Universidad Nacional de San Martín

Escuela de Humanidades
Licenciatura en Filosofía
Cátedra: Pro seminario

Conócete a ti mismo.
Lo que nos aporta esta máxima en los caminos de la filosofía.

Carolina Durán.

Marzo 2011.

1
 Índice

Introducción 3

1. ¿Del mito al lógos? 4

2. Algunas características de la época. 10

3. Aspectos de la religiosidad. 13

4. El templo de Delfos y sus inscripciones 14

5. El gnothi seautón en la filosofía. 17

Conclusiones 22

Bibliografía 24

2
INTRODUCCIÓN

Precisamente, es característico del filósofo este estado de ánimo: el de la maravilla,

pues el principio de la filosofía no es otro,
y aquel que ha dicho que Iris (la filosofía) es hija de Thaumante (la maravilla),
no ha establecido mal la genealogía
PLATÓN, Teeteto, 155 d.

La palabra λóγος (lógos) está indiscutiblemente unida a la filosofía,

siendo pensados ambos términos en una implicación recíproca. Esto lo
heredamos desde el origen mismo de este campo del saber: el lógos, el discurso
que presentaban los primeros filósofos.
Cuando Aristóteles inicia su Metafísica, explicando que esta ciencia que se
busca se ocupa de las “causas y los principios primeros”1, en el libro I nos presenta
un “estado actual” de la cuestión, y allí nombra a “los primeros que filosofaron”:
Tales, Anaxágoras y Anaxímenes. Tenemos establecida así una genealogía.
Sin embargo, esto solamente nos permite acercarnos a ciertas
dimensiones problemáticas, dado que, no hay un común acuerdo en lo que
implica la aparición de estos primeros filósofos en relación a los saberes que
circulaban ya en la cultura griega. En cierto sentido, lo que puede establecerse
es una puesta en cuestión de la frase aristotélica “los primeros que filosofaron”.
Intentaremos recorrer brevemente algunos de los puntos de vista sobre esta
temática.
Esto nos llevará a indagar ciertas características de las sociedades de
aquel momento.
Sabemos que la religión en la Antigüedad tenía un rol central, estando
presente la práctica religiosa de manera cotidiana. Esto podemos indagarlo tanto
en los manuales historiográficos, como en los textos de las tragedias de aquella
época. Hallamos descripciones de las importantes peregrinaciones o festejos
que se realizaban en honor a los dioses. Un templo especialmente visitado, era
el de Apolo en Delfos. En numerosas obras, se nos transmite que en aquel
templo existían algunas inscripciones que saludaban al visitante: “Conócete a ti
mismo”. En el recorrido que proponemos, buscaremos seguir los pasos a lo que
ésta frase implicaba, y si fue incorporada en este nuevo campo del saber, la
filosofía.
Así, con estos elementos nos acercaremos a de textos propiamente
filosóficos. Se abordará este conocimiento de sí en el campo de la filosofía, con
extractos de algunos diálogos platónicos.

1
Aristóteles, Metafísica, I, 1, 982 a, I, 3, 983 b 5.

3
 1. ¿Del mito al lógos?

Dos griegos están conversando: Sócrates acaso y Parménides.

Conviene que no sepamos nunca sus nombres; la historia, así, será más misteriosa
y más tranquila.
El tema del diálogo es abstracto. Aluden a veces a mitos, de los que ambos descreen.
Las razones que alegan pueden abundar en falacias y no dan con un fin.
No polemizan. Y no quieren persuadir ni ser persuadidos, no piensan en ganar o perder.
Están de acuerdo en una sola cosa; saben que la discusión es el no imposible camino para llegar a una
verdad.
Libres del mito y de la metáfora, piensan o tratar de pensar.
No sabremos nunca sus nombres.
Esta conversación de dos desconocidos es un lugar de Grecia es el hecho capital de la Historia.
Han olvidado la plegaria y la magia.
J. L. BORGES2.

Siglo VIII, siglo VI a.C., colonias griegas de Mileto. Tales, Anaxímenes,

Anaximandro. Referencia insoslayable para la historia de la filosofía. Aquí se
vuelve una y otra vez.
¿Por qué? ¿Qué sucede en ese tiempo y en ese lugar? Nacimiento del
λóγος. Con esté término, imposible de traducir unívocamente, tenemos todo un
campo de significación nuevo. Desplazamiento del mito para que su lugar sea
ocupado por un pensar racional.
Este pensar racional produce un giro. Comienza a mirar a la physis,
buscando una explicación de los fenómenos naturales de este mundo, pero
acudiendo a los recursos de la propia razón como instrumento. Comienza la
construcción de los conocimientos que luego tomaran nuestras ciencias.
Y, como mencionáramos, existen diferencias en la apreciación de este
evento.

Nadie podrá negar, por ejemplo, el enorme sentido poético que poseen
interpretaciones como la de C. M. Bowra, destacando la centralidad de la luz y
del mar en el desarrollo del pensamiento griego, pero resulta difícil aceptar que
constituya una explicación suficiente. Según Bowra, la belleza del paisaje griego
depende primordialmente de la luz y, a partir de este dato, no le parece
desmedido suponer que esta circunstancia tuvo una poderosa influencia en la
visión del mundo de los griegos. La fuerza y agudeza de la luz impide los
efectos variables o confusos y, a cambio, impone una especial educación al ojo,
haciéndole ver las cosas en su entorno y relieve, más que en perspectiva
misteriosa o en relaciones planas:
“Y tampoco es tal vez pura imaginación pensar que la luz
griega desempeñó su papel en la formación del pensamiento
griego. Tal y como el cielo nuboso del norte de Europa ha
fomentado la ingente y amorfa progenie de la mitología
escandinava o la metafísica alemana, seguramente la luz de Grecia
ha influido en las concepciones tan claramente recortadas de la
filosofía griega”3.

2
Borges. El principio. En Atlas. Lumen, Bs. As., 1999.
3
Bowra, C. M., La aventura griega, Madrid, Guadarrama, 1960. Citado en López Pérez, R; El mito
griego como antecedente de la racionalidad filosófica, Santiago de Chile, Tesis de Doctorado,

4
 Si la luz es el primer elemento del paisaje griego, el segundo es el mar, y
ambos forman una unidad que se extiende hasta rozar el espíritu griego. Los
griegos son los primeros genuinos filósofos del mundo, responsables de
constituir un vocabulario apropiado, coherente y preciso para las ideas
abstractas, gracias a una mente guiada naturalmente hacia lo lúcido y bien
definido. La fuerza de la luz y la influencia del mar que lo impregna todo,
continúa Bowra, garantiza una especial viveza de los sentidos y,
correspondientemente, también una mente que a continuación busca poner en
orden los datos que éstos le ofrecen. Como mencionáramos, si bien esta
explicación puede resultar poéticamente bella, no podemos sino calificarla de
reduccionista.
Cornfort4 sostiene una visión caracterizada por la continuidad de los
modos de razonamiento del mito-lógos. Lógos, pensar racional: racionalización
del mito. Nos dice que la figura del “sabio” en la Grecia del siglo V podía
identificarse tanto con la de los poetas y adivinos como con la de los pensadores
y filósofos.
En De la Filosofía a la Religión, de 1912, establece una tesis radical: no hay
verdaderamente una filosofía con los primeros pensadores griegos, lo que se tiene por tal
es una simple racionalización del mito. La historia de la filosofía, sostiene Cornford,
está escrita como si Tales hubiese caído del cielo y al chocar con la tierra hubiese
exclamado sin más: “¡todas las cosas están hechas de agua!”:
“En aquel momento, prevaleció un nuevo espíritu de
investigación al pronunciarse sobre los temas fundamentales que,
hasta entonces, habían sido objetos de la fe tradicional. Aquí, sin
embargo, deseo probar que el advenimiento de ese espíritu no
significó la completa y súbita ruptura con los viejos modos de
pensar5… La musa filosófica no es una Atenea sin madre: si el
intelecto individual es su padre, su antepasado más antiguo y
augusto es la religión... Que ahora le llamemos ‘metafísica’ en vez
de ‘supranatural’ no se deduce que en sí haya mudado
esencialmente su carácter. Antes bien, lo que ha cambiado es la
actitud del hombre respecto a ella, actitud que, de brotar de la acción y la
emoción, pasa a hacerlo de la reflexión y el intelecto. Su primera
reacción, la emotiva, originó los símbolos del mito, los objetos de
la fe; su nuevo procedimiento de análisis crítico la disecciona en
conceptos y de éstos deduce los diferentes tipos de teoría
sistemática”.
Así, hallamos en Cornfort un autor que sostiene, cómo la filosofía
continuó una línea comenzada mucho antes por los poetas, concebidos desde
siempre como educadores y sabios. Francisco Rodríguez Adrados es otro autor
que se enrola en la misma tradición hermenéutica, rechazando como
injustificada la pretensión de generar una división tajante de los autores griegos
en poetas y filósofos.

Universidad de Chile, 2005.

4
Cornford, M. F.; Principium sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego, Madrid, Visor,
1988.
5
Citado en López Pérez, R; op. cit, p. 34.

5
 Vernant difiere ostensiblemente. Sostiene que hay una revolución
intelectual, un giro copernicano en los griegos. Ninguna continuidad, hay
discontinuidad. El lógos representa un tipo de reflexión caracterizado por
explicaciones de carácter profano, una idea de orden del universo, como ley
inmanente que gobierna por igual a los distintos elementos, y que presenta
carácter geométrico, con relaciones recíprocas, simétricas, reversibles 6. Analiza
la figura de Anaximandro como ejemplar al respecto, quien adopta el término
αρχή (arkhé) otorgándole el sentido de principio elemental: “Anaximandro
afirma que nada hay que sea arkhé respecto del άπειρον (apeiron) (pues este ha
existido siempre), sino que el apéiron es arkhé para todo lo demás, que él
envuelve y gobierna todo”7. La forma de transmisión del conocimiento marca
también una diferencia respecto de las formas míticas, prosa en lugar de poesía,
escritura en lugar de narración oral8.
Vernant aborda la temática desde diferentes ángulos, apelando a
diversas disciplinas, pero con la característica común de realizar análisis
histórico-políticos en cuanto al nacimiento del lógos. Vemos así, como entiende a
este nuevo razonar en relación a la nueva organización de las sociedades, al
instituirse la democracia como forma de vida en la pólis, estableciendo una
oposición a la teoría del “milagro griego” de Burnet, siendo en este sentido,
deudor del aporte de Cornfort.
En coherencia con la importancia que atribuye a los cambios políticos y
el rol de la isonomía, defiende la idea de que ha surgido “una razón”, y no la
razón sin más. Los griegos no han inventado la razón como categoría única y
universal, sino una razón que otorga al lenguaje la calidad de un instrumento,
que permite regular las relaciones entre los hombres. “La razón no se descubre
en la naturaleza, dice Vernant, está inmanente en el lenguaje” 9. La razón griega,
es la que permite en forma positiva, reflexiva y metódica, actuar sobre los
hombres; no tanto transformar la naturaleza. En estos términos, nos repite
varias veces que dentro de sus límites, como en sus innovaciones, la razón debe
ser considerada una hija legítima de la ciudad.
Un aspecto importante de la interpretación de Vernant, nos acerca a la
idea de cómo esta diferencia –mito- lógos- se plasma en lo cotidiano de la vida:
“Las vías por donde ha nacido –se ha diversificado y
organizado esa physis- son perfectamente accesibles a la
inteligencia humana: la naturaleza no ha operado “en el
comienzo” de modo distinto de cómo lo hace todavía, día tras
día… Como no hay más que una sola physis, que excluye la noción
misma de lo sobrenatural, no hay tampoco más que una sola
temporalidad. Lo originario, lo primordial, se despoja de su
majestad y su misterio; todo tiene la vulgaridad tranquilizadora de

6
Vernant, J.P.; Los orígenes del pensamiento griego, Bs. As., Paidós, 1992, 2º reimpresión 2008, p 10-11.
7
Vernant, op. cit., p. 126-127
8
Surge ahora la distancia del lector y con ella el desarrollo de posiciones críticas, que identifican al lector
y dan cuenta del modo como él se relaciona con el texto. La escritura estimula una mentalidad que se
acerca más a lo abstracto, lo conceptual o lo universal; y se distancia de lo concreto o lo particular. El
contacto con un texto escrito abre la posibilidad de trazar un curso por sí mismo, de volver sobre él una y
otra vez, generando mayor probabilidad de desencadenar una reflexión más detenida, y una consideración
crítica.
9
Vernant, J. P.; Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 2001.

6
 los fenómenos familiares. Para el pensamiento mítico, la experiencia
cotidiana se aclara y adquiere sentido en relación con los actos
ejemplares llevados a cabo por los dioses “en el origen”. El valor
de la comparación se invierte en los jonios. Los acontecimientos
primitivos, las fuerzas que producen el cosmos, se conciben a
imagen de los hechos que se observan actualmente y tienen una
explicación análoga. No es lo original lo que ilumina y transfigura
lo cotidiano; es lo cotidiano lo que hace inteligible lo original,
ofreciendo modelos para comprender cómo se formó y ordenó el
mundo”10.

R. Mondolfo afirma que la preocupación de los primeros pensadores

griegos compartía, con el pensamiento mítico que preparó el terreno para su
aparición, un fondo común. Nos muestra que los problemas cósmicos, son concebidos
inicialmente en la forma de problemas humanos, es decir, “se hallan modelados
sobre la norma de éstos, con la personificación de los elementos naturales y la
concepción de sus relaciones como si estuviesen gobernados por las mismas
fuerzas que rigen las relaciones entre los hombres” 11, y sostiene que “también la
filosofía naturalista, en su surgimiento, conserva primeramente, en parte, la
forma mitológica antropomórfica, demostrando mantener su dependencia de
las observaciones y meditaciones del mundo humano”. Así, se hace claro que en
Mondolfo encontramos una tesis que sostiene una visión continuista, pero
sostenida desde otra perspectiva: el “objeto” en función del cual se establecen
tanto las cosmogonías de los poetas como las explicaciones de los físicos. Así, en
relación a lo que los griegos tomaron de culturas anticuarias, explica:
“La critica histórica del siglo XIX ha objetado, a la creencia
en una derivación de la ciencia y de la filosofía griega de la
oriental, que las culturas orientales no podían dar a los griegos
aquello que ellas mismas no poseían, es decir, el espíritu científico
y el procedimiento lógico de la investigación. Se observo que la
astronomía caldea permaneció siendo simple astrología, cuyo fin
esencial era el horóscopo; la geometría egipcia, limitada a una
técnica de medidas para fines prácticos, especialmente de
agrimensura; las matemáticas de Egipto y de Caldea se detuvieron
en los cálculos empíricos, sin elevarse a las exigencias lógicas de la
demostración; por lo tanto, todas ellas representarían un estadio
pre - científico. Estudios mas recientes, han vuelto a revalorizar, en
parte, la ciencia mesopotámica y egipcia, reconociendo, junto a la
técnica dirigida a fines prácticos y utilitarios, también, a veces, un
interés científico desinteresado, una tendencia hacia la generalidad
y un encaminamiento a la racionalidad. Y junto a esta iniciación de
investigación científica (reconocida entre los babilonios,
especialmente en las matemáticas, y entre los egipcios,
particularmente en la medicina), se admite también, en las
culturas orientales, dentro de la especulación religiosa, la

10
Vernant, J. P; Orígenes…., p. 116.
11
Mondolfo, R.; El pensamiento antiguo, Bs As, Losada, 4º ed. 1959, p.7-8.

7
 existencia y la formación de conceptos, envueltos, es cierto, en
formas míticas, pero capaces de desenvolvimientos filosóficos12”.

Recordemos las principales ideas filosóficas que ya encontraríamos en

esas culturas previas a la griega: 1) La idea de la unidad universal, afirmada entre
egipcios y mesopotámicos, bajo la forma de unidad divina, en vagas formas de
panteísmo (“el dios de los innumerables nombres, que crea los propios
miembros, que son los Dioses”; “el Uno único, padre de los padres, madre de
las madres”; “suma de las existencias y de los seres”, del cual surge todo
devenir, que luego refluye en el); 2) la cosmogonía, concebida, en mi distintas
exposiciones, como pasaje de la unidad caótica indistinta primordial a la distinción de
los seres, es decir, como pasaje del caos (caos acuoso: Tiamat, en Babilonia; Νun,
en Egipto) y de las tinieblas al orden y a la luz (con Marduk, en Babilonia, Ra o
Rie, en Egipto); 3) las distintas explicaciones dadas al proceso cosmogónico, ya sea
por la potencia intrínseca del mismo principio caótico originario (como en
Babilonia Tiamat “madre de la totalidad, creadora de todas las cosas”), o por la
intervención de un espíritu sobre la materia que contiene los gérmenes de todos
los seres (como Aton Ra, el espíritu que asciende sobre las aguas de Nun, en la
cosmogonía egipcia de Heliopolis), o a través de la lucha entre las potencias
opuestas del caos γ del orden, de las tinieblas y de la luz, de la muerte y de la
vida, del odio y del amor (Set y Horus, en Egipto; Tiamat y Marduk, en
Babilonia); 4) la visión de una conexión y simpatía universal, que une a todos los
seres en la naturaleza; 5) la noción de una necesidad o ley que los gobierna todos,
y la concepción de esta ley como retorno cíclico universal que se cumple en el
gran año cósmico, con un periódico retorno de todas las cosas; 6) la idea de un
dualismo entre cuerpo mortal y alma inmortal, y la preocupación de la
ultratumba y del juicio de los muertos que se enlaza (como aparece en el Libro
de los muertos egipcio) al desarrollo de las exigencias éticas de la justicia y de la
pureza moral.
Insistiendo en esta lectura, resalta el hecho de que la ciencia y la filosofía
griega nacen y se afirman primeramente en las colonias de Asia Menor y en la
época (entre los siglos VII y VI) en que Mileto, Samo, Efeso, etc., habían
intensificado sus relaciones directas con el Egipto, e indirectamente con la
Mesopotamia y el Irán, especialmente a través de Fenicia y Lidia.

Estos mismos elementos son los que según Cornfort, los filósofos jonios
encuentran en su modelo fundamental ya en la Teogonía de Hesíodo, en donde
la generación es el formato causal por excelencia del origen:
“En primer lugar existió, realmente, el Caos. Luego Gea, de
ancho pecho, sede siempre firme de todos los inmortales que
ocupan la cima del nevado Olimpo; en lo más profundo de la
tierra de amplios caminos, el sombrío Tártaro, y Eros, el más bello
entre los dioses inmortales, desatador de los miembros, que en los
pechos de todos los dioses y de todos los hombres su mente y
prudente decisión somete”.

12
Mondolfo, op. cit, p. 4 y ss.

8
 Continuidad-discontinuidad13. Diferencias-similitudes. Investigación
centrada en un objeto nuevo- mismo objeto. Claudia Mársico 14, al analizar
elementos generales de la cultura griega, afirma que “el mito no tiene
características distintivas radicalmente opuestas al lógos, sino que ambos
apuntan a un mismo propósito: dar sentido por medio de explicaciones”.
Podríamos decir, vienen a cumplir similar función, necesaria al hombre: el
establecimiento de un parámetro que oficie de punto fijo y estable desde donde
ubicarse en su vínculo con lo real. Las diferencias mito-lógos las plantea a nivel
discursivo: “el cambio que en la tradición se coloca como bisagra entre el mito y
el lógos, la filosofía de los Milesios, se entiende básicamente como una traducción
en términos argumentativos de lo que primigeniamente se volcó en términos
narrativos”. Así, otra vez, una interpretación que no encuentra revolución
alguna, pero esta vez, el eje que se está teniendo como parámetro
argumentativo podemos entenderlo como aquello que hace a cómo se entiende
el lenguaje, su función y usos.

El punto de partida de los pensadores naturalistas del siglo VI era el

problema del origen, la φύσις (physis). Una vez más, nos encontramos ante las
dificultades en la traducción15. Jaeger propone que se trata de lo que en nuestro
lenguaje ordinario denominamos metafísica. En el concepto griego de la physis se
hallan: el problema relativo al origen, que obliga al pensamiento a traspasar los
límites de lo dado en la apariencia sensorial, y la comprensión de lo que deriva
de aquel origen y existe actualmente, mediante la investigación empírica. Jaeger
sostiene que “la intuición mítica sin el elemento formador del lógos es todavía
‘ciega’, y la conceptuación lógica sin el núcleo viviente de la originaria ‘intui-
ción mítica’ resulta ‘vacía’16. Desde este punto de vista debemos considerar la
13
El pensar la continuidad- discontinuidad puede ser un ejercicio en sí mismo de rastreo de una
genealogía. Así, se establece comúnmente que es Platón quien tiene una gran responsabilidad en esto. En
efecto, hay en Platón un rechazo resuelto que alcanza a los antiguos poetas y también a los nuevos: tanto
Homero como los poetas trágicos caen bajo la racionalidad excluyente del filósofo, quien considera
negativo el hechizo provocado por los versos y la natural emoción, que resulta de la expresión poética.
Aun así, no fue el primero en declarar una desaprobación explícita respecto de los poetas; un tiempo antes
Jenófanes de Colofón escribió: “Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses cuantas cosas constituyen
vergüenza y reproche entre los hombres, el robo, el adulterio y el engaño mutuo” (Fragmento 11).
También Heráclito: “Homero debería ser suprimido de los certámenes y vapuleado, lo mismo que
Arquíloco” (Fragmento 42). “Hesíodo es el maestro de los más. Creen que sabía mucho, cuando no
conocía ni el día ni la noche. Estos son uno” (Fragmento 57). Sin embargo, es en Platón, como en ningún
otro pensador del mundo griego, en donde se encuentran pronunciamientos meditados, pero radicales y
sin apelación, de rechazo al mito: “En primer término, debemos ejercer vigilancia, según parece, sobre los
fabricantes de cuentos y dar nuestra aprobación cuando hayan tejido uno que no sea bueno y, si no,
rechazarlo. Convenceremos a las madres y a las nodrizas para que narren a los niños los cuentos
aprobados y modelen sus almas por medio de cuentos mejor que sus cuerpos con las manos. Pero la
mayoría de los que hoy se cuentan hay que rechazarlos” (377 c). La poesía comienza a ser sospechosa por
el modo como posee a los hombres y los somete a las emociones, y por su incapacidad para expresar la
verdad, lo cual lo vemos luego expresado, en la así mismo rechazada por Platón, tragedia griega.
14
Mársico, Claudia. “Ejes para pensar lo griego”, en Julía, V. : La construcción de sistemas conceptuales
en la cultura griega clásica, Bs. As., Altamira, en prensa.
15
Según el diccionario VOX, φύσις: naturaleza, modo natural de ser, esencia, condición natural, índole,
constitución, clase; naturaleza corporal, figura, rasgos; estatura, porte, aire, actitud; naturaleza espiritual,
carácter natural; fuerza natural creadora o productora; constitución natural de las cosas, conjunto de los
seres, universo, naturaliza.
16
Como expresión de este punto pueden servirnos las numerosas anécdotas acerca de esos primeros
pensadores. “Como, oh Teodoro, se dice que una aguda y graciosa esclava tracia se burló de Tales,

9
historia de la filosofía griega como el proceso de progresiva racionalización de
la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos 17”. Propone la imagen
de círculos concéntricos que van desde la exterioridad de la periferia hasta la
interioridad del centro, moviéndose el pensamiento racional desde el mundo
hacia las esferas más profundas e íntimas, llegando con Platón y Sócrates, al
punto central: el alma.

2. Algunas características de la época.

Vernant en Orígenes… sostiene de un modo contundente, como ya
mencionáramos, que no hay continuidad entre el mito y la filosofía. Y vincula
directamente este nacimiento del lógos con cambios en lo socio-político:
“Con los milesios, por primer vez, el origen y el orden del
mundo adoptan la forma de un problema explícitamente
planteado al que hay que dar una respuesta sin misterio, a la
medida de la inteligencia humana, susceptible de ser expuesta y debatida
públicamente ante la asamblea de los ciudadanos”18.
Dependencia de la filosofía respecto de las instituciones de la pólis.

Veamos aquella sentencia, la única de Anaximandro que nos ha sido

directamente trasmitida: “Donde tuvo lo que es su origen, allí es preciso que retorne
en su caída, de acuerdo con las determinaciones del destino. Las cosas deben pagar unas
a otras castigo y pena de acuerdo con la sentencia del tiempo”.
En este “pagar las cosas castigo y pena” se aprecia la función de la
justicia, como algo inmanente a este apeiron que es arkhé. La justicia, propia de la
esfera humana, lo induce a pensar que las cosas de la naturaleza, están así
mismo, bajo un orden de justicia inmanente y que su ascensión y su decadencia
se realizan de acuerdo con él. Vernant establece que esto responde a ciertos
cambios.
Este autor sostiene que si bien la religión y la mitología griega hunden
sus raíces en el pasado micénico, es en los dominios socio-políticos donde se
evidencia una ruptura. Cuando en el siglo XII a.C. se termina el imperio
micénico, dadas las invasiones de los dóricos que irrumpen en la Grecia
continental, se destruye un tipo de monarquía, una forma de vida social que
tenía como centro al palacio, el rey divino desaparece. Esto, durante el
transcurso del tiempo, preparó la institución de la ciudad.
En este desaparecer todo una organización social junto con los reinos
micénicos, resaltemos un dato: desaparece también la escritura, que reaparecerá
en los griegos en el siglo IX, tomándola ahora de los fenicios. Escritura de otro
tipo, fonética, y producto de una sociedad distinta: no la especialidad de una
clase de escribas, sino el elemento de una cultura común. La escritura no tendrá
ya por objeto la creación de archivos para el uso del rey en el secreto de un

porque, mientras observaba las estrellas y miraba hacia arriba se cayó en un pozo; ávido por observar las
cosas del cielo, le pasaban desapercibidas las que estaban detrás de él y delante de sus pies” (Platón,
Teeteto, 174a). Pitágoras, al serle preguntado por qué vive, responde: Para considerar el cielo y las
estrellas. Anaxágoras, acusado de no cuidar de su familia ni de su patria, señala con la mano hacia el
cielo y dice: Allí está mi patria.
17
Jaeger, Paideia, lugar editorial año p. 152
18
Vernant, op. cit., p. 120. Itálicas de este trabajo.

10
palacio, sino que responderá en adelante a una función de publicidad; va a
permitir divulgar, colocar por igual ante los ojos de todos, los diversos aspectos
de la vida social y política19.
La caída del rey como figura en torno a la cual se organiza la sociedad,
genera que se encuentren en disputa dos grupos antagónicos: las comunidades
aldeanas y la aristocracia guerrera, que se verán en la necesidad encontrar un
cierto equilibrio, dando esto lugar a que surjan reflexiones morales y
especulaciones políticas. Esta sabiduría nace en el siglo VII. Es así que se
reconoce en Homero el educador de toda Grecia, por la transmisión de esas
historias.
Vernant establece que estos cambios son los que llevaron al surgimiento
de un nuevo espacio: el ágora, espacio común, compartido, establecido en el
centro, lo cual puede apreciarse en las modificaciones de las estructuras
arquitectónicas de las pólis. La ciudad está ahora centrada en el ágora, espacio
público en el que se debaten problemas de interés general. La ciudad misma se
rodea de murallas, para proteger y delimitar en la totalidad un grupo humano
que la constituye. Allí donde se alzaba la ciudadela real, edifica templos, que
abre al culto público. Sobre las ruinas del palacio, en esa Acrópolis que
consagrará en adelante a sus dioses, es la comunidad como tal la que se
proyecta a sí misma en el plano de lo sagrado, así como, en el plano profano, se
realiza a sí misma en la amplitud del ágora.
Las polis advienen en los siglos VIII y VII. Su sistema organizativo marca
la extraordinaria preeminencia de la palabra sobre todos los instrumentos de
poder. La palabra es ahora discusión, argumentación, debate contradictorio. Vernant
establece que “entre la política y el lógos hay, así, una realización estrecha, una
trabazón recíproca. El arte político es, en lo esencial, un ejercicio del lenguaje, y
el lógos en su origen, adquiere conciencia de sí mismo, de sus reglas, de su
eficacia, a través de su función política. Momento este de los desarrollos de la
retórica y la sofística”.
La ascensión de Atenas como ciudad de máximo poderío era impensable
en el siglo VI. En ese entonces era una ciudad- estado semejante a otras. Pero
inició con Solón una serie de reformas que refrenaba la rapacidad de los que
más tenían y daba cierta seguridad a los pobres. Incluso cuando Pisístrato se
apoderó del poder, a pesar de ser un tirano, se preocupo por los más pobres. La
figura de Pericles se encuentra identificada a la democracia ateniense, al punto
de denominar el siglo V como el siglo de oro de Atenas o el siglo de Pericles.
Sin embargo, la democracia ya existía antes de Pericles. Surge poco
después de la expulsión del último tirano, Hipias, en 510. Clístenes fue un
continuador de las reformas de Solón, profundizando los cambios para
convertirla en una verdadera democracia.
El historiador Tucídides le atribuye a Pericles tres discursos completos, y
aunque tal vez no reproduzcan textualmente sus palabras, seguramente
encierran su esencia, su estilo y alguna de sus frases. Estos discursos nos
permiten apreciar cómo trataba a su auditorio. Nada hace para halagarlo; su
propósito principal es más bien lograr que se eleve hasta la altura de su
pensamiento, entiendan las complejidades de su política y no que se dejen
arrastrar por emociones pasajeras. Su principal rival, Tucídides, hijo de
19
Vernant, op. cit., p. 48.

11
Melesias, se quejaba de él al rey Arquelao de Esparta: “cuando lo he tirado
luchando con él, dice que no ha caído, vence y convence a los espectadores” 20.
Su idea era la de un orden armónico en el que cada uno tuviese su lugar y en el que la
tranquilidad pública reflejase la tranquilidad interior del espíritu. Tales ideas eran
apropiadas para un pueblo que seguía creyendo que hay que venerar a los
dioses y que los hombres no deben buscar para sí mismos prerrogativas
divinas. Pero en el siglo V ya se fraguaban otras teorías diversas a las religiosas.
Veamos cómo lo mencionado es expresado en algunas frases de Pericles:
“Amamos lo bello sin extravagancia y amamos la sabiduría
sin relajarnos”; “Cada uno de nuestros ciudadanos, en los
múltiples aspectos de la vida, es capaz de mostrase dueño legítimo
y poseedor de su propia persona y, además, hacerlo con una
gracia excepcional y una aptitud excepcional”21.

La relación de este maestro de la política con la sabiduría naciente, queda

ejemplificada en una anécdota: Un campesino llevó a Pericles la cabeza de un
morueco con un único cuerno en el medio de la frente. El adivino Lampón lo
interpretó como presagio de la victoria de Pericles en su rivalidad con su
principal adversario, Tucídides. El poder recaería sobre Pericles puesto que
había recibido al cabeza. No obstante, Anaxágoras abrió una brecha en el cráneo
y dio, en su lugar, una explicación anatómica del morueco con un solo cuerno 22.

Pero todo este campo político social de la época en el surgimiento de la

filosofía, del lógos, no puede hacernos olvidar otro aspecto al que se encuentra
indisolublemente ligada la filosofía y la figura del filósofo: el campo de la
espiritualidad. Nos acercaremos en el próximo apartado a este punto, central
para el interés de este trabajo.

3. Aspectos de la religiosidad.
Autores como Jaeger, advierten de la “falsa modernización” consistente
en ver a los primeros filósofos sin conexiones con la tradición, presentándolos
fundamentalmente opuestos a la religión; y separados por un corte tan tajante
como aquel que dividió a la ciencia moderna de la fe cristiana: “Los griegos aún
no conocieron en absoluto semejantes reinos autónomos del espíritu” 23.
En aquellos momentos, no era necesario estar investido de autoridad en
forma especial para cumplir un rito. La pureza no se adquiría; era el estado
natural de cada sujeto, y sólo se perdía si se cometía una grave falta que
deshonraba. Esto hizo posible que en los hechos la religiosidad impregnara cada
gesto y cada movimiento; ya sea el inicio de una guerra, la fundación de una
colonia, una asamblea, un simposio, un matrimonio o un contrato, todo se hace
bajo la protección de una divinidad. Ningún ciudadano de la pólis, poblada de

20
Bowra, C. M; La Atenas de Pericles, Madrid, Alianza, 1º edición 1974, 4º ed. 1984., p. 71.
21
Citadas en Bowra, C. M; op. cit.
22
Es sabido que Pericles se rodeaba de un círculo de intelectuales con quienes discutía ciertas cuestiones,
entre los que estaban Anaxágoras, Protágoras, Sófocles, el mismo Sócrates. En su juventud tomo clases
con Damón, músico, y escuchó en varias oportunidades a Zenón.
23
Citado en López Pérez, op. cit.

12
templos e iconos, está al margen de las numerosas actividades de culto:
procesiones, cánticos, danzas, coros, juegos o certámenes.
Es preciso todavía enfatizar que estamos en presencia de una
religiosidad singular; la lengua griega carece de una palabra cuyo campo
semántico tenga una equivalencia con el término religión, tal como se
manifiesta en las concepciones monoteístas. La palabra que más se aproxima es
eusébeia, “definida por el sacerdote Eutifrón, el protagonista homónimo del
diálogo platónico, como el cuidado que los hombres tienen para con los
dioses”24. Los griegos vivían la religiosidad asumiendo la existencia de fuerzas
divinas múltiples, pero no se llamaban a sí mismos politeístas. La palabra
politeísmo aparece con posterioridad, acuñada por Filón de Alejandría, un
filósofo del siglo I d.C., cuya religión de origen es el judaísmo. Debemos
entender el valor central de una religiosidad, caracterizada por la pluralidad de
fuerzas y de cultos, pero que no entra en contradicción con una concepción
unitaria de lo divino: es lo divino lo que se expresa bajo aspectos diferentes,
múltiples.
El núcleo de la relación entre los hombres y los dioses, tuvo su eje
principal en la observancia de los cultos y de los ritos, generalmente
establecidos desde antiguo; pero no hay base para suponer el desarrollo de una
ritualización obsesiva, invasora de la existencia y, por extensión, sofocadora de
la libertad. Desde luego, esto no significa que el hombre griego no
experimentara temor a la divinidad, en particular derivado de su capacidad de
castigar las culpas de los hombres, en algunos casos a lo largo de su existencia e
incluso comprometiendo a su descendencia. Los principales ritos sagrados no
requieren, en modo alguno, de intermediarios. No existe un texto único, ni un
grupo privilegiado de intérpretes o unos guardianes de la fe. No hay en la
Hélade escritura sagrada, ni revelación, ni dogma, ni iglesia, ni sacerdotes, ni
milagros. No existe el equivalente de un profeta, que en un momento
privilegiado de la historia haya revelado ciertas verdades o reglas de conducta;
unos dogmas con estabilidad en el tiempo y con capacidad para señalar a los
creyentes las coordenadas para trazar sus vidas.
Los dioses están indisolublemente unidos a la pólis y, en la práctica, la
comunidad puede acoger nuevos dioses, modificar algunas historias o cambiar
los lugares de culto. Al respecto existe una gran libertad, lo que permite una
progresiva transformación del mito. Los dioses garantizan el orden social y
otorgan protección. Los griegos no se vinculan con ellos de acuerdo a una fe
particular; los dioses se confunden con la pólis, forman parte de ella, de modo
que vivir en ella y vincularse con los dioses es la misma cosa. Creer en los
dioses se traduce, en síntesis, en un sentimiento concreto de pertenencia a la
comunidad. Cada ciudadano de una pólis se referencia en los dioses de esa
ciudad, y no en otros25.

Se debe agregar, además, que la ley forma parte de la religión, de modo que
tampoco hay mayor diferencia entre un código, una constitución o un ritual 26.
24
López Perez, op. cit.
25
A tal punto llega la implicación de la pólis con sus dioses, de un modo preciso y particularizado, que se
generan relaciones de exclusividad. Esquilo hace decir a uno de sus personajes: “No temo yo a los dioses
de aquí, que ni me criaron, ni a la vejez me llevan dándome si sustento” (Suplicantes, 892‐894).
26
López Pérez, op. cit; también en Bowra, C. M; op. cit.

13
Así puede explicarse el juicio contra Protágoras, acusado de asébeia, impiedad o
falta de respeto religioso, a causa de su libro Sobre los Dioses, en donde
expresa: “Sobre los dioses, no puedo saber siquiera si existen, ni si no existen, ni
qué forma es la suya; muchas circunstancias impiden saberlo: la ausencia de
datos sensibles y la brevedad de las vida” (Fragmento 4).
Walter Otto nos explica que el misterio de la religión griega no requiere
de ninguna fórmula dogmática ni de confesión: “La representación de lo divino
es tan amplia como el mundo, y por ello, como éste, indecible” 27. Por ello, creer
en los dioses, participar en las grandes fiestas en su homenaje, peregrinar hacia
los templos, respetar los oráculos, decir las plegarias y hacer las libaciones
correspondientes, no son actividades reñidas con la posibilidad de pensar y
opinar con un sentido propio.
Veamos ahora particularidades de uno de los templos más importantes:
el templo de Apolo Délfico.

4. El templo de Delfos y sus inscripciones.

!Insensatos!, !no saben cuanto les atañe el dicho:

"la mitad vale mas que el todo"
y que bendición se halla en la mas vil hierba que la tierra hace crecer para el hombre!
HESIODO, Trabajos y días, 40 y ss.

Apolo no parece haber llegado al Parnaso antes del siglo VIII a.C.; un
pasaje de la Ilíada (IX, 404-405) celebra, sin embargo, la extraordinaria riqueza
de su santuario ya en el siglo VII a.C. Debió ocupar aquí el lugar a una diosa de
la tierra que practicaba la adivinación. Según la leyenda mató a una serpiente-
dragón ctónica llamada Pitón para adueñarse del templo, de ahí que se lo llame
Apolo Pitio (Pítico).

La influencia de Delfos fue creciendo: los Juegos Píticos fueron

reorganizados aproximadamente en el año 582 a.C.; y cuando un incendio
destruyó el templo en 548 a.C., toda Grecia se solidarizó para reconstruirlo.

Sabemos que la función oracular estaba encargada a la Pitia y al profeta 28.

A pesar de que Apolo Pitio utiliza fuerzas irracionales para manifestar su

voluntad, su acción se inscribe en el interior de las instituciones tradicionales de
27
Otto, W; Las musas y el origen divino del canto y del habla, Madrid, Siruela, 2005.
28
La Pitia, escogida entre los habitantes de Delfos, debe tener por lo menos cincuenta años y guardar
castidad, es una “médium” entre la divinidad y los hombres. Las preguntas se efectuaba al principio una
vez al año, en el aniversario de Apolo; pero dado el aumento de su popularidad se aumentó
considerablemente la frecuencia, a excepción del invierno en que Apolo se ausentaba. El consultante
consagraba un pastel de miel (pelanos), luego reemplazado por una tasa en moneda. Se sacrificaba una
cabra quemándola en holocausto después de haberla rociado con agua: si la cabra era presa de temblores
durante la aspersión, era señal de que Apolo aceptaba hablar. Sin duda el pelanos y el holocausto están
relacionados con el origen ctónico del oráculo. Después de estos preliminares se hacía la consulta. En los
casos simples bastaba preguntar “si era preferible hacer o no hacer tal o cual cosa”. En los asuntos graves
la Pitia comunicaba la divina voluntad bajo el influjo del delirio profético. Es preciso no engañarse sobre
la naturaleza de este delirio. No era la visionaria histérica, excitada por trances. Platón compara su “furor”
con la inspiración poética debida a las Musas y a los arrebatos amorosos. En los monumentos que la
representan en la época clásica, impresiona por su calma y la concentración de su mirada.

14
Grecia. Previene a los hombres contra las impurezas que les exponen a la cólera
divina y comprometen al orden del mundo. Si se comete alguna falta, descubre
la causa y prescribe las expiaciones a realizar. Cuida del mantenimiento de los
cultos ancestrales, hace respetar los derechos de los santuarios amenazados por
los intereses profanos; incita a las ciudades a acoger dioses y héroes nuevos.
Dirige, principalmente durante el siglo VI a.C., la mayor parte de las
expediciones coloniales. Si no para promulgar, interviene al menos para
ratificar las leyes de los grandes legisladores, Solón en Atenas, Ligurco en
Esparta, Démona en Cirene. Preconiza una moral condensada en las famosas
máximas de los Siete Sabios, moral simple, poco definida, que exhorta al
hombre a conocer su medida y a no querer igualarse a los dioses.

Existe un gran misterio en relación a este templo, recogido por Plutarco 29:
una inscripción de una E, objeto-ofrenda al dios, grabado igualmente en
algunas monedas que representaban su templo en Delfos. Plutarco en su
diálogo nos dice que el dios no es menos filósofo que adivino, “puesto que el
origen de la filosofía está en la búsqueda, y el origen de la búsqueda está en
sentir asombro y perplejidad”. Una explicación de esta misteriosa E sostiene
que los antiguos sabios eran cinco: Quilón, Tales, Solón, Biante y Pítaco. Más
tarde, Cleobulo el tirano de Lindos y luego Periandro de Corinto, que en nada
participaban de virtud ni de sabiduría, metieron su nombre entre los de los
sabios. Entonces los sabios se irritaron, aunque no quisieron refutar su altanería.
Pero se reunieron en el templo y consagraron como ofrenda la letra que es la
quinta en el orden del alfabeto y que indica el número cinco.

Otra interpretación que nos proporciona, afirma que la E es la perfecta

interpelación y saludo al dios, que lleva al que la pronuncia, al mismo tiempo
que la dice, al conocimiento de la esencia del dios. En efecto, el dios, a quien
llega al templo lo saluda con la máxima “Conócete a ti mismo”. Así, el visitante
contesta “Tú Eres” (ei), expresando así que el dios existe. Sin embargo, el “Eres”
y el “Conócete a ti mismo” parecen oponerse de alguna manera, y estar de
acuerdo en cierto sentido. La primera frase, en efecto, se proclama con respeto y
veneración hacia el dios, significando que existe eternamente. La segunda es un
recuerdo para los mortales de su naturaleza y de su debilidad 30.

Como venimos descubriendo, es en este templo donde encontramos la

famosa sentencia “Conócete a ti mismo”, y se la vincula desde su origen a la
figura de los Siete Sabios. Desplegaremos un poco más quienes son estos sabios.

Las figuras de los sabios están situadas en un pasado lejano, son

anteriores a los filósofos y científicos, son arcaicos y acaso más ingenuos. Los
29
Plutarco, Obras Morales y de Costumbres, Madrid, Akal, 1987.
30
Esta sentencia dirigida al visitante ha tenido innumerables lecturas. Por ejemplo, Dieter Betz hace
depender de ella toda la corriente de interpretación hermética. Plantea las diversas corrientes
interpretativas de la máxima como agrupadas en dos versiones: por un lado, el conócete a ti mismo es una
apelación a realizar la propia humanidad; por el otro, a reconocer lo esencialmente divino en uno mismo.
Afirma que Platón parece haber sido el primero en interpretar la máxima délfica en el sentido de que
conocerse a uno mismo significa conocer su alma. Dieter Betz, H; “The Delphic Maxim ΓΝΩΘΙ
ΣΑΥΤΟΝ in Hermetic Interpretation”, en The Harvard Theological Review, Vol. 63, No. 4, Oct. 1970,
Cambridge University Press, pp. 465-484.

15
Siete Sabios proceden de una época histórica precisa. Todos ellos alcanzaron su
akmé en los comienzos del siglo VI a. C. 31 Aparecieron en distintas ciudades,
todas prestigiosas entonces: Tales de Mileto, Bías de Priene, Pítaco de Mitilene,
Cleobulo de Lindos, Solón de Atenas, Quilón de Esparta y Periandro de
Corinto. Según la leyenda, trabaron pronto relaciones de amistad 32. Estos
personajes representan un tipo de ciudadanos que traspasan su entorno local y
se perfilan como portavoces de un espíritu panhelénico.
García Gual establece que los siete sabios se hallan en un lugar de
transición: “Todavía son aceptados como guías de la comunidad por su saber, en
el que lo intelectual no se disocia de lo político, y sus palabras sirven de
máximas para todos. Los sabios son, en la época de los siete, hombres útiles.
Hombres útiles para la comunidad”33.
No es su obra escrita la que los hizo reputados, sino sus memorables
sentencias, esas gnomai recopiladas más tarde por Demetrio. Las sentencias más
preciadas quedaron inscriptas en el templo de Apolo en Delfos, como muestra
de una sabiduría apolínea, cifra de la phronesis y la sophrosyne para la eternidad.
“Conócete a ti mismo” y “De nada en demasía”. Sabiduría vital, pocas palabras
y mucho sentido, lleva el sello de la popularidad. Hablan un mismo lenguaje y
las máximas son atribuidas a uno u a otro, con vacilaciones tradicionales,
debidas en parte a eso, a su perspectiva común y su dudoso personalismo 34.
Maestros de prudencia y cordura. Tanto Anaximandro como Pitágoras
representan otro tipo de pensadores, con sus saberes más técnicos, con su
búsqueda de una teoría radical sobre el universo y sus principios básicos. Son,
tanto uno como otro, filósofos en la plenitud del término, buscadores de una
sophía más profunda, más allá del saber pragmático y prudente del que dieron
ejemplo los Siete. Como una hilera de hoplitas, codo a codo, los Siete Sabios (y
los Tres Añadidos) avanzaron resueltos, escudados con su inteligencia y su afán
de concordia, por los caminos del lógos. Apolo, el sabio dios de Delfos, los
aplaudió, razonablemente35.

5. El gnothi seautón en la filosofía

31
García Gual, C.; Los siete sabios (y tres más), Madrid, Alianza, 1989, reedición 2007, p. 14 y ss.
32
Existe una historia que relata cómo, cuando los sabios fueron agradecidos con un trípode en
reconocimiento de su sabiduría por haber salvado a unas doncellas de unos piratas, y según las diferentes
versiones los Siete se las fueron pasando entre sí, otra versión sostiene que no, que uno de los sabios lo
recibe y lo envía directamente a Apolo porque es el único sabio. Wiersma, W; The Seven Sages and the
Prize of Wisdom, en Mnemosyne, Vol. 1, Fase 2, Brill, 1933, pp. 150-154.
33
García Gual, op. cit., p. 35.
34
“Es fama que el ático Solón escribió gnothi seautón, que en latín es conócete a ti mismo. Muchos
piensan que eso es de Quilón. Espartano Quilón sea tuyo y no lo duden lo que se escribe ahora: hóra telós
makrou bíou, que ordenaste atender al fin de una larga vida. Muchos creen que eso lo dijo Solón a Creso.
También es fama que dijo el lesbio Pítaco: gígnoske kairón, invita a que conozcas tu tiempo. Pero ese
kairós es el tiempo oportuno. Bías de Priene dijo: hoi pleisthoy kakoí, que en latín quiere decir la mayoría
de los hombres son malos. Pero sabed que llamó malos a los inexpertos. Mélete tò pán, esto es de
Periandro de Corinto, quien piensa que la reflexión lo puede todo. Áriston Merton, dice Cleobulo de
Lindos, esto es, la mesura es lo óptimo en todas las cosas. Pero Tales prefirió eggya, pára d´áta, que nos
prohíbe salir fiadores, puesto que la fianza es nociva”, homenaje rendido por Ausonio, hacia 390 d.C.,
citado en García Gual, op. cit., p. 238.
35
García Gual, op. cit., p. 241.

16
 …Se reunieron en el templo de Delfos para regalarle conjuntamente a Apolo el fruto de su sabiduría, al
escribir lo que todavía hoy todos cantan, “conócete a ti mismo” y “nada en exceso”…
PLATÓN, Protágoras, 343 a

Una vida sin examen, no tiene objeto vivirla para el hombre

PLATÓN, Apología, 38 a.

Defended el puesto que os asignó la naturaleza.

¿Preguntáis qué puesto? El de hombre.
SENECA, De la constancia del sabio.

Mondolfo nos transmite que estas dos sentencias celebres entre todas las
otras de la antigua sabiduría –gnothi seautón, méden àgan-, tienen ambas el
mismo carácter de advertir al hombre de tener conciencia de su limitación y de
no exceder la medida de lo que le es concedido, para no caer en el pecado de
insolencia, desmesura (hybris), ya que ésta será alcanzada por el castigo divino,
defensa del privilegio divino contra toda pretensión de usurpación humana
(envidia de los dioses).

El Cármides36, trata justamente de la sophrosyne, prudencia, sensatez. El

tratamiento que realiza Platón es el característico, siguiendo un diálogo en el
que se intenta encontrar una definición acerca de lo que se está investigando. Y
dada la temática que aborda, se encuentra estrechamente vinculado al
seguimiento de la indicación del autoconocimiento, en el sentido más general
de este término.
Ya desde el inicio tenemos indicaciones que se refieren al cuidado de uno
mismo. Cármides se queja de dolor de cabeza, y Sócrates explica haber
aprendido de los médicos egipcios que:
“Ésta sería la causa de que se le escapasen muchas
enfermedades a los médicos griegos: se despreocupaban del
conjunto, cuando es esto lo que más cuidados requiere, y si ese
conjunto no iba bien, era imposible que lo fueran sus partes. Pues
es del alma de donde arrancan todos los males y los bienes para el
cuerpo y para todo el hombre; como le pasa a la cabeza con los
ojos. Así pues, es el alma lo primero que hay que cuidar al máximo, si es
que se quiere tener bien a la cabeza y a todo el cuerpo. El alma se
trata, mi bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos ensalmos son los
buenos discursos, y de tales buenos discursos, nace en ella la sensatez
(157 a)”37.
Es decir, la preocupación por la salud general lleva a la preocupación por
el cuidado del alma. Y, en cuanto a cómo debe ser este cuidado, Sócrates indica
un cierto hacer: hacer buenos discursos. Ahora bien, esto va a tornarse más
explícito.
Sócrates insiste en la búsqueda del ti esti, el “qué es”, con su inquirir
punzante. Cármides se ve respondiendo: “bien podría ser la sensatez algo así
como ‘ocuparse de lo suyo’ ” (161 b). Esta definición va a convertirse en una
delicia para el maestro, llevando todo esto a una aporía, estableciendo una serie
de relaciones contradictorias entre saber- ocuparse y el objeto de tales
actividades.
36
Platón, Cármides, Madrid, Gredos, trad. J. Calonge Ruiz, E. Lledó Iñigo, García Gual, Madrid, 2003.
37
Itálicas de este trabajo.

17
 Pero avancemos un poco más. En 164 d establece una precisión.
“Pues casi iba yo a sostener eso mismo de que ser sensato es
conocerse a sí mismo, y coincido con aquel que en Delfos puso
aquella inscripción que, según creo, está dedicada a esto, a una
bienvenida del dios a los que entran, en lugar de decir “salud”... El
dios da la bienvenida, pues, a los que entran al templo, de
diferente manera que los hombres... Y el dios no dice otra cosa, en
realidad, a los que entran, sino “sé sensato”. Bien es verdad que
habla más enigmáticamente, como un adivino. Porque el
“conócete a ti mismo” y el “sé sensato” son la misma cosa, según
dice la inscripción, y yo con ella; pero fácilmente podría pensar
alguno que son distintas. Cosa que me parece que les ha pasado a
los que después han hecho inscripciones como, por ejemplo, la de
“Nada demasiado” y “El que se fía, se arruina”. También ellos
tomaron el “Conócete a ti mismo” por un consejo, y no por una
salutación del dios.”

Luego de no poder establecer de qué se trata esta sophrosyne, y hacia el

final presentar un resumen de todos los acuerdos realizados en el diálogo que
tuvieron que abandonarse porque de ellos se desprendían claras
contradicciones, misteriosamente, Sócrates dice al pobre Cármides:
“Por mí no me irrito mucho dije yo, pero sí, Cármides, por
ti, porque, siendo tú como eres de aspecto y, además, tan sensato
de ánimo, para nada te servirá esta sensatez, ni te aprovechará en
algo el que esté presente en tu vida… Con todo, no creo que esto
sea así, sino que lo que pasa es que yo he planteado mal mis
pesquisas, puesto que la sensatez es un gran bien y, si la posees,
eres feliz. Mira, pues, si la tienes y no precisas del ensalmo.
Porque si la tienes, más bien yo te aconsejaría que me tomases por
un tonto que no pude hacer caminar su discurso. En cuanto a ti
mismo, cuanto más sensato seas, tanto más feliz considérate”. 38

Queda así establecido que, aunque no se pueda llegar a un saber de la

virtud puesta a investigar, sin embargo, conviene tenerla, y es garantía de
felicidad. Significativo, ya que, si hay algo de lo que se ha acusado a Sócrates es
de intelectualismo, y sí hay algo de lo que se encarga Sócrates, es de intentar
arribar a un conocimiento con sus interminables interpelaciones. Acá
encontramos la ponderación de alcanzar una “vida feliz”. No se alcanza el
saber, pero se tiene un modo de ser. El verdadero problema no es pues saber
esto o aquello, sino ser de tal o cual manera.

Sabido es que en la Apología Sócrates se presenta a sí mismo como aquél

que cuestiona, indaga a los demás –el tábano- en cuanto al cuidado que tienen
en relación a sí mismos. Afirma que esta es una misión que le encargo el mismo

38
Platón, op. cit, 175 b- 176 a. Encontramos aquí, lo que en tantos otros diálogos socráticos, el
interlocutor descrubre la vanidad de su saber, descubriendo al mismo tiempo su verdad, es decir se
custiona a sí mismo. En el diálogo socrático la verdadera pregunta que está en juego no es aquello de lo
que se habla, sino el que habla.

18
dios –Apolo- , y no va a desistir de sus ocupaciones por una indicación humana
y por más enjuiciamiento a que lo someta la ciudad. Este inquirir sobre el
ocuparse de sí (epimelei heautou) resulta algo molesto a sus conciudadanos.

Foucault realiza una lectura y establece que

“la inquietud de sí mismo es una especie de aguijón, que
debe clavarse ahí, en la carne de los hombres y es un principio de
agitación, un principio de movimiento, un principio de
desasosiego permanente a lo largo de la vida. Creo tal vez que está
cuestión de la epimeleia heautou tiene que liberarse un poco de los
prestigios del gnothi seautón”39.

En su seminario del año 81-82 va a trabajar profunda y extensamente esta

problemática, abordándola desde el diálogo Alcibíades y textos del estoicismo
principalmente. Foucault establece que entre el “conócete” y el “ocúpate” se
dan una serie de vecindades, y especialmente en este diálogo platónico,
encuentra que el ocuparse de sí es el fundamento desde el que se justifica el
gnothi seautón.

Al inicio establece donde surge por primera vez en la filosofía el tomarse

a sí mismo como objeto de cuidado. Ahora bien, siguiendo el texto de Platón,
esto ocurre cuando Alcibíades se muestra como alguien que ignora el objeto del
que tendría que ocuparse de dar lugar a su proyecto político. Primera gran
sugerencia: ligazón con el saber, la falta de saber. Es decir, esa falta del saber
produce todo el movimiento de la búsqueda. La pregunta que guía el diálogo es
qué es ocuparse de sí mismo, dividiéndose en dos problemas: qué es el sí
mismo, y qué es ocuparse de esto. Y, reaparece entonces la máxima délfica en
relación al primer punto. Hay que conocerse a sí mismo.
Y aquí vemos resurgir aspectos que ya encontrábamos en el Cármides,
casi de manera textual, pero evidentemente con una modificación. Como
mencionáramos anteriormente, el Cármides introduce el conocimiento de sí y el
problema del saber. Pero queda en una aporía porque no puede establecerse
entre el sujeto y sí mismo una relación de saber como se establece con el
objeto40. En el Alcibíades se establece la pregunta por este conocer el sujeto acerca
de sí mismo41, y halla una respuesta: uno debe ocuparse de su alma. Esto ya
estaba mencionado en Platón, como viéramos, en Cármides, Apología, entre otros
diálogos.
Sin embargo, Foucault realiza una fundamental aclaración. “Lo que
descubre acá Sócrates es el alma, pero no el alma sustancia, es el alma sujeto 42”.
El alma como sujeto: sujeto de acciones, de comportamientos, de relaciones.
Avanza indicando que lo propio de este diálogo es que aparecen una serie de
prácticas que ya han sido mencionadas en otros diálogos platónicos, coordinadas
al conocimiento de sí. Y, creemos que la recíproca también es aceptable: el

39
Foucalut, M; La hermenétucia del sujeto, Bs. As., FCE, 2001, 2º reimpresión 2008, p. 24.
40
Platón, op. cit., 166 c -167 a
41
Platón, Alcibíades, 129 b, según las citas de M. Foucault en su seminario.
42
Foucault, op. cit., p. 71.

19
conocimiento de sí queda ligado a prácticas concretas, siendo que en anteriores
diálogos estaba enunciado de un modo, digamos, general e inespecífico.
El ocuparse de sí mismo tendrá como efecto –siendo a su vez sentido y
meta- hacer del individuo alguien distinto al resto, los hoi polloi, las personas
absorbidas por la vida cotidiana.
Tenemos aquí un elemento importante. Si bien pudimos apreciar en
apartados anteriores cómo el momento histórico- social en el que se desarrolla
este nuevo saber de la filosofía está inmerso en los cambios de los surgimientos
de las pólis, con su manifiesta apuesta a lo público y lo común, vemos cómo, un
saber que proporciona la filosofía viene a encontrarse como en un sentido
opuesto a esto.
El mismo Vernant, quien ha defendido tanto la lectura historiográfica, y
la dependencia de los cambios en lo político, señala que, en cuanto al acceso a
los misterios, si bien en las pólis ya no son patrimonio exclusivo de las familias
sacerdotales, el misterio en ningún momento se coloca en una perspectiva de
publicidad43. Por el contrario, lo que se define como misterio es la pretensión de
alcanzar una verdad inasequible por las vías normales y que no podría en modo
alguno ser “expuesta”, obtener una revelación tan excepcional que abre el
acceso a una vida religiosa desconocida en el culto del Estado y que reserva a
los iniciados una suerte sin paralelo posible con la condición ordinaria de
ciudadano. El secreto adquiere de este modo, en contraste con la publicidad del
culto oficial, una significación religiosa particular: define una religión de
salvación personal que aspira a transformar al individuo con independencia del
orden social, a realizar en él una especie de nuevo nacimiento que lo arranque del
nivel común y lo haga llegar a un plano de vida diferente. Los ritos de iniciación
tradicionales se reemplazan, en la medida en que la filosofía va teniendo más
lugar en los discursos que circulan en las pólis, por otras pruebas: una regla de
vida, un camino de ascesis, una senda de investigación que, junto a las técnicas
de discusión y argumentación o de nuevos instrumentos mentales como las
matemáticas44, siguen manteniendo las antiguas prácticas adivinatorias, los
ejercicios espirituales de concentración, de éxtasis, de separación del alma y el
cuerpo.
La filosofía se encuentra, al nacer, en una posición ambigua: por su marcha
y por su inspiración esta emparentada a la vez con las iniciaciones en los
misterios y las controversias del ágora, flota entre el espíritu del secreto, propio
de las sectas, y la publicidad del debate contradictorio que caracteriza a la
actividad política. Acaso la filosofía griega no pudo desprenderse nunca del
todo de esta ambigüedad que marca su origen.

Lo que venimos articulando nos permite comprender planteos como los

de Pierre Hadot. Este autor sostiene que “el discurso filosófico debe ser
comprendido en la perspectiva del modo de vida del que es al mismo tiempo
medio y expresión y, en consecuencia, que la filosofía es en efecto, ante todo,
una manera de vivir, pero que se vincula estrechamente con el discurso

43
Vernant, J. P; op. cit., p. 69 y ss.
44
De más está aclarar que por matemáticas se entiende todo un campo del saber que abarca el
conocimiento de los números y sus propiedades, de la astronomía y la música, todas vías que llevan a al
purificación, especialmente en la tradición pitagórica.

20
filosófico”45. Así, afirma que la distancia que separa la filosofía de la sabiduría
es que la primera no es más que un ejercicio preparatorio para la segunda. Vivir
de manera filosófica es sobre todo orientarse hacia la vida intelectual y
espiritual, llevar a cabo una conversión que pone en juego toda el alma, es decir,
toda la vida moral.
A lo largo de toda la tradición griega, puede sostenerse que la sophía se
vincula a lo siguiente: el verdadero saber es finalmente un saber hacer, y el
verdadero saber hacer es un saber hacer el bien.

Luego de Platón, desde el siglo IV a.C. se desarrollan las escuelas

helenísticas. Hadot sostiene que podríamos preguntarnos si las concepciones de
la sabiduría eran tan diferentes de una escuela a otra 46. En efecto, todas las
escuelas helenísticas parecen definirla poco más o menos en los mismos
términos, y ante todo como un estado de perfecta tranquilidad del alma. En esta
perspectiva la filosofía parece ser una terapéutica de las preocupaciones, las
angustias y la desgracia humana, desgracia provocada por las convenciones y
las obligaciones sociales, según los cínicos; por la búsqueda de falsos placeres,
según lo epicúreos; por la persecución del placer y del interés egoísta, según los
estoicos; y por las falsas opiniones, según los escépticos. Todas las escuelas
helenísticas admiten que el hombre está inmerso en la desgracia, la angustia y el
mal, porque se encuentra en la ignorancia: el mal no radica en las cosas, sino en
los juicios de valor que los hombres emiten acerca de ellas. Se trata pues, de
ayudar a los hombres, cambiando sus juicios de valor. Más para cambias sus
juicios de valor, el hombre debe hacer una elección radical: cambiar toda su
manera de pensar y su modo de ser. Esta elección es la filosofía, pues gracias a
ella se logrará la paz interior, la tranquilidad del alma.

CONCLUSIONES

Hemos procurado hacer un recorrido con una pregunta por lo que pueda
establecerse en los cambios discursivos en la Grecia clásica que advienen en el
momento del nacimiento del lógos. Seguimos a autores que estudian el tema, y
nos pareció que una lectura que encontrara continuidad entre las formas
discursivas del mito y del lógos puede ser razonablemente sostenida.
Sin embargo, no menos cierto es que la filosofía representa un nuevo
discurso, por lo que habría que evaluar detenidamente qué es entonces lo
nuevo, si puede sostenerse que sólo se trata de una cambio en la forma.
Si intentamos ahora, sostener esa misma pregunta pero en un área
mucho más delimitada de la experiencia, podemos ver como sí puede afirmarse
la continuidad en lo que hace a la espiritualidad. Siguiendo la máxima délfica
gnothi seautón nos embarcamos en un análisis de aspectos históricos de la
religiosidad, y luego cómo es retomado esto en textos filosóficos. En este
sentido, el trabajo de Foucault puede ayudarnos en la tarea hermenéutica:
define la espiritualidad como la búsqueda, la práctica, la experiencia por las
45
Hadot, P.; ¿Qué es la filosofía antigua?, México, FCE, 1998, p. 30
46
Hadot, P.; Op. cit., p. 117.

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cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener
acceso a la verdad. Recordemos que previamente había afirmado que la filosofía
es la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto
tener acceso a la verdad.
El argumento de Hadot de la filosofía como cierto discurso vinculado
con un modo de vida, y como un modo de vida vinculado con cierto discurso,
nos lleva a un tema que se encuentra de trasfondo en todo esto: el lenguaje.
Hemos establecido la importancia de la palabra en la cultura griega. Y nos
encontramos con que la palabra no puede desprenderse de un campo
pragmático. Esto es algo común, tanto en los mitos como en el lógos, la función
operativa, dinámica, pragmática de la palabra. Pero podemos ensayar una
diferencia: en el mito la palabra no se preocupa por la verdad, buscar establecer
sentidos; López Eire afirma que el mito es lenguaje que nos ayuda a estar vivos,
que nos explica la inexplicable pero fundamental experiencia de estar vivos, de
ser sociales, de ser políticos, de emplear lenguaje, de ser limitados en el tiempo,
de estar abocados a la nada que nos aterroriza, y de vivir en un universo
espectacular que no acertamos a comprender. Todo esto deja de manifiesto la
funcionalidad de la palabra en el mito, pero no integra el problema de la
verdad, que, como dijimos establece Foucault, es el problema mismo de la
filosofía.
Sin embargo, y dejando abierta una pregunta más, deberíamos intentar
pensar si con la palabra puede alcanzarse la verdad, o si es que acaso esta tiene
una dimensión irreductible al discurso racional, o incluso al discurso del que se
trate.

Terminamos nuestra aventura con una frase de Foucault: “Para mí,

Nietzsche, Bataille, Blanchot, Klossowski representaron maneras de salir de la
filosofía, de hacer permeable y por lo tanto, irrisoria, la frontera entre lo
filosófico y lo no filosófico”. Lo que nos sugiere una nueva pregunta: que es lo
propiamente filosófico.

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