ANÁLISIS DEL CAPITULO 2 PROBLEMAS DE FILOSOFÍA Y DE HISTORIA

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS

La discusión científica.

Al plantear los problemas histórico críticos no se debe concebir la discusión científica

como un proceso judicial, con un acusado y un fiscal que, por obligación, debe demostrar que
el acusado es culpable y debe ser puesto fuera de la circulación. En la discusión científica se
supone que el interés radica en la búsqueda de la verdad y en el progreso de la ciencia y por
esto demuestra ser más «avanzado» el que adopta el punto de vista de que el adversario
puede expresar una exigencia que debe incorporarse, aunque sea como momento
subordinado, a la propia construcción. Comprender y valorar realísticamente la posición y las
razones del adversario (y a veces el adversario es todo el pensamiento anterior) significa
precisamente haberse liberado de la prisión de las ideologías (en el sentido peyorativo de
ciego fanatismo ideológico), es decir, significa adoptar un punto de vista "crítico" el único
fecundo en la investigación científica.

Filosofía e historia.

¿Qué se debe entender por filosofía, por filosofía en una época histórica? ¿Cuál es la
importancia de las filosofías de los filósofos en cada una de dichas épocas históricas?
Aceptando la definición que da Benedetto Croce de la religión, es decir, una concepción del
mundo que se ha convertido en norma de vida, siempre y cuando no se entienda la norma de
vida en sentido libresco sino en sentido de norma aplicada en la vida práctica, aceptando esta
definición, decimos, la mayoría de los hombres son filósofos en la medida en que operan
prácticamente, y en su obrar práctico (en las líneas directivas de su conducta) está contenida
implícitamente una concepción del mundo, una filosofía. La historia de la filosofía, tal como se
acostumbra a entender, a saber, como historia de las filosofías de los filósofos, es la historia de
las tentativas y de las iniciativas ideológicas de una determinada clase de personas para
modificar, corregir, perfeccionar las concepciones del mundo existentes en cada época
determinada y para modificar, por consiguiente, las normas de conducta conformes y relativas
a dichas concepciones, esto es, para modificar la actividad práctica en su totalidad.

Desde el punto de vista que nos interesa, el estudio de la historia y de la lógica de las
diversas filosofías de los filósofos es insuficiente. Aunque sólo sea como orientación
metodológica, es preciso llamar la atención sobre las demás partes de la historia de la
filosofía, es decir, sobre las concepciones del mundo de las grandes masas, sobre las de los
grupos dirigentes (o intelectuales) más restringidos y, finalmente, sobre los vínculos entre
estos diversos complejos culturales y la filosofía de los filósofos. La filosofía de una época no
es la filosofía de uno u otro filósofo, de uno u otro grupo de intelectuales, de uno u otro sector
de las masas populares: es una combinación de todos estos elementos que culmina en una
determinada dirección y en este culminar se convierte en norma de acción colectiva, es decir,
en historia concreta y completa (integral).
 Por consiguiente, la filosofía de una época histórica no es más que la historia de esta
misma época, no es más que la masa de variaciones que el grupo dirigente ha conseguido
determinar en la realidad precedente: historia y filosofía son inseparables en este sentido,
forman un bloque. Pero se pueden distinguir los elementos filosóficos propiamente dichos y
en sus diversos grados: como filosofía de los filósofos, como concepción de los grupos
dirigentes (cultura filosófica) y como religión de las grandes masas, y ver cómo en cada uno de
estos grados existen formas diversas de combinación ideológica.

Filosofía creadora.

¿Qué es la filosofía? ¿Una actividad puramente receptiva o a lo más ordenadora, o bien

una actividad absolutamente creadora? Hay que definir lo que se entiende por receptivo,
ordenador, creador:

Receptivo implica la certeza de un mundo exterior absolutamente inmutable, que existe

en general, objetivamente, en el sentido vulgar del término.

Ordenador se acerca a receptivo, aunque implica una actividad del pensamiento, es una
actividad limitada y angosta.

Pero, ¿qué significa creador? ¿Significará que el mundo exterior es creado por el
pensamiento? ¿Pero qué pensamiento y de quién? Se puede caer en el solipsismo y, de hecho,
todas las formas de idealismo caen necesariamente en el solipsismo.

Para huir de éste y para huir, al mismo tiempo, de las concepciones mecanicistas
implícitas en la concepción del pensamiento como actividad receptiva y ordenadora, se debe
plantear la cuestión historicísticamente y, a la vez, poner en la base de la filosofía la voluntad
(en último análisis la actividad práctica o política), pero una voluntad racional, no arbitraria,
que se realiza en la medida que corresponde a necesidades históricas objetivas, es decir, en la
medida en que es la misma historia universal en el momento de su realización progresiva; si
esta voluntad está representada inicialmente por un solo individuo, su racionalidad se
demuestra por el hecho de que es acogida por un gran número y acogida de modo
permanente, es decir, se convierte en una cultura, en un buen sentido, en una concepción del
mundo, con una ética adecuada a su estructura. Hasta la filosofía clásica alemana, la filosofía
se concibió como una actividad receptiva y, como máximo, ordenadora, es decir, se concibió
como conocimiento de un mecanismo que funcionaba objetivamente fuera del hombre. La
filosofía clásica alemana introdujo el concepto de creatividad del pensamiento, pero en
sentido idealista y especulativo.

Parece que sólo la filosofía de la praxis ha hecho dar un paso adelante al pensamiento,
sobre la base de la filosofía clásica alemana, evitando toda tendencia al solipsismo,
historificando el pensamiento en la medida en que lo asume como concepción del mundo,
como buen sentido, difundido en la mayoría (y esta difusión sería impensable sin la
racionalidad o la historicidad) de tal manera que se convierta en norma activa de conducta.
Debe entenderse, pues, el concepto de creador en sentido relativo, pensamiento que modifica
el modo de sentir de la mayoría y, por consiguiente, modifica la realidad misma, que no puede
pensarse sin esta mayoría. Creador, también, en el sentido de que enseña que no existe una
realidad en sí misma, en sí y por sí, sino siempre en relación histórica con los hombres que la
modifican, etc.

Importancia histórica de una filosofía.

Muchas investigaciones y muchos estudios en torno al significado histórico de las

diversas filosofías son absolutamente estériles y extravagantes porque no se tiene en cuenta
el hecho de que muchos sistemas filosóficos son expresiones puramente individuales (o casi)
y que la parte de ellos que se puede llamar histórica es a menudo mínima y está anegada en un
complejo de abstracciones de origen puramente racional y abstracto.

Puede decirse que el valor histórico de una filosofía se puede calcular según la eficacia
práctica que ha conquistado (y la palabra práctica debe entenderse en sentido amplio). Si es
cierto que toda filosofía es la expresión de una sociedad, debe reaccionar sobre la sociedad,
determinar ciertos efectos, positivos y negativos; la medida en que reacciona es,
precisamente, la medida de su alcance histórico, de su cualidad de hecho histórico y no de
elucubración individual.

El filósofo.

Una vez aceptado el principio de que todos los hombres son filósofos, es decir, que entre
los filósofos profesionales o técnicos y los demás hombres no hay diferencias cualitativas sino
tan sólo cuantitativas (y en este caso cantidad tiene un significado particular, que no se puede
confundir con la suma aritmética, puesto que indica la mayor o la menor homogeneidad,
coherencia, lógica, etc., es decir, es cantidad de elementos cualitativos), queda por ver en qué
consiste propiamente la diferencia. No será exacto, por ejemplo, llamar filosofía a todas las
tendencias del pensamiento, a todas las orientaciones generales, etc., ni siquiera a todas las
concepciones del mundo y de la vida. El filósofo se podrá llamar obrero calificado frente a los
peones, pero tampoco es esto exacto porque en la industria, además de los peones y de los
obreros calificados están los ingenieros, que no sólo conocen el oficio prácticamente sino
también teórica e históricamente. El filósofo profesional o técnico no sólo piensa con mayor
rigor lógico, con mayor coherencia, con mayor espíritu de sistema que los demás hombres
sino que conoce toda la historia del pensamiento, es decir, sabe cuál ha sido el desarrollo del
pensamiento hasta él y está en condiciones de tomar los problemas en el punto en que se
encontraban después de haber sido objeto del máximo número de intentos de solución, etc.
Tiene, en el terreno del pensamiento, la misma función que tienen los especialistas en los
diversos terrenos científicos.

Existe, sin embargo, una diferencia entre el filósofo especialista y los demás
especialistas: que el filósofo especialista se aproxima más a los hombres que los restantes
especialistas. Lo que ha terminado la caricatura del filósofo es, precisamente, el haber hecho
de filósofo especialista una figura similar, en la ciencia, a los demás especialistas. En realidad,
se puede imaginar un entomólogo especialista sin que los demás hombres sean
«entomólogos» empíricos, un especialista de la trigonometría sin que la mayoría de los demás
hombres se ocupen de trigonometría, etc. (se pueden encontrar ciencias refinadísimas,
especializadísimas, necesarias, pero no por esto comunes), pero no se puede pensar en ningún
hombre que no sea filósofo, que no piense, precisamente porque el pensar es propio del
hombre en sí (a menos que sea patológicamente idiota).

El lenguaje, las lenguas, el sentido común.

¿En qué consiste exactamente el mérito de lo que suele llamarse sentido común o buen
sentido? No sólo en el hecho de que aunque sea implícitamente el sentido común utilice el
principio de causalidad sino también en el hecho, mucho más limitado, de que en una serie de
juicios el sentido común identifica la causa exacta, simple y al alcance de la mano, y no se deja
desviar por extravagancias o dificultades metafísicas, pseudoprofundas, pseudocientíficas, etc.

El sentido común no podía dejar de exaltarse en los siglos XVII y XVIII cuando se
reaccionó contra el principio de autoridad representado por la Biblia y Aristóteles: de hecho,
se descubrió que en el sentido común había una cierta dosis de experimentalismo y de
observación directa de la realidad, aunque fuese empírica y limitada. Todavía hoy, en
condiciones similares, se hace el mismo juicio laudatorio del sentido común, aunque la
situación haya cambiado y el sentido común actual sea mucho más limitado en su mérito
intrínseco.

Lenguaje significa también cultura y filosofía (aunque sea en el grado del sentido
común) y, por consiguiente, el hecho lenguaje es en realidad una multiplicidad de hechos más
o menos orgánicamente coherentes y coordinados: en último término se puede decir que todo
ser parlante tiene un lenguaje personal propio, es decir, un modo de pensar y de sentir propio.
La cultura, en sus diversos grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en
estratos numerosos, más o menos en contacto expresivo, que se entienden entre sí en grados
diversos, etc. Estas diferencias y distinciones históricas sociales son las que se reflejan en el
lenguaje común y producen los obstáculos y las causas de error de que hablan los
pragmatistas.

De esto se deduce la importancia del momento cultural incluso en la actividad práctica

(colectiva): todo acto histórico tiene que ser realizado forzosamente por el hombre colectivo,
es decir, presupone la existencia de una unidad cultural social que junta para un mismo fin
una multiplicidad de voliciones disgregadas, con heterogeneidad de fines, sobre la base de una
misma y común concepción del mundo (general y particular, de acción transitoria por vía
emocional o permanente, por la cual la fase intelectual se arraiga, asimila y vive de tal modo
que puede convertirse en pasión). Dado que es esto lo que ocurre, se ve claramente la
importancia de la cuestión lingüística general, es decir, de la llegada colectiva a un mismo
clima cultural.

¿Qué es el hombre?

Ésta es la primera y principal pregunta de la filosofía. ¿Cómo se puede contestar? La

definición se puede encontrar en el hombre mismo, esto es, en cada hombre singular. Pero, ¿es
justa? En cada hombre se puede encontrar lo que es cada hombre singular. Pero a nosotros no
interesa lo que es cada hombre singular. Además, esto quiere decir lo que es singular en cada
momento singular. Pensando un poco, se ve que el hacernos la pregunta de qué es el hombre
queremos decir: ¿qué puede llegar a ser el hombre?; es decir si el hombre puede dominar el
propio destino, puede hacerse, puede crearse una vida. Decimos, pues, que el hombre es un
proceso y, concretamente, que es el proceso de sus actos. Pensándolo bien, la pregunta ¿qué
es el hombre? no es una pregunta abstracta u objetiva. Se debe a que hemos reflexionado
sobre nosotros mismos y sobre los demás y queremos saber, en relación con lo que hemos
reflexionado y visto, lo que somos, lo que podemos llegar a ser si somos realmente, y dentro
de qué límites, artífices de nosotros mismos, de nuestra vida, de nuestro destino. Y lo
queremos saber hoy, en las condiciones de hoy, de la vida actual y no de una vida y de un
hombre cualesquiera.

Las sociedades en que puede participar un individuo singular son muy numerosas, más
de lo que parece. Es a través de estas sociedades que el individuo forma parte del género
humano. Son, pues, múltiples los modos en que el individuo singular entra en relación con la
naturaleza, pues por técnica debe entenderse no sólo el conjunto de nociones científicas
aplicadas industrialmente que es la forma en que acostumbra a entenderse¬ sino también los
instrumentos mentales, el conocimiento filosófico.

Es un lugar común que el hombre sólo puede concebirse viviendo en sociedad, pero no
se sacan todas las consecuencias necesarias de esta evidencia, ni siquiera en el plano
individual; también es un lugar común que una determinada sociedad humana presupone una
determinada sociedad de las cosas y que la sociedad humana sólo es posible en la medida en
que existe una determinada sociedad de las cosas.

Tomada en sí misma, la afirmación de Feuerbach “El hombre es lo que él come” se

puede interpretar diversamente. Una interpretación tosca y estúpida es que el hombre es lo
que él come materialmente, es decir, que los alimentos tienen una influencia determinante
inmediata en el modo de pensar. Recuérdese la afirmación de Amadeo13 de que si se supiese
lo que ha comido un hombre antes de pronunciar un discurso, por ejemplo, se podría
interpretar mejor este discurso. Es una afirmación infantil y, de hecho, ajena incluso a la
ciencia positiva, porque el cerebro no se nutre de habas y de trufas, sino que los alimentos
reconstituyen las moléculas del cerebro después de transformarse en sustancias homogéneas
y asimilables, que tienen la misma naturaleza potencial que las moléculas cerebrales. Si esta
afirmación fuese cierta la matriz determinante de la historia se encontraría en la cocina y las
revoluciones coincidirían con los cambios radicales en la alimentación de las masas. Lo
históricamente verdadero es, precisamente, lo contrario: son las revoluciones y el complejo
desarrollo histórico los que han modificado la alimentación y han creado los gustos sucesivos
en la elección de los alimentos. No es la siembra regular del trigo lo que puso fin al
nomadismo sino al contrario: las condiciones que empezaban a oponerse al nomadismo
movieron a adoptar las siembras regulares, etc.

Por otro lado, es cierto que “el hombre es lo que él come” en la medida en que la
alimentación es una de las expresiones de las relaciones sociales en su complejo y toda
reagrupación social tiene una alimentación básica; pero, con el mismo fundamento se puede
decir que el hombre es su vestido, el hombre es su vivienda, el hombre es su modo particular
de reproducirse, es decir, su familia, puesto que la alimentación, el vestido, la vivienda y la
reproducción son los elementos de la vida social en que de modo más evidente y difundido (es
decir, con una dimensión de masas) se manifiesta el complejo las relaciones sociales.

La respuesta más satisfactoria es que la naturaleza humana es el “complejo de las

relaciones sociales”, porque incluye la idea de devenir; el hombre deviene, cambia
continuamente con el cambio de las relaciones sociales y porque niega el hombre en general:
de hecho, las relaciones sociales son expresadas por diversos grupos de hombres que se
presuponen recíprocamente y cuya unidad es dialéctica, no formal. El hombre es aristócrata
en la medida en que es siervo de la gleba, etc. Se puede decir incluso que la naturaleza del
hombre es la historia (y, en este sentido dando por supuesto que historia es igual a espíritu ,
que la naturaleza del hombre es el espíritu) si se da a la historia el significado de devenir en
una concordia discors que no parte de la unidad sino que tiene en sí misma las razones de una
posible unidad: por esto la “naturaleza humana” no se puede encontrar en ningún hombre
particular sino que se encuentra en toda la historia del género humano (y el hecho de que se
utilice la palabra “género”, de carácter naturalista, tiene su significado), mientras que en todos
los individuos singulares se encuentran características puestas de relieve por la contradicción
con las de los demás individuos. La concepción del espíritu, propia de las filosofías
tradicionales, y la de naturaleza humana, encontrada en la biología, deberían explicarse como
utopías científicas que han sustituido la utopía mayor de la «naturaleza humana buscada en
Dios (y de los hombres, hijos de Dios), y sirven para indicar la continua labor de la historia,
una aspiración racional y sentimental, etc. Es cierto que tanto las religiones que afirman la
igualdad de los hombres por ser hijos de Dios como las filosofías que afirman su igualdad por
ser partícipes de la facultad de razonar han sido expresiones de complejos movimientos
revolucionarios (la transformación del mundo clásico, la transformación del mundo medieval)
que han constituido los más poderosos eslabones del desarrollo histórico.

En la historia, la igualdad real, es decir, el grado de espiritualidad alcanzado por el

proceso histórico de la «naturaleza humana, se identifica en el sistema de asociaciones
privadas y públicas, explícitas e implícitas que se anudan en el “Estado” y en el sistema
político mundial: se trata de igualdades sentidas como tales por los miembros de una
asociación y de desigualdades sentidas entre las diversas asociaciones; igualdades y
desigualdades que valen en cuanto se tiene conciencia de ellas individualmente y como grupo.
De este modo, se llega incluso a la igualdad o ecuación entre “filosofía y política”, entre
pensamiento y acción, es decir, a una filosofía de la praxis. Todo es político, incluso la filosofía
o las filosofías, y la única filosofía es la historia en acto, es decir, la vida misma. En este sentido
se puede interpretar la tesis de que el proletariado alemán es el heredero de la filosofía clásica
alemana y se puede afirmar que la teorización y la realización de la hegemonía por parte de
Ilich16 ha sido también un gran acontecimiento metafísico.
Progreso y devenir.

¿Se trata de dos cosas distintas o de diversos aspectos de un mismo concepto? El

progreso es una ideología, el devenir es una concepción filosófica. El progreso depende de una
determinada mentalidad, en la constitución de la cual entran ciertos elementos culturales
históricamente determinados; el devenir es un concepto filosófico, del cual puede estar
ausente el progreso. En la idea de progreso se sobreentiende la posibilidad de una medición
cuantitativa y cualitativa: cuanto más, mejor. Se supone, por tanto, una medida fija o fijable,
pero esta medida viene dada por el pasado, por una cierta fase del pasado o por ciertos
aspectos mensurables, etc. (Esto no quiere decir que se piense en un sistema métrico del
progreso.) ¿Cómo ha nacido la idea del progreso? ¿Representa este nacimiento un hecho
cultural fundamental, un hecho de los que hacen época? Parece que sí. El nacimiento y el
desarrollo de la idea de progreso corresponden a la conciencia difusa de que se ha llegado a
una cierta relación entre la sociedad y la naturaleza (incluyendo en el concepto de naturaleza
el de azar y el de «irracionalidad) que permite a los hombres, en su conjunto, sentirse más
seguros de su futuro, poder concebir racionalmente planes globales de su vida. Para combatir
la idea de progreso, Leopardi debe recurrir a las erupciones volcánicas, es decir, a los
fenómenos naturales que todavía son irresistibles y sin remedio. Pero en el pasado las fuerzas
irresistibles eran mucho más numerosas: carestías, epidemias, etc., la mayoría dominadas,
dentro de ciertos límites.

Es indudable que el progreso ha sido una ideología democrática, pero ya no es tan cierto
que haya servido políticamente para la formación de los modernos Estados constitucionales,
etc. También es indudable que hoy no está en auge; pero, ¿en qué sentido? No en el de que se
haya perdido la fe en la posibilidad de dominar racionalmente la naturaleza y el azar, sino en
sentido democrático; esto es, que los portadores oficiales del progreso son incapaces de este
dominio porque han suscitado fuerzas destructivas actuales tanto o más peligrosas y
angustiosas que las del pasado (ya olvidadas socialmente, aunque no por todos los elementos
sociales, pues los campesinos siguen sin comprender el progreso, es decir, creen estar y están
todavía demasiado a merced de las fuerzas naturales y del azar y conservan una mentalidad
mágica, medieval, religiosa), como las crisis, el paro forzoso, etc. La crisis de la idea de
progreso no es, por consiguiente, una crisis de la idea en sí, sino una crisis de los portadores
de la idea, convertidos en naturaleza que tiene que dominarse, a su vez. En esta situación, los
asaltos contra la idea de progreso son muy interesados y tendenciosos.

El individualismo.

Sobre el llamado individualismo, es decir, sobre la actitud que cada período histórico ha
tenido en relación con la posición del individuo en el mundo y en la vida histórica: lo que hoy
se llama individualismo ha tenido su origen en la revolución cultural que sucedió a la Edad
media (Renacimiento y Reforma) e indica una determinada posición ante el problema de la
divinidad y, por tanto, de la Iglesia: es el paso del pensamiento transcendente al
inmanentismo.
 Prejuicios contra el individualismo, hasta repetir contra él las jeremiadas, más que
críticas, del pensamiento católico retrógrado: el individualismo que resulta hoy anti-histórico
es el que se manifiesta en la apropiación individual de la riqueza, mientras se socializa cada
vez más la producción de la riqueza. Que los católicos sean los menos idóneos para protestar
contra el individualismo se puede deducir por el hecho de que políticamente sólo han
reconocido personalidad política a la propiedad, es decir, no a lo que el hombre valía de por sí,
sino en la medida en que estaba integrado por bienes materiales. ¿Qué significaba el hecho de
que se era elector en cuanto que se gozaba de una renta y que se pertenecía a tantas
comunidades político administrativas como comunidades en las que se tenían bienes
materiales? ¿Qué significaba todo esto sino un rebajamiento del espíritu frente a la materia? Si
sólo se considera hombre al que posee y si resulta totalmente imposible que todos posean,
¿por qué es antiespiritual buscar una forma de propiedad en la cual las fuerzas materiales
integren y contribuyan a constituir todas las personalidades? En realidad, se reconocía
implícitamente que la naturaleza humana no se encontraba dentro del individuo sino en la
unidad entre el hombre y las fuerzas naturales: por consiguiente, la conquista de las fuerzas
materiales es un modo el más importante de conquistar la personalidad.

Examen del concepto de naturaleza humana.

Orígenes del sentimiento de igualdad: la religión con su idea de Dios padre y de

hombres hijos, es decir, iguales; la filosofía según el aforismo Omnis enim philosophia, cum ad
communem hominum cogitandi facultatem revocei, per se democratica est; ideoque ab
optimatibus non iniuria sibi existimatur perniciosa. La ciencia biológica afirma la igualdad
natural, es decir, psicofísica de todos los elementos individuales del género humano; todos
nacen del mismo modo, etc. El hombre es mortal; Fulano es hombre; Fulano es mortal. Fulano
es igual a todos los hombres. Así se ha originado empírico científicamente (empiriociencia
folklórica) la fórmula Todos nacemos desnudos.

Recuérdese en la novela de Chesterton La ingenuidad del padre Brown los personajes

del cartero y del pequeño constructor de máquinas, portentosas. Hay una observación de este
tipo: Una anciana señora vive en un castillo con veinte servidores; recibe la visita de otra
dama y le dice: "Estoy siempre tan sola", etc. El médico le anuncia que se ha declarado una
epidemia, etc., y dice entonces: "Somos demasiados." (Chesterton sólo saca de esto efectos
puramente novelísticos de intriga.)

Filosofía y democracia.

Se puede observar el desarrollo paralelo de la democracia moderna y de determinadas

formas de materialismo metafísico y de idealismo. El materialismo francés del siglo xviii busca
la igualdad en la reducción del hombre a categoría de la historia natural, a individuo de una
especie biológica, que no se distingue por notas sociales e históricas sino por dotes naturales;
en todo caso esencialmente igual a sus semejantes. Esta concepción ha pasado al sentido
común, cuya afirmación popular es que todos nacemos desnudos (si es que la afirmación de
sentido común no es anterior a la discusión ideológica de los intelectuales). En el idealismo, la
afirmación es que la filosofía es la ciencia democrática por excelencia, por cuanto se refiere a
la facultad de razonar, común a todos los hombres; esto explica el odio que sienten los
aristócratas por la filosofía y las prohibiciones legales contra la enseñanza y la cultura por
parte de las clases del antiguo régimen.

Cantidad y cualidad.

Dado que no puede existir cantidad sin cualidad ni cualidad sin cantidad (economía sin
cultura, actividad práctica sin inteligencia y viceversa), toda contraposición de los dos
términos es un absurdo racionalmente hablando. De hecho, cuando se contrapone la cualidad
a la cantidad, con todas las necias variaciones de Guglielmo Ferrero y compañía, se
contrapone una cierta cualidad a otra cualidad, una cierta cantidad a otra cantidad, es decir, se
hace una determinada política y no una afirmación filosófica. Si el nexo cantidad cualidad es
indivisible, se plantea la cuestión de a qué es más útil aplicar la propia fuerza de voluntad: ¿a
desarrollar la cantidad o a desarrollar la cualidad? ¿Cuál de los dos aspectos es más
controlable? ¿Cuál se puede medir con más facilidad? ¿En cuál se pueden hacer previsiones,
construir planes de trabajo? La respuesta no parece dudosa: en el aspecto cuantitativo. Por
consiguiente, afirmar que se quiere laborar sobre la cantidad, que se quiere desarrollar el
aspecto corporal de la realidad no significa que se quiera dejar de lado la cualidad sino que se
quiere plantear el problema cualitativo del modo más concreto y realista, es decir, se quiere
desarrollar la cualidad de la única manera en que este desarrollo es controlable y mensurable.

La cuestión se relaciona con la que se expresa en el proverbio Primum vivere, deinde

philosophari. En realidad, no se puede separar el vivir del filosofar; sin embargo, el proverbio
tiene un significado práctico: vivir significa ocuparse especialmente de la actividad práctica
económica, filosofar ocuparse de actividades intelectuales de otium litteratum. Ahora bien,
hay quien vive únicamente, quien está constreñido a un trabajo servir, extenuante, etc., sin el
cual algunos no tendrían la posibilidad de verse exonerados de la actividad económica para
filosofar. Sostener la cualidad contra la cantidad significa únicamente esto: mantener intactas
determinadas condiciones de vida social en las que algunos son pura cantidad, y otra cualidad.
¡Y qué agradable es considerarse representante patentado de la cualidad, de la belleza, del
pensamiento, etc.! ¡No hay señora del bello mundo que no esté convencida de cumplir la
función de conservar en esta tierra la cualidad y la belleza!

Teoría y práctica.

Se debe investigar, analizar y criticar las diversas formas en que se ha presentado en la

historia de las ideas el concepto de unidad de la teoría y de la práctica, pues parece indudable
que todas las concepciones del mundo y todas las filosofías se han preocupado de este
problema, desarrolla en el sentido idealista de que el conocer es un hacer y que se conoce lo
que se hace, fórmula en la que el término «hacer» tiene un significado particular, tan
particular que no significa nada más que «conocer», con lo cual todo se resuelve en una
tautología (concepción que, sin embargo, se debe poner en relación con la concepción propia
de la filosofía de la praxis).
 Puesto que toda acción es resultado de voluntades diversas, con distintos grados de
intensidad, de conciencia, de homogeneidad con todo el cómplejo de la voluntad colectiva, es
evidente que la teoría correspondiente e implícita será una combinación de creencias y
puntos de vista igualmente separados y heterogéneos. Sin embargo, hay una plena adhesión
de la teoría a la práctica, dentro de estos límites, y en estos términos. Si se plantea el problema
de identificar la teoría y la práctica, se plantea en este sentido: construir sobre una
determinada práctica una teoría que, coincidiendo e identificándose con los elementos
decisivos de la práctica misma, acelere el proceso histórico en acto, haciendo la práctica más
homogénea, coherente y eficiente en todos sus elementos, es decir, potenciándola al máximo,
o bien, dada una cierta posición teórica, organizar el elemento práctico indispensable para su
puesta en acción. La identificación de la teoría y la práctica es un acto crítico, con el cual se
demuestra que la práctica es racional y necesaria o que la teoría es realista y racional. Por esto
el problema de la identidad de la teoría y la práctica se plantea especialmente en los
momentos históricos llamados de transición, es decir, de movimiento de transformación más
rápido, cuando las fuerzas prácticas desencadenadas exigen realmente ser justificadas para
ser más eficientes y expansivas, o se multiplican los programas teóricos que también piden
ser justificados realísticamente en la medida que demuestran ser asimilables por unos
movimientos prácticos que sólo de este modo se hacen más prácticos y reales.

Estructura y superestructura.

La estructura y las superestructuras forman un «bloque histórico», esto es, el conjunto

complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las
relaciones sociales de producción. De esto se deduce: que sólo un sistema de ideologías
totalizador refleja racionalmente la contradicción de la estructura y representa la existencia
de las condiciones objetivas para la inversión de la praxis. Si se forma un grupo social
homogéneo al 100 % en lo que a la ideología se refiere, quiere decirse que existen al 100 % las
premisas para esta inversión, esto es, que lo racional es real operativa y actualmente. El
razonamiento se basa en la reciprocidad necesaria entre la estructura y la superestructura
(reciprocidad que constituye precisamente el proceso dialéctico real).

El término de catarsis.

Puede utilizarse el término de catarsis para indicar el paso del momento meramente
económico (o egoísta pasional) al momento ético político, es decir, al momento de la superior
elaboración de la estructura en superestructura en la conciencia de los hombres. Esto significa
también el paso de lo objetivo a lo subjetivo y de la necesidad a la libertad. La estructura de
fuerzas exteriores que aplasta al hombre, lo asimila, lo vuelve pasmo, se transforma en medio
de libertad, en instrumento para crear una nueva forma ético política, origen de nuevas
iniciativas. La fijación del momento catártico se convierte así, a mi entender, en el punto de
partida de toda la filosofía de la praxis; el proceso catártico coincide con la cadena de síntesis
que resultan del desarrollo dialéctico.
El noumeno kantiano.

La cuestión de la objetividad externa de lo real, relacionada con el concepto de la cosa

en sí y del noumeno kantìano. Parece difícil excluir que la cosa en sí sea una derivación de la
objetividad externa de lo real y del llamado realismo greco cristiano (Aristóteles santo
Tomás); esto se ve incluso en el hecho de que toda la tendencia del materialismo vulgar y del
positivismo ha dado lugar a la escuela neokantiana y neocrítica.

Historia y anti-historia.

Se observará que la actual discusión entre «historia y anti-historia no es más que la

repetición en términos de la cultura filosófica moderna de la discusión sostenida a finales del
siglo pasado, en términos de naturalismo y positivismo, sobre si la naturaleza y la historia
proceden por saltos o sólo por evolución gradual y progresiva. La misma discusión se sostuvo
también entre las generaciones precedentes, ya sea en el terreno de las ciencias naturales
(doctrinas de Cuvier) ya en el de la filosofía (en Hegel). Debería hacerse la historia de este
problema en todas sus manifestaciones concretas y significativas; se vería entonces que
siempre ha sido una cuestión actual, porque en todas las épocas ha habido conservadores y
jacobinos, progresistas y retrógrados. Pero el significado teórico de esta discusión consiste, a
mi parecer, en lo siguiente: indica el punto de transición lógico de toda concepción del mundo
a la moral adecuada, de toda contemplación a la acción, de toda filosofía a la acción política
que de ella depende. Es decir, es el punto en que la concepción del mundo, la contemplación,
la filosofía devienen reales, porque tienden a modificar el mundo, a invertir la praxis. Por esto
se puede decir que constituye el nexo central de la filosofía de la praxis, el punto en que ésta
se actualiza, vive históricamente, es decir, socialmente, y no sólo en los cerebros individuales,
deja de ser arbitraria para convertirse en necesaria racional-real.

Filosofía especulativa.

No debemos ocultarnos las dificultades que presentan la discusión y la crítica del

carácter especulativo de ciertos sistemas filosóficos y la negación teórica de la forma
especulativa de las concepciones filosóficas.

Cuestiones que se plantean:

a) El elemento especulativo ¿es propio de toda filosofía?, ¿es la forma que debe asumir
toda construcción teórica como tal? Es decir, ¿es el término especulación sinónimo de filosofía
y de teoría?

b) ¿O bien se trata de una cuestión histórica: el problema es únicamente un problema

histórico y no teórico, en el sentido de que toda concepción del mundo, en una determinada
fase histórica, asume una forma especulativa que representa su apogeo y el comienzo de la
disolución? Analogía y conexión con el desarrollo del Estado, que pasa de la fase «económico
corporativa» a la fase hegemónica (de consentimiento activo). Puede decirse, pues, que toda
cultura tiene su momento especulativo y religioso, que coincide con el período de completa
hegemonía del grupo social que expresa, y quizá coincide con el momento en que la
hegemonía real se disgrega en la base, molecularmente, pero el sistema de pensamiento,
precisamente por esto (para reaccionar contra la disgregación), se perfecciona
dogmáticamente, se convierte en una fe transcendental: por esto se observa que todas las
épocas llamadas de decadencia (en las cuales se produce una disgregación del viejo mundo) se
caracterizan por un pensamiento refinado y altamente especulativo.

Por consiguiente, la crítica debe reducir la especulación a sus términos reales de

ideología política, de instrumento de acción práctica; pero también la crítica tendrá una fase
especulativa, que señalará su apogeo. La cuestión es saber si este apogeo es el comienzo de
una fase histórica de nuevo tipo, en la cual al haberse compenetrado orgánicamente la
necesidad y la libertad ya no habrá más contradicciones sociales y la única dialéctica será la
mental, la de los conceptos y no ya la de las fuerzas históricas.

Objetividad del conocimiento.

Para los católicos, toda la teoría idealista descansa en la negación de la objetividad de nuestro
conocimiento y en el monismo idealista del "Espíritu" (equivalente, como monismo, al
positivista de la "Materia"), por el cual, el mismo fundamento de la religión, Dios, no existe
objetivamente fuera de nosotros sino que es una creación del intelecto. Por consiguiente, el
idealismo es tan radicalmente contrario a la religión como el materialismo.

La cuestión de la objetividad del conocimiento según la filosofía de la praxis se puede elaborar

a partir de la proposición (contenida en el prefacio de la Crítica de la economía política) de
que los hombres toman conciencia (del conflicto entre las fuerzas materiales de producción)
en el terreno ideológico de las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas, filosóficas. Pero
esta conciencia ¿se limita al conflicto entre las fuerzas materiales de producción y las
relaciones de producción según la letra del texto o se refiere a todo conocimiento consciente?
Este es el punto que hay que elaborar y que puede elaborarse con todo el conjunto de la
doctrina filosófica del valor de las superestructuras. ¿Qué significará, en este caso, el término
de monismo? No será, ciertamente, ni el materialista ni el idealista, sino que consistirá en la
identidad de los contrarios en el acto histórico concreto, es decir, actividad humana (historia
espíritu) en concreto, indisolublemente ligada a una cierta materia organizada (historificada),
a la naturaleza transformada por el hombre. Filosofía del acto (praxis, desarrollo) pero no del
acto puro, sino del acto «impuro», real, en el sentido más profano y mundano de la palabra.

Pragmatismo y política.

No parece que se pueda criticar el pragmatismo (de James, etc.) sin tener en
cuenta el marco histórico anglosajón en que ha nacido y se ha difundido. Si es cierto
que toda filosofía es una política y que todo filósofo es esencialmente un hombre
político, tanto más puede decirse del pragmatista, que construye la filosofía
utilitariamente, en sentido inmediato. Esto no es imaginable (como movimiento) en los
países católicos, donde la religión y la vida cultural se han separado desde la época del
Renacimiento y de la Contrarreforma, pero sí lo es en los países anglosajones, donde la
religión va muy ligada a la vida cultural de todos los días y no está burocráticamente
centralizada ni intelectualmente dogmatizada. En todo caso, el pragmatismo se evade
de la esfera religiosa positiva y tiende a crear una moral laica (de tipo no francés),
tiende a crear una filosofía popular superior al sentido común, es más un «partido
ideológico que un sistema de filosofía.

Ética.

La máxima kantiana se puede considerar una perogrullada, pues es difícil encontrar una
persona que no opere creyendo encontrarse en las condiciones en que todos operarían como
él. El que roba por hambre considera que todos los que tengan hambre robarán; el que asesina
a la mujer infiel considera que todos los maridos traicionados deberían asesinar a sus
mujeres, etc. Sólo los locos, en el sentido clínico, actúan sin creer que están en lo justo. La
cuestión se relaciona con otras:

a) todos son indulgentes consigo mismos, porque cuando operan no

conformísticamente conocen el mecanismo de las propias sensaciones y de los propios juicios,
de la cadena de causas y efectos que los han llevado a operar en cambio son rigurosos con los
demás, porque no conocen su vida interior.

b) todos operan según su cultura, es decir, la cultura de su ambiente, y todos los

hombres son para cada cuál su propio ambiente, los que piensan como él: la máxima de Kant
presupone una sola cultura, una sola religión, un conformismo mundial.

La objeción que no parece exacta es la de que no existen las condiciones similares

porque entre las condiciones está comprendido el individuo que opera, su individualidad, etc.
Puede decirse que la máxima de Kant está ligada a la época, al iluminismo cosmopolita y a la
concepción critica del autor, es decir, está ligada a la filosofía de los intelectuales como estrato
social cosmopolita. Por consiguiente, el que opera es el portador de las condiciones similares,
o sea, el creador de éstas; dicho de otra manera: debe operar según un «modelo» que quisiera
difundir entre todos los hombres, según un tipo de civilización por cuyo establecimiento lucha
o en favor de cuya conservación resiste contra las fuerzas disgregadoras, etc.

Escepticismo.

La objeción de sentido común que se puede hacer al escepticismo es que para ser
coherente consigo mismo, el escéptico tendría que vivir como un vegetal, sin meterse en los
asuntos de la vida común. Si el escéptico interviene en la discusión, significa que cree poder
convencer, es decir, deja de ser un escéptico, pero representa una determinada opinión
positiva, habitualmente mala, y sólo puede triunfar convenciendo a la comunidad de que los
otros son todavía peores por inútiles. El escepticismo se relaciona con el materialismo vulgar
y con el positivismo: es interesante un párrafo de Roberto Ardigò en el que se dice que hay
que alabar a Bergson por su voluntarismo. Pero, ¿qué significa esto? Buscar en un sistema
opuesto el elemento necesario para la vida práctica, ¿no equivale a confesar la impotencia de
la propia filosofía para explicar el mundo? Este punto de Ardigò (contenido en los Scriti vari,
ordenados por G. Marchesini, Florencia, Le Monnier, 1922) debe relacionarse con las tesis de
Marx sobre Feuerbach y demuestra hasta qué punto Marx había superado la posición
filosófica del materialismo vulgar.

Concepto de ideología.

La ideología ha sido un aspecto del sensismo, o sea del materialismo francés del
siglo XVIII. Su significado originario era el de ciencia de las ideas, y dado que el único
método reconocido y aplicado de esta ciencia era el análisis, su significado exacto era
análisis de las ideas, es decir, investigación del origen de las ideas. Las ideas tenían
que descomponerse en sus elementos originarios y éstos no podían ser otros que las
sensaciones: las ideas derivan de las sensaciones. Pero el sensismo podía asociarse sin
grandes dificultades con la fe religiosa, con las creencias más extremas en la potencia
del Espíritu y en sus destinos inmortales; por esto Manzoni, después de su conversión
o retorno al catolicismo, e incluso al escribir los Inni Sacri, pudo mantener su adhesión
al sensismo, hasta que conoció la filosofía de Rosmini.

Debe examinarse históricamente puesto que desde el punto de vista lógico el

proceso es fácil de captar y comprender cómo el concepto de ideología ha pasado de
significar ciencia de las idea, análisis del origen de las ideas, a significar un
determinado sistema de ideas.

Se debe distinguir, por consiguiente, entre ideologías históricamente orgánicas,

es decir necesarias a una cierta estructura, e ideologías arbitrarias, racionalísticas,
voluntarias. En la medida en que son históricamente necesarias, tienen una validez
psicológica, organizan las masas humanas, forman el terreno en que los hombres se
mueven, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc. En la medida en que son
arbitrarias sólo crean movimientos individuales, polémicas, etc. (pero ni siquiera éstas
son completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y
la afirma).
UNIVERSIDAD NACIONAL EXPERIMENTAL
DE LOS LLANOS OCCIDENTALES
“EZEQUIEL ZAMORA”
BARINAS

Integrante:
Ordoñez Yuleidis
v-:20.600.229
Semestre: V de Sociología
Sección: 01 (Nocturno)

Barinas, Junio 2015