Aguado, José Carlos y María Ana Portal. 1992. “Identidad, ideología y ritual”. UAM-I.

México.

Ideología, identidad y cultura, tres elementos básicos para la comprensión de la

reproducción cultural

Los autores consideran que los tres conceptos deben explicarse de manera
interrelacionada, de tal forma que la comprensión de uno determine necesariamente a los
otros dos. 41

En este trabajo se propone, a partir de una ​redefinición del concepto de ​ideología (no
valorativa y en positivo), una nueva formulación del concepto de identidad y sus
consecuentes repercusiones sobre la comprensión de los mecanismos de la reproducción
cultural. 42

Clifford Geertz que plantea que:

[...] el hombre es un animal inserto en una ​trama de significación que él mismo ha

tejido, y considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha
de ser por tanto no una ciencia experimental en búsqueda de leyes, sino una ciencia
1
interpretativa​ en búsqueda de significados.

Desde la perspectiva propuesta, “​esta red de significados no es única. ​Cada grupo

social, en cada momento histórico, crea y reproduce un ​orden significativo que da
cuenta de su identidad.”​ 42

Estos grupos sociales, al apropiarse del mundo, ordenarlo, transformarlo y consumirlo, se

reproducen a sí mismos como colectivos diferenciados. (…)Cada grupo humano produce
culturalmente, de allí que por lo común se puede hablar de diversas "culturas" dentro de
una nación. 43

El concepto de cultura requiere, entonces, de concreción para que sea útil a la

investigación antropológica, la definición planteada por García Canclini es:

[…] la producción de ​fenómenos que ​constituyen​, mediante la representación o

reelaboración ​simbólica de las ​estructuras materiales, a ​comprender​,
reproducir o ​transformar el sistema social, es decir todas las ​prácticas e
instituciones dedicadas a la administración, renovación y reestructuración del
2
sentido​.

1
C. Geertz, La interpretación de las culturas, México, Gedisa, 1987, p.20.
2
N. García Conclini, Las culturas populares en el capitalismo, México, Nueva
Imagen, 1982, p.41.
1
Esta ​conceptualización es útil por partida doble: 1º porque ​acota el ​concepto de ​cultura
a la producción, reproducción y transformación de sentido, (…) y 2º porque permite
establecer un puente​ entre los conceptos de ​cultura​, ​identidad​ e ​ideología​. 44

Si comprendemos a la ​identidad social como (…) ​construcción simbólica, en el sentido

amplio del término, ​cultura es, ​el cuerpo de la identidad. (​ …) cuando se le da concreción
al concepto de cultura, se habla necesariamente de identidad. (Pero) hablar de identidad
representa un problema teórico complejo. (…) Al buscar una definición etimológica del
término nos encontramos con un silencio aparente en su delimitación: (…) la identidad así
definida es una evidencia: una cosa “es lo que es”, no se cuestiona, se define
circularmente (…). En términos sociales, este concepto implica la permanencia del grupo
en el tiempo, (…) 44
3
En términos de André Green el concepto de ​identidad agrupa varias ideas (prácticas): 1)
la ​permanencia​, 2) la ​existencia en estado separado (la distinción frente al “otro”) y 3) la
relación de ​semejanza absoluta entre dos elementos. El autor agrega que estos tres
elementos son solidarios.

(Entonces), el concepto de identidad agrupa diversas experiencias: la relativa a la

conservación o reproducción (que garantiza la permanencia); la referente a la
diferenciación​ y la que podemos señalar como ​identificación​.

Erik Erikson, (…) lo resume así:

“nos enfrentamos con un ​proceso ‘localizado en el ​núcleo del ​individuo y,

asimismo, en el núcleo de su ​cultura​, un proceso que establece de hecho la
identidad de estas dos identidades” (…) “proceso que tiene lugar en ​todos los
niveles de funcionamiento mental y, (…) por fortuna y necesariamente es en su
4
mayor parte, ​inconsciente​”. 45

La ​identidad​, vista así, sólo puede comprenderse como un ​conjunto de relaciones

cambiantes en donde lo individual y lo social son inseparables. (…) la producción de
significados sólo tiene sentido en este rejuego entre lo individual y lo colectivo.

En una sociedad compleja este proceso de reproducción se realiza desde lugares

diferenciables, en los ámbitos económico, político, étnico y social, lo cual produce diversas
identidades, (las cuales) tienen la cualidad de denotar niveles de identidad. 46

En este marco, ideología e identidad son conceptos íntimamente relacionados entre sí, al
grado de que la conceptualización del primero determina la comprensión del segundo. (…)

3
A., Green, en C. Lévi-Strauss, ​La identidad, ​Barcelona, Ed. Petrel, 1981. En términos
de los autores no serían ideas sino prácticas, pero el sentido general es compartido.
4
E. Erikson, ​Identidad​, Madrid, Taurus, 1980, p. 18-20
2
La ​ideología​, como fenómeno universal, es la ​encargada de ​preservar la ​identidad​. (…)
La ​ideología es una dimensión de la cultura​ (en el sentido restringido de grupo social).

La identidad es ​un ​proceso de i​ dentificaciones históricamente ​apropiadas que le

confieren a un grupo social y le dan ​estructura ​significativa para asumirse como
unidad.

Se entiende por ​identificación a dos procesos inseparables: por un lado, al proceso por
el cual un grupo o una persona se reconoce como ​idéntico a otro. Este movimiento de
significación va ​de “adentro” hacia “afuera”​; por otro lado, se da un proceso por el
cual ​otro(s) ​identifica(n) a un ​sujeto confiriéndole determinada ​cualidad​. De ”​afuera”
hacia adentro​”. 47

Los procesos de ​identificación social son, desde la perspectiva de los autores,

procesos ideológicos​, es decir, se realizan en prácticas sociales estructuradas
culturalmente.

La identidad sería (vista desde la ideología) el conjunto de evidencias referidas a sí mismo

(a un individuo, un grupo, una clase, un pueblo, una nación). ​(…) Desde esta perspectiva
analítica las evidencias (desde una perspectiva antropológica) son el material del que se
constituye la ideología, requerimos entonces realizar una reflexión teórica sobre el
concepto ideología como punto de partida para darle materialidad a la definición de
identidad. 48

Su uso comienza en el XVIII, con Destutt de Tracy, cuya intención era que configurara un
término para la “ciencia de las ideas”, en su inicio se ubica como crítica al idealismo, se
ubica fuera de toda dimensión social. En el XIX y XX su uso se redimensiona. Desde
Napoleón hasta Marx, la ideología se conceptualizó como reflejo distorsionado de la
realidad, relacionado con ideas falsas (…). 49 De esta manera, la ideología había tenido
una acepción negativa, definida por lo que no es. Marx y Engels matizan esta concepción
histórica del término, se reconoce un origen social de la conciencia, reconocen que el
dominio no se ejerce sólo desde lo económico, sino también desde lo ideológico, y lo
ideológico tiene una connotación social. Reconocen la relación dialéctica entre
5
pensamiento y materia a través de las prácticas . 50

Hacia una definición positiva de la ideología

5
C. Marx- F. Engels, La ideología alemana
3
Como categoría para el análisis de los procesos sociales, la ideología representa un reto
ya que es un término muy usado, poco definido y frecuentemente "ideologizado". (…) a
ciencia es la "verdad" y, en contraposición, la ideología, al ser no ciencia, es falsa. 51

La visión prefreudiana del sueño, al igual que la visión de ideología como falsa conciencia,
obedece a una comprensión externa del fenómeno: ideología ​vs. ciencia; sueño ​vs.
realidad. 52

Pensar a la ideología desde su interior implica despojarla de su acepción de falsa

conciencia, y comenzar a definirla por lo que sí es. Tanto para Althusser como para
Gramsci, las ideologías no son puras ilusiones, productos del error, sino cuerpos de
6
representaciones existentes en determinadas instituciones y determinadas prácticas .

Como concepto, la ideología ha sido tratada como una evidencia, (…) cuando se habla de
ideología se hace referencia a un conjunto (arbitrario u ordenado) de ideas. Esta evidencia
la rompe el propio Marx al plantear que “los hombres no son lo que dicen que son sino lo
que hacen”. (En base a esta afirmación, los autores proponen) como primera tesis que la
ideología ​se constituye a partir de prácticas​. Así entienden la segunda aproximación de
Althusser cuando afirma que "la ideología tiene una existencia material". Sin embargo, la
ideología no es una práctica particular, es un ​nivel de ordenamiento de todas las
prácticas sociales. 52

Idea y práctica son vistas aquí como elementos inseparables, ya que el hombre no puede
actuar sin tener una representación de sus actos. (…) Ia ideología representa un
“instrumento para el tamiz" de la experiencia que permite configurar identidades
colectivas, lo que la constituye en una mediación entre Historia y Cultura (…).

La ideología tiene una serie de aspectos que la ubican como un tipo de ordenamiento
particular diferenciable de la cultura general y contenida en ella. Así hemos encontrado
tres postulados básicos para su definición:

1) la parcialidad,
2) las relaciones de poder,
3) como representación concreta. 53

Las ideologías y la parcialidad

...la ideología es visión del mundo parcial e inconexa (…) Esta parcialidad se explica
porque las formas de ordenar el mundo material y simbólico de un grupo social,

6
A Gramsci, ​El materialismo histórico y la filosofía​ de Benedetto Croce,
México, Juan Pablos, 1975 y L. Althusser, ​8 Posiciones​, Barcelona, Anagrama,
1977.
4
responden al tipo de experiencia colectiva y a su manera particular de apropiarse de ella.
54

La parcialidad étnica

en la medida en que el problema relacional entre culturas se hizo más complejo y el

avance del capitalismo incorporó a estos grupos preindustriales, la cuestión étnica tuvo
que ser replanteada, aunque aún en la actualidad sigue siendo un tema polémico e
inacabado.

Un primer elemento es definir qué se entiende por etnia. (…) Los autores retoman a
Fredrik Barth cuando plantea que:

Si nos concretamos a lo que es socialmente efectivo, los grupos étnicos son

considerados como una forma de organización social. (…) En la medida en que los
actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismo y a los otros,
7
con fines de integración, forman grupos étnicos en este sentido de organización.
54

Este autor nos centra en las significaciones sociales que tienen esos rasgos sobre Ia
identidad grupal, es decir lo que es significativo para los actores en su proceso de
identificación. Y plantea dos tipos de contenidos culturales étnicos:

1) Señales o signos manifiestos: los rasgos diacríticos que los individuos esperan
descubrir y exhiben para indicar identidad y que son por lo general el vestido, el
lenguaje la forma de vida o un general modo de vida, y

2) las orientaciones de valores básicos; las normas de moralidad y excelencia por

las que se juzga la actuación. 55

La etnia se presenta así como un espacio abierto, determinado por el límite culturalmente
significativo de un grupo social frente a otros, por el significado social que tienen un
conjunto de prácticas y de creencias, y en la manera en que se organiza y se apropian del
mundo determinados individuos frente a otros.

La etnia se define en razón de dos parámetros: los internos que favorecen la

autoidentificación​ y los externos que favorecen la ​identificación.

Esta forma de entender la etnicidad nos permite entender que la especificidad cultural de
las prácticas sociales no es patrimonio exclusivo de los "grupos exóticos", sino, por el
contrario, representa un patrimonio colectivo pero específico de cada sociedad. 56

7
F. Barth, ​Los grupos étnicos y sus fronteras​, México, FCE, 1976, p. 15.
5
Cuando hablamos de ​etnicidad como un corte del concepto de ​ideología​, hablamos
necesariamente de ​dos ​niveles de identidad​: el grupal y el nacional. Con respecto al
nivel de lo nacional, el orden cultural sirve de contexto amplio a la mayoría de los grupos y
clases sociales que conforman a una sociedad particular, más allá de su pertenencia de
clase; y esto se explica por la construcción de un origen histórico común, la demarcación
de un territorio y el ejercicio de un conjunto de prácticas que lo definen como tal. (…)

El nivel macro de la identidad -lo nacional- no puede entenderse si no se lo relaciona con

el nivel grupal, el cual, si bien se encuentra inscrito dentro del contexto de la cultura
nacional, conserva particularidades que trascienden y matizan la posición de clases y la
de nacionalidad. 57

Ahora bien, este amplio nivel de identificación étnica contiene otros niveles particulares
que van a determinar al primero pero que no se agotan en ello. (…) Para su definición
entran en juego elementos simbólicos, conformados desde la cultura prehispánica, y por
Ia forma en que históricamente se ha venido tejiendo su relación con el todo nacional: se
es mexicano (o de cualquier otra nacionalidad) desde la concreción étnica, de clase y de
grupo. 58

En síntesis, ​la parcialidad étnica la entendemos como todas aquellas formas particulares
de un grupo para organizar su vida cotidiana con una fuerte raigambre histórica y que lo
diferencia localmente de otros grupos que guardan condiciones socioeconómicas
semejantes. 58

La parcialidad de clase

La parcialidad de la clase nos permite incursionar en la contradicción de clase al interior

de las formaciones sociales específicas, definido por el lugar que ocupan en la producción
y por la lucha entre clases. 58

En una sociedad clasista, la clase hegemónica subordina la reproducción material e

ideológica del resto de los grupos y clases sociales.

La etnia y la clase no son excluyentes entre sí sino que posibilitan a los grupos de
individuos ordenar su entorno, a partir de distintas dimensiones. Esto nos da una gama
muy amplia de posiciones desde donde se ordena y recrea la experiencia colectiva les
permite mirar y apropiarse de la realidad de manera particular.

Es en este sentido que podemos hablar de diversas ideologías, subordinadas a una

ideología hegemónica. 59

6
Las ideologías y la parcialidad del poder

Del punto anterior concluimos que las ideologías son necesariamente parciales. (…) las
ideologías construyen su parcialidad mediante un proceso en el cual se descontextúa el
mensaje para recontextuarlo y resignificarlo. La eficacia simbólica del nivel ideológico de
un hecho social radica en el proceso de separar el mensaje de una práctica de sus
condiciones de producción. (…)al privilegiar ciertas relaciones omite otras, que se
constituyen en silencios del mensaje ideológico.

En este proceso de construcción de la parcialidad, la apropiación de la experiencia

individual y colectiva pasa por un "filtro", que ordena esa experiencia en representaciones
sociales. Dicho filtro, decíamos, guarda por lo menos tres dimensiones: la étnica, la
clasista y la nacional (sin excluir otros niveles como el sexual, el generacional, etc.).

(…) podemos hablar de una doble parcialidad, ya que no sólo encontramos "un lugar
particular desde donde se ordena la experiencia" (que sería un primer nivel de
parcialidad), sino también de la ​imposición simbólica de la parcialidad hegemónica -que se
puede considerar como exclusiva y excluyente en la sociedad moderna. 60

(…) es necesario señalar la relación entre ideología y poder para evitar caer en
neutralidades sospechosas y para ubicar un aspecto central de este concepto: la ideología
definida desde lo macro social.

Desde la perspectiva de los autores, pensar la ideología socialmente es, en primer lugar
relacionarla con la cuestión del poder, es decir, con la lucha de clases.

La hegemonía es vista como un proceso histórico concreto, producto de la correlación de

fuerzas entre clases: pugnas, alianzas, contradicciones y subordinaciones históricamente
determinadas. 61 De esta manera, en la sociedad capitalista, los intereses de las diversas
clases se incorporan al proyecto nacional bajo la preminencia histórica de los intereses de
la clase hegemónica.

La ideología de una clase social se constituye en hegemónica en la medida en que es

capaz de reproducir, renovar y dar sentido a la producción simbólica y material de la
sociedad en su conjunto. 62

(…) el poder es entendido como un proceso social cambiante y producto de la correlación

material y simbólica de las clases.

La ideología vista desde el poder plantea su característica excluyente y su papel en el

conflicto y en la lucha entre grupos. 63

7
La ideología como expresión concreto y vital

La ideología como un nivel de ordenamiento ​presente en toda práctica e inmersa en

relaciones de poder ​tiene el carácter de representación concreta en dos sentidos:
primero porque ​se alimenta de la experiencia inmediata y segundo porque esto
posibilita la acción​.

Esto se hace posible debido a que la ideología se fundamenta en ​evidencias socialmente

significativas.

Una de las tesis centrales de este trabajo es que la ​unidad mínima de la reproducción
ideológica la constituyen las ​evidencias​. (…) las evidencias constituyen un presupuesto
básico, empírico y funcional, no necesariamente falso, que establece las ​mediaciones
sociales ​entre los individuos, entre éstos y los grupos sociales y entre los grupos sociales
entre sí, en un contexto determinado. 63

La ideología es el puente que media entre lo individual y lo colectivo. Ahora bien, las
evidencias se construyen cultural e ideológicamente. (…) las evidencias conforman una
unidad inseparable entre lo somático y lo cultural, (…) es útil para la acción sin ser
explicativa del fenómeno. 64

Las evidencias son, pues, funcionales, es decir, útiles para la acción, en la medida en que
permiten una representación del propio grupo y su contexto. Sin embargo, no son
explicativas sino que brindan un sentido cultural, necesario en la construcción de la
identidad de los grupos sociales. 64

Lo que se conoce como ​sentido común se alimenta de un conjunto de evidencias

culturalmente determinadas que forman una estructura circular coherente para cada
identidad social y por cada evento significativo dentro de la cultura.

Cuando se habla de "tradición" o de "costumbres" pareciera que se hace referencia

precisamente a este cúmulo ordenado de evidencias que todos los individuos de una
cultura conocen pero que no ven, no saben cómo ni cuándo las aprendieron, y sin
embargo les son útiles para organizar su vida, sin tener la necesidad de definirlas. 65

(…) las evidencias ideológicas están determinadas en su conformación por dos elementos
centrales: 1) la presencia de ​la ​autoridad cultural, que funge como elemento básico de
reproducción del orden y 2) por ​la acción pedagógica referente al acto de interpelar al
sujeto para que se conduzca de tal o cual manera. La conformación de la autoridad
cultural representa un elemento básico para la internalización de las prácticas y, por tanto,
de la conformación de hábitos. 65

8
(…) ​hábitos son todas aquellas acciones que a fuerza de repetirse en un contexto
determinado y con un sentido cultural específico, se incorporan a la identidad de los
individuos formando pautas de conducta (en términos didácticos) o actitudes (en términos
psicoanalíticos), que permiten a fin de cuentas la reproducción cultural de los individuos.

(…) ​autoridad cultural es aquella figura social representativa (que puede ser una
persona, un hecho o un objeto) que a fuerza de su sustento de significación social se
constituye en evidente y necesaria para Ios sujetos en formación (maestro, Palacio
Nacional).

(…) las ​evidencias​, como elementos sociales significativos, van a organizar los diversos
campos sociales, a partir de una direccionalidad cultural común en una sociedad
determinada. las evidencias ideológicas se presentan con un sentido unívoco, aunque
contienen una multiplicidad de significados. Como signos, pero su eficacia radica en su
función simbólica. 66

la eficacia simbólica de la ideología radica en su capacidad de múltiple interpelación dado

que cada mensaje emitido es descontextuado y recontextuado a partir del lugar desde
donde ordena su experiencia el receptor del mismo. Todos los aspectos de las evidencias
antes referidas se construyen en tiempos y espacios particulares. 67

Tiempo y espacio en la reproducción cultural

(…) la reproducción cultural de los grupos subalternos y su subordinación a la clase

hegemónica se hace posible en función del uso, la organización y el control que se ejerce
sobre el tiempo y el espacio social. 67

La lucha entre clases se materializa en una lucha por "ganar espacios" y por "pautar
tiempos'.

Castells nos permite acercarnos al concepto del espacio como una construcción histórica
y como una práctica. Nos dice: (…)

el tiempo, como el espacio son dos magnitudes físicas que no nos dicen nada
como tales, sobre la relación social expresada o sobre su papel en la
determinación de la mediación de la práctica social. (…) desde el punto de vista
social no hay espacio (magnitud física pero entidad abstracta en cuanto práctica),
sino un espacio-tiempo históricamente definido, un espacio construido, trabajado,
8
practicado por relaciones sociales . 68

8
M. Castells, ​La cuestión urbana​, México, Siglo XXI, 1978, p. 485.
9
Sin embargo, para los autores, el espacio y el tiempo no son simplemente contenedores
físicos de la acción humana, sino que representan en un mismo momento al contenedor y
los contenidos de las prácticas sociales, es decir; es el marco desde donde se organizan
las prácticas sociales, pero es también lo que significan culturalmente esas prácticas
ordenadas de determinada manera. 69

En la perspectiva de los autores afirman que todo grupo social construye y se apropia del
tiempo y el espacio, modificándolo y construyéndose a sí mismo en eI proceso a partir de
un capital cultural determinado. 69

La apropiación de estos tiempos y espacios culturales es uno de los aprendizajes más

tempranos que realizan los sujetos de todas las culturas. Todo proceso de socialización
implica aprender el uso social de tiempos y espacios. 69

Estas dimensiones de espacio/tiempo significadas culturalmente, no son explicitadas, y a

fuerza de su presencia se convierten en evidencias. 70

(…) aunque la naturaleza se rige por ciclos repetitivos y continuos, el hombre los significa,
los reordena y les da un sentido específico, construyendo tiempos y espacios sociales
diferentes a los ciclos naturales, aunque éstos los puedan haber utilizado como punto de
partida. Pero muy pronto la determinación física inmediata se entretejió con las
determinaciones sociales, y tiempo/espacio se convirtieron en presupuestos culturales
(…). 71

La ​experiencia pasa a la memoria colectiva en la medida en que es significativa para el

grupo. Ésta memoria representa un marco de referencia, conformado por símbolos, que
tamiza las prácticas vigentes. Esta distancia entre el suceso real y la significación cultural
se consolida y se reproduce de generación en generación mediante mitos, tradición oral,
historia escrita y rituales, es decir, requiere recrearse para que no deje de ser significativa.

Tiempo ​y espacio están ​conceptualizados a partir de la ​identidad y, por lo tanto, a

partir de los ​procesos ​ideológicos​. Desde esta perspectiva, ​espacio lo definimos como
la ​red de vínculos de significación que se establece al interior de los grupos con las
personas y las cosas. ​Tiempo lo entendemos como el ​movimiento de esa red​, con un
ritmo, una duración y una frecuencia. 72

Toda práctica humana tiene la cualidad de significar, de ser simbólica. 72 Los autores
consideran los rituales como un espacio/tiempo privilegiado de la recreación y
reproducción de significados culturales. El ritual es una práctica especial, aunque pueda
realizarse cotidianamente. Para constituirse como tal, un ​ritual ​requiere tener un
raigambre histórico y un sentido cultural​ que permita reproducir identidades sociales.

10
Las prácticas rutinarias como subirse a un camión, fumar un tabaco o lavarse los dientes,
aunque se repitan diariamente, en lugares y tiempos prescritos, no son prácticas rituales.
73

Los rasgos característicos del ritual lo colocan como un instrumento analítico valioso para
el estudio de la reproducción cultural ya que selecciona y jerarquiza tipos de prácticas
simbólicas, permitiendo al científico social acotar el vasto universo de la significación
cultural. 74

El análisis antropológico modificó su eje conceptual al ubicar lo simbólico y lo ritual en una

dimensión diferente: no se trataba de contraponer lo sagrado a lo profano o lo simbólico a
lo material. Se buscaba comprender sus complejas relaciones. La Escuela Británica de
Manchester representada fundamentalmente por Max Glucksman y posteriormente por
Edmund Leach, y la Escuela Francesa con Lévi-Strauss, son las primeras en ubicar esta
nueva dimensión analítica, dejando de lado el viejo afán clasificatorio de rasgos culturales,
y abriendo la reflexión hacia el aspecto relacional de la cultura. 75

Lo que se pone en juego a partir de ese momento es tanto la caracterización que hasta
entonces se había hecho de los tipos de sociedades existentes (simples y complejas),
como la dicotomía entre producción simbólica y producción material (…) 76

El hombre -en cualquier sociedad- aparece como un ser eminentemente simbólico, de tal
manera que no hay acción simbólica fuera del comportamiento humano y no hay acción
humana que no simbolice. (…) Con ello, queda abierta la posibilidad de reconocer y
analizar la producción simbólica de las sociedades complejas. 76

Así pues, consideramos que los rituales no son sólo ceremonias especiales. La
reproducción cultural se da también en lo que podríamos llamar rituales "cotidianos" que
organizan el sentido de las prácticas no ceremoniales. 76

En los términos de Victor Turner el ritual es definido como "una conducta formal prescrita,
en ocasiones no dominada por la rutina tecnológica y relacionada con la creencia de seres
9
o fuerzas místicas.”

(…) se pueden rescatar cuatro elementos centrales para delimitar el concepto de ritual, de
la definición dada por Turner: a) una conducta formal, b) prescrita, c) no dominada por la
rutina tecnológica y d) relacionada con lo numinoso.

El ordenamiento de la acción dentro de un ritual se da a partir de un tiempo y un espacio

cultural particular, delimitado socialmente. Ahora bien, dentro del ritual se pueden
demarcar dos tiempos: uno cronológico (formal), que señala el momento de realización de

9
V. Turner, ​La selva de los símbolos,​ España, Siglo XXl, 1980, p. 2l
11
la acción (día, hora, tiempo de duración, etc.) y otro no cronometrado que es el tiempo
"circular" que reproduce la acción ritual misma. 77

(…) se puede pensar el ritual como un recreador de la memoria histórica de los grupos
–que, como ya señalamos anteriormente, representa un punto central en la conformación
de identidades sociales—, ya que cuando decimos que incorpora a los individuos a la
cultura, ésta se plantea como un proceso histórico concreto.

Esta integración y refuncionalización de tiempos cronológicos en un tiempo no cronológico

es uno de los elementos en la conformación de la identidad social; es la contrastación
entre el tiempo astral y el tiempo social. De la misma manera en que se estructura el
tiempo, lo hace el espacio ritual, funcionando con la misma dualidad. 78 (Por ejemplo,
ritual escolar, bardas, mundo exterior contaminado.)

El ritual contiene dos niveles de demarcación de significados: uno denotado, que expresa
la funcionalidad del tiempo y del espacio rituales (…) la acción ritual en su desamollo
práctico contiene una normatividad social particular. 79

La interpelación a los sujetos se realiza gracias a que el ritual recrea tres principios
básicos de la estructura psíquica de los individuos: 1) el principio del placer, 2) el principio
de realidad y 3) el principio del orden. Que se conjugan en los símbolos rituales centrales,
lo que posibilita que se trastoquen los cuerpos y se constituyan en sujetos (interpelados e
interpelables) (…). 80

un elemento fundamental que posibilita es la interpelación en el acto ritual es el elemento

numinoso, la "fe" de los involucrados en el proceso, que es similar a la sensación de que
existe algo más allá de las voluntades individuales que de alguna manera rige y orienta la
acción individual.

Esta condición de lo sagrado se traduce, en Ia vida cotidiana, en autoridad. y jerarquía, las

cuales aunque se materializan en personajes concretos, no religiosos, nutren la
prohibición y la obligatoriedad como uno de los elementos centrales. 80

Lo numinoso hace referencia a una experiencia de múltiples reconocimientos. El ritual, al

recrear un contexto de significación cultural particular también "abre' la significación lineal
a una significación múltiple. 80

(…) lo numinoso se reproduce gracias a que en el ritual se dramatizan las

determinaciones fundamentales de una cultura dada y se ponen en juego diversos
"lugares" o posiciones que la sociedad reconoce como posibles. 81

12
En términos de Victor Turner, la vida social se desarrolla en un proceso dialéctico entre
homogeneidad/ diferenciación, igualdad/desigualdad, definición/ indefinición. (…) El
tiempo de liminaridad varía de ritual en ritual y de sociedad en sociedad. 81

El ritual configura un espacio simbólico definido, acotado en donde se abre un abanico de

posibles significaciones. 82

En este sentido, si bien el ritual reproduce identidades sociales definidas, las reproduce a
partir de elementos liminales como contrapuntos de un mismo proceso. 82

En los rituales contemporáneos la liminaridad también recrea la experiencia de

significación en la que el sujeto es movilizado a partir del orden cultural, y es identificado
como miembro de un grupo en un lugar determinado. Este proceso se desarrolla a partir
de dos personajes tipo: el que conduce con capacidad de movimiento, quien puede
manipular los elementos simbólicos en juego y el conducido, cuya cualidad se identifica
más comúnmente con lo pasivo, lo expuesto; un personaje en proceso. 82

En la sociedad contemporánea en cada ritual se actúa y se representa la particularidad

del campo social al que reproduce (…) 82

Desde esta perspectiva, el ritual representa un espacio y un tiempo determinado, prefijado

socialmente, en donde se producen y reproducen símbolos cultural y socialmente
significativos, siendo que, al igual que la capacidad de simbolizar es característica del ser
humano, el ritual, como un proceso cultural de ordenamiento y jerarquización simbólica,
es un proceso universal. El ritual es considerado como un proceso a través del cual los
grupos sociales se apropian de la experiencia colectiva al poner en juego símbolos
culturalmente determinados. 84

(…) aunque el ritual por definición es repetitivo y formalizado, reproduce la cultura

incorporando los nuevos elementos que en ella se gestan. 84

La cultura se transforma en el tiempo, y esta transformación se socializa y se recrea,

mediante la incorporación de lo nuevo a las estructuras significativas, en este caso a los
rituales. 84

El ritual tiene, entonces, la cualidad de sintetizar en una sola práctica lo colectivo y lo

individual, Io somático y lo normativo, lo biológico y lo social. Todo ello organizado como
un sistema de comunicación que almacena y transmite significados ordenados en códigos
que interpelan, consciente e inconscientemente a los individuos que en él participan.

En este movimiento pendular del origen al fin del grupo (pasado/presente) es en el que se
establece el tiempo cultural. 85

13
El ritual es, entonces, el mecanismo social a través del cual los individuos incorporan la
cultura y la cultura incorpora a los individuos. Pero esta incorporación no es estática sino
cambiante, de grupo en grupo y de generación en generación. Y se da en la medida en
que las necesidades sociales también cambian. 86

(…) el ​símbolo no es un fenómeno atemporal sino histórico, siendo que la significación de

los distintos elementos de un ritual pueden transformarse no sólo a partir de la relación
intema sino en función de su contexto social. Este mecanismo garantiza la identidad
grupal ya que posibilita que lo "viejo" y lo "nuevo" interactúen en un mismo
espacio/tiempo, dándoles ​sentido​ a uno en función del otro. 87

En resumen, consideramos que un ritual se define por los siguientes aspectos:

● El ritual es una práctica social que permite ordenar las representaciones

simbólicas y las relaciones sociales en un tiempo y espacio prefijado y reconocido.
● Recrea la memoria histórica de los grupos sociales, sintetizando en un solo
momento el pasado, el presente y el futuro.
● Asigna roles y moldea conductas, organizando jerárquicamente la estructura
social, es decir, instituye y legitima la diferencia.
● Expresa y modula las contradicciones sociales en acto.
● uno de los mecanismos a través de los cuales se da la apropiación de la
experiencia colectiva.
● Incorpora en práctico las trasformaciones simbólicas que se gestan en relación con
las trasformaciones sociales
● es un acto no sólo ceremonial, sino también –y fundamentalmente- cotidiano.

El ritual es, pues, el mecanismo por medio del cual se estructuran en lo cotidiano, y con
base en el uso organizado de tiempo y espacio, las identidades tanto individuales como
sociales. 88

El ritual como práctica institucional

En nuestra sociedad, la reproducción cultural e ideológica se realiza fundamentalmente a

través de rituales en instituciones de Estado.

Las instituciones son, pues, espacios orgánicos, históricamente constituidos, en donde se

ponen en tensión la lucha de intereses de clase en forma desigual, puesto que esta lucha
se da dentro de la normatividad de la clase hegemónica. (…) Las ​instituciones así
consideradas, representan lugares de producción y consumo de significados, es decir, de

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producción de sentido y conformación de estilos de vida particulares, en conflicto e
históricamente constituidos. 89

Las instituciones son ámbitos privilegiados para el estudio de la reproducción de las

relaciones de poder​, de la ​ideología ​hegemónica y sus mecanismos, pero también lo
son para el estudio de la reproducción de las clases subalternas y de su participación en
el desarrollo, ​conservación​ o ​transformación​ de la sociedad. 91

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