antepasado de la

141
Se refiere al dibujo que figura en la clase 7.

374
 Clase XV

teoría de los campos de hoy en día. Y al principio han sido construidas a partir
de fuerzas que tienen definiciones puramente locales. Pero cuando se parte de
la definición de lo potencial -justo después de Lagrange-, la fuerza ya no
aparece sino como una función que es una derivada local de una función que
en el mismo momento representa la integral del sistema. Y durante un tiempo
hubo una simetría perfecta entre la idea de que las fuerzas no eran, en el
fondo, más que derivadas locales del campo integral, y de que el campo
integral estaba construido por integración a partir de las fuerzas locales. La
relación de simetría ha sido planteada por el electro-magnetismo.

Deleuze: De acuerdo, y nosotros que somos leibnizianos podemos decir

que seguramente no es Leibniz quien resuelve los problemas de la ciencia
actual, pero que él resolvería el problema que enuncias al nivel del otro piso,
al nivel de la teoría de la materia, lo que veremos si continuamos esta visita.
Continuamos. Esta pieza de las almas es enorme puesto que contiene
desde ya el mundo entero, las expresiones de mundo, los mundos
incomposibles, la libertad, en fin todo lo que hemos dicho. Cada uno de
nosotros posee su departamento, sobre esto insisto, aún no hemos hecho
intervenir el cuerpo. Lo que hemos hecho intervenir es la materia primera.
Toda sustancia individual o mónada comporta una fuerza primitiva activa y
una fuerza primitiva pasiva, fuerza primitiva pasiva llamada materia primera
y que hace uno con su finitud. En otros términos: ¿qué significa que yo no
exprese la totalidad del mundo claramente, que no tenga más que una pequeña
porción de expresión clara? No es más que otra manera de decir que existen
muchas mónadas, que no estoy solo en el mundo. Lo sombrío en mí es la
parte de los otros, la sombra es la parte de los otros. Es la pluralidad de las
mónadas la que hace que Dios no esté en la sombra. Pero nosotros tenemos
una parte oscura, tenemos una parte negra, tenemos una parte sombría que es
el fondo de nuestra alma. Y esto no quiere decir el mal. Será la posibilidad del
mal, pero no quiere decir el mal. Quiere decir que toda verdad debe ser
arrancada a esa sombra. Ahora bien, el punto de partida de toda extirpación de
la verdad es la pequeña región clara que cada uno de nosotros expresa. Y a
partir de allí hemos visto las almas o los espíritus, pero las almas y los
espíritus razonables tienen en efecto su manera
de acceder a la verdad. Lo hemos visto, principalmente la última vez, gracias

375
.exasperación de la filosofía

al análisis de la percepción. Hemos visto que las percepciones interiores de la

mónada -puesto que las mónadas al expresar el mundo perciben los
acontecimientos- consistían en extraer de la sombra una claridad, o de las
pequeñas percepciones no distinguidas, como él dice, una percepción
remarcable. Siempre se trata de la teoría de los puntos singulares, la teoría de
los puntos notables. Hemos visto cómo en cada mónada se hacía esta cons-
titución de una percepción notable. Y a partir de la constitución de la
percepción notable se accederá a otras verdades de las que habíamos hecho el
análisis, se los recuerdo, eran análisis de series, de series convergentes hacia
requisitos que iban más allá de las cosas, hacia series infinitas que iban más
lejos hasta la idea de Dios. No vuelvo allí, pero todo eso amplia cada vez más
el departamento.
Detenemos este piso. En el primer piso ya tenemos todo hecho Es
necesario que añada que hay ya una gran variedad en el primer piso: todas las
mónadas no valen lo mismo. No sólo hemos visto que las mónadas tenían
zonas de expresión clara más o menos grandes, sino que hay algunas de ellas
que se contentarían con una zona de percepción notable o distinguida y no
alcanzarían las verdades divinas, no desembocarían en las series infinitas.
¿Qué serían esas mónadas? En otros términos: ¿toda mónada es un alma
razonable, o un espíritu? En el piso en que estamos no podemos encontrar
más que almas razonables o espíritus. Por lo tanto digo: vamos, saltemos al
otro piso. Lo que nos hace saltar es como una especie de escalera. Es el
anuncio: yo tengo un cuerpo. ¡El anuncio de que tengo un cuerpo!
Comprenden en qué esto abre, qué es lo que abre. ¿Qué es lo que exige que
yo tenga un cuerpo? ¡El acontecimiento! El acontecimiento no se contenta
con el primer piso. Así pues, si se hace la tentativa de un esquema, será
preciso poner el acontecimiento entre los dos pisos.
Y quizás finalmente todo estará entre los dos, pues ¿qué es lo que hemos
visto como perteneciendo al primer piso? Es el acontecimiento como deter-
minación espiritual, es el acontecimiento o la inflexión en tanto se actualiza
en un sujeto individual. Ustedes recuerdan: el mundo es una virtualidad, y es
aquí que juega la pareja leibniziana virtual-actual. El mundo es una
virtualidad que se actualiza en cada mónada que lo expresa. Si ustedes
prefieren, la mónada es la existencia actual del mundo, y el mundo no

376
 Clase XV

existe actualmente más que en las mónadas, sino es pura virtualidad. Ahora
bien, ¿qué es lo que reclama además el acontecimiento? ¡Es muy bello! Me
parece que es muy bello: Sócrates se sienta en su prisión porque encuentra
que está bien. Pero entonces es preciso añadir otras cosas, es necesario tam-
bién que tenga rodillas que se doblen. En otros términos, no veo nada más
bello para decirles algo tan simple: es preciso también que el aconiecimáepto
se inscriba en los cuerpos. El acontecimiento no es simplemente unavirtua-
lidad que los-^spera y que los acecha y que se actualiza en vuestra alma. El
acontecimiento es una posibilidad que se realiza en vuestros cuerpos, y ese va
a ser el piso de abajo: «Tengo un cuerpo». ¿Por qué?
Primera razón: porque no puedo expresar más que una porción clara,
reducida, no puedo expresar más que una pequeña porción. Dios no tiene
cuerpo, el cuerpo es exactamente mi departamento. Y recuerden lo que
decíamos enfáticamente, sobre todo no hagan el cambio que volvería
incomprensible a Leibniz: no es porque tenga un cuerpo que tengo una
porción de expresión reducida, es porque tengo una porción de expresión
reducida que, desde entonces, tengo un cuerpo. En efecto lo que expreso, lo
que mi mónada expresa claramente, es lo que estará llamado a implicar a mi
cuerpo, y desde entonces a implicar la relación de otros cuerpos con el mío.
En otros términos, un acontecimiento no puede realizarse en un cuerpo que
sería el mío, sólo puede realizarse en una interacción de cuerpos sobre el mío.
Es necesario que tenga un cuerpo y no tendría cuerpo si no hubiese otros
cuerpos interactuando sobre el mío. El hecho de que tenga un cuerpo deriva
de mi finitud, es decir de la potencia pasiva o, si ustedes prefieren, del hecho
de que tenga una zona de expresión clara muy, muy restringida.

Pregunta: ¿El acontecimiento realizado es el despliegue del tiempo?

¿Dónde está el tiempo?

Deleuze: El acontecimiento realizado no es el despliegue del tiempo. Su

pregunta viene muy bien pues no hemos hablado para nada del espacio y del
tiempo. El tiempo y el espacio proseguirán todo este conjunto. En el piso
superior hay ya un espacio y un tiempo, sólo que ese tiempo será únicamente
el orden de los posibles coexistentes. Vuestra mónada, vuestro

377
 Clase XV

espíritu en tanto espíritu, o bien coexiste o bien no coexiste con el de

César, por ejemplo. Ustedes no son de la misma época, eso desde ya está
completamente comprendido. Así pues el tiempo como orden de las
sucesiones posibles, y el espacio como orden de las coexistencias posibles
pertenecen al primer piso. Respondo lo mejor que puedo a su pregunta. Ese
espacio y ese tiempo no tienen todavía nada que ver con lo extenso y con la
duración. No es el mismo piso. ¿Qué relación habría con un tiempo infinito?
No es un tiempo infinito puesto que es segundo en relación a aquello que lo
llena, sólo es infinito por consecuencia. No habría un tiempo y un espacio
vacíos que serían llenados por la acción de Dios. Lo que llamo el espacio y el
tiempo es el orden de las coexistencias y de las sucesiones entre mónadas, de
modo que decir que ellas podrían cambiar de espacio, de lugares en el
espacio, o de momentos en el tiempo, sin cambiar ellas mismas, no tendría
ningún sentido.

Pregunta: ¿Sería infinitamente virtual?

Deleuze: No. En fin sí y no. Es virtual si ustedes lo identifican al tiempo

del mundo. Es actual si ustedes lo toman como el orden de sucesión de las
mónadas, de las mónadas que son actuales. El problema será matemática-
mente complicado, porque ustedes sienten que en el primer piso hay una
lógica del tiempo definida como el orden de las sucesiones, o una lógica del
espacio, por ejemplo. Y Leibniz tenderá mucho a la distinción de las palabras.
Él emplea en este piso sólo los términos spatium, espacio, y tempus, tiempo.
Cuando ven la palabra extensio o extensum no remite jamás a eso, remite por
el contrario a algo que concierne ya al cuerpo. Entonces el problema será el
de las relaciones entre el spatium y la extensio, será una de las teorías
matemáticas más audaces, creo yo, de Leibniz. En fin, he aquí todo lo que
puedo decir rápidamente.
Ven ustedes que cada uno de nosotros tiene un cuerpo sobre el cual
interactúan otros cuerpos —por ejemplo, Monadologia5—. Desde ya existe un
problema, y es que ustedes tienen dos sistemas, los dos pisos están
subordinados a dos modos de construcción completamente diferentes. El
primer piso tiene por modo de construcción un mundo virtual que no existe
actualmente
5
más que en cada mónada; en otros términos, cada mónada
Cf. Leibniz, Monadología, op. cit., parágrafo 61, pág. 41.

378
 Clase XV

expresa e incluye la totalidad del mundo. Al nivel de los cuerpos donde

ustedes están, ya no es del todo así. Los cuerpos son exteriores los unos a los
otros e interactúan los unos sobre los otros. Las mónadas, por el contrario,
son tales que el mundo es interior a cada una y que ellas son sin puerta ni
ventana, es decir que no interactúan. Cada una expresa el mundo por su
cuenta, sin puerta ni ventana. Mientras que aquí hay una interacción de los
cuerpos. Yo diría que lo que expreso claramente en el mundo son los cuerpos
que afectan directamente el mío, y es por ese proceso de la afección, de la
interacción de los cuerpos, que algo en ese piso va a responder a las
percepciones internas de las mónadas.
Lo hemos visto la última vez cuando he intentado analizar el ejemplo de
la gota de agua y de la ola, y veíamos que entre el cuerpo líquido y mi cuerpo
se constituía en el límite una especie de relación diferencial dy/dx. En el otro
piso, se constituía en la mónada una percepción distinguida: escuchaba el
ruido del agua. Ven ustedes que desde ya existe correspondencia entre los dos
pisos, pero cada uno tiene su ley, ellos no obedecen a la misma ley. Hay una
ley que es la de la interacción de los cuerpos los unos sobre los otros, y otra
ley que es la de las mónadas, cada una de las cuales expresa el universo
entero, y las cuales no comunican las unas con las otras.
¿Cómo dar cuenta de una tal diferencia entre los dos pisos? Esto va a
costamos, tanto como preguntar: ¿de qué está hecho mi cuerpo? Si hemos
preguntado esto, casi sería suficiente para nosotros. Hagan un esfuerzo: ¿de
qué está hecho mi cuerpo?
¿De qué está hecho todo cuerpo? No es fácil comprender en Leibniz de
qué está hecho un cuerpo, y ese me parece uno de los grandes misterios de
todas las filosofías del siglo XVII. Yo diría que un cuerpo está hecho —en
todos por otra parte, pero particularmente en Leibniz y en Spinoza- de una
infinidad de partes actuales infinitamente pequeñas. Todo cuerpo está cons-
tituido por una infinidad de partes actuales infinitamente pequeñas. No
podemos llegar a una parte última. Es lo que se llama el infinito actual. Es
preciso imaginarlo, y eso está bien, pues es propiamente inimaginable. Es
matematizable, pero es inimaginable.
Síganme. Esto se opone a dos cosas. Por un lado, se opone a los átomos.
Con los átomos siempre hay, por lejos que sea, una última parte irreductible.
Aquí por el contrario se trata de u.ra infinidad de partes actuales tal que no

379
.exasperación de la filosofía

hay última parte, tal que toda parte comporta todavía una infinidad de partes
actuales. Por otro lado, no es divisible al infinito puesto que la infinidad de
partes actuales están —justamente- actualmente dadas, existen actualmente, y
no dependen del proceso de división que ustedes hacen sufrir al conjunto. Es
lo que estos autores explicaron diciendo que se trata de multiplicidades
innumerables, es decir que no son de la naturaleza del número. Son
propiamente hablando innumerables, lo que no impide que ustedes puedan
decir que un cuerpo es el doble de otro. Un cuerpo puede perfectamente ser el
doble de otro, pero conlleva, no menos que el otro, una infinidad de partes
actuales, infinitamente pequeñas. Leibniz afirmará diez veces una concepción
semejante al decir que sólo hay infinito actual. Muy frecuentemente se
objetan otros textos de Leibniz en los que dice que el cálculo infinitesimal, o
que incluso el cálculo de las series infinitas, no es más que una ficción
matemática, pero me parece evidente que no hay ninguna contradicción y que
eso quiere decir que aún el cálculo infinitesimal no da cuenta de ese infinito
actual. Así pues, supongan colecciones de partes infinitas, sin que ustedes
puedan llegar a la última, y que sin embargo están actualmente dadas,
contrariamente a lo que pasa en una divisibilidad al infinito. Todo cuerpo es
de este tipo. Cuando digo «Tengo un cuerpo» quiero decir que yo comporto
actualmente una infinidad de partes infinitamente pequeñas.

Pregunta: Debido a que ellas son actuales es que se evita la paradoja de

Zenón.

Deleuze: Absolutamente. Es también por eso que él va a tener una

concepción particular del movimiento que va a depender de la fuerza.

Pregunta: Por lo tanto, el alma es finita pero el cuerpo no.

Deleuze: No, la cuestión no es saber si el alma es finita y el cuerpo no, la

cuestión es que todo es a la vez finito e infinito, salvo Dios. La cuenta de
Dios está pagada, él es infinito. ¡Uf!, «está pagada» es finito. Si me animo,
hablamos más de ello. Pero todo lo que es finito es infinito por un cierto
aspecto. Me parece que el secreto del pensamiento del siglo XVII es la
distinción de los órdenes de infinito. Si Dios es infinito y si es el primer

380
 Exasperación de la filosofía

infinito es porque él es llamado: infinito por sí. Él es infinito por sí. Pero
inmediatamente hay un segundo infinito que es lo infinito por su causa. Lo
infinito por su causa son las criaturas, las mónadas son infinitas por su causa.
¿Ellas son infinitas? Más bien no, ellas son finitas, no son infinitas porque
son criaturas, son creadas por Dios. Pero son infinitas solamente por su causa,
solamente porque Dios las creó de tal manera que expresan la totalidad de un
mundo infinito. Desde entonces, tendrán una infinidad de predicados. Este
infinito por su causa tiene por fórmula, lo habíamos visto: 1 A», mientras que
Dios por su causa tendría por fórmula: °°/1, es decir lo infinito como
individualidad, lo infinito como ser personal. Así pues, en el primer piso las
mónadas son finitas y son infinitas.
Cuando llegamos a los cuerpos y a los conjuntos infinitos de partes
actualmente infinitas, estamos en el tercer sentido de infinito: un infinito que
está apresado en límites. Una porción de materia que, cualquiera sea la
estrechez de los límites considerados, es propiamente hablando innumerable.
Así pues, es finita puesto que está apresada en límites, es infinita puesto que
comporta una infinidad de partes actuales. Es el tercer infinito. ¿Es que hay
otros? jAh!, todavía existen otros, pero nos atenemos a estos porque son los
tres grandes. Una vez más, esto no vale para todos, lo que digo sólo vale para
Leibniz y para Spinoza.
Entonces digo: esto es ante todo tener un cuerpo. Añadamos: ¿por qué
tenía un cuerpo? Tenía un cuerpo porque no poseía más que un pequeño
departamento claro. ¿Por qué? Porque era una criatura, porque era finito. En
otros términos, porque tenía una materia primera y la materia primera no es
tener un cuerpo, es la exigencia de tener un cuerpo. Pues bien, he aquí
satisfecha la exigencia de tener un cuerpo.
Por eso no tienen por qué asombrarse de que Leibniz llame materia
segunda a esos conjuntos infinitos de pequeñas partes actualmente infinitas.
Apenas digo eso, esperen a que les diga: «hay que corregir». Eso no basta,
pero se trata de un aspecto de la materia segunda. La materia segunda será la
forma bajo la cual la materia efectúa la exigencia de la materia prime-
ra, de la finitud. Esto retorna en toda nuestra historia: nosotros somos finitos,
por tanto no podemos expresar más que una parte finita, por tanto tenemos un
cuerpo. Hay una inmanencia absoluta de la mónada a la materia
primera.Dirán que esto se complica, pero más bien debería desanudarse.
¿Ven ustedes el problema que tenemos ahora bajo nuestros pies? ¿Qué es
mi cuerpo? ¿En qué es mi cuerpo? Es preciso que algo haga de eso mi cuerpo.
.exasperación de la filosofía

Tengo un conjunto infinito de partes materiales infinitamente pequeñas. Pero

¿en qué me concierne todo eso? Es que también la materia segunda posee dos
aspectos -sólo habíamos visto uno-: debe comportar un conjunto infinito de
pequeñas partes actualmente infinitas, pero ellas no me pertenecen más que
bajo la hipótesis de una infinidad de pequeñas almas; ese conjunto infinito de
materia infinitamente pequeña comporta al mismo tiempo una infinidad de
pequeñas almas. Es como si remontáramos al primer piso. Pero ¿qué
pequeñas almas? Es cartesiano, hay distinción real entre el alma y el cuerpo.
¡Ah!, pero ustedes lo recuerdan, ese me parece uno de los golpes más
asombrosos de Leibniz: la distinción real no implica la separabilidad. Mi
cuerpo está constituido de una infinidad de pequeñas almas animando una
infinidad de partes orgánicas infinitamente pequeñas. La máquina que va
hasta el infinito. ¿Las dos son realmente distintas? Sí, pero eso no les impide
ser inseparables, de ahí la sorprendente teoría de lo viviente. E,ste es el
estatuto de lo viviente. -
Afortunadamente esto va muy rápido, tanto que uno tenía la impresión de
perderse todo. ¿Entonces qué, dónde estamos? Ya no sabemos incluso dónde
estamos. Sí, fórmula luminosa, se hace la luz: bastará decir que ustedes, cada
uno de ustedes es una mónada dominante, y en tanto mónadas dominantes
tienen un cuerpo. ¿Qué quiere decir mónada dominante? Ustedes son un alma
razonable, y como tal tienen un cuerpo, con un cerebro -no hay alma sin
cerebro-. Ustedes tienen un cuerpo con un cerebro.
¿De qué está hecho vuestro cuerpo? De una infinidad de pequeñas partes
actualmente infinitas, pero inseparables de una infinidad de mónadas
dominadas que ya no son razonables, sino animales o sensitivas. De ahí ese
extraordinario vitalismo que puede decir al mismo tiempo: no hay materia
viviente, toda materia es materia, sólo que va a haber allí inseparabilidad de la
materia segunda y de las pequeñas almas, es decir de las mónadas dominadas.
Sólo que si esto era todo, no iba a funciona tan fácil. Desde ya
ustedes ven hacia dónde nos arrastra. A mi modo de ver se trata de uno de los
más grandes organicismos que se hayan hecho en filosofía. Como Whitehead
gustaba llamar a la suya una filosofía organicista. Es una razón más para
compararlas. Si quisiera ganar tiempo, ¿cuál es la situación de los animales?
Es complicado pues uno suele decir que los animales no tienen alma

382
 Clase XV

razonable, no llegan a las verdades necesarias, no llegan a las series infinitas,

no hacen matemáticas, no conocen a Dios, etc. Pero ellos tienen a pesar de
todo una pequeña porción clara y no hacen razonamientos, pero registran
consecuciones -como él dice- en sus mónadas. Y hemos visto que la
psicología del animal era para Leibniz algo fundamental.
¡«Yo muero»! Ustedes recuerdan lo que pasa cuando muero. Lo habíamos
visto, esta buena nueva provocaba nuestra alegría: ¡es estupendo! Cuando
muero, nuestra alma razonable es reducida a un alma sensitiva o animal, pero
ella permanece. Será re-desplegada cuando Dios la llame al juicio final. Son
los famosos pliegues, repliegues, despliegues. Ustedes recuerdan esa idea tan
rara que él tenía de que las almas llamadas a devenir razonables no lo estaban
desde el inicio del mundo. En efecto, eso sería idiota. Hubo que esperar a que
nazcamos -yo, mi alma razonable, y la vuestra también- en el orden del
tiempo, en el orden de las sucesiones, en el primer piso. Ha sido preciso que
Dios nos llame, es decir que despliegue nuestras propias panes para que
expresemos el mundo. Antes existíamos, pero ¿cómo que? Como un alma
animal sensitiva, como el alma de un gusano. ¿Qué nos distinguía de un
gusano? En la época no podía saberse. Él dice que es como si Dios hubiese
sellado un acta en ciertas almas sensitivas, acta por la cual ellas iban a
acceder a la razón, etc. En fin, ese es el Leibniz que más nos toca. Me
detengo sobre esto: cuando morimos, volvemos a devenir un alma sensitiva
formando parte de la materia segunda.
Resta sólo un pequeño esfuerzo por hacer, en relación a aquello que él
llama con mucha frecuencia formas sustanciales. Todas las formas sustancia-
les no cesan de ir y venir. ¿Por qué? En virtud de la ley del piso de abajo. Si
ustedes recuerdan, la ley del piso de abajo es la interacción universal de los
cuerpos. Nuestro cuerpo no deja de cambiar de partes, y no sólo no deja de
cambiar de órganos, sino que por eso mismo no deja de cambiar de pequeñas
almas, es decir de formas sustanciales, puesto que las formas sustanciales o
las pequeñas almas son estrictamente inseparables de los órganos. Lo que
quiere decir algo muy simple: ustedes tienen un alma, un alma propia, pero
ustedes tienen un alma de vuestro corazón, tienen un alma de vuestro brazo,
tienen un alma de todo eso. Tienen millones y millones de almas, pero ellas
no dejan de cambiar al mismo tiempo que las partes de vuestro organismo,
eso no para de cambiar. Leibniz ha encontrado una metáfora más bella que la

383
 .exasperación de la filosofía

del río de Heráclito para decir que todo cambia. Dice que es como la
embarcación de Teseo que los griegos reparaban constantemente142. Siempre
un agujero. Eso quiere decir que en todo cuerpo los átomos no dejan de
cambiar.

Pregunta: Sobre las infinitas muertes parciales.

Deleuze: Completamente. No es difícil calcular una muerte parcial en

Leibniz, y al mismo tiempo en qué no hay muerte total. Tomen un organismo,
tomen vuestro organismo en el pequeño momento ay y he aquí que todas las
partes de ese organismo y todas las almas de ese organismo no se van de allí
al mismo tiempo. Entonces, ustedes tienen un primer momento. Supongamos
que en el momento b la región ¿'haya subsistido y la región a” haya
desaparecido, y así progresivamente. Ustedes se preguntan, en relación al
momento a del cual habían partido, ¿en qué momento todas las partes se han
renovado? Pero eso nt> impide que en ese momento, en relación al momento
precedente, un cierto numero de panes, o más bien innumerables partes hayan
permanecido. Se podrá llamar período de un organismo a la distancia de
tiempo para renovar completamente las partes y almas del organismo, una vez
dicho que eso nunca se da de golpe. Nunca ocurre de golpe y, más aún, no
existe jamás momento en que todo se renueva.
Parto del momento a. En el momento /»puedo decir-digo cualquier cosa-
que diez moléculas han partido. En el momento cy veinte moléculas han
partido. Pero las nuevas diez que habían llegado permanecen ahí. Se trata por
tanto de un período. Vuestro periodo no coincide nunca con una desaparición
o un nacimiento total, está siempre a caballo entre una parte que permanece y
una parte que se va de allí. Pero entonces, ¿cómo conjugar

142
Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, libro II, cap.
XXVII, parágrafo 4, pág. 269.

384
Exasperación de la filosofía

que se trate de mi cuerpo y que a la vez eso no deja de irse? Y finalmente a

Leibniz le cuesta mucho esfuerzo.
Si intento resumir, recaigo sobre algo que habíamos comenzado a decir la
vez pasada. Sí, es preciso sostener las siguientes dos cosas: lo que va a definir
un cuerpo, con sus huidas y sus llegadas, con sus nuevos suministros y sus
nuevas partidas, lo que va a definir un cuerpo como mío, perdónenme la
expresión, es una costura. Una especie de costura o un nudo, un lazo, eso que
Leibniz llamara eTvinculum. Lo que corresponde a mi mónada dominante es
un vinculum que reúne a las mónadas dominadas y a los órganos.
¿Cómo concebía es¿ vincuhmñ&e vinculum es flamado sustancial, es decir
que depende directamente de la sustancia. Me pertenece a mí, mónada
dominante. Eso está en las cartas a Des Bosses. Los textos allí son muy
difíciles, aunque hayan sido muy bien interpretados, de una parte por Belaval
en su introducción al pensamiento de Leibniz143, y de otra parte por una
filósofa que se llama Christiane Frémont que ha publicado las cartas a Des
Bosses144. Pero eso no quita que el texto sea verdaderamente muy difícil. Me
parece que el vinculum me pertenece a mí como mónada dominante. Más
allá, todos los órganos y las mónadas dominadas que componen mi
organismo, que van y vienen, es decir que llegan y se van de allí, no depen-
den del vinculum. Me pertenecen en tanto entran en él, pero salen y toman
otro vinculum, o mejor aun no toman ningún vinculum. Y es esto lo que va a
conducir la interacción universal de los cuerpos.
Intentemos verlo, todo esto es muy difícil. Se me dirá: «todo eso está muy
bien, pero intente hacer una clasificación de las grandes categorías de las que
acaba de hablar». Intento hacer una clasificación. Yo diría:
Primero: Acontecimientos, singularidades intrínsecas, inflexiones.
Segundo: Mónadas, fuerzas primitivas activas que expresan el mundo o
pliegan los acontecimientos. Es la actualidad del mundo.
Tercero: Las mónadas poseen no sólo una fuerza activa primitiva, sino
una fuerza pasiva primitiva -es su finitud, o su materia primera, en función de
la cual no expresan más que una porción finita del mundo-.

143
Yves Belaval, Leibniz, Initiation a sa phibsophie, op. cit.
144
Cf. Christiane Frémont, Letre et la relation, avec 35 Lettres de Leibniz
au P. des Bosses, op. cit.

385
Exasperación de la filosofía

Cuarto: Si no expreso más que una porción finita del mundo, tengo un
cuerpo. Lo que quiere decir que si tengo una materia primera, ella expresa
una exigencia: exigencia de tener un cuerpo.
Quinto: El cuerpo es la tercera forma del infinito, el conjunto actualmente
infinito de partes infinitamente pequeñas no numerables. Bajo este título, es
materia segunda y permanece inseparable de una infinidad de mónadas
derivadas, de sub-mónadas o formas sustanciales que son almas dominadas
en relación a mi alma dominante. Esto es claro.
Sexto: Dos aspectos. Por una parte, la materia segunda me pertenece,
pertenece a mi mónada en tanto que ella entra bajo el vinculum, la cadena, el
lazo sustancial que me pertenece o me caracteriza. Aquí me apoyo
fuertemente sobre un texto de las cartas a Des Bosses: «el vinculum esta
fijado a la mónada dominante»145. Por otra parte, las partes orgánicas y las
mónadas dominadas no dejan de ir y de venir, como la nave de Teseo. Según
cambien de vinculum, pasan bajo otra mónada, o se liberan de todo vinculum.
Séptimo: De cualquier manera nos encontraremos con la muerte. Es allí
que hay un problema. Él no quiere, según creo, regular el problema de la
muerte y el problema del organismo el uno con el otro -ya ha hecho una bella
teoría de la condenación, no hace falta pedirle todo-. Cuando morimos
perdemos nuestra alma razonable, la que vuelve a ser un alma sensitiva,
entonces pierde su vinculum. Pero si ella pierde su vinculum, entonces todo
está perdido. ¿Cómo se reconocerá el cuerpo que le pertenece? Ustedes se
darán cuenta: «¡Oh! el problema es terrible». Afortunadamente existe ese
texto tan extraño. Antes de que seamos llamados a devenir razonables, y una
vez muertos, cuando dejamos de serlo, existe esa cosa rara: el acta sellada. Mi
alma se ha vuelto animal, pero ella contiene el acta sellada. A mi modo de ver
se trata de la única señal por la que Dios reconoce a los suyos, sino él no
puede reconocerlos. A menos que haga intervenir un misterio, y como él lo
dice en la correspondencia con Des Bosses, es el misterio de la
transubstanciación: «Este es mi cuerpo, esta es mi sangre». Se trata de un
ejemplo en el que las mónadas dominadas son las mónadas del cuerpo y de la
sangre de Cristo -no es la mónada

145
Cf. Carta al padre Des Bosses de abril de 1715, en Idem.
10 Ver nota 16, clase 14.

386
 Clase XV

de Cristo-, y además las mónadas del pan y del vino que entran en una
relación muy extraña10. Poco importa, se hizo lo que se pudo.
Ultimo punto: Se trata de los dos pisos del barroco. Ven que a pesar de
todo nuestro programa del inicio de año se ha cumplido. Esta era la primera
proposición barroca: los pliegues en el alma. Ella los despliega parcialmente,
lo hemos visto a través de las operaciones de búsqueda de la verdad, etc.
Segunda proposición: la materia está llena de repliegues. Se trata del otro
piso, la materia está llena de repliegues que abrigan, liberan, y hacen circular
infinidades de partes actuales e infinidades de mónadas dominadas, inse-
parables de las partes actuales.
Arriba, en los acontecimientos, estaban las singularidades. Abajo, si hu-
biéramos tenido el tiempo, veríamos que en la física de Leibniz, se va a
desarrollar una física de los extrema, de los mínima y los máxima. Y en
efecto, en ciertas condiciones que son las del mundo físico, los puntos
singulares devienen los mínima y los máxima, los extrema. ¿Qué hay entre
los dos pisos? Existe esta historia del organismo, toda esta historia del
vitalismo que nos hace pasar perpetuamente de un piso al otro. ¿Qué
podemos concluir de esto?

Pregunta: Esto me hace pensar en Bergson. Esto nos hace comprender el

problema de la diferencia entre las multiplicidades cualitativas y cuanti-
tativas. Podríamos decir que la multiplicidad cualitativa está en el cruce entre
dos líneas infinitas. Tomo un ejemplo: lo que me interesa vivamente es llegar
al espacio, en fin a lo extenso, simplemente bajo el orden de algo puramente
cualitativo. ¿Se podría decir que un espacio cualificado está en el
cruzamiento de dos infinitos, un infinito que es el del cuerpo en movimiento,
los infinitos de pequeñas partes actuales, y la otra línea infinita que sería la
luz que es un innumerable?

Deleuze: ¡Ay! Prefiero la manera en que terminas que la manera en que

comienzas, porque tú eres sensible tanto como yo al peligro de hacer aproxi-
maciones. Respecto del problema de las multiplicidades, que es un problema
fundamental, podemos decir —agrosso modo— que Bergson llega en un
momento crucial de la teoría de las multiplicidades e intentará dar un golpe
para hacerla salir del estadio de las matemáticas. Hay dos autores que hacen

387
Exasperación de la filosofía
simultáneamente esta tentativa por hacer salir la multiplicidad del simple
estadio de la teoría de las matemáticas para introducirla en la filosofía: son
Husserl y Bergson. Lo que interesa a Bergson es un punto particular: la
relación entre las multiplicidades discretas y las multiplicidades continuas 146.
¿Es que se interesa por el problema de lo uno y de lo múltiple? Sí, puesto que
una vez más, no hay lo uno y lo múltiple, sólo existen multiplicidades, y es
por allí que él es profundamente moderno. No hay más lo uno y lo múltiple,
la cuestión de lo uno y lo múltiple ya no se plantea en filosofía.
Para evitar confusiones, diría que hay algo que falta en Bergson y que está
en Leibniz, y algo que falta en Leibniz y que está en Bergson, es por eso que
la filosofía es tan bella. Lo que falta en Leibniz es la supresión del problema
de lo uno y lo múltiple. Él continuará pensando -es un hombre del siglo
XVII- en términos de uno y de múltiple. Más aún, en su concepción de la
armonía tú tienes relaciones múltiples-múltiples, pero las relaciones
múltiples-múltiples están fundamentalmente graduadas, en Leibniz, sobre
relaciones múltiples-partes. En desquite, tú tienes en Leibniz una tentativa y
una exploración de los tipos de multiplicidades en todos los sentidos que no
corresponde a la situación bergsoniana. Entonces si pruebo con los tres más
simples, los tres infinitos, él tiene dos de ellos que son múltiples: la
multiplicidad de las mónadas y la multiplicidad de los cuerpos. Entonces es
maravilloso porque tú nos das nuestro final: considerar lo que Leibniz llama
armonía.
¿Qué es lo que llama armonía? Son dos cosas. Por un lado, todas las
mónadas expresan el mismo mundo, pero ese mundo no existe más que en las
mónadas. Por otro lado, las mónadas son sin puerta ni ventana, no tienen
comunicación, no tienen acción la una sobre la otra. Cada mónada no tiene
más que acciones internas, cada mónada actúa sobre sí misma, en relación a
sus predicados. Están cerradas, sólo que expresan el mismo mundo. Se dirá
que entre las mónadas no hay ninguna acción directa, pero hay una armonía.
Una vez dicho que el mundo no existe fuera de las mónadas,

146
Cf. Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la
conciencia, op. cit., Capítulo II, pág. 173 y sig.
10 Ver nota 16, clase 14.

388
.exasperación de la filosofía

aun hacía falta que ellas expresen el mismo mundo. La armonía será exacta-
mente eso. No habría armonía si las mónadas expresaran un mundo que
existiría fuera de ellas.
El mundo no existe fuera de las mónadas. Desde entonces para que sea el
mismo mundo es necesario que las mónadas estén en armonía las unas con
las otras. Como él dice: es una prueba de la existencia de Dios. Si no hubiera
Dios, estaría excluido que ustedes expresen el mismo mundo, o entonces
sería necesario que el mundo común existiera realmente. Pero si es verdad
que el mundo es únicamente la virtualidad que sólo adquiere actualidad en
cada mónada que lo expresa, el mundo no es otra cosa que la armonía
preestablecida de las mónadas entre sí. Es lo que dice con la gran metáfora
del reloj de péndulo: como si Dios hubiese regulado los péndulos unos sobre
otros. Comprenden el contrasentido abominable que sería creer que eso
quiere decir que todo el mundo está a la misma hora. Por el contrario, quiere
decir que cuando yo estoy a la hora cinco, hay alguien que está a la hora diez,
y que entre las dos fuerzas de expresión eso se conecta. Esa es la armonía
preestablecida de las sustancias o de las mónadas entre sí. ¿Comprenden
esto? Es esencial.
Yo no se qué decirles para que esto sea concreto: yo me voy de aquí,
ustedes permanecen. Si hay un agujero, es como un espejismo, y si nada hay
en ese agujero de universo, no hay armonía preestablecida. Es necesario que
haya conexión entre lo que termina en una mónada y lo que comienza en
otra. Ahora bien, la conexión no es directa puesto que las mónadas no actúan
unas sobre otras. Así pues existe armonía preestablecida de las mónadas entre
sí. Todas desenrollan el mismo mundo, aunque no comuniquen unas con
otras, aunque ninguna comunique con las demás. Pero entonces, un último
esfuerzo... último esfuerzo... es Leibniz a paso de carrera. Último esfuerzo,
eso me hace pensar en la visita al Louvre a paso de carrera en Godard.
Ultimo esfuerzo y estamos allí.
¿Qué es mi cuerpo sino la sombra que ustedes me hacen? De pronto, la
armonía preestablecida es la armonía de las almas y de los cuerpos. ¿En tanto
qué? No sólo se trataría de una carencia, en tanto que no solamente obedecen
a leyes diferentes, sino en tanto que tienen ante todo capturas diferentes. De
ahí, y este es uno de los puntos fundamentales de Leibniz, la crítica que él
hace de ciertos discípulos de Descartes, es decir de Malebranche y de otros

389
Exasperación de la filosofía

cartesianos. Se hace rápido, rápido, rápido...

Hay algo cuanto menos curioso en nuestra reflexión, es que a menudo se
nos dice que la filosofía se ha ocupado de causas y que la ciencia ha impuesto
la única idea que era verdaderamente científica, la de leyes. Ahora bien, eso
no es verdad, esas son cosas en las que no hay que creer. La noción de ley se
constituye en el siglo XVII, y se ha constituido en los sistemas más
teológicos del mundo. En Auguste Comte hay algo que no funciona cuando él
dice que la causa es de la metafísica. Él quería decir otra cosa, pero poco
importa. Tomado literalmente, Comte es catastrófico. No hay que decir que la
causa es de la metafísica y que la ciencia llega con la idea de ley. Pues los
primeros que han descubierto y constituido un verdadero concepto de ley son
los cartesianos. ¿Por qué? Porque siendo sólo Dios causa, la Naturaleza está
regida por leyes. Son ellos los que construyen un concepto de ley definido
esencialmente por la generalidad -voy rápido- y de ese modo distinguen el
milagro y la ley, remitiendo el milagro a las voluntades particulares de Dios,
y la generalidad a las voluntades generales de Dios. Dios opera por voluntad
general, eso será toda la teoría de Malebranche llamada ocasionalismo. Poco
importa.
Ahora bien, he aquí la objeción de Leibniz. No quiero decir que tenga
razón, porque es una gran discusión entre los dos, entre Malebranche y
Leibniz, pero su objeción me parece espléndida. Él dice: de acuerdo, todo lo
que usted quiera, Dios opera por leyes generales, pero con una condición, es
que los cuerpos o las almas tengan interioridad.
Leibniz ha sabido mostrarnos que había una interioridad en el cuerpo, y
que esa interioridad en el cuerpo era la fuerza. Malebranche está en un aprie-
to. Es que la fuerza en el sentido~cTe fuerza motriz, o trabajo, era algo que
Malebranche y Descartes no conocían. Por tanto sólo podían engendrar una
concepción del cuerpo en función de la exterioridad. Pero llega Leibniz y
dice: no tengo que sacarles otra vez a Aristóteles, no tengo que volver a
apoyarlos en las patas de Aristóteles, cuando ustedes creen haber terminado
con él. Es en nombre de la ciencia moderna -dice él- que yo les vuelvo a
decir: no crean que la naturaleza haya perdido toda interioridad. Para que un
cuerpo observe una ley, es necesario también que haya una Naturaleza inte-
rior que vuelva posible y necesaria esta observancia. ¿Qué quiere decir esto?
El agua hierve a 100 grados. Ustedes no habrán dicho nada, ustedes se

390
 Clase XV

habrán conformado con un discurso extrínseco, como dice él, si no encuen-

tran en la naturaleza interior del agua por qué esos 100 grados. ¿Por qué lo
que llaman «ocasión» vuelve precisamente posible esta transformación?
Ustedes me dirán que la ciencia ha renunciado a eso desde hace mucho
tiempo. En absoluto. Hay toda una serie de cursossobre las transformación de
estados, y todo eso los arrastra hacía una física cualitativa que estaba presente
en Aristóteles, que Descartes había superado completamente, y que Leibniz
va a reconstituir como nueva física. Y esto no es en absoluto un «retorno a
Aristóteles», sino que es como una reanudación de Aristóteles bajo nuevos
datos.
De una parte, la armonía preestablecida va a ser la armonía de las
mónadas entre sí, la armonía de las almas entre sí. De otra parte la armonía de
las almas con los cuerpos, es decir en tanto los cuerpos mismos implican una
interioridad que los pone en armonía con la interioridad de las almas. No
basta que los cuerpos estén regulados por un régimen de interacción, hará
falta también una interioridad dinámica, una fuerza de los cuerpos que esté en
una relación armónica con las almas como fuerzas primitivas. Fuerzas de los
cuerpos, trabajo, acción motriz, es lo que él llamará fuerzas derivativas,
distinguiéndolas de las fuerzas de las almas, que son las fuerzas primitivas.
Así pues, la próxima vez quisiera que veamos este punto preciso de la
armonía147. ¿Cómo es que Leibniz tenía necesidad precisamente de un con-
cepto como el de armonía para hacernos comprender todo esto? ¿Es que este
concepto de armonía debe algo, desde entonces, a la música? No olviden este
tema de la armonía, debe guiarlos. Lo que propongo es que en todos los
sentidos de la armonía tal como acabamos de verla en Leibniz, ella va a
presentarse bajo este doble aspecto. Primero, lo expresado no existe fuera de
lo expresante, y verán que esto es adecuado para cada estadio. Segundo, lo
expresante no existe más que bajo una correspondencia regulada con lo
expresado. En ese momento comienza una especie de música barroca que
acompaña a la filosofía barroca. ✓

147
Ver Nota 1, Clase 14. Sobre la armonía, cf. Gilíes Deleuze, El pliegue:
Leibniz y el barroco, op. cit. Cap. 9: «La nueva armonía».

391
Exasperación de la filosofía

3
G.W. Leibniz, Dróle Je Pensée, touchant une nouvellesorte de
représentations
(1675), Association des bibl’ophiles universels, París.
7
El texto es de 1702 y posee una traducción al castellano
(inhallable) realizada por Julián Marías en 1946, a tres siglos de su
nacimiento, bajo el nombre Consideraciones sobre la doctrina de un
Espíritu universal.
8
G. W. Leibniz, De la liberté, Foucher de Careil, Nouvelles lettres et
opúsoles.
(Trad. Gast.: Escritos en tomo a la libertad, el azar y el destino, Tecnos,
Madrid, 1990).
2
Jules Vuillemin, Introduction à la philosophie de ialgèbre, PUF, Paris,
tomo I, 1962.
3
Esta noción de «lo interesante» aparece en varios escritos de
Kierkegaard. Como un ejemplo, véase el curioso epílogo a su «Punto de
vista». Sóren Kierkegaard, Mi punto de vista, Sarpe, Madrid, 1985, pág. 129 y
sig.
4
G. W. Leibniz, Essai analogique dans la recherche des causes
(Gerhardt, Philosophie, VII).
2
Alban Berg (1883-1935). Compositor austríaco. La ópera del siglo XX lo
tiene como uno de los compositores más influyentes. Sus dos incursiones en este
género, Wozzecb y Lulüt constituyen dos obras maestras. Discípulo de Schonberg
desde 1904, aplica las nuevas técnicas de composición propugnadas por su
maestro, el atonalismo y el dodecafonismo.
16
Domenikos Theotokopoulos, El Greco (1541-1614). Pintor manierista
español. El Entierro del Conde Orgaz data del periodo 1586-1588 y se
encuentra ubicada en la Iglesia de santo lomé, ciudad de Toledo.
3
Como su propio nombre indica, el trampantojo no es más que una trampa
para el ojo. Esta solución pictórica busca reproducir tridimensionalmente la
imagen, y para ello se utilizan diversas técnicas, algunas muy complicadas,
como las perspectivas lineal y aérea, la iluminación con claro-oscuros, el
dominio del volumen, el dibujo y las mezclas de colores, entre otras.
6
Jean. Rousset, La littérature de ïâge baroque en France, Ed. Corti, Paris,
1996.
7
Jean Rousset, L'intérieur et l'exterieur, Essais sur la poésie et sur le
théâtre au XVIIes, op. cit., pág. 71.
9
Cf. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit., Libro IV
Capítulo VI, págs. 496-497.
16
Maurice Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Seix Barral,

392
 Clase XV

Barcelona, 1966, pág 269.

18
Cf. Leibniz, Essais de Théodicée, op. cit., Préface et Abrégé de la
controverse.
13
Essais de Theodicée, op. cit., parágrafo 415-
6
ídem.
24
Henri Bergson, Ensayo sobrt los datos inmediatos de la conciencia, op.
cit., págs. 246-252.
16
Tesis de doctorado en filosofía de las ciencias, bajo la dirección de I.
Prigogine, presentada en 1984 bajo el título «Estados y procesos. Algunos
aspectos de la transformación conceptual de la física en sus relaciones con el
problema del fenómeno químico»
8
Ver nota 6 de esta clase.
13
Plotino, Selección de las Enéadas, Universidad nacional de México,
México, 1988. Cf. Enéada tercera, libro VIII: «De la Naturaleza, de la
3
Cf. Christiane Frémont, Létre et la relation, avec 35 Lettres de
Leibniz au 7? des Bosses, Paris, Vrin, 1981.
8
El texto completo es: “La música nos encanta, aunque su belleza sólo consiste
en el concierto de los númerosy en la cuenta de los latidos o vibraciones de los
cuerpos sonoros que se siguen a intervalos determinados, cuenta de la que no nos
apercibimos y que el alma no deja de realizar”. G. W. Leibniz, “Principios de la
Naturaleza y de la gracia fundados en razón”, en Ezequiel de Olaso, Escritos
filosóficos de Leibniz, op. cit., pág. 605-
10
Nicolás de Cusa, Oevres choisis, Aubier, págs 543-546.
12
Leibniz, Essais de Theodicée, op. cit., Parte I, parágrafo 30, pág. 89.
13
Idem.
9
Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986.
13
Jean Paul Sartre, El ser y la nada> Losada, Bs. As., 1976.

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