Luis Millones

Historia y poder
en los Andes centrales
(desde los orígenes al siglo XVII)

Alianza Editorial
40 Historia y poder en los Andes centrales

mado congrega habitualmente a la comunidad y constituye uno de los

instrumentos musicales más representativos de la región andina. Las dife­
rencias arriba especificadas han hecho pensar que el molusco espinoso
era culturalmente más importante 46.
El valor religioso de los productos de mar,está largamente registrado
en los testimonios tardíos. Las conchas eran conocidas con el término
general de mullu y se consideraban como el alimento por excelencia de
los dioses. La pequeña «Biblia» regional de Huarochiri (Lima), describe
una asamblea de «huacas», seres sobrenaturales que se alimentan de
mullu. El relato consigna onomatopéyicamente el ruido («cap, cap») que
hacían los dientes de las divinidades al triturar las conchas de m a r47.
Mucho antes, en el templo de Chavín de Huantar (Ancash) la represen-
tanción de otros dioses mostraba moluscos en sus manos.

4. C'havín: del gobierno teocrático a las autoridades

seculares
La dinámica propia de un santuario impide todo aislamiento. El domi­
nio sacerdotal requería el intercambio fluido de prestigio por bienes de
consumo y ornamentación. Situación que debió crecer paulatinamente
con la importancia del edificio y de una pequeña burocracia que adminis­
traba los servicios y cuidaba los recintos sagrados. De haber sido así,
los fieles debieron redoblar sus esfuerzos para satisfacer los reclamos
de los dioses. De ello debió resultar el encuentro con otras comunidades
sujetas al mismo régimen o simplemente cercanas. La progresiva exten­
sión del radio de actividad de las aldeas tenía la ventaja de facilitar el
acceso a productos de lugares alejados. Plantas y animales pasaban de
esta manera a nichos ecológicos diferentes de donde había ocurrido su
domesticación. De igual manera viajaron las técnicas. Hacia 1.000 y
800 a.C. el telar desarrolló el complejo que incluye los lizos, el bastón
disyuntador y los cordones cabezales que sujetan la urdimbre a los trave­
sados o varas de telar, lo que permitió la capacidad de hacer diseños
complicados 48.
Es natural que en este contexto los santuarios, sacerdotes y dioses
empezasen a disputarse el número de seguidores. El peregrinaje en el
área andina ha debido tener esta antigüedad y debió acarrear una com­
petencia de prestigios en la que el ceremonial debió desempeñar un papel

46 O ficin a de M úsica y D anza (1978: 258-259).

47 A vila (1 9 6 6 : 135).
48 Fung (1 9 7 2 : 20-23).
 La danza de los milenios 41

destacado. Cabe aquí hacer una importante distinción. Cuando se habla

hoy de peregrinaciones, el concepto subyacente deriva del mundo judeo-
cristiano donde peregrinar es sinónimo de purgar una culpa o arrepentir­
se. Simbólicamente se evoca el paso del hombre por el valle de lágrimas.
En el caso andino, incluso hoy, la idea es distinta. Viajar a un santuario
en la fecha de las celebraciones constituye un acto festivo, que puede
comprender además trueque de productos, compromisos de colaboración,
fiestas con licencia sexual, etc. El motivo de la peregrinación se aúna al
acto mismo, que en tiempos prehistóricos debió culminar con la contem­
plación de los santuarios erigidos sobre pirámides truncadas. De ellas se
desprendían las dos alas laterales que conformaban lo que se ha llamado
templos en «U». Visualizar sus fuegos y humaredas, y los sacerdotes en­
galanados debió fascinar a los peregrinos 49.
Para que un estilo de vida religiosa dimensionase a uno o varios
santuarios a nivel transregional, han tenido que sumarse varios factores
que operasen como catalizadores culturales. Uno muy necesario tuvo
que ser la ubicación del centro ceremonial. Tal parece ser el caso de
Chavín, en Chavín de Huantar (Ancash), situado en la margen izquierda
del río Mosna (afluente del Marañón), a unos 3.200 metros sobre el nivel
del mar, sus ruinas aún hoy día resultan impresionantes. Su localización
permite un acceso fluido a los tres macroambientes de esta parte del conti­
nente. Por lo demás, Chavín se enlaza con tradiciones previas, toda­
vía poco estudiadas, pero de las que ya se dispone de un creciente número
de evidencias. Su historia particular debió iniciarse como cualquiera
de los templos referidos. De hecho' sus primeras construcciones, fechadas
hacia 1.200 a.C., repiten el patrón conocido. No mucho antes, su clero
debió sintetizar desarrollos culturales de distintas procedencias: proba­
blemente de Garagay (Lima) y la Huaca de los Reyes (La Libertad) en la
costa y Kostosh (Huánuco) y Pacopampa (Cajamarca) en la sierra nor­

49 L a form a del centro cerem onial ha sid'5 sujeto de especulaciones. Recuérdese

que en el caso del Cuzco, los incas sostenían que el contorno de su capital repro­
ducía la im agen de un puma. Asim ism o la som bra de un wamani (halcón) volando,
especialm ente cuando se precipita sobre su presa, podría h aber sido el m otivo ins­
pirador de la ■«!!» arquitectónica. H ay que tom ar en consideración que el wamani
constituye hoy día, y desde hace m uchos siglos, la divinidad protectora lo cal por
excelencia. (L a sugerencia pertenece a Ram iro M atos, com unicación personal). Para
una interpretación alternativa, véase K auffm an (1985: 27-34). Siguiendo otra línea
de razonam iento, D illehay y K au licke (1978) propusieron que el plano arquitectó­
nico de la <<U» correspondía sim bólicam ente a la form a general del torso y las
patas del felino. «Esto resulta del interés del hom bre en im itar o mim etizar ciertas
características dé ia conducta espacial y social de este anim al, tal com o pudo haber
imitado y tomado ciertos rasgos culturales de otros grupos sociales humanos a
dispersarse m ejor en su explotación de recursos regionales» (op. cit.).
42 Historia y poder en los Andes centrales

teñ a50. Igualmente debieron existir confluencias selváticas identificabas

en las tradiciones cerámicas incorporadas del Alto Amazonas, cuya orna­
mentación y colores superaban a las del O este51. Tampoco conviene olvi­
dar el intercambio norteño que pudo usar más de una ruta (incluyendo
la navegación costera) por la que fluían los moluscos de uso ceremonial.
Ha sido sugerido que la fácil o difícil consecución de los mismos estaría
relacionada con la predicción de la inminencia de la contracorriente del
Niño. De haber existido esta suerte de diagnóstico, los moluscos habrían
servido de barómetro a los sabios de Chavín, acrecentando con ello la
vigencia de su fama 52.
Conformado así este complejo cultural, no es extraño que su icono­
grafía muestre motivos de diversa procedencia. Esto, precisamente, favo­
reció que fuera aceptada y convalidada por diferentes pueblos de los
Andes. E n el sitio actual se destacan dos templos construidos uno a conti­
nuación de otro en dirección Este, conocidos arqueológicamente como
Temprano (o Viejo) y Tardío (o Nuevo), aunque los actuales pobladores
denominan al último como El Castillo. A pesar de las numerosas adicio­
nes sufridas, especialmente en la más antigua de las construcciones, es
perfectamente reconocible en ambos la forma de «U», así como el patio
situado entre los dos brazos del Templo Tardío. Asociada a las construc­
ciones se ha rescatado cerámica cuya expresión más acabada se carac­
teriza por su estilo «pétreo», asa y gollete en forma de estribo, con arco
grueso semicircular, pico grueso con reborde con una decoración incisa
y modelada que reproduce casi fielmente motivos en piedra. Tal cual
sucede en otras expresiones de arte: concha o hueso, por ejemplo 53.
Donde sobresale la iconografía de Chavín es en el trabajo en piedra.
La mayoría de estudiosos han concentrado su interés en tres esculturas
que parecen resumir en imágenes el pensamiento que alumbró a las
gentes de Chavín. A la más antigua se le conoce vulgarmente con el nom­
bre de E l Lanzón, que parece haber permanecido in situ. Se trata de
una columna ubicada en una de las galerías del Templo Temprano.
Su forma más bien irregular, con una altura de casi cinco metros repre­
senta una figura de proporciones humanas; se encuentra de pie y con la
mano derecha en alto. Su apariencia debió ser impactante a quienes tuvie­
ron acceso a esta parte del templo. Una segunda imagen, reproducida
por lo menos en dos instancias, y que se presupone más tardía, está plas­

50 Ravines (1 9 7 5 : 6-12), C onklin (1 9 8 5 : 139-164), Izum í y Sono (1963), R osas y

Shady (1 9 7 0 ).
si Lathrap (1965: 796-798; 1970).
52 Luis Lum breras, com u nicación personal.
53 Lum breras (1 9 6 9 : 114-117; 1972: 73-92).
La danza de los milenios 43

mada de manera más visible en una placa de piedra rectangular a la

que se le ha dado en llamar el Obelisco Tello y que tiene grabado un
complejo juego de animales idealizados que están enlazados dentro de]
mismo espacio. La imagen base para este complejo ha sido interpretada
como un caimán (Melasonichus niger) 54. Finalmente, adjudicada a lo
que se supone sea una última etapa del desarrollo de Chavín, se ha encon­
trado una plancha de granito de 198 por 74 cm., bellamente grabada con
una figura humana de pie, que sostiene un bastón en cada mano. L a ima­
gen ocupa tan sólo la mitad de la plancha; el resto está cubierto con lo
que parece ser una serie de adornos de cabezas que se reproducen verti­
calmente, disminuyendo de tamaño. Es conocida vulgarmente como la
Estela de Raimondi.
Dado el enorme prestigio que Chavín ocupa en la historia de la
arqueología andina, es natural que confluyan en su análisis perspectivas
muy diversas. Las diferentes interpretaciones que se proponen sobre su
fundación, radio de influencia y sobre todo iconografía, reflejan polémi­
cas que siendo o no científicas están cargadas de aristas emotivas. Baste
decir que Julio C. Tello, el padre de la arqueología peruana y militante
del partido aprista, influyó para que la representación en piedra de un
ave rapaz (identificada entonces como cóndor), se convirtiera en uno de
los símbolos hasta hoy oficiales del APRA. En las primeras décadas de
este siglo se suponía que tal complejo cultural podía haber sido la «ma­
triz» de las civilizaciones andinas. Replanteado el tema en los años
sesenta, su tratamiento se modificó, pero de alguna manera la polémica
ha sido reactualizada y Chavín sigue siendo uno de los puntos más sensi­
bles del debate.
A partir del trabajo escultórico en piedra se propuso a Sechín
(Ancash) CU Í 8. COS ta Norte, como la fase previa del desarrollo de Chavín.
Detalles en el tratamiento de la cara y de las extremidades de las figuras
han sido vistos como antecedentes de las excelencias artísticas del com­
plejo en mención 55. A su vez, las relaciones con la floresta tropical, suge­
ridas por Tello fueron reelaboradas a partir de las excavaciones llevadas
a cabo en el río Ucayali. Como en el caso ecuatoriano, además de posi­
bles intercambios perceptibles en la cerámica, se pensó que Chavín man­
tenía la vigencia ideológica de modelos conceptuales originados en la
Amazonia, por ejemplo en lo que hace a la construcción de viviendas,
orientación y diseño de los poblados. Al menos tal es la sugerencia que
subyace al comparar Real Alto (Guayaquil) con las aldas Xavante del

54 R ow e (1 9 6 2 : 9-21), Lathrap (1977: 333-352); T ello identificó en e lla a dos

felinos (1 9 2 3 : 182).
55 Lanning (1 9 6 7 : 101).
 44 Historia y poder en los Andes centrales

oriente brasileño. Que esto hubiera ocurrido en los Andes centrales está
lejos de ser probado, una lectura demasiado literal de Lévi-Strauss o de
sus seguidores, ha hecho ver modelos circulares en la organización del
espacio andino, usando para esta conclusión el modelo proporcionado por
las aldeas Ge 5Ó.
Chavín resulta más bien de un complejo juego de interacciones en el
que se puede notar influencias cruzadas de distintas tradiciones, como
refleja la iconografía. La presencia del felino (identificado como jaguar
por las manchas de la piel), del águila comedora de monos y del caimán
abonarían ese juego de relaciones ya que ninguno de estos tres animales
pertenece a la fauna de las alturas. Sin embargo, aun siendo ciertas estas
identificaciones, lo que se prueba es que simplemente dichos animales
eran conocidos y que gozaban de prestigio al momento de ser peremni-
zados en piedra, lo mismo puede decirse de las plantas' representadas.
Lo que no cabe concluir de estas imágenes, es que su presencia pruebe
una procedencia exacta 5657.
La contribución de la iconografía costeña a la conformación del com­
plejo Chavín bien puede ejemplificarse con los frisos de barro, en alto
relieve, de Garagay (Lima). Dentro del relleno utilizado para la remode­
lación del templo, se encontraron ofrendas hechas de Spondylus y una
pequeña laja de piedra en la que estaba representado el personaje del
Obelisco Tello. La imagen y el resto de la decoración del templo ofrece
fuertes insinuaciones de una continuidad estilística que culminaría con
la iconografía de Chavín de Huantar 58. No puede decirse lo mismo con
el mencionado caso de Sechín (Ancash). El sitio parece haber tenido un
desarrollo histórico propio, a partir, quizá de un desprendimiento del
mismo Chavín; otras estelas de piedra en la costa Norte (Nepeña, por
ejemplo) se asemejan más a este foco cultural que al complejo serrano.

56 Lévi-Strauss (1 9 6 7 ), Lathrap y otros (1977: 2-13). U na propuesta mucho m ás

convincente se desprende del trabajo de P latt (1976).
57 Las prim eras identificaciones y dibujos corresponden naturalm ente a T ello
(1923 y 1960). Las que ahora com entam os se deben a R ow e (1962) y principalm ente
a Lathrap (1971). V er cita 54. O tras propuestas a partir de criterios de historia
del arte o ecología se v an sumando a los anteriores. El Harpía harpyja de Lathrap ,
por ejem plo, ha sido ahora desplazada por un águila com edora de peces (P eter
K au licke, com u nicación personal), y el Melanosuchus niger tam poco sería el ins­
pirador del O belisco T ello , sino un cocodrilo cuyo hábitat se ubica en territorio
de la costa ecuatoriana (Luis Lum breras, com unicación personal). P articularm ente
me parece que al analizar las representaciones divinizadas de seres vivientes se corre
el riesgo de confundir los planos en que se m ovía el artista prehistórico. D efin iti­
vam ente, la función de la im agen exigía de él un tratam iento, que no tenía que ser
la reproducción naturalista del ser que inspiraba su mano.
58 Ravines (1982: 141).
 La danza de los milenios 45

Se ha sugerido, entonces que se habría tratado de un culto indepen­

diente, contemporáneo con Chavín 59.
Como es dable apreciar, no resulta fácil inferir a qué clase de centro
ceremonial nos estamos refiriendo. Las excavaciones en sus alrededores
(fuera del ámbito monumental) prueban que se trata de un estableci­
miento que en su apogeo debió tener entre dos mil y tres mil habitantes,
y que predominaba a las etnias situadas en las cumbres aledañas, lo que
explicaría la proveniencia de la mano de obra que construyó, reparó y
engrandeció lo que todavía hoy son restos monumentales. Las investi­
gaciones modernas nos hacen suponer que el valle de Mosna y la parte
Sur del Callejón de Hauylas eran las tres áreas inmediatas de influencia 60.
Como estilo cultural, sin embargo, su proyección alcanzó el carácter trans­
regional por el que se ha hecho famoso. Por el Norte hay testimonios
del estilo Chavín hasta la actual frontera peruano-ecuatoriana: en la costa
hasta Tumbes y por la sierra hasta Chota (Cajamarca). No hay evidencias
en la sierra central, aunque algo más al Sur se han detectado en Wich-
qana (Ayacucho). En la costa, su límite sureño parece ser Nazca (lea) 61.
¿Cuáles fueron los mecanismos que hicieron posible la expansión del
estilo cultural Chavín? Esta es todavía una pregunta sin respuesta con­
cluyente. La forma en que sus rasgos inciden no sugiere una relación
necesariamente conflictiva. Al menos tal pudo ser el caso de su encuentro
con la tradición religiosa de Kotosh (La Galgada, Huaricoto, Kotosh).
Allí parecen convivir, por un tiempo, ambas ideologías para luego dar
paso a los criterios de Chavín en arte y ocupación del espacio. Estas y las
demás áreas bajo su ascendiente reprodujeron en mayor o menor grado
la plaza hundida (sin fogones u hogares cubiertos), los' motivos de la
fauna divinizada y los edificios piramidales que sugieren plenamente el
despliegue público de sus ceremonias. Dado que los indicadores sociales
a nuestra disposición no permiten reconocer formas estatales en esta
etapa del desarrollo socio-político, se ha concluido que estamos frente a
una expansión cultural dirigida por una élite sacerdotal que ha poten­
ciado transregionalmente un credo religioso. Esto debió implicar a la
vez una fundamentación comprensible a la grey que debía aceptar los
motivos míticos y la escala axiológica propuesta para toda la región; un
complejo ritual e iconográfico que comunicaba el dogma y acentuaba
los elementos más importantes; y una burocracia sacerdotal con una con­
ciencia institucional perfectamente establecida y capaz de actuar en luga­
res diferentes a los de su origen.
59 Lathrap (1 9 5 9 ; 341-345), R o e (1974), Sam aniego, V ergara y B ischoff (1985:
165-190), R ichard P. Schaedel, com unicación personal.
60 Burger (1984).
61 Lum breras (1972: 73-92; 1981: 192-196), Schaedel, com unicación personal.
 46 Historia y poder en los Andes centrales

Penetrar al detalle de las características mencionadas queda todavía

lejos por la escasa información recogida. Podemos, sin embargo, especular
sobre la base de los datos conocidos. En primer lugar, llama la atención
que el material fundamental de la iconografía sea la piedra. Más allá de
la accesibilidad o no a las canteras, la propia materia marca una de las
tónicas determinantes en la ideología del mundo andino. Dibujar o escul­
pir un ser viviente, significa de alguna forma animar la naturaleza. A su
vez, la piedra comunica a lo representado una perennidad que normal­
mente no tiene. La vitalidad no muere al ser esculpida; se conserva como
congelada, a un ritmo diferente del que asume cotidianamente. Son innu­
merables las veces en que los testimonios históricos y etnográficos dan
cuenta de hombres y animales transformados en piedra. Recuérdese, por
ejemplo, que en el mito de los hermanos Ayar (que es el relato primi­
genio de la fundación del Tahuantinsuyu), uno de los cuatro, Ayar Uchú,
se convierte en un adoratorio lítico. Este será precisamente el santuario
más importante de los incas. Está ubicado en Guanacaure, cerro desde
donde se domina el Cuzco, y una de sus funciones será presidir las cere­
monias de iniciación de la nobleza 62. En otro momento de la historia
del estado incaico, cuando lo que era un curacazgo (señorío, confedera­
ción tribal) entre tantos, saltó a la condición de gobierno transregional
(«imperio»), nuevamente la piedra animada volvió a ser determinante.
En el episodio conocido como «la guerra de los chancas» (nombre éste
de un conjunto de etnias de la sierra central que según la leyenda avanzó
hacia el valle del Cuzco para sujetarlo), el inca gobernante rehusó com­
batir, pero su hijo Pachacuti asumió el mando, derrotó a los chancas
y tomó las riendas del estado. Durante la batalla, las piedras se convir­
tieron en guerreros (las crónicas los llaman «pururaucas») y decidieron
la contienda en favor del joven líder 63.
La piedra, o más bien las imágenes en piedra, han tomado parte defi­
niendo situaciones capitales en la historia oficial del último estado panan-
dino. La petrificación ha divinizado a los seres y a partir de ese momento
las imágenes potencian una intervención constante en el ritual cotidiano.
Estar convertido en piedra es vivir en suspensión animada. Nada más
sintomático que el temor de los incas cuando eran amenazados con la
hoguera. Cualquier transación resultaba buena para evitar que la desapa­
rición del cuerpo impidiese los rituales y prácticas de momificación, un
modo este de convertirse en piedra. Otras veces el cuerpo del difunto era

62 Sarm iento de G am boa (1943: 5 4 ), diferentes versiones han sido recopiladas

en Urbano (1981).
63 Betanzos (1968: 15-22), el tema constituyó el m otivo central de Rostw oroski
(1953) y ha sido m odernam ente interpretado por H ernández y otros (1985: 65-79).
 La danza de los milenios 47

reemplazado por fardos funerarios que bajo envolturas escondían pie­

dras labradas o de formas especiales 64.
Esta suspensión animada se relaciona con otra cualidad atribuida a
la piedra en el área andina, su condición seminal. Como la mayoría de
las semillas, la dureza de la piedra no esconde muerte, ni esterilidad;
más bien protege la vida, de la que surge en condiciones propicias. Algo
de esto debió sustentar la idea de las momificaciones, no sólo por la
posición fetal en que se envolvían los cuerpos, sino también por el lugar
de los enterramientos, generalmente en cuevas o refugios situados en los
cerros. Más aún, la propia imagen de la piedra pudo albergar propie­
dades fertilizadoras: todavía hoy en las ceremonias de la limpieza dé­
las acequias se depositan illas pequeñas (figuras de piedra) en el lecho
de los canales. Estas aparecen igualmente en la mesa o altar durante las
fiestas ganaderas. En ambos casos, se intenta asegurar que plantas y ani­
males se reproducen en beneficio de quienes cumplen con los dioses.
Es interesante observar que habiendo sido la piedra materia prima
de la industria prehistórica, luego reemplazada por el hueso, cuernos,
maderas o fibras, es, sin embargo, retomada por las nacientes sociedades
agrícolas. Su función es servir en ellas de base para elaboraciones ideoló­
gicas. La piedra sustenta aquí un prestigio ceremonial, sugiriendo, por
su textura y formas un enlace con los momentos primigenios del universo.
Si así fue, es también parte de los procesos de ordenamiento inicial, de
donde provienen los modelos de comportamiento a los que la sociedad
debe sujetarse.
• Otra línea de sugerencias se desprende de las imágenes representadas.
Cualquiera sea su procedencia, se trata de animales de p resa65. Jaguar o
puma, águila selvática o costera, caimán o anaconda, todos están pro­
vistos de garras y colmillos para herir, desgarrar y despedazar a sus víc­
timas. Los seres evocados son, pues, cazadores, es decir que practican
una actividad antes cotidiana y luego ceremonial que, como en el caso
de la piedra, estaba prestigiada al pertenecer a los albores de la huma­
nidad. Como ya se ha dicho, la cinegética continuó como actividad suple-

64 O tro elem ento decorativo en C havín de H uantar está conform ado por las ca­
bezas calvas que adornan los edificios. U na mirada cercan a a las mismas sugeriría
la representación de cabezas trofeo (obsérvense los agujeros de la nariz taponados),
pero sea o no cierta esta interpretación, resulta notable por el efecto que debió
producir en los visitantes. V éase K au ffm an (1978: 242-246).
65 La presencia de una ecología de floresta trop ical en la costa norperuana,
Z ana (P iu ra), nos da m otivo para pensar en otras posibilidades de conexión, in­
fluencias e intercam bios de m otivos sim bólicos. V éase D illehay y N etherly (1983:
23-30).
 48 Historia y poder en los Andes centrales

mentaría hasta tiempos muy recientes. Su acervo y rituales arcaicos

subsistieron dentro de complejos culturales predominantemente agrícolas.
Aunque la caza sirva de sustrato genérico en muchas conductas ritua­
les, el felino, propiamente el jaguar, es el animal que identifica mejor
muchas de estas actitudes por su comportamiento biológico. Se trata, en
efecto, de un cazador por excelencia que nada, corre y trepa sin difi­
cultades, se desplaza de noche y de día y, en la floresta tropical, compite
con el hombre por las mismas presas. El jaguar debió proyectar una
imagen tan intensa que mantuvo sus valores sobrenaturales en el mundo
andino. Quizá esto hizo que la caza fuera asociada con el coito; la presa
es entonces repensada como el ser que se somete sexualmente (mujer)
o con el vencido en la guerra (los pueblos derrotados). De ser así, serían
tres las instancias vitales por las que la figura del felino gozaría de pres­
tigio: la cacería, la guerra como extensión de la anterior y el acto sexual.
Es posible, además, que para recrear su culto, los creyentes se hayan
apoyado en la referencia a felinos locales. Los gatos representados en
Nasca y Paracas se asemejan más a la variedad zoológica local que al
depredador de la Amazonia. Ahora bien, el recuerdo mítico de éste es el
que servía de base a la reflexión ideológica 6Ó.
Papel importante debió desempeñar el uso de alucinógenos. De las
imágenes representadas se infiere el uso del cactus San Pedro 667*y no sería
extraño que conocieran también la W ilka. Esto explica asimismo la abun­
dancia de figuras felinas. Sabido es que una visión frecuente en el éxtasis,
es la posesión del shaman por el jaguar. Representaciones posteriores de
sacerdotes en el arte mochica, por ejemplo, permiten reconocer la piel
del felino entre las vestiduras ceremoniales.
De todas las imágenes aportadas por Chavín, quizá sea la estela de
Raímnnrli la que perdure con más fuerza en la historia an r l i .n cj T a f i m i r Q
J L V U ilX X O lJ L U X
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X V _ Í UAU.
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representada allí, a la que se ha dado en llamar «el dios de los bastones

fue reencontrada en Paracas (lea) en materiales tan distintos como oro,
tejidos y lagenaria 6S. De ahí llegó probablemente a Pukara (Nor-Occidente
del lago Titicaca) y, en el altiplano, constituyó luego la divinidad central
de la puerta del Sol en Tiahuanaco. De ser así correspondería también

66 Las relaciones de Chavín co n M esoam érica constituyen un tópico largam ente

debatido en la bibliografía am ericanista. N aturalm ente, el culto al felin o fue uno
de los argumentos centrales de e sta relación, cuyo encu entro, aun siendo probado
en diferentes m om entos, no necesariam ente dem ostraría una difusión u nilateral
desde el N orte. Como es notorio, la presencia del felino cu b re un am plio espectro
del pensam iento religioso, desde C olom bia (San Agustín) hasta el extrem o Sur.
V éase Benson (1972 A ).
67 Cordy Collins (1977: 353-362), D obkin (1979: 7-16), Sharon (1980: 55-72).
65 R ow e (1962: 2 0 ).
La danza de los m ilenios 49

a las placas de bronce procedentes del actual territorio de Bolivia y del

noroeste de Argentina 69.
Hacia 500 a.C. empieza a avizorarse el fin del predominio Chavím
Pareciera como que el mensaje de respeto que debieron inspirar sus divi­
nidades fue perdiendo eficacia en las aldeas de horticultores y agriculto­
res incipientes. La demanda sacerdotal, como en algún otro caso en Amé­
rica (en ios olmecas y quizá tardíamente en los mayas), superó las posibi­
lidades locales de la producción y mano de obra reclamadas. El carácter
transregional del clero exigía, en efecto, un consumo ceremonial cada vez
más elevado. Poco a poco las aldeas optaron por reagruparse en torno a
líderes locales y, sobre una base demográfica más amplia, se iniciaron
nuevas formaciones regionales.

69 Pérez G o llán (en. prensa).