El Yoga Tántrico

Julius Evola

Capítulo I.

Significado y origen de los Tantra

En los primeros siglos de la era cristiana, y de manera más clara todavía en los
alrededores de la mitad del primer milenio, asistimos a una revolución característica en
la región en la que se había desarrollado la gran civilización indo-aria: aparece, se
precisa, se afirma y se extiende una corriente espiritual y religiosa que es nueva en
relación con los movimientos que prevalecían en el periodo anterior. Todo lo que se
llama en general el hinduismo sufrió la influencia de esta corriente y se vio penetrado
por ella; se resienten de ello las escuelas de yoga, la especulación posterior a los
Upanishads, los cultos de Visnú y de Siva; suscita en el propio budismo una nueva
corriente, el Vajrayana (la «Vía del Diamante» o «del Rayo»). Se asocia, finalmente,
por una parte, con las variadas formas de los cultos populares o de las prácticas
mágicas, y, por otra parte, con las enseñanzas estrictamente esotéricas o iniciáticas.

A esta nueva corriente le podríamos dar el nombre de tantrismo. Desemboca en una

síntesis de todos los movimientos principales de la espiritualidad hindú, coloreándolos
con un matiz particular y basando su justificación en una metafísica de la historia.
Derivado de la raíz tan, extender, o mejor dicho continuar, desarrollar, Tantra (que ha
menudo quería decir simplemente «tratado», «exposición») y Agama, término que
designa a otros textos pertenecientes a la misma categoría, han terminado por significar
«lo que ha procedido», «lo que ha descendido». De esta manera se indica que el tan-
trismo representa una extensión o un desarrollo ulterior de enseñanzas tradicionales
contenidas en los Veda en su origen, y después articuladas en los Brahmana, los
Upanishads y los Purana; aunque . los Tantra han reivindicado a veces el título del
«Quinto Veda», es decir, una revelación que se añade a la de los cuatro Veda
tradicionales; más una referencia a la doctrina de las cuatro edades (yuga) del mundo
(1). Se afirma que las enseñanzas, ritos y disciplinas que podían adaptarse a los orígenes
(a los satya-yuga, equivalentes a la edad de oro de Hesíodo) no se adaptan ya a los
hombres de las épocas siguientes, especialmente de la última época, de la «edad de la
sombra» (kali-yuga, «la edad del hierro», «la edad del lobo», en los Edda). Se afirma
que no es en los Veda ni en los otros textos estrictamente tradiCionales, sino en los
Tantra y los Agama, donde esta humanidad puede encontrar los conocimientos, la
visión del mundo, los ritos y las prácticas eficaces para elevar al hombre por encima de
sí mismo, para darle la victoria sobre la muerte (mrityum jayate), que es el fin general
de toda la espiritualidad hindú. Hay que precisar, sin embargo, que sólo las técnicas
tántricas basadas en la Sakti (sakti-sadhana) se han adaptado a la época actual y son
eficaces; todos los otros serían casi tan impotentes como una serpiente sin veneno (2).

Aunque esté lejos de rechazar la sabiduría antigua, el tantrismo reaccionó, sin embargo,
contra el ritualismo estereotipado y vacío, contra la especulación o la contemplación
puras y contra todo ascetismo de carácter unilateral, hecho de mortificaciones y
penitencias. Puede decirse incluso que a la vía de la contemplación se opone la de la
acción, de la realización práctica, de la experiencia directa. La práctica —sadhana,
abhyasa— es su palabra principal (3) (según la vía a la que podríamos dar el nombre de
«la vía seca»), y podemos encontrar ahí un parecido con la posición que fue adoptada
originalmente por el budismo, por la «doctrina del despertar», en su reacción al
brahmanismo degenerado y en su aversión por las especulaciones y el ritualismo vacío
(4) . Hay un texto tántrico, entre muchos otros, que resulta a este respecto muy
significativo: «Es un asunto de mujeres el asentar una superioridad mediante
argumentaciones y demostraciones; es asunto de hombre, por el contrario, conquistar el
mundo con su propio poder. Por tanto, dejemos nuestros razonamientos, argumentos y
deducciones a las otras escuelas (sastra); lo que importa en los Tantra es más bien
conseguir actos sobrehumanos y divinos mediante la fuerza de sus palabras de poder
(mantra) (5) . Y se añade también: «La particularidad de los Tantra reside en el carácter
de su sadhana (de su práctica). No es ni una lamentación, ni una contrición, ni un
arrepentimiento ante una divinidad. Es el sadhana de la unión de purusha y de prakrti,
el sadhana destinado a unir en el cuerpo el principio masculino y el principio materno, a
liberar de atributos lo que tiene atributos [es decir, a decondicionar el ser]... Este
sadhana se consigue con el despertar de las fuerzas del cuerpo... No es la filosofía pura;
no se trata de preocuparse de sopesar fórmulas vacías, sino de algo práctico.» Dicen los
Tantra: «Comienza por ejercitarte bajo la vigilancia de un maestro cualificado. Si no
obtienes enseguida resultados'positivos, estás en libertad para abandonar (6)». Así, los
Tantra evocan a menudo, por analogía, la demostración de la eficacia de un remedio: lo
mismo que esta eficacia se demuestra por los resultados obtenidos, así se prueba la
verdad de la doctrina y, en particular, por los siddhi, los «poderes» que asegura (7). Y
los poderes, añade otro texto «no se obtienen llevando un vestido [de brahmán o de
asceta] ni disertan-do sobre el yoga; sólo la práctica infatigable conduce al logro. Ahí ya
no hay duda» (8).

Esta frase, que se refiere al cuerpo, señala otra nota fundamental. Al examinar el
aspecto que ofrece la última era, «la era de la sombra» o kali-yuga, se observan dos
rasgos esenciales. El primero es que el hombre de esta era está, sin embargo,
estrechamente ligado a su cuerpo; no puede hacer abstracción de él; la vía que le con-
viene no es la del distanciamiento puro (tal como sucedía en el budismo de los orígenes
y en numerosas variedades del yoga), sino más bien la del conocimiento, la del
despertar y dominio de las energías secretas que están encerradas en el cuerpo. La
segunda característica es el carácter de «disolución» apropiado a esta época. Así pues, el
toro del Dharma no se sostiene más que sobre una pata (ha perdido las otras en épocas
precedentes), lo que quiere decir que la ley tradicional (Dharma) oscila, que sólo existe
ya en estado de vestigios, que parece casi desaparecida. En revancha, Kali, que dormía
en las eras precedentes, está entonces «totalmente despierta». Tendremos que volver
sobre Kali, diosa de primera importan-cia en el tantrismo; pero, por el momento,
diremos que este simbolismo tiende a significar que, desde la última era, las fuerzas
elementales, por así decirlo abisales, están en estado libre, y que se trata de asumirlas,
de afrontarlas, de correr esa aventura que la expresión china «cabalgar el tigre» traduce
quizá de la manera más significativa; es decir, de aprovecharse de ello, según el
principio tántrico de «transformar el veneno en remedio». De ahí vienen los ritos y
prácticas especiales de lo que se ha llamado el tantrismo de la Mano Izquierda, o la Vía
de la Mano Izquierda (vamacara), que es una de las formas más interesantes del
conjunto de esta corriente, a pesar de que algunos de sus aspectos sean bastante
problemáticos (orgiasmo, utilización del sexo, etc.). Hay que declarar, sín embargo, y
esto es muy importante, que, dada la situación del kali-yuga, las enseñanzas que antes
eran secretos bien guardados pueden revelarse en una medida muy diferente, aunque
primero haya que poner en guardia contra los peligros que pueden presentar para los
que no están iniciados (9). De ahí viene lo que ya hemos señalado: la aparición en el
tantrismo de enseñanzas esotéricas e iniciáticas.

Hay que señalar un tercer punto. El paso en el tantrismo del ideal de «liberación» al de
«libertad» constituye un cambio esencial por relación a las ideas y a la ética que
predominaba en el mundo indio. Es cierto que se conocía ya el ideal del jivanmukta, de
aquel que está «liberado» estando vivo y en su cuerpo, el que ha obtenido el
decondicionado, el sahaja. Sin embargo, el tantrismo aporta algo específico: a la
condición existencial del hombre en la última era, tal como se había indicado más
arriba, debe corresponderle la superación de la antítesis del gozo del mundo y la ascesis
o yoga, la disciplina espiritual orientada a la liberación. Afirman los Tantra que, en las
otras escuelas, lo uno excluye a lo otro; nuestra vía, en cambio, liga lo uno con lo otro
(10). En otros términos, se presenta una disciplina que permite ser libre e invulnerable
hasta en el gozo pleno del mundo, de todo lo que el mundo ofrece. Pero, al mismo
tiempo, se le quitan a este mundo todos los caracteres de apariencia pura, de ilusión o de
espejismo, de maya, que se le habían atribuido en los Vedanta. El mundo no es mayet,
sino potencia. Y esta coexistencia paradójica de la libertad o dimensión de la
trascendencia en sí y del gozo del mundo, de la experiencia libre del mundo, está
estrecha mente ligada con la fórmula o tarea esencial del tantrismo: la unión del
impasible Siva con la ardiente Sakti en nuestro propio ser y en todos los planos de la
realidad.

Ello nos lleva, de manera natural, a considerar un último elemento fundamental del
tantrismo, lo que llamaremos el saktismo. El hecho de que resurja, en el movimiento
complejo al que llama-mos el tantrismo, la figura y el símbolo de una diosa o mujer
divina, la Sakti, con sus diferentes epifanías (especialmente Kali y Durga), y que sea
colocada en el primer plano, dándosele una importancia decisiva. Esta diosa puede
presentarse sola, como princesa soberana y suprema del universo, o manifestarse bajo la
forma de las múltiples Sakti, las divinidades femeninas que acompañan no sólo a las
divinidades hindúes masculinas autónomas en el periodo preceden-te, sino también a las
figuras de Buda o de los bodhisattva del budismo tardío. Así, con mil variantes, se
afirma el tema de las parejas divinas, en las que el elemento femenino, sáktico, está tan
subrayado que se convierte prácticamente en el elemento principal de ciertas corrientes.

Ahora bien, en realidad, esta corriente tiene fuentes arcaicas de origen extranjero y nos
remite a un fondo de espiritualidad autóctono que ofrece analogías visibles con las del
mundo mediterráneo protohistórico, el pelágico y prehelénico, pues, por ejemplo, las
«diosas negras» hindúes (como Kali y Durga) y las diosas paleomediterráneas (Deméter
Melaina, Cibeles, la Diana de Éfeso y la de Táuride, y hasta las «vírgenes negras»
cristianas y la santa Melania, su prolongación) nos remiten a un prototipo único.
Precisamente en este sustrato, que pertenece a las poblaciones dravidianas de la India, y
en parte a capas y ciclos de civilizaciones todavía más anti-guas, como las que hemos
conocido gracias a las excavaciones de Mohenjo-Daro y de Harappa (alrededor del año
3000 antes de Cristo), el culto de una gran diosa o madre universal (la Magna Mater) se
ha constituido en un tema central y se ha revestido de una importancia que ignora
totalmente la tradición ario-védica, con su espiritualidad de tendencia esencialmente
viril y patriarcal. Es precisamente este culto el que, habiendo permanecido subyacente
durante el periodo de la conquista y la colonización de los arios (indoeuropeos), emerge
de nuevo en el tantrismo, en la variedad múltiple de las divinidades hindúes y tibetanas
de tipo sáktico, entrañando, por una parte, una recuperación de lo que había quedado
latente en las capas populares, y, por otra, la aparición de un tema determinante dentro
de la visión tántrica del mundo.

Metafísicamente, la pareja divina corresponde a los dos aspectos esenciales de todo

principio cósmico, el Dios masculino que representa el aspecto inmutable, y la
divinidad femenina que repre-senta, por el contrario, la energía, el poder que actúa en la
manifestación (la «vida» opuesta al «ser») y, con ello, en un cierto sentido, el aspecto
inmanente. Por tanto, podemos considerar la aparición del saktismo en el antiguo
mundo indo-ario, en el periodo del que hablamos, como el signo barométrico de un
cambio del punto de vista. Se trata de un interés orientado hacia los aspectos
«inmanentes» y activos de los principios del mundo, y no hacia la trascendencia pura.

Además, el nombre de la diosa Sakti, según su raíz sak (ser capaz de hacer, tener la
fuerza de hacer, de actuar), quiere decir poder. De ello se deduce, en el plano
especulativo, que una concepción del mundo que ve en la Sakti a la princesa suprema es
también una concepción del mundo en tanto que poder. Sobre todo, el tantrismo de la
escuela de Cachemira, al asociar esta concepción con las especulaciones tradicionales,
retomando sobre esta base la teoría de los principios cósmicos, o tattva, que pertenecen
al Samkhya y a otros darsana, ha trazado una síntesis metafísica de un alto interés, de la
que nos ocuparemos a su tiempo, y que está por debajo de todo el sistema de las
disciplinas y el yoga tántricos. Aquí, la Sakti ha perdido casi totalmente sus caracteres
maternales y matriarcales originales, se ha revestido con los rasgos metafísicos del
Principio Primero y tiene, pues, lazos estrechos con las doctrinas de los Upanishads y
del budismo Mahayana, al tiempo que éstos reciben un particular acento activista y
enérgico.

Es fácil entender que, en esta línea, el saktismo y el tantrismo han favorecido también el
desarrollo de prácticas mágicas en las áreas hindúes, y sobre todo tibetanas, en un
sentido a menudo inferior y que algunas veces llega incluso a la brujería; hoy tenemos
también, con frecuencia, una recuperación de prácticas y ritos propios del sustrato
preindoeuropeo del que hemos hablado. Pero, tal como veremos, en el curso de su
desarrollo el tantrismo elevará a un nivel superior estas mismas prácticas,
particularmente aquellas que tienen una base orgiástica y sexual.

En resumen, las diversas diosas, formas variadas de la Sakti, se han diferenciado en

«luminosas y benéficas» o en «oscuras y terribles». Por ejemplo, forman parte de las
primeras Parvati, Urna, Lakshmi y Gauri; entre las segundas se incluyen Kali, Durga,
Bhairavi y Camunda. Pero la diferenciación no es clara: una misma diosa asume uno de
los caracteres y luego otro, como si reflejara la orientación de aquel que la considera. En
cualquier caso, las diosas en las que prevalece el carácter luminoso y maternal, y que én
consecuencia se mantienen generalmente dentro de la naturaleza que les correspondía
en los orígenes prearios, se han unido en un movimiento popular religioso y devocional
paralelo al tantrismo, y comparten con él, si bien en un nivel inferior, la misma
intolerancia hacia el ritualismo estereotipado y la especulación pura: se entregan a la
devoción y al culto —bhakti y puja— para tener una experiencia emotiva de coloración
mística. Es natural, entonces, que bajo su aspecto luminoso la Diosa se haya convertido
en el punto principal de referencia, de manera un poco parecida a lo que ha sucedido
con la «Madre de Dios» en la devoción cristiana. Es preciso que tengamos en cuenta
que esta tendencia no era nueva; tenía ya uno de sus centros en el visnuismo (en la
religión de Visnú). El hecho nuevo, el que tiene un valor de índice barométrico, hizo su
aparición y tuvo su difusión fuera de las capas inferiores indias, en donde había quedado
confinada; y su intensificación, que desembocó en el desarrollo propio de la vía de la
devoción, el bhakti-marga, que encontraría en Ramanuja a su principal teórico, de quien
con razón se han observado sus analogías con el cristianismo, no se produjo más que en
su fondo teísta (11).

Son, sin embargo, las Sakti, las diosas, de La Vía de la Mano Izquierda, y en primer
lugar Kali y Durga, las que son propiamente tántricas. Bajo su signo, el tantrismo se
asimila al sivaísmo, a la religión de Siva, de la misma manera que con las diosas
luminosas se une, en cierta medida, el visnuismo y la Vía de la Mano Derecha. Se dice
que Siva no tiene un origen bélico; pero, sin embargo, es en los Veda donde
encontramos a Rudra, que podría ser considerado como su equivalente, y que ha
favorecido el que el hinduismo adoptara a Siva. Rudra, el «señor del rayo», es una
personificación de la divinidad bajo su aspecto destructor o, por decirlo mejor, de la
«transcendencia destructiva», y, por tanto, es también, en un plano menos metafísico, el
«dios de la muerte», «el que mata». El sivaísmo exalta un Siva que absorbe todos los
atributos de la divinidad suprema, y que, por tanto, es también un creador; el símbolo
conocido de su danza, tema de una iconografía admirable y muy rica, constituye tanto el
ritmo de la creación como el de la destrucción de los mundos. Pero, en las formas que
asume en el tantrismo, Siva conserva los rasgos específicos de la trascendencia pura;
está asociado esencialmente con una Sakti de tipo terrible, sobre todo en Kali o Durga,
personificación de su propia manifestación indomable y desencadenada. Cuando el
hinduismo aprueba la doctrina de la Trimurti, o del triple aspecto del Principio,
personificado en tres divinidades, Brahma, Visnú y Siva, se nos vuelve clara la
significación de las dos vías, la de la Mano Derecha y la de Mano Izquierda. El primer
término de la Trimurti es Brahma, el dios creador; el segundo es Visnú, el dios que
«conserva la creación, el orden cósmico»; el tercero es Siva, el dios que destruye (con la
acción de su trascendencia sobre lo que está terminado y condicionado). La Vía de la
Mano Derecha está bajo el signo de las dos primeras divinidades, los dos primeros
aspectos de lo divino, la Vía de la Mano Izquierda está bajo el signo de la tercera
divinidad, de Siva. Es la vía que toma la forma esencialmente con el encuentro del
tantrismo y el sivaísmo.

En resumen, por el momento podemos tomar como característico del tantrismo, en el

plano especulativo, una metafísica o teología de la Sakti, o del Principio en tanto que
poder, del «Brahmán activo». Viene a continuación la revalorización de la sadhana, de
la práctica realizadora. El acento puesto en un vasto patrimonio ritual y tradicional, en el
aspecto mágico y realizador, va a la par con la metafísica de la Sakti, lo que hace que
este aspecto revista a menudo una forma esotérica e iniciática. En particular, la doctrina
de los mantra, elaborada a partir de una metafísica del verbo, se considera como
tántrica: de ser una fórmula litúrgica, oración o sonido místi-co, el mantra se convierte
propiamente en una palabra de poder y adquiere tal importancia que ha podido darse al
tantrismo (sobre todo bajo sus formas lamaico-budistas, por otra parte a veces pro-
blemáticas) el nombre de Mantrayana, es decir, la «Vía de los Man-tras». Es lógico que
el imperativo práctico haya creado así un lazo estrecho entre el tantrismo y el yoga; pero
es sobre todo el hatha-yoga el que tiene sobre todo un carácter específicamente tántrico
(el yoga «violento», ése es el sentido propio del término, y en ningu-na manera la
traducción que normalmente se hace del término como «yoga físico»): entendido como
«yoga del poder de la serpiente», como kundalini-yoga, está basado en el despertar de la
Sakti primordial, latente en el organismo humano, y en su utilización para la
«liberación»; se asocia con esto el desarrollo de toda una ciencia que estudia la
«corporeidad oculta», la anatomía y la fisiología hiperfísicas del organismo humano en
el cuadro de las corres-pondencias entre el hombre y el mundo, entre el microcosmos y
el macrocosmos. La respiración y el sexo se consideran como las dos únicas vías que le
quedan abiertas al hombre de kali-yuga. En ellos se basará el sadhana. En el yoga en
sentido estricto, que retoma la mayor parte de las disciplinas del yoga clásico de
Patanjali, se apoya sobre todo en el pranayama, la respiración. La utilización de la
mujer, el sexo y de la magia sexual tienen un importante papel en otro sector del
tantrismo, en el cual, tal como hemos observado ya, se retoman prácticas oscuras del
antiguo sustrato preindoeuropeo, transformadas, completadas y llevadas al plano
iniciático. En la Siddhantacara y la Kaulacara, escuelas consideradas como textos que
han marcado una autoridad, como el Kularnava-tantra (II, 7, 8) y el Mahanirvana-
tantra (IV, 43-45; XIV, 179-180), como las más altas y más esotéricas de las que
forman parte de la Vía de la Mano Izquierda, el acento se desplaza, "pasa de la
liberación a la libertad del hombre-dios, de aquel que ha superado la condición humana
y se sitúa más allá de toda ley. La exigencia más alta de toda esta co-rriente concierne al
estado supremo, concebido como la unión de Siva y de Sakti, unión que simboliza el
impulso a reunir el «ser» (Siva) y el poder (Sakti). A esta unidad, o, por expresarlo
mejor, a la realización de esta unidad, le corresponde en el budismo tántrico el
mahasukha-kaya, «cuerpo» o «estado» colocado por encima del dharma-kaya, es decir,
la raíz cósmica de la que sale todo «Desper-tado», todo Buda 12.

***

No hace mucho tiempo que se conoce el tantrismo en Occidente, y que se ha reconocido

la enorme importancia que tiene dentro del hinduismo. Aparte de algunas monografías
de especialistas, es J. Woodroffe (Arthur Avalon es un seudónimo con el que firma las
obras en las que colaboran personalidades hindúes) el que ha dado a conocer en
Occidente un amplio conjunto de textos y traducciones concernientes al tantrismo hindú
13. A Evans-Wentz y al lama Kazi Dawa Samdup debemos la traducción de diversos
textos de la tradición del Vajrayana (tantrismo budista y lamaico), que no existían
anteriormente más que bajo la forma de manuscritos. Hay que mencionar también los
trabajos de L. de la Vallée Poussin, de von Glasenapp, de G. Tucci y de H. Hoffmann.
Hay que señalar, además, el rico material reunido por Mircea Eliade sobre el tantrismo
en su obra Le Yoga, immortalité et liberté (París, 1954). Anterior-mente, el tantrismo no
sólo era muy poco conocido fuera de los gru-pos de orientalistas especializados, sino
que además se le presenta-ba bajo una luz siniestra (hay quien lo ha definido como «la
peor de las magias negras»), porque de esta corriente sólo se habían visto sus excesos o
desviaciones, o incluso aspectos que se conforman poco a una mentalidad puritana o
«espiritualista», y eran, por tanto, motivos de escándalos.
La exposición que haremos nosotros, para la cual nos hemos acercado lo más posible a
los textos originales (especialmente los que ha publicado Woodroffe), concernirán a los
aspectos esencia-les, doctrinales y prácticos, dei tantrismo. Pero ya hemos observado
que el tantrismo se presenta como una síntesis o enriquecimiento particular de
enseñanzas anteriores; por ello, deberemos exponer al mismo tiempo varias de las
enseñanzas incorporadas al tantrismo, aunque, prácticamente, el libro ofrecerá al lector
un panorama de una gran parte de la tradición hindú, aunque a partir de la perspectiva
especial del tantrismo.

Nos hemos propuesto no añadir nada arbitrario y personal; pero teniendo en cuenta que
no debemos exponer solamente, sino también interpretar, teniendo en cuenta el papel
que juega el saber esotérico en el tantrismo, algunos elementos sólo han podido ponerse
al día gracias a lo que puede captarse leyendo los textos entre líneas con ayuda de un
material experimental y con comparaciones con enseñanzas semejantes que
encontramos en otras tradiones esotéricas. En este ensayo, hemos adoptado el mismo
método y las mismas normas que en nuestros otros trabajos: mantenernos a igual
distancia tanto de las exposiciones insípidas y bidimensionales de los especialistas en el
orientalismo universitario y académico, como de las divagaciones de los «ocultistas»
y .«espiritualistas» contemporáneos.

Notas:

1. Sobre la doctrina de las eras, cf. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, 3.'
ed., Roma, 1969, II, passim. La forma dada por Hesíodo a esta doctrina, que
indica las fases generales del proceso involutivo, tal como se verifica en el curso
de la historia, es ya bien conocida y se corresponde con la que reviste en la
India.
2. Mahanirvana-tantra, 1, 20 y ss.; II, 7, 14, 15; Tarapradipa, 1; SHIVA
CHANDRA, Tantratattva, traducido del inglés por A. Avalon, Londres, 1914,
v.I, pp. 82 y ss. El Mahanirvanatantra, afirma precisamente que la enseñanza
adaptada en la primera edad (satya-yuga) era el de la Sruti o de los Veda, la
segunda (treta) la de Smrti, la tercera (dvapara) la de los Purana, y la última
(kali-yuga), la de los Tantra y los Agama.
3. El papel decisivo de la práctica está subrayado, por ejemplo, en la OvaSanhita,
II, passim, IV, 9 y ss.
4. Cf. J. EVOLA, La Doctrine de l'Éveil, essai sur I' ascése bouddhistAdyar, París,
1956.
5. Tantratattva, op, cit., pp. 125-127.
6. P. BANDYOPADHYAYA, en Sahitya, Calcuta, julio-agosto de 1913, citado
por J. WOODROFFE, Shakti and Shakta, 3.' ed., Londres-Madrás, 1928. p. 18.
7. K. DAWA SAMDUP, comentario al Shricakrasambhara-tantra, ed. A. Avalon,
Londres-Calcuta, 1919, p. 23.
8. Hathayogapradipika, I, 66Cf.
9. Mahanirvana-tantra, IV, 80; VII, 203. Podemos encontrar un paralelismo
interesante en el hecho de que un texto tardío órfico-pitagórico trata, además de
las cuatro edades que indica Hesíodo y que corresponden a las yuga hindúes,
una últi-ma era que está bajo el signo de Dionisos. Ahora bien, Dionisos era
considerado por los antiguos como un dios análogo a Siva bajo uno de sus
aspectos principales, que pone de relieve el tantrismo de la Mano Izquierda.
10. Kularnava-tantra, I, 23: «Se dice que el yogui no puede gozar del (mundo) y
que el que goza de él no puede conocer el yoga; pero en la vía de los Kaula
(kaula-dharma) hay al mismo tiempo bhoga (gozo de las experiencias del
mundo) y yoga»; Mahanirvana-tantra, I, 51: Los Tantra «ofrecen a la vez el
gozo y la liberación: tan-trani bhukti-mukti-karani»; cf. III, 39; II, 20: «Nanyah
pantha mukti-hetur ihamutra sukhaptaye».
11. El advenimiento del amidismo fue un fenómeno concomitante en el Extremo
Oriente budista. Cf. J. EVOLA, L'arco e la clava, Milán, 1967, cap. 15, donde
se indica el «lugar» ideal de estas corrientes y se muestra el absurdo de
pretender que sean expresiones de una espiritualidad más alta y de una fase
superior de la evolución, cuando están condicionadas por la situación negativa
propia de la «edad de la sombra». Lo mismo puede decirse, en primer lugar, del
cristianismo, religión típica del kali-yuga.
12. L. DE LA VALLÉE POUSSIN (Bouddhisme, Études et Matériaux, París, 1898,
p. 148) ha dicho que en el budismo tántrico, en el Vajrayana, el Absoluto deja
de ser una experiencia extática para convertirse en alguna cosa que puede
alcanzar y dominar el que ha obtenido la iluminación. A propósito del nombre
Vajrayana del budismo tántrico, cf. la introducción al Shricakrasambhara-
tantra, ed A. Avalon , p. IX: «Lo mismo que el diamante es duro y
prácticamente indestructible, lo mismo que el rayo es poderoso e irresistible, lo
mismo la palabra vajra es utilizada para designar lo que es firme, permanente,
indestructible, potente e irresistible». Una especie de cetro que se sostiene en la
mano en los ritos y ceremonias mágicas simbo-liza el vajra y lleva ese nombre.
13. Mencionaremos sobre todo la reedición por AVALON-WOODROFFE, de un
con-junto de textos tántricos (Tantrik texts, diez volúmenes en total) de la
editorial Luzac y Co., así como el Mahanirvana-tantra y el Principes du Tantra
= Tantra-tattva (traducidos del inglés), y después Shakti y Shakta (3.a ed.
Londres-Madrás, 1928), The Serpent Power (Londres, 1925); La Puissance du
serpent, Derain, París, 1928), The Garland of Letters (Madrás, 1922), Hymns to
the Goddess (Londres, 1913) y algunas otras obras menores. Por lo que se
refiere a los aspectos del tantrismo en Cachemira, cf. los trabajos y traduciones
de L. SILBURN (Publications de l'Institut de Civilisation indienne, cd. E. de
Boccard, París).
 Capítuo II

Conocimiento y poder

Dando, tal como hemos visto, un valor particular a la acción realizadora, el tantrismo
retoma, en forma acentuada, una concepción o idea del conocimiento a la que
podríamos denominar «tradicional»: ésta ha sido efectivamente comprobada no sólo en
la zona hindú desde los orígenes, sino también en otras civilizaciones tradicionales de
tipo superior que se han desarrollado antes del advenimiento de la civilización moderna,
y en las que no se trataba de un conocimiento profano, sino metafísico. No será, por
tanto, inútil indicar brevemente las consecuencias de esa concepción

Por lo que se refiere a la India, ha conocido una metafisica que se basa en la

«revelación» (akasani sruti), tomando aquí este térmi-no en un sentido diferente de
aquel que tiene en las religiones mo-noteístas, en donde se relaciona con cualquier cosa
que la divinidad haya dado a conocer al hombre y que éste debe aceptar pura y sim-
plemente, y donde una organización dada (por ejemplo,. la iglesia cristiana) guarda ese
depósito bajo la forma de los dogmas.

La sruti, por el contrario, es la exposición de lo que ha sido «visto» y después revelado

(dado a conocer) por determinadas per-sonalidades, a las que se da el nombre de rishi,
cuya alta estatura sirve de base a la tradición. Rishi, que procede del verbo dris = ver,
quiere decir exactamente «el que ha visto». Los propios Vedas, con-siderados como el
fundamento de toda la tradición ortodoxa hindú, extraen su nombre de vid, que quiere
decir ver y, al mismo tiempo, saber: un saber eminente y directo que, por analogía, se
asimila a un ver; por otra parte, en el Occidente antiguo, en la Hélade, tenemos la
noción equivalente de «idea», que por su raíz id, idéntica a la del sánscrito vid (de
donde viene Veda), remite también a un cono-cimiento por medio de la visión.

Así pues, la tradición, bajo forma de sruti, registra y propone lo que los rishi, han
«visto» directamente, según una visión que se relaciona con un plano supraindividual y
suprahumano. La base de toda la metafísica hindú, en lo que tiene de interior y de
esencial, no es otra cosa.

Ante un saber que se presenta en estos términos, hay que tener la misma actitud que
ante cualquiera que afirma que hay cosas pre-cisas en un continente que él mismo no
conoce, o ante un médico que expone los resultados de algunas de sus experiencias. Se
le puede prestar fe, remitiéndose a la autoridad y la veracidad del testimonio, se puede
verificar personalmente la verdad de lo que se ha expresado, bien emprendiendo un
viaje, o bien reuniendo todas las condiciones necesarias para llevar a cabo una
experiencia de laboratorio. Ante lo que dice un rishi, a menos que se rechace
desinteresándose de todo lo que tiene algún lazo con una «metafísica», son las dos
únicas actitudes sensatas que pueden adoptarse, pues no se trata de conceptos abstractos,
de «filosofía» en el sentido moderno, o de dogmas, sino más bien un asunto cuya
existencia es verificable, para lo cual la propia tradición ofrece los medios, indicando
las dis-ciplinas mediante las cuales se puede «verificar» de manera evi-dente, directa y
personal, la realidad de lo que se ha comunicado. Parece ser que, en el Occidente
cristiano, ese punto de vista experimental sólo ha sido admitido para la mística (la cual,
sin embargo, no forma parte del género de conocimientos del que nos ocupamos, a
causa de su fondo más emotivo que noético, y del cuadro «religioso» y no metafísico,
que le pertenece), mística a la que la teología define como cognitio experimentalis Dei,
designándola así como algo que está más allá tanto de la simple «creencia» como del
agnosticismo.

Pues bien, la orientación de los Tantra se inscribe en esa línea. En muchas ocasiones
afirman que la simple exposición teórica de la doctrina no tiene valor alguno; que lo que
les importa es sobre todo el método práctico de realización, los medios y «ritos» con
cuya ayuda ciertas verdades pueden reconocerse como tales. Por eso les gusta definirse
como sadhana-sastra; sadhana viene de la raíz sadh, que quiere decir la aplicación del
querer, esfuerzo, ejercicio, activi-dad dirigida a la obtención de un resultado dado. Es un
autor tántrico (1) el que subraya que «la razón de la incompresión de los princi-pios del
tantrismo (tantra-sastra) reside en el hecho de que no son inteligibles más que a través
del sadhana». Por tanto, no basta, por ejemplo, con mantener la teoría. según la cual el
Yo profundo —el atman— y el principio del universo, el Brahmán, son una misma cosa,
y entonces «quedarse sin hacer nada pensando de una forma vaga en el gran éter hecho
de conciencia»; los Tantra se niegan a considerar esto como un conocimiento. Por el
contrario, el hombre debe tranformarse, y por ello actuar para conocerse verdaderamen-
te. De ahí la consigna de la kriya o acción (2) . El tantrismo budista, el Vajrayana,
expresa esta misma idea de una manera cruda, plástica, simbolizándola en la unión
sexual del «método eficaz» (upaya) y del conocimiento iluminador o prajna, en el que
la primera interpreta el papel masculino (3).

La formas superiores del tantrismo adoptan el mismo punto de vista, primero en el

culto, y además no sólo en metafísica, en el conocimiento sagrado que transfigura, sino
también en su concepción del conocimiento de la naturaleza.

Por lo que se refiere al culto, veremos el sentido especial que toma el puja en el
tantrisrno, con un conjunto de evocaciones e identificaciones rituales y mágicas. Por
otra parte, el principio tántrico quiere que no pueda adorarse un Dios más que
«convirtiéndose» en ese Dios (4), lo que nos remite de nuevo a la experimentación y
produce un corte con los cultos religiosos de tipo dualista.

Por lo que concierne a las ciencias de la naturaleza, ya hemos hablado de ello, pero hay
que insistir de manera general en la oposición entre el conocimiento de carácter
«tradicional» y el conocimiento de tipo moderno, llamado «científico». Aquí no se
cuestiona sólo el tantrismo; es una referencia a las tradiciones que le han precedido y de
las que ha tomado, adoptado y desarrollado las enseñanzas y principios fundamentales
para fijar su cosmología y su doctrina de la manifestación.

He aquí brevemente la situación. En la perspectiva moderna (que desde el punto de vista

hindú representa la fase de mayor empuje de la «edad de la sombra»), el hombre puede
conocer directamente la realidad sólo en aquellos aspectos que le son revelados por los
sentidos y sus prolongaciones, que son los instrumentos científicos: o, dicho de otro
modo, en sus aspectos «fenoménicos», para tomar la terminología de determinada
filosofía. Las ciencias «positivas» reúnen y ordenan los hechos de las experiencias
sensorias, tras haber procedido a una cierta clasificación entre ellos (excluyendo los que
tienen un carácter cualitativo, y no adoptando más que aquellos que son susceptibles de
ser medidos, o «matematizados»), desembo-cando después por el método inductivo en
determinados conocimien-tos y ciertas leyes que, en sí mismas, tienen un carácter
abstracto y conceptual: no se corresponden ya a una intuición, a una percepción directa
o una evidencia intrínseca. Su verdad es indirecta y condicionada; depende de
verificaciones experimentales que, en un momento dado, pueden imponer también la
completa revisión del sistema prece-dente y su refundición en nuevas dimensiones.

En el mundo moderno, además de las ciencias de la naturaleza, está la «filosofía»; pero

este carácter de abstracción y especulación conceptual pura es todavía más visible en
ella; especulación que, por otra parte, se subdivide en una discordante multiplicidad de
sistemas elaborados por pensadores aislados cuya subjetividad diva-gadora de
«filósofos» ignora los límites impuestos por el método científico moderno. Es preciso
reconocer, pues, que el mundo de la filosofía es «irrealista» en el plano más alto. La
alternativa que nos queda parece ser la siguiente: o bien un conocimiento directo y
concreto ligado al mundo sensorial, o un conocimiento que pretende ir más allá del
mundo «fenoménico» y de la apariencia, pero que es abstracto, cerebral, únicamente
conceptual e hipotético (filosofía y teorías científicas).

Esto significa que se ha abandonado el ideal de un «ver» o de un conocer directo de la

esencia de la realidad que tiene un carácter «noético» objetivo; ideal que todavía
conservaba la Concepción me-dieval de la intuitio intellectualis. Es interesante ver que,
en la filo-sofía crítica europea (Kant), la intuición intelectual se considera como la
facultad que precisamente podría captar no los «fenómenos», sino las esencias, la «cosa
en sí misma», el nóumeno; pero ello únicamente con el fin de privar de ello al hombre
(como lo había hecho ya la escolástica), y para iluminar, por contraste, lo que, según
Kant, sólo seda posible para lo humano: el simple conocimiento sensorial y el saber
científico, del que hemos indicado el carácter abstracto, no intuitivo, y el hecho de que
pueden mostrar, con un alto grado de precisión, cómo actúan las fuerzas de la natura-
leza, pero no lo que éstas son.

Ahora bien, las enseñanzas sapienciales, y, por tanto, las de la India, creen que este
límite puede ser franqueado. Como veremos, del yoga clásico puede decirse que ofrece
en sus articulaciones yoganga métodos para superarla sistemáticamente. El principio
fundamental es el siguiente: no existe un mundo de «fenómenos» de apariencias
sensibles, y, detrás de éste, impenetrable, la verdadera realidad, la esencia; existe un
dado único que posee diversas dimen-siones, y existe una jerarquía de las formas
posibles en la experiencia humana (y sobrehumana) en la que éstas dimensiones se
descubren poco a poco hasta permitir que se perciba directamente la realidad esencial.
El tipo o ideal de conocimiento que es el conoci-miento directo (sakshatkrta,
aparokshajnana) de una experiencia real y de una evidencia inmediata (anubhava),
subsiste en cada uno de estos diversos grados. Tal como se ha dicho, el hombre
ordinario, sobre todo el de los últimos tiempos, los de kali-yuga, no tiene un
conocimiento de este género más que en el orden de la realidad física sensorial. El rishi
el yogui o el siddha tántrico van más lejos en el cuadro de lo que podría definirse como
un «experimentalismo» integral y trascendental. Desde este punto de vista, no existe
una realidad relativa, y más allá de ella una realidad absoluta e impenetrable, sino que
hay, para percibir una realidad única, un modo fini-to, relativo y condicionado, y un
modo absoluto.

El lazo directo entre esta teoría tradicional del conocimiento y la exigencia práctica que
pone el tantrismo en primer lugar resulta evidente. En efecto, se deduce de ello que todo
camino hacia un conocimiento superior está condicionado por una transformación de la
propia persona, por un cambio existencial y ontológico de nivel, y, por tanto, por la
acción, el sadhana. Ello se encuentra en claro contraste con la situación general del
mundo moderno. En realidad, es evidente que si, por sus aplicaciones técnicas, el
conocimiento moderno de tipo «científico» da al hombre posibilidades múltiples y
grandiosas en el plano práctico y material, lo deja desprovisto en el plano concreto. Por
ejemplo, si en el dominio de la ciencia moderna, el hombre llega a conocer
aproximadamente la marcha y las leyes de la constancia de los fenómenos físicos, sin
embargo, su situación existencial no ha cambiado. En primer lugar, los elementos
fundamentales de la física más avanzada no son más que integrales y funciones
diferenciales, es decir, entidades algebraicas, que en todo rigor el hombre no puede
afirmar que tiene de ellas una imagen intuitiva ni siquiera un concepto, pues son
instrumentos puros de cálculo (la «energía», la «masa», la constante cósmica, el espacio
curvo, etc., no son más que símbolos verbales). En segundo lugar, tras haber
«conocido» todo esto, la relación real del hombre con los «fenómenos» no ha
cambiado; y esto vale igual para el sabio que elabora conocimientos de este tipo y para
el creador de esta técnica: el fuego seguirá quemándoles; las modificaciones orgánicas y
las pasiones turbarán su alma; el tiempo dominará su ley; el espectáculo de la naturaleza
no les dirá nada nuevo, por el contrario, le aportará menos que al hombre primitivo,
pues la «formación cientí-fica» del hombre civilizado moderno desacraliza totalmente el
mundo, lo petrifica en el fantasma de una exterioridad pura y muda que, aparte del saber
de tipo científico, no admite más que hechos subjetivos, como las emociones estéticas y
líricas del poeta y del artista, que evidentemente no tienen valor ni como ciencia ni
como metafísica.

La coartada más corriente de la ciencia moderna trata del poder, y en el contexto

presente merece la pena tomar en consideración este argumento, dado el papel que
juegan en el tantrismo, y en las corrientes semejantes, la Sakti en tanto que poder y
también los siddhi, los «poderes».

Se pretende que la ciencia moderna probaría su valor por los re-sultados positivos que
ha obtenido, y en particular al poner a disposición del hombre un poder del que se dice
que nunca, en ninguna de las civilizaciones precedentes, se vio otro igual. Pero en lo
que se entiende por poder hay un malentendido; no se traza una diferencia entre el poder
verdadero y el poder relativo, que es exterior, inorgánico y condicionado. Resulta
evidente que todas las posibilidades que ofrecen la ciencia y la técnica ál hombre de
kali-yuga se refieren exclusivamente al segundo tipo de poder; la acción triunfa
únicamente porque se conforma a leyes determinadas que le han señalado las leyes
científicas, y que la acción presupone y respeta escrupu-losamente. No existe, pues, una
relación directa entre esta acción y el hombre, el Yo y su voluntad libre; por el
contrario, entre uno y otro hay una serie de intermediarios que no dependen del Yo y
que, sin embargo, son necesarios para llegar a donde se desea. No se trata solamente de
motores y de máquinas, sino más bien de leyes, de determinismos naturales que son
como son, pero podrían ser de otro modo, que en su esencia siguen siendo
incomprensibles, lo que hace que, en el fondo, esta clase de poder de tipo mecánico siga
siendo precario. No pertenece en manera alguna al Yo, y no es un poder suyo. Se aplica
aquí también lo que hemos dicho sobre el conocimiento científico: no cambia la
condición humana, la situación existencial del individuo, y no presupone ni exige
cambio alguno en ese dominio. Es una cosa sobreañadida, yuxtapuesta, que no
comporta ninguna transformación de lo que es. Nadie puede afirmar que el hombre da
muestra de superioridad cuando, empleando un medio técnico cualquiera, llega a ser
cápaz de esto o de aquello: señor de la bomba atómica, capaz de desintegrar un planeta
apretando un botón, no deja de ser un hombre, y no es más que un hombre. Peor
todavía: si, por cualquier cataclismo, los hombres de kali-yuga se vieran privados de
todas sus máquinas, probablemente se encontrarían, en la mayor parte de los casos, en
un estado de mayor impotencia que el primitivo no civilizado ante las fuerzas de la
natu-raleza y los elementos. Porque, precisamente, las máquinas y el mundo de la
técnica han atrofiado las verdaderas fuerzas humanas. Puede decirse que, por un
verdadero espejismo luciferino, el hombre moderno ha sido seducido por un «poder»
del que dispone y del que está orgulloso.

Muy distino es el poder que no sigue las leyes de la laturaleza, sino que las pliega, las
cambia, las deja en suspenso, y es el poder que pertenece directamente a ciertos seres
superiores. Sin embargo, ese poder, como el conocimiento del que hemos hablado, está
subordinado al cambio de la condición humana, al cambio del límite constituido por el
Yo al que los hindúes llaman «físico» (bhutatman = Yo elemental). El axioma de todo
el yoga, del sadhana tántrico y de las disciplinas análogas, es nietzscheano: «El hombre
es algo que puede ser superado», pero se toma demasiado en serio. Lo mismo que en las
iniciaciones, en general, no se admite que la condición humana sea un destino, no se
acepta tampoco que sea sólo un hombre. La superación de la condición humana que
intentan conseguir estas disciplinas es también, en diversos grados, la condición
necesaria para la obtención de un poder auténtico, para la adquisición de los siddhi.
Hablando con propiedad, los siddhi no son un fin (tomarlos como tales es considerado a
menudo, por el contrario, como una desviación), se desarrollan como una consecuencia
natural del status existencial y ontológico superior al cual se apunta, y lejos de ser
sobreañadidos y extrínsecos, son el sello de una superioridad es-piritual (es interesante
que siddhi signifique no sólo «poderes ex-traordinarios», sino también «percepciones»).
Son personales, intransmisibles y no «democratizables».

Así pues, ésta es la diferencia profunda que distingue a los dos mundos, el tradicional y
el moderno. El conocimiento y. el poder cultivados por el mundo moderno son
«democráticos», están a la disposición de cualquiera que tenga la inteligencia suficiente
para hacer suyas, en las instituciones de enseñanza, las opiniones de las ciencias
modernas sobre la naturaleza; basta con una cierta habilidad que no influye en absoluto
al núcleo más profundo del ser para saber adoptar los medios de acción puestos a la
disposición de la técnica; una pistola producirá el mismo efecto en las manos de un
loco, de un soldado o de un gran hombre de Estado, y también cualquiera de ellos puede
ser transportado por avión en pocas horas de un con-tinente a otro. Puede decirse
incluso que esta «democracia» es el principio que guía la organización sistemática de la
ciencia y la téc-nica del tipo moderno. Mientras que en el otro caso, tal como ya hemos
visto, la diferencia real entre los seres es la base de un cono-cimiento y un poder
inalienables, no comunicables, y, por tanto, exclusivos y «esotéricos» por su propia
naturaleza y no por artificio: se trata de una culminación excepcional que no puede
compartirse con toda la sociedad. A la sociedad no se le puede ofrecer más que posi-
bilidades de orden inferior; precisamente áquellas que se han desarrollado hasta el final
de la última era, en una civilización que, en efecto, no se asemeja a ninguna otra. En las
civilizaciones tradicionales, dejando aparte estas posibilidades materiales (cuyos límites
estrechos se debían sobre todo al poco interés que se ponía en ellas) (5) , quien quería
podía desarrollar actividades artísticas (a menudo hasta un punto notable, en particular
en la arquitectura), y en general éstas se caracterizaban por las diferentes posibilidades
que ofrecía una vida orientada esencialmente hacia lo alto. Ese clima se ha mantenido
en muchos países hasta tiempos relativamente recientes.

Hemos considerado necesario, a modo de introducción, hacer esta puesta a punto crítica
y teórica para orientar al lector en el mundo espiritual al que debemos conducirle.

Para cerrar el tema, añadiremos tan sólo dos observaciones. La primera concierne
también a la ciencia de la naturaleza. Tal como hemos dicho, entre los hechos
suministrados por la experiencia ordinaria, la ciencia moderna no ha retenido como
útiles para sus fines más que los elementos objetivos, las «cualidades primeras»
susceptibles de ser traducidas matemáticamente, es decir, la extensión y el movimiento.
Las «cualidades secundarias» de las cosas y de los fenómenos, es decir, sus cualidades
en un sentido propio, han sido rechazadas como tales y consideradas como puramente
psico-lógicas y subjetivas. Pero, en la realidad, ningún objeto o fenómeno se presenta a
la experiencia directa del hombre con las únicas cualidades de la extensión y del
movimiento: siempre son percibidos también con las otras cualidades. Ahora bien, en la
India se ha ela-borado una física cualitativo-psicológica, con «átomos» y «elementos»
que no remiten a la realidad considerada bajo los únicos aspectos de la extensión y el
movimiento, sino a las cualidades que corresponden a los diferentes sentidos; como, por
ejemplo, los mahabhuta, los paramanu y los tanmatra, principios del mundo de la
naturaleza que no son, sin embargo, abstracciones especulativas, y que, por tener el
valor de principios explicativos del sistema del universo, no son menos susceptibles de
ser el objeto de una experiencia directa y pueden alcanzarse con las facultades
especiales que desarrollan el yoga y el sadhana. Por tanto, estos principios tienen un
sentido, una especie de evidencia o claridad particulares.

El grado perfecto, extremo, del conocimiento superior es aquel en el que el ser se

identifica con el conocer, aquel en el que se elimina la oposición entre sujeto y objeto,
entre Yo y no-Yo (oposición que subsiste en todas las variedades del saber científico
moderno, por el simple hecho de que está comprendida en las premisas metodológicas).
A ello tiende el yoga del conocimiento en su apogeo, el del samadhi. Sin embargo, si
nos referimos a la metafísica tántrica, en lugar de al yoga de Patanjali, la esencia, el
fondo de una cosa, es una sakti, un poder: de ahí viene la relación con la doctrina de los
siddhi, los poderes supranormales. Esto se inscribe en un cuadro ge-neral, en la idea de
que existe un proceso universal según el cual la sakti, que en cierto sentido se había
liberado en la manifestación, se había exteriorizado en el reino del no-Yo, se había
oscurecido vol-viéndose inconsciente, se despierta gradualmente, toma una forma
consciente, cidrupini sakti, se une a su principio «masculino» (Siva) y se hace una con
él. Tal como veremos, según el hatha-yoga tántrico, se repite ese mismo proceso en el
hombre.

Ésta es también la base de una doctrina especial de la certidumbre. Así lo indica un

comentario tántrico. Dice éste que las cosas son poderes y «el poder de una cosa no
espera ser reconocido inte- lectualmente (6)». El hombre puede divertirse lo que quiera
diciendo que el mundo es ilusión, irrealidad, «el karma, la fuerza de la acción, le
obligará a creerlo» (7). Siempre podrá preguntarse sobre cualquier cosa: ¿por qué es así
y no de otra manera? «En realidad, ni el propio Señor (Isvara) escaparía a esas
preguntas, que son la característica natural de la ignorancia (8). Estos problemas se
plantean mientras uno se mantiene en una relación de extrañeza, casi de pasividad, ante
las manifestaciones de Sakti en el mundo. No tienen fin, afirma el autor tántrico al que
acabamos de citar, hasta que el individuo, gracias a su sadhana, realiza en sí el
pricipio,«Siva», que es la contrapartida luminosa del poder primordial, y llega a
dominarlo. Aparece entonces en él un tipo particular, suprarracional, de evidencia y
certidumbre combinada con un poder. De esa manera, subrayando de nuevo la exigencia
fundamental acerca de la práctica, se afirma: «Todo lo que está escrito no es más que un
medio puro. Es inútil a quien no conoce todavía la Devi (la Diosa, la Sakti), e inútil a
quien ya la conoce (9)» Por otra parte, esto es también un tema de los Upanishads:
«Entran en las tinieblas ciegas aquellos que creen en el no-saber, y en tinieblas más
ciegas todavía los que se complacen en el saber», y el que se esfuerza en el estudio
«arroja los libros como si quemaran» (10) cuando alcanza el conocimiento verdadero.

La polémica de la que hablamos más arriba contra aquellos que consideran el mundo
como una ilusión seguía, evidentemente, esa corriente de pensamiento cuya forma
extrema está representada por la doctrina vedántica de Sankara. No carece de interés
analizar esta polémica. El Vedanta sostiene que sólo es real el Absoluto en su aspecto
desnudo de atributos y de determinaciones: el nirguna-Brahman. El resto, el mundo,
toda manifestación, es «falso», es un producto puro de la imaginación (kalpana), una
simple apariencia (avastu): es el concepto conocido y gastado de la maya, del mundo en
tanto que maya. Se profundiza así una discontinuidad: nada une lo real, el Brahman, con
la manifestación, con el mundo. Ni siquiera hay antítesis entre lo uno y lo otro, pues
precisamente lo uno es y lo otro no.

La polémica que han sostenido los Tantra contra esta concep-ción confirma su
orientación hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la
manifestación no existe en sí, pues no puede haber seres fuera del Ser (11). Hay que
preguntarse entonces quién es aquel que profesa esta doctrina de maya, si es el propio
Brahmán o uno de los seres que se encuentran en el reino de maya. En tanto que sea un
hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede decirse verdaderamente que es
el nirguna-Brahmán, es decir, el principio puro e inmutable, sin determinaciones ni
formas. El hombre es entonces maya, puesto que se ha planteado que fuera del nirguna-
Brahmán no hay más que maya. Pero si él, el adepto extremo del Vedanta, en su
realidad existencial, es decir, en tanto que hombre, jiva, o ser vivo, es maya, también
será maya, es decir, apariencia y falsedad, todo lo que él afirma, incluyendo su teoría
según la cual no hay nada real salvo nirguna-Brahmán, no siendo el resto más que
ilusión y falsedad (12). No es posible oponer nada a esta argu-mentación, apoyada en
una dialéctica sutil. Dicen los Tantra que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser
maya desde el punto de vista de Brahmán y también del siddha, es decir, de aquel que
ha su-perado completamente la condición humana, pero no desde el punto de vista de
una conciencia finita, y, por tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por
el contrario una realidad indiscutible de la que no puede hacer abstracción en manera
alguna. Mientras siga siendo lo que es, el hombre no está en absoluto autorizado a decir
que el mundo es maya en el sentido vedántico del término. En un comentario al Isa-
upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la maya y en la idea de
una contradicción absoluta entre el Principio y todo lo que está determinado y tiene
forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del sadhana: pues es «imposible que
una cosa pueda transformarse en otra que sea la contraria» (13). «Somos espíritu y
cuerpo; si el espíritu y el cuerpo (en tanto que pertenecientes al mundo de maya) son
fal-sos, ¿cómo esperar alcanzar por ese medio lo que es verdadero?» Con todo rigor, la
doctrina de la maya del Vedanta extremo conduciría a negar que el individuo tenga la
posibilidad de elevarse hacia el Principio, pues tal posibilidad supone que no hay
discontinuidad entre el uno y el otro, y que hay no ya una relación del no-ser con el ser,
sino una cierta continuidad. Por tanto, el tantrismo, preocupa-do por plantear las
premisas necesarias para el yoga y, en general, para el sadhana, por la práctica
realizadora, y también por prevenir toda evasión en la contemplación, se ha visto
obligado a formular una doctrina del «Brahmán activo», de carácter tan metafísico
como el del Vedanta, y se ha visto obligado también a introducir la noción de sakti y a
dar una dimensión nueva a la teoría de la maya. Nos ocuparemos ante todo de esta
doctrina.

Notas:

1. Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, 2.’ ed., p. 14.

2. Ibid., p. 69.
3. Upaya, en sánscrito, es masculino, y prajna femenino.
4. Woodrofe, Shakti und Shakta, 3ª ed, p. 19.
5. Por otra parte, asombra hoy constatar que el misrno mundo tradicional ha lle-
gado a ciertas comprensiones que parecen suponer conocimientos iguales a los
del saber científico moderno, de cálculos algebraicos complicados, etc. Y ha
llegado allí, evidentemente, por un camino distinto.
6. Tantratattva, op. cit., I, 24.
7. Tantratattva, p. 227.
8. Ibid., II, 34.
9. Kulacudamani-tantra, I, 24-25.

10. Isa-upanishad, 12; Amrtabindu-upanishad, I.

11. Podemos recordar esta frase de San Agustín (In Psalmun, CXXXIV, 4): «Es tal
que, por relación a Él, las cosas hechas no son. Si no se refieren a Él, son [es el ser
ilusorio, la maya], si se refieren a Él, no son.»

12. Tantratattva, v. I, c. IV passirn, p. 224 ss.

13. Jnanendralal Majumdar, intr. al ka-upanishad, ed. Avalon, Londres, 1918, p.

 Capítulo III

Sakti, el mundo en tanto que poder

Antes que nada; veamos la forma que adopta la metafísica tántrica cuando acepta o
traduce la idea arcaica de la Devi, de la gran Diosa concebida como la divinidad
suprema, a la que convierte de hecho en el principio de la interpretación general del
universo.

Puede decirse que el punto de partida consiste en plantear que el principio y la medida
de todo ser y de toda forma son una energía, un poder actuante que se expresa de una
manera o de otra. Se ha comentado que no es casualidad que en alemán «realidad» se
diga Wirklichkeit, y que esta palabra derive del verbo wirken, que signi-fica actuar. No
es, pues, diferente el punto de vista que la metafísica en cuestión adopta en todos los
planos. Ante el poder, sakti, incluso el que es «persona», tendría un rango ontológico
subordinado, aun-que se trate de la persona divina, del Dios teísta, de Isvara. La idea de
que hay un principio que «tiene» el poder y es distinto se niega en esta forma extrema
del isaktismo: «Si toda cosa existe en virtud de la sakti, ¿qué sentido tiene buscar a
alguien que la posea? ¿Expe-rimenta la necesidad de preguntar en virtud de qué
principio (o apoyo, adhara) existe la sakti? Entonces es que no piensa que ten-dría que
explicar en virtud de qué principio existe el poseedor de la sakti (1).

El lazo entre el tantrismo y la metafísica hindú que lo precede puede definirse en estos
términos. Esta metafísica no se ha detenido ya en el concepto del ser y la persona: el ser,
sat, tiene como contra-partida el no-ser, asat, y el Absoluto (Brahmán, en neutro, a
distin-guir de Brahma, en masculino) debe colocarse por encima de uno y otro. Así, en
un sentido teísta, en tanto que Dios personal (Isvara, Brahma u otras hipóstasis
análogas), «Dios» no era su punto último de referencia; Brahmán es algo que trasciende
a Dios, como una profundidad primordial y abisal. Evidentemente, se le ha identifica-do
con la Sakti tántrica, la Devi, lo que ha hecho desaparecer en ella toda determinación
«femenina» específica (esta cima está incluso más allá de la diferencia entre masculino
y femenino) (2), y todo lo que en la civilización arcaica pueda haber sugerido,
traspuesto al plano cósmico, la idea de una primacía de lo femenino, es decir, su
facultad de engendrar, su fecundidad, pues como la creación en ge-neral no es sino una
función particular y subordinada, en el hinduis-mo es la prerrogativa de Brahma, y no
del Brahmán trascendente.

Así pues, se le conceden a Sakti los mismos atributos que a Brahmán: no hay nada fuera
de ella, ella es «sola y sin segundo» (advaya). En ella todos los seres encueraran su
condición, su vida, su fin. Se afirma: «En todo poder, tú eres el poder en tanto que tal:
sarva saktih svarupini (3).» «Sakti es la raíz de toda existencia, por ella se han
manifestado los mundos, por ella se han sostenido; en ella, finalmente, serán
absorbidos... ella es el propio Brahman supremo (Parabrahman)... ella es el asiento de
todos los otros dioses. Sin Sakti, ellos no podrían mantener su existencia personal (4)»
Se le da el nombre de parapara, «supremo de lo Supremo» (5), es decir lo que hace que
el Supremo (se entiende que el Brahman de la metafísica hindú brahmanista) sea
supremo. Ella es «la energía eterna de aquel que sostiene el universo (vaishnavi sakti)»,
y refiriéndose a la tríada divina del hinduismo, a la Trimurti: «No es sino en virtud de tu
poder que Brahma crea, que Visnú conserva, y que al final de los tiempos Siva disuelve
el universo. Sin ti (es decir, sin Sakti), son in-capaces de ello; tú eres verdaderamente la
creadora, la rectora y la destructora del mundo (6)...» «Sostén de todas la cosas, tú
misma no tienes ningún sostén.» Ella es la que, sólo ella, es «pura» y «desnu-da» (7), es
decir, que es únicamente ella misma. «Aunque teniendo una forma, tú eres siempre sin
forma (8)»

Así agrandada y concebida como primordial, excluyendo todo ser o principio superior a
ella, Sakti recibe el nombre de Parasakti, se convierte «en la que existe en toda cosa
bajo un aspecto de poder (saktirupa)». Es la forma irreconocible que, en los Tantra, en
con-tacto con la metafísica propiamente aria de los Upanishads, adopta la concepción
arcaica y prearia de Sakti, en tanto que Magna Mater demetérica, madre de los dioses,
divinidad femenina, señora y pro-ductora de toda vida y de toda existencia.

Podemos ver en los textos un último punto de particular impor-tancia. Al considerar el

Principio del universo exclusivamente como una energía primordial, podría pensarse
que su manifestación es un movimiento ciego e interiormente necesario, más o menos lo
mismo que la «Vía» en algunas filosofías irracionalistas occidentales, o como en el
panteísmo de Spinoza, según el cual el mundo procede eternamente y casi
automáticamente de la sustancia de la divinidad con la misma necesidad con la que las
propiedades de un triángulo derivan de su definición. Por el contrario, en el tantrismo, la
mani-festación de Sakti se considera como libre; Sakti no conocía ninguna ley, ni
exterior ni interior, y nada la obligaba a manifestarse: «Tú eres el poder, ¿quién podría
ordenarte hacer o no hacer lo que sea?» (9) Y como, en el plano humano, el prototipo de
la acción libre por excelencia es el juego, lila, los Tantra dicen que la manifesta-ción es
juego (lilamayi sakti), que su nombre es «la que juega», lalita (10), y que así, pues, en
todas las formas humanas, subhumanas y divinas de la existencia manifestada y
condicionada no se expresa más que el juego solitario de la suprema Sakti, de Parasakti
(11). Aquí el simbolismo tántrico se une al del sivaísmo, pues hace suyo el tema de la
divinidad que danza: la danza como algo libre, sin lazos, es el despliegue de la
manifestación. Ya no es Siva quien danza, sino la diosa, Sakti aureoleada de llamas,
cuando es comprendida bajo su aspecto propiamente productor.

Sin embargo, era natural que, al progresar en este orden de ideas, las posiciones del
saktismo extremo, que reflejaban la sobe-ranía arcaica y la prioridad de la diosa, se
fueran articulando cada vez más, lo que se produjo con la asimilación de la metafisica
Samkhya, y después con la refundición de la doctrina de la maya en el momento en que
ésta había sido formulada ya por Sankara.

La Samkhya es un darsana (12) de fondo dualista. Plantea como principio explicativo

una dualidad original; la de purusha y la prakriti, correspondiente a los principios
masculino y femenino, o al principio espiritual y a la naturaleza, siendo uno consciente
y la otra inconsciente; uno es inmutable y el otro el principio de todo movi-miento y
todo devenir. La Samkhya se ha preocupado de excluir rigurosamente del primero, de
purusha, todo lo que no tiene la calidad de un ser puro, impasible, no impulsado por la
acción. La creación proviene entonces de la unión de dos principios de un género
totalmente especial, es decir, de una acción de purusha comparable a la de un
catalizador en química, que actúa por su simple presencia (sannidhimatrena upakarin).
Lo que ofrece una analogía mayor con esta teoría es la doctrina aristotélica que explica
el mundo y su devenir por la presencia del voiíg, como «motor inmó-vil», despertando
el movimiento y el deseo en la materia (i5kri = prakriti). En sí mismo, prakriti es
concebido como el estado de equilibrio entre tres poderes (los guna, de los que
hablaremos más adelante). El «reflejo» de purusha sobre prakriti rompe ese equili-brio
y, casi mediante un acto fecundador, provoca el movimiento y el desarrollo de prakriti
en un mundo de formas y fenómenos que es el samsara. La Samkhya admite también
que hay una caída, lo que se corresponde con la avidya, concepto fundamental de la
metafísi-ca hindú y del budismo: purusha se identifica con el reflejo de uno mismo en
prakriti, con el «Yo hecho de elementos» (bhutatman); olvida ser el «otro», el ser
impasible hecho de luz pura, el «especta-dor». «Llevado y contaminado por la corriente
de los guna, desco-noce lo sagrado, el "augusto creador que hay en él" y "sucumbe a la
manía de los ’míos" (abhimano ’hamakarah).» Al pensar «yo soy esto, esto es mío», él
«se liga a sí mismo, por sí mismo (badhnati at-mana atmanan) como un pájaro en una
red», aunque en su sustancia queda tan poco afectado por todo esto como una gota de
agua que se adhiere a la superficie lisa de una hoja de loto (13). Esto se aplica sobre
todo a la condición del ser vivo, jiva. El yoga clásico ha sacado sus premisas de la
Samkhya, y ha indicado la vía, por la separáción con respecto a la conciencia o el yo
(atman = purusha), mediante la neutralización de las modificaciones (vritti) que el yo
considera como suyas y propias, cuando en realidad derivan del otro principio de
prakriti, lleva a recuperar el estado puramente purúshico, podríamos decir «olímpico»,
y, por tanto, un mukti, en la liberación. Por el momento, sin embargo, no son los puntos
de vista de orden práctico los que nos interesan, sino los de orden cosmológico: la
Samkhya ofrece una explicación del mundo en tanto que éste no es puramente espíritu,
ni puramente naturaleza, ni inmutable, ni sim-ple devenir, e introduce la díada purusha-
prakriti, dos principios que se unen de diversas maneras después de que se haya roto el
equilibrio de los guna, y de que prakriti, fecundada por el reflejo de purusha, haya
«devenido», se haya desarrollado en el mundo manifiesto de los «nombres» y de las
«formas» (para emplear ésta forma clásica, entre los hindúes, de designar el universo
diferenciado).

Ahora bien, la síntesis tántrica retoma este esquema pero transformándolo, en el sentido
de que, al contrario de lo que sucede en la Samkhya, purusha y prakriti no son ya
concebidos como una duali-dad eterna y primera. Por el contrario, uno y otro se
presentan como dos diferenciaciones, o dos formas de Sakti; a una le corresponde Siva
(la divinidad transformada en principio metafísico); y a la otra Sakti, en el sentido
limitado, es decir, como contrapartida de Siva, como la mujer o la sakti del dios, como
la «esposa» que es tam-bién su poder (precisamente el término sakti ha tenido
tradicional-mente el doble sentido de poder y de esposa), pero manteniendo al mismo
tiempo los atributos que le da la Samkhya: a Siva pertenecen el ser, la inmutabilidad, la
naturaleza del atman, el principio consciente; en cambio, a Sakti le corresponden el
movimiento y el cambio; ella es el origen de toda producción, generación y vivificación.
La idea de una fecundación, que no aparece explicitamente en la Samkhya porque, tal
como hemos visto, ésta se limita a hablar de «reflejo» y de acción por presencia pura, si
es admitida aquí; de la unión de Siva y de Sakti procede el universo en sus diversos
aspec-tos, tanto estáticos y estables como dinámicos, tanto en las formas inmateriales y
conscientes como en las materiales e inconscientes que puedan encontrarse.
Evidentemente, la introducción del elemento purúshico o sivaico impide pensar que el
saktismo, bajo su forma extrema, hubiera podido hacer nacer la manifestación de algo
semejante a un desencadenamiento salvaje de una energía elemental indiferenciada. La
iconografía tántrica hindú subraya de di-versas maneras las características antitéticas de
los dos principios. Por una parte, está la iconografía de la danza de Sakti hecha de
llamas sobre el cuerpo inmóvil y extendido de Siva, cuerpo mucho más grande que el
suyo: aquí inmovilidad significa la inmutabilidad de un principio masculino, y, según
las convenciones del arte religioso hindú, su estatura mayor representa su rango
ontológico su-perior en relación con Sakti en movimiento. Recordemos también el
simbolismo de Siva y de Sakti (o de otras divinidades hindúes o tibeta- nas que les son
semejantes) que hay en viparita maithuna, es decir, en una unión sexual caracterizada
por el hecho de que el hombre está sentado e inmóvil, y de que la mujer enlazada a él
hace todos los movimientos del acto amoroso. A este respecto puede observarse la
inversión de las concepciones «activistas» del Occidente mo-derno: el verdadero
principio masculino se caracteriza por el «ser»; no actúa, pues es soberano y se limita a
suscitar la acción sin verse apresado en ella; por el contrario, todo lo que es acción,
dinamis-mo, desarrollo y devenir está bajo el signo femenino y cae en el dominio de la
prakriti, de la naturaleza, y no en el del espíritu, el del atman o de purusha, y no tiene
en sí mismo el principio. Inmovilidad activa, y actividad pasiva. El Occidente, que es
activista, ha olvidado todo esto, de manera que, por así decirlo, ni siquiera conoce el
sentido de la auténtica virilidad.

Durante el periodo en el que el tantrismo desarrolló la doctrina de la díada metafísica, el

Vedanta era formulado en términos extre-mos por Sankara. Ya hemos hablado de esta
doctrina a propósito de una crítica que le hacía el tantrismo. Desarrollando las ideas de
los Upanishads, Sankara se atiene firmemente, y de la manera más in-transigente, al
principio según el cual no se puede considerar como real lo que cambia y es
diferenciado (kalatrayasattva). Admitiendo, sin embargo, que nuestra experiencia del
mundo no es la de nirguna-Brahmán (que corresponde a un purusha absolutamente
puro, distanciado y solitario), sino que existe un mundo cualificado, con-dicionado y
móvil, Sankara, tal como hemos visto, se ve obligado a considerar ese mundo como
ilusorio y falso. Pero de esa manera el problema sólo es desplazado, pues falta por
explicar de dónde pro-viene esta apariencia o ficción, y cómo de una manera general
ésta ha llegado a ser posible. Entonces Sankara introdujo el concepto de maya y lo
convirtió en la causa del oscurecimiento del solitario nir-guna-Brahmán, de la aparición
de éste bajo la forma de saguna-Brahmán, es decir, de un Brahmán que se manifiesta y
se despliega en un mundo de formas y de seres condicionados cuyo Dios teísta y
personal (Isvara) constituye la cumbre. Maya se concibe como algo insondable e
inaprensible; es impensable e indefinible (anirvacya). No puede decirse que sea (pues
no es el ser puro) ni que no sea (pues actúa y se impone de hecho sobre la experiencia
común), ni que a la vez sea y no sea, afirman los Vedanta. Sigue siendo, pues, un
misterio, algo totalmente irracional. Como era de esperar, para Sankara, no existe
ningún lazo entre Brahmán y maya.

Todo esto tiende más a mostrar que a resolver la dificultad fun-damental a la que se
enfrenta el monismo absoluto del Vedanta. El hecho de salirse de la ontología y
referirse a una doctrina de los puntos de vista no resuelve la dificultad. Ya en Grecia,
Parménides, concentrado en el ser puro, había formulado una teoría de la doble verdad:
a la verdad propia de un pensamiento riguroso, según la cual «sólo el ser es», había
opuesto la verdad de la «opinión», bóla, que puede dar cuenta del devenir y de la
naturaleza, pero negándo-les «en justicia» el ser. Igualmente, Sankara opone un punto
de vista profano y empírico (vyavaharika) al punto de vista absoluto (paramarthika).
Desde el segundo pundo de vista, maya no existe, y, en consecuencia, para obtener el
conocimiento iluminador al cual está ligado este punto de vista, se la ve desaparecer
como una nube o un espejismo, y al mismo tiempo incluso desaparece el problema de
su explicación. Maya no es más que un producto de la ignorancia, avidya, y como su
proyección sobre el ser eterno e inmutable.

Pero incluso entonces subsiste la dificultad, pues hay que pre-guntarse cómo, de manera
general, han surgido la ignorancia y el punto de vista no absoluto. Podría encontrase una
solución si se es-tuviera en el contexto de una religión (como el cristianismo o el isla-
mismo), cuyas teologías admiten una creación, pues las religiones postulan la existencia
de un ser, la criatura, separado de alguna ma-nera del Dios, del Principio, no idéntico a
él, distinto de él (= creatio per hiatum: cómo puede concebirse esto es, evidente-mente,
un enigma, pero ésa es otra cuestión); incluso podría evo-carse justamente el ser finito,
creado, el punto de vista «no absolu-to» que hace surgir el espejismo de maya. Pero en
el monismo vedántico no hay lugar para una idea de este género. Su axioma es éste: «Él
(Brahmán) no tiene segundo», es decir, que no hay nada fuera de él, ni siquiera un ser
creado, sometido a la ignorancia, que experimenta el mundo según la ilusión de maya.
Ateniéndose tam-bién firmemente al no-dualismo, al advaita vedántico, nos vería- mos,
pues, obligados a admitir que en el mismo Brahmán (puesto que no hay otra cosa que
él) puede nacer misteriosamente maya, con su carácter de espejismo eterno, con su
irracionalidad. Y, por tanto, admitiríamos que el propio Brahmán sufre de alguna
manera la «ignorancia». Ésta es la única cuestión; sin embargo, la adopción de este
punto de vista es un fallo del monismo vedántico.

He aquí algunos argumentos de la polémica tántrica. Bajo un cierto aspecto, no puede

decirse que el mundo sea absolutamente «real», sino que maya, por ser la raíz, no es
irreal. Puede decirse que es falso del sueño, pero no del poder que lo engendra, y si
maya es irreal, ¿de dónde procede entonces el samsara, el mundo finito y cambiante?
Más todavía: «Si maya es irreal, el samsara deviene real», en el sentido de que no puede
afirmarse la irrealidad, la con-tingencia del mundo fenómenico y del devenir —del
samsara—, más que si puede mostrarse que no existe en sí ni para sí, que deriva de una
función o poder superior, que, como la ha hecho aparecer’, puede hacer que se
desvanezca. Si no se admite este principio, no hay medio alguno de considerar el
samsara como contingente e irreal; en tal caso, éste deberá ser visto como una realidad
en sí, eterna y autónoma, mediante la cual el Principio es limitado y alte-rado. Para los
Tantra, la verdadera solución consiste en relacionar a maya con un poder, con un sakti;
sustituyen la misteriosa maya ve-dántica por maya-sakti, la manifestación de la Sakti
suprema, de Parasakti. Apelan también al sentido mágico que pueda tener el término
maya (en efecto’, maya-yoga quiere decir un yoga con fines mágicos), siendo
evidentemente esta magia no el arte de crear ilu-siones, como hacen los ilusionistas y
los prestidigitadores, sino un arte creador que produce efectos reales. Si se establece una
relación entre maya y maya-sakti, entonces no hay necesidad de negar nada ni de tener
nada como una illusion (14). En su libertad, en su ser, «la que juega», Sakti, hace
aparecer el mundo del samsara y se mani-fiesta en él. De esta manera, la unidad del
Principio está salvada.

Puede afirmarse también, con razón, que el concepto de poder, para que se ejerza en el
sadhana es una guía más segura que la nebulosa idea del espíritu (atman). Para los que
no creen en Sakti, es - muy díficil comprender el «uno sin segundo» de la enseñanza
tradicional (sruti) al mismo tiempo en el plano físico y en el plano espiri-tual, pues no
hay entonces un enlace válido entre los dos órdenes. Pero un sakta (un adepto del
saktismo) no lucha con esta dificultad. Encuentra en todos los planos de la existencia el
poder único que todo lo penetra, por eso se dice en los Tantra: «¡Oh Devi, la libera-ción
sin el conocimiento de Sakti no es más que una simple broma!» Y también: «El
problema no está en afirmar o no que esto o aquello sea "irreal", sino en saber hasta qué
punto somos capaces de hacer "irreal" (es decir, no existente en sí, lo que implica que se
tiene un "poder seguro") aunque no sea más que una sola brizna de hierba (15).» Lo que
existe no deja de existir por el simple hecho de que se desee o piense lo contrario: el
poder de la acción se encargará de sa-carnos de esta fantasmagoría. «En tanto en cuanto
el Brahmán no sea percibido en toda cosa, en tanto en cuanto el enlace de la ley de la
naturaleza no sea destruido, y la idea de una diferencia entre el yo y los otros no haya
desaparecido realmente, el ser particular vivo (fiva) no puede no creer en el universo
dualista, y no podrá decir que es sueño, fantasía y falsa apariencia. La fuerza del karma,
del poder de la acción, me obligará a creer en ello, lo quiera yo o no (16).

Así, ocupándose muy poco de saber cómo puede aparecer el mundo desde el punto de
vista de Dios (para expresarnos de mane-ra occidental), el tantrismo especulativo ha
formulado una metafísica más adaptada a un sadhaka, es decir, a aquel que se
compromete en la vía de la realización práctica. Sin embargo, esta metafísica va más
allá tanto del dualismo de la Samkhya (purusha y prakriti) como de aquel que el
Vedanta ha intentado superar en vano (Brah-mán y maya). Encuentra así su lugar la
díada propia de toda mani-festación libre. Se piensa, pues, en una «trascendencia
inmanente» que se corresponde con Siva, es decir, con la forma Siva del Princi-pio; es
en ésta donde, en un último análisis, todos los poderes de la realidad quedan en
suspenso, y es allí donde encuentran su centro y su sostén. Así, se dice que Siva es «el
que está desnudo» (digambara: libre de toda determinación), y al mismo tiempo «aquel
cuyo cuerpo es el universo entero». Con un simbolismo que, como vere-mos, no carece
de relación con la ética tántrica, se presenta como aquel que, aunque sumergido en el
torbellino de las pasiones, es el señor, como aquel que, señor del amor, él mismo está
desprovisto de concupiscencia; unido siempre a las formas, las energías y los po-deres
(a sakti). No obstante, es eternamente libre, invulnerable, desprovisto de todo atributo
(17). Nada de lo que es diferencia en el juego cósmico de la Sakti sup.rema, afecta a la
unidad inmanente de su aspecto Siva (18). Todo lo que es finito e inconsciente deriva
así del consciente; es el producto de maya-sakti, que en sí mismo no es in-consciente
(19). Parece importante que la idea de finito no plantea problemas cuando se la remite a
un poder que la plantea como tal.

***

Todo puede aclarase más cuando consideramos el sentido que, en su conjunto, toma la
manifestación de Sakti y los «momentos» en los que se articula.

Mientras que un poder particular sólo puede tener un objeto u otro, la Sakti suprema
sólo puede manifestarse a sí misma, puesto que, por definición, nada existe fuera de
ella. Dice un Tantra: «La tierra de tu nacimiento eres tú misma: en ti misma y por ti
misma te has manifestado.»

Esto no impide que la manifestación implique un «progreso» (prasara), un movimiento

hacia el exterior, una «salida» --del esta-do de identidad estática— y una proyección.
Corresponde al primer movimiento suscitado en la sustancia femenina por el acto fecun-
dante del Siva inmóvil, o purusha, análogo a lo que, en la metafí-sica aristotélica,
despierta los poderes informes de la «naturaleza». A este respecto, los textos hablan de
«mirada hacia el exterior» (bahirmukhi), y ven ahí como un desencadenamiento o una
proyec-ción de la Sakti bajo las especies de kamaripini sakti, de un deseo, o de una
concupiscencia elemental, de un eros cosmogónico que va a crearse un objeto para
gozar él mismo de él. Esto es también maya-sakti, el poder mágico de Dios, que termina
por hacer aparecer las formas y objetos como si existieran en sí, para confundirse con
ellos en el gozo. Ésta es la fase llamada pravritti-marga, o vía de las determinaciones,
de las formas finitas (vritti) que la Sakti engendra y hace suyas. Es también la fase
«descendente» en la que predomina la Sakti que parece llevar el otro principio. Dicen
los Tantra, sin embargo, que la función de Sakti es negación: nishedha vyapararu-pa
saktih (20). En realidad, las formas manifestadas no pueden ser sino formas o
posibilidades parciales, en relación con el todo no ma-nifestado que reposa en sí mismo.
También se dice que maya-sakti es «el poder que mide» (miyate ’nena iti maya), es
decir, quien crea las determinaciones o límites correspondientes a los diversos seres
particulares y a las diferentes formas de la existencia. La ignorancia, avidya, es
inherente a este poder en tanto que éste «mira al exterior», hacia alguna cosa distinta
(21) como es lo propio del movimiento de deseo y de la identificación del deseo: de
manera general, del proceso de objetivación.

Sin embargo, dicho proceso encuentra un límite; a la curva des-cendente le sigue otra
ascendente, pues la manifestación es automa-nifestación. En todo aquello que es
diferenciado, objetivado y «convertido en otro» por el funcionamiento de maya-sakti, el
poder deberá reconocerse a sí mismo; el proceso deberá consumarse en una posesión, el
elemento sivaico deberá llevarlo al elemento pura-mente sáktico y llevarlo asimismo en
todas sus producciones. Al movimiento centrífugo le sucede otro centrípeto; a la
«mirada hacia el exterior», a la unión ávida con los objetos que ha hecho surgir la magia
de maya-sakti, le sucede el distanciamiento interior de éstos (nivritti-marga), opuesto a
(pravritti-marga). Si en la primera fase la sakti le había ganado por la mano a Siva y
casi lo había cambiado en su propia naturaleza, es lo contrario lo que se producirá
ahora, y es Siva quien ganará a la sakti y la transformará en su propia naturale-za hasta
desembocar eri una unidad absoluta y transparente. Los Tantra hindúes de la escuela del
norte han expresado esto así: «Como en un espejo puro, Siva realiza en la Sakti la
experiencia de sí mismo (siva-rupa-vimarsha-nirmaladarsa) (22). Esto nos hace pen-sar
casi en el sistema hegeliano del Espítitu absoluto que es ante todo «en sí», después se
convierte en objeto para sí mismo y, final-mente, se reconoce a sí mismo en la
objetivación, y es «en sí y para sí», o podemos pensar también en otros esquemas
análogos de la es-peculación idealista occidental, cuando, comentando este texto, se
habla justamente de «ser Yo», en el sentido transcendental —aham ity evamrupam
jnanam—, como siendo esencia de la experiencia su-prema realizada por intermediación
de la Sakti. Es la misma idea que se ha expresado en los análisis corrientes de la palabra
que quiere decir «Yo» en sánscrito: aham. La A, en tanto que primera letra del alfabeto
sánscrito, es Sakti. Ha, en tanto que última letra del mismo alfabeto, es Siva. La fórmula
de la manifestación no es ni A ni Ha, sino A + Ha = aham o «Yo» en el sentido de la
autoidenti-dad activa conseguida, alcanzada a través de la Sakti, como a través de un
espejo: la cualidad «Yo» (aham-atmika) es, pues, la palabra suprema que comprende
toda la manifestación, todo el universo, y que en la doctrina de los nombres de poder, en
la mantra-sastra (ver las páginas 165 y siguientes), se simboliza por las letras
comprendi-das entre la A y la Ha (23) . De manera análoga, las diversas manifesta-
ciones del poder en el tantrismo tibetano se refieren a las diferentes partes de la sílaba
sagrada Hum, que también significa «Yo» en tibetano (24). Ahí está el sentido del gesto
cósmico del poder supremo, de Parasakti, por el cual el mundo de las formas y de los
seres finitos

se despliega en un movimiento en donde «la dualidad se transforma en unidad y en

donde ésta se despliega de nuevo en el juego dualista» (25), en la cual «Brahmán, que
es conciencia perfecta (se trata aquí del Brahmán tántrico activo), engendra el mundo
bajo la forma de maya compuesta de guna, y en donde él mismo juega el papel de un ser
particular vivo (fiva) para llevar a cabo su juego cósmico(26). El mismo principio
«mirando hacia el interior» realiza la experiencia suprema, y «mirando hacia fuera»
experimenta el mundo en tanto que samsara (27).

Se ha establecido una relación entre las «épocas» de la manifes-tación y la teoría de las

dos vías de la que hemos hablado: la de la Mano Izquierda y la de la Mano Derecha,
bajo la forma siguiente. El aspecto creativo y productivo del proceso cósmico está
ligado con la Mano Derecha, con el color blanco y con las dos diosas Uma y Gauri
(donde la Sakti se presenta bajo la forma de prakashatmika: «La que es luz y
manifestación»); el segundo aspecto, el de la con-versión, está ligado por el contrario
con la Mano Izquierda, con el color negro y con las diosas negras, «destructoras»,
Durga y Kali. El Mahakala-tantra dice así que en tanto que el lado izquierdo y el
derecho estén en equilibrio, hay samsara, pero que cuando la izquier-da supera a la
derecha, hay liberación.

Viene de ahí una ulterior interpretación de Kali en las actitudes que da a esta diosa la
iconografía popular, que la pinta negra, desnuda, adornada sólo con un collar de
cincuenta cabezas cortadas. Bajo este aspecto, la diosa es la sakti de Siva, es decir, su
poder de transcendencia activa, el color negro expresa precisamente la trans-cendencia
por relación a todo lo que es manifestado y visible. Según cierta etimología, se llama
Kali porque devora el tiempo (kala), o el devenir, la «marcha», que es la ley de la
existencia samsárica (28). Su desnudez simboliza su distanciamiento con respecto a
toda forma; las cincuenta cabezas cortadas con las que se adorna (en la mitología
popular son las cabezas de los demonios que ha exterminado en un célebre episodio) se
corresponden con las cincuenta letras del alfabeto sánscrito que, tal como hemos visto,
simbolizan a su vez los diferentes poderes cósmicos que presiden la manifestación
(matrika); equivalente a los blivápizt; de la especulación griega: sin embargo, las
cabezas cortadas hacen alusión a estos poderes en tanto que separados de su naturaleza
elemental, propia de la fase descen-dente. Así, si la función del poder bajo la forma de
maya-sakti es negativa, tal como dicen los Tantra, Kali, bajo el aspecto que acabamos
de indicar, bajo la forma de Mahakali, puede definirse como una «negación de la
negación». Se. afirma aquí la idea de la posibilidad de una orientación autodestructiva o
de una autotranscenden-cia del poder, que en el tantrismo juega un papel fundamental,
es-pecialmente en los dominios prácticos y rituales de la Vía de la Mano Izquierda.

Nos queda por subrayar un punto muy importante. La «destruc-ción», o la

«transcendencia», se concibe esencialmente como yendo más allá de las formas ligadas
y manifestadas; es decir, como una re-cesión de los lazos de identificación extravertida,
tanto en el orden humano como en el cósmico: la destrucción no concierne propia-
mente más que al aspecto del «deseo» y de la autofascinación humi-llante. Que, en la
práctica, en el plano individual, esto exija finalmente procesos de ruptura y destrucción,
es algo secundario. En cuanto a las destrucciones que entran en el proceso del mundo
manifestado y de la naturaleza, no se confunden con los atributos de Kali que acabamos
de describir, atributos que tienen un sentido transcendental, y que en un análisis último
se retoman y reconducen hacia lo alto, en tanto que son transcendentes en el sentido
latino literal y etimológico. Es por eso que un himno tántrico presenta a Kali como un
aspecto de la Sakti bajo el cual retoma lo que ella ha producido (29), y la palabra
empleada para designar su acción es vis-vasamghera; es la sakti —el poder— de Siva el
que se manifiesta, pues, esencialmente en ella.

La cosmología hindú tradicional conocía la teoría de la emanación y la absorción

(pralaya) de los mundos en el curso de los ciclos. No debe confundirse esta teoría con la
que acaba de ser expuesta. Hablar de dos «épocas», momentos o fases es impropio, si se
da a estos términos un sentido temporal, el de estados que se suceden. En la segunda
época no es un orden de la realidad el que resulta eli-minado o disuelto; así, como se ha
dicho continuamente, no se trata más que de un cambio de polaridad y de una
experiencia del ser «sin forma pero poseyendo toda forma» (tal como dice el Tantra de
la Grande Libération) (30); en tanto que él aparece a la vez con y sin forma»
(ruparupaprakasa), tal como dice también el Tantrasara. Bajo el signo de la Sakti,
reconducida a su principio y en la realiza-ción de ese principio, «el mundo, el samsara,
permanece y deviene el lugar mismo de la liberación», según la fórmula del Kularnava-
tantra (mokshaate samsarah). A este respecto, el tantrismo se une a esa forma del
budismo Mahayana en el que la suprema y paradójica verdad es la coincidencia del
nirvana y del samsara, que se alcanza, según el Zen, por la experiencia del satori.

Añadiremos dos referencias sacadas de la tradición de los Upa-nishads que quizá

podrían completar lo que acabamos de exponer.

El atman, el Yo espiritual, sirve aquí de punto de referencia. Se consideran cuatro de

sus «sedes» o estados posibles en relación con la manifestación. En el primero, que es
de la conciencia normal en estado de vigilia, vaisvanara, el mundo toma un aspecto de
exterio-ridad. En el segundo es percibido bajo su aspecto de sakti producti-vo, taijasa,
no siendo posible esta experiencia más que si el Yo con-sigue desplazarse
permaneciendo consciente, pasando incluso a una supraconsciencia, hacia el espacio
que se corresponde, en el hom-bre ordinario, con el de la vida caótica de los sueños. En
el tercer estado, prajna, el mundo de estas energías se revela como «uno»; es percibido
en función de su unidad, aquella que, en el plano religio-so, es representada por Isvara.
Se alcanza este estado cuando el Yo se desplaza hacia esa profundidad que, en el
hombre ordinario, se corresponde con el momento en el que duerme sin tener sueño. La
ley de las causas y de los efectos no existe nada más que en los dos primeros órdenes;
en el tercero sólo existen los principios bajo forma de causas puras. Finalmente, hay un
cuarto estado, turiya («el cuarto»), llamado así impropiamente porque viene tras los
otros tres desde el punto de vista del sadhana y del yoga. Ontológi-camente, en sí,
retoma y transciende a los otros. Es el nivel de este «Yo» donde, según el texto ya
citado, se consuma toda la manifesta-ción. Los Upanishads dicen acerca del atman en el
estado turiya que «destruye el mundo manifestado entero», «devorando» al propio
Isvara en tanto que «ser por sí»; quien está más allá tanto de «la mi-rada hacia el
exterior» como de la «mirada hacia el interior», o de las dos «épocas» de las que hemos
hablado (31).

Encontraremos la segunda referencia en el Nrisimha-ut-tara-tapaniya-upanishad. En el

primer estado, atman, el «único», se dice que existe en tanto que «contenido», ati, es
decir, inmerso en la materia de su experiencia y como materia de esa experiencia, lo que
desde el punto de vista tántrico se corresponde con la forma límite de la función de
maya-sakti. En el segundo estado, existe en tanto que anujnatr, o como «aquel que
afirma»; no simplemente deseo, sino afirmación: el atman «afirma este mundo, afirma
su Yo [como Yo del mundo], estando sin Yo el mundo en sí». Hay otra expresión para
describir este estado: «Dice sí (om) al mundo entero», gracias a lo cual «da una
sustancia a todo el mundo sin sustancia». Así, pues, la realidad exterior es reconducida a
una proyección de la realidad del principio espiritual en tanto que «afirmación» y en
tanto que aquel que dice «sí» al mundo. En el grado siguiente, el tercero, la experiencia
es simplemente, anujna, afirmación pura sin objeto, sin la persona de aquel que afirma;
después, la propia fuerza es superada y accede al estado supremo, que no tiene ya más
referencia que él mismo y que se llama no-diferencia, avikalpa. Aquí, el atman «conoce
y no conoce» (es decir, no conoce por el conocimiento que comporta una objetivación,
un «otro», el conocimiento es una cosa «simple», anubhuti). «Difiere del devenir,
aunque no sea diferen-te»; es él mismo «en todas las formas del ser de las que parece
ser diferente»; esta forma de ver es, por tanto, idéntica a «la perfección del
conocimiento», a la prajnaparamita del budismo Mahayana: «En verdad, no hay ni
desaparición ni devenir, no hay nadie que una, persona que actúe, persona que tenga
necesidad de la libera-ción ni persona que sea liberada (32)»

En el mundo, fuera de esta alta metafísica, el límite del proceso descendente, o de

extraversión, es representado por la objetividad material de este mundo mismo, por la
«materia» física. Se condensa en él la forma extrema de «pensar lo otro». La
Chandogya-upanishad, lo mismo que el Ghandharva-tantra, habla de un poder que se
podría calificar de autohipnótico y mágico a la vez, por el cual el pensamiento engendra
su objeto y se transforma en él. Si-guiendo la ley del deseo, la conciencia que piensa lo
«otro», una realidad distinta a sí misma, engendra lo otro y es lo otro; en el lími-te de la
identificación total, se tiene la materia en tanto que expe-riencia y símbolo, pero la
«ignorancia» nacida del deseo y de la identificación (de maya-sakti en tanto que
kamarupini), actuando en la fase de extraversión, hace aparecer la «naturaleza» en su
reali-dad de hecho aparente. En Occidente, el Maestro Eckhart ha escri-to que incluso
una piedra es Dios, pero que no sabe que lo es, y que es precisamente el no saberlo (o
ese no-conocimiento de la parte de Dios que hay en sí = avidya) lo que hace que sea una
piedra (33). En la fase de la manifestación en la que rige Sakti, la idea es la misma: la
realidad y la naturaleza no son reales por sí mismas, sino una preci-pitación mágica y
cósmica de una idea, de un estado. No serían per-cibidas como tales por el hombre si no
actuase en él la función co-rrespondiente a la que le deben todo su ser: la maya-sakti.

Más allá del límite de la naturaleza, siempre como objetivacio-nes y símbolos cósmicos,
los grados del proceso ascendente (grados de despertar de «saber», vidya [lo contrario
de avidya]) se reflejan en la jerarquía de los seres que, elevándose por encima de la
pasión oscura de la materia y del demonismo de la materia inferior, prehumana, se
despiertan en formas cada vez más animadas de la vida consciente y libre; el límite
correspondiente es el estado en el que el espíritu es para sí mismo no ya bajo la forma
de un objeto o de lo «otro» (o incluso bajo la forma de la alteridad), sino en tanto que sí
mismo (atma-svarupin), y donde la Sakti, en lugar de ser un princi-pio de sujeción y
magia de maya, se manifiesta como Tara, «la que libra», esa gracia a la cual todo lo que
parece imperfecto y finito se revela perfecto y absoluto (34).
Desde el punto de vista de la inmanencia, el hecho de percibir como naturaleza y
materia lo que metaflsicamente corresponde a una serie de estados de la única realidad
espiritual, proviene del grado de avidya inherente a una experiencia, que define esta
reali-dad como la de un individuo particular. Ésta es la acción de maya-sakti en él. Pero
en cada uno reside también, en principio,. el sujeto o el señor de esta función, Siva; él es
el poder supremo mismo que hace de la experiencia un aspecto determinado del juego
cósmico y es tal como quiere ser (35). Se es pasivo delante de maya-sakti, incapaz de
asumirla y de relacionarla con su principio: ésa es la única razón por la que no se
encuentra en toda forma y en todo lugar a la Sakti original, intacta y libre. No se vive el
mundo como liberación, según la fórmula del Kularnava-tantra que hemos citado o
según la verdad suprema del Mahayana.

De manera más específica, en toda forma o todo ser del universo debe percibirse una
conjunción particular, un nudo dinámico par-ticular de maya-sakti y de siva-sakti. La
síntesis última es semej ante a una llama que ha consumido toda la materia y que es
entonces pu-ramente ella misma: energía pura o acto puro. Por relación a esta energía ,
toda existencia particular se caracteriza por una inadecua-ción de dos principios, una
diferencia de potencialidad. La materiallidad, la inconsciencia, el de condicionamiento
de maya en el senti-do vedántico, se corresponden en la metafísica tántrica a esa
diferencia, y en ella encuentran su raíz. En todo ser finito, las dos formas primordiales
de Parasakti, la masculina y la femenina, Siva que es «conocimiento» y sakti que es
«ignorancia» o movimiento hacia el exterior e identificación extravertida, tienen entre
ellas re-laciones y «dosis» diversas. Bajo este punto de vista, es sakti la que, en un ser,
es poder todavía no actualizado bajo la forma de Siva; por el contrario, Siva, o siva-
sakti, es lo que en él está unificado y transformado, reunido consigo mismo, lo que es
transparente y lu-minoso. En particular, a la primera le corresponde todo lo que es
materia, cuerpo y espíritu; a la segunda, el elemento atman, pero, sin embargo, uno y
otro no se presentan en el tantrismo más que como dos maneras de aparecer de un
principio único, de una reali-dad única.

Sólo el hecho de que en una u otra de las condiciones de la exis-tencia, la unión de Siva
y de Sakti no es tan perfecta o absoluta como en el nivel de la síntesis suprema, sólo ese
hecho es la causa de que el espíritu viva lo que bajo la forma de sakti y maya-sakti no es
en el fondo más que su propio poder, como una cosa de lo otro, y secundariamente
como el fantasma de un mundo exterior. Ser do-minado por la sakti en lugar de
dominarla: ahí está el sentido que toma la finitud de los seres. La diferencia entre Isvara
(correspon-dencia hindú del Dios teísta), o Siva, y el ser vivo y finito, jiva, con-siste,
dicen los Tantra, en aquello que, aunque los dos estén unidos a maya (es decir, a maya-
sakti) y sean una sola y única cosa en el plano metafísico, el primero domina al
segundo, y, por el contrario, el segundo está bajo la sumisión del primero (36).

Tratemos de resumir lo que se ha expuesto en este capítulo: en los Tantra resulta

evidente la intención de conciliar la verdad trans-cendental que corresponde al monismo
(o doctrina de la no-dualidad) de los Upanishads con la verdad propia a la experiencia
concreta y dualista del ser vivo (37). La conciliación se realiza por lacconcepción de un
Brahman bajo la forma de una unidad en acto de Siva y de Sakti, principios que toman
aquí el lugar que tenían en la Samkhya purusha y prakriti. El concepto de sakti juega el
papel de mediador entre el Yo y el no-Yo, entre lo incondicionado y lo con-dicionado,
el espíritu consciente y la naturaleza, el espíritu y la cor-poreidad, physis, la voluntad y
la realidad, y lo que reconduce esos principios, aparentemente opuestos, a su unidad
superior y trans-cendental, cuya realización se propone al hombre. Mientras que el
Kularnava-tantra (I, 110) hace decir a Parasakti: «Hay quien me comprende de manera
dualista (dvaitavada), otros me cornprenden de manera monista (advaitavada), pero mi
realidad está más allá del dualismo y del monismo (dvaitadvaita-vivarfita)»; podemos
citar de nuevo las palabras del autor del Tantratattava: «El concepto de poder, para que
se ejerza en el sadhana, es una guía más segura que la nebulosa idea del espíritu
(atman).» Es muy difícil, para quienes no creen en la Sakti, comprender el «uno sin
segundo» de la ense-ñanza tradicional (sruti) al mismo tiempo en el plano físico y en el
espiritual, pues no hay (para ellos) enlace verdadero entre los dos órdenes. Pero un
sakta (un adepto del saktismo) no tiene que luchar con esa dificultad. Por eso se dice en
los Tantra: «¡Oh Devi, la libe-ración sin el conocimiento de la Sakti no es más que una
simple broma!» (38).

Notas:

1. Cf. Tantratattva, I, 59, y refencias en WOODROFFE, Shakti and Shakta, op.

cit., p. 164.
2. Un himno de Mahakali-Samhita dice: «En verdad, no eres ni masculino, ni
femenino ni neutro. Eres el poder inconcebible, no mensurable, el ser de todo lo
que es, tú estas libre de toda dualidad, eres el Brahmán supremo que no puede
ser alcanzado más que con la iluminación.» (WOODROFFE, ibid., p. 29)
3. Mahanirvana-tantra, V , I.
4. Tantratattva, v. II, p. XVII; XXI, 355.
5. Cf. A. AVALON, notas de Hymns to the Goddess, Londres, 1913, p. 4.
6. 6 Devi-Bhagavata-Purana, XIX, V (Hymne a Jodahambika, op. cit.).
7. Tantrasara, extracto citado, p, 178.
8. Mahanirvana-tantra, IV, 34; cf. IV 14.
9. Tantratauva, I, 194; cf. II, 378, en donde se dice de la Sakti que «su sustancia
está hecha de voluntad: icchamayi».
10. NATANANDA, Commentaire au Kamakalavilasa, verso I (ed. A. Avalon, p. 2):
«Para el señor los actos de la creación no son sino un juego simple, pues no son
necesarios (na prayojanam)». Cf. Anandalahari, v. 35: «Por tu juego (el de la
Sakti), tú manifiestas tu conciencia y tu beatitud en el cuerpo del universo».
11. Tantratattva, I, 336; Kamakalavilasa, com. a los v. 37-38 (p. 58)
12. Este término, que habitualmente se traduce por «sistema filosófico», quiere decir
en realidad según su etimología: «lo que resulta de un cierto punto de vista». De
manera general, las principales «filosofías» hindúes no son sistemas aislados y
cerrados, sino presentaciones de un complejo doctrinal que se articulan sobre
dife-rentes puntos de vista posibles.
13. Samkhyakarika, 24, 63; cf. Mattrayani-upanishad, III, 2.
14. Tantratattva, I, 206, 281, 295-296.
15. Tantratattva, I, 225.
16. Ibid., p. 227.
17. Tantratattva, pp. II, 170-171.
18. Kaulavali-tantra, XI, 12.
19. Tantratattva, I, 281.
20. Yogaraja, 4
21. Tantratattva, I, 312.
22. Kamakalavilasa, v. 2. Añade el comentario: «El señor supremo, contem-plando
su propia Sakti (svatmasakti) que está dentro de sí mismo (svadhinabhuta)
conocía su propia naturaleza como "yo soy todo" (paripurno ’ham).»
23. Kamakalavilasa, comentarios a los vv. 2-4 (pp. 8-11); Prapancasara-tantra, IV,
21; I, 86-95.
24. Kamakalavilasa, comentarios a los vv. 3-4 (pp. 8-11); Prapancasara-tantra, IV,
21; I, 86-95.
25. Shricakrasambhara-tantra, p. 7 .
26. Tantratattva, I, 312.
27. Int. de B. K. Majumdar a los Tantratattva, v . II, pp. XXVII, CXIX.
28. Kamakalavilasa, comentario a los vv. y 5.
29. Karpuradistotra, comentario al v. 12.`
30. IV, 34
31. Para todo esto, cf. Mandukya-upanishad, 1, 1-5; II, 11; 11, 13; Maitrayani-
upanishad, VII, II, 7-8.
32. Nrsimha-uttara-tapaniya-upanishad (texto en P. DEUSSEN, Sechzig Upanisha-
den, 3.’ ed. Leipzig, 1921), 2, 8, 9.
33. MAESTRO ECKHART, Schriften und Predigten, ed. Büttner, v. 1, p. 135.
34. Tantratattva, I, 280.
35. Tantratattva I, 293, 294: «Nuestro Brahmán es otra cosa muy distinta que el
Brahmán exclusivo del aryastra (es decir, de la doctrina brahmanista). En el
cielo como en el infierno, en la virtud como en cl pecado, en el deseo como en
su destruc-ción, en el bien como en el mal, en la creacion como en la disolución.
Es el mismo en todas partes: en la conciencia, en la inconciencia, y en el juego
variado de las dos. Él es lo que causa la esclavitud, y lo que, a su vez, da la
liberación».
36. Tantratattva, I, 173-174. Kularnava-tantra, IX, 42: «El jiva es Siva y Siva es el
jiva, la única diferencia es que uno está ligado, y el otro no».
37. Tantratattva, I, 83, 85-87.
38. Tantratattva, p. XXVI.
 Capítulo IV

La teoría de los tattva y la condición humana

Además de la concepción general de la manifestación que hemos expuesto en el

capítulo precedente, el tantrismo especulati-vo conocía la teoría de los tattva, que había
tomado en gran parte del Samkhya y del Vedanta. El término tattva tiene muchos
sentidos. En este contexto puede traducirse aproximadamente por «principio» o
«elemento». La doctrina de los tattva concierne a las articulaciones de la manifestación.
Es una doctrina bastante abstrusa. Sin embargo, es necesario abordarla, porque gracias a
ella, entre otras cosas, puede explicarse la constitución del hombre y su experiencia, y
porque la práctica, el sadhana y el yoga, la presuponen.

Por una parte, en el plano ontológico, los tattva son principios de la realidad; por otra
parte, estados y formas de la experiencia. En lo que concierne a su «desarrollo»,
tenemos que volver a decir lo que ya habíamos expresado a cerca de las dos grandes
«épocas» de la manifestación, es decir, que no es necesario pensar en un desarrollo en el
tiempo, pues la temporalidad no aparece en este desarrollo ni juega en él más que en
cierto grado, y forma parte de un conjunto que comprende también estados que no están
sometidos al tiempo y en los que el tiempo no es el habitual. «Cuando se habla del
desarrollo de las posibilidades de la manifestación», fia observado con precisión R.
Guénon (1), «o del orden en que deben ser numerados los elementos que corresponden a
las diferentes fases de este desarrollo [y tal son precisamente los tattva], hay que tener
cuidado de precisar que un orden semejante no implica más que una sucesión puramente
lógica, que por otra parte traduce un encadenamiento ontológico real, y que no se trata
aquí en modo alguno de una suce-sión temporal. En efecto, el desarrollo en el tiempo no
se corresponde más que con una condición especial de la existencia: una de las que
definen el dominio en el que está contenido el estado humano; y hay una indefinición de
otros modos de desarrolle igualmente posibles e igualmente incluidos en la
manifestación universal.» Un pandit tántrico moderno, P. N. Mukhopadhyaya, ha
comparado la acción de los tattva con «secciones» diversas hechas en el todo; existen
en simultaneidad, como una jerarquía de funciones que se transmutan una en otra.

La relatividad de la ley del tiempo, de la que acabamos de hablar, la cual no reina más
que en un cierto estadio del desarrollo de los tattva, merece ser subrayada, pues permite
eliminar muchos problemas filosóficos pequeños. Por ejemplo, no habrá que preguntar-
se de qué manera un Absoluto preexistente ha pasado a lo finito, pues lo Absoluto no es
temporalmente un «antes». Así pues, en el plano crítico es un absurdo colocar al
Absoluto en el «término» de una secuencia temporal (la de los grados de la realización).
En el nivel samsárico en el que aparece, el tiempo es por naturaleza indefinido, sin fin;
por ello, en el budismo, se dice que no se producirá jamás el fin del mundo (la
liberación) «marchando», lo que corta de raíz toda fantasía «evolucionista». No es
posible alcanzar el Absoluto en un sentido horizontal, sino verticalmente, fuera del
tiempo, superando la condición en la que, de manera general, hay un «antes» y un
«después». Y así con todo...

Los tattva de los que tratan los Tantra de la Escuela del Norte (Cachemira) son treinta y
seis y se dividen en tres grupos: los tattva puros (suddha tattva), puros-impuros
(suddhasuddha tattva) e impuros (asuddha tattva). Se entiende aquí por impureza el
grado en el cual en el nivel correspondiente subsiste una «alteridad» (es decir, donde
existe una diferencia y se percibe alguna cosa de lo otro, de lo diferente: idam). Pero,
desde este punto de vista, los suddha tattva también son impuros de cualquier manera,
pues en lo absoluto no se puede considerar como puro más que la síntesis que, en tanto
que sustrato o sustancia de todos los tattva, no puede ser incluida en su serie. Ésta,
llamada para samvid o conocimiento supremo que lo abarca todo, se pone aparte, fuera
de los tattva propiamente dichos. Se la designa como el estado del espíritu o del poder
«que reposa en sí» (svarupavishranti), como el conocimiento cuyo contenido no es otro
que el «Yo» (2), «inmantente y transcendente a la vez por rela-ción a los treinta y seis
tattva, ella sola en sí (kevala)» (3).

En cuanto a los tres grupos de tattva, desde el punto de vista cos-mológico, podermos
ligarlos con los «tres mundos» de la tradición hindú: el mundo sin formas (arupa), el
mundo de las formas puras (rupa) y el mundo de la materia; o también con los estados
de la ma-nifestación —esencial, sutil y grosero (sthula)—. Puede relacionárselos
tarnbién con los tres estados primeros del atman —vaisvanara, taijasa y prajna—, de
los que hemos hablado anteriormente (ver páginas 57-59); el cuarto estado, turiya, se
corresponde con para sam-vid. Desde el punto de vista de la sakti productora, estos tres
grupos se relacionan en los Tantra con el estado del sueño, los sueños, y el despertar: la
sakti se despierta y el proceso se desarrolla hasta alcanzar la forrna límite de la
alteridad, la del Yo opuesto a un no-Yo. Ahí, desde el punto de vista ontológico, se
agota entonces la progresión de los tattva. En la nueva serie, que corresponde a la prece-
dente, pero cuyo recorrido es inverso, no hay ya «producciones» bajo el signo de la
sakti derniúrgica concebida como un «deseo», sino únicamente estados en los que la
alteridad y la ley de la dualidad son dominados poco a poco. Se trata esencialmente de
estados de la conciencia iniciática y del yoga, realizados más allá de las formas de la
percepción sensorial en estado de vigilia.

Expondremos ahora cómo se desarrollan los tattva hasta alcan-zar el límite

correspondiente a la dualidad completa. Seguiremos después el recorrido ascendente
que conduce al estado humano perfectamente desarrollado. En cuanto al recorrido
restante, pertenece a los capítulos siguientes de este libro, pues se refiere a la práctica, el
sadhana, pues no se trata ya de modalidades de lo real, sino de logros, de realizaciones
a las cuales el hombre no puede llegar más que yendo a contracorriente y
transformándose en sí mismo.

a) Más alla de para samvid, los dos primeros tattva son siva y sakti; dos principios que
en este nivel son distintos, pero están inse-parablemente lindos, lo que simboliza su
unión sexual. De ahí el principio tántrico según el cual «en toda manifestación no hay
siva sin sakti, ni sakti sin siva» (na sivah saktirahito, na saktih sivavarfi-ta) (4). No se
trata, sin embargo, de la unión absoluta y transcendente, de siva y sakti (para samvid),
sino de la unidad dinámica inmanente de la manifestación. Interviene ya un principio de
diferencia y de diferenciación, y siva y sakti son aprendidos en este nivel bajo la forma
de dos tattva distintos, como los dos primeros tattva.

b) Fecundada por el principio siva, la sakti se despierta. De ello se deduce, como

consecuencia primera, un estado que no es el del ser firme, luz pura, que reposa en sí
mismo, sino el del espíritu, materia de la percepción y del gozo. Ante todo, el despertar
de la sakti comporta una especie de negación del ser bajo forma de una inmersión
completa en una subjetividad pura que se alcanza a sí misma, se percibe a sí misma; por
así decirlo, se roba a sí misma. Ahí está precisamente el origen primero del deseo, de la
«sensación» cósmica original. Ella provoca la negación a la que hace alusión el
principio tántrico del que hemos hablado: «la función de la sakti es la negación.» En la
antigua Grecia se conocía un mito que puede esclarecer lo que estamos diciendo y al
que los neoplatónicos dieron una interpretación metafísica análoga: el mito de Narciso.
Narciso mirándose a sí mismo puede simbolizar, en efecto, el dis-tanciamiento del
estado del «ser», la aniquilación en la mirada a sí mismo, en la percepción y el amor a sí
mismo (de ahí viene el término sánscrito nimesha, «cerrar los ojos», aplicado a la sakti
para sig-nificar que se absorbe en una percepción de este tipo). Ahí está el nivel del
tercer tattva, el sadakhya o nada. Nada quiere decir literal-mente «sonido»: es el primer
movimiento, el motus primordial, ori-gen de esta primera disociación.

c) Por una especie de precipitación, el ser «mirado» se convierte en objeto de la

conciencia y del deseo. Cesa entonces de ser aham (Yo) y se hace idam («esto»). Surge
así el elemento que se encuentra en el origen de la objetivad o la «alteridad», actuando
como una mirada hacia el otro (yas tu anonyomukhah sa idam iti pratyayah) y ligado a
unmesha, la «abertura de los ojos» de la sakti. El tatt-va que se corresponde a éstos se
llama bindu-tattva y también Isvara-tattva. Se sabe que, en el plano religioso, Isvara se
corresponde con la divinidad personal asociada al mundo manifestado. Se entiende
entonces que pueda hablarse de un Isvara-tattva si por lo «otro», idam, se entiende el
conjunto de las posibilidades de la manifestación incluidas en la unidad. Por eso se
habla de bindu, que literalmente quiere decir «punto»: es el punto sin dimensión que
comprende la pluralidad en modo transcendente (Parabindu, es decir, el punto
supremo). Tal como se dice en un texto, al nivel de este tattva hay una «condensación»
(ghanibhuta) del poder (5), for-mando una unidad los poderes de la manifestación,
imagen de la sustancia del «Yo», o aham, bajo la forma del idam, de «eso». Podría
emplearse así el término químico de «precipitado». Pero aquí, lo «otro» sigue estando
totalmente compenetrado por el aham, el Yo; es retomado en el «punto» transcendente
en donde reside Isvara, el señor de la manifestación.

La dualidad en sentido propio aparece en el nivel del tattva siguiente, llamado sadvidya,
y que es el desarrollo del estado prece-dente. Objeto y sujeto se encuentran ahora, por
así decirlo, uno frente a otro, y en equilibrio perfecto (samana-dhikarana). Quizá por
eso se da a este tattva el nombre de suddhavidya, «conocimiento puro», lo que indica
precisamente una transparencia asociada, sin embargo, a un principio de la dualidad
general, y ésa es la razón de estas palabras: «Todo eso (el universo) no es más que mi
propia manifestación» (sarvo mamayam vibhavah), que se relaciona con la conciencia
«isvárica» en el sentido de que el principio de la diferen-ciación (bhedabuddhi) no ha
abolido ahí la identidad. Se termina aquí la serie de los tattva puros.

Los tattva semipuros vienen a continuación, e incluyen a maya-sakti y a los cinco

kancuka.
e) Bajo la acción de maya-sakti, la diferencia se refiere a la identidad, y el contenido de
la experiencia se hace autónomo. Lo que era transparencia de un «conocimiento puro»
universal y bindu, punto transcendental que comprende en un solo acto todas las
posibilidades de la manifestación, se divide entonces en tres aspectos relativos y
distintos: el conocedor, lo conocido y el conocimiento; el primero (bindu), a través de la
díada (maya), se convierte en la tríada, el «punto trip. le», tribindu. Éste es el esquema,
o arquetipo, de lo que será toda experiencia finita.

A partir de este nivel se produce un desdoblamiento, como de una persona que se

encontrara entre dos espejos, por lo que cada uno de sus movimientos se inscribiría en
dos imágenes distintas pero correspondientes. Por una parte, se tiene la serie espiritual
regida por el principio sivaico, y, por la otra, la serie real o material regi-da por el
principio sáktico

Tenemos que decir ahora algunas palabras sobre los guna. Ya habíamos dicho que, en el
Samkhya, los guna son los tres poderes constitutivos de prakriti, pero también fuerzas
en acto de todo lo que es producido por prakriti. En la metafísica tántrica, que no
concibe a prakriti como un principio en sí, los guna tienen un sentido algo diferente y se
corresponden a las modalida.des de la sakti que entran en acción una vez que el proceso
ha superado el «punto» me-tafísico, el tattva de Isvara. Los tres guna se llaman sattva,
rajas y tamas. Sattva deriva del término sat, ser; designa, pues, el modo de todo lo que
refleja de alguna manera la naturaleza estable, lumino-sa e iluminadora del ser, y que
puede entonces ponerse en relación con la naturaleza sivaica. Tamas, en cambio,
expresa el modo que es fijo, en el sentido opuesto de una rigidez o de un automatismo:
inmovilidad inanimada, pasividad ante sí mismo o la fuerza, pero fuerza de la inercia,
de la gravedad, de la masa; fuerza de caída, poder que ofusca y limita: todo proceso
agotado, pero también todo lo que es potencialidad inerte, está regido por tamas.
Finalmente, rajas es el modo del dinamismo y del devenir, de la transformación o la
mutación, de la expansión; corresponde a lo que en sentido estricto podríamos llamar
energía, vida y actividad. Rajas puede recibir la huella de los dos otros principios:
influenciado por sattva, es fuerza ascendente y expansiva, como la fuerza en virtud de la
cual un ser particular deviene y se desarrolla; influenciado por tamas, es, por el
contrario, la fuerza que actúa en el proceso de alteración, de caída, de disolución. Del
juego dinámico y alterno de los tres guna, que presentan transformaciones y
conversiones incesantes (napari-namya kshanam apy avatishthante gunah), ha salido la
variedad de seres y aspectos del mundo. Así, en las doctrinas hindúes, los guna son
puntos de referencia no sólo para una ciencia de la naturaleza (dando lugar entonces a
una física cualitativa semejante a la de Aristóteles), sino también para las clasificaciones
tipológicas y ca-racteriales. Las diferencias entre los seres son determinadas por los
diversos modos según los cuales están presentes los tres guna: es en función de estos
guna que el principio purúshico (= sivaico) se en-mascara bajo una forma u otra en el
mundo manifestado.

El estado en el que, según el Samkhya, no hay ningún devenir, encontrándose los guna
en perfecto equilibrio, puede corresponder al último de los tattva puros de la metafísica
tántrica, en el nivel en el que toda la manifestación se reúne «esencialmente» en la
trans-parencia del Gran Punto, Parabindu. A la ruptura del equilibrio de los guna que,
según el Samkhya, engendra el devenir del mundo, correspondería el «punto», bindu,
que se articula y se desarrolla en el nivel de los tattva semipuros. En el límite de los
tattva de este se-gundo grupo, cuando entra en acción la función de desdoblamiento de
maya, hay dos modos paralelos de manifestación de los guna: por una parte, en el plano
espiritual, y, por otra, en el real de lo otro. Dicho de otra manera, los guna actuarán
como poderes cualificativos tanto en la esfera mental como en el mundo de la naturale-
za en sentido estricto y de la materia.

f) De la misma manera que el tribinciu y los diferentes modos de aparición de la tríada

en la manifestación representan el desarro-llo de lo que está contenido sintéticamente,
esencialmente y en transparencia, en el bindu-tattva, los kancuka representan el des-
pliegue y la explicación de lo que está contenido en maya-sakti. Tal como hemos visto
le corresponde a ésta hacer nacr la experiencia del idam, de lo «otro»; pero hemos
observado también que la alteridad implica la finitud, la particularización: lo «otro», por
relación al todo, no puede ser más que la parte. Así, a este nivel, lo que en el bindu-
tattva era todavía el objeto de una experencia unitaria, intemporal, simultánea, se divide
en una multiplicidad, heterogeneidad y sucesión. Los kancuka son los poderes
transcendentes que presiden este proceso de finitud. Kancuka quiere decir literalmente
forro, revestimiento: es una alusión al poder destinaco a velar, a ocultar el ser.
Correlativamente, los kancuka toman también el sentido de principios de la
individuación y la determinación: encarnan la función de la «medida» —cortan y
definen formas diversas en lo que espiritualmente es homogéneo--, la cual caracteriza,
tal como hemos dicho, a la acción de maya.

El primer kancuka es kala, el tiempo, en el sentido general de todo lo que se presenta en

sucesión. Es tal que el atman, el principio punishico, o sivaico si así se quiere, no podrá
encontrarse jamás to-talmente en las formas particulares y finitas de una condición dada
de la existencia. Así, el arman será conducido de una experiencia a otra. En el tiempo,
en la multiplicación indefinida de lo finito, se creará perpetua y sucesivamente un
sucedáneo de esa totalidad que no puede ya poseer en la simultaneidad. De ello se
deduce que todo estado se presenta a sí mismo como insuficiente, teniendo necesidad de
un otro para completarse. Es la manifestación de raga, que es ei segundo kancuka.
Faltando la plenitud propia en el nivel de los bindu-tattva, la conciencia finita está
existencialmente suspendida en uno u otro objeto, y eso es, precisamente, lo que
desarrolla una sucesión temporal, un devenir. Queda presa así en una red de
dependencias, principalmente en las que derivan de la causalidad y la irreversibilidad,
pues en el tiempo todo punto está doblemente condicionado: por aquel que le precede y
del que sale, y por aquel que le sigue, hacia el cual le impulsa una sed inconsciente de
absoluto. Cuanto más avanza, más complejo se vuelve el sistema de condicionamientos.
A eso se alude al decir que la acción (karma) y la «ignorancia» (avidya) giran en
redondo, pues karma engendra avidya, ya su vez avidya engendra karma (6). Esto
significa que el estado en que no se «sabe» otra cosa. que el «otro» es el propio Yo-
engendra el deseo y la acción condicionada por el deseo. Pero la acción dictada por el
deseo confirma esta dualidad ilusoria, liga cada vez más al Yo con cualquier cosa que
parece diferente de él. Vuelve así al Yo cada vez más indigente. Sus desilusiones
renovadas, sus acciones igualmente renovadas, le impulsan siempre en la serie temporal,
el «curso», en las mismas vicisitudes vanas del que corre para atrapar su sombra.

Esta limitación de la autonomía, determinada por el sistema de relaciones que tienen

como origen a raga, se corresponden con la función de niyati, el tercer kancuka. El
cuarto es kala (que no hay que confundir con el primer kancuka, kala, cuya acción
extiende la finitud al poder: desde la energía plena y reunida (sarvakartrita) que
pertenece al plano de los bindu-tattva, se pasa a un poder deter-minado, definido por
una condición de la existencia dada y por un cuerpo dado. Lo mismo sucede en el plano
del conocimiento: no sólo el omnisciente toma la forma de un «pequeño conocedor»,
sino que además el conocimiento, que es transparente y objetivo en el nivel de Isvara, se
encuentra alterado ahora por complejos emoti-vos, tendencias innatas (samskara), por
todo lo que está ligado al deseo y al impulso vital, a una situación existencial dada, etc.
(7). El poder que actúa en este sentido se llama vidya-kancuka (8).

Con todo esto, la función de maya-sakii se ha realizado totalmente. Particularidad,

multiplicidad (espacio), tiempo, causalidad, impulsos y acciones derivan del estado de
privación existencial, condicionando toda experiencia posible. Lo que sucede es que en
el nivel de los tattva semipuros, estas limitaciones todavía no se han concretizado
realmente; se definen como condiciones potenciales generales, unidas a las formas
variadas de la existencia finita, que no se realizan más que en el nivel del último grupo
de tattva, los impuros.

En los Tantra, los tattva impuros son casi los mismos que en el Samkhya y el Vedanta.
El primero es buddhi. El bucldhi es el tattva que, sin estar por sí mismo ligado a una
forma particular de la existencia condicionada, es el principio de toda individuación. A
su nivel, las conciencias individuales aparecen corno reflejos samsáricos cle la
conciencia superior. Por eso el Samkhya había cosiderado el buddhi como el punto de
intersección entre lo que es purúshico y lo que es prakrítico (9). Así pues, el buddhi, en
tanto que tattva, sirve en cierto sentido, en principio, de intermediación entre el orden
individual y el supraindividual. Como es en sí mismo superior a la individuación, puede
asegurar una continuidad entre las formas y los estados individuales que nada parece
unir, desde el punto de vista de que se identifica con ellos y es llevado por la corriente.
En cierto plano; esto puede aplicarse incluso a las apariciones particulares del Yo o a las
vidas particulares que parecen separadas unas de otras (puede aplicarse aquí a la serie de
existencias tal como la supone, de manera bien primitiva, la teoría popular de la
reencarnación). Así, para la conciencia individual limitada a una vida particular, buddhi
se llama también mahat, es decir, «el gran principio». Por lo que se refiere a su modo de
ser en el plano de la psicología individual, co-rresponde a todo lo que es decisión,
deliberación, determinación; actúa en los aspectos propiamente volitivos y
determinativos de la vida interior.

A buddhi le siguen ahamkara o asmita-tattva. Ya hemos encontrado este término; como

a muchos otros, se le da sentidos algo dis-tintos según sea el punto de referencia o el
plano en que se le coloca. Aquí, ahamkara es propiamente la expresión de esa forma de
sentimiento de un «Yo» que, llegado a la conciencia individual, se define por la
apropiación de los contenidos de una experiencia interna y externa dada. Por la acción
de ahamkara, la experiencia es sentida como «mía», es decir, que es subjetivada y que,
correlativamente, el Yo hace suyas las determinaciones dadas, hasta llegar a la
sensación que expresan estas palabras: «Soy este ser determinado de tal y tal manera
(10) » Es por esa razón que Patanjali estima que ahamkara y avidya, ignorancia, son
casi sinónimos, pues el atman, en su esen-cia no es «esto», sino un poder intermedio
entre sí mismo y toda forma. En tanto que ahamkara, la determinación de buddhi se
concretiza, se expresa en un estado de existencia particular, condicionado por el lazo
entre el Yo y lo «mío».

La individuación se desarrolla después sobre todo a través del tercer tattva semipuro,
que es manas, y después a través de los cinco tanmatra. Manas, que tiene la misma raíz
que el mens latino, puede corresponder en un cierto sentido al espíritu, visto no en el
plano psicológico, sino como ligado a un órgano y a un «poder»: el poder que actúa en
la percepción, o en las reacciones motrices de un individuo, o en la producción de
imágenes (fantasía, imaginación). Difiere en dos puntos de lo que se entiende
corrientemente hoy por es-píritu y por pensamiento.

Primeramente, se distingue del atman, es decir, que el espíritu o el pensamiento no se

confunden con el principio espiritual. Por manas se entiende simplemente un órgano, un
instrumento; para el Samkhya, es prakriti, es decir, la naturaleza, la physis, que
constituye la sustancia, y no purusha (así se está muy lejos de la glorificación y la
exaltación del «pensamiento» propias del Occidente moderno, para quien parece
inconcebible, o absurdo y aberrante, «neutrali-zar» y «matar» el manas, tal corno se
hace con la práctica del yoga.) A su vez, el inanas es la raíz y el principio fundamental
de diferentes sentidos, casi como lo que la filosofía medieval europea había llamado el
sensorium commune. Tal como decían ya los Upanishads (11), es por el manas que se
ve, se siente, se degusta, etc. Los sentidos son, pues, articulaciones de manas, órganos
del atman. El manas permite el conocimiento perceptivo por el hecho de que está unido
a los poderes de la realidad sensible —a los tanmatra de los que hablaremos enseguida
—, los cuales, bajo el efecto de la función des-dobladora de maya-sakti, toman para el
individuo el aspecto de una serie doble: por una parte, representaciones e impresiones
subjetivas («nombres»), y por otra, la realidad exterior (las «formas») (12). . La
congruencia o correspondencia entre las dos series —problema de base de toda la teoría
del conocimiento (gnoseología)— sería así, pues, posible mediante una unidad esencial
y de un orden superior, que existe en el manas, igualmente en un plano supraindividual
y preconsciente.

En segundo lugar, tal como hemos dicho, la función de manas no es simplemente

psicológica. Asociado a ahamkara, y, por tanto, con una individualidad particular,
manas es el poder que, por así decirlo, «corta» la totalidad de la experiencia, de manera
que un ser toma conciencia de algunas de sus zonas o secciones, excluyendo otras que
permanecen ocultas en el subconsciente o el inconsciente. Una gran parte de lo que es
experiencia cósmica se convierte en el inconsciente o el subconsciente del ser vivo
individual (13).

Prácticamente, esta acción selectiva de manas se ejerce sobre la materia de una

experiencia que ha determinado ya la acción de los cinco paramanu y de los tanmatra.
Para comprender estos tattva, hay que abandonar la idea que habitualmente tenemos del
proceso de la percepción y del conocimiento sensorial, idea según la cual habría
percepciones porque existen cosas reales y materiales. La forma de ver hindú es
diferente: no existe una materia en el sentido occidental, y no hay ya realidades físicas
objetivas. Se apela aquí, por el contrario, a principios suprafísicos, anteriores y
superiores, bien a percepciones simplemente subjetivo-sensoriales, bien a lo que se
entiende por realidad física. Estos principios son, precisamente, los tanmatra, término
que, ligado a la idea de medida (matra), expresa un poder de cualificación y
determinación. Esta determinación está en relación con las cualidades sensibles, y por
eso se habla de tanmatra del sonido, del tacto, de la forma, del color, del gusto y del
olor. En el orden objetivo correspondiente a la naturaleza, los tanmatra se manifiestan
en los cinco mahabhuta —los «grandes elementos»--, que son el éter, el aire, el fuego,
el agua y la tierra. De ahí vienen las correspondencias transversales entre éter y materia
sonora, aire y materia tangible, fuego y materia formal coloreada, y finalmente tierra y
materia olfativa. Como es natural, no se habla aquí de «materia» más que por analogía,
ignorando la teoría en cuestión que es la materia en el sentido moderno: el único
sustrato de la realidad es la sakti bajo una u otra forma. Hay que subrayar, sin embargo,
que las impresiones sensoriales tienen un sustrato real, preciso, que se corresponde con
su naturaleza; no tienen un simple alcance psicológico.

Como pertenecen al plano causal, los mahabhuta no se confunden con los elementos de
la naturaleza en el sentido de estados de la materia física. Los tanmatra, con los que hay
que relacionarlos, deben ser considerados más bien como «elementos elementantes»,
como principios que actúan en los elementos y que se corresponden bien a modalidades
variadas de la sakti, bien a formas de la expe-riencia suprasensible. Los elementos
físicos no son más que mani-festaciones o modos de aparición de los tanmatra y de los
«grandes elementos» en un plano particular que, ontológicamente, se corres-ponde con
el último de los cinco elementos, con la «tierra», siendo concebida ésta como el estadio
extremo de la «condensación» o de la objetivación completa de la sakti exteriorizada.
Así, todo lo que aparece bajo las especies físicas y materiales, en los sentidos de una
conciencia individual en estado de vigilia, no tiene como principio más que el elemento
«tierra». Y el éter, el aire, el fuego y el agua, de Jos que puede hablarse haciendo
referencia a la experiencia humana normal de la naturaleza (sin embargo, a este respecto
habría que excluir al éter, pues para el hombre de hoy constituye un concepto de la
física, y no el objeto de una experiencia directa), no son los elementos que llevan estos
nombres, sino sus apariciones simbólico-mágicas en la «tierra». Sólo cuando como, en
la experiencia su-pranormal del yoga, se retira el manas de los órganos de los sentidos,
y se percibe directamente, los «grandes elementos» pueden ser conocidos más allá de la
«tierra» (de ahí la posibilidad de una percepción extrasensorial supranormal y de los
otros poderes del mismo género). Pasar al conocimiento del «agua», por ejemplo, quiere
decir que se deja ya detrás de sí el mundo sensorial de la per-cepción —al cual está
ligado no solamente la tierra, sino también el agua, el aire, etc. , en tanto que estados de
la mencionada materia física— y se llega a un modo de percepción jerárquicamente
supe-rior a la «tierra». Tal como se verá en la doctrina de la corporeidad sutil u oculta,
este modo se corresponde con el svadhishthana-chakra, en un «centro» que sigue
inmediatamente al de la tierra.

En lo que concierne a la organización ulterior de una vida finita, tenemos la doble serie
de los diez indriya: cinco del conocimiento Unanendriya) y cinco de la acción
(karmendriya). Indriya quiere decir «poder», hablando propiamente; los indriya son
poderes en el sentido de facultades ligadas a órganos por las cuales el manas, aso-ciado
al ahamkara (al principio que hace que se lleve toda percepción y toda acción a uno
mismo, a una individualidad), actúa «cortando», tal como ya hemos dicho, la materia
global de la experiencia posible según la ley, la forma y el destino que definen una exis-
tencia individual dada. Estos cinco indriya del conocimiento están ligados a los oídos, a
la piel (órgano general del tacto), a los ojos, a la lengua y a la nariz; habría también ahí
una progresión que iría de la audición, que corresponde al éter, al olfato, que entre los
ele-mentos se corresponde con la «tierra». Los indriya de la acción están en relación
con los órganos de excreción, de generación, de prensión (las manos), de locomoción
(los pies) y de expresión (la voz, la palabra). Cinco por una parte, cinco por la otra,
cinco los mahabhuta y cinco los tanmatra: según la concepción orgánico-cualitativa
hindú, todo esto está ligado por relaciones de correspondencia que son particularmente
importantes en la ciencia de las realizaciones sutiles, de las evocaciones y
despertares.Debemos recordar que la progresión va siempre del interior hacia el
exterior, y que, en consecuencia, el exterior se apoya siem-pre en el interior que lo
condiciona. Así, los objetos del conocimiento dependen metafísicamente de los órganos
del conocimiento, los del «órgano interno» (buddhi + ahamkara = manas), y el del
principio espiritual, que se ilustra con esta imagen: «Así como la llanta está sujeta a los
radios del carro, y los radios sujetos al cubo, asimismo los elementos de la realidad
están sujetos a los de la con-ciencia, y los elementos de la conciencia al prana.» En este
texto, el prana tiene un estrecho lazo con el principio espiritual, el prajnat-man (14).
Ello no impide que, en el plano empírico de la existencia dispersa, el sujeto de la
conciencia sea el «Yo de los elementos», bhutatman, el Yo que es prisionero del juego
variado de los guna y es más o menos pasivamente transportado por su propia
experiencia (15).

Ahí esta, según los Tantra, la serie de los treinta y seis tattva. Cuando llegan a prithivi, a
la «tierra», el poder se detiene y se fija; se está en el límite de su propia diferenciación,
y al mismo tiempo de su identificación y su adherencia a lo «otro». Se ha consumado
entonces el movimiento de la manifestación en sentido estricto. Sakti se convierte en
kundalini, es decir, está enrollada. Se la repre-senta como dormida en el centro de la
corporeidad oculta del hombre, que se corresponde con la tierra (prithivi-chakra), bajo
la forma de una serpiente enrollada en tres espirales alrededor del phallus simbólico de
Siva, el Señor inmóvil de la manifestación: las tres espirales simbolizan los tres guna, y
la otra mitad todas las formas y determinaciones (vikriti) que se desarrollan a través de
maya y los otros tattva. Así pues, en el centro, que se corresponde con la «tie-rra», se
encuentra reunida y perdida en sí misma la infinita potencialidad de Sakti que he
recorrido el proceso de manifestación.

Desde el punto de vista tántrico, por lo que concierne a la natu-raleza en general, son los
guna los que diferencian los aspectos de esta naturaleza. En el mundo inorgánico, el
poder está esencial-mente bajo el signo de tamas; tiene así un grado mínimo de libertad
que se agota en procesos automáticos y mecánicos, representando la «materia», la
objetivación o el precipitado de la «ignorancia» en su límite extremo, y por ello de la
pasividad del poder en relación consigo mismo. La acción de tamas se atenúa en el
mundo orgánico; la «vida» representa aquí una forma sáktica parcialmente liberada en
una proporción cada vez mayor a medida que se van subiendo los escalones de la
evolución orgánica. Así, las diferentes existencias de este mundo pueden considerarse
como la objetivación, el símbolo hecho sensible de grados crecientes de «saber»
(vidya). Dicho de otra manera, se ve ya en la vida un fuego que consume la
«ignorancia»; en un organismo vivo, lo «otro» está ya en cierta medida reto-mado en
una unidad y atravesado por una cierta luz. La sakti está aquí esencialmente bajo el
signo de rajas, que es movimiento de expansión, impulso y dinamismo. Finalmente,
cuando la vida, por ejemplo en el hombre, se reúne y se liga con formas superiores de la
conciencia, comienza a manifestarse la influencia de sattva (cuya esencia es «ser» y luz
pura).

El hombre es sakti bajo la doble forma de poder consciente y ac-tivo frente a sí mismo
(ahí está lo que de ordinario se llama el espíritu) y de poder inconsciente y pasivo frente
a sí mismo, que se corresponde con la vida orgánica y con el cuerpo. Este inconsciente
del individuo tiene correspondencia con el macrocosmos; es la forma tamásica bajo la
cual un ser finito tiene la experiencia del macro-cosmos, es decir, del conjunto de los
poderes de la realidad. Esta idea constituye la base de las prácticas del hatha-yoga
tántrico. Las fuerzas cósmicas están encerradas en el inconsciente y en el organis-mo
vital. Éstos forman la corporeidad oculta del hombre. Así, cuando las enseñanzas
tántricas, y en general las de la India, se sir-ven de la expresión kaya (cuerpo), se
refieren, con un deslizamiento del sentido, a los elementos presupuestos por cada
existencia individual en cuanto que sustratos de la percepción directa y normal: así, una
mano, aunque sólo ella sea visible, presupone el conjunto del organismo.

En cuanto a estos «cuerpos», los Tantra siguen sobre todo al Samkhya, que había
discernido un cuerpo triple, el cual, relacionándose con los tattva tántricos, puede ser
interpretado de la mane-ra siguiente. Está, ante todo, el cuerpo llamado «causal» —
karana sarira—, que retoma el conjunto de los tattva superiores. Viene des-pués el
«cuerpo sutil» —sukshma sarira—, que a su vez presenta dos aspectos. Primero un
aspecto mental, (es el «cuerpo hecho de espíritu», manomaya o vijnanamaya), en donde
actúan buddhi, manas y los elementos fundamentales que, tal como hemos dicho, son
tam-bién los principios inmateriales superiores y anteriores a las diferentes facultades de
la percepción sensoria que, por otra parte, condicionan. En segundo lugar, un aspecto
«vital» (el cuerpo llamado de la vida o del aliento, pranamaya), que juega el papel de
sustrato de todo lo que es orgánico, fisiológico, y de todas la fuerzas y funciones vitales.
Cuando se manifiesta en la existencia samsárica, el cuerpo hecho de espíritu se cubre,
por así decirlo, con ese cuerpo vital o cuerpo de aliento (16). Finalmente, está el cuerpo
material —sthula sarira— que es el cuerpo propiamente dicho, el soma. Compuesto de
un cierto grupo de cinco elementos (bhuta), representa la forma más exterior y espesa
de la manifestación de la entidad humana. El cuerpo material está gobernado por el
cuerpo sutil, y éste por el cuerpo causal. Toda la manifestación está potencialmente
com-prendida en el conjunto de los tres.

Conviene decir algunas palabras del segundo cuerpo, bajo su as-pecto del cuerpo de
vida o de aliento, a causa de las relaciones im-portantes que tiene con el yoga. Es una
entidad que juega, frente al cuerpo material, el papel que atribuye Aristóteles a la
«entelequia», noción retornada por algunas escuelas modernas de biología con
orientación vitalista. La entelequia, por así decirlo, es la «vida de la vida», algo
inmaterial y simple que, cornpenetrándolo y animándolo, hace del cuerpo una unidad y
está en el origen de su forma o constitución particular y con el acuerdo y el tono
particula-res de sus diversas- funciones. Aquí, la diferencia con la entelequia aristotélica
y con el vitalismo moderno reside en que, en la enseñanza hindú, no se reduce a un
simple principio explicativo. El prana, la fuerza vital, cuyo cuerpo sutil está constituirlo
bajo este aspecto propio, según la enseñanza tradicional, puede ser objeto también de la
experiencia en el estado «sutil» de la conciencia del cuerpo. Se dice que éste era
entonces la impresión de algo luminoso, irradiante (tejas). Leemos en los Upanishads
(17): «Lo que es prana es prajna y lo que es prajna es prana», remitiendo el término
prajna a una percep-ción de este género.

Aunque no es la respiración, como en algunas interpretaciones groseras de estas

enseñanzas, el prana está ligado, sin embargo, al aliento vital. La fisiología suprafísica
de la India distingue cinco modos principales: prana, apana, vyana, samana, udana.
Son los cinco vayu, palabra que viene de la raíz va, moverse como el viento y el aire, y
que podría traducirse por «corrientes». La enseñanza sobre los vayu es bastante
complicada, bien porque se trata de ele-mentos de una ciencia experimental
suprasensible (del yoga), bien porque los textos emplean de formas diversas las
denominaciones de los vayu. Según la opinión que prevalece, el primer vayu que lleva
el nombre de prana, de la fuerza de la vida en general, es «solar» y se corresponde a una
función aspirante y atractiva ejercida sobre el medio cósmico; absorbe en el cuerpo de
vida lo que sirve de prana cósrnico a este cuerpo y está ligado a la respiración en su fase
de inspiración, bajo forma de aliento torácico. Los textos dan interpretaciones variadas
de apana; se corresponde sobre todo con la fuerza vital que actúa en las funciones de
excreción y de eyección (en la emisión del esperma, en particular, y por esto no deja de
tener cierta relación con la sexualidad), y tiene un carácter «terrestre». En tercer lugar,
vyana, el «aliento difuso» o «penetrante», que penetra el cuerpo, lo mantiene en un todo
y preside también el metabolismo, los procesos de distribución y de circulación
orgánica. En cuarto lugar, samana, «el aliento que reúne», ligado a los procesos de
asimilación vital y orgánica. Y, finalmente, udana, cuya función, contraria a la del
primer vayu, no es de inspiración sino de es-piración, de salida al medio cósmico. A
partir de ahí se establecen varias relaciones: relación entre udana y la función de la
palabra y de la pronunciación, de la emisión de la voz; relación con la restitución de la
energía vital de aquel que, en la muerte, emite su último suspiro; relación también con
la corriente ascedente que sube a lo largo de sushumna, con aquel que sale del modo de
la existencia humana por la muerte activa del yoga. En el hatha-yoga, se considera
principalmente a prana y apana bajo forma de antítesis; prana se di-rige hacia lo alto,
apana hacia lo bajo, y vyana sirve para mantener a ambos en un conjunto (18).

Su carácter dinámico y vivificante pone el cuerpo pránico en re-lación particular con la

sakti; siendo sakti por relación a Siva el principio del movimiento y de la «vida». A él
alude el simbolismo hermético-alquímico occidental de la «mujer oculta» o de la
«mujer del filósofo».

Este cuerpo sutil se considera también como la sede de los samskara o vasana. El
sistema de los tattva da cuenta de las condiciones generales de una conciencia
individual particular en una forma dada de la existencia; pero no explica la existencia
real de una concíencia individual dada, de un jiva dado en lugar de otro. Hemos visto
que manas-tattva «corta», circunscribe y organiza una experiencia particular posible.
¿Cuál es la causa que determina esta experiencia precisamente, y no otra? Este mundo
tiene que corresponder a lo que el jiva, el ser individual vivo, afirma o desea en su
voluntad de devenir, profundo y transcendental (del que hemos visto que está li-gado a
buddhi-tattva). De ahí viene el sentido más general de los samskara. Los samskara se
corresponden a una preformación inte-rior y transcendental a la que se ordena la acción
de discriminación y de individuación de manas. En un círculo más restringido, en el
cuerpo de vida, éstas son potencialidades subconscientes, algunas de carácter orgánico,
otras de carácter psíquico; no se trata, pues, solamente de la forma de un cuerpo dado y
de su constitución, sino también del temperamento, del carácter, de las tendencias
innatas de un individuo. La presencia de un cierto grupo de samskara y no de otro, hace
que cada uno sea lo que es (y, además, se encuentre en su «mundo»). Esto es lo que ha
presentido la filosofia occidental (Kant, Schopenhauer), dándole el nombre de «carácter
inteligible» o «nouménico»; pero la concepción hindú es más amplia, pues comprende
también el dominio biológico y «sutil» y lo que determina, de manera general, la
situación existencial del individuo en su particularidad.

¿Cuál es, a su vez, el origen de los samskara? El problema es complejo. Remite a las
doctrinas de las herencias múltiples. Las formas populares de la enseñanza hindú dan
una explicación basada en la reencarnación, y con la que hay que mantener ciertas
precauciones: los samskara, razones y causas de lo que es un ser finito, serían, como
cuerpo, espíritu, tendencias y experiencia, la consecuencias y el resultado de formas
anteriores de existencia y también los rastros y hábitos salidos de una actividad anterior
(karma). Evidentemente, el problema no está resuelto; simplemente ha sido desplazado,
pues si para explicar la acción de los samskara en la existencia actual nos remitimos a
las acciones cometidas en una existencia preceden-te que los habría engendrado, con el
fin de explicar por qué precisamente existen esos actos, habría que remitir a otra
existencia precedente y seguir así indefinidamente sin llegar a nada. Será necesario
detenerse en un punto u otro, hacer referencia a un acto de autodeterminación. Falta por
conocer el lugar de ese acto.

No puede encontrarse ni en el tiempo ni en la historia, pues en el tiempo o en la historia

no existe ninguna continuidad entre las diferentes manifestaciones de una conciencia
individual, entre las «existencias» del mito de la reencarnación. La continuidad existe
sólo en el plano sutil vital (pránico), en la fuerza de vida que no está ligada a un cuerpo
particular y no se agota en él. Sin embargo, existe en un grado más elevado: en el nivel
de buddhi-tattva, del tattva del «indi-viduo individuante», podríamos decir, y cuya
función está por determinar. Aquí, en el límite superior de los tattva impuros, hay que
pensar que se produce una interferencia en esos términos. Por un lado, la
autodeterminación pura de la que hemos hablado, y que, en cierta medida, viene de lo
alto, de la esfera de los tattva puros y del «cuerpo causal», y se traduce en el acto del
buddhi. No hay que buscar causa a esta determinación, pues se encuentra aquí en una
región en la que la razón última del acto es el acto mismo, en la que las causas no están
determinadas por otras causas y toda forma se manifiesta como un momento de lo que
se ha llamado «juego», lila, de la Sakti. En este plano superior, el plano de prajna (ver
página 58), no existen, pues, antecedentes ni samskara. Sin embargo, los samskara son
asumidos inmediatamente después, por elección, coalescencia y apropiación
(ahamkara), al encuentro de lo que puede llamarse la corriente samsárica en sentido
estricto, la cual comprende fuerzas preformadas, líneas de herencia de diferentes tipos,
bien biológicas bien pránicas, que reenvían a antecedentes próximos o lejanos más o
menos ligados entre ellos. En este sentido, los samskara actúan en el cuerpo sutil en
donde se manifiesta el cuerpo causal y dirigen bien la acción individualizante y
selectiva de manas y de sus órganos, o bien la vitalidad que sostiene, alimenta y modela
la forma física. Bajo un cierto aspecto, las antiguas nociones de «demonio» y de
«genio» pueden corresponderse con el cuerpo de vida informado por un grupo de
samskara dado y destinado, por intermedio de buddhi, a dar vida a la imagen samsárica
de Siva inmóvil. Sin embargo, los samskara no tienen ninguna relación con el
verdadero núcleo de la personalidad, con lo que podríamos llamar su elemento
sobrenatural, con ese núcleo más profundo que, ya en el nivel de buddhi, se coloca fuera
de las condiciones que permitirían atribuirles antecedentes temporales, formas
anteriores de la existencia individual. Ello nos inclina a desmitificar la concepción
popular de la reencarnación que, a pesar de lo que pretenden algunos, no forma parte de
la enseñanza esotérica (19).

Acabamos, pues, de exponer los principales aspectos de la visión que se da en los

Tantra del mundo y del hombre. El papel que haya podido jugar allí la especulación
metafísica no debe permitir concebir esta visión como una simple «filosofía». Ha sido
elaborada esencialmente pensando en la práctica realizadora y forma parte de un
sadhana-sastra. Es la base y el cuadro de un conjunto en el que la acción juega el papel
decisivo. Y, en efecto, se dice: «Toda cultura de un espíritu vasto es vana si no se
obtiene al mismo tiempo el poder que confiere el sadhana 2°». Pasemos, pues, al plano
práctico, al estudio de los ritos, las técnicas y el yoga tántrico.
Notas

1. R. GUÉNON, L'Homme et son devenir selon le Vedanta, París, 1947, p. 63.

2. Nitiashodashika, 49-51; Kamakalavilasa, comentarios a los vv. 13-14.
3. Kamakalavilasa, v. 18.
4. Tantraloka-ahnika, III.
5. Prapancasara-tantra, I, 4.
6. Cf., por ejemplo, los comentarios citados de ka-upanishad, p. 3
7. Tantrasara, comentario de Agamavagiga, c. IX.
8. Sobre los kancuka, cf. WOODROFFE, Garland of Letters, op. cit., p. 91 y c. XV
(pp. 146-154); Shakti and Shakta, op, cit., donde se encuentra también un
esquema gráfico de los tattva; Ahirbudhnya-samhita, trad. O. Shrader, pp. 63 y
ss. Cf. 'l'ya-rapratyabhiina, III, II, 9: «El ser que parte de sunya (que se
corresponde a para samvid) y de los otros (tattva puros), es ser, envuelto por los
cinco kancuka, por kala y los otros, se convierte en un objeto para sí mistno, y
deviene, sin embargo, aquel que percibe los objetos como distintos a él.
9. Se dice, en PATANJALI (IV, 22), que la conciencia individual aparece cuando
purusha (Siva), aunque inmutable por naturaleza, es «arrojado» en el buddhi
como en una matriz, En su comentario, Vyasa dice que esta conciencia no es lo
mismo ni algo diferente de buddhi; es como su doble prakrítico, sujeta al
cambio, y se une a los objetos finitos. Más adelante explicaremos estas ideas.

10. Cf. WOODROFFE, The Garland of Letters, op, ch., p. 180. 11 Cf. por ejemplo,
Brhadaranyaka-upanishad, I, v . 3.

11. Cf. DAS GUPTA, The Study of Patanjah, Calcuta, 1920, p. 68: «El mismo libro
escrito en el microcosmos interior con la lengua de las ideas se escribe en el mundo
exterior con la lengua de la materia.» Esto debe comprenderse en un sentido pleno: los
paramanu, elementos «atómicos» de la realidad física, poseen las mismas cuali-dades
que corresponden a las de las sensaciones y las emociones.

12. Es necesario subrayar, además, que en la doctrina hindú, la correspondencia que

liga las modificaciones mentales a su contrapartida objetiva no sufre excepcio-nes. Así,
los pensamientos abstractos y los movimientos del alma tienen su contrapartida en
«formas» reales a su manera, objetivas y susceptibles de ser captadas por modos
especiales de la percepción.

13. En el plano psicológico, esta función de manas está ligada a la facultad de la

atención. El texto upanishádico citado arriba nos dice: «Yo estaba, por otra parte, con el
manas, no he visto; yo estaba, por otra parte, con el manas, no he oído.»

14. Kaushitaki-upanishad, III, 8,

15. Cf. Maitrayani-upanishad, III, 2: «El atman inmortal se mantiene como una gota de
agua sobre una hoja de loto (a la que no ataca), pero este atman es transmi-tido por los
guna de prakriti. Transmitido por ellos, cae en la confusión, no conoce al santo, el
augusto creador que hay en sí mismo; contaminado por la corriente de los guna, deviene
incoherente, vacilante, quebrado, ávido y descentrado; sucumbe a la locura y piensa:
"Soy esto, esto es mío" (ésa es la función de ahamkara) y queda prisionero de sí mismo,
como un pájaro en una red.» Se añade, sin embargo, que «no es purusha lo que es
llevado, sino solamente el "Yo de los elementos", porque está contenido (sumergido en
su experiencia)», ibid., III, 3.

16. El cuerpo sutil se corresponde, en la antigua tradición egipcia, con el sekhem, que
podríamos traducir por «poder» (= sakti), «forma» y también «fuerza de vida» (cf. W.
BUDGE, Gods of the Egyptians, I, pp. 163-164). Las correspondencias con las doctrinas
relatadas por AGRIPA (De occulta philosophia III, 37, 43) son impor-tantes; habla de
un «corpúsculo celeste y aéreo, que algunos llaman el vehículo eté-rico del alma, y
otros su carro», por el cual el alma penetra en el cuerpo partiendo del centro de éste, del
corazón, como en la enseñanza hindú. Añade después: «Yo lo llamo eidolon, el poder
que vivifica y rige el cuerpo, que es el origen de los senti-dos, y por el cual el alma
ejerce en ese rnismo cuerpo las facultades sensoriales. Siente las cosas corporales en
medio del cuerpo, pone el cuerpo en el espacio, le sostiene en el espacio, y le nutre
durante el sueño. En este eidolon, dos virtudes muy poderosas dominan; la primera se
llama fantasía ... o virtud imaginativa o co-gitativa; la otra se llama el sentido de la
naturaleza [en tanto que realidad anima-da].» «Por el cuerpo, el hombre —siempre
según Agripa, que retoma también aquí la enseñanza iniciática tradicional— está sujeto
al destino (karma), por el eidolon, su alma transporta la naturaleza en el destino, pero
por el espíritu [voi3g = principio siva], está por encima del destino.

17. Kaushitaki-upanishad,111, 2.

18. Maitrayani-upanishad, II, 6, y Mundaka-upanishad, 11, 2, 5; Amrtabindu-

upanishad, 34-37. En este último texto, se dan los «colores» (que no es necesario
comprender en un sentido físico) de los vayu: prana, rojo rubí; apana, rosado; samana,
como de cristal opalescente; udana, amarillo pálido; vyana, semejante a una llama.

19. Encontramos la misma concepción, en gran parte, en la doctrina del demonio

múltiple que cuenta AGR1PA (De °cc. philos., III, 22). Habla ante todo de un «de-
monio sagrado» que «no viene de los "astros", sino de una causa superior, del Señor
eterno de los espíritus.» Tiene un carácter universal y supera todo lo que es naturaleza
(samsara). Según la terminología de Agripa, es el «espíritu» (mens) el que se
corresponde con él, comprendido como la parte transcendente del hombre que «no
puede ser condenada», pero que, dejando a su destino (karma) las fuerzas a las cuales se
alía, regresa totalmente a su origen (III, 36), así como, en la doctrina hindú, el atman no
es tocado ni por las buenas acciones ni por las malas. Después viene un segundo
demonio, el del «engendramiento», que, según algunos, es elegi-do por el alma en el
momento de su descenso al cuerpo, y está ligado a los astros (es decir, determinado por
un destino dado, por una influencia o una línea samsárica dada): es el «ejecutor y
conservador de la vida, que él concede al cuerpo, del cual cuida tras habérsela
transmitido

20. Tantratattva, I, 25.

 Capítulo V

Pasu, Vira y Vivya. La Vía de la Mano Izquierda

Ya hemos dicho en la introducción que el tantrismo, en tanto que práctica, presenta

diversos aspectos. Antes que nada, hay que distinguir entre sus formas populares —en
las que encontramos su-pervivencias y reminiscencias de cultos y prácticas del sustrato
preario de la civilización hindú— y las formas diferenciadas que forman parte de la
iniciación y del yoga. En éstas, aparte de la orientación particular dada por el saktismo y
sivaísmo, se persigue el ideal más elevado de la espiritualidad hindú: el
decondicionamiento del ser humano: la «Gran Liberación».

No nos retrasaremos en las formas populares. Pertenecen esen-cialmente al dominio de

la etnología. Está presente en ellas el culto a Devi, asociado a veces a prácticas de
brujería y orgiásticas. Por lo tanto, nos referiremos a continuación a ciertas formas del
mismo género, cuando las encontremos integradas en una u otra de las va-riedades del
sadhana tántrico.

Se puede unir las articulaciones principales de este sadhana a una tipología y al

problema de la clasificación de los individuos (adhikara). Se admite, en efecto, que las
diferentes vías corresponden a diferentes cualificaciones, que una vía adaptada a un tipo
humano dado puede no ser conveniente para un tipo humano diferente, y, por tanto, hay
que desaconsejársela o prohibírsela. A este respecto, y a propósito de ciertas
experiencias de un carácter bastante inquietante para el profano, Woodroffe ha
observado, con razón, que enlugar de decir «esto está mal» habría que decir: «Esto no
me conviene» (1)

La tipología de la que hemos hablado se fundamenta en la teoría de los tres guna, que
hemos expuesto anteriormente (cf. pp. 69 y ss.): hay hombres tamásicos, hombres
rajásicos y hombres sáttvicos, es decir, individuos en los que predominan
respectivamente las cualidades de tamas, rajas o sattva. Los Tantra hacen una
distinción muy general, en el sentido que oponen los seres del primer tipo a los de los
otros dos tipos, y se dedican exclusivamente a los segundos para el sadhana y el yoga.
El concepto específicamente tántrico de pasu se aplica a la primera categoría. Pasu
puede querer decir también «animal», y puede designar así al hombre instintivo y
bestial, impulsado por bajos intereses. Pero la palabra sale del verbo pas, que quiere
decir ligar, y es por eso que se aplica no sólo a aquellos que están sujetos a lazos
naturales, a los seres en los que predomina la naturaleza material y animal, sino también
a aquellos que están sometidos a lazos sociales y morales, que siguen de una manera
pasiva y conformista las diversas normas y ritos, sin poseer el «conocimiento». De esta
manera se manifiesta la forma limitativa y obtusa de tamas. Así, no es que pasu sea
necesariamente «malo», incluso puede parecer «bueno» para el juicio común. Dicen los
Tantra que en el kali-yuga, es decir, en la última era, los que tienen una natura-leza de
pasu (en los dos sentidos) constituyen la mayoría, por no decir la totalidad de los seres.
Hay que reconocer que estas ideas, formuladas hace muchos siglos, dan cuenta bastante
bien de la si-tuación de nuestro tiernpo. En la India, es una característica de los Tantra el
limitar a los pasu todo lo que es práctica devocional y religiosa. Algunas veces llegan
incluso a considerar que el vedacara (el conjunto de las prácticas védico-brahmánicas)
es relevante para los pasu o todo lo más para los grados más bajos del grupo siguiente,
los vira.

La palabra vira tiene la misma raíz que el término latino vir, que quiere decir hombre en
el sentido eminente, por oposición a homo; designa a una naturaleza viril y «heroica»
(vira se emplea también para designar a un «héroe») determinada esencialmente por
rajo-guna. Los vira han sido subdivididos a su vez en muchas categorías. Según el
Kularnava-tantra 2, hay vira de la Vía de la Mano Derecha (dakshinacara) y vira de la
Vía de la Mano Izquierda (vamacara); se considera a los segundos como superiores a
los primeros, y el texto utiliza el simbolismo guerrero (kshatriya) para subrayar sus
cualida-des de fuerza, valor, audacia y desprecio del peligro. Vienen final-mente los
siddha y los kaula, cuya vía, kaulacara, sería tal que «no la hay ni más alta ni rnejor»;
retomando una imagen budista, se dice que su ley, o verdad, dharma, borra o hace
desaparecer todo otro dharma, de la misma manera que la huella de un elefante hace
desaparecer la huella de todos los otros animales (3). La palabra siddha contiene una
idea de perfección, de logro, y por esto podría tener el sentido de «adepto». En cuanto a
la palabra kaula, viene de kula, que en su acepción ordinaria quiere decir gran familia,
caGta noble o clan, pero que ha venido a designar una organización o cadena ini-ciática
en la que se supone la presencia real de Sakti (por eso se llama a Sakti «la Señora de
Kula». Los kaula son aquellos que for-man parte de una organización semejante. Si en
general los vira se caracterizan por rajo-guna, en los grados de la jerarquía de los que
acabarnos de hablar esta cualidad se purifica y tiende a transmutarse en sattva-guna, es
decir, en el guna de la cualidad luminosa y soberana que caracteriza a la categoría
tercera y principal de la clasifi-cación tripartita, la de los divya (de deva, dios).
Tenemos, pues, tres categorías: pasu, vira y, divya (4).

En lo que concierne a los vira, ha desaparecido en ellos todo límite y toda coacción. Los
ritos, las prácticas e incluso el culto tradicional pueden mantenerse todavía, pero
teniendo en cuenta la diferencia que separa a aquellos que tienen el conocimiento
(prabuddha) —es decir, que ven su esencia y sus valores superiores, esotéricos e
iniciáticos— de los ignorantes (mudha). En particular se reserva a los vira el ritual
secreto, el pancatattva, del que hablare-mos más tarde, y que entre otras cosas incluye
la utilización del sexo y de bebidas embriagadoras. Para el kaula y para el que ha
alcanzado el estado de verdadero siddha-vira, para aquel que es y que sabe, que es
dueño de sus pasiones, que se identifica completamente con Sakti, no hay ninguna
prohibición (5). Como la Sakti suprema (Para-sakti) ha superado a los contrarios,
incluso el bien y el mal, el honor y el deshonor, el mérito y la falta, así como todos los
otros valores humanos (o, por mejor decirlo, los valores que rigen a los pasu), éstos
dejan de tener un sentido para el vira. Y, lo mismo que Sakti es absolutamente libre, el
vira es llamado svecchcrin, o «el que puede hacer todo lo que quiere». De ello se
deduce que su comportamiento puede ser tal que los profanos le teman, evitándole y
condenándole (6).

Un hecho signficativo: entre las diferencias que separan las dos vías tántricas de los
grados superiores (las de la Mano Derecha y Mano Izquierda, puestos aquí los dos bajo
el signo de Siva, saivacara), una de ellas muestra que incluso el logro de lo más alto
(siddhi) encubre siempre en la primera vía «alguna cosa por encima» del adepto,
mientras que en el siddhi de la Vía de la Mano Izquierda, en cambio, «él mismo se
convierte en el soberano» (cakravartin = rey del mundo) (7). Esto quiere decir que todo
rastro de dualidad entre el hombre cumplido y la transcendencia (y, por tanto, toda
hipóstasis divina) queda superado. Con la realización del estado de Siva (sivatva), caen
todo sentimiento de diferencia y todo sentimiento de subordinación. En los Tantra
budistas (Vajrayana), el propio Buda anuncia a menudo la ley de los vira o de los kaula
y presenta a éstos como algo que está «más allá de los Veda» (vedasyagocara), total-
mente liberados de las disposiciones propias de los pasu, poderosos tanto cuando
golpean como cuando conceden favores, gozando de todo tipo de objetos de los
sentidos. Toman formas variadas: tanto la de hombres que siguen la leyes morales y
sociales (sishta), tanto la de hombres que la infringen (bhrashta), o tanto incluso la de
seres no encarnados, supraterrestres (8). Siempre en el Vajrayana, el propio Buda afirma
paradójicamente la relatividad de toda norma moral, la inutilidad de todo culto, el no
sentido de los cinco precep-tos fundamentales del budismo original e incluso del triple
homenaje de la veneración budista (a Buda, a la ley y al orden) en términos tan crudos
que en la exposición figurada de un texto, los bodhisatt-va, es decir, aquellos que
solamente se dirigen al despertar, se desvanecen, mientras que permanecen impasibles
en la asamblea aquellos que lo han logrado, los tathagata (9). El punto de vista de los
Tantra hindúes es idéntico. El siddha permanece puro e intacto in-cluso cuando cumple
acciones cuya sola idea bastaría para perder a otro "(10).

Todo esto exige algunas explicaciones. En primer lugar, hay que distinguir lo que
caracteriza un ideal y a aquellos que lo han realizado con respecto a lo que se relaciona
con una disciplina especial. De una manera general, la India ha ignorado todo
moralismo; ha permanecido extraña al fetichismo moral que, en carnbio, ha
predominado en Occidente. No ha atribuido a las normas morales ningún valor
absoluto, ningún carácter categórico; en el plano espiritual, no ha visto en estas normas
más que simples medios, ordenados hacia un fin superior; de ahí, por ejemplo, la
célebre imagen de la balsa que aparece en el canon budista: la moral, sila, se asimila a
una balsa que se construye para atravesar un curso de agua, pero que se abandona
inmediatamente después (11). En segundo lugar, y esto no deja de tener relación con lo
que precede, se reconoce un carácter invulnerable a aquel que posee el conocimiento
transcen-dente. Ya el código indo-iranio más antiguo, el Manavadharmacastra,
describe casi con ostentación todo lo que el brahmán que posee la ciencia espiritual
puede cometer sin pecar (12), se compara esta ciencia con un fuego que hace arder toda
atadura. Y el mismo tema se retoma en la tradición de los Upanishads: el destino del
hombre que «conoce» a Brahmán, se dice, no está influenciado ni por las buenas
acciones ni por las malas, pues todas se «distancian» de él, es decir, no tienen ninguna
fuerza sobre él (13). Dicho en otros términos, ese hombre está por encima del karma o
de la ley por la cual una ac-ción engendra un efecto determinado. Puede añadirse que en
el si-vaísmo la transcendencia por relación a las normas de la vida ordi-naria se traduce
en el piano popular por el hecho de que Siva, entre otras cosas, es representado como el
dios o «patrón» de aquellos que no llevan una vida normal, e incluso están fuera de la
ley.

También los Tantra ponen en evidencia, de una manera cohe-rente, lo que deriva de una
doctrina rigurosa de la no-dualidad (ad-vaita-vada). El Vedanta y las otras escuelas
especulativas, dicen, está lleno de disertaciones metaflsicas sobre la no dualidad. ¿Pero
cómo poner de acuerdo esas disertaciones con el conjunto de las prohibiciones y
restricciones que encontramos a cada paso? (14). Si Brahmán es verdaderamente «uno y
sin segundo», tal como quiere la tradición (sruti), ¿qué sentido tiene decir que esto está
bien y esto mal, esto es puro y esto impuro, que es preciso hacer esto y no aque-llo?
Estas oposiciones de valores no existen más que para aquel que está dominado por
maya-sakti en lugar de dominarla; puesto que no hay un «otro», puesto que lo «otro»
del Brahmán no es más que el poder de la manifestación con el que está
indivisiblemente unido, nada es metafísicamente bueno o justo; o por decirlo mejor:
existe un nivel en el que no hay nada que pueda no ser puro, bueno y justo. La doctrina
del «juego» (lila) de la libertad de Parasakti, quien no tiene nada por encima de sí, que
no está sometida a ningu-na ley superior, hace que todo esto resulte todavía más
evidente. En general, se valoriza, sin medias medidas, un principio enunciado ya por la
tradición: «Tú has proclamado la acción y la libertad de aquel que actúa; karta
svatantrah karmapi tvayoktam vyavaharatah.»

Sin embargo, los Tantra, aunque permanecen unidos a estas verdades metafísicas,
abordan de manera conforme a su orientación (dirigida hacia lo que es concreto) la
cuestión de la práctica indivi-dual. No puede ignorarse que, de hecho, el punto de
partida de un ser está condicionado y que estar libre de todo lazo, no ser un pasu,
incluso para aquel que tiene la calificación y la vocación de vira, es una meta, una tarea
a realizar, más que una realidad esencial. La teoría del juego y de la libertad de Sakti
sirve de segundo plano; pero un ser particular vivo, un jiva, no es, sin embargo,
Parasakti; y mientras permanezca así no tiene talla suficiente para hacer impu-nemente
todo lo que quiera; puede permitirse carecer de ley o no respetar ninguna, pero sufrirá
las consecuencias adscritas al plano de existencia que le condiciona. De manera general,
el condicionamiento puede estar ligado a la noción hindú de dharma. El dharma, en este
contexto, es la naturaleza propia de un ser, es lo que lo defi-ne en el plano samsárico y
le hace ser lo que es, y no otra cosa (svalakshanadharanad dharmah); es, pues, también
la ley interior que lo constituye y se traduce por una cierta norma (el dharma de una
casta corresponde, por ejemplo, a las normas propias de esa casta) (15). Esta ley puede
o no reconocerse y seguirse; de ahí resulta-ran las consecuencias debidas a la elección
del ser, siguiendo el prin-cipio del karma del qué ya hemos hablado. El karma actúa de
manera que cada uno recibe con toda equidad, directa o indirectamente, lo que se
conforma al género de su acción. No se trata, sin embargo, de una sanción extrínseca o
ligada a juicios morales, sino de una ley neutra e inmanente: la acción misma engendra
un efecto dado, casi mecánicamente. Sin embargo, la correlación de dharma y de karma
expresa el condicionamiento de los seres en el orden manifestado.

No puede hablarse aquí de determinismo nriás que en un sentido relativo, porque la

posibilidad de actuar en oposición al dharma, de violar el dharma (= adharma) está
admitida, salvo en lo que respecta a sufrir las consecuencias: es lo mismo que sucede
cuando, sabiendo que un alimento es perjudicial para el organismo, lo toma-rnos sin
preocuparnos de lo que suceda. Normalmente, desde el punto de vista ontológico, no
desde el moral, el adharma entraña, Para un ser condicionado, un retroceso en la
jerarquía de los seres, Phes en él el adharma no puede ser más que un predominio de la
Parte informe, caótica, puramente sáktica de su persona, en detrimento de lo que es
formado y estable. Es lo mismo que la imaginación popular transmite con la frase «bajar
a los infiernos».

Ahora bien, el ideal más elevado de la tradición hindú, la libera-ción, es sinónimo de un

decondicionamiento total del ser, y com-Porta, por tanto, la superación, tanto del
dharma como del karma. En el plano social, la India había reconocido ya el derecho a
distanciarse del dharma, a dejar de comprometerse con la ley de las castas, a aquel
individuo que tiende hacia lo incondicionado y marcha Por el camino de la accesis y del
yoga comtemplativo. Pero, tal como ya hemos visto, es preciso subrayar el carácter
absoluto del fin último, un carácter que resulta casi inconcebible para la mayor parte de
los occidentales. Lo que se trata es de superar toda forma de existencia, divina, humana
o subhumana, material, sutil o espiritual. Se afirma ahí que la naturaleza divina no es
menos limitadora que otra, y asimismo que «no se está menos atado por el hecho de que
la cadena sea de oro y no de hierro» (16). Nos encontramos aquí ante una doctrina del
universo o del «mundo», por oposición a lo in-condicionado, que incluye incluso el
Sukhavati, el «paraíso» que, como consecuencia del karma, puede ganarse mediante una
vida santa y de conformidad con el dharma. No hay ningún interés por pasar a uno u
otro grado de la jerarquía celeste (identificación con los diferentes Deva): esos grados
son siempre formas de la existen-cia condicionada, tal como lo declara esta máxima:
«La materia y el lazo pueden cambiar, pero la modalidad (que es la de un ser
condicionado) sigue siendo la misma, tanto en el soberano de los dioses como en el
último de los animales (17)» A propósito de los tattva, hemos visto que el propio Señor,
Isvara o Brahma, el dios teísta, es concebido como perteneciente a la manifestación,
aunque constitu-ya, por así decirlo, la cima o el límite de ésta. El budismo, que tam-bién
atribuye a Brahma un rango ontológico inferior al del Despertado (18), lo expresa de
una manera drástica cuando afirma que los dioses no pueden obtener la liberación
porque están «embrutecidos» por la beatitud celeste. Desde otro punto de vista, tanto en
Pa-tanjali, la mayor autoridad del yoga, como en los Tantra, se dice que los «dioses»
son los enemigos del yogui porque, en tanto que poderes destinados al mantenimiento
del orden natural, tratan de impedir el camino del que quiere distanciarse o dominar ese
orden (19).

Esclarecidas estas ideas, veamos cómo se presenta la liberación al nivel de los siddha y
de los kaula tántricos. Aquí, la anomia, la

destrucción de los lazos y el adharma (el acto que viola el dharma) se toman como
medio y disciplina. Semejante comportamiento es, en general, destructor, pues, tal como
lo hemos indicado ya, un pro-fano, un pasu, se vería disgregado y descendería en la
jerarquía de los seres. El adepto de naturaleza heroica, el vira, imprime en cam-bio al
mismo proceso una dirección tal que le conduce hacia lo alto, puesto que actúa de una
manera positivamente decondicionante. Podríamos decir que actúa aquí en contra del
dharma, el fondo sák-tico elemental que está por debajo del dharma, con el fin de colo-
carse por encima de dharma: el adharma se asemeja a una catarsis, con un carácter
ritual y transcendente. Es como si se arrancara los velos que cubren la realidad original,
como si se evocara el mundo sáktico en donde el bien y el mal, lo divino y lo humano,
lo alto y lo bajo, no tienen ningún sentido; como si se transcendieran las for-mas, se
rompieran los límites, se despertara el sentido del abismo —por el cual «el propio Isvara
es devorado»-- sin ser derribado, y ganando en cambio una transfiguración, la abertura a
lo incondicio-nado. En general, uno de los principios fundamentales del tantris-mo de la
Mano Izquierda consiste en no distanciarse de los poderes de pravrtti-marga, es decir,
de las fases descendentes, sákticas, de la manifestación, para en cambio asumirlas y
llevarlas a una intensi-dad tal que se quemen ellas mismas. La enseñanza tántrica de la
Jnanasiddhi de Indrabhuti, que debía, sin embargo, mantenerse en secreto, según se
dice, y no ser comunicada más que a los iniciados, pues de ello resultarían males
inmensos, es ésta: karmana yena vai sattvah kalpakotisatany api pacyante narake ghore
tena yogi vimuc-yate, es decir: «Mediante esos mismos actos por los cuales algunos
hombres arden en los infiernos durante eones, el yogui obtiene la liberación suprema
(20).»

El riesgo que comporta todo esto es evidente. A este respecto, los Tantra evocan la
imagen de una serpiente que se ha deslizado hacia el punto superior de una caria de
bambú, y que, si sigue su-tiendo y deja de agarrarse, se descolgaría y caería a la
extremidad inferior de la caña (21). Los textos reconocen el peligro que presentan las
desvlaciones: la posibilidad de que lo que sirve para el bien (lo que es «anagógico», lo
que conduce hacia lo alto) se transforme en mal (22). Por una parte, los Tantra piensan
que el que ha obtenido el estado humano y no trata de superarlo, es como alguien que se
en-trega a la muerte (23); por otra parte, afirman también que es tan arduo seguir el
camino de los vira y de los kaula como marchar sobre el filo de una espada o cabalgar
en un tigre salvaje (24). Repiten sin cesar que esta vía está llena de peligros, que el
pasu, el ser ani-mal, débil y encadenado, que no ha vencido al miedo, debe evitarla
absolutamente (25), que es bueno, por ejemplo, guardar en secreto un ritual como el del
pancatattva, tanto para no causar incomprensio-nes entre los profanos, incapaces de
captar su sentido más elevado, como a causa de los peligros que presenta (26). Así pues,
es necesario examinarse uno mismo hasta el fondo de su propia naturaleza, exa-minar
sus propias posibilidades y vocación, pues también se ha dicho: «Dura es la gran vía
(mahapantha), y muy pocos los que la recorren hasta el final. Pero es bien culpable
aquel que, tras haberse comprometido en el camino del yoga [que hay que relacionar en
este contexto con las disciplinas de las que hemos hablado], se vuel-ve atrás (27).» Eso
es como cavar su propia tumba.

Así pues, se necesita una preparación y una orientación adecuadas. Más adelante
hablaremos de la preparación, a propósito de lapurificación de la voluntad y del
simbolismo de la Virgen, así como de la superación de los pasa, los lazos de la
existencia ordinaria. Dicha preparación trata de despertar el principio siva y establecerse
en él sólidamente antes de evocar la elementalidad de sakti. En lo que concierne a la
orientación, sería un error muy grave asimilar la vía de los vira a la de un
«superhombre» de tipo nietzscheano e «individualista-anárquico». No se trata aquí de
conducir la naturaleza humana hasta su límite extremo, sino de «quemarla», quemando
así también el «Yo» individual y su hybris, para ir más allá.

Antes de la difusión del tantrismo, la tradición hindú había propuesto ya el problema de

este tipo de acción, que no encadena, que no crea karma. Se había trazado a este
respecto una distinción entre el sakama-karma y el nishkama-karma; el primero es la
acción cumplida con pasión, deseo, etc., donde el Yo samsárico depende del objeto de
esta acción; el segundo es la acción pura, querida por ella misma, cumplida como un
rito, con un sentido sacrificial; en el len-guaje religioso: ofrenda al Supremo; en
términos metafísicos: vuel-ta hacia lo incondicionado (28). Por lo que respecta a este
segundo tipo, el Bhagavad-gita* había puesto en desuso ya muchas prohibi-ciones
relativas a la ética y una moral ascética; entre ellas, por ejemplo, la ahimsa, la regla que
prohíbe matar. En ese texto, el propio dios, Krishna, incita a Arjuna a combatir y matar,
incluso a sus amigos y a personas de su sangre que estén en el campo opuesto,
afirmando que ese acto no crea karma y no constituye una falta si se lleva a cabo de una
manera «pura», impersonalmente, más allá de las nociones de victoria o de pérdida, de
gloria o de dolor, de felicidad o de desgracia, del «Yo» y del «Tú» (29). Parece, sin
embargo, que en este texto subsiste un límite, el que constituye el dharma, el modo de
ser y la norma del guerrero (kshatriya), al que se dispensa esa enseñanza. Pero, a fin de
cuentas, se ve que ese límite es muy flexible cuando el dios, por lo que concierne al
fondo metafísico y el sentido último de esta enseñanza, se refiere de una manera general
a la transcendencia, a lo incondicionado, como a una fuerza que, en el plano de los seres
finitos, no puede actuar más que de una manera destructora, casi como el Dionisos
Zagreus, que lo trasporta y nive-la todo. Por ello, la doctrina transmitida a Arjuna
culmina con la vi-sión en la que se le hace participar, propia de esa dimensión de la
divinidad, que evidentemente encuentra una correspondencia en los atributos
destructores y aterradores de Siva y de la Kali tántricos (30). Queda resuelto así el
problema; se indica una acción que no crea karma, que no condiciona, sino que
decondiciona y abre la vía de la liberación.

Ahora bien, todos los aspectos inquietantes que hemos indicado en la Vía de la Mano
Izquierda presuponen el mismo tipo de orien-tación, de orientación hacia la
transcendencia, la «pureza» de la acción, la «ascesis» de la acción, podríamos decir, a
pesar de que ésta conduce a experiencias muy alejadas del mundo corriente del asce-
tismo, hecho a base de mortificaciones y de renuncias; presuponen, por ejemplo,
experiencias orgiásticas, o crueles. Bajo esta luz, de-bemos entender el principio
tántrico fundamental, mientras que en las otras escuelas, el yoga (en el sentido general
de sadhana o de práctica orientada hacia la superación de la condición humana) rechaza
bhoga, el gozo, es decir, la apertura a toda experiencia mun-dana. Bhoga excluye el
yoga admitiendo que lo uno se une a lo otro en la vía de los kaula (31). Este principio
vale también tanto para la vía que conduce a ser siddha como para el comportamiento
del que ya lo es, es decir, del que está al término de ésta: ese ser puede hacerlo todo,
puede vivir toda experiencia si permanece distanciado, es decir, libre del lazo del Yo.
En esas condiciones, el karma no puede hacer nada; se está más allá del dharma y del
karma. Hay ahí una diferencia clara con respecto al superhombre individualista, por no
hablar de personajes como el Marqués de Sade.

Un principio tántrico, entre otros muchos, afirma que se puede lograr ei cumplimiento
por lo mismo que conduce a la «caída» (yair eva patanam dravyaih siddhist air eva
sadhita): (32) ponemos comillas en la palabra «caída», pues la palabra no encierra nada
religioso. Se relaCiona igualmente con las pasiones. Aryadeva (33) se expresa así:
«Encadenado por las pasiones, el mundo no puede librarse sino por ellas... de la misma
manera que el cuero, tratado con un pintura mágica, se convierte en oro puro, asimismo,
por lo que se sabe, las pasiones se convierten en coadyuvantes de la liberación.» Aquí se
pone por delante un cambio interno, ragacarya, en virtud del cual se extrae una fuerza
pura de lo que el pasu (es decir, tal como expresa el término, cualquier cosa por relación
a la cual se es pasivo) considera una «pasión»; una fuerza, o incluso una sakti, que nutre
la llama interior y conduce a la iluminación. Volveremos a esto enseguida. La
intensi.dad adquiere aquí una importancia especial. Los textos del Vajrayana subrayan
la relatividad de los valores morales, proclamando justamente que las pasiones pierden
su carácter de «impureza» (klishta) cuando se vuelven absolutas, es decir, fuerzas
elementales como el fuego, el agua, la tierra, el viento, etc. (34). Hay que entender por
esto que, en esos casos, se desindividualizan —para emplear una expresión alquímico-
hermética, «se Javan que-mándose»--, y permiten así aperturas al más allá de la
conciencia condicionada.
Se presenta aquí claramente la oposición de los dos métodos. El yoga, sobre todo el que
se inspira en el Samkhya, quiere cauterizar, por así decirlo, los hornos de la infección
samsárica, quiere destruir con sus disciplinas hasta las raíces subconscientes y
preindividuales, los hogares de los movimientos pasionales y de las concupiscencias,
tras haberios aislado. Como este yoga considera en principio que un acto determinado
por un karma produce un nuevo karma, y, por tanto, un nuevo condicionamiento,
postula por ello la renuncia a la acción. Si en la esfera de los vira tántricos el objetivo
final no es, en general, diferente, el método elegido no consiste en aislar, sino en evocar
y asumir en toda su intensidad el fondo sáktico del ser, con el fin de provocar una
especie de autoconsumo que desemboca en una catarsis extática.

Expresado con mayor precisión, se trata en los dos casos de un sadhana que excluye
todo lo que pueda asemejarse a una «represión» y engendra esas consecuencias que en
nuestro tiempo ofrecen un material tan rico a la «psicología de las profundidades» y al
psicoanálisis. En el carnpo del yoga, la conciencia se lleva a una exten-sión que ilumine
las capas subterráneas de la psique. La teoría de los samskara y de los vasana enseña
que los estados psicológicos, mentales y emotivos de la vida consciente de un individuo
—los cit-tavritti— son una cosa, y otra muy distinta sus raíces, las cuales, tal como ya
hemos dicho, pueden tener incluso un carácter preindivi-dual, preconsciente (prenatal),
constituyendo por tal el sustrato. Para los fines del yoga clásico, no basta con modificar
los cittavritti para excluir ciertas inclinaciones y favorecer la aparición de otras, para
reprimir o sublimar ciertos aspectos del carácter y de las ten-dencias bajo el signo de tal
o cual moral (en un sentido corriente y profano). De hecho, en la doctrina de los
samskara no se dice que, porque se han modificado y elirninado las formas por las que
se ma-nifiesta una raíz, un samskara, en la conciencia individual común del estado de
vigilia, esa raíz (que habitualmente es subconsciente) haya quedado eliminada.
Generalmente subsiste en estado latente, un poco como una cepa que reposa y se
reproducirá en cuanto se presenten de nuevo ocasiones favorables, o como un fuego que
no espera más que un nuevo combustible para retomar vigor. Si en el yoga hay que
superar ciertas disposiciones y ciertos movimientos del alma, hay que llegar a ellas y
quemar las raíces, precisamente tal como se hace con un foco de infección. Si esas
raíces han de ser transformadas, hay que proceder a cambios que tengan consecuen-cias
duraderas en el plano de los samskara, las capas más profundas de la psique.

En las prácticas y los ritos de los vira, la orientación, tal como hemos visto, es diferente.
Aunque esto esté más próximo de la prác-tica que del análisis y de los métodos que
hacemos aquí, es útil dar algunos detalles sobre el régimen tántrico de las pasiones. La
idea de la purificación de las pasiones toma aquí un sentido especial que supone un
desplazamiento desde el plano subjetivo y mental al de los poderes, y un «desnudarse»
correspondiente de éstos (purificar = desnudar). El que entra en esta vía llega poco a
poco, gracias a las disciplinas a las que se aplica, a ver con claridad, directamente, que
las pasiones, emociones, impulsos, etc., no son más que manifesta-ciones, atenuadas y
diversamente condicionadas, de los poderes: casi simples ecos. La misma manera de ver
que se aplica, en la teoría de los mahabhuta, al mundo de la naturaleza, resulta válida
aquí: los «grandes elementos» existen en sí Mismos más allá de sus diversas
manifestaciones sensibles. Por ejemplo, el fuego, en tal o cual llama, hace simplemente
una aparición particular y contingente, posibilitada por la presencia de ciertas
condiciones que para ser normalmente constantes son tomadas como sus causas, por el
fuego mismo, lo que es un error.
Asimismo, la concupiscencia, el odio, el miedo, la cólera, la tris-teza, etc., tal como se
manifiestan en los diferentes individuos y según las circunstancias, remiten a sakti, o a
entidades, devata, a fu.erzas, en suma, de un carácter transubjetivo, de tal forma que no
deberíamos decir «amo», «odio», etc., sino más bien «ahora se manifiesta en mí una
fuerza ’bajo la forma de amor, de odio, etc.». El carácter compulsivo de las pasiones y
las emociones, el escaso poder que tiene en general el individuo sobre ellas, aunque se
las atribuya a sí mismo, es una prueba del apoyo a esta teoría.

Ver todo esto como una evidencia inmediata se dice que puede provocar estados
críticos. Ante todo, porque se da cuenta de que el hombre sufre fuerzas supraordenadas,
que la acción reviste la forma engañosa de las manifestaciones de su propia alma,
mientras ésta, en cierto sentido, no es más que el instrumento: se produce entonces el
derrumbamiento de todo un mundo de ilusiones del Yo y del «Mío». Y después, porque
las pasiones y los movimientos del alma ya no se ven bajo la forma de reflejos
subjetivos, sino en su desnudez, como poderes. Se afirma que adquieren una
vehemencia y una elementaridad tales que provocan graves desequilibrios en la vida
personal. Se abre un diafragma que, en cierto sentido, juega un papel protector.

Ahora bien, el método tántrico investiga precisamente esas ex-periencias, con el fin de
alcanzar una libertad superior. Todo el secreto estribaría en esta fórmula, aparentemente
simple, que consiste en transformar la pasividad en actividad. Cuando se manifiesta una
pasión o un movimiento del alma, como una ola que sube, no hace falta ni reaccionar ni
sufrir; lo que hace falta es abrirse e identificarse de manera activa guardando una
reserva de fuerzas, para en lugar de ser transportado, transportar, intensificando este
estado para provocar la emergencia total de la raíz. Es como una variante de la unión de
Siva, personificado por aquel que actúa, y de una sakti; unión a la que basta con estar
atento con el fin de que la sakti no tome el predominio, pues podrían producirse formas
de obsesión suceptibles de hacer regresar al individuo a la condición de un ser
«demoníaco», instrumento puro de la fuerza evocada que había querido dominar.
Veremos que, en un cierto nivel, el ritual secreto emplea una técnica que no es diferente
en algunos de los elementos que utiliza.

Si el punto crítico fuera superado, si este género de experiencia se desarrollara de forma

positiva, se provocaría una desaparición del carácter necesario y compulsivo de las
pasiones y las emociones; podría llegarse a ser el «señor de las pasiones», en sentido
positivo, lo que es algo muy distinto a tenerles respeto o reprimirlas. Ade-más, se
dispondría de ellas libremente. Según la doctrina del yoga, el que conoce el bija (el
«elemento») del fuego no tiene necesidad de medios ordinarios para provocar su
aparición, o también puede hacer que el fuego no aparezca, aunque se hayan reunido las
condi-ciones normales de combustión. Asimismo, el que marcha por este camino
adquiere el poder de evocar o suspender a voluntad las pasiones y las emociones,
independientemente de los objetos y situa-ciones que suscitan. ordinariamente esas
pasiones, según una elementariedad ignorada por el hombre común, el cual cree que no
se puede mandar sobre los sentimientos y las pasiones, que sólo quie-nes las dominan
son verdaderos y auténticos, y que los otros son falsos. Las sakti de las pasiones
terminan por formar parte del ser mismo del siddha, son sus poderes (35); el principio
tántrico de la uni-dad del yoga (de la disciplina) y de bhoga (el «gozo») vuelve a veri-
ficarse; se esclarece la situación en la que el siddha, o el kaula, pueden hacer todo lo
que quieran permaneciendo espiritualmente invulnerables.
Podemos referirnos aquí a ciertas instrucciones prácticas dadas para una vía análoga. Se
parte de un estado de espera, de calma constante. Se compara con el agua, la cual,
cuando no ha sido removida, se vuelve transparente y permite que se vea el fondo, o lo
que hay en él. Tras lo cual, el texto añade: «Sean cuales sean, por una parte, no
deberemos abandonar los pensamientos, ideas y pasiones que pueden ser causa de
problema; por otra parte, es preciso impe-dirles que nos dominen. Hay que dejar que
surjan, sin tratar de dirigirlas o formularlas (encerrarlas en formas subjetivas). Si nos
limitarnos a contemplarlas claramente en su surgimiento, y mantenemos esta actitud,
todas las ideas o pasiones desvelarán su verdadera esencia porque no se las habrá dejado
ser ellas mismas (es decir, no se les ha dejado actuar como habrían hecho
espontáneamente)». Gracias a este método, todo lo que parece ser un obstáculo al
crecimiento espiritual puede servir de sostén en la vía seguida. Es por eso que este
método se llama «utilización de los obstáculos como sostén en el camino (36)» Es una
indicación esquemática de la ruta a tomar para conocer las pasiones-fuerzas, las
pasiones-sakti, rnás allá de sus manifestaciones psicológicas y afectivas. Se las
absorberá e integrará al ser en una segunda fase.

Hasta aquí hemos examinado, sobre todo, las vías de vira, del ser que tiene una.
naturaleza en la que predomina el rajo-guna. Re-cordemos que es preciso destinar a este
tipo de hombre no sólo las experiencias ligadas al ritual secreto y los métodos de
ruptura decondicionantes que indicamos más arriba, sino también la utiliza-ción mágica
y evocadora de los ritos referidos a la percepción más allá de los aspectos exteriores de
las cosas y de los fenómenos de la naturaleza, de las formas suprasensibles bajo la
forma de sakti: for-mas, manifestaciones y modos de la Sakti suprema. Sin embargo,
todos los rituales de los grados tántricos intermedios, y también de otros, presuponen
una visión del mundo mágica y simbólica. Eso es también, en una buena parte, lo que
presupone el yoga en Un sentido estricto y supraordenado. Tal es, de hecho, el
fundamento de la teoría y la práctica de los mandala y los yantra, símbolos gráficos
muy utilizados en el tantrismo de todas las escuelas, y concebidos no como signos
inventados por el hombre, útiles todo lo más para la acción sugestiva que pueden
ejercer, sino más bien como signaturae rerum, expresiones de las estructuras
suprasensibles objetivas de la realidad. Encontramos una base semejante en la doctrina
de los mantra y de los bija —sus contrapartidas—, fuerzas formativas y su-prasensibles
que constituyen el alma y el principio taumatúrgico del «nombre de poder», de la
«palabra que actúa», Las premisas de los asana y de los mudra, es decir, de las
posiciones y gestos cargados de un valor mágico e iniciático, siguen siendo las mismas.
Por ello, revive en los Tantra una parte del espíritu de la primera época védi-ca, cuando
el hombre no parecía tanto un asceta enfrentado al mundo y el samsara, como una
fuerza libre y viva entre los dioses y los poderes, entre formas de iluminación y energías
suprasensibles, saludables o peligrosas, con una plenitud cósmica y «triunfal».

Tal como hemos visto, además de los seres que están bajo el signo de tamas —los pasu
— y los que están bajo el de rajas, los vira y los kaula—, hay individuos en los que
predomina sattva, y son los divya, seres que tienen una cualificación puramente
espiritual (literalmente, «divina»). No se habla mucho de ellos en los textos tántricos,
quizá porque éstos se preocupan de la situación de la última era, de kali-yuga, época en
la que esas naturalezas son muy raras. Si se quiere definir la tercera categoría sin salir
del dominio del tantrismo, podría decirse que’ el divya sigue una vía esencial-mente
interior, que no se interesa por los rituales de superación vio-lenta, ni por los rituales
mágicos; que se distancia del dominio de la acción, lo mismo que los adeptos del
Samkhya y del primer budis-mo; que su dominio apropiado es el del yoga en el sentico
específico de prácticas que se aplican a las fuerzas encerradas en el organismo. Lo que
dice el yogui tántrico que tiene una cualificación de divya puede iluminar esta
diferencia: «¿Qué necesidad tengo yo de una mujer exterior? Tengo una mujer en mí.»
No practica los ritos se-xuales de los vira, que se unen a una sakti en la persona de una
mujer, sino que se esfuerza por despertar en su cuerpo la sakti a la que debe unirse para
alcanzar su fin.

La característica del yoga tántrico consiste probablemente en una particular valoración

del cuerpo. El Kularnava-tantra contiene una expresión típica: «El cuerpo es el templo
de dios. El ser vivo —jiva— es Sadasiva» (Siva bajo su aspecto puro de «ser»).
Abandona la «ignorancia» como se lanza una ofrenda y piensa y siente en su culto: «Yo
soy Él (37)» El cuerpo no se considera en manera alguna como un enemigo, pero lo que
se recomienda aquí no es tampoco un método de contemplación intelectual pura. Lo
propio de las es-cuelas tántricas, tanto de las hinduistas como de las budistas, es el dar
al cuerpo una dimensión hiperfísica, estableciendo así relaciones analógico-mágicas
entre el macrocosmos y el microcosmos, y orientarse hacia la unidad suprema a través
del cuerpo al que se obliga a despertar, conocer y dominar completamente por su Jado
interior, oculto. La jerarquía de sus elementos y sus poderes marca también las etapas
hacia el fin supremo. Es esto lo que expresaba ya una frase de los Upanishads: «Todas
las divinidades están ence-rradas aquí, en el cuerpo.» (38). Por tanto, no se desprecia el
cuerpo; lo asume y se exploran los secretos y poderes que están contenidos en él.

El último carácter distintivo del yoga tántrico es el de ser un hatha-yoga, en el sentido

de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la Sakti presente en
el organismo, y en el que en consecuencia la llave de toda la obra es el despertar de ésta
y la unión con ella. Se ha dicho: «Kundalini es la base (39) esencial de todas la
prácticas de yoga.» Esto es lo que caracteriza al yoga tántri-co por relación a lo que se
ha llamado el yoga del conocimiento, jnana-yoga o dhyana-yoga. En este último, el
cuerpo juega un papel secundario, se tiene en cuenta cuando se trata de los asana, es
decir, de las posiciones del cuerpo que facilitan el proceso de meditación y, también,
cuando con el mismo fin se practica el pranayama, el control y la regularización de la
respiración. Fuera del tantrismo se sigue entendiendo por hatha-yoga un conjunto de
prácticas que tienden a hacer que el organismo sea fuerte y sano, y que tienen
igualmente un valor higiénico y terapéutico, pero no están ligadas a ninguna
significación superior, por lo que puede hablarse aquí de «yoga fisico». A este respecto,
el hatha-yoga ha sido y es considera-do todavía todo lo más como un simple grado
preliminar o como un auxiliar del yoga del conocimiento; en el sentido de que este yoga
exige que el estado físico del que se entrega a él esté perfectamente ordenado, sin
ningún problema ni desequilibrio orgánico que pueda estobar la marcha de los procesos
espirituales. En sí mismo, este hatha-yoga no tiene, pues, más valor que un sistema
gimnástico y terapéutico. Si el yoga ha adquirido últimamente una notable popu-laridad
en Europa y América, ha ganado esa popularidad esencial-mente (sin hablar de algunas
fantasías ocultistas) precisamen’te en la medida en que se ha tratado de esta manera
banal y primitiva, únicamente física. Lo que es bastante significativo del actual estado
espiritual en Occidente.

Por el contrario, en el tantrismo, el hatha-yoga reviste una digni-dad, una significación

y un alcance muy distintos. Se convierte en el yoga por medio del cual se tiende a la
ruptura del nivel ordinario de la conciencia, al decondicionamiento del ser y a la
transcendencia, por medio del poder de base en el que enraíza tanto la fuerza mental
como la vital del cuerpo de todo individuo: es decir, kundalini-sakti, la «presencia» de
la Sakti primordial en el hombre. Se convierte así en parte integrante, inseparable, del
auténtico raja-yoga, o «yoga real», en la acepción más elevada del término (40). Esta
expresión evoca una designación semejante a la que emplea una de las princi-pales
corrientes iniciáticas europeas, el Ars Regia hermético-alquímico; y la palabra hatha,
que implica también una idea de vio-lencia, permite establecer una cierta continuidad de
orientación entre el yoga y la vía propia de los vira y los kaula.

Algunos medios tántricos tienden a considerar que entre el hatha-yoga y las otras
formas del yoga hay una diferencia no sólo en lo que concierne al método, sino también
en los resultados genera-les. En particular, podría esperarse del hatha-yoga un poder
supranormal sobre el cuerpo. No sólo permitiría la jivanmukti, es decir, la liberación
que, para ser completa, no necesita esperar a la separación del cuerpo provocada por la
muerte del organismo físico, sino que también ofrecería, en una gran medida, la
posibilidad de doble-gar la ley que rige la corrupción orgánica, la senescencia e incluso
la muerte; prolongar los límites normales de la existencia humana, conservar todas las
fuerzas psicofísicas, dominar la vida y la muerte hasta adquirir el poder real de
«matarse» a voluntad, es decir, de poner fin a la vida de su cuerpo sin recurrir a medios
físicos (iccha-mrityu). Volveremos a esto a su debido tiempo y hablaremos tam-bién de
otros poderes supranormales (siddhi) que integrarían la vo-luntad humana en la vía del
hatha-yoga en un sentido tántrico (41).

El Iran problema del hatha-yoga se refiere evidentemente a la manera de tomar contacto

con las fuerzas secretas del cuerpo y de dominar la «corporeidad oculta», pues una gran
parte de los proce-sos orgánicos se desarrollan automáticamente. Se sustraen a la con
ciencia ordinaria y son retomados en el inconsciente ya bajo sus mo-dalidades físicas,
por no hablar de sus contrapartidas sutiles. Posiblemente no es ilegítimo suponer que la
cualificación de divya, presentada por la categoría de personas que hemos creído poder
asociar al yoga en sentido propio, no se refiere sólo a una disposi-ción espiritual, sino
también a una condición existencial, es decir, que se trataría de un tipo de hombre en el
que la sensibilidad a las fuerzas «sutiles» que actúan en el organismo no se ha atrofiado,
tal como le ha sucedido de manera creciente, en el curso de los siglos, al hombre en
general. Se trata, pues, de un tipo humano en el que las puertas de la «corporeidad
oculta» no están totalmente cerradas, o en el que los cierres se han disminuido en gran
medida. Volvere-mos a hablar más tarde de este tema.

Falta un punto por subrayar, para impedir todo equívoco: la oposición entre hatha-yoga
y jnana-yoga no debe hacernos creer que el primero no incluye disciplinas mentales y
contemplativas por una parte y disciplinas que conciernen a la voluntad por otra. En
realidad, estas disciplinas están en la base de toda forma de yoga. El yoga tántrico debe
una buena parte de sus instrumentos al yoga clá-sico de Patanjali, pues sin una intensa
concentración del espíritu, tal como se prescribe en los Yoga-sutra, no es posible
franquear los límites de la percepción sensorial ordinaria y avanzar en el camino. Es lo
que se exigía ya al vira en el Rudrayamala, que sea puro, suci, capaz de una
discriminación intelectual precisa (viveka), absolutamen-te exento de las disposiciones
de los pasu, dueño de sí mismo ante el placer, el dolor, la cólera y toda passion (42),
todo eso, evidentemente, vale en la misma medida para el yogui. Examinaremos más a
fondo, en el capítulo siguiente, este trabajo general de preparación, así como algunos
otros aspectos de las cualificaciones requeridas.
Notas

1. 1. Shakti and Shata, op. cit., p. 408.

2. 2. Kularnava-tantra, II, 7-8 ss.; Mahanirvana-tantra, IV, 43-45. En cuanto a
la tripartición, en general, cf. Vilvasara-tantra, XXIV ; Nitya-tantra, III.
3. 3. Mahanirvana-tantra, XIV, 180, y otras exaltaciones de kaula, ibid., 183-
193. Cf. WOODROFFE, Sahkti and Shakta, pp. 490-498, 141.
4. 4. En el Kalivilasa-tantra (VI, 1-12), los tres tipos cie pasu de vira y de divya
se ponen en relación con las cuatro eras del ciclo actual: la naturaleza (bhava)
del divya correspondería a las dos primeras eras (de «oro» y de «plata», satya y
treta-yuga), la de vira, a la segunda y tercera eras (de «plata» y de «bronce»,
treta- y dva-para-yuga), la de pasu a la última era («era de hierro» o kali-yuga).
De ello resulta-ría que los vira y los divya representan los restos de una raza del
espíritu que casi ha desaparecido hoy. El Jnana-tantra afirma que «no hay ya
hoy calificación (bhrava)superior a la de los pasu»; por eso prohíbe el ritual
pancatattva, o exige al menos que no sea revelado a aquellos que son, a pesar de
todo, vira o divya.
5. 5. Cf. Tarkalamkara, op. cit., en Shakti and Shakta, p. 350; Kularnava-
tantra, IX, 4.
6. 6. Podemos recordar con este fin !a historia tibetana de Naropa, quien busca
en vano al maestro Tilopa: cada vez que lo encuentra, Tilopa se le escapa porque
el 01 ro no sabe reconocerlo. Por ejemplo, Naropa encuentra a un hombre que le
pide que ayude a matar a una mujer. Naropa se precipita enseguida y libera a la
víctima, pero la visión se, desvanece y se encuentra solo. Era una prueba; oye la
voz del maestro que le dice irónicamente: «Ese hombre era yo.» La misma
situación se re-pite en una serie de otros encuentros en los que el maestro Tilopa
no es reconocido porque se presenta como una persona que realiza o propone
actos reprensibles. (A. DAVID-NEEL, Mystiques et Magiciens du Tibet, París,
1929, pp. 179-180).
7. 7. Texto en WOODROFFE, op, cit., p. 153.
8. 8. Rudrayamala, XVII; Nitya-tantra, III; Guhya-samaja, 120-142 (cit. en H.
VON GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, Stuttgart, 1940, p. 167).
9. 9. Guhya-samaja, 20 (en von Glasenapp, p. 47).
10. 10. Tantratattva, 1, 100.
11. 11. Mahhimanikaya, Sutra n.° 22 (vol. I, pp. 130-142).
12. 12. Cf., p. ej., Manavadharmaostra, XI, 246, 261, 263.
13. 13. Kaushitaki-upanishad, I, 4, y III, I (donde se encuentra también una lista de
los actos tenebrosos que no afectan a aquel que «conoce» a Brahmán).
Maitrayani-upanishad, II, 7: «Este atman no es vencido en este mundo por los
frutos claros o sombras de las acciones.» Chandogya-upanishad, IV , XIV, 3;
Brhadaranyaka-upanishad, IV , IV, 22.
14. 14. Vimalananda, intr. a Karpuradistotra, ed. Avalon, pp. 9-11
15. 15. Cf. A. AVALON, Quelques concepts fondamentaux des Hindous, Calcuta,
191.7, pp. 11 y ss.
16. 16. Mahanirvana-tantra, XIV , 110;11, 115.
17. 17. Vairagya-atava, VI, 4.
 18. 18. Cf. EVOLA, La dottrina del Risveglio, 2.’ ed., Milán, 1966, pp. 124-126
(ed. Adyar, París, 1956).
19. 19. En su comentario a los Yoga-sutra (III, 50), Vyasa habla de las tentaciones
que los dioses tratan de ejercer sobre el yogui para desviarle de la liberación
absolu-ta e impulsarle a que desee convertirse en un simple dios.
20. 20. INDRABUTI, Jnanasiddhi, ed. B. Bhattacharyya (Two Vajrayana Works,
Baro-da, 1929, Gaekwad Oriental Series, n.° 44) p. 29 (XV). El señor de
Indrabhuti, ANANDAVAJRA, enuncia el mismo principio en la
Prajnopayavinicayasiddhi (I, 15) —citado por M. ÉLIADE, Le Yoga, liberté et
inmortalité, París, 1954, p. 395.
21. 21. Cit. por WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 609
22. 22. 22 Cf., p, ej., Mahanirvana-tantra, I, 59, 67.
23. 23. Kularnava-tantra, I, 18.
24. 24. Tarkalankara, notas al Maharnivana-tantra, apud WOODROFFE, op. cit.,
p. 592. Además, fuera incluso del tantrismo, los Upanishads habían afirmado:
«La vía es tan díficil como marchar sobre el filo de un cuchillo» (Kathaka-
upanishad, I, III, 14).
25. 25. Kularnava-tantra, I, 222; I, 124.
26. 26. Kulacudamani-tantra, I, 28, ss.; Kularnava-tantra, I, passitn; Inana,siddlo
hacia el final.

27 Texto de Mahabharata (V, 52 ss.) citado por LA/km, op. cit., p. 19),

* Bhagavad-Gita, Editorial Edaf, 1978.

28. Es el único sentido, la orientación hacia la transcendencia, que puede tener en una
doctrina de la no-dualidad el elemento «sacrificial», la idea de alguna divini-dad
personal es la propia de «aquel que no sabe», del mudha. Un Tantra recuerda también
las palabras del Bhagavad-gita: «Brahman es la ofrenda [sacrificial]; Brah-man es el
acto de ofrenda; en el fuego que es Brahman, es por Brahman que se cumple la oblación
y en Brahman se transforma el que es consciente de que la ac-ción misma es Brahman»
(Bhagavad-gita, IV, 24). Este tema se encuentra también, por ejemplo, en la
Mahanirvana-tantra, y en el Gandharva-tantra.

29. Bhagavad-gita, II, 38, 48-49;. IV, 19-22, 41-42; cf. III, 9: «Este mundo
estáencadenado por los actos, excepto por aquellos que son sacrificiales; por eso,
Kauntcya, libre de toda atadura, no realices actos más que dándoles ese sentido
[sacrificial]»; IV, 23: «Para el hombre liberado de toda atadura, el pensamiento só-
lidamente asentado en el "conocimiento", que cumple todo con un espíritu sacrifi-cial,
toda acción se disuelve (es decir, no crea karma).

30. Bhagavad-gita, XI, passim.

31 Kularnava-tantra, I, 23; Mahanirvana-tantra, I, 51; cf. III, 39; II, 20; Kula-
cudamani, I, 28, ss.

32. Kulurnava-tuntru, V, 48.

33. Cf. de VON GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, op. cit., p. 30.

34. Cf. de VON GLASENAPP, Buddhistische Mysterien, pp. 29, 170.

35. Cf. RAMA PRASAD, Nature’s finer forces, 2.’ ed., Londres-Madrás, 1984, p. 157:
«El fin último de la vida es un estado del espíritu en el que sus manifestacio-nes
devienen completamente potenciales. Por su poder, el alrna puede hacerlas pasar a acto,
pero ellas pierden todo poder de transportarla.»

36. Texto en EVANS-WENTZ, Tibetan Yoga and secret doctrines, op. cit., p. 138.

37. Cf. también el Shricakrasambhara-tantra (p. 41), en donde se. encuentran muchos
elementos para la contemplación del cuerpo como un templo, y el empleo de analogías
cósmicas.

38. Pranagnihotra-upanishad, 4.

39. Hathayogapradipika, 111, 1.

40. Ibid., I, I, donde se dice que «el hatha-yoga es la vía que lleva al raja-yoga más
elevado». Recordemos el IV, 79: «Son numerosos los que son hatha-yogin sin conocer
el raja-yoga. Pienso que son simples practicantes cuyos esfuerzos no darán fruto
alguno.» Se hace alusión aquí al hatha-yoga realizada en un sentido físico.

41.Para otras referencias sobre esta división del yoga, cf. WOODROFFE, Shakti and
Shakta, pp. 643-645.

42. Rudrayamala, XVIII.

Capítulo VII

La Virgen y la destrucción de los lazos

 Hemos visto que la práctica del yoga, en el sentido estrecho del término, puede
concernir al tipo humano llamado divya. Los tratados de dhyana-yoga tienen la
costumbre de unir, a los ejercicios de meditación y concentración de los que acabamos
de hablar, prescripciones en cuanto a reglas de vida, las cuales, tal como hemos
subrayado, no forman una especie de moral de tipo occidental. Su verdadero objetivo es
alejar todo aquello que puede distraer, turbar o agitar al alma, convirtiéndose en un
obstáculo para el sadhana. Aunque presentan un carácter mental e intelectual, las
disciplinas que hemos incluido como articulaciones del yoga clásico no son abstractas
por cuanto que pueden ser realizadas en un dominio separado de la existencia tomada en
su totalidad. La unidad del pensamiento exige la del alma; no puede llegarse a ella si el
alma no está tranquila y unificada, exenta de problemas. Ése es el objetivo de una línea
de vida que exteriormente podría parecer que sigue la moral corriente (el yoga clásico
ha adoptado, entre otras cosas, el brahmacarya, o abstención sexual, considerando que
el sexo es uno de los factores que más perturban el alma).

Sin embargo, si nos colocamos en el nivel intermedio de los vira y de los kaula, de un
tipo de hombre con naturaleza de rajas y abierto a la acción, la orientación, como ya
sabemos, es muy distinta. Para los vira se trata sobre todo de una disciplina llamada
icchasuddhi, «purificación de la voluntad». La voluntad pura es una voluntad desnuda,
capaz de tomar sus propias determinaciones, más allá de toda antítesis de valores o de
toda pareja de contrarios, porque reviste un carácter supraindividual. Si puede hablarse
de ética, es de una ética de la anomia, de la destrucción y la superación de los lazos —
pasa--- que caracterizan al profano, al hombre inferior, al pasu. Se asocia un doble
simbolismo a la tarea que se trata de realizar. El primero es de la «desnudez» que la
mitología ilustra con el dios Heruka, el «desnudo», el «que no tiene vestido» (lo que a
veces es también un atributo de Siva) (1). El otro es de la Virgen (kumari), la Sakti en
tanto que Urna, «la que no es la esposa de nadie». Se ha dicho: «El poder de la voluntad
es Urna, la Virgen», icchasaktir Urna Kumari (2). El vira debe poseer a la Virgen; debe
arrancarle los vestidos y violarla desnuda en su trono (3), lo que significa que debe
apropiarse de la naturaleza del poder elemental que no está sino en él mismo. Pero, para
ello, es necesario que recorra un camino largo y duro (4), A continuación veremos
algunos detalles a ese respecto.

Los textos suministran diversas enumeraciones de los pasa de los que debemos
liberarnos en esta vía. Nos referiremos a los principales de ellos (5), añadiendo algunos
esclarecimientos:

ETAPAS DE LA DESTRUCCIÓN DE LOS LAZOS

1) PIEDAD (daya)

Es la disposición a dejarse conmover por los sufrimientos y la miseria de los otros,

permitiendo que ello altere el alma. Esto se presenta aquí como un pasa, corno un lazo,
mientras que otras corrientes la consideran una disposición positiva: «La compasión por
todo lo que vive» y el humanitarismo de una manera general. Evidentemente no se trata
de elevar la dureza del alma y la insensibilidad egoísta al rango de un ideal. Aparte del
hecho de que el primer ser por el que no se debe tener piedad es uno mismo, nos
encontramos en el cuadro de una disciplina simple que se dirige evidentemente, sobre
todo, a aquellos que se han dejado llevar hacia una blandura sentimental. Puede
concebirse que, en ciertos casos, y para ciertas naturalezas, la emancipación exija
ciertos grados de crueldad o inexorabilidad. Por otra parte, se traza una diferencia entre
daya y la tendencia llamada karuna, que puede situarse en un plano muy distinto y no
forma parte de las disciplinas preliminares que examinamos aquí. De hecho, la
superación positiva del lazo de la individualidad comporta también una «apertura» que
permite sentir profundamente a los otros, pero fuera de todo sentimentalismo, sin que
nada turbe el alma, en un nivel suprapersonal y, por así decirlo, objetivo.

2) DESILUSIÓN (Moka)

Este pasa es la consecuencia de un modo de vida incoherente, sin centro, que gravita
siempre alrededor de algo externo de lo que tiene necesidad el Yo ordinario para tener
la sensación de una confirmación de sí mismo, y para «mantenerse en pie». De ahí
nacen la esperanza y su contrapartida, la desilusión, cuando lo que se espera y hacia lo
que se tiende no se realiza, cuando llega lo contrario y no se encuentra lo que se
esperaba. El vira corta este lazo y purifica la voluntad en el sentido de que el cambio de
objeto de la esperanza

por su contrario no abate ni desmoraliza el ser, dejándole siempre activo e invulnerable.

Es evidente que ello exige una flexibilidad y elasticidad de la voluntad para, si es
necesario, poder soltar la presa, y restablecerse sin tardanza en lo que es negativo, sin
permitir que el espíritu sea alterado. En un contexto más vasto, que no es el de una
simple disciplina de la voluntad, además de la capacidad de aceptar, en caso de fuerza
mayor, lo mismo una cosa que otra, también es preciso comprender. Se enseña, además,
que la desilusión, la contrariedad, la adversidad, la desgracia, los fracasos y las
catástrofes pueden jugar, de manera oculta y parcial, el papel de un gurú, de un maestro
espiritual, sui generis; pueden convertirse en «signos» destinados a hacernos
comprender la vía justa.

3)-4) VERGÜENZA, PECADO (Lajja)

El vira no tiene en cuenta para nada el juicio de los demás; no le afecta la apreciación de
la sociedad en la que vive, ya sea ese aprecio negativo o positivo (está más allá de la
«vergüenza» y del «honor»). No reconoce criterio alguno (se trata siempre del dominio
social, y no de aquel en el que el vira reconoce la autoridad del gurú de la organización
a la que pertenece). En cuanto al «pecado», el empleo del término es aquí impropio. La
idea de pecado, en el sentido en el que se ha comprendido en el mundo judeo-cristiano,
no tiene ningún equivalente en Oriente. Aquí se habla no de «pecado» sino de «falta» o
de contaminación, de impureza (en un sentido casi físico, como en la Hélade primitiva).
Llevado a la idea de falta, el pecado comporta no un sentido moral, sino de acción
errónea, cumplida irracionalmente (ya vimos en la página 96, que, según la doctrina
hindú, aquel que transgrede su propio dharma no se convierte, sin embargo, en un
«pecador», sino que simplemente sufre las consecuencias). Por tanto, el pasu debe
superar todo «complejo de mala conciencia». La voluntad se purifica en el sentido de
que no se permite deprimirse al pensar en lo que ha hecho. Se asume la responsabilidad
plena del acto realizado sin excusa, o bien se la aban dona, llevándola más allá con una
fuerza nueva más lúcida y nada mermada.

5) MIEDO (bhaya)

El tantrismo atribuye una importancia particular a este lazo y su superación. Más que
ningún otro, caracteriza al hombre vulgar, al pasu, lo mismo que su ausencia completa
atestigua la presencia de una naturaleza de vira. No se trata sólo del miedo físico y
animal, sino también de aquel que, brotando de las capas profundas del ser, puede
manifestarse en ciertas experiencias suprasensibles. Veremos así que, en el límite, el
miedo se considera como aquello que, en las experiencias de ultratumba descritas en el
Bardo Thódol, impide identificarse con las fuerzas cuya grandeza o aspecto terrible
espantan y pueden convertirse así en un obstáculo para la liberación del ser. Por ello, en
algunas iniciaciones de la antigüedad occidental y en la India se tenía la costumbre de
utilizar pruebas especiales en las que había que vencer toda forma de miedo, de
desagrado, y ser capaces de una intrepidez espiritual. Con este fin pueden utilizarse,
entre otros, los medios de la magia ceremonial.

Es de suponer que, con esa misma intención, el tantrismo ha adoptado, en ocasiones,

ciertas prácticas mágicas que, en su origen, tuvieron ciertamente un carácter de magia
negra en el sentido tenebroso de la brujería. Tal es, por ejemplo, el caso de savasana (el
asana del cadáver). En una casa abandonada, en una cima desierta o en un cementerio,
el practicante de este sadhana se pone, con la cabeza hacia el norte, a caballo sobre la
espalda de un cadáver. Traza en él un yantra, es decir, un símbolo gráfico (el yantra
tántrico más simple es el triángulo invertido, que representa a la Sakti). Después invoca
a las potencias elementales utilizando unos mantra, al mismo tiempo que proyecta
prana sobre el cadáver con el fin de animarlo (pranapratishtha) y obtener la
encarnación momentánea de la fuerza evocada en ese cadáver. Si el rito logra sus
objetivos, la fuerza se manifiesta efectivamente en el cuerpo, cuya cabeza se da la vuelta
y habla con el practicante. Éste debe ser capaz de imponer enseguida su voluntad al
espíritu. Dicha práctica se considera terrorífica y muy peligrosa: es la más siniestra de
entre las que indican los textos, y está conectada con el sustrato demoniaco de las
poblaciones aborígenes (6).

6) DESAGRADO (Ghrina)

Un tantra da este precepto: «Ninguno de los objetos que se emplean deben ser utilizado
con desagrado, concupiscencia o atándos a él (7).»

7) FAMILIA (u hogar, parentesco, kula)

Se trata esencialmente de los diversos lazos de carácter natural y afectivo propios de una
existencia que, en el sentido más amplio, podría calificarse de tipo burgués. Teniendo
en cuenta lo que hemos dicho ya del vira, es dificil imaginarlo en un papel de padre o de
esposo (si se trata de una familia patriarcal) o de hijo de familia. A su manera, es un
asceta, y se encuentra así al mismo nivel que aquellos que, según la doctrina tradicional
hindú de los asrama (reglas que rigen los cuatro periodos de la vida), en un momento
dado se ha encargado de deshacer los lazos que le comprometían con una familia y una
casa. Hay que considerar sólo que este distanciamiento no puede tener más que un
carácter interior.
8) CASTA (varna)

En la concepción indo-aria, la casta corresponde en principio a la naturaleza —la cual

está diferenciada— y a la ley (dharma), conforme a la naturaleza de cada uno. Pero ya
dijimos que, en la Vía de la Mano Izquierda, se ve en todo dharma un límite, un
condiciona-miento que hay que superar. Por lo que concierne a la purificación de la
voluntad, se parte de la idea de que nada de lo que ha sido dado, ni la herencia, ni la
sangre, ni una ley interior, ni situación alguna existencial, debe ser una atadura.
Además, el ativarna, el estado de aquel que se encuentra por encima de la casta (por
encima de ella, y no por debajo), como sería el caso del individualista anarquista o del
demócrata progresista, era reconocido también, de manera general, como una
prerrogativa del asceta. Teniendo en cuenta la situación de la última era —el kali-yuga,
época de disolución—, el tantrismo no conocía limitación de casta; puede decirse que
hace suyo el principio que el budismo de los orígenes había expresado con esta imagen:
el que quiere hacer fuego no se preocupa demasiado por saber a qué árbol pertenece la
leña que encuentra; asimismo, no se pregunta a qué casta pertenece aquel que aspira a la
liberación absoluta. Resulta evidente que esta «democracia» sólo es aparente. A decir
verdad, tener o no la capacidad de recorrer efectivamente el sendero marca una
diferenciación más clara y más real que la de las castas, pues es posible que estas
últimas hayan perdido su fundamento original y legítimo.

9) PRECEPTOS, RITOS, OBSERVANCIAS Y PROHIBICIONES VARIAS (sila)

Se trata de los lazos que crean una moral y un conformismo social. La anomia, una
voluntad libre de toda ley, toma aquí un carácter radical, hasta tal punto que (por dar un
ejemplo) llega a decirse que debe «sentirse capaz de entregarse al incesto con su madre
y su hermana». Pero no queda excluido que se trata aquí de una formulación en un
lenguaje simbólico y polivalente, del que hablaremos a continuación. Como en el
«incesto de los filósofos» del que se habla en el hermetismo alquímico occidental,
pueden darse aquí, a este respecto, preceptos inquietantes que tienen un sentido
esotérico que los desdramatiza: la madre a la que uno debe sentirse capaz de poseer es
Parasakti, la fuerza primaria que, en tanto que productora de toda cosa, puede ser
representada también como la Madre, y sobre todo como la Virgen, en el sentido del
que hemos hablado. No se considera a Parasakti sino a la Sakti femenina en un sentido
estrecho, la contrapartida de Siva, la hermana de éste, pues los dos son producidos por
una misma fuerza desdoblada, lo que hace que su unión —principio de base del
tantrismo— adopte también un aspecto de incesto (entre hermano y hermana). Pero es
evidente que semejantes interpretaciones simbólicas son inoperantes en el caso de una
«purificación de la voluntad». Es seguro que determinados grupos tántricos, como los
de los aghorin, quienes en los ritos sexuales celebrados bajo el signo de Durga parecen
tener predilección por las uniones incentuosas, no se han limitado a este punto de vista
simbólico, lo mismo que aquellos que en ciertos chakra (círculos, cadenas) tántricos
aplican la regla según la cual poco importa si la mujer a la cual deben unirse —y que no
es elegida, sino fijada por la suerte— es su propia hermana o su hija.

Así, en conjunto, puede considerarse que el fondo del pasanirodha, de la destrucción de

los lazos, consiste en llegar a un estado interior tal que el vira tenga el sentimiento de
que en principio no hay nada que no sea capaz de hacer (8), el icchasuddhi (la
purificación completa de la voluntad), pues la posesión de la Virgen le ha llevado más
allá de toda antítesis hasta una neutralidad soberana. Sentirá «lo mismo ante el amigo,
ante el enemigo y ante sí mismo, ante el placer como ante el dolor, el cielo o el infierno,
el bien o el mal, el desprecio o la alabanza, el día o la noche, la necesidad o la
opulencia, ante una prostituta como ante su madre, ante su mujer o ante su hija, ante la
realidad o ante el sueño, ante lo que permanece como ante lo que es efímero» (9).

***

Rotos los pasa, el vira se convierte en avredhuta, el que ha sido «lavado» de todo.
Como el arquetipo divino, Heruka, está «desnudo».

Evidentemente, se puede pensar que todas estas cosas son «superestructuras» y simples
palabras, que la pretendida liberación o purificación consiste simplemente en deshacerse
de todo lo que podría ser un obstáculo para la liberación total del animal humano. No se
excluye que también suceda esto, y hay que recordar que las palabras que ya citamos,
según las cuales el camino sobre la Vía se asemeja a marchar sobre el filo de una
espada. Sin embargo, hay que hacer ciertas observaciones. La primera es que el examen
de su propia naturaleza y sus inclinaciones, llevado a cabo a solas o con el control de un
gurú, es una condición previa evidente. Por ejemplo, está claro que si se constata en uno
mismo una tendencia a la dureza del alma, no es la destrucción de la piedad —que
favorecería esa tendencia— la disciplina adecuada para llegar a la neutralidad y a la
desnudez de la voluntad, sino la disciplina opuesta. Asimismo, si uno descubre en sí
mismo un deseo latente por una hermana joven y atractiva, seguramente no será el
incesto lo que ofrecerá la forma de superación y distanciamiento positivo de la voluntad
de los lazos, del sila.

Después, el distanciamiento con respecto a los pasa no debe considerarse aisladamente,

hay que insertarlo en un contexto que comprende otras disciplinas y deja poco espacio a
la posibilidad de hacerse trampas uno mismo. Una de estas disciplinas puede ser la
obediencia. No es una paradoja que la doctrina de los vira, que concibe al adepto como
svecchacarin, «el que puede hacer todo lo que quiere», tiene al mismo tiempo corno
principio el que el discípulo se ponga en las manos de su maestro espiritual como un
objeto, y obedezca ciegamente sus órdenes, sin preguntarse si son sensatas, humanas,
justas o no (10). Son numerosas las historias que se cuentan sobre las pruebas continuas,
multiplicadas hasta un punto exasperante, incluso inexorables, a las que debe someterse
un discípulo siguiendo las órdenes de su maestro. La casa que Milarepa fue obligado a
construir durante años, por orden de su gurú, para destruirla después y construirla de
nuevo, existe todavía hoy. El verdadero sentido de la obediencia es éste: la adhesión
perfecta, sin reacción ni tergiversación, a la voluntad de otro, es un método destinado,
para una naturaleza todavía poco segura, a formar una voluntad capaz de determinarse
de una manera absoluta con independencia del conjunto de tendencias e inclinaciones
que condicionan a un ser particular, aunque sólo sea por herencia (bien ordinaria, bien
samsárica). El objetivo final no es el de deshacerse de la voluntad propia, sino el
«purificarla», convertirla en un poder superior, desindividualizarla y hacerla así
absoluta y verdaderamente autónoma.

La antigua orden islámica de los ismaelitas ofrece ejemplos semejantes. La orden

incluía una jerarquía iniciática de siete grados. En los grados superiores, el principio era
el mismo que los del vira y del kaula tántricos: «Nada existe, todo está permitido.»
Pero, para llegar a esos grados había que pasar por los de la obediencia incondicional al
menor signo según la regla; finalmente, había que estar dispuesto a renunciar a la vida
sin otra razón que el mandato del jefe supremo de la Orden (como en el encuentro, en la
época de las Cruzadas, de este jefe, el sheik el-Gabir, y el conde de Champagne).

Está claro, así pues, que no se trata de abolir, bajo pretextos iniciáticos, todo lo que
puede ser un obstáculo (fuera de sí o en sí) para el desencadenamiento de la naturaleza
samsárica del ser. Lo que habíamos expuesto acerca de la práctica de la catarsis de las
pasiones por las pasiones mismas (pp. 101-102) sigue teniendo su valor: se trata, pues,
evidentemente, de otra cosa.

Por otra parte, nó se ignora todo aquello a lo que puede ser empujado por impulsos
provenientes de las capas subterráneas del ser, lo que atestigua la particular atención
concedida al cuerpo kármico, compuesto por el conjunto de los elementos que lleva en
sí mismo el individuo bajo la forma de samskara, de líneas samsáricas prenatales.
Disociar la voluntad con respecto a ese cuerpo, hacerla autónoma, es, evidentemente, la
condición previa de una «purificación» absoluta.

Puede ser interesante mencionar aquí, además de los procedimientos yoguis de los que
hemos hablado, una práctica que ha sido utilizada por el tantrismo tibetano, aunque es
difícil imaginarla fuera de las tradiciones locales que le corresponden.

La práctica se llama chod, palabra que en tibetano quiere decir «cortar», pues se trata de
cortar el lazo formado por el cuerpo kármico. Se desarrolla esencialmente en el plano de
la magia ceremonial, con intervención de elementos tenebrosos y demoniacos. Por la
fuerza de ánimo que exige, se le considera todavía como el ritual de «valor indomable».
Firmemente establecido en su voluntad de «liberarse de toda esperanza y todo miedo»,
aquel que afronta este rito evoca por la magia una serie de poderes elementales y les
ordena que «devoren» su propio cuerpo samsárico, que tornen de él lo que él les había
cogido, de suerte que su Yo samsárico se disuelva, la deuda sea devuelta, el
condicionamiento sea superado y no quede más que el núcleo de un Yo y una fuerza
pura. A la fase mágica del «sacrificio» —que el ritual hace dramático, aterrorizador----,
sucede la del conocimiento del «vacío», que lleva a término la destrucción de la
herencia samsaro-kármica. Se entiende allí que la idea misma de «sacrificio» es un lazo
nacido de la «ignorancia», pues no hay nada que abandonar ni nadie a quien entregar,
pues nada es lo «otro» (11). Se admite que la invocación sacrificial y ritual del chod
pueda, en ciertos casos, ser sustituida por operaciones puramente interiores de la alta
contemplación. Aunque, por una parte, la regla exige que el que haya comenzado este
género de ritos los prosiga hasta el final sin ayuda, siempre se recuerda, por otra parte,
el triple peligro que ofrecen las operaciones de carácter mágico-ritual de este género: la
enfermedad, la locura, incluso la muerte.

Se comprende que cuando la icchasuddhi, la purificación de la voluntad, se lleva

realmente hasta el final en una u otra de las formas que hemos mencionado, tal como
afirman aquellos que siguen la Vía de la Mano Izquierda, se alcanza un punto crítico en
el plano iniciático, en el sentido de que una vez cortados los lazos, habiendo sido
excluidos los impulsos naturales, y, por la upeksha o neutralidad interior, excluidos
también la acción de los samskara, cuando finalmente ha sido desenmascarado el
mecanismo mediante el cual un poder u otro pueden hacer que el individuo crea suya
cualquier tendencia o decisión, desaparece entonces de manera general todo lo que en la
vida ordinaria puede ser un motivo para actuar. En ese caso, uno puede encontrarse
interiormente paralizado y desprovisto de todo apoyo. Pero se ha afirmado que ese
punto crítico constituye precisamente la prueba crucial. Es preciso demostrar su
capacidad para superarlo con una fuerza que se determina absolutamente por sí misma,
y que tiene precisamente la naturaleza del principio puro e intacto de la Virgen que
supera a maya-sakti, la energía extravertida por el «deseo», la corriente samsárica.
Recordemos todavía un conocido pasaje del Bhagavad-gita, en el que el dios Krishna se
propone como ejemplo a Arjuna, y dice que aunque todos los mundos sean cumplidos
en él, él domina su propia naturaleza, él actúa. Llegado a este punto, el vira puede
considerarse efectivamente como sui securus; puede estar seguro de su propia
invulnerabilidad cuando se comprometa en cualquiera de las experiencias que ofrece el
camino tántrico.

Nota:

1. El hecho de «arrojar los vestidos» es un símbolo actualizado a veces en un rito

que encontrarnos en las iniciaciones antiguas de Occidente. Un texto naasenio
(apud FliPoLrro, Philosophumena, V, 1, 21-23; cf. Corpus hermeticum, I, 26)
habla del hombre espiritual que arroja sus vestidos tras haber recibido de la
Virgen la verdadera virilidad y se convierte en el esposo, revestido sólo con su
poder. Un motivo central de la gnosis alejandrina era, de manera general, el del
hombre perfecto que desciende al seno de la Virgen, aparta la impureza que
contamina al «primer nacido del agua» (que hay que comprender aquí como la
corriente que desciende de la Sakti), se lava y bebe del agua viva. Quema así la
forma de esclavo y la transforma en «hábito de poder».
2. Mahanirvana-tantra, com. a la p. 194. (ed. Avalon).
3. Encontramos una alegoría en la vida legendaria de Tilopa, uno de los grandes
maestros de la «Vía Directa» tántrica tibetana. Tras un viaje en el que fue
sometido a duras pruebas (que simbolizan los procesos de purificación, llega
hasta la Dakini, mujer o Sakti de una divina belleza, sentada en un trono. Le
arranca los vestidos y la viola desnuda en su trono (cf. DAVID NEEL,
Mystiques et Magiciens, op. cit., pp. 176-177).
4. Podemos ligar esto con el viaje simbólico de Tilopa del que acabamos de hablar.
Encontramos motivos análogos en la literatura caballeresca de la Edad Media,
bajo una forma crítica: por ejemplo, los viajes, pruebas y aventuras que viven los
caballeros bajo el signo de su «Dama».
5. Kularnava-tantra, X, 90.
6. Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, op. cit., p. 529; Mahanirvana-tantra, I,
53; Kaulavaliya-tantra, 52.
7. Shricakrasambhara-tantra, op. cit., p. 61.
8. Por otra parte, parece ser que Goethe afirmó lo mismo en lo que le concierne.
9. Expresiones sacadas del Pancakrama, VI, 30 y ss., contadas por GLASENAPP,
Buddhistische Mysterien, op, cit., p. 174.
10. Cf., p. ej., Prapancasara-tantra, XXXIII, 56-58: «No se debe desobedecer en
ningún caso al gurú. El discípulo debe ejecutar inmediatamente lo que se le ha
ordenado, sin vacilación, y sin juzgar si es o no justo.»
11. Un ritual del chod ha sido publicado por EVANS-WENTZ (Tibetan Yoga, op,
cit., libro V); aparecen algunos detalles suplementarios en DAVID NOEL, op.
cit., pp. 125 y ss.
 Capítulo VIII

LAS EVOCACIONES. LOS NOMBRES DE PODER

Lo que en las formas populares del tantrismo se presenta como culto devocional,
religión de Sakti en tanto que Diosa —Sakti-puja y Sakti-upasana—, en un nivel más
elevado es la contemplación de Sakti, la Sakti-dhyana. La Sakti-dhyana incluye dos
fases en las que se aplican dos principios que los Tantra han tomado de la tradición de
los Upanishads sustituyendo a Brahman por Sakti. La primera es «todo es Sakti», la
segunda es «yo soy esa Sakti».

En la primera fase se trata de interiorizar o «realizar» la visión general sáktica del

mundo que ya hemos expuesto, de forma que ésta no se presente como una simple
especulación, sino que conduzca a una experiencia viva que revele una dimensión
objetiva de la realidad. Podría hablarse a este respecto de una percepción mágico-
simbólica del mundo que hace vivir y actuar al individuo en una naturaleza, una luz, un
espacio y un tiempo, en una trama de causas y de efectos cualitativamente diferentes de
aquellos que caracterizan el ambiente natural del munto moderno. Hemos observado
que en el curso de la historia se produce una modificación que concierne no sólo a las
formas del pensamiento subjetivo, sino tambien a las categorías fundamentales de la
experiencia objetiva del hombre. Puede decirse que el velo de Maya se ha espesado, que
la separación entre el Yo y el no-Yo se ha hecho más clara, hasta el punto de que el uni-
verso se presenta como una exterioridad pura y se quita toda base existencial a la
anterior concepción viva y sagrada del universo. Tal como sabemos, bajo esa
exterioridad de máscara, carente de ánima, ha construido su edificio la ciencia moderna.

Ahora bien, la Sakti-dhyana trata de reactivar de alguna manera la percepción viva del
mundo propia de los orígenes. La primera fase de la dhyana tiene como principio la
siguiente correspondencia: a todo fenómeno, cosa o estado le corresponde un poder
inmaterial, un ser, o «dios» (devata) 1. La segunda fase se apoya en el principio de
identidad. Ya no se dice: «A estos fenómenos, cosas o estados le corresponden estos
seres y estos poderes, pero éstos son esos mismos seres y poderes». Con el desarrollo
del sadhana, la acción conjunta de sus diferentes aspectos debería, a partir de la primera
fase, que es el presentimiento de las presencias suprasensibles, permitir la eclosión de
una «percepción psíquica» (ritambhara) en la que la exterioridad de las cosas y de los
procesos sería superada poco a poco hasta el último estadio, aquel en el que son
percibidas las raíces sin forma (de ahí el empleo de la palabra «vacío», sunya o sunyata)
correspondientes a las esencias 2.

Los procedimientos evocadores de base ceremonial y teúrgica, igualmente conocidos en

el antiguo Occidente, además de sus efectos momentáneos, pueden corroborar la obra
de apertura de la exterioridad muda de la realidad natural por una especie de activación
forzada, de acción violenta y dramática. Dejando esto aparte, la dhyana puede
desarrollarse hasta el punto de convertirse en un verdadero sarnyama. Se basa entonces
en un aspecto o un proceso de la naturaleza, considerado en sí o, tal como sucede más a
menudo, asociado a un símbolo gráfico (yantra, mandala), a una fórmula (mantra), a
una mudra, a una figura divina (devata). Tal como hemos dicho, yantra y mandala no
son en principio más que símbolos en un sentido genérico y abstracto. Revisten un
carácter de signaturae rerum y están en relación con las formas que toman deter-
minados poderes en el plano sutil o causal, aunque facilitan el proceso de abertura de las
significaciones vivas o fuerzas que corresponden al aspecto, proceso o fenómeno de la
naturaleza que ha sido elegido como base de la práctica. Hemos remarcado también que
el término mudra —literalmente «sello»-- puede relacionarse también con posiciones
rituales de las figuras divinas en el sentido de una especie de «forma (extraído de
Gestalt) del gesto» que, una vez comprendida, tendría un poder iluminador y revelador.

Llegamos así a las variedades de Sakti-dhyana constituidas por la representación de una

divinidad —devata, sakti, dakini, etc.que puede ser la de los cultos tradicionales. Más
todavía que en las otras prácticas, entra entonces en juego el poder de la imaginación
mágica. A este respecto, el tantrismo conocía complejos procedimientos que llegan, en
las escuelas tibetanas, hasta la «creación de dioses».

En el tantrismo hindú, cuando se parte de una imagen material (pintura o estatua) se

practica la animación pránica (pranapratishtha): la devata, la sakti o la dakini son
«llamadas» por medio del «cuerpo» formado por la imagen mental vivificada
(pranizada) que sé ha proyectado. Al acto que detiene la «presencia real» (avahana) le
sucede la «liberación» de la fuerza evocada (visarjana) 3. La referencia al prana indica
que la evocación exige intermediarios «vitales» y «psíquicos», pues una fuerza
perteneciente al plano sutil no puede manifestarse directamente en una cosa material. Se
ha atestiguado la presencia de prácticas de animación mágico-fluídica de imágenes en
otras tradiciones, en particular en la egipcia 4.

En la esfera del yoga, la vivificación o pranización ha tenido lugar a veces por medio de
energías sutiles que se separan del yogui cuando se encuentra éste en estado de
inmovilidad corporal absoluta y prolongada, mientras que la imagen se convierte en el
objeto en el que él concentra de manera ininterrumpida su fuego mental. Se utilizan
también determindas formas de exaltación, a veces incluso el orgasmo de una unión
sexual convenientemente dirigida 5. En otros casos, se da una «carga» a la imagen
mediante un rito colectivo realizado en un chakra (círculo o cadena) tántrico.

En el tantrismo tibetano esta práctica tiene como órgano esencial el vajra-citta, el

espíritu inalterable y firme que alimenta gradualmente el fuego de la imaginación. Se
distingue entre la jnanidevata y la bhakta-devata. La primera corresponde a la imagen
mental; la segunda a la imagen saturada por un arrobamiento extático semejante a aquel
que, en el plano religioso, puede expresarse por el término «adoración». El dios es
«creado» sobre esta base. Se dice al mismo tiempo que la devata creada es real, y que
no debe trazarse diferencia alguna entre los devata formados por el espíritu y los que
existen 6. Esto se comprende mediante la leyes de la analogía: el proceso de
visualización y de animación se confunde con el de una evocación propiamente
objetiva, en la que la imagen creada atrae, por similitud, un poder que termina por
adoptarla como el cuerpo de una de sus manifestaciones reales y momentáneas.

Tenemos ahí la primera fase del proceso, fase llamada «creadora» o «especulativa» (en
tibetano: bskyed-rim dan-rdzogs-rim); sigue una segunda fase llamada final, perfecta o
realizadora (rdzogs-rim) que corresponde al fin efectivo de la práctica. En conjunto, se
tiende, en efecto, a tener la experiencia de un poder; experiencia en virtud de la cual la
exterioridad de la naturaleza sensible en algunas parte. «Llamar», y después «despedir»,
a una devata o una sakti corresponde en último análisis primero al afloramiento y
después al oscurecimiento de esta especie de experiencia ilumina dora. Así, en su
segunda fase, el proceso contemplativo tiende a eliminar la dualidad, a llevar a cabo la
identificación entre uno mismo y la divinidad evocada. De ordinario, la vía seguida
consiste en pasar de la bhakti-devata en tanto que imagen a su manera; del mantra al
bija; del bija al «vacío» (sunyata = dimensión de la transcendencia) y al vajra 7, al nivel
del cual la davata se traduce en una pura experiencia espiritual. En el kundalini-yoga y
en el yoga del Vajrayana, el lugar propio de estas «identidades» está constituido por
centros secretos —chakra— del cuerpo; en éstos, los devata, saktie y dhyani-buddha
(estos últimos son una variedad de un Buda que, por sus gestos —mudra—, personifica
las diferentes fases de la realización) son «conocidos» en su verdadera naturaleza. En un
determinado punto, las diferentes partes del sadhana quieren, pues, interferir)
condicionarse y completarse mutuamente.

Ello no impide que el principio de identificación deba ser definido como una fase de
Sakti-dhyana. Por otra parte, se relaciona con él un rito tántrico especial. Merece la pena
que hablemos aquí de él. El rito se basa en el proceso (del que ya hemos hablado) de
evocación de una devata o una sakti en una imagen y acaba por provocar la «presencia
real». Esta imagen material está simplemente constituida por el propio cuerpo, por la
persona física del practicante. El procedimiento es el mismo: se evoca, fija y
«galvaniza» una imagen divina en un mudra dado, es decir, en un gesto mágico-
simbólico que expresa su esencia, así como la serie de sus atributos tradicionales y
esotéricos. Tras lo cual, el practicante imagina que su cuerpo y su persona son los de
esta divinidad. En el tantrismo tibetano, este rito general sirve de preludio a las acciones
espirituales de carácter propiamente yogui. He aquí, a ese respecto, algunos detalles que
nos proporciona un texto:

La imagen de base es la de la Vajra-yogíni, la Virgen desnuda, la diosa hecha de vajra,

cuyo cuerpo es de un rojo fuerte. Muchos de sus atributos se corresponden
aproximadamente a los de Kali. El practicante imagina que el cuerpo de ella es el suyo
propio y tiene el tamaño de ella. En su visualización, dilata esta forma resplandeciente,
y la imagina grande como una casa, después como una montaña, finalmente como el
universo; y a la inversa: la imagen va haciéndose cada vez más pequeña hasta tener el
tamaño de un grano, pero en los dos casos todos sus detalles siguen siendo bien visibles.
Este ritmo de expansión y de contracción no deja de estar relacionado con las prácticas
de absorción del prana cósmico de las que hablaremos a continuación. Para que esta
práctica sirva de preludio al yoga, la forma de la diosa debe ser visualizada bajo un
aspecto siempre radiante pero interiormente vacío, casi como si no fuera más que una
película transparente y luminosa. De esa manera, uno ve también el interior de su
cuerpo como vacío, y es en ese espacio de la forma vacía donde se llevan a cabo las
visualizaciones mágicas destinadas a actuar sobre las corrientes pránicas y a provocar
los diversos despertares 8. Sin embargo, cuando las prácticas de este orden son llevadas
al grado en el que se vuelven eficaces, no están exentas de peligro; incluso podrían
producirse formas de posesión.

Tal como hemos visto, de una manera general, más allá de los diversos poderes, devata
y sakti, a los que se siente siempre subyacentes a los fenómenos y a las cosas, debería
realizarse gradualmente la unidad fundamental de todas estas energías según los
términos de la primera de las dos fórmulas de origen upanishádico que hemos citado:
«En verdad, todo es Sakti.» La contemplación pasa a continuación a la fase de
identificación: «Entre esta Sakti y yo no hay ninguna diferencia», «Yo soy Sakti y nada
más que Sakti». Ahí está, según se dice, el tema central de todo culto tántrico al nivel
contemplativo 9. Naturalmente, tiene que tratarse aquí de un estado de alma previo.
Leemos en un texto: «Yo soy ella (Sakti): esta idea conduce a transmutarse en ella...
todo lo que hace el practicante desde principios de la mañana hasta el final de la noche
se cumple con el sentimiento de la presencia inmanente de la devata. Este hábito hará
nacer una disposición divina gracias a la cual se llegará al cumplimiento (siddhi). Sólo
el que tenga esta disposición se convertirá en siddha... el tema de la contemplación es
que no existe en el mundo ninguna otra cosa que ella; la masa de su espíritu, de su fuego
y su energía radiante (tejas) llena el universo. Aunque está sobre la tierra, el practicante
que realice todo esto podrá moverse libremente, semejante a un dios. Aunque tenga un
cuerpo humano, no es en realidad un hombre, sino un dios... y no tiene nada a lo que
adorar. Merece la adoración de los otros, y nadie puede obtener la suya 10.»

Otra práctica tántrica es el nyasa que tiene como objetivo prefigurar el soma compuesto
de vajra y de vajra-rupa del Vajrayána. Nyasa viene de un verbo que significa «poner».
Se trata de nuevo de un proceso de imposición y de evocación de «presencias reales»
que no tiene como objeto el cuerpo en general, sino partes precisas, puntos y órganos
precisos de ese cuerpo, bajo el signo del principio tántrico que ya hemos mencionado:
«El cuerpo es el tiempo de la divinidad y el ser vivo es el propio Sadasiva.» Por medio
del nyasa se colocan, suscitan o despiertan diversas divinidades, diversas sakti en
diferentes zonas del cuerpo, y más precisamente en los «puntos de vida». Los textos
distinguen muchos nyasa: está el cara-nyasa, tocar los dedos para hacer que la mano se
vuelva «viva»; o el anganyasa, que tiene como objetivo las principales partes del
cuerpo, comenzando por el corazón y terminando por las manos 11. Desde otro punto de
vista, pueden distinguirse nyasa internos, creadores o disolventes, cada uno de los
cuales se divide todavía en otras articulaciones 12. Más allá de estas distinciones, este
proceso ofrece en general un aspecto ritual y un aspecto samyama, es decir, de realiza-
ción contemplativa basada en un mantra. A veces se la acompaña de fórmulas como
ésta: «AM (el mantra) y la vida (prana) del dios X están aquí; AM y la sustancia del
dios X están aquí; AM y los sentidos del dios X están aquí 13.» En estos casos, como en
todos los otros, la eficacia de la acción ritual depende evidentemente del nivel espiritual
e iniciático del operador, de su dignidad o dignificación, de una virtud consagradora que
debe poseer, de la que debe ser consciente, y en la que debe tener una fe absoluta, en el
nyasa, esta acción consiste en poner la mano o señalar con el dedo sobre diferentes
lugares del cuerpo, pronunciando un mantra y evocando al mismo tiempo, en espíritu,
la presencia real de una de las devata. Si la mano se vuelve «viva» por una sakti, la
parte tocada se vuelve viva; la «vida divina» se derrama en ella y en el órgano material
comienza a despertarse el órgano hecho de vajra o de sattva-guna. En este rito, tras las
diferentes imposiciones, se pasa la mano sobre todo el cuerpo como si se tratara de
«embadurnar» la superficie con el «fluido divino». Finalmente, se imagina o visualiza
una transformación de la forma humana: un hombre sombrío, sustancializado de
«pecado», es destruido por el fuego espiritual, siendo sustituido por un nuevo cuerpo de
luz, exaltado y vuelto sutil por el «néctar de la alegría» que brota de la unión de la
pareja divina. Este nuevo cuerpo es concebido también como «hecho de mantra» 14 lo
que más o menos equivale a decir que está «hecho de vajra». Estas enseñanzas no dejan
de tener una correspondencia con las tradiciones mágicas occidentales. Un capítulo (el
III, 13) de la obra principal de Agripa se titula precisamente: «Los miembros divinos y
su influencia sobre los humanos.» Leemos allí entre otras cosas: «Si un hombre, capaz
de recibir el flujo divino, guarda sin mancha y purifica un miembro, o un órgano
cualquiera de su cuerpo, éste se convierte en el receptáculo del miembro o del órgano
correspondiente de Dios, que pasa a vivir allí como si estuviera bajo un velo.» Sin
embargo, también añade: «Pero son misterios demasiado celosos de los que • no se
puede hablar por extenso en público.» En la tradición hierático-iniciática del antiguo
Egipto encontramos una referencia todavía más directa que indica el objetivo final del
procedimiento: diversas prácticas tienden a «hacer hablar» a todos los órganos del
cuerpo, lo que es lo mismo que suscitar estados de éxtasis y mágicos 15.

El nyasa está habitualmente asociado con otra práctica que le sirve de introducción,
llamada bhutasuddhi, es decir, la purificación de los elementos o las materias. Esta
práctica tiene un carácter puramente interior y, en cierto sentido, es una prefiguración de
lo que se desarrollará en el verdadero yoga bajo su aspecto de laya-yoga. En efecto, se
basa en la imagen de la serie de centros sutiles situados sobre el eje de la espina dorsal,
cuya parte más baja corresponde a la «tierra», mientras que las otras reenvían a los otros
elementos y tattva superiores, hasta para samvid, que corresponde al punto más alto de
la cabeza. Más adelante hablaremos de estos centros. La bhutasuddhi consiste en darse
cuenta, por medio de la meditación, de que todo elemento se resuelve y pasa en aquel
que le es jerárquicamente superior y que está considerado como más sutil y más «puro»
(sthulanam sukshme layah), llevando el fuego mental de la visualización de un centro a
otro 16. Si se afina la sensibilidad interior, se produce una especie de cierre del circuito,
poco a poco, en una serie de estados, de «tonos» del poder, y se llega a un punto de
saturación y de vibración que facilita la operación siguiente, que es la de la imposición
por el nyasa. Ya hemos dicho que la bhutasuddhi es una prefiguración, pues se cree que
no existe un verdadero proceso de reabsorción ascendente de los elementos más que en
la esfera del kundaiini-yoga. Lo mismo puede decirse de la «divinización» del cuerpo y
sus órganos mediante el nyasa.

He aquí algunos detalles de la bhutasuddhi dados por el Mahanirvana-tantra: la tierra

se transforma en agua, ésta en fuego, el fuego en aire, el aire en éter; y ello va
correlativamente con una reabsorción de los sentidos correspondientes, es decir,
siguiendo la serie: tacto, olfato, gusto, vista y oído; el oído se transforma en ahamkara-
tattva, éste en buddhi, el buddhi en prakriti (es decir, en la sakti), y ésta se convierte en
el Principio. Después se imagina a un «hombre de tinieblas» en la cavidad izquierda del
abdomen. Las fases siguientes de la práctica incluyen el pranayama, es decir, la
utilización del aliento, se inspira durante una cuenta de dieciséis (cf. p. 254) por la
ventana izquierda de la nariz evocando el mantra del aire, YAM, visualizándolo
envuelto en humo y pensando que así se deseca la sustancia del hombre de tinieblas;
durante una retención del aliento en una cuenta de sesenta y cuatro, se evocará el
mantra rojo del fuego, RAM, en el chakra del ombligo, y se pensará que la sustancia
del hombre de tinieblas ha sido destruida por él; en tercer lugar, durante la espiración,
en una cuenta de treinta y dos, se evocará el blanco Varuna-bi,ia, el mantra, de las
«aguas celestes», en el chakra de la mitad de la frente, y se pensará en la irrupción de un
líquido que, del cuerpo sombrío quemado, hace surgir un nuevo cuerpo divino. Se
consolidará este cuerpo visualizando el mantra amarillo de la tierra, LAM, en el chakra
del muladhara (cerca del sacro) y fijándolo con una mirada interior calma y firme. Se
practica después el nyasa. Éste «infunde el prana (la fuerza de la vida) de la diosa en
este nuevo cuerpo», y hará del cuerpo del practicante un microcosmos
(kshudrabrahmanda) 17. Este doble rito se cierra con la fórmula saham (yo soy Ella).

Nos hemos referido muchas veces a los mantra; conviene dar ahora algunas enseñanzas
más particulares sobre éstos. El mantra puede ser simplemente una fórmula litúrgica,
una invocación, una oración. La utilización del mantra, comprendido como fórmula o
sílaba mágica, se remonta al periodo védico (y en particular al Atharva-veda). Juega un
importante papel en el tantrismo hasta el punto de que se ha podido decir que éste es, en
algunos de sus aspectos, la «Vía de los mantra» (mantrayana). La elaboración (obra,
sobre todo de la Escuela del Norte) de una doctrina de los mantra de carácter puramente
metafísico, ligada a la de los tattva, es su forma más interesante. Puede decirse que ha
dado un amplio desarrollo y una articulación especial a la teoría o teología de lo que se
ha concebido como el Logos, la Palabra o Verbo, en algunas corrientes de la antigüedad
occidental y al margen del cristianismo alejandrino. En el tantrismo budista, la ciencia
de los mantra corresponde al segundo de los misterios esotéricos, guhya, a la
transformación de la palabra en naturaleza de vajra, es decir, al despertar de la «palabra
viva» hecha de poder. Tras un despertar semejante del «pensamiento vivo» y de la
imaginación mágica (primera guhya), el tercer y último guhya está encargado de
suscitar la cualidad misma de vajra («diamante-rayo») también en el cuerpo.

La teoría básica puede resumirse del siguiente modo. Sakti y su manifestación son
concebidas bajo la forma de sonido o verbo (sabda) y las diferentes fases del desarrollo
cósmico se conciben en los mismos términos. A la diferenciación de Siva y Sakti
corresponde la de la expresión, o del sonido expresivo (sabda) y del sentido u objeto
significado (artha). Es el momento de recordar el triple orden de los tattva, puros,
semipuros e impuros, y su relación con los tres mundos» (cf. p. 67), con los tres
cuerpos, causal, sutil y material, y con los tres estados del atman (cf. pp. 57-59). En el
nivel del primero de los tres órdenes, la germinación no está todavía lo bastante
avanzada para que el «otro» tenga un carácter de exterioridad. Así, el artha no es un
objeto, sino una significación pura, o más bien es el objeto en el estado o en la forma de
una significación, tal como sucede en el plano humano en la concepción de las ideas.
Cualquier cosa simple que tenga la naturaleza de «luz pura» retoma a este nivel los dos
términos, sabda y artha, en correspondencia con el plano de Isvara-tattva, en el estado
de prajna, y de atman en tanto que afirmación pura, anujna (cf. pp. 59-60). En el nivel
de los tattva semipuros comienza el proceso de diferenciación y de articulación, y el
conjunto de «letras», «sílabas» o de «sonidos» comprendidos en la inefable unidad del
«Gran Punto» metafísico (parabindu) se despliega en formas distintas (los textos
emplean la imagen de un «estallido del Punto»). Se trata de las «letras sutiles» o
«causales», correspondientes a los devata y a los sakti, es decir a los diferentes poderes
de una «naturaleza naturalizante». Se les da el nombre de «pequeñas madres» (matrika),
«granos» o «raíces» (vija), y podría establecerse una relación entre ellas y lo que la
metafísica griega entendía por Xóyoi onEolauxóí, la Cábala por «letras de luz», y la es-
peculación mágica medieval por claviculae. Todavía no nos encontramos en el plano
material: los «sonidos» de los que hemos tratado hasta aquí son «no audibles»,
«ocultos» (avyaktarava-nada); son modos y «masas» de poder inmaterial que tienen
como correspondientes, como artha, los «relámpagos», las formas de luz. El universo y
todo ser de la naturaleza, bajo su aspecto sutil, estaría compuesto por esos sonidos y
letras. Si en la doctrina hindú se considera al akasa, el éter, como formando el sustrato
de todo fenómeno, este éter (que nada tiene que ver con el de la física moderna) es
concebido, por una parte, como en estado vivo («hecho de vida», de prana), mientras
que del otro se dice que tiene precisamente como sustancia el «sonido», la «palabra»
(sabdagunakasa). La «sede» que le corresponde en la doctrina de los tres estados es
taijasa, cerrada a la conciencia del hombre ordinario por el estado de sueño.

Pasemos ahora al plano de íos tattva impuros, correspondiente al estado de vigilia y al

mundo material. Sabemos que la ley que rige este mundo se define por una escisión
total entre un «otro» y un «Yo», entre objetivado y subjetivado. Esta escisión se verifica
también en el dominio de la palabra. Así, tenemos respectivamente como
correspondencias de sabda y de artha, por una parte, el nombre-voz, la lengua hablada
(vaikhari vac); por el otro, y como algo totalmente exterior a ésta, el objeto que la voz
designa (ruga). Nos encontramos, sin embargo, en el plano de la contingencia y la parti-
cularidad. En primer lugar, la relación entre palabra y objeto no es ya directa, sino
mediata, discursiva, convencional. El «nombre» no evoca ya un «significado eterno» en
una iluminación, sino una simple imagen material, algo que no es visto más que por los
sentidos, y que es corruptible. La voz es la voz material (sthula-sabda). En segundo
lugar, por el juego de los poderes que determinan (los kancuka, cf. pp. 71-73), los
contenidos de esta experiencia no son en general más que fenómenos esparcidos en el
espacio y en el tiempo, aquellos que percibe una conciencia finita y que dependen de la
estructura de ésta en su manera de aparecer. Correlativamente, el «nombre» se
diferencia también según sea la multiplicidad de las lenguas; el del fuego, por ejemplo,
será en sánscrito agni, en tibetano me, en latín ignis, en alemán Feuer, etc. Son nombres
que no evocan el fuego en sí, sino una u otra representación del fuego. De ahí viene la
teoría nominalista según la cual los «universales» (los conceptos generales) no serían
más que abstracciones verbales privadas de contenido, pues no existiría fuego en sí,
fuera de tal o cual fuego percibido por los sentidos.

Siendo ésta la teoría de base, con el mantra se trata de reintegrar la palabra de modo que
alcance un estado en el que el nombre ya no evoque la imagen de un objeto, sino más
bien la energía, la sakti de éste, y en donde el nombre no represente ya un ruido
producido por un individuo dado, sino, por así decirlo, la voz misma de la cosa, tal
como ésta resuena más allá de todo oído particular bajo la forma de un lenguaje
cósmico o «lengua de los dioses» (hiranyagarbhasabda). La idea de una lengua
universal y esencial en la que toda cosa tendría su «nombre natural», original y eterno,
hecho de «letras sagradas y divinas» que, tal como dice Agripa 18, «Son las mismas en
todos los pueblos, sea cual sea la lengua que hablen», se encuentra también en más de
una tradición. A este propósito, incluso se ha hecho referencia al mito bíblico de la torre
de Babel y de la «confusión de lenguas» que siguió. Por tanto, el mantra sería la palabra
así integrada.

Las posibilidades atribuidas a los mantra proceden de la concepción orgánica del

mundo propia a la doctrina según la cual el mundo finito, material y corporal sólo es un
modo de aparición del mundo sutil, suprasensible y transcendente. Ya hemos dicho que
los tauva no desaparecen los unos en los otros, sino que subsisten todos coexistiendo
simultáneamente, cada uno en su nivel. Como coexisten simultáneamente, por ejemplo,
el «dentro» y el «fuera» de un objeto. Lo mismo que se piensa que están presentes en el
cuerpo humano todos los dioses y todas las sakti, asimismo están presentes en la lengua
humana, de forma oculta, todos los seres y todos los nombres de la lengua
transcendental. De ahí se deriva una triple correspondencia que tiene una importancia
fundamental para la doctrina de los mantra.

En primer lugar, correspondencia entre las letras y las sílabas de un alfabeto humano,
por una parte (como el sánscrito o el tibetano, o el alfabeto hebraico de la Cábala, que
incluía una doctrina), y, por otra parte, las matrika («pequeñas madres» o «letras de
luz») y los bija («sílabas-semillas») del plano sutil, donde los devata y las sakti están
ligados a los bija correspondientes. En segundo lugar, la relación entre esas mismas
letras, las sílabas y sus partes, los centros vitales y sutiles del organismo humano
concebidos como «sedes» de las mismas fuerzas y las creaciones de los mismos poderes
que se manifiestan en esas letras. Finalmente, la relación entre las letras y las fuerzas
elementales de las cosas, pues son los mismos principios los que, tras la intervención de
la ley de la dualidad (maya-sakti) se manifiestan a la vez en el hombre y en la naturaleza
19
.

En el dominio práctico, el punto de partida es el sphota, objeto de numerosas

especulaciones en las diferentes escuelas hindúes 20. De una manera general, el sphota
concidiona el poder evocador de toda palabra y todo nombre. Es el fenómeno por el
cual una palabra dada (sabda) hace aparecer en el espíritu una imagen dada o sugiere en
él un sentido dado. En su interpretación del sphota, los tantra siguen en gran parte a la
Mimamsa, escuela hindú que distingue entre el sonido material producido por una
vibración y el frotamiento de dos objetos: sonido transitorio, «engendrado», y sonido
eterno e inmaterial. El poder evocador del lenguaje y del sonido vendría del hecho de
que el sonido audible, pronunciado materialmente, no e, más que la forma por la cual se
manifiesta, utilizándolo como vehículo, el otro sonido, el cual pertenece esencialmente
al plano de la buddhi, principio individuado, y al mismo tiempo supraindividual, situado
por encima de la división entre «interior» y «exterior», entre concepto en tanto que idea
o noción discursiva y realidad. (Corresponde a esta doctrina la concepción según la
cual, por ejemplo, es un fuego que existe en sí y por todas partes, no está producido ni
diferenciado, el cual se manifestaría en toda combustión cuando se producen
determinadas causas materiales.) Así sería posible el sphota en referencia a este plano
en el que la voz contiene todavía en sí misma el objeto.

Eso quiere decir que, en todos los actos de comprensión, hay inherente, aunque en
germen o en un reflejo lejano, un poder evocador que no pertenece ya al orden
simplemente sensorial y dualista. Está ahí el punto de partida que conoce a la
reintegración de la palabra en lo que sería el sonido y a la reintegración del nombre en
el plano sutil, y después en el plano causal. Los mantra son concebidos como los
apoyos de esa reintegración. Transmitidos por una sabiduría inmemorial,
corresponderían a los «nombres» de los devata y, por tanto, a la fuerza seminal o
formadora, bien de la naturaleza o bien del cuerpo. Se trataría de los reflejos de la
«lengua absoluta» o «lengua de los dioses».
No obstante, los textos tántricos advierten que lo mismo que no puede confundirse un
dios con su imagen de madera o escayola, tampoco puede confundirse el mantra con su
expresión en una sílaba o palabra material, escrita o hablada. El mantra debe ser «des-
pertado»: el fuego mental que se concentra en él debe consumir la materialidad y
actualizarla en una forma sutil, «hecha de luz» (jyotirmaya), provocando en un plano
superior el fenómeno de sphota, es decir, de evocación; como en una abertura o
dilatación (y ése es exactamente el sentido literal del término sphota). Antes, el mantra
«duerme», y el mantra que duerme no es más que ruido, y no tiene ningún poder. El
tantrismo enseña, pues, explícitamente que si no se conoce el sentido de un mantra ni la
forma de despertarlo, es inoperante aunque se repita millones de veces. Con el
«despertar» —mantra-caitanya—, y con el poder que lo provoca, se asocia el
«conocimiento» de la devata que preside ese mantra (adhishthatri devata) 21.

La mayor parte de los textos sostienen que hay una condición indispensable para
aventurarse en este mundo: que los mantra no sean aprendidos en los libros, sino
comunicados oral y personalmente en determinadas circunstancias por un maestro
espiritual. Sólo entoces podrá tener el discípulo la intención de la dirección justa y
comenzar a pronunciar en una «magia mental» —vajracitta— el mantra, el cual, en esas
condiciones, será algo más que un sonido incomprensible (en su mayor parte, los
mantra y los bija, aparte de algunas exégesis escolásticas artificiosas sobre las letras que
los componen, no quieren decir nada, no son más que sonidos.

La técnica más utilizada para despertar el mantra es su repetición, japa. Primero la

repetición es verbal (vacika-japa), y entonces tiene por objeto el mantra bajo su forma
«dormida», grosera; en la segunda fase, ya no se pronuncia el mantra pero subsiste el
esbozo de su pronunciación (upamsu-japa); finalmente, en la tercera fase, la repetición
es puramente mental (manasa-japa). El mantra, que era sonido, tiende a convertirse en
un acto del espíritu, y la condición de su eficacia queda en principio cumplida 22. La
técnica de repeticiones, que encontramos en numerosas tradiciones, tiene dos aspectos.
Ante todo, actúa como una especie de pratyahara, es decir, que sirve para fijar lo
mental, para dormir la sensibilidad exterior y despertar la interior en una hipnosis
activa. Su segundo aspecto es de magia y se refiere a un poder intrínseco de suscitación
que se atribuye al mantra: tomando prestada una expresión de la teología católica,
diríamos que, en cierta medida, actúa ex opere operato. Las vibraciones se suman y
repercuten unas con otras actuando de manera subconsciente sobre diversas fuerzas y
sobre los centros sutiles del cuerpo, produciendo poco a poco una saturación que facilita
el despertar, la «abertura» del mantra. Retomando una imagen tántrica, la japa actúa
como si sacudiera de manera ininterrumpida a una persona dormida con el fin de que se
despierte y se mueva.

Por analogía, la doctrina de los mantra puede hacernos comprender las relaciones que
existen entre los «tres mundos» (o las tres «sedes» o el triple orden de los tattva).
Pensemos en un libro escrito en una lengua desconocida, y que nos dedicamos a hojear;
veríamos ante todo, simplemente, un conjunto de caracteres. (Analógicamente, esto
puede corresponder a la experiencia empírica del mundo material y fenoménico, tal
como la percibe el hombre ordinario en el estado de vigilia.) Después, pensemos en
alguien que oyera leer o leyera ese libro, pero sin comprenderlo, sin captar más que los
sonidos. Pensemos, finalmente, en aquel que lee, entiende y comprende, cuyo espíritu
no se detiene ya ni en los signos ni en los sonidos, sino que capta directa y
espiritualmente los sentidos de lo que está escrito. De los tres casos, el primero pone en
escena un ser que no conoce la realidad más que como una exterioridad física; el
segundo, un ser que la comprende en función de las formas forma-doras del mundo
sutil, de los «sonidos» y las «sílabas raíces» que le corresponden. El tercero, un ser que
tiene la experiencia del mundo causal, de los tattva puros. En este último nivel, la
palabra es verbo vivo y energía. Es una palabra de mando para la realidad física, pues en
la doctrina hindú las vibraciones físicas son concebidas como el modo de aparición
tamásico y automático de las vibraciones sutiles, que dependen a su vez de sus
significaciones. El orden que diera el que llegara a este plano supremo sería como un
relámpago que atravesaría esa jerarquía partiendo de lo alto hasta imponerse a las
vibraciones mismas que determina la «materia». Ésa es la vajra-vac, el «diamante-rayo»
de la palabra viva.

Sin embargo, en el tantrismo se considera que la palabra tiene muchas dimensiones en

relación con la doctrina de kundalini y de los chakra, es decir, de los centros del cuerpo
humano de los que ya hemos hablado. En la palabra articulada se ve el eco último o el
reflejo de un proceso profundo. Por ejemplo, en este texto: «La corriente del aliento
(pranavayu) aparece primero en el muladhara (el centro de base que corresponde a la
sede de kundalini. Movido por el impulso que le lleva a hablar, esta corriente manifiesta
el Brahmán que penetra en todo en tanto que palabra (sabda-brahmán) 23.» Ése es el
estado más profundo y no manifestado del sonido. Sigue el estado del sonido o de la
palabra ya manifestada, pero causal, sin forma, al que le corresponde, en el cuerpo, el
estado comprendido entre el chakra del plexo solar y el del corazón. Tenemos después
la manifestación del sonido en el plano de las fuerzas, a la vez con forma o formadoras
(tattva semipuros, madhyama), correspondientes al espacio comprendido entre el
chakra del corazón y el de la laringe; a partir de la laringe y por encima, sonido y
palabra toman una forma audible, articulada, humana, y se manifiestan en sonidos y
palabras materiales. De ordinario, el jiva no conoce el sonido más que en esta última
fase, y cree que sólo ésta es la palabra, lo mismo que cree que el cuerpo físico es todo el
cuerpo 24. Por el contrario, lo mismo que el cuerpo físico implica al cuerpo sutil y el
causal, que son la raíz, la palabra articulada implica al estado sutil causal y no
manifestado del verbo, e incluso del poder elemental, de kundalini. Sin ello no sería
posible la palabra articulada, y en particular no correspondería a nada, pues, tal como
hemos dicho, la correspondencia que existe entre un nombre, un objeto y el poder
evocador de la palabra cargada de sentido se funda en los estados del sonido en los que
lo objetivo y lo subjetivo, artha y sabda, están ligados en una unidad. Sin ello, la
palabra sería semejante a la de un hombre que delira, o a la de un loco.

Como hay tres sedes del atman, más allá del estado de vigilia ordinario, asimismo las
dimensiones profundas de la palabra escapan a la conciencia del hombre ordinario, que
sólo habla con la laringe: evocador fantasmático no de «nombres», sino de sombras o
ecos de los nombres, por medio de una palabra cuyo poder primordial se ha roto. Así, la
doctrina de los mantra representa una parte orgánica de este proceso de reintegración
transcendental, que es el objetivo principal del sadhana tántrico.

Como todo devata y todo elemento de la naturaleza, todo individuo tendría un

«nombre» y un mantra: un nombre esencial, «eterno», que corresponde a su ser
supratemporal y de ordinario no tiene ninguna relación con su nombre personal o su
nombre de familia. Es el nombre del «dios», del que es la manifestación. Que el hecho
de conferir un nombre tome la dignidad de un sacramento, en el bautismo católico,
puede ser comprendido como el pálido reflejo o el simulacro de un rito iniciático en el
que la elección del nombre no era arbitraria, sino que en un cierto sentido correspondía
a un mantra, al nombre eterno del individuo, a uno de los nombres que, según la
tradición occidental, «están inscritos en las estrellas» o «en el Árbol de la Vida». Puede
suceder todavía hoy que en Oriente un maestro espiritual dé a alguien su «nombre»
secreto como mantra; pero también puede suceder que ese nombre no sea conocido más
que bajo su forma dormida, y sea, pues, incomprensible para el propio interesado.
Woodroffe cuenta, precisamente, que alguien le había preguntado ingenuamente a él,
inglés, lo que quería decir el mantra que le había dado un gurú años antes como nombre
secreto o iniciativo. Por otra parte, esto permite entender el origen de la superstición que
hace temer a algunos pueblos salvajes el revelar su nombre a los extraños, pues se
piensa que el que conoce el nombre de una persona puede tener en su poder el alma de
ésta. Son los restos y ecos degenerados de un pasado extremadamente lejano en el que
el nombre podía tener prácticamente el valor de un mantra.

Según los Tantra, el mantra, en su utilización mágica, completa con una fuerza «divina»
que es la sakti del mantra, la sadhana-sakti, el poder que posee el practicante gracias a
ciertas disciplinas. La eficacia de la acción mágica sería el resultado de la unión entre
los dos sakti. Por el manir(' vivificado y despertado, el Yo entra en contacto con la
«simiente» de un cierto poder y realiza con él un estado de

unión que hace que el acto sea eficaz en el plano de la realidad objetiva 25. Al hacer
entrar en un cierto mandato el mantra corréspondiente a la fuerza que actúa en un
fenómeno dado —y esto es ante • todo un acto inferior, pues la expresión verbal no
sirve más que de vehículo—, el mandato es seguido por efectos de orden supranormal,
es decir, sin que se presenten para llegar a ese resultado las condiciones necesarias para
la manifestación de los fenómenos físicos ordinarios.. Por ejemplo, el que «conoce» el
mantra del fuego, puede, en todo momento, despertándolo y pronunciándolo, producir
la manifestación del fuego, pues actúa con la «semilla» del fuego, anterior y superior a
toda combustión particular. El mantra da, pues, a la voluntad individual un cuerpo de
poder: por el mantrasakti, dicen los textos, la jaiva-sakti (el poder de un individuo) es
exaltado en una daivi sakti, en un poder divino por el cual podría darse a la palabra
vajra del término vajra-vac, palabra viva, el sentido de «cetro». Por otra parte, fue una
enseñanza de las tradiciones mágicas occidentales el que los «espíritus», «ángeles» y
«elementales» no pueden dejar de obedecer a aquellos que conocen verdaderamente su
«nombre», y la Cábala ha dado al iniciado el nombre de Bal Scem, es decir, «maestro
del nombre». Sin embargo, hay que reconocer que, en razón de factores contingentes,
estas formulaciones occidentales están lejos de ser tan completas y tener bases meta-
físicas tan generales como las de la India 26.

El mantra vale como uno de los instrumentos del sadhana; su poder está evidentemente
en relación con los de los otros instru- mentos y se define de manera general por el nivel
espiritual que ha sido alcanzado, en conjunto, por el practicante.

1. Observemos la analogía que existe entre la experiencia sáktica y la concepción

romana más antigua del numen, siendo el numen el dios esencialmente concebido bajo
la forma de un poder (= sakti).
2
Cf. Shricakrasambhara-tantra (p. 65): «Todo objeto visible es considerado como un
ser divino cuya naturaleza real es la sunyata» y [p. 84] se habla de la «purificación de
los diferentes sentidos en los devata». En el Tantraraja (ed. cit., intr. pp. 9-10 y c. XVI,
passim), las diferentes fases de la contemplación de la Sakti están ligadas a las
diferentes partes de un símbolo gráfico, el Sri-yantra. Éstas son las fases de esa
contemplación: 1) todas las cosas materiales, los sentidos, lo mental, son Sakti —«lo
mental es Sakti, es decir, una de sus manifestaciones particulares»—; 2) todas estas
sakti particulares son partes de un poder primordial único (adya sakti); 3) el propio
practicante, tanto en su principio esencial (en el atinan) como en lo mental y en su
cuerpo, es uno con la Sakti suprema. «Saham, yo soy Ella.» Esta fórmula se explica
tambien en el Mahanirvana-tantra (I, 16): «Tú, o Devi, tú eres mi verdadero Yo. Pues
entre yo y tú no hay diferencia alguna.»
3
Vease WOODROFFE, Shakti and Shakta, op. cit., p. 420. Es imposible no ver la
semejanza formal que tiene este rito con el de la misa católica, que bajo las especies
eucarísticas suscitaría la «presencia real» de Cristo.
4
Cf. B. DE RACHEWILTZ, Egitto magico e religioso, Turín, 1961, p .140.

Cf. P. B. RANDOLPH, Magia sexualis, 2.a ed., París, 1952, y EVOLA, Métaphysique
du sexe, op. cit., pp. 368 ss.

Shricakrasambhara-tantra, pp. [35-37]

7
Con respecto a todo esto, cf. Shricakrasambhara-tantra y su comentario, op. cit., pp.
34, 35-37, 67. La terminología empleada aquí será explicada más tarde cuando
hablemos de los tnantra.
8
Texto en EVANS-WENTZ, op. cit., pp. 173-175, 176 ss., 190. En cuanto a otras
descripciones de la Devi, destinadas a dhyana, cf. Tantraraja, VIII, 8-10 y passim.
9
Citado por A. AVALON, Hindu ritual, en The Theosophist, mayo 1923, pp. 214, 215.
1
° Gandharva-tantra, XXI, 2 ss.
11
Mahanirvana-tantra, III, 40.
12
En cuanto a esto, Cf. Kularnava-tantra, VI, passim.
13
Cf. WOODROFFE, Shakti an Shakta, V, 105-124. Cf. Tantric Ritual, en The Ve-
danta Kesari, v. X. n. 12. abril 1924, p. 923. También se practica en el tantrismo el
matrka-nyasa o nyasa de las «letras» y de las «pequeñas madres», que tiene igualmente
un aspecto interior, (antarmatrka-nyasa) y un aspecto ritual (bahyamatrkanyasa).
Consiste, sobre todo, en colocar mentalmente las letras del alfabeto sánscrito en los seis
chakra (centros sutiles), y después sobre las diversas partes del cuerpo, poniendo las
manos sobre éstas, y pronunciando las letras correspondientes. Cf. WOODROFFE, op.
cit., pp. 518-519; un procedimiento análogo, más interiorizado en el tantrismo búdico,
se encuentra en Shricakrasambhara-tantra, pp. 77-82.
14
Evocaciones verbales.'
15
Cf. H. ERMAN, Die Religion der Aegypter, Berlín-Leipzig, 1934.
16
Para esta práctica, se puede utilizar la sambhavi mudra, de la que se dice en
Hathayogapradipika (IV, 36-37): «Se dirige el ojo que ve y no ve [es decir, que no se
detiene en la visión material] sobre un punto del cuerpo correspondiente a aquel que es
percibido interiormente [el chakra]». Y se añade: «Fijar el espíritu sobre el objeto
interno y los ojos, sin mover las pestañas, sobre un objeto interior... Cuando el yogui ha
concentrado su espíritu y su aliento sobre lo que es percibido interiormente, y con la
cabeza baja ve y no ve lo exterior al cuerpo, se ha producido la sambhavi mudra.»
17
Mahanirvana-tantra, V. 93-104; 105-124.

'8 De occ. philos., 1, 33.

19
Para estos presupuestos teóricos y metafísicos de la concepción de los mantra, cf.
WOODROFFE, The Garland of Letters, op. cit., passim, y Shakti and Shakta, c.

XXIV.
20
Ver DAS GUPTA, Patanjali, op. cit., pp. 192 ss.
21
Mahanirvana-tantra, III, 31 y comentarios a 38.
22
Podemos referirnos al Atharvaqikha-upanishad, en donde se dice del conocido mantra
OM (AUM) que tiene cuatro elementos, a, u, y m, y después «un cuarto elemento que es
el atman-base (santatman)», que no es pronunciado de la misma manera que la m —es
decir, como una prolongación del sonido material—, «sino que debe intervenir
súbitamente como una iluminación del espíritu. Se añade que la «pronunciación» de
este elemento del mantra «impulsa hacia lo alto todos los alientos vitales».
23
Cf. BHASKARAYA, comentarios a Lalita, v. 132 (en AvAI.ON, La Puissance du
serpent, op. cit., p. 167); Sharada, 1,11-14.
24
Cf. BHASKARAYA, comentarios a Lalita, v. 81 (en ibid. p. 188).
25
Se dice en el Prapancasara-tantra (XIX, 56) que el poder sobre los cinco elementos
se adquiere suscitando un estado de identidad entre el operador, por una parte, y la sakti
y el mantra que corresponden a esos elementos, por otra parte (saktibhis ca tadvijah
sarupyam atmanas ca pratiniva).

26 Una de las mejores formulaciones occidentales de estas ideas se encuentra en

AGRIPA (De occ. philos., I, 70): «Todo nombre tiene un aspecto objetivo y un aspecto
subjetivo que el hombre sólo le confiere por imposición; pero cuando estos dos sentidos
se encuentran en armonía, la virtud natural y la de la voluntad se reencuentran, y esa
doble virtud hace actuar el nombre todas las veces que éste es pronunciado en las
condiciones requeridas de tiempo y lugar y con. una intención adecuada». II, 34:
«Cuando se sepa conjuntar los nombres de la palabra, que son naturales, y aquellos,
divinos y no temporales, en una misma consonancia, podrán realizarse maravillosas
operaciones».
 Capítulo IX

EL RITUAL SECRETO. EL ORGIASMO.

PRÁCTICA SEXUAL INICIÁTICA

En el tantrismo hindú y sivaísta se da el nombre de pancatattva al «ritual secreto»

reservado a los vira. Se le atribuye tal importancia que algunos textos afirman que si no
se consigue bajo una u otra forma es imposible el «culto» de la Sakti 1. El hecho de que
el pancatattva incluya la utilización de bebidas embriagadoras y de mujeres ha hecho
que se le atribuya un carácter orgiástico y disoluto por el que para algunos occidentales
todo el tantrismo ha quedado afectado. Además, la utilización del sexo con fines
iniciático-extáticos y mágicos no lo encontramos sólo en el tantrismo hindú. También se
da en el tantrismo budista y en las variedades tántricas del vishnuismo, de la escuela
Sahajiya, entre los nata siddha, etc. Examinaremos además la utilización de la
sexualidad entre los yoguis.

Pancatattva quiere decir literalmente «los cinco elementos». Se trata de cinco

«sustancias a utilizar» que se ponen en relación con los cinco «grandes elementos» de la
manera siguiente: a la utilización de la mujer (maithuna) le corresponde el éter; al vino
u otras bebidas embriagadoras análogas (madya), el aire; a la carne (mamsa), el fuego;
al pescado (matsya), el agua; y finalmente, a ciertos cereales (mudra), la tierra 2. Como
los nombres de las cinco sustancias comienzan todos por la letra m, el ritual secreto
tántrico ha sido llamado también el ritual «de las cinco m» (pancamakara).

El ritual adopta diversos sentidos según el plano en el que sea practicado. En su

acepción más exterior, según la cual puede formar parte de la Vía de la Mano Izquierda,
tiende a la sacralización de las funciones naturales ligadas a la nutrición y al sexo. La
idea fundamental es que el rito no debe ser una ceremonia sofisticada superpuesta a la
existencia real, sino que debe influir en toda esta existencia; debe penetrarla hasta en sus
formas más concretas. Todo lo que el pasu, el hombre animal, realiza de manera obtusa,
según el modo tamásico de la necesidad y del deseo, debe ser vivido por el vira con un
espíritu abierto y libre, con la significación de un título y de una ofrenda, casi con un
fondo cósmico. Por otra parte, todo esto no tiene un carácter específicamente tántrico: la
sacralización y la ritualización de la vida ha sido, en efecto, una característica de la
civilización hindú en general, lo mismo que de todas las otras civilizaciones
tradicionales, aparte de ciertas formas estrictamente ascéticas. El cristianismo há podido
decir: «Comed y bebed a la gloria de Dios», mientras que el Occidente precristiano
conocía comidas sagradas, y los epulae romanos tuvieron un elemento religioso y
simbólico hasta una época relativamente tardía; estaba presente ahí un reflejo de la
antigua concepción de un reencuentro entre los hombres y los dioses 3.

La dificultad puede empezar a surgir cuando, además de los alimentos, se añade a la

mujer y las bebidas embriagadoras; pero sólo desde el punto de vista de la religión que
ha predominado en Occidente, en la que domina un complejo sexófogo que considera el
acto sexual como impuro y no suceptible de ser sacralizado. Pero esta actitud puede ser
considerada como anormal, pues la sacralización del sexo, la noción del sacrum sexual,
estuvo presente en numerosas civilizaciones tradicionales. La vemos en la India en
formas precisas. Era ya una idea védica el que la unión sexual podía elevarse al nivel de
un tcpós yállog, de una unión sagrada, de un acto religioso, e incluso podía tener en esas
condiciones un poder espiritualmente propiciatorio 4. Los Upanishads la consideran
como una acción sacrificial (la mujer y su órgano sexual son el fuego en el que se hace
el sacrificio) y dan fórmulas para la ritualización cósmica de un abrazo consciente, no
lascivo ni turbulento, uniéndose el hombre a la mujer como lo hace el «Cielo» a la
«Tierra» 5.

La tradición de las bebidas sagradas y las libaciones rituales es muy antigua y está
atestiguada en numerosas civilizaciones. Conocemos el papel que juega en la India el
soma, bebida embriagadora sacada del ácido de la asclépiada y asimilada a una «bebida
de la inmortalidad». Sin embargo, tal como veremos, en la utilización de estas bebidas
se distingue entre el plano ritual de las prácticas y el plano iniciático y operatorio en el
que se utilizan de manera especial los efectos de estas bebidas.

Así, en conjunto, en su primer grado, el «ritual secreto» tántrico no presenta nada

alarmante. Al menos para el occidental al que le resulta normal tomar comidas
suculentas a base de carne con vinos y alcoholes. Pero, desde el punto de vista hindú,
este ritual es poco normal, pues la India es sobre todo vegetariana y el uso de bebidas
embriagadoras está allí muy restringido.

Pasemos ahora al segundo grado del pancatattva, en el que éste tiene ya, en cierta
medida, un sentido operatorio, permitiendo que entren en juego elementos sutiles. Por
una parte, se da la imagen de una semilla que, sembrada en la cavidad de una roca, no
puede germinar ni desarrollarse 6. De la misma manera, el vira goza de las cinco
sustancias, las pancatattva, para absorber y transformar las fuerzas. Por otra parte, se
considera las posibilidades que ofrece el pancatattva en relación con las
correspondencias que hemos indicado entre las cinco sustancias y los «cinco grandes
elementos», y también con los cinco vayu o pranadi (las corrientes del aliento vital), de
los que ya hemos hablado. Se sabe que el prana pertenece al plano de las fuerzas sutiles,
y no al de las fuerzas materiales y orgánicas. Sin embargo, toda función orgánica tiene
en contrapartida una forma de esta fuerza. En particular, cuando el organismo ingiere
una sustancia, una de las corrientes del aliento es dinamizada en cierta medida y se
constata una especie de afloramiento o iluminación momentánea de las formas sutiles
de la conciencia en la masa opaca del subconsciente orgánico. Aquel que, gracias a
disciplinas previas del tipo que hemos descrito, dispone ya de una cierta sensibilidad
sutil que le permite sorprender esos afloramientos o iluminaciones, tiene entonces la
posibilidad de entrar en contacto con los poderes o los «grandes elementos»
correspondientes a las cinco sustancias. Experiencias semejantes se facilitan utilizando
estados en los que, por medio de una excitación apropiada, se crea un cierto grado de
inestabilidad en las masas de «poder» encerradas en el cuerpo.

En general, se dan las correspondencias en los términos siguientes 7: el éter corresponde

al uso de la mujer y al aliento bajo la forma de prana, en el sentido específico de fuerza
aspirante, absorbente, que, siendo una corriente sutil y «solar», desciende desde las
ventanas de la nariz hasta el nivel del corazón; el aire corresponde a las bebidas
embriagadoras y al aliento bajo la forma de apana, corriente que desciende a partir del
corazón, cuya acción es contraria a la unificación y, por tanto, disolvente; el fuego
corresponde a la carne y al aliento bajo la forma de samana, corriente de asimilaciones
orgánicas que actúa por alteración y fusión; el agua, al pescado y al aliento en tanto que
udana, el aliento «fluido» de las emisiones; la tierra, a los alimentos harinosos y al
aliento en tanto que vyana, corriente fijadora que incorpora y que es sentida como una
sensación sutil de «peso» en el organismo entero. Por tanto, a este nivel, cuando se
practica el pancatattva, sería necesario ser capaz ya de observar y disternir esos efectos,
esas modificaciones sutiles determinadas por las cinco sustancias. Según aquellos que se
entregan a este género de prácticas, con el uso de la mujer, se percibe como algo que se
rompe y distancia; con las bebidas embriagadoras, la impresión de dilatarse, de
volatilizarse como en una disgregación; con la alimentación en general, una impresión
de herida; en principio se trata de sensaciones negativas que hay que transformar en
estados activos.

Se sabe que, a menudo, en los dominios ascético e iniciatico no sólo se recomienda la

continencia sexual, sino que se estima también que el consumo de carne, y sobre todo
de bebidas embriagadoras, es desfavorable para el desarrollo espiritual. Pero todo
depende de la orientación. Conocemos ya el punto de vista de la Vía de la Mano
Izquierda: transformar lo negativo en positivo. Normalmente, el hecho de entregarse a
las experiencias sexuales y a la bebida tiene, desde el punto de vista espiritual e incluso
psíquico, efectos destructivos. Pero si se posee el principio de una fuerza pura y dis-
tanciada, el virya, esos estados destructivos pueden «desatar» y favorecer una
superación reduciendo los residuos tamásicos. Volveremos a esto más adelante.

Por lo que se refiere al consumo de alimentos animales en lugar de vegetales, las cosas
son algo diferentes. Cuando por razones espirituales se desaconseja comer carne, quiere
prevenirse un peligro de «infección», pues la asimilación de estos alimentos por el orga-
nismo humano tendría como contrapartida la asimilación de elementos sutiles y
psíquicos pertenecientes al plano subhumano y animal. Ahora bien, se afirma que este
peligro puede ser rechazado si se posee una sensibilidad afinada, capaz de tomar
conciencia de estas infecciones, y si se enciende un «fuego» lo bastante enérgico para
transmutarlos y absorberlos. En este caso, la puesta en moviento del sustrato animal,
elemental, del hombre permitiría absorber un mayor poder de vida; y volvemos así a lo
que dijimos antes: a la imagen de una semilla puesta en la fisura de una roca, y al princi-
pio tántrico en general de la transmutación de los tóxicos en jugos vitales, en «venas y
arterias». Probablemente en este contexto se ha afirmado incluso que la utilización ritual
de bebidas embriagadoras, en el cuadro del pancatattva, da la juventud a los viejos, que
la de la carne acrecienta la inteligencia, la energía y la fuerza interior; la del pescado, la
potencia generadora 8.

Es bastante claro que el pancatattva es considerado como un ritual secreto reservado

sólo a los vira, que no debe ser conocido por los profanos y los pasu; que esencialmente
está en relación con dos de los tattva, con las bebidas embriagadoras y la mujer, y que
esto vale también para sus correspondencias en las variedades budistas y vishnuistas de
esos ritos.

En cuanto a las bebidas embriagadoras, ya hemos observado que su empleo como

bebidas sagradas es muy antiguo, y está atestiguado a menudo. En particular hemos
recordado el papel que ha jugado el soma (equivalente del haoma iranio) en la tradición
védica hindú. El soma fue considerado como una «bebida de inmortalidad», como
amrita, término etimológicamente idéntido al griego «ambrosía» (los dos términos
quieren decir literalmente «no-muerte»), En realidad, se ha hablado también de un
«soma celeste», inmaterial 9. Las cosas parecen presentarse en estos términos: a partir de
un cierto periodo, el «soma celeste dejó de ser conocido», el hombre tuvo necesidad de
la ayuda del «soma terrestre», es decir, de la bebida sacada de la asclépiada, para
alcanzar esos estados de éxtasis y de «entusiasmo divino», de !,avía en el sentido
platónico En cuanto está presente la orientación interior justa, la embriaguez
correspondiente puede tener efectos de éxtasis, y en cierta medida iniciáticos: de ahí el
carácter «sagrado» de las bebidas. En el culto dionisíaco, el vino ha tenido el mismo
sentido, aunque la expresión «orgía sagrada» es un término técnico corriente en la
antigua literatura de los Misterios 10; el que tuvo en la mística persa no es diferente, pues
el vino y la embriaguez comportan un sentido a la vez real y simbólico; y por esta vía
podría llegarse a ciertos aspectos incluso de la tradición de los templarios, pues como ha
revelado René Guénon, la frase «beber como un templario» pudo tener una significa-
ción secreta, operatoria, diferente del sentido grosero que ha prevalecido. Al final
incluso de los Yoga-sutra (IV, 1), la alusión a ciertas sustancias o a «simples» asociados
al samadhi puede remitir a la utilización de coadyuvantes de este género.

En un mismo contexto debe inscribirse la utilización de las bebidas embriagadoras y el

orgiasmo en el tantrismo. Al vino se le da aquí el nombre de «agua causal», karanavari,
o «agua de sapiencia», jnanarnritall . Leemos en el Kularnava-tantra: «La forma (rupa)
de Brahman está encerrada en el cuerpo.» El vino puede liberarla, por eso lo utilizan los
yoguis. Los que utilizan el vino para su placer y no para el conocimiento del Brahmán
(Brahma-jnana) cometen una falta y «van a su perdición». Otro texto tántrico 12 ve en
estas sustancias la «forma líquida» de la propia Sakti, concebida como la que salva
(dravamayi tara, literalmente, «la salvadora bajo forma líquida»); bajo esta forma,
produce tanto la liberación como el gozo, quema toda falta. «Los que han conocido la
liberación suprema y los que se han convertido en adeptos o se esfuerzan para llegar a
serlo beben vino todos los días». En este nivel del pancatattva, se absorbe pues bebidas
embriagadoras para llegar a la liberación; los mortales que las utilizan dominando su
alma y siguiendo la ley de Siva son descritos como dioses, como inmortales en la tierra
13
La referencia a la ley de Siva, el dios de la transcendencia activa, resulta aquí
significativa. Por una parte, se dice, que «beber sin que el espíritu ni la vista queden
turbados» 14; por otra, se encuentra en los Tantra esta frase, que ha sido causa de
escándalo: «Beber, y volver a beber, caer a tierra y levantarse para beber, así se alcanza
la liberación» 15. Es cierto que algunos comentaristas han querido dar a esta frase un
sentido esotérico-simbólico, situándola en el plano de kundalini-yoga en donde no se
trata de utilizar bebidas embriagadoras; más bien se trataría de esfuerzos sucesivos para
conducir cada vez más hacia arriba el kundalini despertado. Pero, como en otros
muchos casos, esta frase puede ser polivalente y no excluir una interpretación concreta:
ir hasta el límite, conseguir rehacerse y superar toda caída guardando una conciencia
clara y la dirección fundamental de la experiencia.
El rito puede tener un carácter colectivo, y, por tanto, un aspecto de «orgía». Se ejecuta
en un círculo o una cadena (chakra) de practicantes, de los dos sexos, y en este caso la
utilización del sexo está probablemente asociada a la del vino. No obstante, el aspecto
desenfrenado que evoca de ordinario la palabra «orgía» parece atemperado aquí por la
existencia de unas estructuras rituales precisas. Si la sustancia de la que está sacada la
bebida embriagadora (el vino indio no está hecho de uva, como en Occidente) no
importa, sigue ahí una condición esencial para que tenga el efecto previsto: debe estar
«purificada». «Beber vino no purificado equivale a absorber veneno» 16. El vino no
purificado embrutece y siempre es evitado por los kaula 17. No da buenos resultados, y
la devata —la divinidad o sakti— que reside en él no deviene propicia 18. La «puri-
ficación» de la que se trata puede exigir un procedimiento complejo, contemplativo y
ritual, que tiende a provocar un estado en el cual el empleo de la bebida favorece
eficazmente los contactos yvactúa de una manera extática y «sagrada». Es, casi, un
proceso de transustanciación, en el que de nuevo intervienen la imaginación mágica, y
en el que se utilizan muchos mantra: por ejemplo HRIM, el mula-mantra, que es el del
poder primordial, o el «mantra de la espada», (PHAT), empleado a menudo cuando
quiere separarse lo «sutil» de lo «espeso» y la materia.

La operación preliminar de purificación tiene igualmente un carácter colectivo; se lleva

a cabo en un círculo (chakra) bajo la conducción del «Señor del círculo» —chakresvara
—, quien se coloca en el centro de éste y tiene delante los elementos que ha de purificar.
le aquí algunos detalles.

El chakresvara pronuncia la fórmula tradicional, que ya hemos citado, sobre la

identidad del sacrificador, del sacrificio y de aquel a quien se sacrifica. Tras lo cual,
dibuja en tierra, a su izquierda, un símbolo gráfico en color rojo vivo, formado por dos
pequeños triángulos entrelazados que representan la díada metafísica, el dios y la diosa,
poniendo en su centro el signo del «vacío» (un pequeño círculo) y otro triángulo
invertido; como el segundo triángulo con la punta hacia abajo representa a Parasakti,
equivale al «vacío» metafísico y representa lo que está más allá de la díada, la
transcendencia. Se pone sobre el hexagrama un jarro ritual especial (kalasa) que
contiene la bebida embriagadora. El «Señor del círculo» evoca entonces, con la
imaginación mágica, la presencia de la diosa (devibhavaparayana) en él y en la bebida.
Se utilizan diversas fórmulas rituales. La más importante de las visualizaciones
destinadas a (¿???)r el proceso es la que evoca el principio vital —el hamsa— como tina
fuerza solar radiante «en medio, de un cielo puro», como una I tterza que reside en la
región intermedia (antariksha) situada, como el a..re, entre la «tierra» y los «cielos», lo
que indica que se I iende a hacer que la operación, aunque tiene una base física, se
desplace hacia un plano suprafísíco. Señalemos otros detalle: el rito de la «cobertura»
ligado a un gesto preciso (avagunthana-mudra): el ecipiente es «velado», recubierto por
un velo, lo que significa qüe la bebida material «cubre» a la bebida sagrada. En el curso
del rito, se aparta ese velo que recubre a la diosa que duerme en la bebida (devi Sudha),
y el vino contenido en la jarra se convierte entonces en una «bebida celeste» (divya-
sudha). Se invoca así a la diosa bajo su forma amrita (ambrosía, elemento exento de la
muerte). El acto de purifiación se completa cuando se ha expulsado la «maldición» que
pesa sobre las bebidas en general, refiriéndose a mitos simbólicos en el que figuran las
maldiciones en las que habrían incurrido las bebidas embriagadoras por haber
provocado un acto culpable 19. Más allá de la alegoría, puede pensarse en una
neutralización ritual de efectos negativos que podría tener la utilización de la bebida. Fi-
nalmente, el «Señor del círculo» piensa que el dios y la diosa se unen en la bebida
embriagadora y que ésta se llena del elementono-muerte (amrita, ambrosía) engendrado
por esa unión 20. Se realizan así las condiciones interiores y sutiles para que el rito que
incluye esta bebida embriagadora actúe en el sentido deseado. Ejecutado en un círculo o
en una cadena, el rito ve cómo su eficacia se acrecienta verdaderamente por el torbellino
fluídico que crean las parejas que rodean al chakre-svara y que evocan las mismas imá-
genes y realizan los mismos actos espirituales. Se dice que sólo aquellos que han
recibido una iniciación completa (purnabhisheka) pueden cumplir la función del «Señor
del círculo», dirigir el rito y distribuir la bebida 21. La cadena, o círculo, debería revestir
el carácter de una cadena divina (hdivya-chakra). No están «cualificados para tomar
parte de él más que aquellos que tienen un corazón puro», y no son conmovidos por el
mundo exterior; sólo aquellos que «conocen lo que es real» (tattva-jna) consideran esta
existencia a la vez en sus aspectos cambiantes y en sus aspectos inmutables, como
siendo unos con Brahmán 22. El Rudrayamala llega a decir que no debe beberse vino
fuera del rito.

Todo esto basta para darle al pancatattva el carácter de orgía en un sentido vulgar, en el
sentido de puro desencadenamiento. Al menos en principio, pues hay que hacer
abstracción de las formas degradadas y marginales, siempre posibles, y referirse a los
principios claramente formulados en los textos.

* **

Tras la utilización de las bebidas embriagadoras, examinemos la del sexo, que

corresponde al éter. Ocupa en el pancatattva el grado jerárquico más alto. En las
prácticas que incluye hay que distinguir múltiples fases o niveles.

En primer lugar, encontramos en el tantrismo supervivencias claras de prácticas de

carácter tenebroso y más próximas a la brujería que a la magia. Es el caso, por ejemplo,
de los ritos en los que, para adquirir ciertos poderes, el hombre trata de captar ciertas
entidades femeninas, yakshini o dakini, fascinándolas y sometiéndolas mediante
encantamientos realizados en la persona de una mujer real, y poseyendo a esta mujer en
un lugar salvaje, como un bosque o un cementerio 23. Hay que observar, sin embargo,
que la estructura de estas prácticas tenebrosas ofrece una cierta analogía con las
prácticas sexuales de fondo iniciático de las que vamos a hablar, aunque podríamos
concebir éstas como una forma más elevada de las primeras, o ver en estos ritos
tenebrosos una especie de facsímil degradado y demoníaco de las otras.

Hay que considerar, en segundo lugar, las ceremonias orgiásticas colectivas. Algunos
han querido ver en ellas supervivencias o una prolongación de los antiguos «ritos
estacionales» de la fecundidad. Se sabe que las interpretaciones agrarias, estacionales o
de otro tipo, son una especie de idea fija en la etnología y en cierta historia de las
religiones. Por el contrario, en la experiencia orgiástica colectiva hay que ver,
esencialmente una especie de condiciona-miento salvaje del ser, considerándolo como
un elemento que forma el presupuesto de todo lo demás. La promiscuidad, la desa-
parición momentánea de todo límite, la evocación y reactivación orgiástica del caos
primordial, favorecen ciertas formas oscuras de éxtasis.

Merece la pena comentar que, en ciertas ceremonias colectivas y orgiásticas

atestiguadas en el tantrismo, parece ponerse de relieve una especie de
despersonalización y una desaparición completa de toda prohibición. De hecho, además
de las orgías en las que cada hombre elige a la mujer a la que va a unirse, se cuenta c.ue
hay otras en las que la elección personal está prohibida, y es la suerte la que debe
decidir la compañera de cada participante. Las mujeres amontonan sus chalecos, cada
hombre toma uno del montón, y la mujer a la que pertenece será su compañera sexual 24:
que en última instancia se trate de su hija o su hermana no cambia la aplicación de la
regla; sólo esa mujer podrá ser utilizada.

Sin embargo, existen también en el tantrismo ritualizaciones del orgiasmo sexual, de la

misma manera que aquellas que hemos indicado para las bebidas embriagadoras. Se
trata de ritos practicados por un círculo (chakra). Pero en este caso puede designársele
también como rasamandala: círculo de la embriaguez o de la emoción frenética
formado por las parejas. La regla que impone no servirse más que de su propia esposa,
regla formulada para los grados inferiores, no sirve para el auténtico vira: éste puede
servirse de cualquier mujer 25. También se dice que son las «bodas de Siva» (el dios que
toma voluntarios bajo su protección a todos aquellos que se salen de la regla). Se trata
de una unión temporal, aunque renovable con una joven de la que se sirve en el chakra,
que se lleva consigo sin cumplir los ritos tradicionales del matrimonio hindú. Pero los
paso están excluidos con independencia .de cuál sea la casta a la que pertenecen. Sin la
menor duda, esta ritualización está en relación con el número de parejas (cincuenta) que
es el de las letras del alfabeto sánscrito, y que a su vez, tal como hemos visto, están en
relación con los poderes cósmicos. Las parejas forman un círculo en cuyo centro se
encuentra el «Señor del círculo», el chakresvara, y su compañía. El hecho de que
mientras las mujeres de los participantes están vestidas a medias, la del «Señor del
círculo» esté completamente desnuda, corresponde también a un simbolismo y un
ritualismo. Lo mismo que cada mujer corresponde en general a la Sakti o prakriti, la
mujer desnuda es una imagen de la Sakti o de la prakriti libre de toda forma, es decir,
en estado elemental. Volveremos a esto más adelante.

No se conocen textos que den detalles sobre el desarrollo de la ceremonia orgiástica.

Puede suponerse que, como en el caso de las bebidas embriagadoras, se cree un clima
mágico-extático colectivo y Una especie de torbellino fluídico cuyo centro es la pareja
colocada en mitad del círculo. Esta suposición podría ser confirmada por el hecho de
que se han atestiguado casos de chakra de este género formados con fines puramente
prácticos: para favorecer el éxito de expediciones proyectadas por un soberano, por
ejemplo 26. Se trataría entonces de suscitar un estado que permita hacer eficaz un acto
mágico que, en este caso, tiene un objetivo extrínseco y totalmente profano.

Si, por el contrario, el fin es inmanente y espiritual, el cuadro de estas ceremonias

colectivas, orgiásticas y sexuales del pancatattva es el mismo que aquel en el que se
coloca la unión de una pareja particular. Cada hombre encarna el principio Siva o
purusha; cada mujer el principio Sakti o prakriti. En el rito, el hombre se identifica con
el primer principio, y la mujer con el otro. Su unión reproduce la de la pareja divina; los
dos principios sivaico y masculino por una parte, sáktico y femenino por la otra, que en
el mundo manifestado y condicionado parecen separados en una dualidad en la que los
sexos del hombre y la mujer no son más que una expresión particular, van a reunirse por
un instante, el del orgasmo sexual, evocando al «Siva andrógino», el Ardhanarisvara, y
la unidad del, Principio. Desde el punto de vista experimental, la unión sexual
comprendida de esta manera tendría un poder liberador, suspendería la ley de la duali-
dad, provocaría una abertura extática, llevaría por un instante más allá de la conciencia
individual y samsárica. Siendo momentáneamente idénticos el hombre y la mujer a sus
principios ontológicos respectivos, a Siva y a la Devi presentes en su ser y en su cuerpo,
y quedando suspendida la ley de la dualidad, se cree que en lo que se llama samarasa,
es decir, en la simultaneidad de la embriaguez, del orgasmo y del arrobamiento que une
a los dos seres, puede provocarse el samata, el estado de «identidad» y de
transcendencia, el sahaja; o puede obtenerse una forma especial de placer exaltado y
transfigurado que prefigura el propio sambodhi, es decir, la iluminación absoluta, y el
sahaja, lo incondicionado. En relación con esto, el Kularnava-tantra llega a decir que la
unión suprema no puede obtenerse más que por medio de la unión sexual.

Todo esto conduce, evidentemente, a un plan bien distinto del de las prácticas de
carácter orgiástico colectivo. Se distinguen, en efecto, las experiencias sexuales de
carácter más o menos extático de las del tipo propiamente iniciático y yóguico en el que
la unión sexual debe seguir un régimen especial, en el que se aplica una técnica precisa
y se acentúa el proceso de la ritualización y las evocaciones. Esto marcará, por tanto, un
nivel ulterior de la utilización tántrica de la mujer, en la que no entran más que prácticas
realizadas por una sola pareja.

Sin embargo, ciertos detalles pueden ser interesantes. Ante todo, la mujer utilizada en el
pancatattva y en los ritos análogos no sólo se llama sakti, sino también rati. Esa palabra
significa «principio de rasa», y, a su vez, rasa quiere decir arrobamiento, emoción
intensa y orgasmo. Hay que hacer notar, con este fin, que la antigua tradición hindú ya
había ligado el principio de la ebriedad al de la Gran Diosa. Se ha observado que una de
las formas de ésta era Varunani. Ahora bien, en la lengua pali Varuni designa una
bebida embriagadora o una mujer ebria. No hay duda sobre la relación entre Varuni y
las bebidas embriagadoras, aunque en determinados textos «beber Devi Varuni (la diosa
Varuni)» quiere decir absorber esas bebidas 27. Finalmente, en los signos de la severa
Sankara, la diosa asociada a estas bebidas, se sostiene una copa y se entra en estado de
ebriedad 28. Se subraya así, en este arquetipo o imagen divina, el aspecto de la mujer en
tanto que encarnación del arrobamiento y la ebriedad. Ello conduce a asociar su
utilización a la de las bebidas embriagadoras en el ritual secreto de la Vía de la Mano
Izquierda. A modo de conclusión, el nombre de rati dado a la compañera del vira
significa «aquella cuya sustancia es la ebriedad».

La escuela Sahajiya ha elaborado toda una clasificación (casi escolástica) de las rati,
indicando el tipo más adaptado a las prácticas iniciáticas, al que llama visesha-rati, y
presenta como un tipo excepcional 29. Habría que excluir a la «mujer ordinaria»,
samanya-rati, y a la sadharani-rati, ávidas sólo de su propio gozo 30.

Siempre en el plano iniciático, se dice que el vira de los grados inferiores sólo debería
servirse de su mujer, pero que esta restricción no se aplica al verdadero siddha, que
puede utilizar en el rito a cualquier mujer. Ni siquiera hay restricciones de castas, y a
menudo los textos del Vajrayana, así como los tántrico-visnuitas, designan como
compañeras del vira a tipos de mujeres jóvenes de las que se diría, desde el punto de
vista occidental, que son de costumbres disolutas. No se trata ya aquí de la unión-rito
tradicional de las castas superiores originales, sino de una operación técnica de carácter
mágico y yóguico en el que la mujer ya no es considerada como una mujer particular,
sino simplemente en razón de la fuerza elemental de la que dispone o que puede recibir
y del hecho de que es una especie de combustible empleado para un proceso de
ignición. El tan-trismo visnuita ratifica en el fondo este carácter irregular indicando que,
como pareja divina, el hombre y la mujer deben encarnar en su unión la de Krishna y
Radha, pareja que viola las leyes del matrimonio, afirmando que el tipo de amor
verdaderamente intenso y útil no se encuentra en el amor conyugal, sino en el amor
parakiya, que no es el amor por la mujer, sino por una mujer distinta y muy joven 31.

Algunos textos hablan de una gradación de la desnudez de la mujer utilizada. Ya hemos

dicho que en los ritos colectivos en cadena, el «Señor del círculo» es el único que utiliza
a una compañera totalmente desnuda. Una utilización de este género no es admitida para
todos, sino sólo para los vira de los grados superiores. Las implicaciones rituales y
simbólicas de esta regla son evidentes, y ya hemos hablado de ellas: la desnudez
completa de la mujer, encarnación de Sakti, evoca el estado desnudo, elemental, de esa
Sakti. Ahora bien, en un nivel superior, en el que se asocia la evocación mágica con el
ritualismo y el simbolismo, puede considerarse que la desnudez física total implica que
la mujer se deshace de su particularidad, de su elemento humano-personal, y se
convierte en una encarnación de la «mujer absoluta», de un poder que puede, pues, ser
peligroso, aunque se restringe la utilización de la mujer totalmente desnuda (en los dos
sentidos del término) a aquellos cuya cualificación (la cualificación sivaica) es tal que
las experiencias de este tipo no puedan serle nefastas. Quizá podríamos encontrar en el
hermetismo alquímico una idea de ese tipo en esta frase: «Bienvenidos los acteones que
pueden ver desnuda a Diana sin perecer»: Diana, invulnerable y mortal 32.

En el plano de las prácticas individuales de carácter iniciático, se dice que la mujer

joven es consagrada antes de ser poseída; también debe ser iniciada (parasatri) e
instruida en el arte de los mudra, de las posiciones mágico-rituales (susikshita); su
cuerpo debe volverse vivo por la técnica de los nyasa (cf. pp. 163-164) 33. Así pues, la
mujer es llamada no sólo rati y sakti, sino también mudra, por la palabra que designa las
posiciones rituales del yoga destinadas a provocar un determinado estado de fluidez.
Esa misma palabra designa, pues, a la mujer joven, por alusión no sólo a las posiciones
que tomará en el acto del amor, sino también como evocación de una fuerza que está en
ella y la asimila a una forma mágica de la divinidad o a un atributo divino. Lata es otra
manera de designarla, y latasadhana es uno de los nombres de la práctica sexual. Lata
quiere decir planta rampante. Se evoca ahí una posición en la que la mujer se enlaza al
hombre sentado y en la que es ella la que interpreta el papel activo del abrazo (viparita-
maithuna), para hacer sensibles y reproducir en este plano incluso los sentidos
metafísicos de los papeles masculinos y femeninos (cf. p. 48). Por otra parte, los textos
aluden a menudo a una frase preliminar o dhyana preliminar, que tiene como objetivo la
visión de los asana (las posiciones rituales) de la pareja divina, las posiciones de Siva
que se une a Sakti o a Kali. La mujer joven debe ser amada «según el rito»: natikamayet
striyam 34. Ella debe ser primero pujya, y después bhogya, es decir, que primero se la
«adora» y después se la posee y goza. El significado de la adoración varía con los
niveles; en el nivel mágicoiniciático, equivale a la animación y a la proyección de una
imagen por la imaginación mágica de la que hemos hablado, que desemboca en una
evocación, en la «llamada» de la devata a la persona, el cuerpo y la carne de la joven.
Para designar este procedimiento se sirven del término técnico aropa, que quiere decir
«imposición de otra naturaleza» al objeto, aunque la forma, la apariencia sensible
(rupa), siga siendo la misma: esto corresponde a una integración de lo físico en lo
suprafísico 35. En el presente caso, se trata de un procedimiento de transustanciación
momentánea de la mujer que suscita en ella una «presencia real»: la de la «mujer
absoluta». El aropa se considera corno una condición absolutamente necesaria.
Además de los nombres de rati, sakti, mudra y lata, a las mujeres jóvenes con las que se
unen en las prácticas sexuales se les da también el nombre de vidya, palabra que quiere
decir conocimiento, sabiduría, y no en un sentido abstracto e intelectual, sino en tanto
que poder que despierta y transfigura. Esto está en relación con un aspecto de la
femineidad, y determinados textos aluden a la mujer en tanto que gurú, a la «mujer
iniciadora» o «madre del vajra», o «matriz del conocimiento transcendente». No queda
excluido que estos textos se relacionen en parte con un contexto matriarcal (sobre todo
cuando se afirma la superioridad de la iniciación conferida por una mujer), a esos
«Misterios de la Mujer» que han sido atestiguados también en el antiguo Occidente y
que no carecen de relación con la prostitución sagrada practicada bajo la égida de una
divinidad femenina, la Gran Diosa. Aquí, el hombre no participa del sacrum más que a
través de la mujer y su unión con ella. Pero es legítimo pensar que todo esto cae fuera
del dominio del tantrismo, y que en el caso de éste habría que referirse sobre todo al
principio general según el cual Siva (cuyo principio encarna el hombre) no es capaz de
acción más que si está vivificado por la Sakti. Es en estos términos como se atribuye a
la yogini, la compañera del vira, el poder de «liberar la esencia del Yo» 36. Un himno del
Visvasara-tantra decía ya acerca de Durga que «dispensa el buddhi»37 , significando
aquí buddhi el intelecto transcendente. En otro de sus aspectos, la mujer posee, pues,
potencialmente este principio que ella hace actuar con la embriaguez y el éxtasis que
procura. Así, los Tantra budistas, en los que prajña tiene el mismo sentido que vidya,
describen formas poco ortodoxas por medio de las cuales Buda habría alcanzado la
iluminación uniéndose con una mujer joven, mientras que en el plano metafísico se
indica como estado supremo, más allá del simple nirvana, el de mahasukha-kaya; el
buda es «abrazado» ahí por la Sakti, por Tara; inseparables de ella a causa del éxtasis
del que ella es la fuente y del poder creador del que ella es el origen, los Buda sólo
entran de esta manera en plena posesión del buddhatva 38. Siempre en el Vajrayana, se
desemboca en el mismo punto con la aplicación, en el plano operatorio sexual, del
principio del Mahayana según el cual la realización exige la unión presentada
simbólicamente como un abrazo de prajna y de upaya, es decir, del conocimiento
iluminador (concebido como femenino) y del poder operante (concebido como
masculino). De nuevo, el símbolo se traduce en una realidad: la mujer incorpora prajna;
y el hombre upaya; la unión sexual es llamada vajrapadma-samskara (samskara
significa acción, sacramento u operación mágica; vajra y padma designan, en lenguaje
cifrado, los órganos sexuales masculino y femenino).

Esta distribución de los papeles del hombre y la mujer parece excluir una iniciación de
fondo matriarcal o un predominio del principio femenino, y el tema del incesto nos
conduce al mismo punto. Tal como hemos dicho, en tanto que generadora de la
exaltación y del éxtasis que da vida e ilumina al principio del «Yo» del hombre,
portadora potencial del diamante-rayo (vajra), la mujer juega una especie de papel de
madre (la «matriz de vajra»). Pero esta madre es también la mujer a la cual se une, que
se posee, en un abrazo que, a la luz de este simbolismo, reviste, pues, un carácter
incestuoso, y es necesario recordar que el punto del nacimiento y del despertar de vajra
es también aquel en el que la sakti es poseída y absorbida. Puede suponerse, por tanto,
que, desde el punto de vista interior, el abrazo incluye dos fases; la más clara ilustración
nos la da posiblemente el hermetismo alquímico europeo en ese proceso simbólico
según el cual la luna femenina tiene ante todo la supremacía sobre el sol masculino, al
que absorbe y hace desaparecer en ella, y después lo masculino se afirma de nuevo,
monta sobre la mujer y la reduce a su propia naturaleza; siendo otro simbolismo aquel
de la madre que engendra a su hijo y del hijo que a continuación engendra a la madre 39.
En términos tántricos, esto significa que Sakti pasa a la forma de Siva, que se convierte
en cidrupina sakti, transmutación que ya conocemos en el plano cosmológico, en el que
la segunda fase de la manifestación, la fase ascendente, tiene precisamente ese sentido.
Sin embargo, desde este punto de vista particular sólo entraría en juego la cualidad
puramente sáktica de la compañía del vira, la «mujer absoluta» impulsada por un deseo
elemental, captada por la fuerza desencadenada que en el abrazo busca el vajra-sattva,
el principio masculino que la apacigua, resuelve las tensiones que ella experimenta y
cambia su llama en frío y luz pura bajo el signo del Uno mágico.

Así pues, parece que, de cara a la eficacia de la práctica tántrica, la femineidad debe
precisamente ser despertada en tanto que cualidad sáktica pura, que debe actuar corno
una cosa peligrosa y disolvente (en el sugestivo simbolismo del hermetismo alquímico,
la utilización de la mujer forma parte también de las «aguas corrosivas»); pues ésa es
precisamente la esencia de la Vía de la Mano Izquierda: buscar situaciones disolventes
«tóxicas», para darles una salida liberadora. Precisamente por causa de esta cualidad de
la mujer y por la naturaleza de los estados suscitados por la unión sexual con ella, aquel
que sigue la vía puramente ascética y contemplativa, en el sentido estrecho del término,
se obliga categóricamente a mantenerse alejado de ella 40. En cambio, en la otra vía se
exige de la mujer joven a la que va a unirse que, además de su cualificación natural, esté
iniciada y entrenada del modo conveniente. Es verosímil que este entrenamiento se
extienda al arte del amor físico y a las contrapartidas mágicas que le corresponden. Tal
como veremos, fisiológicamente parece suponerse ya, en el nivel puramente yóguico,
que la mujer joven tiene un dominio particular de su órgano sexual, de su yoni. En el
plano simplemente profano, los que conocen los tratados de erotismo hindú han
encontrado ya posiciones en el abrazo que no podrían se posibles en manera alguna para
las mujeres europeas, pues suponen un verdadero y difícil dominio del cuerpo.

Lo que queda fuera de duda, por múltiples razones, es que el vira no debe abandonarse
a la experiencia y dejarse vencer por ella, y que, en consecuencia, la interpretación que
hemos dado del desarrollo de la experiencia en dos fases, con las que se relaciona el
simbolismo operatorio hermético alquímico, es precisa. Basta con recordar lo que
hemos dicho acerca de la purificación de la voluntad: «Con los sentidos dominados,
distanciado, impasible ante las otras parejas, sólidamente anclado en el principio puro
de su fuerza», se dice 41 que es en estas disposiciones donde el vira practica el panca-
tattva. El Kularnava-tantra repite que debe ser firme de espíritu y de voluntad, que sus
sentidos deben estar purificados y dominados 42, y otro texto 43 especifica que ese
dominio debe mantenerse en todas las fases de la «pasión» (rasa), es decir, en todos los
estados suscitados por el abrazo. La tendencia innata del pasu a perderse en el placer
físico, en el placer ávido, en lo que vulgarmente se llama «la voluptuosidad», debe
neutralizarse, y probablemente es de esta manera como se da el sentido más profundo a
la expresión «pureza de los sentidos». Encontramos así en los textos del Vajrayana ad-
vertencias contra el abuso de las prácticas sexuales, y se trata a los que son culpables de
ellas de «bestias de dos piernas» que no tienen nada que ver con los iniciados 44.

También nos parece que tiene una gran importancia la regla según la cual el vira debe
ser refractario a la hipnosis, no es suceptible de ser hipnotizado. Es muy verosímil que
se tenga aquí la tentación de sucumbir a una fascinación engañosa en el encuentro con
la mujer saktizada , con el consiguiente peligro de caída. También se añade que el
cuerpo debe ser perfecto, reforzándolo en todo caso con el recurso al hatha-yoga físico,
para que la experiencia crucial no se resuelva en un desfallecimiento o desvanecimiento.
«Sin un cuerpo perfecto, el sahaja no puede realizarse» 45.

En razón del principio según el cual el dominio de uno mismo debe mantenerse en todas
las fases por las cuales pasa la experiencia, a veces se necesita una disciplina preliminar.
Un ritual de la escuela Sahajiya prescribe que el hombre debe vivir con la joven de la
que va a servirse, dormir donde ella duerme sin tocarla, ocupando un colchón aparte
durante cuatro meses. Después debe dormir con ella, a su izquierda, durante otros cuatro
meses. Después otros cuatro meses a su derecha, siempre sin tener contacto carnal con
ella. Sólo después de esto puede tener lugar la unión con la mujer desnuda y puede
comenzar la fase operatoria 46. Parece ser que existen también formas más simplificadas
de esta disciplina preliminar. El objetivo no es, ciertamente, el de hacer que se
acostumbre por la cercanía para apagar el deseo, sino más bien acrecentar la intensidad
de ese deseo al tiempo que el hombre se habitúa a dominarlo. No está excluido que se
consideren dos fases: una de ellas, de abrazo «sutil» y sin contacto («platónica») con la
mujer-diosa convertida en objeto de «adoración», fase que se prolonga en otra, en la que
la unión se desarrolla en la plano corporal en un abrazo «conforme al rito» y que supone
la primera. Esta suposición es verosímil por el hecho de que esta doble fase se considera
en ciertas enseñanzas de «magia» sexual practicada todavía en fecha reciente en
Occidente 47. Sea como sea, el carácter de la técnica a seguir en el plano yóguico, de la
que hablaremos dentro de poco, para impedir el desencadenamiento normal de una
unión sexual, parece dar una razón de ser precisa al entrenamiento preliminar que tiene
como objetivo el dominio de uno mismo.

Llevaremos ahora nuestra atención a este último grado, el cual, en términos apropiados,
forma parte del hatha-yoga. No es fácil recoger detalles en los textos, pues, en general,
utilizan un lenguaje cifrado polivalente; sucede así que un mismo término tiene tanto un
sentido simbólico y hace alusión a principios cosmológicos o a operaciones espirituales
como un sentido concreto y operatorio, y se refiere a los órganos, a las sustancias
corporales o a acciones físicas. Por ejemplo, la palabra bindu, el «punto», que hemos
encontrado en la metafísica tántrica, puede designar tambien el líquido seminal
masculino, el esperma 48; el vajra puede designar el órgano sexual masculino, rajas; los
humores femeninos son mudra; la mujer es padma; su sexo es el yoni, etc. 49. Sin
embargo, hay que tener en cuenta el hecho de que uno de los sentidos no excluye el
otro; no sólo porque se refiere a planos diversos, sino también porque los contenidos o
elementos espirituales pueden ser contrapartidas de los procedimientos o elementos
materiales, e incluso fisiológicos, desarrollándose así todas las operaciones en un doble
plano, el fisiológico y el transfisiológico.

No obstante, hay un punto que parece dibujarse con bastante claridad. En el hatha-yoga,
la unión sexual se considera como un medio para provocar una ruptura violenta del
nivel de conciencia y una abertura eficaz a la transcendencia, si el abrazo se desarrolla
según un método particular. Ese método consiste principalmente en inhibir la
eyaculación masculina y el derrame del líquido seminal en la mujer. El esperma no debe
ser emitido: bodhicittam notsrijet". Así, el orgasmo se distancia de su condicionalidad
fisiológica y su punto culminante, que habitualmente coincide en el hombre con la crisis
eyaculatoria, y se transforma, dando lugar a una fulguración que rompe los límites de la
conciencia finita y conduce a la realización de lo Uno. Algunos textos, como el
Hathayogapradipika hacen intervenir también procedimientos auxiliares, como la
suspensión del aliento incluso bajo su forma completa, llamada khecari-mudra (mudra
no designa aquí a la mujer, sino que tiene el sentido normal de operación: gesto-sello).
Se dice que, practicando el khecarimudra 51, «no se produce la emisión del esperma
aunque uno sea abrazado por una mujer joven y ardiente». Se habla también de un
mudra especial (vajroli-mudra) o yoni-mudra, que en el fondo corresponde al punto
esencial. Sin embargo, es necesario no dejarse desorientar por la letra de los textos, al
término de la cual el procedimiento podría parecer que no es más que fisiológico.
«Incluso aunque el líquido seminal descienda en el órgano sexual, él {el yogui] puede
hacer que suba de nuevo y devolverlo a su lugar por medio del yoni-rnudra». Y, más
tarde, se afirma: «El bindu que está a punto de verterse en la mujer debe ser obligado a
subir de nuevo mediante un esfuerzo extremo; el yogui que retiene su líquido seminal
de esta manera vence a la muerte, pues lo mismo que el bindu vertido aporta la muerte,
el bindu retenido aporta la vida 52.» Una mujer convenientemente entrenada puede
aportar su ayuda apretando el miembro masculino, el linga, con su propio órgano
sexual, el yoni, casi hasta estrangularlo en el momento en que se anuncia la crisis
eyaculatoria. Pero esto es algo que no resulta fácil de imaginar: teniendo en cuenta el
estado de turgencia del órgano masculino, aunque los musculos del yoni, es decir, de la
vagina (el constrictor cunnis), estén excepcionalmente desarrollados, no es verosímil
que esta iniciativa tenga una gran eficacia; incluso podría pensarse que produciría el
resultado contrario, pues de ordinario ello aumenta la excitación masculina, impide
contener la eyaculación o la provoca.

En cualquier caso, nos parece que lo que se dice de esta técnica no tiene su sentido
verdadero más que en el contexto de otros textos 53, en los que la inhibición de la
emisión seminal se asimila a la realización del bindu-siddhi, es decir, del dominio de la
energía allí contenida. Ello tiene también algunas relaciones con la doctrina oculta del
elemento sin muerte, o ambrosía, que desciende del centro de la fuente, que es devorado
y quemado bajo forma de líquido seminal, lo que sería la razón de la corruptibilidad del
organismo humano 54. No se trataría entonces del procedimiento mecánico destinado a
retener una sustancia orgánica y a dirigir su curso por los órganos físicos, sino de una
acción esencialmente interior que tiene como objetivo la fuerza que se «precipita» (casi
en un sentido químico) y que se degrada en el líquido seminal; acción cuyo objetivo
sería el de suspender esa precipitación, impulsar esa fuerza, puesta ya en movimiento,
para que actúe en un plano transfisiológico. Puede comprenderse que en el momento
crítico del abrazo, cuando están presentes todas las condiciones materiales y emocio-
nales para la precipitación del bindu ya en movimiento y por la crisis de la eyaculación,
el mudra de la suspensión del aliento del que ya hemos hablado sea finalmente una
ayuda. Por otra parte, esta interpretación podría ser confirmada por las indicaciones
relativas a otro mudra, a otro gesto, el amaroli-mudra, que es el equivalente en la mujer
del vajroli-inudra masculino. Se le prescribe a la mujer que efectúe una suspensión o
retención análoga de algo cuya designación, tal como veremos, resulta equívoca en los
textos, pero que difícilmente puede interpretarse en términos puramente materiales, tal
como hemos hecho con el líquido seminal masculino 55.

Prácticamente, y pensando siempre en la no emisión del líquido seminal, podríamos

considerar todavía dos factores. El primero es que, incluso en el dominio del amor
sexual profano, un deseo extremadamente intenso por una mujer puede tener en ciertos
casos como consecuencia la imposibilidad de llegar a la eyaculación. El segundo factor
es que todos los procedimientos evocatorios provocan de manera natural un
desplazamiento de la conciencia en el plano sutil en una especie de trance, y que, a su
vez, por ese desplazamiento, las energías se distancian del plano físico y fisiológico, lo
que de nuevo puede impedir la eyaculación (además, la incapacidad de llegar a la crisis
eyaculatoria se ha visto a menudo atestiguada en el plano profano cuando se emplean
estupefacientes o drogas, pues ese empleo provoca también a menudo, bajo una forma
pasiva, un desplazamiento de la conciencia en el plano sutil 56. Pero incluso sin los
procedimientos yoguis de los que hemos hablado, esos dos factores, que están
ciertamente presentes, tienen que facilitar la operación fundamental, el vajroli-mudra.

Al detener la caída del líquido seminal, bindu, se estabilizaría también lo que

habitualmente corresponde al punto culminante y fugaz del orgasmo bajo una forma
exaltada y transfigurada en un estado de trance activo (estado «inmóvil» en el que se
transforma el estado «agitado», samvrita, del orgasmo en el sentido común) 57. Y se
habla de una «unión sin fin», o de un estado que dura mucho tiempo, con respecto al
cual se hace referencia a una teoría análoga a la que ya hemos aportado sobre el fuego y
los otros elementos: lo mismo que hay un fuego no engendrado y siempre presente que
se manifiesta en cada combustión, existiría también una voluptuosidad no engendrada,
correspondiente a la del abrazo de la pareja divina, de Siva y de Sakti, cuya
voluptuosidad, experimentada por los hombres y mujeres que se unen, sólo sería una
manifestación parcial, momentánea, reducida y contingente. Se estima, entonces, que el
abrazo mágico que satisfaga las condiciones que hemos indicado más arriba, activa,
atrae y fija el placer en su forma transcen dente «sin principio ni fin». De ahí que se
persiga el apogeo del orgasmo («que no tiene fin»), en lugar de que intervenga la caída,
el abatimiento que, tal como se ve aquí habitualmente, sucede en el hombre y en la
mujer de escasa potencia.

Así, en el estado llamado samarasa, que es «identidad de gozo» o éxtasis unitivo, fusión
y absorción disolvente y exaltarte del principio masculino en la sakti de la mujer
utilizada al nivel del yoga, más allá de las anticipaciones que pueda tenerse, incluso en
las formas orgiásticas del ritual tántrico, se tiende a vivir el elemento del rayo, es decir,
lo que es primordial, «no engendrado», «no condicionado». La palabra «no
engendrado», sahaja, que ha dado nombre a una escuela, es empleada por Kanha
(escuela madhyamika tardía) como sinónimo de «vacío» o de transcendencia. Se habla
de «inmovilizar al rey del espíritu en el estado de no engendrado por la identidad del
gozo», lo que debería entrañar la posesión del principio de toda magia, el dominio sobre
el tiempo y la muerte 58. La unión sexual se transforma en unión de padma (que
simboliza la conciencia iluminadora, pero tambien, por transposición, el órgano y los
fluidos femeninos) y de vajra (que es el principio espiritual activo y el órgano
masculino), lo que provoca el estado de «vacío» 59.

Un texto hermético-cabalístico, el Asch Mezareph (V), indica el procedimiento esencial

dando una interpretación esotérica del episodio bíblico del lanzazo de Phineas «que
traspasó juntos en el momento de su unión sexual, in locis genitalibus, al israelita solar
y a la madianita lunar»; y después añade: «El diente y la fuerza del hierro, actuando
sobre la materia, la purga de todas las impureza... la lanza de Phineas no sólo corta el
azufre varón, sino que también mata a su hembra, y éstos mueren mezclando su sangre
en una misma generación. Entonces comienzan los prodigios de Phineas 60.»

Puede recogerse en este texto, también cifrado, una enseñanza de magia sexual a nivel
iniciático semejante a aquella de la que hemos hablado. Es significativo que se diga que
en estas prácticas se atraviesa la muerte para ir a la vida, se conozca «la muerte en el
amor» 61. Por otra parte, la asociación del amor y de la muerte es un tema que se
encuentra en muchas tradiciones e incluso en la literatura; tema que, más allá de un
romanticismo estereotipado, puede ser llevado a un plano operativo objetivo. En el
fondo, se trata de hacer jugar plenamente la dimensión de la transcendencia, la cual se
oculta también en toda forma de amor sexual profano intenso 62. En el instante en el que,
unido a una mujer, el pasu (el hombre vulgar) experimenta el placer, vive el
afloramiento de esta transcendencia bajo la forma de un espasmo que ataca violento y
disuelve el ser interior (ahí está precisamente el sentido verdadero y más profundo de la
«voluptuosidad» ordinaria). El iniciado es suprema-mente activo y provoca una especie
de cortocircuito fulgurante. La detención del líquido seminal, particularmente si se
asocia a la del aliento, «mata el manas» 63. Sucede después un estado de trance activo
con el flujo «que remonta la corriente» más allá de la condicionalidad humana; en
efecto, procediendo en sentido contrario, se da a esta práctica el nombre de corrientes
remontantes —ulta sadhana, ufana sadhana—. Se nos dice que es esencial conocer este
procedimiento 64.

Como ejemplo de exposición cifrada, hablaremos de un' pasaje que es un comentario de

Shahidullah al Kanha y a los Doha-kosa: «El gozo grande y supremo —paramahasukha
— es la supresión del pensamiento, de manera que el pensamiento devenga no pensado,
en el estado de lo engendrado. Cuando el aliento y el pensamiento son suprimidos en la
identidad del gozo —samarasa— se llega a lo supremo, al gran gozo, a la aniquilación
verdadera. Esta alegría de la aniquilación del Yo puede obtenerse en la unión sexual, en
el estado de identidad del gozo, cuando el sukra y el rajas son inmovilizados». Según
estas enseñanzas, el ritual, que utiliza el sexo como en el hatha-yoga, provocaría la
detención de las dos corrientes, ida y pingala, de las que hablaremos más adelante, y la
subida de la fuerza por la vía mediana 65. No debe realizarse esta práctica más que en el
corazón de la noche, pues se apoya en las leyes de la analogía y del plano sutil 66.

Los mantra y las imágenes parecen jugar también un papel en el desarrollo de la

operación. El mantra al que dan preferencia los textos hindúes es el de Kali: KRIM.
Evidentemente, se supone que ha sido en cierta medida «despertado». La imagen baja
que se le asocia en la práctica es la de la diosa que se manifiesta en la rati --en la
«mujer-embriaguez»—, y que es esta mujer 67. En cuanto a las particularidades de esta
imagen, remiten a figuras tradicionales y son tales que su poder de sugestión y
suscitación está estrechamente ligado con la tradición local hindú o indo-tibetana. La
imagen de Kali de la que hemos hablado, y sus valores simbólico-culturales (cf. pp. 56
y ss.) —desnuda, rodeada de llamas, con los cabellos deshechos, con el collar de
cabezas cortadas, danzando salvajemente sobre el cuerpo inmóvil de Siva— evocan
probablemente algo ardiente y desencadenado. El Prapancasara-tantra (XVIII, 27 y ss.)
nos da algunos detalles; ese mismo texto dice que es necesario realizar a la mujer en
tanto que fuego, yosham agnim dhyayita. En las fases siguientes de la experiencia, se
refiere al fuego que, una vez consumido el combustible, liberado de la forma
manifestada (vahni-bhava), pasa al estado sutil; entonces la Sa.kti que abraza a Siva se
hace una con él, lo que corresponde al punto de ruptura, a la transformación y el
desarrollo en el sin-tiempo del apogeo sexual y del orgasmo que en el hombre,
habitualmente, está condicionado, pero también sincopado por la eyaculación del
líquido seminal en la mujer.

Dado que en el plano humano y concreto se reproducen siempre fielmente las

estructuras simbólico-rituales y metafísicas, es normal que se haya elegido para las
prácticas yóguico-sexuales el viparitamaithuna, que es la forma según la cual se
representa siempre el abrazo de la pareja divina en la iconografía; tal como hemos
dicho, se trata de una unión sexual en la que la mujer, enlazada al hombre inmóvil y
sentado (inmovilidad ritual, símbolo de la naturaleza de Siva), realiza los movimientos.

Podríamos pasar ahora a un problema que concierne a la experiencia específica de la

mujer. Es evidente que al nivel del orgiasmo colectivo, ritualizado o no, puede
suponerse una participación igual del hombre y de la mujer. Pero en la esfera
propiamente yóguica, la situación no está tan clara por causa del lenguaje cifrado y
polivalente que se utiliza. Algunos textos parecen referirse, en el caso de la mujer, a un
mudra especial (en el sentido de operación y de gesto), el amaroli-mudra, como réplica
a el vajroli-mudra, que designa el acto por el cual el hombre detiene el proceso de
precipitación del líquido seminal y su eyaculación. Los textos sahajiya parecen referirse
a una fijación y una inmovilización del «líquido seminal» masculino (sukra) tanto como
al femenino, y sostienen que las dos operaciones deben ser simultáneas en el hombre y
la mujer en el momento en que se levanta la ola del orgasmo. No se entiende bien lo que
significa el «semen» femenino. Se habla del «rajas de la mujer», pero rajas tiene
muchos sentidos, entre otros el de menstruación y secreción vaginal. Ahora bien, no
debe tratarse, ciertamente, de la menstruación, y tampoco es muy probable que se trate
de secreciones vaginales cuando se está hablando de retención o inmovilización llevada
a cabo por la mujer; estas secreciones acompañan en efecto a las primeras fases de la
excitación femenina y, por otra parte, pueden estar casi ausentes en determinados suje-
tos. Todavía podemos pensar menos en el óvulo de la mujer, pues éste no desciende en
absoluto en el momento del orgasmo sexual. Así pues, nos veríamos llevados a una
interpretación no material ni fisiológica del «semen» de la mujer: se trataría de una
fuerza que hay que detener en el momento en el que se degradara y se perdiera en un
orgasmo que desemboca en el placer vulgar. Puesto que no vemos de qué otro modo
podríamos imaginar en la mujer el amaro li-mudra, esto confirmaría la interpretación
análoga, no fisiológica, que hemos dado de la vajroli-mudra o detención del «semen»
masculino. En todo caso, es evidente que la iniciativa de la mujer no debe perjudicar a
lo que hemos llamado su «poder de combustión», pues en ello consiste su papel
fundamental. En efecto, no puede pensarse que sea de otra manera cuando se dice que
en el abrazo, el vira, habiendo detenido su líquido seminal, absorbe el rajas que ha
causado al provocar la emisión en la mujer, y se nutre de él 68. El rajas femenino está,
pues, presente como la fuerza fluídica y mágica que alimenta el estado de samarasa
durante todo el curso del abrazo, estado que probablemente quedaría sincopado si la
mujer vacilara o desfalleciera, abismada en un orgasmo vivido a la manera usual.

Diremos, finalmente, algunas palabras sobre una extraña práctica sexual del Vajrayana
cuyo fin es la regeneración, en un sentido casi literal. Se llama mahayoga o
mahasadhana. Es difícil decidir en qué plano se desarrolla. Sea cual sea, parece que se
trata de imágenes «realizadas» que juegan el papel principal. El hombre debe imaginar
que está muerto en la existencia presente,. y que penetra entonces, como una especie de
semilla fecundadora, en la «matriz sobrenatural», el garbhadhatu. Anteriormente,
mediante la contemplación o dhyana, habrá recordado al proceso que conduce al
nacimiento humano. El hombre evoca el antarabhava, ser que, según la enseñanza
hindú, es necesario para la fecundación, además de la unión del padre y la madre 69. Al
mismo tiempo, debe visualizarse el (Ten vál,tog, la unión del dios y la diosa, suscitando
en sí mismo un deseo intenso por ésta, por Tara. Según esta enseñanza, el proceso
secreto de toda concepción es el siguiente: cuando un hombre se une a una mujer,
deseándola, el antarabhava se identifica con aquel que será el padre, y durante el
orgasmo entra en ella siguiendo al líquido seminal. El proceso imaginado es análogo,
salvo que sustituye el antarabhava con el que el yogui se identifica por el vajra o
«principio de Buda» aportado por el dios que se unió a Tara. Es el dhyana preliminar
que tiende a crear una especie de escenario para la unión sexual que seguirá, y tiende
también a orientar y evocar fuerzas interiores. Esta práctica incluye también la uti-
lización de un mantra y la vivificación del cuerpo de la mujer mediante un nyasa.
Siguen diferentes ritos de consagración y de confirmación que no es el momento de
describir 70. Por tanto, el carácter de esta práctica del tantrismo budista es complejo. La
idea de base es interesante; una regresión al estado prenatal, una regeneración a realizar
por las mismas fuerzas que intervienen en las circunstancias que presiden la concepción
y el nacimiento físico. El practicante intenta retomar contacto con estas fuerzas y, tras
haberlas ligado a imágenes transformadoras, repite al acto procreador, pero de cara a
una generación que será transcendental y espiritual; se trata de destruir su propio
nacimiento repitiendo el «drama» que lo había provocado mediante un acto en el que se
sustituye el antarabhaya sarnsárico por un principio que tiene la cualidad de Buda o de
Siva y evocando y dando vida a la mujer divina, Tara, en la mujer terrestre que se
posee.

En estos términos podemos reunir aproximadamente lo que concierne a la utilización

del sexo en el tantrismo, tratando de orientarnos en los meandros de alusiones, de
lenguaje cifrado y polivalente, de imágenes culturales y símbolos. En el yoga tántrico
del sexo encontramos la aplicación más típica del principio destinado a suscitar y
asumir las fuerzas del «deseo», con el fin de hacer de modo que se consuman a sí
mismas para emplearlas de una manera que conduzca a transformar, incluso a destruir,
la naturaleza original. Así se asocia a la práctica que utiliza y exaspera la fuerza ele-
mental del deseo, es decir, la sexualidad, el mito de Siva, el cual, asceta en las alturas
montañosas, fulmina con su ojo frontal a mama, el dios de la concupiscencia, siendo
este acto la expresión mitológica de lo que corresponde, en la técnica, al vajroli-mudra.
Se ha dicho, en efecto, que el practicante que suscita la fuerza del deseo y hace el japa
(el procedimiento que despierta los mantra) en el abrazo con un joven sakti (una mujer)
desnuda, se convierte en el destructor en la tierra del dios del amor (smarahara). Se
convierte en el «propio Siva que aniquila a Smara, el dios del deseo, con el fuego de su
ojo frontal, cuando este dios, tratando de suscitar en él el deseo [Parvati, esposa de
Siva], trata de apartarle de su yoga» 71. Según los textos sivaítas, prácticas semejantes
tendrían un poder catártico; por su virtud, el kaula se liberaría de toda falta 72. Sería una
vía de realización de la jivanmukti, o la liberación durante la vida 73. La apologética
tántrica termina por presentar al kaula como maestro en el arte del pancatattva, como
un ser que subyuga todo poder, se pone por encima de todo soberano y aparece en la
tierra como un vidente 74. El punto de vista de tantrismo budista es el mismo. Se llega a
concebir un Buda que habría vencido a Mara (Smara), el dios de la tierra y del deseo,
quien habría adquirido el conocimiento transcendente, y con él fuerzas mágicas, gracias
a su práctica de los ritos tántricos que utilizan a la mujer 75.

A diferencia de lo que es propio del vira de los grados inferiores y de la experiencia

orgiástica de los «círculos», en el nivel del yoga es posible, sin embargo, que la
operación de magia sexual tenga un carácter excepcional. Siendo el fin la abertura
iniciática de la conciencia, una manifestación casi traumatizante sobre lo incondicio-
nado, una vez que se ha llegado allí por el empleo de la mujer, puede irse más lejos
abandonando esta práctica o no utilizándola más que en circunstancias determinadas. El
Vajrayana presenta precisamente de esta manera las figuras de los siddha, quienes, ha-
biendo practicado el rito sexual, evidentemente después de haber recogido el fruto, se
apartan de la mujer, prescriben la continencia sexual y anuncian una doctrina austera.
Según algunos textos, concebir las cosas de otra manera se considera como un error
funesto: lokakaukrityahanaye76. Pero, incluso en los otros casos, lo que hemos expuesto
en cuanto a la preparación y al conjunto de condiciones a realizar para estas prácticas, y
en cuanto a los peligros que comportan, imposibilita que esta doctrina de los vira sea un
pretexto o una cobertura para entregarse a los placeres del amor vulgar, disoluto y
libidinoso 77. Otra cosa es, sin embargo, afirmar que el siddha, al llegar al término del
camino, pueda eventualmente utilizar úna mujer cualquiera porque tiene la libertad de
hacerlo todo, no conoce prohibiciones, e incluso llegar a decir que es él, y no Brahmán,
quien puede obtener más gozo que cualquiera 78. Todo esto se refiere, evidentemente, a
otro plano, a la libertad del adepto tántrico en el mundo.

Falta por precisar el lugar que ocupa el yoga del sexo en la jerarquía general de las
variedades de sadhana. Las alusiones de determinados textos nos hacen pensar que
puede conducir también al despertar de kundalini, objetivo principal de hatha-yoga en
un sentido estricto, y que los resultados de los dos yoga son casi los mismos 79. Pero esta
correspondencia no se refiere verosímilmente más que a casos o formas especiales, y es
más probable que si la práctica sexual bajo su aspecto mágico e iniciático provoca en
parte el despertar de kundalini, la fuerza aquí despertada, a diferencia de lo que sucede
en el yoga, no es dominada y guiada por el despertar de los chakra, los diferentes
poderes y elementos de la corporeidad espiritual. En el nivel de pancatattva, nos
encontramos sobre todo ante una especie de golpe de mano, por el que se trata de captar,
como en una brusca fulminación, el sentido de la transcendencia, del sahaja, por medio
de una experiencia «dionisiaca» transfigurada y mágicamente potencializada, llevada a
su punto extremo. Se trataría, así, de una forma todavía incompleta del yoga. La crítica
que se formula desde el punto de vista del yoga, en sentido estricto, es que no se trata
más que de una realización transitoria 80.

Si los textos afirman a veces que, además del tipo de vira definido por rajo-guna, puede
practicar también el pancatattva el tipo de divya definido por sattva-guna, el dominio
que es propio del segundo tipo es, sin embargo, tal como hemos visto, el del hatha-yoga
en sentido estrecho. Incluso en el nivel más elevado, en el pancatattva hay siempre un
«heterocondicionamiento»; la experiencia no se dirige con los medios exclusivos de un
individuo particular, sino con la ayuda de algo exterior, constituido, en las prácticas más
impulsoras y decisivas, por las bebidas embriagadoras y por una mujer «saktizada». En
el plano del hatha-yoga puro, este heterocondicionamiento, este elemento exterior, se
elimina. Ya nos hemos referido, por ejemplo, a lo que se pone en boca del tipo de
hombre divya: «¿Qué necesidad tengo yo de una mujer exterior? Tengo una mujer en
mí [kundalini]' .» El sadhana se realiza por medios personales, por operaciones que se
desarrollan esencialmente en el interior del cuerpo.

1.Maharnirvana-tantra, V, 24. Se dice incluso (ibid., V, 13) que «por este medio [el de
un ritual que no emplea los pancatattva] no es posible alcanzar el cumplimiento
(siddhi) y se encontrarán dificultades a cada paso».
2. Mahanirvana-tantra, VII, 103-111.

3. Ahí estaba el sentido que tenía el antiguo rito romano del lectisternium. Podemos
recordar, refiriéndonos también a Roma, la institución de los tresviri epulones, y
después la de los septemviri epulones, colegio sacerdotal que presidía los banquetes
sagrados.

4. Cf. los textos sobre este tema recogidos por B. L. MUKHERJI, en su ensayo incluido
en WOODROFFE, Shakti and Shakta, op, cit., pp. 95 y ss. En el Catapathabrahmana,
(I, 8-9), donde estas palabras, en boca de una mujer, prefiguran la significación del
ritual mágico sexual: «Si haces uso de mí en el sacrificio, todas las bendiciones que
invocarás por intermediación mía te serán concedidas.»

5. Cf. Brhadaranyaka-upanishad, VI, IV, 18-22.

6. Mahanirvana-tantra, V, 24.

7. Kailasa-tantra, XC.

8. Mahanirvana-tantra, VII, 105-106. Por lo que se refiere a la utilización análoga del

tattva que queda (el maithuna), A. DAVID-NEEL (Magie d'amour et Magie noir, París,
1938, pp. 104-105) describe las prácticas tibetanas destinadas a prolongar la vida
mediante uniones sexuales conducidas de tal manera que el hombre debe limitarse a
provocar el orgasmo en la mujer de manera repetida, sin degustar él mismo el placer.

9. Cf. Rg-Veda, X, 85: «Imaginamos que bebemos el soma cuando se se bebe el jugo de
la planta machacada. Pero el soma que conocen los brahmanes nadie lo conoce. Se dice
que es guardado por aquellos cuyo deber es ocultarlo.»

10. En el Hymne homérique á Déméter (480-483) se dice: «Aquellos que no han

conocido las orgías sagradas y los que han participado en ellas, no tienen tras la muerte
el mismo destino en las estancias de las tinieblas.» Antiguamente, las orgías eran ritos
cumplidos en un estado de arrobamiento. DIOD0120 DI, SICILIA. (I, 96) habla, a
propósito del dionisismo, de ópytalóIkeva, «ceremonias celebradas en orgías», y
EUSEBIO (Prép, évang., III, procm.) de «orgías de los misterios» y de «ritos
orgiásticos de los misterios».

11. Shricakrasambhara-tantra, p. 29

12. Cf. Tantraraja, c. VIII, passim.

13 Mahanirvana-tantra, XI, 105-107, 108.

14. Ibid., VI, 196.

15. En el Tantrasara, cf. intr. a los Tantratattva, v. II, p. CVIII; cf. Kularnavatantra,
VII, 99; Kalivilasa-tantra, VI hasta el final.

16. Tantrasara, VI, 4, 13.

17. Ibid., VII, 104.

18. Ibid., VI, 12, Tantraraja, VIII, 72-90 —hay pasajes cifrados en el texto que se
explican en la tradución inglesa, pp. 24-26.

19. Uno de los mitos que conciernen al hombre divino, Kaca, quemado por los asura
(los titanes) recuerda el tema central del dionisismo órfico constituido por el
despedazamiento de Dionisos Zagreus por los titanes, que por esa falta serán fulmi-
nados. Los hombres han sido creados con sus cenizas, y por eso comprenden a la vez el
elemento titánico y el elemento divino dionisíaco.»

20. Sobre todo esto, ver, Mahanirvana-tantra, V, 186-187, 191, 196, 198, 204.

21. Ibid., X, 112.

22. Ibid., VII, 205-207.

23. Cf. L. I,A Poussin, op. cit., 138; Prapancasara-tantra, 1X, 23-24.

24. Ref . en Wooimm.1.1:, Shakti and Shakta, p. 583. 11)0., p. 579.

25. Ref. en WOODROFFE, Shakti an Shakta, p. 583.

27.
J. PRZYLUSKI, La Grande Déesse, París, 1950, p. 139.
28
En AVALON, Hymns to the Goddes, Londres, 1913, pp. 26-28.
29
S. DAS GUPTA, Obscure religious cults, Calcuta, 1946, pp. 162-163.
3°
Ibid., p. 161.
31
Cf. DAS GUPTA, op. cit., V. En general, las mujeres que se aconseja utilizar forman
parte de aquellas que, en Occidente, entrarían en la categoría de adolescentes; pero hay
que tener en cuenta el desarrollo físico y sexual más precoz de la mujer hindú. Si no se
encuentra una mujer más joven, puede llegarse hasta una de veinte años. Las jóvenes de
más de veinte años, según el Maharnudra-tilaka, «no tienen poder oculto». El taoísmo
operatorio da las mismas edades, en general, en relación con las jóvenes a utilizar en las
prácticas sexuales.
32
Recordemos también lo que ha escrito ELIADE (Yoga, op. cit., p. 260) sobre la
desnudez mágico-ritual de la yogini (la compañera del vira): «Si ante la mujer desnuda
no se descubre en su ser más profundo la misma emoción aterradora que se siente ante
la revelación del misterio cósmico, no hay rito, sólo hay un acto profano», el cual nos
liga todavía más al samsara.
33
Cf. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, op. cit., pp. 131-132, Kamakalavilasa-tantra, X,
XI.
34
Cf. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, p. 141.
35
Sobre el aropa: DAS GUPTA, Obscure religious culis, op. cit., XI, pp. 156-161.
36
Cf. VON GLASENAPP, op. cit., p. 56.
37
AVALON, Hymns to the Goddess, pp. 128-130, 139.
38
Cf. LA VALLÉE POUSSIN, op. cit., p. 134; VON GLASENAPP, op. cit., p. 161.
39
Cf. textos de J. EVOLA, La Tradition hermétique, París, 1962. He aquí algunas citas:
«La mujer se pone primero encima del hombre y lo domina, hasta transformarlo en su
propia naturaleza. Después el hombre recupera su vigor y la toma de nuevo colocándose
encima, domina a la mujer y la vuelve semejante a él» (de Espagnet). «La madre
engendra al hijo y el hijo engendra a la madre y la mata»

(Turba, Philosophorum). «Es preciso que la mujer monte sobre el hombre, y después el
hombre sobre la mujer» (Flamel). «El Agua o Mercurio, es la madre que hay que poner
o sellar en el vientre del hijo, el Sol [vajra] que ha salido de este Agua» (Livre
d'Artephius), etc.
40
A este respecto, podemos referirnos a la «muerte succionante que viene por la mujer»
en el plano samsárico, y también en el de la «contrainiciación» (cf. EVOLA,
Métaphysique du sexe, París, 1959, pp. 195 y ss); puede ser poi relación a esto y a la
sexualidad profana que en la literatura tántrica natha, la mujer, sea descrita en general
como una tigresa que quiere quitarle al hombre su principio vital y absorberlo
(«succionarlo»). Cf. DAS GlinA, Obscure religious cutis, op. cit., pp. 280-283. Por una
curiosa correspondencia, las prácticas sexuales del tantrismo operativo-oriental se
denominan el «juego del dragón y del tigre», representando el dragón al hombre y el
tigre a la mujer, (cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, op. cit., p. 337).

41 Yogini-tantra, VI.

42 1, 33.
43
Prapancasara-tantra, XVIII, 2.

44 Cf. VON GLASENAPP, Buddhistische Mysteriem, p. 164.

45
Cf. DAS GUPTA, Obscure religious culis, op. cit., p. 108.
46
Según un manuscrito bengalí de la Universidad de Calcuta, n.° 3.437, resumido por
M. MOHAN Bose, «An introduction to the study of the post-Chaitanya sahajiya cult»,
Journal of the Depart. of Letters, Universidad de Calcuta, v. XVII, pp, 77-78 (apud
ELIADE, Yoga, op. cit., pp. 266-267).
47
Cf. Introduzione alía Magia, Milano, 1955, v. 1, pp. 253 ss.

48 Cf. I p. ej., Hathayogapradipika, 111, 42-43, 85, 87-89.

49
Sobre el lenguaje polivalente, cf. ELIADE, Yoga, pp. 251, 253-255.
5()
Cf. ELIADE, Yoga, 238, 239; Subhashita-samgraha, ed. Bendall, «Muséon», pp. 44:
Bhage lingam pratishthápya bodhicittam na notsrjet.
51
Hathayogapradipika, III, 42-43.
52
Hathayogapradipika, y III, 85, 87-90.
53
P. ej., Gheranda-samhita, III, II.
54
Se cuenta la teoría concerniente a un fluido, asimilado al soma (cf. p. 183184) que
brota de la región de Siva y de la Luna (tomada aquí como un símbolo de lo que no
cambia y es inmortal; es la Luna que, en la iconografía, suele adornar la frente de Siva)
y que devora al Sol (tomado aquí en el sentido de principio de la mutabilidad y la
destrucción) en la región inferior del cuerpo. Cf. DAS GUITA, op. cit., P. 276.
Podríamos interpretar sobre esta base la detención del bindu.

ss Hathayogapradipika; III, 92-102.

56
No está excluido que sea en razón de este efecto que, en los Misterios de Eleusis, el
hierofante destinado a realizar la unión sagrada era llamado «no mutilado como Attis,
sino hecho eunuco por la cicuta» (en HIPÓLITO, Philos., V. 8).
57
DAS GUPTA, op. cit., p.
58
N. SHAHIDULLAH, Les Chants mystiques de Kanha et de Saraha; les Dohakoo,
París, 1928, V. 13 (Kanha).
59
'bid., p. III.
60
El texto bíblico interpretado esotéricamente por el Asch Mezareph Nombres, XXV, 6-
8. Detalles sobre esta experiencia en Introduzione alía Magia, op. cit., v.

II, pp. 363 y ss.

61
DAS GUPTA, Ohscure religious cults, p. 160.
62
Cf. EVOLA, Métaphysique du sexe, op. cit., c. III.
63
SHAHIDULLAH, com, al v. 3 de Kanha; cf. Hathayogapradipika, IV, 28:
64
DAS GUPTA, pp. 263-265.

Simanctn.i.mt, p. 15.
67
('`) Cf. EVOI.A, Métaphysique du seAe. op. cit.. pp. 109-110. Com. al
Karpuradistotra, v. X. (p. 50).
68
Cf. ELIADE, Yoga, p. 255.
69
Sobre el antarabhava, cf. EVOLA, La Doctrine de l'éveil, op. cit.
70
Sobre esta práctica, véase LA VAI.I.É.E PUOSS1N, op. cit., pp. 153-154.
71
Karpuradistotra, XIX, XX y anot. a la p. 63; com. al Mahanirvana-tantra, p. 208; cf.
el himno del Tantrasara reproducido en Hymns to the Goddess, p. 33. donde la diosa
Devi es llamada «la que destruye el cuerpo del dios del amor (mananthra)».
72
Cf. Kalikulasarvasva, en Hymns to the Goddes, op. cit., intr. p. 22.
73
Mahanirvana-tantra, VII, 111.
74
Karpuradistotra, X, XXII.
75
Cf. LA VALLÉ[ POUSSIN, op. (11., p. 144.
76
Ibid.
77
Sin embargo, se sabe de algunas prácticas «invertidas» en las que los procedimientos
del tipo yóguico se utilizan para intensificar y desarrollar el placer sexual; el sexo no es
entonces un medio del yoga y no tiene a la vista la realización de un fin espiritual. Estas
prácticas, llamadas a veces de «magia roja», no forman parte de la materia que aquí nos
ocupa.
78
Cf. ELIADE, Yoga, p. 159.
79
Podemos considerar, por ejemplo, este dhyana referido por A. AVALON, Tantrik
ritual, en The Vedanta Kesari, v. X, n.° 12, p. 922: «La veneración por la diosa que,
semejante a una serpiente dormida, rodea a el svayambhu-linga [se trata de kundalini] y
que, maravillosamente vestida, goza en el amante (sringara) y, en otras formas de
arrobamiento, que es tomada por el vino y resplandece, semejante a millones de
relámpagos. Es despertada por el Aire y el Fuego, por los mantra YAM y RAM [son los
mantra de estos dos elementos] y por el mantra HUM [es el mantra del deseo]». Parece
pues que existe una relación entre kundalini y los dos elementos principales del
pancatattva. Por otra parte, la relación entre kundalini y el sexo está atestiguada
también por el hecho de que esta relación figura en ciertos encantamientos eróticos. Cf.
R. SCUMIDT, Indische Erotik, 2.' ed., 1910. Berlín, pp. 676-677.
80
Cf. DAS GUPTA, op. cit., p. 180.
81
Frase citada por WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 649

Capítulo X
 LA CORPOREIDAD TOTAL, EL PODER,DE
LA SERPIENTE, LOS CHAKRA

El hatha-yoga tántrico hindú es sinónimo de kundalini-yoga, y se corresponde en el

tantrismo budista al vajra-rupa-guhya, al «misterio del diamante-rayo del cuerpo»
(rupa). A este nivel, el sadhana se aplica al cuerpo; el cuerpo constituye la base, es el
lugar de toda operación, el yoga tiene como fundamento las correspondencias
analógico-mágicas entre macrocosmos y microcosmos. En el cuerpo se aprietan y
actúan todos los poderes que se manifiestan y operan en el mundo. Los Tantra expresan
esta idea con la siguiente frase: «Lo que está aquí, está allí, lo que no está aquí no está
en ninguna parte», que hay que asociar con esta otra: «Lo que aparece en el exterior
aparece así porque existe en el interior I». El Nirvana-tantra declara: «En verdad, todo
cuerpo es el universo» (brahmanda): y de esto se hace eco esta otra frase: «Escucha, oh
diosa [el texto está redactado bajo forma de transmisión de la enseñanza de Siva a
Saktil, la sabiduría está encerrada en el cuerpo; conocida verdaderamente, da la
omnisciencia 2.»

Es evidente que no se refiere aquí al cuerpo físico, sino a la corporeidad total, o al

cuerpo humano considerado en función de las fuerzas suprafísicas que actúan sobre él y
lo rigen. Por ello, hay que referirse a la teoría de los tres cuerpos que hemos expuesto —
cuerpo materia, sutil y causal—, que no forman entidades diferentes, sino que son tres
dimensiones de una misma entidad. Ya hemos dicho que a los cuerpos material, útil y
causal les corresponden otras tantas «sedes» de la conciencia. El cuerpo material corres-
ponde a la conciencia común de vigilia, correlativamente con la experiencia del mundo
en tanto que mundo físico y fenoménico. Esta es la «sede» propia del Yo ordinario. Los
otros dos cuerpos, es decir, las otras dos dimensiones de la corporeidad, son percibidos
en el sentido de que el plano sutil corresponde en la vida del hombre ordinario a la
condición del sueño (svapnasthana), y el estado causal que le es superior al dormir sin
sueños o al sueño profundo (sushuptasthana). Si queremos referirnos también al cuarto
cuerpo (caturtha o turiya), es decir, al plano de lo incondicionado, correspondería al
estado de catalepsia o muerte aparente. Así pues, las dimensiones profundas,
transfisiológicas, de la corporeidad están cerradas a la conciencia del hombre ordinario;
éste no conoce el estado rajásico de la corporeidad bajo la forma de energía (cuerpo
sutil) ni su estado sáktico bajo forma de acto puro (cuerpo causal), porque ni el uno ni el
otro están ligados a un cuerpo particular. Conoce únicamente y, podríamos decir, sufre
el estado tarnásico de la corporeidad; vive en lo que tendría que considerarse como una
manifestación y producción particular, fija y perecedera, casi como un precipitado
automático de un proceso agotado: tal es el cuerpo material, sthularupa. Las formas de
conciencia reducida (sueño), el subconsciente y el inconsciente encierran y ocultan el
misterio de la corporeidad transcendente y prohíben el acceso a él.

Ahora bien, las técnicas del hatha-yoga tratan precisamente de derribar esa barrera, de
abrir la corporeidad espiritual a la conciencia despierta y lúcida. Ello comporta un
aumento de la conciencia, su desarrollo en una supraconciencia que sustituye las formas
de conciencia reducida o abolida. Lo que permite revelar, de pasada, lo absurdo de
algunas interpretaciones psicoanalíticas que han dado al yoga algunos occidentales que
ni siquiera parecen conocer el principio de estas cosas; interpretaciones según las cuales
el yoga conducía a formas de hipnosis y de trance de carácter semimediumnístico; y,
por tanto, más por debajo que por encima del nivel de la conciencia lúcida normal de
vigilia, lo que es exactamente lo contrario de la verdad 3. La antigüedad occidental ha
demostrado que sabía más de esta materia cuando, por ejemplo, Plutarco escribía: «No
ha hablado sin inspiración divina aquel que ha dicho que el sueño presentaba los
pequeños misterios de la muerte, pues el sueño es verdaderamente una iniciación
preliminar [por relación a aquella que corresponde] a la muerte 4.» Y Synesius escribió:
«El sueño abre el camino al cumplimiento más perfecto de los seres 5.» Establecer una
relación entre el yoga y el psicoanálisis moderno no es menos absurdo, incluso aunque
no se piense en el de Freud, sino en el espiritualizante de C. G. Jung. El psicoanálisis se
coloca, en efecto, en el plano de la simple fenomenología psicológica y, sobre todo, da
un valor absoluto al inconsciente y la hipostasia, de hecho una entidad impenetrable (a
este respecto, Jung se ha expresado de manera explícita); lo que viene a decir que la
barrera de la conciencia individual sería infranqueable. En cuanto a aquello que, por es-
peculación pura —puesto que, como acabamos de decir, un conocimiento directo del
inconsciente, que comporte la desaparición del inconsciente en tanto que tal, no se
admite—, se supone es el contenido del inconsciente, para definirlo se apela a la
herencia de la especie, a las experiencias de la infancia (Freud se ha referido incluso a la
vida sexual de los salvajes), a las estructuras que se revelarían principalmente en las
visiones de los neurópatas (aunque Jung se siente obligado a establecer
correspondencias aberrantes entre las imágenes que se repiten en estas visiones y los
mandala orientales) y a los «arquetipos», que se transponen desde el plano metafísico al
de lo irracional, del Nos, de la «Vida» y de la «instancias» que la Vida opone al yo
racional y social. Todo un mundo, pues, turbado, materialista, o en todo caso
únicamente psicológico. El inconsciente al que se refiere el yoga recurre por el contrario
a principios ontológicos y realidades metafísicas 6. Y esto puede ser resuelto, puede se
«conocido». Una supraconciencia sustituye entonces al inconsciente y se produce una
verdadera reintegración del Yo. Lo absurdo del psicoanálisis es evidente cuando, con
Jung, pretende indicar el contenido positivo, «científico», del yoga y otras disciplinas
que, en el fondo, simplemente habrían tratado de sacar adelante a los hombres
atormentados por la separación y los conflictos entre el consciente y el inconsciente
(concebido de la manera que hemos indicado más arriba) y, por tanto, curar una
enfermedad, una neurosis. Pero el yoga no trata de curar ninguna enfermedad, a ningún
ser dividido ni neurótico. Parte de un hombre sano, bien centrado, al que propone
caminos para una superación final del condicionamiento humano.

Tras esta necesaria puesta a punto, volvamos a nuestro tema: el hecho de que el Yo
ordinario es en cierto sentido exterior a su cuerpo en la dimensión en profundidad de
éste, es también la causa de que el mundo, a su vez, aparezca como exterior al Yo.
Empujar el límite, extender la conciencia a los planos sutil y causal, no puede dejar de
entrañar una relación diferente con el mundo, una apertura del mundo en sus
dimensiones no físicas, no fenornénicas ni materiales.

En el estado en el que el Yo se fundamenta sólo en la corporeidad material, y por así

decirlo está sumergido en ella, la conciencia individual tiene el sentimiento de no poseer
más que una única vida, de no haber vivido más que una sóla vez en este cuerpo: ésta es
la consecuencia natural de la exterioridad ordinaria por relación a las fuerzas que actúan
en profundidad, fuerzas que, aunque expresándose en el cuerpo físico, son superiores a
toda individualización particular. Podría hablarse así, en este contexto, de los «peligros
del alma inmortal», en el sentido de que la muerte del cuerpo puede no ser algo
indiferente, puede representar una crisis grave. Cuando el Yo está sumergido en la
fuerza individualizada, cuando ha huido a ella, participa en cierta medida de ella. Ésta
es finita y perecedera, y no en el sentido de que, habiendo disuelto la muerte del
organismo la base corporal de la vida única, la fuerza que se había «fijado» en ésta (y
con la que casi podría decirse que se había «comprometido») desapareciera en la nada,
sino más bien porque se rompe la continuidad de la conciencia. Una continuidad
verdadera sólo puede concebirse en el plano del cuerpo sutil y causal, en tanto que estas
«sedes», tal corno hemos dicho, están por encima de toda producción e
individualización particular, y no se limitan a una sola vida.

Lo que se llama «conciencia samsárica» en sentido específico, o conciencia de un flujo

del que una vida única sólo representaría una sección particular, afloraría en el nivel del
cuerpo sutil. En el nivel del cuerpo causal la conciencia se extiende verticalmente a los
estados múltiples del ser y hasta el plano en el que no existe ni cambio ni «devenir».
Puede decirse, de pasada, que el hecho de que el Oriente haya conocido teorías como la
reencarnación, mientras que el Occidente de los últimos siglos ha profesado una
creencia casi exclusiva en una vida única e individual, no es un hecho accidental, sino
que constituye una especie de signo barométrico: está relacionado con la involución
creciente que se verifica en la era sombría, en el kali-yuga del que ya hemos hablado en
varias ocasiones. Las teorías orientales guardan todavía el eco de una era en la que la
sede del cuerpo sutil no estaba totalmente cerrada, y tenía todavía un sentimiento de
«conciencia samsárica» ligado a esa sede. Todo ello desapareció con la creciente
identificación del ser con el cuerpo físico, es decir, con la «fisicalización» del hombre.
Naturalmente, y esto ya lo hemos dicho, la creencia en la reencarnación contiene en sí
misma un carácter popular y en cierta manera supersticioso: cuando esa creencia sugiere
la idea de una serie de encarnaciones terrestres para un único individuo, carece de
fundamento.

Pero volvamos al hatha-yoga. Presupone el desarrollo de la doctrina de la corporeidad

integral con sus correspondencias macrocósmicas, bajo forma de una anatomía y una
fisiología oculta bien elaborada. La enseñanza de base plantea que los principios y las
fuerzas elementales del mundo, los bija y los devata, están presentes en el cuerpo, en
una serie de centros que reproducen el orden de la manifestación, es decir, que siguen la
jerarquía de los tattva. Estos centros, llamados chakra (ruedas) o padma (loto), son
suprasensibles, se sustraen a toda investigación realizada con los medios de la
experimentación moderna. Brillan en corrientes de fuerza vital «luminosa» que están en
relación con las funciones orgánicas psicofísicas. De ahí las correspondencias entre los
órganos o sistemas corporales y los poderes del mundo «celeste» (tattva semipuros) o
«divinos» (tattva puros). Más adelante hablaremos de los chakra.

Otra forma de correspondencias es la de los sistemas orgánicos y los estados que hemos
dicho que definen las diferentes sedes de la conciencia y los diferentes «cuerpos».
Según la enseñanza yogui, estos estados tienen en el plano físico sus «precipitados» en
el sistema cerebral, en el sistema nervioso, en el sistema sanguíneo y en el sistema óseo,
correspondiendo respectivamente al estado ordinario de vigilia, después al de sueño en
tanto que taijasika, de sueño en tanto que prajna, de catalepsia o muerte aparente en
tanto que turiya.

En el ser humano, la dualidad fundamental de Siva-Sakti se representa así: el poder que

está en la base de la conciencia clara del hombre es Siva; Sakti, en cambio, representa el
cuerpo en tanto que «vida». Vida en el sentido de prana, aliento vital que retorna todo
el organismo y se compenetra con él (corno «el calor, el agua», «el aceite, la semilla de
sésamo», «el fuego, el bosque que arde»), que se presenta así como un tejido de fuerzas
y corrientes luminosas —los vayu y los nadi— en movimiento continuo.

Pero en el organismo, además de Sakti, elemento de la díada, Parasakti, el poder

primordial, se presenta bajo la forma de kundalini. Kundalini es la raíz del ser corporal
y de su vida más profunda. Su sede en el cuerpo humano es el muladhara-chakra.
Muladhara quiere decir precisamente base, sostén fundamental. Según la fisiología
oculta del yoga, el conjunto de los nadi, las arterias luminosas de la fuerza que
atraviesan y animan la corporeidad, parte precisa mente de muladhara. Pero este centro
de base es al mismo tiempo el que corresponde al último principio de la manifestación,
al tattva de la «tierra» —prithivi-tattva—, simbolizando la tierra, tal como hemos dicho
en otra parte, el estado de la experiencia exterior, sensorial y material. En este centro de
la corporeidad invisible, el poder que está en la raíz de toda manifestación «duerme». El
término kundalini, o kundali, quiere decir literalmente «ovillado», y remite, pues, a la
idea misma del sueño, del estado de latencia, de nodeSpliegue.

El «sueño» de kundalini tiene muchos significados. El más general puede asimilarse a la

experiencia, cuando uno se encuentra en estado de vigilia, en un mundo que parece
caótico y dominado por el principio de la unidad, y en el que no se percibe la unidad del
poder. Por eso se dice que en tanto que duerme kundalini, el samsara prosigue, y se
vive en el mundo samsárico.

Ya hemos observado que parece haberse reconocido una relación entre kundalini y el
sexo, y que las prácticas sexuales secretas comportan verosímilmente un despertar
momentáneo de esa fuerza. En todo caso, esa relación debe ser admitida en el dominio
de la fisiología suprafísica, en el sentido de que la condición humana es aquella en la
que Sakti, la que corta los lazos del deseo (kamapasavimocani), se manifiesta al mismo
tiempo bajo la forma del deseo (kamarupa) 7. Puede decirse que ahí está su
manifestación samsárica y, en cierta medida, degradada, y el simbolismo tántrico que
representa a Sakti en el hombre al nivel de la «tierra», en el muladhara, bajo la forma de
una serpiente enrollada alrededor del phallus de Siva, y que cierra el orificio, tiene
significaciones profundas. Debemos referirnos por esto a la teoría según la cual la
generación animal, física, metafísicamente sólo es un vano sucedáneo de la generación
espiritual 8. La continuación de la especie, asegurada por el empleo del sexo como poder
generador, representa una especie de efímera eternidad terrestre, un facsímil de
continuidad en la serie de individuos separados, mortales, que se suceden en el tiempo;
continuidad que toma el lugar de aquella que será asegurada por un nacimiento
ascendente o vertical, es decir, por la integración metafísica que supera la finitud del
individuo condicionado por un cuerpo físico. El phalius, el órgano generador de Siva,
lleva el nombre de svayambhu-linga, es decir, de linga «sin apoyo», que tiene pues su
principio en sí mismo, lo que evidentemente hace alusión al poder de esta generación,
diferente de la generación no carnal pero transcendente, dirigida hacia lo alto, en una
vida perfecta, intacta, no caduca, incorruptible. Y el hecho de que la abertura del
phallus de Siva esté cerrada por la cabeza de kundalini (para impedir la salida de su
líquido seminal, principio mismo de esta endogénesis), ese hecho significa visiblemente
que la polarización en la dirección del deseo sexual y de la energía generadora impide
que la fuerza del svayambhu-linga sivaico se manifieste bajo su propia forma. Resulta
claro, por tanto, que el hatha-yoga presupone fundamentalmente un cambio de
polaridad de la energía que se desvela bajo la forma de la sensualidad procreadora hecha
de deseo. A este nivel del yoga, en el que las técnicas con las que se suscita la fuerza
elemental, para que se consuma a sí misma, no entran en juego, torna su sentido
operativo preciso el precepto de la continencia sexual, de la castidad; no se puede
reforzar mediante actos de amor profano y procreador la manifestación de la Sakti
orientada hacia el deseo, tal como se traduce en el ser humano ordinario, y proceder al
mismo tiempo al despertar de kundalini, es decir, a la realización de la Sakti en su
forma verdadera y pura. En algunos textos tántricos o de hatha-yoga encontramos el
término urdhvaretas, que quiere decir «deslizarse hacia lo alto». Parece alusión a ese
cambio de polaridad; esta idea queda expresada, de manera más transparente todavía, en
el simbolismo gnóstico de las aguas del gran Jordán, que deslizándose hacia abajo dan
lugar a la procreación animal en el «círculo de la generación» (sarnsara), pero que al
subir hacia lo alto provocan la generación de los dioses, la generación' de la «raza sin
rey» 9.

En relación con el despertar de kundalini, es necesario añadir algunas nociones de

fisiología oculta relacionadas con las formas bajo las cuales el principio dualista se
manifiesta y actúa en el organismo humano. El hatha-yoga da una importancia
particular a dos corrientes vitales sutiles, o vayu, de las que ya hemos hablado, y en
particular a prana (designando aquí una forma especial del prana general), del que
sabemos que está en relación con la función respiratoria, y de apana, que está en
relación con las funciones de secreción y de excreción, y en el hombre con la
eyaculación del líquido seminal. Aunque sean opuestas, las dos corrientes están ligadas.
Prana tiende hacia lo alto, hacia un distanciamiento del cuerpo; pero «lo mismo que un
halcón atado por una cuerda se ve estorbado en su vuelo, asimismo el prana está
retenido por el apana», y viceversa: lo mismo que «una pelota arrojada con fuerza sobre
el suelo, rebota hacia lo alto», lo mismo apana, que tiende hacia lo bajo, rebota por la
acción de prana I°. De ahí que, en otro contexto, se dé una oscilación relacionada
estrechamente con la inquietud y la inestabilidad existencial de los seres finitos, cuya
vida, como dice el Dhyanabindu-upanishad, «no es nunca firme». Algunos textos dan
una interpretación convencional al término hatha, en hatha-yoga, según la cual ha
correspondería a la corriente de prana, y tha a la corriente de apana, y la palabra entera
(ha + tha) indicaría el «secreto de este yoga», la unificación de las dos corrientes 11. En
cualquier caso, se sirve también de un procedimiento de yoga secreto llamado
mulabandha que consistiría en invertir la dirección natural de las dos corrientes, es
decir, en hacer que el prana vaya hacia abajo y el apana hacia lo alto 12. «Mediante el
mulabandha, prana y apana, nada y bindu, se unen, y se llega a la perfección del yoga.»
Estas prácticas suponen evidentemente que se ha llegado ya a controlar las corrientes
sutiles del organismo por lo que resultan entonces indispensables las instrucciones de un
maestro, de un gurú.

En el yoga se da una importancia mayor todavía a esta correspondencia entre las dos
fuerzas del organismo sutil que se manifiestan por la existencia de dos arterias
principales, y opuestas, llamadas pingala e ida; ida tiene un carácter lunar, corresponde
a la luna y está ligada al principio sáktico; pingala, por el contrario, tiene un carácter
solar, corresponde al sol y está ligada al principio sivaita. Se les atribuye a ambas
«colores» que no se refieren a la percepción psíquica, sino que hacen alusión al carácter
de las impresiones de la percepción «psíquica». Ida es, pues, pálida y etérea, apenas
sombreada de rosa, de un color semejante al de la flor del almendro; pingala es, por el
contrario, de un fuerte rojo granate. Las dos parten de muladhara, es decir, del chakra
correspondiente al plexo sagrado. Se dirigen en sentidos contrarios y se entrelazan como
serpientes alrededor de la columna vertebral, cruzándose en total cinco veces sobre el
eje de esta columna, situándose el último punto al nivel de las cejas, tal como
encontramos en muchas efigies de los dioses: la urna, la piedra frontal que simboliza el
«ojo del cíclope», el tercer ojo de Siva. Estas dos arterias parecen tener relación con dos
cordones laterales, uno a izquierda y otro a derecha, donde desemboca el gran
simpático, y con la respiración alternada parten de cada ventana de la nariz (los yoguis
piensan que se puede respirar tanto por una ventana de la nariz como por la otra). Ida,
en el hombre, parte del testículo derecho y comunica con la ventana de la nariz
izquierda, pingala parte en cambio del testículo izquierdo y desemboca en la ventana
derecha. Si se pone en relación con la fórmula hamsah del principio vital, ida
corresponde a sah, es decir, a-la inspiración; y pingala a ham, a la espiración.

Resulta interesante que la dualidad de pingala y de ida se haya puesto en relación con la
temporalidad (kala), marcando las dos corrientes la alternancia de la inspiración y la
espiración de los seres que viven en el tiempo. Así, cuando la dualidad es abolida
porque pingala e ida son «devoradas» en la fuerza única que recorre el sus humna (del
que hablaremos enseguida), también el tiempo, se dice, es «devorado»; es decir, que la
condición temporal queda en suspenso 13.

Ahora bien, el principal medio para encender el «fuego» que despierta a kundalini
consiste en dejar en suspenso los movimientos de pingala y de ida, y unirlos; podría
decirse que esta unión de las dos corrientes, la una de carácter sivaita-solar y la otra
sákticalunar, hacen referencia a la unión del hombre en tanto que encarnación de Siva
con la mujer en tanto que encarnación de Sakti en las prácticas sexuales que tienden a
producir una fulgurante ruptura de nivel en la conciencia. La detención de pingala y de
ida, obtenida por medio del pranayama, del control y de la detención del aliento,
provoca el torbellino fluídico que despierta a kundalini. Es esta fuerza elemental la que,
despierta, retoma entonces y transporta consigo todas las otras corrientes, y forzando el
cierre asciende desde muladhara a lo largo del eje de la columna vertebral, alrededor de
la cual se entrelazan pingala e ida en la vida normal (el esquema de las tres direcciones
reproduce el caduceo de Hermes, con las dos serpientes enlazadas alrededor del bastón
central). La «vía», a lo largo de ese eje, se denomina sushumna. Cerrada durante el es-
tado samsárico de la existencia, como está cerrado el orificio del phallus simbólico de
Siva en el muladhara, lo que se llama el «umbral de Brahmán» (brahmadvaral, entonces
es franqueada. La corriente de sushumna en su parte más interior se llama vajrini nadi,
lo que significa que tiene la naturaleza del «diamante-rayo»; más en el interior todavía,
se llama citrini nadi, «brilla con el esplendor de la sílaba sagrada que suscita el
conocimiento puro» 14. Sushumna há recibido también los nombres de «Gran Vía», de
«Vía Real» y de «Vía del Medio»; se ha comparado con el Árbol de la Vida 15; la Vida
en el sentido eminente, la Vida inmortal.

Se dice que cuando el obstáculo es franqueado, la fuerza elemental que ya no es doble

«devora» a pingala e ida, hace irrupción en sushmna, «quema el fuego de la muerte».
Hemos visto también que se ha hablado de una muerte (la muerte del amor) en relación
-con el efecto traumatizante del apogeo de la unión yóguica con una mujer. En los dos
casos, se trata de la experiencia de la transcendencia, de la ruptura del nivel de la
conciencia finita, con un paso que corresponde precisamente a la muerte en el hombre
ordinario. Por otra parte, la correspondencia entre la muerte y la iniciación (iniciación:
muerte activa) ha sido siempre reconocida. Podemos encontrar testimonios precisos
sobre este punto en la antigüedad occidental. No es necesario concebir esta
correspondencia como una alegoría, sino ponerla en el plano de la realidad: se refiere a
una experiencia ligada a un cambio ontológico de estado en la jerarquía de los diferentes
estados del ser, de los que el hombre no es más que un estado particular. También es
preciso observar otra correspondencia: sushmna, como «Vía del Medio» —
madhyamarga—, corresponde, según una enseñanza upanishádica, a la dirección que
sigue la ascesis espiritual de aquel que tras la muerte se dirige hacia lo incondicionado;
todas las direcciones laterales que se distancian del eje, como las ramas del tronco de un
árbol, conducirán, por el contrario, a otros estados de existencia condicionada.

La abertura de la que hemos hablado significa también que se rechazan los límites de la
conciencia de vigilia condicionada por el cuerpo físico; ese límite del que hemos visto
que impide la percepción de las dimensiones suprafísicas de la corporeidad en general,
y la toma de posesión de las «sedes» correspondientes. Pero el hathayoga tántrico no se
reproduce, sin embargo, con el simple despertar de kundalini; esta energía deviene
también el instrumento de la realización de los poderes encerrados en el cuerpo, los
chakra o centros ocultos, de éstos en su relación con las fuerzas y principios corres-
pondientes del macrocosmos. Así, el proceso toma dimensiones "y valores
transcendentes. Se llega a conocer y controlar todo poder del cuerpo, siguiendo una
progresión que recorre al revés la de la manifestación cósmica de Sakti hasta que se
reúne con el Principio.

Los presupuestos generales de este yoga están claros: 1) hay que saber provocar la crisis
provocada por el despertar de kundalini y no ser trastocado por ella; 2) hay que unirse a
kundalini; 3) hay que estar dispuesto incluso a guiarla, a conducirla por los diferentes
chakra, lo que viene a querer decir que, en el dominio de lo suprasensible, en los
estados de una conciencia que no se apoya ya en el cuerpo físico, hay que seguir siendo
capaces de un control lúcido. Es necesario subrayar, sin embargo, que no se trata
simplemente del despertar y de la acción de la fuerza de base o «poder de la serpiente»,
tal como se la ha llamado igualmente. Esta fuerza debe ser poseída. Así volvemos a
encontrar el simbolismo de una Viuda (el estado de Sakti cuando se vuelve autónoma)
que espera a su varón 16.

Hay otro punto que parece tener una importancia particular. A propósito de la
cosmología tántrica, se ha hablado de la curva descendente, pravritti-marga, que
corresponde a la fase de la que emana puramente la manifestación, la cual está bajo el
signo de una Sakti desencadenada, por así decirlo, y extravertida que encuentra su límite
en el nivel de la «tierra». La fase siguiente, la nivrittimarga, comporta la «reabsorción»
—laya— de esta Sakti, reabsorción que hay que comprender como una reunión con
Siva. Ahora bien, en el kundalini-yoga, que se llama precisamente laya-yoga, este
proceso parece cumplirse sub specie interioritatis. Kundalini «despierta» los diferentes
chakras, pero esto no basta, o por mejor decirlo no se debe considerar solamente el
aspecto del despertar y de conquista de la corporeidad espiritual. Cada uno de los seis
primeros chakras es también presentado como la sede de un dios con su sakti. Y el
despertar de cada uno de ellos está ligado también a su unión (que equivale
visiblemente a una eliminación gradual de la ley de la dualidad de maya-sakti). Esto
viene a decir que el proceso yóguico comporta una sivaización del elemento sáktico,
como en la fase ascendente de la manifestación; y, en efecto, al final de este proceso,
que corresponde al séptimo chakra, se evoca la unión suprema de Siva y de Sakti al
nivel de la transcendencia. Cuando en el budismo tántrico se habla de «hacer entrar a
Buda en los chakra del cuerpo», lo que equivale a la unión, en cada uno de éstos, de un
dios con una diosa, se está en el mismo orden de ideas, correspondiendo aquí el Buda al
elemento-luz siva ico. A este respecto, la realización de los chakra en el Vajrayana
corresponde a otras tantas experiencia suprasensibles y a la creación de otros tantos
miembros del «cuerpo de diamante» (vajra-rupa).

Podemos pasar ahora a la descripción de los diferentes chakra. Nuestras fuentes

principales son dos pequeños tratados: Shatcakranirupana y Padukapancaka, que se
encuentran en el texto original y en traducción inglesa en la obra ya citada de A.
Avalon: La Puissance du Serpent. No pueden esclarecerse todos los elementos ni todos
los símbolos que estos textos relacionan con cada uno de los chakra, sobre todo cuando
éstos hacen referencia a imágenes del culto hindú; para ellos sería necesaria entregarse a
una especie de exégesis especial de la mitología hindú. No podemos hacer otra cosa que
achacar a la descripción que dan los textos su carácter algo estereotipado.

Los chakra son siete y llevan los nombres siguientes: muladhara, svadhishthana,
manipura, anahata, visuddha, ajna y sahasrara. Los cinco primeros corresponden a los
«grandes elementos», es decir, a los tattva de la tierra, el agua, el fuego, el aire y el éter;
el sexto (ajna-chakra) corresponde al «órgano interno», a los poderes intelectuales
individualizantes hasta buddhi, mientras que los tattva, je-. rárquicamente más elevados,
corresponden al espacio comprendido entre estos chakra y el sahasrara, en la parte
superior de la cabeza, que corresponde a la unidad suprema y, en las figuraciones
mitológicas, a la cima del Kailasa en donde reside Siva, el «Señor de la montaña». Tal
como hemos dicho, estos centros se encuentran a lo largo del eje de la columna
vertebral, y en su prolongación. Repre sentados por flores de loto, cada uno de ellos
tiene un cierto número de pétalos; éstos se corresponden con las «letras causales» o
matrika, a las fuerzas invisibles de la «naturaleza naturalizante», que también están
presentes, mezcladas de forma variada, en la corporeidad espiritual del hombre,
manifestándose allí como fuerzas formadoras y corrientes pránicas que irradian a partir
de cada chakra. El número de pétalos correspondería al de estas corrientes. Como por
ésta vía se desemboca en el conjunto del cuerpo físico, parece que existe una
correspondencia entre los chakra y los diferentes plexos. Además de las «letras», se liga
cada chakra con un mantra en relación con el poder que predomina en él, mantra que
puede ser utilizado en el proceso del despertar. Incluimos a continuación un resumen de
la descripción analítica de los centros tal como se describe en los textos.

I. Muladhara-chakra

Corresponde al plexo del sacro del cóccix. Lugar; base de la columna vertebral (en la
extremidad del filum terminale), entre el ano y las partes genitales. Hay cuatro pétalos,
correspondientes a las letras sánscritas va, la, sha, sa. Color: amarillo. Tiene como
mandala, forma o símbolo, el cuadrado, que a su vez es el símbolo de la «tierra»: el
tattva correspondiente a este chakra. Mantra: LAM; está en relación: 1) con la fuerza de
cohesión de la materia física; 2) con el tanmatra del olfato y el órgano que le
corresponde; 3) con el aliento bajo su forma de apana; 4) con el sistema óseo.

Este chakra es la sede del «dios de la tierra», de la divinidad demiúrgica (Brahma) y su

Sakti, Dakini. El elefante sobre el que avanza y sobre el que reposa es el mantra LAM,
que significa la masa, la fuerza de la gravedad y la estabilidad que caracterizan a las
manifestaciones del tattva de la tierra. En el centro está el símbolo del principio Sakti,
un triángulo invertido, que contiene el svayambhulinga, sobre el que está marcado en
rojo el mantra del deseo, KLIM. A este respecto, un texto dice: «Dentro [del triángulo]
se encuentra el svayambhu bajo su forma linga (phallus)», es decir: el poder «que existe
por sí mismo». Se manifiesta aquí bajo su forma de poder generador. Además, en este
chakra se representa a kundalini dormido, enrollado en tres espirales y inedia alrededor
del singa. Obstruyendo con su cabeza el «umbral de Brahmán», el acceso al sushumna
que parte del centro de este chakra 17.

En todos los chakra se indican también las correspondencias con las formas de la vida
afectiva o emotiva del hombre ordinario. Muladhara se relaciona con: la concupiscencia
(lobha), el falso conocimiento, la credulidad, la desilusión, las sensaciones orgánicas
sordas e inertes, la satisfacción de un materialismo grosero y obtuso. Finalmente, se le
atribuye la fuerza que produce el sueño.

II. Svadhishthana-chakra

Corresponde al plexo prostático. Lugar: la raíz de las partes genitales. Tiene seis pétalos
que corresponden a las letras ba, bha, ma, ya, ra, la. Color: blanco. Está bajo el signo de
la luna (la media luna); símbolo del tattva del agua que corresponde a este chakra.
Mantra: VAM. Está en relación con: I) la fuerza constrictiva de la materia física; 2) el
tanmatra del gusto y el órgano sensorial que le corresponde; 3) los órganos de prensión
(en particular las manos); 4) la función genito-excretora de la fuerza vital; 5) el sistema
adiposo.

Este chakra es la sede del dios Visnú, aspecto conservador de la divinidad, y de su

Sakti, Rakini. El dios es representado con cuatro brazos cuyas manos sostienen una
concha, un disco, un loto y un mazo; la diosa, que también tiene cuatro brazos, sostiene
un tridente, un loto, un tambor y una lanza; tiene tres ojos y un aspecto terrible. Por otra
parte, el nombre del chakra quiere decir «la sede apropiada» de la Sakti). Por otra parte,
se dice que el mantra VAM es «inmaculado, claro como la luz de otoño». Esta antítesis
evoca verosímilmente el hecho de que la fuerza ligada al principio húmedo y pasada al
estado libre se transmuta en el primer nivel más allá de la «tierra» (paso de las «aguas
inferiores» a las «aguas celestes», para servirnos de una terminología conocida).

Las correspondencias en el plano afectivo son: el deseo sensual,

III. Manipura-chakra

Corresponde al plexo epigástrico. Lugar: región lumbar, a la altura del ombligo. De diez
pétalos, correspondientes a las letras dia, dhia, nia, ta, tha, da, dha, na, pa, pha. Color:
rojo. Su signo es un triángulo con dos cruces gamadas como puntos culminantes, símbo-
lo del tattva del fuego, elemento que corresponde a este chakra. Mantra: RAM. Está en
relación con: 1) la fuerza expansiva de la materia física; 2) el tanmatra, de la vista (color
y forma) y el órgano sensorial correspondiente; 3) el órgano de la defecación; 4) la fun-
ción de asimilación y, en particular, de la digestión de la fuerza vital; 5) las partes
carnosas del individuo. Se le asocia tambien con tejas, en tanto que fuerza expansiva y
calórica.

Manipura quiere decir literalmente «la ciudadela de la alegría». Es concebido como «la
región roja de la llama», en donde reside Rudra, equivalente a Siva, en tanto que
manifestación disolvente y devoradora del poder cósmico. Lo mismo que en las
representaciones tradicionales, el dios está recubierto de las cenizas de lo que la llama
ha devorado, presentándose como vara-mudra y como abhaya-mudra, es decir, con el
doble gesto que destruye el miedo y que concede favores 18. Tiene con él a Lakini, su
Sakti, azul turquesa, con tres cabezas y tres ojos, un rayo y una espada en las manos.
Estas representaciones indican que en este chakra el proceso yóguico conduce a una
«ignificación»: lo que en el chakra precedente era todavía fuerza «acuosa» del deseo,
aquí se consume y transforma en una sustancia ardiente que resplandece y que penetra
en todo.

Las correspondencias en el plano afectivo son: la cólera (krodha), el miedo, la

estupefacción, la violencia, la soberbia orgullosa. Se relaciona también este chakra con
lo que en el hombre común se manifiesta bajo la forma de hambre.

IV. Anahata-chakra

Corresponde al plexo cardiaco. Lugar: región dorsal al nivel del corazón, siempre en la
vertical. Tiene doce pétalos, correspondientes a las letras ka, kha, ga, gha, na, ca, cha,
ja, jha, ña, ta, tha. Color; gris humo; según la interpretación vedántica, es el humo que
rodea al atman del ser vivo (jivatman) antes de haber adquirido el «conocimiento», la
doctrina de los Upanishads según la cual el atman se oculta precisamente en lo más
profundo del corazón, considerado como el centro del ser humano. El signo de este
chakra nos remite igualmente a una idea de centro: la estrella de seis puntas o Sello de
Salomón, formada por dos triángulos entrelazados que se equilibran, la punta de uno
sobre la base del otro. Es además el signo del tattva del aire, que corresponde a este
chakra. Mantra: YAM. Está en ralación con: 1) lo que de manera general es movi-
miento en la realidad física; 2) el tanmatra del tacto es el órgano sensorial que le
corresponde (piel, etc.); 3) el órgano sexual masculino (pene); 4) la fuerza vital en su
función de irrigación orgánica y de ingestión; 5) el sistema sanguíneo.

En este centro reside el dios Isa, es decir, el «señor». La manifestación del poder
primordial como dios personal (reflejándose en el atinan en tanto que principio de la
personalidad del individuo), representado él también con el doble gesto que aleja el
miedo y concede favores. Cerca de él está su Sakti, Kakini, dorada, «penetrada por el
dulce néctar de la inmortalidad», haciendo también ella el doble gesto que acabamos de
mencionar. El nombre de este chakra tiene como origen el hecho de que los yoguis
percibirían en él «el sonido producido sin que dos cosas se froten» (anahatasabda): su
puesta en relación con «la corriente de vida en el jiva». Los textos dan otras
representaciones: en el interior de la estrella de seis puntas encontramos, lo mismo que
en el muladhara, el triángulo invertido, o yoni, de la diosa; triángulo que contiene
también el phallus de Siva que tiene ahora el aspecto de un vana-linga de oro; sobre el
linga se ha puesto el signo de la luna, pero con el bindu, el «punto», uno y simple, que
está encima de ella; bajo el linga, encontramos a harma, principio vital que toma aquí el
sentido de un Yo suprapersonal en el que se reconoce la imagen conocida del
Bhagavad-gita: «Semejante a una llama inmóvil en un lugar sin viento.» Es evidente
que en esta descripción correspondiente a las opiniones generales de los Upanishads
con respecto al corazón, en tanto que centro del ser humano y sede del atinan, se
mezclan opiniones tántricas particulares.
Las correspondencias en el plano afectivo son: la esperanza, ansiedad, duda,
remordimientos, trepidación, excitación. El mantra YAM es llevado por un antílope
negro que simboliza la rapidez inmaterial del aire bajo la forma del viento.

V. Visuddha-chakra

Corresponde al plexo de la laringe. Lugar: sobre el eje de la espina dorsal, al nivel de la

garganta, en el lugar en el que la médula espinal se convierte en el bulbo raquídeo.
Tiene dieciséis pétalos correspondientes a las vocales sánscritas: a, á, i, i, u, ú, r, r, 1, 1,
e, ai, o, au, am, ah. Color: blanco vivo y brillante. Su signo es el círculo, símbolo del
éter, al que corresponde. Mantra: HAN. Está en relación con: 1) la fuerza de dilatación,
de espacialización, de la realidad física; 2) el tanmatra del sonido y del órgano sensorial
que le corresponde (el oído); 3) la función expresiva de la energía vital; 4) el órgano de
la boca; 5) el sistema cutáneo.

En este centro se representa al dios Sadasiva andrógino (ardhanarisvara), de cuerpo la

mitad blanco de nieve (plata, según otras descripciones), la otra mitad de oro, llevado
por un animal que es mitad león y mitad toro. El atributo añadido al nombre de la
divinidad, Siva, hace alusión al «ser eterno», y, por tanto, a una condición
extrasamsárica. Sadasiva es acompañado por su Sakti, Sakini, blanca y fría; se dice que
ésta tiene como forma «la luz en sí misma» (jyotihsvarupa) 19. Pero esto significa
similarmente que en este nivel la cualidad de Siva está infundida ya en su Sakti. La
región de este chakra se describe corno una región lunar y etérea (la luz etérea que
transforma la noche en día), y corno el sol de la «gran liberación»; se dice también que
se ve el atinan en todo, dominando la forma triple del tiempo (el pasado, el presente y el
porvenir). El mantra, HAM, es llevado en las representaciones de este chakra por un
elefante blanco en el que quizá podría verse la transformación de aquel que, en el
muiadhara, refrenda el tattva de la «tierra»: el éter, akasa, como espacio-conciencia en
lugar de la densidad opaca material.

Las correspondencias en el plano afectivo son: afecto, tristeza, respeto, devoción,

contentamiento, lamento, con una referencia especial a la vida de la relación.

VI. Ajna-chakra

Corresponde al plexo cavernoso. Lugar: al nivel del arco orbital. Tiene dos pétalos
correspondientes a las letras ha y ksha. Color: fulgurante como una llama blanca.
Mantra: OM. En relación con: 1) el cerebelo; 2) la médula; 3) el «órgano interno» que
incluye. buddhi, manas y ahamkara; 4) en el macrocosmos, con sukshmaprakriti, es
decir, la raíz de todos los poderes de la naturaleza en su dimensión sutil.

En este chakra se representa, en el triángulo invertido, una diosa, Hakini, semejante a la

popia Kali, esposa de Siva en su más alta manifestación (Paramasiva). Hakini es blanca,
exaltada por el amrita, la «ambrosía» o el elemento-sin-muerte; tiene seis caras y seis
brazos, de los que dos manos hacen los mudra que conjuran el miedo y conceden
favores, mientras que las otras sostienen objetos simbólicos: un rosario, un cráneo, un
pequeño tambor, un libro. Literalmente, ajna-chakra quiere decir chakra o centro de
mando. Su región es la del urna, la piedra frontal que en la iconografía hindú evoca el
«tercer ojo» el ojo de Siva, que actúa como el rayo, como un vajra, y al que al mismo
tiempo se le atribuye la visión cíclica o «ciclópea», la visión transcendente. La
representación de este chakra en el triángulo invertido (símbolo de la diosa y signo del
yoni, el órgano sexual femenino) conteniendo un rayo, un linga diamantino, tiene una
significación análoga; ahora es la virilidad sivaita bajo su forma de vajra, de fuerza-
rayo que se manifiesta en toda orden mágica, y que une a la Sakti primordial. Ésta
responde en la iconografía a la representación por encima del linga —llamado aquí
itara-linga— del «espíritu interior» (antar-atman) resplandeciente como una llama,
cuya luz hace fácilmente visible, como el espíritu olímpico, «todo lo que está
comprendido en la manifestación» 20. El símbolo se desarrolla más tarde: sobre el
triángulo invertido se encuentra a su vez el signo de la luna y encima de ella el bindu.
Dice un comentario que en el bindu está comprendido «un espacio infinito,
resplandeciendo con el esplendor de los soles infinitos» 21. En esta región reside el
Señor más allá del estado: santi (alusión a un estado superior al del simple «éter de la
conciencia») con un cuerpo formado por fulguraciones. Estamos en el umbral de los
tattva puros.

VI b y VI c

Los textos tántricos hablan también de dos centros menores situados cerca del ajna-
chakra. El primero se llama manas-chakra y tiene seis pétalos. Tal como precisa su
nombre, está en relación con la parte mental del jiva; bien con la actividad de la
ideación y de la representación ligada al sistema sensorial que le corresponde, bien con
la actividad fantástica que se manifiesta en el sueño y durante las alucinaciones. Se cree
que el despertar de este chakra presenta sobre todo un peligro: visiones alucinatorias y
clarividencia caótica, si el desarrollo del yoga no se ha conducido de una manera
regular. El segundo centro menor se denomina soma-chakra. Tiene dieciséis pétalos;
está situado en mitad del cerebro, por encima del centro menor del que acabamos de
hablar. Los datos que le conciernen son muy poco precisos. Parece estar en relación con
las formas de ideación creadora y además con todo lo que se piensa desarrollándose con
un rigor lógico. El control de uno mismo se liga también con él, así como los
sentimientos y disposiciones hacia la vida ordinaria del jiva: con pasión, magnanimidad,
renuncia, determinación, resolución, seriedad.

El séptuple cuerpo causal

En el nivel del centro de la frente, se encuentra un loto blanco de doce pétalos que se
relaciona con los tattva puros. Más que de un verdadero chakra se trata de una «región»
que, en la iconografía simbólica, incluye: 1) el triángulo invertido de la Gran Diosa, lla-
mada a-ka-tha: son tres letras sánscritas con las que se corresponden los tres lados,
horizontal, derecho e izquierdo, del mismo triángulo para simbolizar los tres elementos
de la tríada incluida en Parabindu, en la unidad trascendental (sol, luna, fuego, y las
otras tríadas correspondientes); 2) un espacio hecho de sonido en el que el Parabindu se
convierte, por así decirlo, en el movimiento primordial comparado precisamente con un
sonido; 3) la «región del altar», en la que sobre un altar «que tiene el resplandor
glorioso de las joyas rojas», se levanta el «Maestro eterno», gigantesco, importante, «se-
mejante a una montaña de plata» 22; 4) el hamsha en su forma suprema, «eterna», es
decir, equivalente a la unión de Siva (= ham) y de Sakti (= sah), que constituye el
primer tattva de toda la jerarquía transcendental.

En su conjunto, esta región se denomina «la casa sin cimientos», para designar el poder
que reposa sólo en sí mismo, el cual es característico de los tattva puros. Dicen los
textos que los yoguis realizan aquí el «séptuple cuerpo causal», que corresponde
precisamente a siete «momentos» del poder en estado puro (siva-sakti, nada, bindu,
[tribindu], sattva-rajas-tamas); si este «cuerpo» toma el nombre de karananantara-
sarira (el cuerpo causal intermedio viene después), hay que entenderlo por relación a la
causa inmóvil sobreordenada, de la que representa la manifestación primordial hecha de
acto puro (suddhabuddhi-prakasa).

También en esta región transcendente aparece el doble mudra real, el doble gesto que
aleja el miedo y concede los favores.

VII. Sahasrara-chakra

Lugar: en la cabeza, en la fontanela. Se le denomina «el loto de mil pétalos». Sin

embargo, esta cifra no se corresponde con el mismo número de corrientes pránicas, tal
corno sucede en los otros chakra, sino que más bien debe dar una idea de grandeza.
Otros autores sostienen que 1.000 = 50 x 20, y que se habría querido indicar una
multiplicación y un «poder» (en el sentido matemático superior al de las letras del
alfabeto sánscrito). Se dice, en efecto, que éstas, distribuidas de manera variada en los
seis centros inferiores, se reunirían en el sahasrara y se reharían según el modo de la
eternidad. En triángulo invertido de la gran Sakti reaparece aquí en el simbolismo ya no
con un linga como contrapartida, sino como el «punto supremo» (parabindu) en tanto
que «vacío» (sunya), es decir, en tanto que incondicionado, simplicidad inmaterial de
una fulguración pura transcendente en la que se empujan los límites de todo estado
condicionado (signficando, por el contrario, lo «pleno» el conjunto de los tattva en su
aspecto inmanente, ligado a la manifestación y diversamente articulado). En el
sahasrara, la Sakti ya no tiene residuos: es cidrupini, es decir, que tiene la forma de
Siva, y por tanto resuelta, liberada. Es ya una «con el cuerpo de su esposo» en cualquier
cosa que les es superior a uno o a otro y que correspondería al mahasukha-Kaya del
Vajrayana, es decir, al estado que está más allá de la transcendencia misma de un
nirvana considerado de manera unilateral.

Por tanto, el sahasrara sólo se llama chakra por una razón de uniformidad. En realidad,
no es un «centro» como los otros; está situado en realidad fuera del cuerpo, en el punto
en el que la línea del eje sobrepasa el cráneo. Como cuerpo correspondiente al universo,
en lugar de la transcendencia más allá del cosmos, el sahasrara está situado, pues, por
analogía, por encima del cuerpo.

La descripción de los chakra que dan los textos tántricos, tal como la hemos realizado
abreviadamente, comprende, pues, múltiples aspectos. Ante todo, se tiene en cuenta la
correspondencia entre los chakra y los plexos, funciones y fuerzas del organismo hu-
mano; lo que significa que en esas funciones, en esos plexos y en esas fuerzas están
encerradas «durmientes», otras tantas formas de la conciencia que remiten, a su vez, a
los «dioses» que presidirían las diversas actividades del cuerpo (adhinishthatri). En
segundo lugar, se dan las correspondencias de los cinco primeros chakra con los
elementos o tattva. Correspondencias que pueden servir de base para el conocimiento de
éstos, para los contactos con ellos mediante un dhyana o samyama sobre uno de los
chakra.
El mantra asociado a cada chakra es dado con un diseño operativo: el despertar del
chakra puede ser facilitado con el empleo de ese mantra, empleo en el que entra en
juego, naturalmente, la forma sutil de éste, o su visualización.

En cuanto a las figuras divinas que se pone en correspondencia con cada chakra, es
posible que su contemplación y la de sus atributos preparen también el despertar, lo que
evidentemente está condicionado por el fondo de resonancia que esa contemplación
puede encontrar en la psique de una persona perteneciente a su correspondiente
tradición cultural. Es preciso también considerar un proceso inverso: si una figura
divina «realizada» en un dhyana lleva al despertar de un chakra, a su vez este despertar
puede tener el efecto de destruir el aspecto en lugar de hacer conocer la esencia bajo el
aspecto de un estado correspondiente y sin forma de la conciencia iniciática.

Por su número, los chakra reproducen el Septenario o Hebdomedario, que, como

sabemos, figura en numerosas tradiciones iniciáticas y de los misterios sóficos. Cuando
en estas tradiciones se habla de la jerarquía planetaria, de los viajes celestes, de la
ascensión a través de siete esferas, de un septenario en el que cada ele mento se
corresponde con un grado iniciático (como, por ejemplo, en los misterios de Mitra), las
transformaciones alquímicas de la «materia primera» relacionadas también con los
planetas, etc. 23, es preciso ver en todo esto un simbolismo que concierne a experiencias
análogas a las del hatha-yoga (la ascensión a través de los chakra). Tal como ya hemos
dicho, no deben verse estas realizaciones en el plano de la «psicología», sino más bien
como una dilatación cósmica de la conciencia. En la ascensión a lo largo de sushumna,
se suponen al cuerpo otros tantos «dioses», se toma posesión de otras tantas «sedes»
(loka), más allá del mundo sensorial, sedes liadas Bhurloka, Bhuvarloka, Svarloka,
Janaloka, Tapoloka y Maharloka 24.

En general, se atribuye también a todo chakra despertado un modo particular de

conocimiento colocado bajo el signo del tattva correspondiente. Si se habla de esferas o
de mundos, del Fuego, Agua, Aire o Éter, por lo que concierne a los primeros tattva
más allá de la Tierra, hay que entender por ello otras tantas transformaciones de la
experiencia de la naturaleza, la percepción de dimensiones distintas a ésta. La «sede»
constituida por cada chakra es considerada como adecuada para la penetración de un
cierto aspécto de la naturaleza o de seres vivos que tienen una correspondencia con el
tattva que allí se manifiesta. Así, los chakra más bajos conducirían al conocimiento de
las leyes y fuerzas que actúan en los aspectos elementales de la naturaleza. El chakra
que está cerca del plexo solar conduciría al conocimiento del carácter y las tendencias
de los seres humanos. El chakra del corazón y el de la laringe permitirían leer los
sentimientos y los pensamientos de los demás, etc. Evidentemente, todo ello presupone
que se ha adquirido la capacidad de dislocar la propia conciencia en las diversas zonas
del cuerpo sutil. En principio, desde el punto de vista mágico, el poder adquirido sobre
un elemento en el interior de uno mismo daría el dominio de las manifestaciones de este
elemento en el mundo exterior, en razón de la unidad sustancial y ontológica de los
principios.

Sería interesante buscar las correspondencias del kundalini tántrico en las enseñanzas y
símbolos de otras tradiciones, pero esto nos llevaría demasiado lejos. Nos limitaremos a
mencionar que el ureus, la serpiente que lleva el soberano a modo de diadema en las
representaciones egipcias, simboliza verosímilmente la misma fuerza 25, y cuando los
hermetistas hablan de «basílica filosofal» de la «Vía Seca», que lo mismo que el rayo
quema todo «metal imperfecto», podrían estar pensando en el despertar de kundalini 26.
Podrían encontrarse otras correspondencias en Oriente y en Occidente por lo que
concierne al centro de base, el muladhara 27.

Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 277. Cf. Kathaka-upanishad, II, IV, 10: «Lo
que está aquí está también allí, lo que está allí está también aquí. El que cree ver otra
cosa va de muerte en muerte.»
2
Ovagama (Pranavidya, p. 14).
3
Cf., p. ej., Mandukya-upanishad, Hl, 34 y 35, en donde se dice explícitamente que
todos los movimientos de lo mental están neutralizados. «El estado.que produce es
diferente del sueño profundo. El espíritu se apaga en el sueño profundo, pero no se
apaga cuando se suprime [activación de las manifestaciones mentales]; al contrario, se
convierte en Brahmán, el que no tiene miedo, hecho de la única luz del conocimiento.»
Cf. también Hathayogapradipika, IV, 106-112, donde se dice que el estado de samadhi
es aquel en el que guarda el espíritu claro y sin nubes en el estado de vigilia
(jagradavastha) con la apariencia del sueño: «Sin dormir y sin estar despierto», es decir,
en un estado que a la vez se encuentra más allá de la conciencia ordianaria y de la
inconsciencia.
4
PLUTARCO, CM/S. ad Apoll., p. 12.
5
SyrwstuEs, De insomn., P. 3.
6
Para una crítica más particular de las teorías de Jung, ver el ensayo contenido en
Introduzione cilla Magia, op. cit., v. /II, pp. 411 y ss.
7
Atributos dados a la Devi por el Malumirrana-tantra, VII, 35-36.
8
En cuanto a esto, ver 1.5/01.A, La MétaphySiqUe c1u SeXe, cap. cit.
9
Según HIPÓLITO, Philos., V, 1, 21-22. Con el reflujo del líquido seminal hacia arriba
—se dice en el Yogakundalini-upanishad (1)—, se rechaza el más fuerte de los lazos.
10
Shatcakranirupana, v. 8 (traducción del texto en AVALON, La Puissance du
Serpent). Cf. Pranavidya, 67: «La Luna es frenada por el Sol y el Sol por la Luna.» Esto
podría conducirnos a uno de los sentidos de la alegoría hermética de los dos pájaros,
uno con alas y el otro sin ellas (lo «volátil» y lo «fijo»), el primero de los cuales trata de
entrenar al otro, que hace todo lo que puede sin levantar vuelo: pájaros enemigos que el
arte hermético debe reconciliar (cf. PERNETY, Dictionnaire mytho-hermétique, París,
1768, pp. 351-428).
11
Hathayogapradipika, com . 1, 1.
12
'bid., III, 62-64.
13
Iltuhdrogapradipika, IV, 12. ('f. AvAt ()N, I di Puissance du Serpent, p. 215.
14
Sha•akranirupana, vv. 2, 3.

Cl. EVANs-WI,N 11. libetan Yoga, op. ei/., p. 19(1.

16
En el Hathayogapradipika, (III, 109), se habla de una Viuda que está sentada junto a
dos ríos (símbolos de pingala y de ida) y que debe ser desprovista de fuerza y poseída,
«pues ella conduce al lugar supremo». La Viuda es kundalini, la Sakti en el que ha
perdido a su «varón». Los vestidos son las formas particulares que la ocultan. Se puede
encontrar también un sentido esotérico al mito griego contado por ATENÁGORAS
(XX, 292), en el que Zeus persigue a su madre, Rea (que quiere decir «la que se
derrama» = Sakti): «Pero habiendo tomado ésta la forma de una serpiente [kundalini],
él toma también la misma forma, y atándola con lo que se llama el "nudo de Heracles",
la posee. El símbolo de esta metamorfosis es la varita de Hermes.» Ya hemos visto que
el caduceo de Hermes reproduce la imagen de las tres principales corrientes sutiles en el
ser humano de las que trata el hatha-yoga.
17
Shatcakranirupana. la fatiga, la aversión, la vergüenza y la languidez. Se relaciona
con este chakra la fuerza que en el hombre ordinario hace nacer la sed, y no sólo la sed
física.
18
En el gesto que concede los favores (vara-mudra), la mano se coloca horizon-
talmente, con la palma vuelta hacia arriba, los dedos juntos y el pulgar atravesando la
palma y tocando la base del anular. En el otro gesto, la mano, siendo la misma la
posición de los dedos, está levantada, con la palma girada hacia el observador.
9
Como en la representación simbólica tradicional, Sadasiva es representadocon cinco
rostros y diez manos, que sostienen objetos, ellos mismos emblemas, de los atributos
divinos particulares, como un tridente, una lanza, una espada sacrificial, un rayo, la gran
serpiente Dahana, una lámpara, un aguijón y un lazo.
20
Se ha querido interpretar itara haciendo referencia a la capacidad de transcender a
Kala (la temporalidad); el itara-linga sería entonces una alegoría de la virilidad sivaita
bajo este aspecto. Cf. La Puissance du Serpent, p. 79 del texto.
21
Cf. La Puissance du Serpent: texto del Shatcakranirupana.
22
Esta figura del Gurú eterno podría compararse con la del Adán Kadmon de la Cábala
o del «hombre gigantesco» e «inefable» cuya sustancia es pura luz y que se ve desde la
«montaña», del que han hablado algunas escuelas gnósticas alejandrinas.
23
A propósito de las correspondencias hermético-alquímicas del paso a través de los
«Siete», cf. EVOLA, La Tradition hermétique, op. cit. La doctrina esotérica de los
chakra se encuentra aquí en parte en un misterio cristiano: J. G. GICHTEL: cf.
Introduzione (tila Magia, op. cit., v. 11, pp. 16 y ss. En cuanto a las correspondencias
septenarias que se refieran a los planetas, a las jerarquías celestes y a los órganos de la
corpereidad, cf. AGRIPA, Occ. philos., II, 70; I, 22 y ss., 74.
24
Anandalahari, com. al y, 35,
25
B. DE R ACI1EWILTZ, en Egitto magico e religioso, Turín, 1961, pp. 171-175, y en
II Libro degli Inferi, Roma, 1939, pp, 24-32, ha subrayado estas correspondencias (en lo
que concierne también al símbolo de las dos serpientes enfrentadas, que podrían
coincidir con pingala e ida).
26
CROLLIO, en Basilica Chymica, Francfort, 1609, p. 94.
27
Puede indicarse, como correspondencia a la enseñanza tántrica relativa al rnuladhara
en tanto que centro donde comienza, por medio de kundalini, el proceso de regeneración
del cuerpo, la tradición referida por AGRIPA (O cc. philos. , 1, 20) a propósito de un
«hueso minúsculo, llamado luz por los hebreos, que no está sujeto a ninguna corrupción,
no es vencido por el fuego y permanece siempre indemne, y del que, se dice, nuestro
cuerpo humano brota como una planta de su semilla en el momento de la resurrección
de entre los muertos». (AGRIPA añade: «Y estas virtudes no se experimentan por el
razonamiento, sino por la experiencia».) A. REGHINI (introducción a la traducción
italiana de AGRIPA, Milán, 1926. p. CLI) ha revelado, por otra parte, que luz, en
arameo, es el nombre del cóccix, del hueso de forma cónica que se encuentra en la
extremidad inferior del sacro, en la base de la columna vertebral. Luz era también el
nombre antiguo de la ciudad que Jacob nombra después de Bethel («Casa del Señor»),
después de que, habiéndose dormido sobre una piedra, tuvo una visión y se dio cuenta
de que se encontraba en el lugar terrible en donde moraba el Señor (Génesis, XXVIII,
11-19). Y hay tradiciones referidas por Reghini, según las cuales habría cerca de Luz-
Bethel un pasaje que conduce a la «vía hacia la ciudad que estaba totalmente oculta»
(símbolo del conjunto de los estados correspondientes a los chakra).

Capítulo XI

Técnicas para el despertar de la serpiente

El proceso «puramente yóguico» se basa ante todo en la respiración y el control de ésta:

el pranayama. El pranayama no pertenece sólo al tantrismo. Existe también en el yoga,
y Patanjali lo definió así: «Detención del movimiento de inspiración y espiración tras
haber realizado el asanal .» Sin embargo, no puede hablarse de verdadera detención —
viccheda— más que en 'las últimas fases de la práctica, que se llama también
pranayama en las otras fases. Hay que remarcar que el control de la respiración y su
suspensión pueden utilizarse con fines muy diversos 2. El yoga tántrico emplea el
pranayama para el despertar de kundalini, mientras que en el dhyana-yoga se realiza
esencialmente para regularizar y suspender la fluencia mental.
Esto no excluye que incluso en el hatha-yoga se sirvan también de la respiración para
las prácticas preliminares o coadyuvantes. Por tanto, puede asociarse a procedimientos
mediante los cuales se trata de desplazar la conciencia hacia la sedes correspondientes a
las capas más profundas de la corporeidad. Esto se apoya en la relación existente entre
los diferentes ritmos de la respiración y sus sedes. La base inmediata es la respiración al
ritmo que le es propio en la vida normal, en estado de vigilia, vida en la que la
conciencia está esencialmente ligada al cerebro y a lo mental. En esta forma, la respira-
ción tiene dos características: en primer lugar, es arrítmica y desordenada, a imagen de
la vida mental y emotiva del hombre ordinario; en segundo lugar, hay una
desproporción entre la inspiración y la espiración, pues habitualmente tienen una
duración distinta.

El punto de partida de las prácticas de las que acabarnos de hablar es la «toma de la sede
del prana», lo que se llama también «tomar como montura al pájaro hamsa». Tal como
ya hemos indicado, se da el nombre de hamsa al principio vital en su relación particular
con la respiración y el prana (las dos sílabas que componen esta palabra se relacionan
con la inspiración y la espiración). Su representación bajo forma de pájaro hace alusión
al estado de inestabilidad, de volatilidad de la respiración ordinaria, que va y viene entre
el exterior y el interior, y al mismo tiempo, de manera general, al carácter fugitivo e
inaprensible del principio vital en el hombre. Se dice que la fuerza del yoga transforma
esta naturaleza del hamsa, que su modalidad de pájaro (pakshitva) será superada, que se
convertirá en no-terrestre (nishprapanca) y se disolverá 3.

' Ya señalamos en su momento que el prana no es la respiración ordinaria, sino la

respiración realizada en su aspecto vivo y sutil: este punto es también esencial porque
en las vulgarizaciones occidentales del yoga el pranayama termina a menudo por ser
presentado como una especie de gimnasia respiratoria (que incluso bajo esta forma
puede ser útil en el plano de la existencia ordinaria y profana, lo que no cambia nada la
situación). A este propósito se ha hablado de una desmaterialización, o de una
interiorización de la respiración y de la función respiratoria, con el fin de que se
produzca la experiencia del prana: el hecho de que los textos hablen de un prana
dirigido sobre tal o cual parte del cuerpo, y que afirmen también que es necesario
sentirlo en todo el cuerpo, y no sólo en el aparato respiratorio pulmonar, indica
claramente que no estamos refiriéndonos a la respiración bajo su forma ordinaria.

Así pues, es en este sentido como debe «cabalgarse el pájaro hamsa», es decir, tomar la
sede del aliento vivo. Tras lo cual, la primera operación del pranayama consiste en dar a
la respiración un ritmo diferente de aquel que le es propio en el estado de vigilia, un
ritmo siempre más tranquilo, más igual, más profundo y más lento: se ve en esto una
técnica destinada precisamente a forzar la puerta cerrada del subconsciente. Los textos
indican primero el ritmo 2t-t-2t, es decir, una respiración igualada, con una aspiración
(puraka) que dura, por ejemplo, seis segundos, una retención del aliento (kumbhaka)
que dura la mitad de ese tiempo, es decir, tres segundos, una espiración (recaka) de seis
segundos, y así a continuación. Puede calcularse el tiempo contando los latidos del
corazón o las repeticiones interiores de un mantra. Poco a poco, el ritmo deberá ra-
lentizarse, pero sin un esfuerzo muscular particular; más bien por medio de una acción
mental. Cada fase o cada grado de esta progresión debería estabilizarse a continuación
hasta el punto de que sea posible realizarla cuando se quiera, como si se tratara de un
ritmo natural, tras algunos minutos de preparación. Entonces la atención no se vería ya
distraída por la dirección y el control del aspecto físico del pranayama.
Esta práctica, realizada adecuadamente, facilitará, pues, el desplazamiento de la sede de
la conciencia. A esto se le llama también «entrar» o «pasar al estado interno». Se ha
dicho, no sin exageración, que igualando inspiración y espiración al ritmo de 2t-t-2t se
bebe ya de la fuente del elemento-sin-muerte que está en el «sol» 4. En cualquier caso,
el primer cambio de estado provocado por el pranayama engendraría una sensación de
presencia tranquila y solar en la vida. Se comprende entonces la razón de que a esta
transformación o descenso se le llame también una «entrada». En la sede que para el
hombre ordinario es la de la dispersión en el sueño y el torpor, los valores se
trastocarían: esta sede se revelaría como la de «un ser en sí», en una calma y una lucidez
perfectas que harían aparecer la «conciencia de vigilia» como un «ser exterior», en un
mundo de desfallecimientos, de agitación, casi en una vida de sombras.

El paso de la sede del corazón implicaría en particular, o tendría como consecuencia

(ello dependería de los métodos) 5 la suspensión («la puesta a muerte») de manas en
tanto que órgano del pensamiento discursivo, de la actividad de ideación, de las
asociaciones mentales, y, por tanto, de las funciones «psicológicas» ordinarias. «Matar»
el manas en el corazón es un tema retomado a menudo en los Upanishads, en donde,
por ejemplo, se lee: «Detén tu manas hasta que éste sea destruido en el corazón; ahí está
el saber, la liberación, el resto no es más que trastos viejos de la erudición» 6; pero aquí
se refiere claramente al dhyana-yoga. Y dice más tarde: «Con el cuerpo triplemente
erigido y equilibrado, los sentidos y el manas encerrados en el corazón, el sabio puede
franquear las ondas terribles [del samsara] sobre la nave de Brahmán 7.»
Psicológicamente, los estados son los siguientes: ante todo, se presentan pensamientos
lúcidos y ligados en gran medida a la actividad del Yo que interviene y los desarrolla
con diversas asociaciones; vienen después las asociaciones de los pensamientos
espontáneos e involuntarios, en una semiconsciencia; en tercer lugar, no se trata ya de
pensamientos mentalmente «hablados», sino de imágenes sin orden y cada vez más
raras. Tras lo cual, el manas sería «devorado» en el estado de sueño en el hombre
ordinario. Mientras que en el yogui se sucederían estados conducentes a la
supraconciencia propia de la sede del corazón.

Los desarrollos ulteriores del pranayama comportan un ritmo cada vez más lento y
profundo de la respiración, hasta llegar a su suspensión. Le corresponde un «espacio»
que se extiende más allá de la región cardiaca, en la dirección del muladhara, espacio
en el que se producen otros cambios de estado. Si se es capaz de insertarse en este
desarrollo de una manera orgánica, para llevarlo hacía adelante, uno se encuentra a
continuación en el estado que corresponde al sistema óseo (la «tierra» del cuerpo
humano), donde cesa la respiración: la «conciencia» de este ,estado parece presentarse
bajo la forma de un «calor» que se vuelve tórrido y devorador. Estos textos hablan
también de la aparición de un esqueleto «grande como el universo», hecho de luz
blanca. El punto final sería una concentración absoluta con uno mismo, un sentimiento
de un «YO SOY» o de un «YO» absoluto, como residuo desnudo dejado por el hamsa,
por el prana convertido en fuerza disolvente que se consume a sí misma. Al romper este
límite, al «abismarse», el sueño de kundalini, y su entrada en sushumna, deberían
producirse 8.

Ése es el proceso tal como podría desarrollarse de manera natural, por así decirlo, a
medida que se vaya produciendo una profundización progresiva, después de haberse
ocupado la sede de prana, tras haber cabalgado sólidamente en el pájaro hamsa. La
intensidad de la concentración en un punto fijo, central, separado, sustantiva-do en luz,
bastaría para conducir en este caso de una fase a otra, porque se provocaría así, en un
momento dado, no sólo el cambio de ritmo de la respiración, sino también su
suspensión, casi. como un reflejo físico de la inmovilidad absoluta y de la unidad
realizada interior". Es éste un aspecto del proceso. Otro de sus aspectos podría
corresponder al simbolismo taoísta del dragón que echa a volar en el éter y también al
de Mitra, quien consiguió coger al toro por los cuernos y cabalgar sobre él; el animal se
entrega a una carrera desenfrenada, pero Mitra no suelta su presa, y al final, cuando la
bestia se detiene agotada, la mata "). Esta última fase podría corresponder a la ruptura
del límite de la que hemos hablado, y también al símbolo del «lanzazo de Phineas»
relacionado por nosotros con las prácticas sexuales tántricas de nivel iniciático.
Interpretado en los términos del pranayama, el proceso, en este segundo aspecto, podría
consistir también en «extenderse» sobre la respiración normal, dejándola por sí sola, sin
que intervenga ningún movimiento del espíritu, pero permaneciendo bien presente en
uno mismo, intensificando la fuerza de manera sutil. Si verdaderamente no es «tocado»,
la respiración cambiaría el ritmo por sí misma, como en aquellos que se hunden en el
torpor o el sueño, y el «vuelo» o el «curso» se refieren a la experiencia de los cambios
de estado que se producen si subsiste la conciencia.

Tanto en la primera forma de la práctica como en la segunda, hay dos puntos esenciales:
ante todo, la inmovilidad interior completa, una sutil presencia en uno mismo,
quintaesenciada, para que no turbe el desarrollo y la transformación naturales de los
estados de la respiración; en segundo lugar, la capacidad de superar el miedo orgánico
que hace que, por una especie de sobresalto, se reaccione en el momento del cambio de
ritmo, cayendo de nuevo en el punto de partida. Es importante que estas prácticas
diferentes estén impulsadas por estados de ánimo adecuados. En la vía doble que hemos
llamado normal o natural, la orientación interior sería así un factor de primer plano. Se
subraya que es muy difícil «hacer franquear el umbral de la conciencia» adaptándose al
primer cambio de estado si no se aplica al sadhana con un espíritu abierto, amplio y
limitado, libre de toda escoria o preocupación mundana, «luminoso». Este estado de
alma puede ser favorecido o reforzado por imágenes adecuadas; imágenes que evocan la
inmensidad, la cosmicidad, la calma superior, todo lo que es vasto, impersonal y sin
límite en la naturaleza.

En el kundalini-yoga, el doble procedimiento «natural» no es, sin embargo, el único. Sin

que haya que abandonar el estado de centralidad del que ya hemos hablado, de
presencia calma y solar, en la vida y en la respiración, se tienen en cuenta en las fases
avanzadas las intervenciones activas, ya sea un régimen particular de la propia
respiración o la utilización de la imaginación mágica.

Para estas fases, se presupone un organismo físico, sano y sólido, sobre todo en lo que
concierne al corazón. Después hay que entrenarse en llegar a tener una respiración física
«completa», utilizando toda la capacidad pulmonar. Primero hay que llenar la parte
inferior de los pulmones, bajando el diafragma y dilatando la parte delantera del
abdomen; después la parte media de los pulmones, levantando el esternón y
ensanchando las costillas inferiores; y finalmente la parte superior del pecho, llevando
la espalda hacia atrás. Habría que respirar no con la boca, sino siempre con la nariz.
Luego las fases se fundirán en un solo movimiento sin que tenga que intervenir la
atención.
Ya hemos dicho que Patanjali sitúa la realización del asana antes del pranayama. Uno
de los asana más empleados por el yoga hindú es el siddha-asana: sentado, con el
tronco y el cuello rectos (se dice: en equilibrio perfecto, como si la espina dorsal fuera
una columna de monedas superpuestas), las piernas cruzadas de manera que el talón
izquierdo toque el perineo, es decir, la zona correspondiente físicamente al lugar del
muladhara, donde termina la espina dorsal (según algunos textos, debería cerrar el
orificio anal), y el talón derecho se apoya en el lugar en donde se pliega la pierna iz-
quierda, si es posible hasta tocar los órganos genitales y cerrar el orificio del pene. Las
manos están horizontales, con las palmas hacia arriba, la derecha sobre la izquierda,
bajo el plexo solar. Esta posición aseguraría una gran estabilidad. Otro asana muy
empleado se diferencia del que acabamos de descubrir por el hecho de que las manos se
apoyan en las rodillas, con los dedos extendidos, a excepción del pulgar y del índice,
que forman un círculo.

Es posible ver en las antiguas tradiciones occidentales posiciones que tienen también el
valor de un asana, rebuscando en la iconografía hierática, en la antigua Hélade, por
ejemplo, y en el antiguo Egipto. Un asana posible podría ser la posición sentado,
corriente en la iconografía egipcia, inmóvil sobre una especie de trono, con el torso
erecto, las piernas reunidas y paralelas, los brazos doblados en ángulo recto y puestos
sobre reclinatorios a la altura requerida.

En cuanto al aspecto interno de los asarla, ya hemos dicho que se cree que es
indispensable que se les preceda de una contemplación identificadora que permita
entender el significado interior de cada uno de ellos. Estas posiciones corporales deben
ser consideradas como símbolos, como sellos divinos. Al realizar el asana, habría que
tener el sentimiento de convertirse en la estatua viva de un dios.

No es necesario haber desarrollado en un alto grado la sensibilidad sutil para ser capaces
de discernir un estado flúídico diferente —definible también como un bienestar fluídico
— cuando se disponen los miembros según el asana, provocando éste, tal como hemos
dicho ya, una especie de cierre del circuito de las corrientes pránicas del cuerpo, Otro
factor importante sería, tras esta sensación, la evocación, y después la fijación, del
«estado fluídico de la inmovilidad». La neutralidad y la fijación lúcida del espíritu libre
de formaciones mentales deberían ser transfundidas al cuerpo por medio de una imagen
mágica de éste, que puede retomar precisamente el motivo de la «estatua de un dios».
Esta operación tendría igualmente importancia desde el punto de vista material, pues
daría la posibilidad de conservar mucho tiempo la posición inmóvil sin experimentar
fatiga (particularmente en la columna vertebral), en virtud de una especie de orden
oculto que se transmite al conjunto físico y lo «congela».

Todo esto concierne a la «realización preliminar del asana» . Pasemos ahora a las
operaciones específicas del kundalini-yoga. Tiene dos grados: 1) la saturación pránica
del cuerpo; 2) el despertar del poder de la serpiente.

1) Se ha dicho que es necesario antes que nada saturar el cuerpo de prana, de la misma
manera que la electricidad satura un condensador. Es inútil decir que el prana no tiene
nada que ver con el oxígeno; no se trata, por tanto, de una absorción del oxígeno del
aire, sino de la absorción de prana, aunque el proceso, como veremos a continuación,
puede separarse también de la función respiratoria física, pudiendo realizarse la
absorción sin la respiración o a contracorriente de ésta, en la fase de espiración. La
operación se desarrolla, por tanto, en el plano de la corporeidad invisible y de sus
energías. Se dice que al aspirar es necesario acumular la fuerza-fuego, o energía
irradiante (tejas) 11.

a) Se procede a la animación de la respiración a un ritmo igual, 2t-t-2t, realizando

la respiración como una corriente de luz viva que entra y sale, visualizando todo esto en
el caso de que no se haya llegado todavía a sentir directamente de esta manera la
respiración. Se piensa después que la corriente de luz aspirada se hace cada vez más
intensa, más saturada, y alimenta un centro situado en el corazón que corresponde al Yo
sivaico, como una llama que se eleva cada vez más alto bajo la acción de un fuelle.

b) Otra práctica, que tiene el mismo objetivo, comienza con la identificación, de la

que ya hemos hablado, con la imagen de una divinidad dada y su propio cuerpo, el cual
se concibe como vacío, formado por una película superficial de aire muy delgada. De
acuerdo con el ritmo de la respiración, se va haciendo que se dilate esta forma en la
imaginación, hasta darle el tamaño de una montaña; después, al espirar, se la contrae
hasta que alcanza las dimensiones de una semilla, con un ritmo que se va ampliando y
guardando la idea de base de una absorción saturadora 12.

c) Otra práctica: se imaginan rayos de luz que irradian desde todos los poros del
cuerpo en el momento de la espiración, y entran de nuevo en él con la inspiración,
saturando así todo el organismo. En algunos textos, esta práctica se complica con la
proyección y después la reabsorción de las sílabas sagradas o de otras representaciones
de los dioses 13.

Repitiendo sistemáticamente las prácticas de este tipo, el ritmo físico de la respiración

termina por ser el vehículo de un ritmo mental que se hace esencial y que incluso puede
terminar por ser autónomo, con una respiración ante todo pránica, que se consigue no
sólo con la garganta, sino con todo el cuerpo, o con la respiración suspendida, o en una
inversión inferior de las fases normales de la respiración 14. En el taoísmo operativo en
particular, se trata de una respiración lenta, profunda, silenciosa, «embrionaria», llevada
a cabo con todo el cuerpo a partir de la planta de los pies. Extrae la quintaesencia de la
energía vital (el equivalente taoísta del prana es el k'i o «fluido etérico»), y su ritmo se
vuelve sustancialmente inmaterial 15.

d) La práctica de la inversión es ya mencionada en el Bhagavad-gita (IV, 29) en

estos términos: «Para algunos, el sacrificio es la inspiración en la espiración y la
espiración en la inspiración, y la detención de la inspiración y de la espiración.» Habría
que dar aquí sentidos inversos al ritmo físico respiratorio: la inspiración sería
considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolución; y la espiración, por
el contrario, como una elevación, un recogimiento, una irradiación, tanto más intensa
cuanto más profunda haya sido la «disolución» en la fase precedente. Una continuidad
íntima debería unir de manera natural las dos fases entre sí. Se procura que haya entre
ellas una desproporción creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez
más, disolviéndose en la inspiración, con el fin de elevarse con una intensidad radiante,
de manera cada vez más clara, en la espiración. El objetivo de todas estas prácticas es el
de convertir al cuerpo en un condensador sobresaturado de energía pránica.

e) No es diferente el objetivo de la «respiración de ritmo progresivo». Ésta consiste

en respirar por una ventana de la nariz y después por la otra, alternativamente, según el
siguiente ritmo: inspiración = t, retención = 4t, espiración = 2t; todo ello acompañado
finalmente de un mantra.

Ejemplo: se abre (primero materialmente, cerrándola con un dedo, y después por una
orden interior) la ventana de la nariz derecha y se respira por la izquierda mientras se
repite ocho veces un mantra, sintiendo todo el tiempo la corriente viva que brota de la
respiración lenta, profunda, silenciosa, «embrionaria», llevada a cabo con todo el cuerpo
a partir de la planta de los pies. Extrae la quintaesencia de la energía vital (el
equivalente taoísta del prana es el k'i o «fluido etérico»), y su ritmo se vuelve
sustancialmente inmaterial 15.

d) La práctica de la inversión es ya mencionada en el Bhagavad-gita (IV, 29) en

estos términos: «Para algunos, el sacrificio es la inspiración en la espiración y la
espiración en la inspiración, y la detención de la inspiración y de la espiración.» Habría
que dar aquí sentidos inversos al ritmo físico respiratorio: la inspiración sería
considerada como un abandono, un distanciamiento, una disolución; y la espiración, por
el contrario, como una elevación, un recogimiento, una irradiación, tanto más intensa
cuanto más profunda haya sido la «disolución» en la fase precedente. Una continuidad
íntima debería unir de manera natural las dos fases entre sí. Se procura que haya entre
ellas una desproporción creciente en beneficio de la segunda: abandonarse cada vez
más, disolviéndose en la inspiración, con el fin de elevarse con una intensidad radiante,
de manera cada vez más clara, en la espiración.

El objetivo de todas estas prácticas es el de convertir al cuerpo en un condensador

sobresaturado de energía pránica.

e) No es diferente el objetivo de la «respiración de ritmo progresivo». Ésta

consiste en respirar por una ventana de la nariz y después por la otra, alternativamente,
según el siguiente ritmo: inspiración = t, retención = 4t, espiración = 2t; todo ello
acompañado finalmente de un mantra.

Habría que repetir esta práctica muchas veces al día; se aconseja para esto el alba, el
mediodía, la tarde y la medianoche. El periodo bastante largo de retención del aliento
que la caracteriza daría ya impulso al proceso de transformación de las energías, a la
fusión de prana y apana, y a la produción del calor mágico, el cual será tanto más fuerte
conforme el ritmo se vaya haciendo lento, profundo y silencioso. Hay que advertir, sin
embargo, que «lo mismo que las fieras, el aliento sólo puede dominarse poco a poco,
pues si no se hace así matará al practicante». Al principio, puede constatarse entre los
que practican el pranayama escalofríos en todo el cuerpo y desvanecimientos. Pero a
medida que la práctica se completa con la realización perfecta de su aspecto sutil y de su
significación interior, aparece una especie de estado natural de orden superior. Así, por
ejemplo, los textos no presentan el kumbhaka, el estado en la que la respiración queda
suspendida, con el cuerpo absolutamente inmóvil y el flujo de las formaciones mentales
interrumpido, como si se hubiera obtenido por un esfuerzo extremo, por una especie de
violencia sobre uno mismo; lo convierten en «el estado normal del espíritu». Por el
contrario, lo que sí se considera como un desarreglo es el movimiento de la respiración.
Se dice, además, que el kumbhaka acrecienta la estabilidad y la firmeza de la fuerza del
practicante 16.
Los efectos físicos de estas prácticas se describen también en términos contrarios a los
que designaría una práctica mortificadora del cuerpo. «Los signos que indican que se ha
llevado el hatha-yoga a su perfección son los siguientes: el cuerpo se vuelve liso, la
palabra se

hace elocuente, se escuchan claramente sonidos interiores, los ojos se vuelven claros y
resplandeciente, el organismo se ve liberado de todo problema, el líquido seminal está
concentrado, el fuego digestivo y las diversas corrientes del aliento quedan purificadas
17
.. Un texto tántrico tibetano describe en estos términos los estados intriores que
acompañan a las primeras prácticas de sobresaturación pránica del organismo: «Al
principio se produce algo que se parece a un calor; después, el espíritu adopta su estado
natural; entonces cesa automáticamente la formación de pensamientos y se constatan
fenómenos [visuales], como humo, espejismos, chispas y cualquier cosa que se asemeje
a un cielo sin nubes 'a.»

2) Tras haberse entregado durante un cierto periodo a las prácticas de sobresaturación

pránica del cuerpo, se pasa a la fase de las prácticas que tiende propiamente a despertar
a kundalini. Había que estar en una especie de ermita, en un lugar deshabitado, lo más
lejos posible de ciudades y pueblos. Se cree que una montaña o una isla son los medios
naturales más adaptados a esta situación 19. Durante el periodo intensivo del ciclo, el
practicante debería evitar ver a nadie. El aislamiento se considera, por otra parte, como
la mejor de las condiciones desde la fase preliminar; la acuidad de los sentidos se
acrecienta, las aguas se calman poco a poco en el interior de uno mismo, y la
transparencia permite ver el fondo. No se debe hablar con nadie de lo que se hace o se
espera hacer, y todavía menos de los resultados y efectos de estas prácticas
(exceptuando, claro está, al maestro espiritual). «Los dioses aman el misterio», se dice,
y se añade: «El yogui que quiere obtener poderes debe guardar el mayor secreto posible
sobre el hatha-yoga, pues éste sólo es eficaz si se mantiene en secreto, y se vuelve vano
si es divulgado sin discernimiento 20.» Sería necesario, además, evitar todo exceso y
seguir un régimen alimentario sobrio. Se aconseja el régimen vegetariano; aunque no se
practique en el Tíbet por razones locales de aprovisionamiento, en la India es
imprescindible. Hay una condición que se impone con evidencia: la continencia sexual
absoluta, pues la práctica se apoya esencialmente en la posesión y la transmutación del
mismo poder del que la energía sexual es su precipitación material. Física y
«fluídicamente» habría que llegar a un estado de calma y al mismo tiempo de gran
sensibilidad, para responder al máximo a los efectos de la práctica. Los textos indican la
posición ritual en la que el rostro está vuelto hacia el norte.

La preocupación por aislarse del mundo, por apartar todo pensamiento relacionado con
este mundo, de crear un cinturón de silencio físico y mental, debería tener como
contrapartida una vivificación del contacto con las influencias espirituales ligadas a la
transmisión de la enseñanza. He aquí un rito mental propiciador utilizado como
introdución a toda práctica: hay que imaginarse al maestro humano sentado en el asana
que se haya elegido, encima de nuestra propia cabeza; encima de él imaginamos, en la
misma posición, al que le ha precedido en la cadena iniciática, y así a continuación, en
una columna vertical formada por personajes sobreimpuestos, hasta tocar el cielo,
resolviéndose poco a poco en una luz pura y confundiéndose con el maestro-raíz que
simboliza la influencia espiritual, no humana, irradiándose a lo largo de la cadena.
En la fase operatoria se procede habitualmente, ante todo, al vaciamiento del cuerpo que
ya hemos mencionado: el cuerpo debe ser pensado como una forma completamente
vacía, como si estuviera constituido por una superficie luminosa y transparente, de una
delgadez inmaterial. El poder de concentración visualizador debería ser tal que,
olvidando el cuerpo físico, no se vea más que esa imagen, no se sea más que esa
imagen. En el espacio que ésta comprende, hay que visualizar a continuación las tres
arterias, pingala, ida y sushumna.

El símbolo de Siva inmóvil, llevando un cetro y abrazado por la Sakti como si fuera un
vestido de llamas, se traduce en el binomio que forman la sobresaturación pránica del
cuerpo y el poder central que anima y proyecta las representaciones, los símbolos y los
mantra adaptados a ese fin. En cuanto al aspecto sáktico de ese binomio, parece que a
veces se ha intensificado en algunos medios por procedimientos análogos a la larga
cohabitación con una mujer que se desea y que no se utiliza carnalmente: ya hemos
hablado de ello a propósito del rito sexual. Uno de esos procedimientos consiste, en
efecto, en visualizar ante sí a «la esposa oculta», la Sakti, bajo el aspecto de un figura
femenina real, dotada de todos los rasgos fascinantes capaces de despertar un deseo
fuerte y vehemente. Después, la imagen es absorbida poco a poco en uno mismo.

El hatha-yoga distingue la retención simple de la «gran retención» (mahakevala-

kumbhaka). La primera es la retención que se sitúa entre la inspiración y la espiración, y
en este Caso la acción se despliega bajo la forma de una dirección oportuna de una y de
otra, La gran retención es la retención prolongada, no interrumpida, y sólo representa el
«espacio» en el cual se actúa. La primera está ligada a la respiración igual, 2t-t-2t, o al
ritmo progresivo t-4t-2t; la inspiración por pingala y la espiración por ida, y después a
la inversa, puede aplicarse también, sin embargo, al ritmo simple 2t-t-2t. Un texto indica
de esta manera la forma de entrenarse para la retención simple: se inspira por ida
(ventana izquierda de la nariz), se retiene el aliento, se espira por pingala y se efectúa el
kumbhaka, es decir, la retención prolongada. Habría que repetir este ejercicio cuatro
veces al día (al amanecer, al mediodía, por la tarde y a medianoche) partiendo de diez
kumbhaka por ejercicio y aumentando de cinco en cinco hasta llegar a ochenta. Así se
harían trescientos veinte kumbhaka por día 21. La transpiración y el temblor del cuerpo
indican el punto hasta el que se puede ir en la retención con un organismo que obedece
y responde. Puede asociarse con la gran retención el cierre físico de todas las aberturas
del cuerpo; estando obstruidos los inferiores (el orificio anal y el del pene) por los talo-
nes cuando se realiza perfectamente el sidhha-asana, pudiéndose cerrar las otras
aberturas con las manos: las orejas con los pulgares, los ojos con los índices y
corazones, las ventanas de la nariz con los anulares, las dos comisuras de la boca con los
meñiques (esto sería el shanmukhi mudra). Después, tal como hemos dicho, el cierre
puede sobrevenir también como una consecuencia natural de estados realizados
interiormente, y se cree que entonces es cuando adquiere su eficacia máxima.

Se pasa gradualmente de la práctica de la retención simple a la gran retención. Los

textos tántricos hindúes lo asocian con el empleo de los mantra HAMSAH y HUM,
ligados a prana y apana. Inspirando profundamente y animando la corriente pránica con
HAMSAII, se imagina que esta corriente se precipita hacia el muladhara. Según algunos
textos, esto entrañaría en el plano fisiológico una contracción progresiva de la abertura
anal, y después, al cesar el movimiento de inspiración, una contracción de la región
torácico-cardiaca. La contracción del músculo del recto produce interiormente una
especie de estremecimiento, en el pilum terminale correspondiente a la región del
muladhara 22. Cuando la respiración se detiene por el agotamiento del movimiento de
inspiración, y cuando ha comenzado la fase de retención del aliento, hay que intensificar
la concentración en el prona según las diferentes profundidades que se supone ya
conocidas por los ejercicios preliminares: en la fase luminosa, y después en la calórica,
es decir, en aquella que corresponde al sueño profundo, y después, más lejos todavía,
pasando del mantra HAMSAH al mantra HUM que sostendrá toda la fase de la
retención (HUM, es también el mantra de kundalini). Tras lo cual se vuelve a comenzar
todo muchas veces. Se repite este ejercicio durante el día, pero cada vez menos a
medida que el ritmo se hace más lento y el periodo de retención más largo, siendo este
periodo precisamente aquel durante el cual se realizan las transformaciones, y se
produce el calor mágico que al final despertará a kundalini. Incluso aunque no se esté
comprometido en ese proceso, el espíritu debe permanecer recogido toda la jornada; hay
que consolidar las realizaciones parciales que se haya obtenido finalmente. Se dice que
en este periodo el sueño toma una forma característica: Es casi un torpor que no parece
durar más que un instante, aunque se ha dormido durante muchas horas.

En la gran retención, este proceso se intensifica: el prana dará lugar a una especie de
torbellino cada vez más rápido hasta asemejarse a un cortocircuito que provoca la
desaparición de la obstrucción del «umbral de Brahmán» y la entrada en sushumna del
poder despertado de la serpiente 23.

Se indican como fenómenos físicos, además de los síntomas iniciales ya indicados

(transpiración, estremecimiento y temblores [el cuerpo sutil danza como una cuerda]) ,
una sensación particular de ligereza corporal que no puede tener simplemente un
carácter subjetivo, pues se declara que en esos estados pueden constatarse fenómenos de
levitación 24. Para poder comprender un fenómeno supra-natural de este tipo, hay que
recordar que el peso del cuerpo depende de la ley de la gravedad, que forma parte de
una ley más general, la cual incluye no sólo la atracción, sino también la repulsión de
los cuerpos; y la atracción (que en el caso presente se manifiesta por el peso) puede dar
lugar a la repulsión (que se manifiesta por la levitación) gracias a un simple cambio de
polaridad, como en los fenómenos magnéticos: cambio verosímilmente provocado por
el pranayama en tanto que éste comporta una inversión de las corrientes pránicas 25.

En el plano subjetivo, el despertar será anunciado por ciertos «sonidos», como una
especie de bordoneamiento interior «de enjambres de abejas locas de amor» y como un
trueno 26. Se observará, por otra parte, que el mantra utilizado, HUM, es muy semejante
a aquel que, bajo una forma sutil, se convierte en el sonido MOO, ligado al grado
supremo de la iniciación mitraica 27. Para la gran retención se da la imagen siguiente:
hay que llevar al límite la identificación con el aliento retenido; entonces es como un
círculo que se cerraría cada vez más; reuniendo toda su fuerza, superando todo miedo,
realizando el «Yo soy ella», habría que lanzarse. Si el impulso es suficiente y «el
espíritti ha tomado la forma de este conocimiento» («Yo soy ella»), uno se encontraría
sano y salvo más allá del círculo 28. El síncope de la respiración daría lugar entonces al
principio de una vida nueva que inunda el cuerpo, vida hecha de amrita (el néctar, el
«sin-muerte»). Es la regeneración producida por el principio sivaico del svayambhu-
linga, más fuerte que la muerte. Puede decirse, en efecto, desde el punto de vista del
hombre ordinario, que realizando de esta manera el kevala-kumbhaka, el yogui afronta
«la prueba de la muerte», e incluso que se entrega literalmente a la propia muerte,
conduciendo el proceso normalmente casi a la asfixia 29. El yogui se vuelve entonces
superior a la vida, con un exceso de energía como aquel que «ha pasado más allá»,
llegando al punto en el que kundalini, desembocando en sushumna, «enciende el fuego
de la muerte 30».

En cuanto despierta el poder de la serpiente, el punto decisivo es, pues, la identificación

absoluta e inmediata: saham («Yo soy ella»). Todo habrá sido en vano, se dice 31, si no
se es capaz de esto. Tal como se verá, la prueba que debe superar el que trata de llegar a
la Gran Liberación aprovechando la luz que brota enseguida tras la ultratumba no es
diferente. Por eso se afirma 32 que no está cualificado para el kundalini-yoga más que
aquel que es suddhabuddhisvabhava, es decir, aquel que está formado con el principio
puro de la determinación intelectual (buddhi), bajo la forma que es propia de éste, es
decir, bajo el aspecto según el cual buddhi se sitúa en el límite entre lo individual y lo
supraindividual, libre de prakriti. Es ésta otra manera de hacer alusión a la virilidad
sivaica, al semen del svayambhu-linga, y puede hacérsele corresponder este grado de
valor extremo, esta intrepidez, que es una exigencia fundamental, no sólo con las
experiencias del vira, sino también con todo el yoga en general 33.

En los textos del tantrismo tibetano encontramos algunos detalles técnicos relativos a
visualizaciones especiales. Mencionaremos dos prácticas. Las dos parten de la
realización de la forma vacía del cuerpo, conteniendo el caduceo formado por pingala,
ida, y sushumna.

En la primera práctica se utilizan letras como apoyo o como instrumentos de la

imaginación mágica; en particular la A breve del alfabeto tibetano que se hace
corresponder con Sakti y la A larga, que se escribe HAM y se pronuncia HUM, y que se
corresponde con el principio sivaico. No hay que olvidar que estas letras no son las del
alfabeto sánscrito, sino las del tibetano, y, por tanto, no hay que confundir HUM con la
notación sánscrita del manera de kundalini. En cambio, HUM (escrito HAM) se
corresponde con el pronombre personal «Yo», y, por tanto, se relaciona también con el
principio masculino sivaico. Estas dos letras, que se presentan gráficamente como sigue,

[falta imagen en este momento]

deben ser visualizadas: la A femenina, de color oscuro en el rnuladhara, es decir, en la

base de la columna vertebral; el HAM masculino, de color blanco, en la parte
culminante de la cabeza (sahasrara): con colores vivos y luminosos. La práctica utiliza
la retención corta, intercalada entre la inspiración y la espiración. Inspirando se sigue,
visualizándolo, al aliento que recorre ida y pingala y se llega a la letra A en el
rradadhara; se imagina entonces que esta letra se anima, toma un color vivo, de un rojo
más intenso, exactamente como brasas que se reaniman y se convierten en una llama.
Hay que concentrarse en esta imagen durante el periodo de retención, nutriéndola
pránicamente. Después se expira el aliento imaginando que va a lo largo de sushumna
bajo la forma de una corriente azulada.

En un segundo ciclo de prácticas, hay que imaginar que desde la letra A, en el centro de
base, se eleva una llama viva, vertical, animada por un movimiento de torbellino que
asciende como una flecha, y se acrecienta con 'cada respiración, se eleva la longitud de
un pulgar, aunque tras diez respiraciones completas alcanza el centro del ombligo, tras
otras diez el del corazón, y con otras diez más el de la laringe, para llegar finalmente al
punto culminante de la cabeza, donde se visualiza su fusión con la letra masculina
HAM. Hay que observar que el texto en cuestión no tiene en cuenta más que cinco
centros como etapas del proceso. El svadhishthana y el ajna de la doctrina tántrica
hindú no figuran ahí. Además, es posible que la práctica se haya adaptado a un fin
secundario particular, es decir, al despertar de una forma especial de calor mágico y a su
difusión por todo el cuerpo. Este fluido ígneo, llamado turno, parece también
susceptible de manifestación en el plano físico y de desarrollar un calor físico
extranormal utilizado algunas veces por los yoguis tibetanos para pasar el invierno en la
alta montaña (tal como hacía el famoso mago y asceta Milarepa), cubiertos apenas, y no
disponiendo de ningún material para protegerse de un frío intenso. Pero el esquema de
la práctica que acabamos de indicar es tal que puede utilizarse siempre en el cuadro del
más puro kundalini-yoga 34.

La segunda práctica no difiere en el fondo de la primera más que por una variante de la
visualización. Tras haber imaginado la llama lanzándose desde el muladhara, se
imagina también que la letra colocada en la parte culminante de la cabeza se funde con
cada respiración, dejando derramar una sustancia que se abrasa al contacto de la llama y
se proyecta cada vez más arriba, de manera que al final llena todo el sushumna hasta el
sahasrara, donde se realiza de nuevo la fusión completa, o por mejor decirlo, la
transfiguración de HAM 35. Entonces la fuerza adopta, según la terminología vajrayá-
nica, la naturaleza de bodhicitta (cidrupini sakti).

En estas dos prácticas, la ascensión es seguida por un descenso: a través de nuevos

ciclos de diez respiraciones completas cada una, la sakti sivaizada desciende poco a
poco para ir llenando cada centro y las regiones que les corresponden hasta muladhara.
El proceso parece desarrollarse al mismo tiempo que una inversión de las corrientes: de
la cabeza, brota y corre hacia abajo la corriente de fluido rojo que antes estaba ligada al
muladhara, desde donde parte por el contrario hacia arriba la corriente del fluido blanco
36
. Ya hemos encontrado esta idea de la inversión en el tantrismo hindú, en el que el
pranayama tiende, en el yoga, a invertir las direcciones naturales de prana (ascendente)
y de apana (descendente) 37.

Hay que adoptar aquí el tipo de respiración igual —2t-t-2t— por las dos ventanas de la
nariz. Un texto hindú dice, por el contrario, que se inspire el aliento con el «Sol», es
decir, con pingala, y se espire con la «Luna», es decir, con ida; habla también del «Sol»
que «bebe» la «Luna» y de la «Luna» que «bebe» el «Sol» hasta la saturación recíproca
38
. Pero puede interpretarse también este texto sin referirse forzosamente al poder de la
serpiente. En los textos tibetanos, la respiración alternada por las ventanas de la nariz
forma parte de la fase preliminar de saturación pránica.

En la práctica tibetana que acabamos de referir, se estima que las visualizaciones

repetidas dan lugar a un proceso de inducción y de suscitación: las imágenes que son las
prefiguraciones del proceso real «trabajan» para provocarlo en la realidad. Así serían
suplantadas, en un cierto momento, por estados reales, por manifestaciones de fuerza
reales. Pero hay que tener en cuenta que entre la prefiguración y la experiencia existirá
siempre una separación; el punto del despertar representará siempre algo de discontinuo
e improvisto; las imágenes se transformarán, o actuarán como si una fuerza extraña las
impulsara y animara. El hecho de que en un momento dado el proceso de visualización
impulse, por así decirlo, a aquel que lo ha suscitado, sería el pródromo del despertar.

Hemos visto en la descripción de los chakra que en tres de ellos —el chakra de base, el
del corazón y el de la frente— aparece el motivo del linga, símbolo de la virilidad
sivaica, y el del triángulo invertido, símbolo de la Sakti y del órgano femenino, el yoni.
Se dice que en estos tres chakra hay que vencer una resistencia particular durante la
ascensión a lo largo de sushumna, como si hubiera «nudos» de una fuerza hostil. Si
pensamos en una vida ordinaria, habría que ver en esos obstáculos una relación
respectivamente con el lazo del deseo sexual, el del corazón (sobre todo el amor a uno
mismo) y el del intelecto (sobre todo el orgullo). Así, en cada uno de estos centros la
fuerza evocada debe superar y transmutar las energías polarizadas en ese sentido. Si, en
cambio, sucediera lo contrario, es decir, si el poder despertado tendiera a polarizarse
según uno u otro de estos tres lazos, encontraríamos uno de los mayores peligros
inherentes a este tipo de práctica. En lugar de una liberación se desembocaría en una
obsesión: la obsesión por el sexo, la del egoísmo (o, si se toma el polo opuesto del
mismo lazo, es decir, del lazo del corazón, la obsesión por un falso amor universal de
fondo sentimental) y, finalmente, la obsesión por un intelecto frío, destructor, y por el
hybris, la soberbia intelectual. El ser entero se encontraría entonces dominado
tiránicamente por uno u otro de estos complejos, los cuales, separados de la unidad
orgánica del ser humano, se volverían soberanos.

No hay que olvidar con respecto a este género de peligros las correspondencias que los
chakra —tal como hemos visto en la descripción precedente— tienen con ciertas
disposiciones afectivas. El despertar de un chakra, incluso aunque sea parcial,
entrañaría un creciente dinamismo de estos elementos afectivos; dinamismo que, en
determinados casos, adoptaría una forma desencadenada. Los maestros del yoga
subrayan que cada vez que la disciplina de «purificación» preliminar ha sido
despreciada o no ha sido lo bastante enérgica, la escoria que subsiste actúa como una
especie de «transformador vampírico» de la fuerza despertada; esa fuerza nutre en-,
tonces «demonios». Podemos encontrar la misma enseñanza en otras tradiciones
iniciáticas: el «segundo diluvio», la «tempestad» que, según los herméticos, se
desencadena en cuanto se ha bebido la «leche de la Virgen» 39, tiene el mismo sentido;
lo mismo que la riada de animales inmundos que vienen a devorar las «espigas de vida»
que, en lugar de sangre, brotan de la herida del toro que ha matado Mitra 40. La
enseñanza según la cual «la ascensión del poder de la serpiente a través de los chakra
provoca el despertar y la activación de los principios kármicos que allí estan
contenidos», nos permite comprender el alcance que pueden tener en ciertos casos los
fenómenos de este género. Recordemos lo que ya habíamos dicho acerca de samskara y
vasana, raíces subconscientes cuyo origen es a menudo anterior a la vida actual.
Además de los casos de recaída en tendencias o estados que ya se creía haber superado
porque se habían borrado en el nivel de las manifestaciones superficiales simples, esas
raíces subterráneas engendran algunas veces manifestaciones de disposiciones
negativas: por ejemplo, la concupiscencia, la cólera, el miedo, la vanidad, etc., contra
las cuales no se había luchado nunca porque las raíces correspondientes, aunque estaban
presentes, jamás habían aflorado. Se trata de samskara y de vasana, que de repente se
han puesto a actuar porque han sido galvanizados por la nueva fuerza que ha entrado en
el circuito. Incluso puede tratarse aquí de atavismos samsáricos, es decir, de fuerzas
kármicas, de consecuencias de acciones lejanas, de manifestaciones de seres ávidos de
vida con los que se han hecho oscuros pactos. Es muy posible que aquellos a los que les
faltan los conocimientos necesarios se alarmen con esos resultados, piensen en un
retroceso o crean que las prácticas en las que se emplean son malsanas. Por el contrario,
todo esto forma parte de la lógica del desarrollo iniciático, pues no pueden faltar crisis
de este género más que en el caso extremo en el que el practicante hubiera quemado, no
sólo en la conciencia ordinaria, sino también en su cuerpo y en su subconsciente, todo
samskara, todo residuo del hombre samsáríco.

Es posible también que la emergencia o reemergencia de los residuos se produzca no en

el plano de la vida afectiva y de las tendencias, sino bajo forma de visiones y
apariciones, durante el proceso yóguico, que provocan desviaciones de otro género. Se
trata de «proyecciones» que se han hecho posible gracias a la libertad obtenida por la
imaginación mágica, que se ha liberado del control de los sentidos físicos. Separadas de
la unidad orgánica del ser humano, las fuerzas residuales o subterráneas que cada uno
lleva en sí mismo se objetivan en un mundo de espectros, de apariciones engañosas y
diversas, que desvían al practicante sin experiencia hacia un visionarísmo caótico y
desagregador.

Se subraya que también se necesita un maestro espiritual para tener una ayuda en este
tipo de peligros; ayuda que puede ser invisible o estar ligada a influencias que no exigen
la presencia física del maestro junto al discípulo para que se ejerzan eficazmente; en la
terminología tibetana, son las «ondas de los dones». Sea como sea, en el caso de las
tendencias y estados emotivos cuya energía se ha acrecentado o que emergen de nuevo,
o en el caso de las manifestaciones visionarias, para superar el obstáculo haría falta
mantenerse inmóvil, impasible, sin actuar ni reaccionar. La emergencia debe agotarse
por sí sola, pues todo movimiento interior del yogui daría a la fuerza que se revela el
medio de hacerse con el yogui y transportarlo. Es posible que por esta vía se cumplan
destinos, e incluso destinos trágicos o tenebrosos desde el punto de vista humano; en
virtud del principio según el cual no es necesario «resistirse al mal» para que todo sea
«vomitado», todo se consuma, se reduzca a cenizas tras el incendio, ante el espectador
que se mantiene distanciado de sí mismo.

Se trata, sin embargo, de formas raras de catarsis, en las que debe tenerse por seguro
que solamente se ha provocado un proceso abortivo, que se ha precipitado lo que ha
llegado de cualquier manera en el curso de la vida, a veces ha llegado en las condiciones
más desfavorables por causa de la ausencia de toda preparación.

En el caso particular de apariciones, de manifestaciones bajo la forma de visiones

(«formas de humo», espejismos, «luces», etc.), los textos prescriben que, sean cuales
sean, debe tenerse con respecto a ellas una actitud distanciada, aunque atenta; no hay
que interesarse particularmente en una de ellas o rechazar la otra; el espíritu debe
mantenerse atento, tranquilo, esperando lo que verá a continuación, como «un niño
pequeño que observa uno tras otro los frescos de los muros de un templo» 41. Esa es la
mejor manera de neutralizar el proceso vampírico, es decir, de impedir que una vida
nueva venga a nutrir las apariciones. Dejadas a su propia suerte, y contempladas
simplemente con esa objetividad tranquila, esas formas se agotarán y se disolverán; se
producirá entonces, poco a poco, un estado que puede compararse con un bloque de
cristal puro, transparente, incoloro, en el que la experiencia de los tattva se realiza sin
ningún oscurecimiento y sin ninguna distorsión.
El kundalini-yoga se concibe como algo experimentalmente positivo, independiente de
toda creencia o filosofía: «Si se sigue la práctica según el método esotérico, conduce
siempre a los mismos resultados, con una precisión científica, sean cuales sean las
creencias que se tenga 42.» Se tratará, todo lo más, de descubrir las «constantes» o las
«invariantes» bajo un revestimiento de imágenes diversas que provienen, por caminos
subconscientes, de una tradición dada o del tronco de su propia herencia biológica.

Finalmente, no es inútil subrayar de nuevo que en la medida en que las realizaciones

yóguicas presuponen, tal como ya hemos dicho, un poder de visualización tan intenso
como una alucinación en quien se encuentra en estado de hipnosis, se desarrollan en un
estado no de lucidez, sino de supralucidez. En la misma medida en que el hipnotizador
es consciente y lúcido ante el hipnotizado que «ve» lo que el otro le sugiere, el yogui lo
es ante sí mismo y los controles de los que dispone son muy distintos que los que se
puede tener ante un sujeto pasivo y extraño. Es por esa razón que hay un abismo tan
grande entre el cielo y la tierra como entre las realizaciones yóguicas y cualquier
experiencia «mediumnística»; pues el estado de mediumnismó es exactamente lo
opuesto del estado de presencia sivaica: tiene el sentido de una regresión en el
subconsciente y en el preconsciente, de un abandono de la persona a influencias oscuras
que se mueven de manera caótica tras los bastidores de la realidad humana y natural.
Así como el médium se encuentra o se mueve por debajo de la condición humana, el
verdadero yogui, por el contrario, se eleva por encima de ella.

1. Yoga-sutra, II, 49.

2. Por ejemplo, la suspensión del aliento se utiliza también en la magia baja en

algunas formas de lo que se llama el phowa, es decir, para transportarse a otros seres
humanos, y también en el fakirismo, para favorecer la hibernación, es decir, la
suspensión de las funciones vitales del organismo por un cierto tiempo, durante el cual
el cuerpo puede ser incluso amortajado.

3. Cf. WOODROFFE, Garland of Letters, op. cit., p. 184. Hamsah es también con-
siderado como el mantra del prana en tanto que respiración.

4. Civagama (Pranavidya), p. 221.

5. Cf. Hathayogapradipika, IV, 21: «Quien detiene el aliento, detiene también la

actividad de manas. Quien ha dominado manas, domina también el aliento.»

6. Brahmabindu-upanishad, p. 5; las mismas expresiones en el Maitrayani-

upanishad, VI, 34.

7. 'vetacvatara-upanishad, II, 8.

8. Ya en los Upanishads se habla de aquel que «como no tiene Yo (niratman) debe

ser considerado como inconmensurable y sin sostén». La «destrucción del Yo»
(niratmakatva) es correlativa al hecho de «romper el límite de la retención del aliento»
y al de «no ser más que uno con aquellos que no tienen límites, cuando el prima recorre
el muladhara» (Maitrayani-upanishad, VI, 20)
9. Cf. EVOLA, La Doctrine du réveil, op, cit, p. 206, por lo que concierne a los
dhyana del budismo de los orígenes, que parecen corresponder a este desarrollo,
estando a menudo el último de ellos en relación con la detención del aliento.

10. Cf. F. CUMONT, Les Mystéres de Mithra. Bruselas, 1913, p. 135.

11. Cf. Amrtabindu-upanishad, 19.

12. Es una de las prácticas que indican los textos publicados por EVANS-WENTZ,
Tibetan Yoga, op, cit., pp. 173-175.

13. Ibid., pp. 177-178.

14. Swedenborg —el místico visionario sueco— hablaba a menudo de una respi-
ración interior que se llevaría a cabo mientras que la exterior queda totalmente
suspendida: suspensión que quizá se produce en él involuntariamente, también en el
sueño, y durante el cual entra en una especie de trance y se ve en relación con angeles y
espíritus (cf. M. LAMM, Swedenborg, París, 1937, pp. 14, 71).

15. Cf. H. MASPERO, «Les Procédés pour nourrir le Principe vital dans la religion
taoíste», Journal asiatique, 1937, pp. 177-252; M. GRANET, La Pensée chinoise, París,
1934; C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, pp. 111 ss. vía de ida.

16. Pranavidya, 50.

17. pendida: suspensión que quizá se produce en él involuntariamente, también en el

sueño, y durante el cual entra en una especie de trance y se ve en relación con angeles y
espíritus (cf. M. LAMM, Swedenborg, París, 1937, pp. 14, 71).

18. Cf. H. MASPERO, «Les Procédés pour nourrir le Principe vital dans la religion
taoíste», Journal asiatique, 1937, pp. 177-252; M. GRANET, La Pensée chinoise, París,
1934; C. PUINI, Taoismo, Lanciano, 1922, pp. 111 ss. vía de ida.

19. Pranavidya, 50.

20. Hathayogapradipika, II, 77. Cf. La Cvetal.vatara-upanishad (II, 13), indica, como
primeros efectos de yoga, la agilidad y la salud del cuerpo, la ausencia de deseos, una
apariencia clara, un olor corporal agradable, una voz límpida, la reducción de la heces.

21. Texto en Tibetan Yoga, p. 195. Cf. 'vetal.vatara-upanishad (II, 11): «Formaciones
de nubes, de humo, de soles, del viento y del fuego, de luces danzantes, de rayos, una
claridad de cristal de roca y de luz de luna preceden, en el yoga, a la revelación de
Brahmán».

22. El medio natural del Tíbet, con sus alturas glaciares, la inmensidad y la soledad
de su paisaje, parece ser uno de los factores que han permitido a las tradiciones yóguicas
conservarse más vivas en esta región que en otras. El Chandogyaupanishad (VIII, 15) y
la Maitrayani-upanishad (VI, 30) prescriben elegir una «región pura».

23. III, 14; Hathayogapradipika, 1, 11.

24. Hathayogapradipika, 11, 7-12, 48 (com.).

25. Encontramos en algunos textos —en el Hathayogapradipika (I, 48; II, 46)—
descripciones que hacen pensar en procedimientos fisiológicos. No hay que equivo-
carse. Ya hemos señalado que no existen operaciones puramente fisiológicas en el
auténtico yoga.

26. Expresiones de Kanha (v. 22, apud ELIADE, Yoga, op. cit,. p. 268): «Si se fija un
cierre sólido en la puerta de entrada del aliento y si en esta terrible oscuridad se sirve del
espíritu como de una lámpara, si la joya del jipa (del "vencedor") toca el cielo más
elevado, entonces, según Kanha, se alcanza el nirvana al tiempo que se goza de la
existencia.»

27. 2Prapancasara-tantra, XIX, 57 y ss. Según el Civa-samhita (III, 29-41), la pri-

mera fase del pranayama se caracteriza por la disminución de las heces, de la orina y
del sueño; en la segunda fase se transpira; en la tercera se observa un temblor, saltos del
cuerpo y la levitación.

28. En el Tíbet, en el dominio de las aplicaciones mágicas, una forma particular de

realizar el hatha-yoga provoca fenómenos de este género, hasta el punto, por ejemplo,
de que pueden recorrerse grandes distancias con una velocidad supranormal, sin fatiga y
con la seguridad del sonámbulo. Cf. DAVID NEEL, Mystiques et Magiciens du Tibet,
pp. 201 ss.

29. Shatcakranirupana, vv. 10-11. El com. al Kamakalavilasa-tantra (vv. 26, 27)

recuerda que antes de despertar se escuchan una serie de sonidos, y finalmente, el del
trueno; tras lo cual «lo mental se ha disuelto» y «Sadasiva, que es Sakti (saktiatman)»,
luz en sí, calmo y eterno, se manifiesta.

30. Cf. G. R. S. MEAD, A. Mithriac Ritual, Londres-Benarés, 1907, pp, 67-70.

31. Cf. SYNESIUS (De insomn., 4-5), donde se dice que para poder «salir» y libe-
rarse, el alma tiene necesidad de la fuerza de un dios y puede ser que de la violencia:
«Estos son los trabajos, dicen los textos sagrados, que 11k.sracles tuvo que cumplir y
que deben también cumplir aquellos que tratan de reencontrar su libertad por la fuerza,
siempre que no hayan llevado su espíritu allí donde la naturaleza no puede reunirlos. Y
si el salto lleva ya al límite, luchas más duras se impondrán... incluso si renuncian al
ascenso, encontrarán el castigo debido a su tentativa.»

32. Parece que en el budismo Zen se conoce una verdadera prueba de estrangu-
lamiento que el discípulo afronta en un momento dado.

En AVALON, La Puissance du Serpent, pp. 29 y ss., se relata una experiencia del

despertar de kundalini. El que la ha vivido dice haber sentido «un poder que podía
consumirle»; también había tenido una impresión de sonidos y de llamas.

Uttara-gita, II, 39.

33. Shatcakranirupana, v. 50.

 A este respecto, SIVANANDA SARASVATI (La Practique de la méditation, París,
1950, p. 398) afirma: «El valor es absolutamente necesario. Se dice: nayan atma
balahinena labhyah (los miedosos difícilmente llegarán a este atman). Hay que esperar
encontrar en el camino fuerzas de toda especie. Un bandido o un anarquista pueden
fácilmente alcanzar a Dios, porque son intrépidos. Sólo les falta ser impulsados en la
buena dirección».

34. El texto al que nos referimos se encuentra en Tibetan Yoga, op. cit., pp. 192-193.

35. Ibid., pp. 204-206.

36. Tibetan Yoga, p. 201.

Cf. AVALON, La Puissance du serpent, p. 224; Varaha-upanishad, III.

37. Civagama (Pranavidya), pp. 325-326.

38. Cf. C. DELLA RIVIERA, II mondo magico degli Heroi, Milán, 1605, pp. 90-91.

39. Cf. CUMONT, Les Mysteres de Matra, op. •it., pp. 38. 137.

40. Texto en Tibetan Yoga, op. cit., pp. 132-133.

41. Introd. al v. 11 de los Tantratattra, op. cit.. p. C

Capitulo XII

El cuerpo de diamante – rayo

Una vez adquirida la capacidad de despertar a kundalini, el yogui busca entonces, con el
desarrollo del sadhana en muchos ciclos, montar en esa fuerza para atravesar con ella
los chakra uno tras otro, a lo que se da los nombres de urdhvakundali y de shat-
cakrabheda. Se habla, a este respecto, de abertura o dilatación (sphurati) de los chakra,
siendo simbolizados éstos por flores de loto, y también se habla de la transformación del
pequeño sendero de la vida ordinaria y profana en una vía real —pranasya sunya—
padavi tatha rajapathayate 1 en la que «no hay día ni noche», porque «sushumna devora
el tiempo» 2. En la práctica yóguica, para alcanzar cada uno de los chakra se concentra
el fuego mental e imaginativo en cada uno de ellos, en la región que le corresponde,
evocando la significación y utilizando los símbolos y los mantra que se les atribuye en
las enseñanzas tradicionales. De esa manera se le guía convenientemente y se hace
actuar el poder que lo despierta.

Dicen los textos que aquellos que han conseguido despertar a kundalini (éstos serían ya
muy escasos entre los practicantes) no son capaces siempre de llevar el proceso hasta su
término; esto no lo consiguen más que unos cuantos. En cualquier caso, tras cada as-
censión, kundalini volvería a rnuladhara retomando la forma «dormida» que
corresponde a la condición del cuerpo humano ordinario. A partir de ahí sería necesario
retomarlo y reactivarlo para llevarlo cada vez más arriba, superando una serie de
barreras que son las que cierran el acceso al mundo de cada uno de los chakra. Se cree
que cuando kundalini alcanza un chakra dado, todas las corrientes pránicas
dependientes de éste son reabsorbidas en su centro de irradiación, se retiran del cuerpo y
son retomadas en la única corriente media ascendente de la fuerza de base. Esto tendría
también un efecto físico tangible: el cuerpo se volvería helado hasta el nivel alcanzado
por kundalini, y, cuando el sahasrara es alcanzado, todo el cuerpo inmóvil queda frío
como el de un cadáver, siendo todavía perceptible un resto de calor en un punto situado
en la parte superior de la cabeza. Este fenómeno especial sólo se produce en el
kundalini-yoga. Algunas veces se constantan también fenómenos de luminosidad: como
una aureola alrededor del cuerpo del yogui cuando realiza uno de los estados
transcendentes.

Cuando hemos hablado del dhyana diciendo que es «la purificación de los elementos»,
o de bhutasuddhi, hemos dicho que esta contemplación, teniendo como objeto la
reabsorción de un elemento en otro en sentido ascendente hasta la resolución completa
del «cuerpo de las tinieblas», no es más que una prefiguración mental de lo que sucede
realmente en el nivel del hatha-yoga. Además, hemos dicho del sentido último de esta
purificación de los elementos que los tattva son experimentados según su naturaleza
propia no bajo el signo de pravritti-marga, es decir la coalescencia de vida con la
orientación extravertida que emana de la Sakti —del productor con el producto, del
principio con el efecto, de la sustancia y de sus modificaciones—, sino bajo el signo de
nivritti-marga, es decir, de la transcendencia, de las fuerzas puras, libres por relación a
toda producción, forma o límite individuali.zador. También hemos hablado de la
analogía entre este proceso de ascensión a lo largo de sushumna y los «viajes
iniciáticos» de los que habla la antigua filosofía de los misterios. Lo que más se
corresponde con esto es el viaje del practicante de los misterios que, habiendo
atravesado las «siete esferas de la diferencia» que expresan los estados de «no-
identidad» (en los términos de la metafísica hindú, son los estados en los que actúa la
ley de la dualidad y de la «alteridad», de maya-sakti) y son refrendados por siete
planetas o siete puertas, y al franquearlas su peran poco a poco lo que es propio de cada
una de estas esferas, piden a su maestro que les dejen pasar con el fin de que, «vestidos
con su solo poder», lleguen a un estado denominado el octavo (el Ogdoade, en el
vocabulario de los gnósticos), estado de la identidad suprema. Puede decirse que el
principio que se manifiesta como Yo se encuentra en su forma propia, no apoyándose en
nada («Anteo, el que sacaba su fuerza de la tierra, ha muerto»), sino que lo sostiene todo
(«Heracles ha aceptado la carga de Atlas», según una interpretación esotérica de la
hazaña de Heracles) 3. En el tantrismo esto se corresponde con el sahasrara, del que se
habla como de un «lugar que no es ya un lugar», en donde «ya no hay ni aquí ni no-
aquí, que es el Gran Vacío, donde ya no hay más que una calmada iluminación, como
en un inmenso océano» 4, y en el Vajrayana se habla de esto como la sede del gran
Vajradhara, del dios portador del vajra.
Finalmente, puede ser interesante, para el aspecto dramático de la ascensión a lo largo
de los siete, mencionar el paralelismo que ofrece la doctrina cabalista de los Livres des
Hekhalot. Los siete se presentan como palacios celestes que hay que atravesar antes de
llegar a la visión del Trono. Obstáculos crecientes impiden la subida; hay que recurrir a
un sello mágico formado por un «nombre» secreto que pone en fuga a las fuerzas
hostiles en cada uno de los siete niveles, nombre con el cual el iniciado se sella a sí
mismo «para no ser llevado al fuego y las llamas, los torbellinos y la tempestad»; y
también se dice, lo que es muy interesante, que «el fuego que amenaza con devorarle
proviene de su propio cuerpo» (cf. kundalini). Hay que ser capaz de manternerse
erguido «sin los pies ni las manos» (lo que visiblemente se corresponde con «sostenerse
sin apoyo»), y que se diga que se trata de la misma «transformación de la carne en
antorchas ardientes que sufrió Enoch», transformación que, sin embargo, puede ser
destructiva para aquellos que no son dignos Es muy interesante recordar que Enoch,
según la tradición hebraica, es considerado como uno de los seres que fueron trans-
portados a los cielos con su cuerpo.

Esto está, en efecto, en relación con que es preciso examinar más de cerca el tercero de
los «misterios esotéricos» del Vajrayana, presentado también como la adquisión de un
cuerpo perfecto o incorruptible, equivalente al siddha-deha y al divya-deha de los me-
dios tántricos hindúes, como los de Natha Siddha 6.

El que ha llevado el proceso yóguico a buen fin es un «liberado en la vida», jivan-

mukta. En principio, ha llevado a su término la obra de superación del estado humano y
del decondicionamiento del ser, y, por tanto, podría abandonar el mundo condicionado.
Uno de los poderes atribuidos al yogui tántrico es también el icchamrityu, o facultad de
darse la muerte —o, por mejor decirlo, de matar su propio cuerpo— mediante un acto
simple de la voluntad, abandonándolo como algo que ya no sirve 7. En cualquier caso, la
muerte natural del organismo no constituye ya nada que el yogui no haya conocido en el
cuerpo en el que ha vivido en tanto que individuo particular, no le ofrece la ocasión de
romper los últimos lazos, como en el caso de la «liberación póstuma» (videham.ukti).
La «morada que levanta sin sostén» una vez alcanzada, ya no es para él de disolución, ni
siquiera en el momento de la «gran disolución» (mahapralaya), es decir, cuando
conforme al ritmo cíclico del cosmos toda la manifestación es reabsorbida en el
Principio («al final de los tiempos») 8

No hay que perder de vista, sin embargo que, según la concepción tántrica hindú y la
del Vajrayana, el estado supremo no es el de un nirvana de manera unilateral, sino, tal
como hemos repetido muchas veces, es el estado en el que se está también unido a cada
poder de la manifestación, donde se está en plena posesión de la Sakti. Ello aporta
también una solución diferente en lo que concierne al cuerpo y a las relaciones con el
cuerpo, y está ligado a lo que recubre la idea de «cuerpo incorruptible». El despertar de
los chakra y la toma de posesión de las sedes que les corresponden, que son las de las
corporeidad oculta, sutil y causal, permite concebir una nueva manera de asumir el
cuerpo que, en un cierto sentido, equivale a su regeneración o transformación, en el
sentido de que el cuerpo no es vivido bajo el signo de tatuas, es decir, de la pesada
materialidad, sino bajo el de los de rajas y sattva. No hay que confundirse pensando que
después de esta transformación el cuerpo, considerado de manera exterior y desde el
punto de vista de las ciencias positivas occidentales, no está ya compuesto de carne,
nervios, huesos, etc. La transformación de la que se trata no concierne a los elementos
físicos, sino a la función; tiende a significar que el Yo se ha desplazado sobre el plano
suprafísico, uniéndose a los poderes de los que dependen los elementos llamados
físicos, o de los que provienen, incluso aunque estos elementos estén disociados y hayan
llegado a ser en un cierto sentido autónomos bajo la forma de un cuerpo individual
particular, perecedero, y obedeciendo a sus propias leyes. Desde entonces el Yo sostiene
y rige el cuerpo a partir de este plano. Se restablece así la condición «normal», que no
es la de un Yo que no se tiene en pie y no vive más que en la medida en que se apoya
sobre el cuerpo perecedero y engendrado en el cual ha despertado, y que no puede decir
que sea «suyo» más que por eufemismo (en tanto esté limitado el poder que tenga sobre
él), sino el de un cuerpo que no se tiene y vive más que en la medida en que se apoya
sobre el Yo reintegrado, no siendo la «sede» de éste ya tal cuerpo particular, no más
bien la matriz o raíz de la corporeidad en general.

Así, para emplear la expresión de San Pablo y del gnosticismo, el cuerpo deja de ser un
«vestido de servidumbre»; se convierte en un «cuerpo de libertad». En el esoterismo,
podríamos referirnos en este contexto a la concepción de la «resurrección de la carne»
tal como fue interpretada por la religión que ha predominado en Occidente, y podemos
comprender también las ideas sostenidas por los docetos y los valentinianos sobre el
carácter «aparente», no físico, que habría tenido el cuerpo de Cristo. En efecto, el
siddha-kaya y el divya-deha del tantrismo hindú corresponden a lo que la teología del
Mahayana llama el nirmana-kaya y que comprende como mayavi-rupa. El término
nirmana-kaya quiere decir «cuerpo producido por una transformación adecuada» y
designa una especie de «cuerpo mágico» y de «cuerpo aparente». Pues el atributo
mayavin nos remite a la idea de maya que, como ya hemos dicho en el lugar apropiado,
es, desde un cierto punto de vista, el poder de la manifestación (en tanto que maya-
sakti), pero que desde otro punto de vista es el poder que crea una apariencia, cualquier
cosa inexistente en sí. Según la teología del Mahayana, aquel que, teniendo la cualidad
de Buda decide aparecer y actuar sobre un plano dado de la existencia, no toma un
cuerpo ordinario, sino precisamente el nirmana-kaya, que es su «proyección» y, en un
cierto sentido, un cuerpo aparente, una simple forma mágica aunque exteriormente no
pueda distinguírsela de un cuerpo ordinario. El docetismo gnóstico había concebido,
pues, alguna cosa de este género en lo que concierne al Cristo en tanto que
manifestación divina. Pero su doctrina fue declarada herética enseguida, pues el
cristianismo carecía de los puntos de anclaje metafísicos necesarios para comprender y
admitir algo de este género, o para captar el sentido esotérico que podía estar oculto en
la tradición según la cual Cristo, al resucitar, no había dejado ningún cadáver en la
tumba.

En efecto, cuando un cuerpo se ha vuelto un siddha-rupa, por razón de su naturaleza, en

principio, tal como hemos indicado ya, tendría la posibilidad de «retirar» —como «un
hombre fuerte dobla de un golpe su brazo extendido»— la forma manifestada con todos
sus elementos, es decir, hacerla desaparecer. De ahí las opiniones cabalistas que
acabamos de recordar, la referencia al profeta Enoch «elevado al cielo» con su cuerpo, o
retirándose del mundo manifestado sin dejar cuerpo. Una correspondencia todavía más
precisa nos ofrece la teoría del taoísmo operativo concerniente al che kiai, la «solución
del cadáver»: se habla de adeptos que no habrían dejado cuerpos a su muerte, porque
habrían «disuelto su cuerpo», como en el laya-yoga, donde se habla de la «solución» del
cuerpo, de su «des-sellado». La noción gnóstica del «cuerpo glorioso» equivale, en el
fondo, a la de cuerpo transformado. En tibetano, este cuerpo se llama ja-lus o «cuerpo-
arco-en-el-cielo», y se afirma entre otras cosas que sería visible o invisible a voluntad 9,
lo que una vez más es perfectamente comprensible cuando se han admitido todos los
presupuestos de la doctrina general.

La teoría de la «inmortalidad condicionada» reúne en parte estas ideas, y hemos

mencionado en su lugar las premisas, a saber, que el cuerpo constituye en la existencia
ordinaria la base del sentimiento de sí del ser individual; también, para que subsista este
sentimiento, es preciso que se aparte en el cuerpo el condicionamiento que lo hace
perecero. En uno de sus aspectos, la alquimia se había propuesto un objetivo de este
orden. Podemos recordar además la antigua concepción egipcia del sahu que era la de
un cuerpo en el que el alma y el espíritu, el «nombre» y el poder del individuo, se
transforman y unen de tal manera que se mantienen enteros tras la muerte (la palabra
sahu quiere decir «tenerse en pie», «no caer»)w. Esta concepción se conserva en la
gnosis alejandrina y reapareció en las tradiciones mágico-iniciáticas occidentales.
Agripa, por ejemplo, piensa que ni el alma ni lo que él llama el eidolon —el doble sutil
— escapan a la disolución ni participan en la inmortalidad si no se unen a este poder
más elevado que es el «espíritu» (mens) al que se le da aquí el mismo sentido que al
principio sivaico puro o vajra-citta. Agripa llama «alma que subsiste y no cae» a
aquella que, precisamente, se ha integrado a este principio; no sólo a la «virtud mágica
entera», la capacidad de llevar toda obra a su cumplimiento, «por su vitud propia, sin
ninguna ayuda auxiliar» 11 procedería de ella, sino que además sería la única alma que
no conoce la muerte, lo mismo que ignora el eidolon y todo poder o elemento del
organismo que se integre de la misma manera. El ociryoethég, tal como fue concebido
en los Misterios y por los neopitagóricos, entidad irradiante encerrada en el cuerpo, pero
eterna y de naturaleza sideral 12, se refiere más bien a la noción de corporeidad sutil y
causal, encerrada en la profundidad del conjunto corporal.

Nos encontramos aquí en el nivel de las realizaciones supremas del hatha-yoga, sobre
cimas que en la casi totalidad de los seres humanos se sitúan en lejanías transcendentes.
Puesto aparte esto, el tantrismo atribuye una serie de siddhi, de poderes taumatúrgicos
extraordinarios, a los adeptos, ya ,sean éstos vira o divya. Parece que no hay nada, en
principio, que un yogui que haya triunfado verdaderamente en el sakti-sadhana no
pueda hacer 13. El «poder hacerlo todo» puede comprenderse de dos maneras, bien corno
un licere, bien como un posee. Con el primer sentido, es el tema tántrico de la anomia el
que recuperarnos: el siddha-yogui puede hacer todo lo que quiere (es svecchacarin), la
conjunción de «los tres ríos» (pingala, ida, sushumna) le coloca por encima de toda
falta, de toda impureza 14. Para él no existe karma, no existe «ni pecado, ni virtud, ni
cielo ni renacimiento» 15 No hay para él nada que deba ser hecho o no serlo.

Sin embargo, licere y ponse son interdependientes en cierta medida: en una visión no
dualista del mundo, todo está permitido a aquel que lo puede todo, y el límite del licere
no puede estar marcado más que por un poder superior. Ya hemos observado que la me-
tafísica tántrica, y en parte la de la India, es tal que no dej a lugar a los valores y leyes
morales tales como éstos han sido concebidos en muchas filosofías occidentales, que les
han atribuido un valor intrínseco, lo que viene a decir que su valor es ante todo
abstracto. Aquí, todo valor y toda ley no tienen más sentido que para un cierto dominio
de la existencia condicionada, en donde no expresan más que la forma del poder que
rige en ese dominio. Así, en el caso presente no se trata sino de definir las relaciones
jerárquicas que existen entre un siddha y un poder de este tipo, y en general el grado de
«decondicionamiento» de ese siddha, cosa que pone naturalmente en primer plano no
sólo las relaciones de fuerza, sino también un distanciamiento que determina toda
invulnerabilidad y toda superioridad.

Sin embargo, no hay que imaginar que todo yogui se entregue, sobre esta base, a
manifestaciones sensacionales, utilizando sus poderes y su intangibilidad para conseguir
uno u otro de esos actos que complacerían al hombre ordinario y de los que podría
jactarse. Cierto que podría realizarlos, y hemos observado que los textos más antigüos
de la tradición indoaria hacen casi obstentación de la lista de todo aquello que podría
conseguir el que tiene el «conocimiento» sin cometer «falta», porque el principio de la
superioridad antimoralizadora del espíritu en relación con el bien y el mal es siempre
reconocido. Pero es también un hecho que, en el nivel del yoga puro, la adquisición de
poderes es paralela a una desaparición natural de todos los instintos y todas las pasiones
que impulsarían a un hombre ordinario, a un pasu. El yogui, simplemente, no tiene nin-
gún interés por este género de actividades 16, salvo en situaciones muy particulares. En
esto pódría indicarse quizá la diferencia entre el plano de los vira la Vía de la Mano
Izquierda y el de los divya; si el ideal tántrico en donde coexisten la liberación y el
gozo, es decir, en donde se produce la apertura a toda experiencia del mundo, puede
finalmente llevar al vira a una praxis en la que ejercería un poder más allá del bien y del
mal el divya, es decir, el yogui en el sentido estricto, está demasiado elevado para seguir
esta especie de vía afirmándose en el dominio de las acciones visibles.

Parece que, en él, la acción y la anomia juegan un papel sobre todo para superar las
formas estáticas y para alcanzar verdaderamente lo incondicionado. La enseñanza
propia de una escuela esotérica del islam, la de los melewi, puede esclarecer este punto.
Se distinguen ahí tres fases. La primera es la de la beatitud extática experimentada por
aquel que se separa de su propio Yo y, en una exaltación que es al mismo tiempo una
paz prófunda, tiene el sentimiento de abrazar al universo y a todos los seres vivos. A
esto se le llama la unidad negativa. El segundo estado implica el poder en el sentido que
acabamos de indicar; pero no todos los que han alcanzado la primera fase llegan a éste.
Exige una afirmación, un nuevo empleo de la conciencia y del querer individual en el
momento en que no se sabe ya lo que es el deseo. Es el lugar de la ácción mágica pura
y, comprendido de esta manera, conduce a la tercera fase, llamada de unidad positiva;
ya no se trata de éxtasis, los residuos místicos se han consumido, es la realización de lo
Supremo, del inefable Misterio 17.

Aquellos que sienten curiosidad por lo que concierne a los poderes pueden leer la
célebre exposición contenida en el tercer libro de los Yoga-sutra de Patanjali 18, un
verdadero yoga, del tipo que sea, comporta siempre, según la opinión general, la
adquisición de poderes supranormales. En particular, los Tantra hablan de cinco siddhi:
uccatana, es decir, alejar o rechazar; vasikarana, subyugar (los espíritus y las fuerzas);
stambhana, detener (detener una tormenta, quitar la palabra a alguien); vidveshana,
suscitar luchas y discordias; svastyayana, proteger, socorrer, curar. Ya hemos dicho que
el despertar de cada uno de los chakra confiere poderes sobre los elementos que les
corresponden. Por ejemplo, el despertar del chakra svadhishthana daría la capacidad, en
determinadas condiciones, de suspender el poder del fuego (inmunidad del cuerpo ante
el • fuego), o de suscitarlo sin que estuvieran presentes los determinismos normalmente
requeridos para su manifestación; volvemos, pues, a lo que ya se ha dicho a propósito
de los mantra. Se encuentran algunas otras indicaciones en los textos tibetanos que ya
hemos utilizado 19: por el chakra de la tierra, se adquiere una fuerza material
supranormal, la «fuerza de Narayana»; por el chakra del agua, podría infundirse en el
cuerpo una fuerza de juventud y neutralizar los procesos de decadencia orgánicos
(confrontar el «Agua de la Vida»); por el chakra del fuego, se obtendría la posibilidad
de transmutar y disolver las sustancias (el solve et coagula hermético); por el chakra del
aire, se adquiriría un poder de levitación por una parte, por otra el poder de la velocidad,
sea física, sea de proyección de una imagen de uno mismo en el lugar evocado por el
pensamiento (bilocación); por el éter, se añadiría la capacidad de superar toda
resistencia del agua y de la tierra, o de atravesar el agua y la tierra tal como sucede en el
dominio mediumnístico con los fenómenos que se llaman de «aporte». Las acciones
especiales sobre el principio solar y el lunar conferirían además el poder de hacer que su
cuerpo no tenga ya sombra o se haga invisible a los otros. La referencia que se hace,
siempre en el mismo texto, a una realización especial que serviría de contrapartida a
todos los siddhi es, pues, importante: la «apertura de las dos puertas del espíritu», es
decir, de la voluntad y de la memoria; una y otra serían franqueadas en la levitación
individual, el espacio y el tiempo estarían «abiertos» al siddha2° .

Los Tantra reafirman también la antigua idea védico-bramánica 21 y budista de la

superioridad del siddha en relación con toda «divinidad». El siddha tiene poder sobre
los tres mundos; ningún dios —ni Brahmán, ni Visnú ni Hari-Hara— pueden resistírsele
22
. Tendría también en principio la facultad de hacer lo que quiere, de impedir lo que no
quiere, en cualquier plano 23. Es señor de la muerte (mrityumjaya) también en el sentido
específico, del que ya hemos hablado, del poder de poner la muerte en su propio cuerpo
cuando quiere, sin una acción física, mediante el «gesto de la disolución» —samhara-
mudra-24 , aunque morir no tiene sentido para aquel que goza de la continuidad de la
conciencia en todos los planos. Según expresión de Milarepa 25, el que es un siddha
«atraviesa a voluntad las existencias lo mismo que un león indomable vaga libremente
por la alta montaña». En el tantrismo se menciona con bastante frecuencia un poder: el
phowa, el poder de proyectarse fuera del cuerpo o de encontrarse en «cuerpos»
correspondientes a otras «sedes», es decir, en otros planos cósmicos, o en el cuerpo de
otro, de sustituirle y darle órdenes, de ser el verdadero autor no percibido de los
pensamientos, inspiraciones y pasiones que el otro sigue creyendo como suyas 26. El
siddha es en particular aquel que no puede mentir, porque su palabra es una palabra de
poder, es un orden para la realidad; por eso, todo lo que él dice se realiza 27. El tema
tántrico fundamental de la unidad de bhoga y de mukti —tantrani bhukti-mukti-karani—
se realiza en él por la adquisición, en el límite, de la dignidad de chakravartin o «señor
del mundo» y deviene al mismo tiempo poseedor de la libertad que está más allá de
todo mundo 28. El kundalini-yoga posee esos ideales, y afirman los Tantra que ningún
yoga lo iguala.

Algunos textos consideran los siddhi como síntomas, como signos de orden superior de
realizaciones iniciáticas particulares que demuestran que éstas no se reducen a simples
estados subjetivos o confusamente místicos. Se dice, sin embargo, que los «poderes»
pueden representar un peligro o un obstáculo para el cumplimiento supremo. Desde el
punto de vista de una doctrina que hace de la Sakti, del poder, el principio último del
mundo, este peligro no puede sobrevenir más que en el caso en el que los poderes
desemboquen en crear una dependencia, en el caso en el que, por así decirlo, se apoya
sobre ellos, saca de ellos el sentido de sí y de su propia libertad en lugar de poseerlos
con la misma indiferencia, la misma posición natural con la que el hombre ordinario
emplea un útil cualquiera cuando le conviene. Es evidente, en este caso, que a través del
poder volvería a caerse bajo la ley de la existencia condicionada, que permanecería
cerrado el umbral del mundo de aquel que «se sostiene sin sostén», del dios «desnudo»,
del portador del cetro sideral que es él solo el principio de toda magia transcendente. El
final último de todas las formas del tantrismo —hindú, budista-tibetano— en las que el
sustrato original de la doctrina de la Sakti se ha depurado verdaderamente y se ha
entregado a la claridad y a la superioridad de la espiritualidad india, no es en realidad
más que la obtención de esa sede suprema.

1. Hathayogapradipika, III, 2-3 (com.)

2. Ibid., IV, 16-17.

3. Cf. CUMONT, Mystéres de Mithra, op, cit., p. 146; Corpus Hermeticum, I, 26.
Para la interpretación hermética de la hazaña de Heracles, cf. DELLA RIVIERA,
Mondo magico degli Heroi, op. cit., pp. 107-109.

4. Kularnava-tantra, IX, 9.

5. Cf. G. G. SHOLEM, Les Grands Courants de la mystique juive, París, 1950, pp. 62
y ss.

6. Cf. DAS GUPTA, Obscure religious cults, op. cit., pp. 292 y ss.

7. Cf. Tantraraja, XXVII, 45-47, 72-80.

8. Shatcakranirupana, vv. 54, 36.

9. Cf. G. M. S. MEAD, en The Quest, 1909, v. 1. pp. 2-4.

10. Cf. W. BUDGE, Gods of the Egyptians, I, pp. 163-164.

11. De occ. philos., 111, 44.

12. Cf. MAGNIEN, Les Mystéres d’Éleusis, °p. cit., pp. 61-62; I Versi d’Oro pitagorei
(ed. J. Evola), Roma, 1959, pp. 79 y SS.

13. Gandharva-tantra, XXI, 5.

14. Inana-sankalini-tantra, XII.

15. Mahanirvana-tantra, XIV, 126; cf. Shatcakranirupana, com. al v. 45; Hatha-

yogapradipika, IV, 108.

16. Garbe revela también con justa razón: «El hecho de que el yogui no utilice
públicamente sus poderes se explica por la condición que preside a su obtención, es
decir, por la indiferencia absoluta del yogui hacia las cosas de este mundo» (citado por
R. RÓSSEL, Die psychologischen Grundiagen der Yogapraxis, Stuttgart, 1928. p. 85).

17. Referencias en W. SEABROOK, Adventures in Arabia, Viena, 1946, pp. 219-220.

18. Encontramos un esquema de estos poderes en DAS GuvrA, Study of Patanjali; op.
cit., pp. 161-163; se indican allí los objetos sobre los cuales uno tras otro, hay que hacer
el samyama para obtenerlos.

19. Tibetan Yoga, pp. 198-200.

20. En Hathayogapradipika (IV, 106 com.), se dice que el yogui «se libera tanto del
olvido como del recuerdo», lo que hace referencia a una memoria que no está ligada ni
al tiempo como sucesión ni al cerebro.

21. Cf. A. WEBER, Die Erhebung des Menschen über die Gótter im vedische Ritual
und im Buddhismus, Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften, Berlín, 20 de
mayo 1897.

22. Shatcakranirupana, v. 31 a.

23. Ibid., y. 45.

24. Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 648.

25. Cf. EVANS-WENTZ, Tibet’s great Yogi Milarepa, Londres, 1934. p. 35.

26. Para esto, ver Shricakrasambhara-tantra, ed. cit., p. 23; Tibetan Yoga, p. 23.

27. Pranavidya, p. 335.

28. Cf. WOODROFFE, Shakti and Shakta, p. 649. Hablando con propiedad, el
chakravartin es una función, la de «centro» o «polo» (literalmente, esta palabra quiere
decir: el que hace rodar la rueda pero no participa en su movimiento). Se trata
evidentemente de una participación en esta función, reservada al adepto.

Conclusión

Aparte de la idea que de la India se hacen los profanos (la India de Gandhi, de los
faquires, etc.), y aparte de las opiniones sectarias de algunos católicos (la «India
panteísta»), los que han estudiado este país en un plano más elevado y con más
seriedad, han visto generalmente en él la expresión de una espiritualidad esencialmente
contemplativa, distanciada del mundo, dirigida hacia la liberación, hacia una
transcendencia informal, el gran Brahmán en el que se aspira a ser reabsorbido como
una gota de agua en el océano. Estando reducido el budismo apenas algo más que una
moral humanitaria asociada a la concepción estereotipada de un nirvana evanescente,
refugio contra «el mundo, que no es más que dolor» 1, es sobre todo la manera de ver
del Vedanta —de la que, por otra parte, ya hemos indicado su carácter problemático
basándonos en las críticas formuladas en contra en la propia India— la que es
determinante en la idea general que nos hacemos de la espiritualidad hindú; esta idea
expuesta en un primer plano por los epígonos contemporáneos más o menos auténticos
del hinduismo, y a ella los medios espirituales e intelectuales occidentales le conceden
de buen grado su atención. El caso de René Guénon es característico: este eminente
representante del tradicionalismo integral ha presentado el Vedanta más o menos como
la quintaesencia y la expresión más pura del pensamiento y la metafísica hindúes. Esto
no deja de tener relación con el hecho de que haya podido ser acreditada la tesis según
la cual el Oriente (sucede que, al generalizar, se pasa de una determinada India a todo
Oriente) es una civilización que se ha desarrollado esencialmente bajo el signo de la
contemplación, de la renuncia al mundo, mientras que Occidente, por el contrario, se ha
desarrollado en el sentido de la acción, de la afirmación del hombre, del dominio y del
poder.

La parte de verdad que esta tesis, simplificada, puede contener todavía, no debe impedir
denunciar su carácter unilateral e incompleto. En efecto, los que han leído las páginas
precedentes habrán podido constatar que existe en la historia compleja de las ideas y las
corrientes hindúes una línea que se aparta claramente de todo aquello que ha podido
permitir ver el espíritu de la India de esta manera, estableciendo una antítesis entre
Oriente y Occidente, en los términos que acabamos de expresar. Es cierto que
actualmente los orientalistas tienden a atribuir al tantrismo una importancia mayor que
la que se le había concedido antes (además, sólo hace poco tiempo que tenemos en
Occidente informaciones serias sobre el tantrismo). No puede decirse, sin embargo, que
el tantrismo, tal como lo hemos presentado en este país, ha dado a la india su huella
esencial. El testimonio que constituye y el sentido que reviste no deben, sin embargo,
ser olvidados.

No entran en cuestión, en las breves consideraciones que vamos a desarrollar a manera

de conclusión, el yoga tántrico en el sentido verdadero y propio, es decir, en tanto que
hatha-yoga y kundaliniyoga, con las finalidades transcendentes que son la suyas y que,
tal como hemos dicho —a riesgo de decepcionar a aquellos que no conocen más que el
yoga adaptado, reducido y hecho práctico, tal como se ha importado a Occidente, y a los
espíritus frívolos que creen que cualquiera de los «ejercicios» basta para alcanzar Dios
sabe qué— no pueden ser seguidos más que por un número muy pequeño de individuos
excepcionalmente cualificados y predispuestos. Se trata más bien de lo que se refleja del
tantrismo en una concepción general de la vida y el mundo con una referencia particular
al sivaísmo y a la Vía de la Mano Izquierda.

Ahora bien, si hablamos de esa concepción, es posible que, tal como hemos dicho en
otra parte 2, al intentar oponer un mito oriental a un occidental tras haber criticado una
serie de maneras de ver incoherentes y superficiales, aquélla pierda una gran parte de su
fundamento. De un modo simplificado, habíamos afirmado que podía atribuirse un ideal
de liberación a la India y de libertad a Occidente. Por una parte, una tendencia a
empujar la condición humana para reintegrarla en el Absoluto, del que no se ha
separado más que para desembocar en un mundo de ilusiones y de maya; por la otra,
una tendencia a sentirse libre en un mundo que no niega, pero que es considerado como
un campo de acciones, con el fin de experimentar todas las posibilidades que ofrece la
condición humana.
Ahora bien, es evidente que con el tantrismo esta diferencia incluso desaparece, pues al
tomar como base el criterio que acabamos de enunciar, habría que decir que el tantrismo
en su espíritu —haciendo, pues, abstracción de todo el cuadro de tradiciones locales—
es claramente «occidental». Con más razón que la religión «occidental», el cristianismo,
en aquellos de sus aspectos, por ejemplo, en los que propone un ideal para liberarse de
un mundo concebido como un «valle de lágrimas» y habla de una naturaleza humana
irremediablemente tarada y necesitada de una redención 3. Nos encontramos con el
tantrismo ante una situación de las más singulares: las técnicas de una ascesis ya
conocidas en la India no son utilizadas para una liberación más allá del mundo, sino
para la realización de una libertad en el mundo; se espera que aseguren, a un tipo de
hombre superior, una especie de invulnerabilidad que le permita abrirse en cualquier
experiencia en el mundo, llegando incluso a atribuir a esos hombres el poder de
«transformar los venenos en medicamentos». Lo hemos visto: no es la incompatibilidad,
sino la unidad entre la disciplina espiritual y el gozo del mundo —del yoga o sadhana y
del bhoga— la palabra clave del tantrismo, que al mismo tiempo ha atacado el Vedanta,
ha rechazado la concepción «ilusionista» del mundo en tanto que maya y ha reconocido
la realidad del mundo bajo forma de poder, de Sakti.

Y examinando la ética de la Vía de la Mano Izquierda y las disciplinas que tienden a

destruir los lazos, los pasa, hemos encontrado las formas de una anomia, de un «más
allá del bien y del mal» tan impulsadas que los occidentales que han propagado la teoría
del superhombre parecen diletantes. Pero, a este respecto, lo esencial es el acento puesto
en una dimensión completamente ignorada de estos partidarios del superhombre:
precisamente la dimensión de la transcendencia, o por mejor decirlo de la
«transcendencia inmanente». No se trata ya de la «bestia rubia» ni de individualidades
anárquicas que tienen como punto de partida una concepción materialista, desacralizada
o darwiniana de la vida; se trata de una libertad que, tal como hemos visto, implique que
sea precedida de disciplinas que no difieren de aquellas del ascetismo tradicional de
orientación supramundana. Hay ahí una posición que casi no tiene igual en la historia
universal de la ideas.

Tal como hemos anotado en la introducción, se remonta a la mitad del primer milenio
de la era actual la difusión del tantrismo en la India. Podemos referirnos, en cuanto a las
formulaciones propiamente doctrinales de sus concepciones, a un periodo más tardío:
un siglo y medio antes. El tantrismo queda, pues, separado de la época actual por un
gran número de siglos. Ahora bien, es interesante ver que a partir de la concepción
tradicional e hindú de las cuatro eras del mundo, de los cuatro yuga, el tantrismo ha
previsto una problemática que conviene perfectamente a los tiempos presentes. Ha
pronosticado la fase de la última era, del kali-yuga, cuyos rasgos esenciales, en tanto
que época de disolución, son indudablemente reconocibles en numerosos fenómenos y
procesos de los tiempos actuales. Por ello, el tantrismo ha considerado como caducas las
formas tradicionales que, en las épocas precedentes, supo nían una situación existencial
diferente y otro tipo de hombre; ha buscado cuáles eran las nuevas formas y la nuevas
vías que, incluso en la «era de la sombra», podían ser eficaces para la realización del
ideal de los tiempos pasados, para que el hombre despierte en la dimensión de la
transcendencia. A este respecto, tal como hemos visto, se plantea, sin embargo, un
límite. Según los Tantra, la vía que hay que elegir es aquella que en otro tiempo había
sido considerada secreta por los peligros que presenta. Apenas si está dirigida a una
pequeña minoría (a los vira y a los divya), excluye implícitamente a la gran masa, pues
se afirma que la gran masa corresponde en la era de la sombra al tipo de pasu, del
hombre animal, maniatado, conformista, que no comprende la doctrina, o que ésta le
llevaría a su pérdida porque no está cualificado. Podría decirse que la esencia de la vía
propuesta para los tiempos del fin se resume en la expresión «cabalgar el tigre», y nos
parece que esta fórmula mantiene su valor. No pensamos en absoluto en proponer el
tantrismo al mundo occidental moderno, a importarlo según la costumbre de los
occidentales en su forma original que, tal como hemos visto, está estrecha e
inseparablemente ligada a las tradiciones locales hindúes y tibetanas y al clima
espiritual que les corresponde 4. Algunas de sus ideas de base, sin embargo (en el límite
siempre de una visión general del mundo y del problema de los comportamientos,
dejando de lado todo lo que está relacionado con el plano específicamente iniciático y
yóguico), pueden ser examinadas por aquellos que quieren afrontar la problemática de
los tiempos actuales adoptando las posiciones más avanzadas con el fin de intentar una
formulación de los problemas nueva y valiosa.

Incluso nosotros, en un libro titulado Cavalcare la tigres, hemos tratado de indicar, en

un espíritu semejante al de la Vía de la Mano Izquierda, las orientaciones existenciales
que se imponen para un tipo de hombre diferenciado en una época de disolución, en un
mundo en el que «Dios ha muerto» (se trata, naturalmente, de la imagen teísta propia de
la religión devocional precedente, la cual está en crisis), o en el que se ha alcanzado el
punto cero de los valores y en el que las estructuras tradicionales que subsisten no son
sino residuos y despojos incapaces de seguir suministrando un sostén verdadero o de dar
un verdadero sentido a la vida.

En otra de nuestras obras, Metafisica del sesso 6, tratamos de indicar las «valencias» del
sexo (en el sentido químico de la palabra «valencia») que pueden oponerse a las formas
que toma éste en la civilización contemporánea, las cuales tienen un cárácter tan endé-
mico y casi obsesivo como primitivo, y a esta sexualidad turbulenta e inferior que ’es la
base sobre la que ha construido su edificio el psicoanálisis freudiano, y hemos acabado
lógicamente por considerar la transcendencia potencial inherente a la experencia del
sexo, la cual, como hemos visto, constituye el fundamento de las prácticas sexuales del
varnacara tántrico.

Hemos querido que el lector conozca una veta insospechada de la espiritualidad hindú,
veta muy distinta de la orientación contemplativa del Vedanta o del neovedantismo,
hemos presentado una de las variantes más interesantes del yoga, el kundalini-yoga en
sus verdaderos términos, sin ningún intento absurdo de adaptación y vulgarización, pero
puede también que nuestra exposición pueda sugerir a algunos ciertos temas inéditos de
meditación que se colocan fuera de los estudios orientalistas y de todo aquello por lo
que se interesan nuestros contemporáneos por pura curiosidad: temas que quizá se
sitúen en el cuadro de sus problemas personales.

1. Lamentamos tener que decir que no existe obra alguna, aparte de nuestro libro
sobre La Doctrine de l’Éveil, que permita hacerse una idea de lo que fue ver-
daderamente el budismo de los orígenes, antes de las mutilaciones que se produjeron
después.

2. En L’Arco et la Clava, Milán, 1967, c. XV.

3. Merece la pena referir estas palabras de un autor tántrico, B. K. MAJUMDAR
(intr. al vol. II de los Tantratattva, pp. XII, XIV): «El jnana-yoga de Sankara y el
bhakti-yoga (la vía devocional) de Ramanuja comparten el mismo punto de vista
pesimista. El antro de dolor, el valle de lágrimas, el lugar de los tormentos y otras
designaciones análogas por las que las escuelas de la filosofía transcendente expresan su
desprecio del mundo, no tiene lugar en los Tantra... [aquel que practica el tantrismo]
obtiene la liberación gozando de los objetos de gozo que ofrece el mundo, y de los que
se privan aquellos que practican en otra dirección.»

4. El libro O. GARR1SON, Tantra, the Yoga of Sex, New York, 1964, es un ejemplo
típico de la reducción del tantrismo al uso de lo occidental. Libro que está por debajo de
toda crítica y plagado de fallos groseros, entregado a un espiritualismo pasado de moda.
El autor, americano, dijo que su inspirador fue un «Maestro» que «tiene un buen
despacho de abogado en Bombay». Otro ejemplo del nivel en el que caen estos
trasplantes del tantrismo nos lo ofrece una orden tántrica organizada en América entre
las dos guerras mundiales —The Tantric Order of America—, la cual publicaba una
revista en la que no se olvidaba de recordar que «ninguna cantidad de dólares basta para
recompensar una iniciación tántrica». Al menos no se quedaba en el plano de un
«espiritualismo» macilento, pues estallaron escándalos y hubo procesos judiciales por
las hecatombes que estos tantristas, el Gran Maestro en particular, que había adoptado
modestamente el título de «Um el Todopoderoso», provocaban con las jóvenes
americanas, quizá porque éstas se quejaron de las «iniciaciones» recibidas, pero sobre
todo porque sus padres no estaban en absoluto de acuerdo con ellas (en aquella época
todavía no había existido la heat generation).

5. Hay traducción francesa: Chevaucher le tigre, Édition de la Colombe (actual-

mente: Édition traditionneiles), París, 1961.

6. Traducción francesa: Le Métaphysique du sexe, ed. Payot, 2.a ed., París, 1969.

APÉNDICE I
 BARDO, ACCIONES DESPUÉS DE LA
MUERTE

Diversas traducciones han permitido conocer en estos últimos tiempos, en Occidente,

textos lamaicos concernientes a las experiencias de ultratumba y las posibilidades que
se ofrecen entonces al Yo 1. Son textos que presentan un gran interés, pues en Occidente
no existe ninguna idea de esas perspectivas, sobre todo por causa de la religión que ha
predominado aquí. Además, merecen ser examinadas aquí, pues se trata, tal como han
reconocido los propios traductores 2, de enseñanzas más o menos tántricas.

Aunque la visión del mundo que está en la base de esos textos sea sobre todo
mahayánica, el espíritu de las enseñanzas ahí contenidas es, en efecto, claramente
tántrico. La acción interviene aquí en el momento mismo de la muerte y más allá de
ésta: es una acción destinada a dejar en suspenso el juego kármico de las causas y los
efectos para realizar finalmente lo incondicionado.

Hace ya mucho tiempo que la tradición hindú, tanto brahmanista como budista, había
considerado además el caso del jivan-mukta, (el que se libera de los lazos de la
existencia estando vivo), y también el del videha-mukta: aquel que no alcanza
plenamente la liberación más que cuando su espíritu se separa del cuerpo en el momento
de la muerte o en un estado ulterior. Y, como otras tradiciones, había subrayado la
importancia que tiene para la ultratumba la forma y la disposición del espíritu con las
que se enfrenta a la muerte. Pero sólo el tantrismo formularía una verdadera «ciencia de
la muerte» propiamente dicha dando un particular relieve al principio de la «libertad del
agente» para los destinos del más allá.

Sin embargo, no puede aplicarse este principio a la gran masa de hombres para los que
la muerte representa una crisis profunda. El cambio de estado que le corresponde se
acompaña de una especie de desfallecimiento, y mediante un encadenamiento casi
mecánico y fatal de las causas y los efectos (siendo las causas todo lo que se ha
realizado en una vida dada y que ha tenido incidencias profundas) llamado karma, se
fijará una nueva vida condicionada, que no sólo estará ligada a la anterior por ninguna
continuidad de la conciencia verdaderamente personal («como una llama enciende
otra»). Ha podido observarse que uno de los sentidos del pasu —hombre ordinario,
encadenado— es el de ser «víctima sacrificial», animal de sacrificio; ello nos remite a
una de las dos vías de ultratumba que cuenta la tradición hindú, al pitri-yana. En ésta,
que es aquella que se ven obligados a seguir la mayoría de los hombres, la muerte tiene
precisamente un efecto disolvente para la personalidad, que se fundiría de nuevo en las
fuerzas ancestrales de su raíz, para nutrir nuevas vías como un animal sacrificado a los
dioses. Entonces sólo subsistiría el mecanismo kármico del que hemos hablado. Pero en
lo que concierne a la otra vía, la «vía de los dioses», deva-yana, esta doctrina no da en
general mucha importancia a la libertad del agente; concibe los diferentes cambios de
estado, finalmente hasta la Gran Liberación, según un modo casi automático, como los
efectos puros de una fuerza y un conocimiento precedentes 3. Los textos de los que
vamos a hablar conciben, por el contrario, un nivel más alto de indeterminación y de
libertad, así como la posiblilidad de dirigir los procesos extraterrestres «de la misma
manera que se conduce a un caballo por la brida». En «el paso estrecho y peligroso del
bardo» (bardo es la palabra que designa al más allá), pueden detenerse los
determinismos kármicos (incluso aquellos que «habrían conducido al más profundo de
los infiernos»), puede llegarse a la Gran Liberación, o al menos puede provocarse un
destino mejor.

Pero, repitamos, que estas posibilidades no se ofrecen a todo el mundo. Eso supone que
en la vida ya se ha recorrido un fragmento de la Vía; que de manera general se ha
buscado ya lo incondicionado sin llegar al final, pero habiendo desplazado en cierta
medida el centro desde uno mismo hacia la existencia samsárica pura. Así, los textos
ponen siempre el acento en «la gran importancia que tiene el haber experimentado». En
el caso de estas personas, también la muerte se presenta más o menos con los rasgos que
tiene para los pasu: interviene en un momento dado, bajo la acción de causas extrañas.
Las enseñanzas orales tienden a hacerse de manera que esto no represente una
interrupción y que, por el contrario, se pueda sacar partido de los estados in extremis o
póstumos en los sentidos de los fines ya perseguidos durante la vida.

El conocimiento claro y objetivo de estos estados forma el punto de partida: son

indicados con la precisión de un Baedeker; Woodroffe dijo exactamente: una guía del
viajero a los otros mundos' . Pues al mismo tiempo que una descripción de esos estados
que debe permitir la orientación, se suministra sus sentidos y se indica las actitudes que
hay que adoptar en cada uno de ellos. Tal es el contenido del Bardo-Thódol, el Libro
tibetano de los muertos, al que se lo ha comparado con el Libro egipcio de los muertos
* y con algunos tratados medievales, como, por ejemplo, el Ars moriendi5 Pertenece a la
categoría de los terma o «revelaciones secretas», y tiene por tanto un carácter de tratado
iniciático. Según la tradición, habría sido redactado en su forma original por el
taumaturgo Padmasambhava, enviado al Tíbet en el siglo vnI; él lo mantuvo oculto,
pero luego sus discípulos lo dieron a concocer.

En cierto sentido, tiene un carácter de viático: es leído por los lamas a aquellos que
están a punto de morir para prepararles con respecto a lo que va a suceder. No está del
todo excluido que se mantenga un contacto, es decir, la posibilidad del maestro de
sostener el alma mágicamente tras la desaparición del cuerpo para infundirle un poder
de memoria y de conocimiento, lo que supone, evidentemente, la presencia de un gurú
de un rango verdaderamente superior. Pero el conjunto pertenece a un cuadro esen-
cialmente iniciático. Además, una antigua enseñanza griega decía también que «aquel
que no ha sido iniciado y queda así totalmente lejos de su cumplimiento está sumergido
en el fango, tanto en esta vida como, con mayor razón, en la otra». Y encontramos
igualmente la importante idea de las «iniciaciones dobles», las de aquí abajo, que son
preparaciones para las de ahí arriba 6. En cuanto a las segundas, pueden corresponder a
las experiencias vividas en el bardo, de las que se habla en los textos tántricos tibetanos.

Sin querer tratar el problema general de ultratumba, hay que retomar aquí lo que ya
hemos dicho sobre el capricho reencarnacionista. Sobre todo desde el punto de vista
budista (y el Mahayana es una forma de budismo), el hombre, en tanto que individuo,
no forma una verdadera unidad, es un agregado de estados, de conciencias y de
elementos. Lo que bajo forma de «vida» preexiste generalmente antes del nacimiento y
continúa tras la muerte no es un «Yo», sino la fuerza central que ha provocado ese
agregado y que, después de que éste se ha disuelto con la muerte, determinará de nuevo,
según las causas inmanentes despertadas en la existencia precedente o que no hayan
sido agotadas en ella. Podría decirse que esta fuerza es el «Yo samsárico», si no fuera
porque son términos casi contradictorios. A este respecto, el budismo utiliza la palabra
samtana, que quiere decir corriente, flujo, encadenamiento de estados. No se trata del
principio transcendente sivaico, pues aquí ha sido casi sumergido por la Sakti en tanto
que «deseo», fuerza ciega e irracional, sedienta de vida y extravertida, y no se trata ya
del Yo individual al que el hombre puede referirse, pues éste no concierne más que a
una sección o una parte de ese flujo, condicionada por la unidad contingente de un
agregado dado 7.

Por tanto, el agregado se disuelve con la muerte, el ser uno engendra seres diversos
(«nutre» seres diversos), conciencias variadas que seguirán cada una su propia ley.
Permanece la forma central agregadora (con ella se. relaciona el antarabhava del que
hemos hablado, cf. pp. 209-210), capaz de volver a tener descendencia, de manifestarse
de nuevo en tal o cual plano de la existencia condicionada, y no forzosamente en el
plano humano o terrestre 8.

En el caso de las personas que se han entregado a disciplinas iniciáticas o a las que
circunstancias muy particulares han conducido a «aperturas» análogas, las cosas son
diferentes, pues en ellas la fuerza samsárica que hemos llamado no es la única que actúa
y sobrevive; también está presente un verdadero Yo, bajo las especies de un principio
extrasamsárico que guarda su forma propia, aunque separada de todos los elementos
físicos y sutiles que están exclusivamente ligados a la condición humana 9. A ese Yo le
queda un margen de libertad, una indeterminación virtual por relación a las leyes
kármicas. La palabra tibetana bardo se compone de bar, que quiere decir «entre», y de
do, «dos», por lo que significa «entre dos». Por eso se ha traducido generalmente como
«estado intermedio», en el sentido de estado colocado entre una «vida» y otra. Pero el
sentido principal nos parece más bien el de «estado entre los dos», en el sentido
precisamente de estado incierto, de estado todavía no determinado en una dirección
única (cruce de caminos = alternativa); los traductores de este texto han tenido que se-
guir en muchos puntos esta interpretación. La enseñanza oral se fundamenta, pues,
sobre la indeterminación que los estados póstumos y el momento mismo de la muerte
ofrecen a aquel que, habiendo seguido una disciplina espiritual durante la vida, evita y
supera la crisis desfallecedora inherente al cambio de estado. Éste puede guiar su propio
destino. Y si sus fuerzas no son suficientes para que realice enseguida la liberación
suprema, se le indican los medios de evitar lo peor y elegir una manifestación nueva de
sí mismo en el mundo condicionado.

Los textos hablan sobre todo de tres bardo: tres planos de indeterminación,
correspondientes a otras tantas bifurcaciones o desvíos y a lugares jerárquicamente
ordenados: el chikhai-bardo, el chonyid-bardo y el sidpabardo. Son tres niveles, en
cada uno de los cuales se encuentran puertas sucesivas. El que no lo logra en el nivel del
primer bardo, tiene la posibilidad de rehacerse en el nivel del segundo; si también en él
fracasa en la prueba, tiene todavía la posibilidad de un tercer bardo que concierne a ma-
nifestaciones bajo formas más condicionadas. Pero es posible que en el nivel del tercer
bardo la acción fracase también; es el caso en el que los residuos samsáricos guardan tal
fuerza que neutralizan las iniciativas del principio-Yo. Entonces el proceso se desarrolla
como en el caso de un pasu, de un ser ordinario. No puede hablarse de una verdadera
continuidad; la muerte no ha despertado a un «Vivo», sólo la fuerza samsárica
agregadora actúa según el mecanismo de las causas y los efectos del que hemos habla-
do, bajo el signo del deseo, de la «sed», de manera que engendra un nuevo fantasma de
vida individual.

Podernos examinar ahora una tras otra las diversas posibilidades que ofrece la
ultratumba. En el centro de toda enseñanza práctica encontramos la doctrina
mahayánica, tántrica y vedántica de la identidad. No hay diferencia entre el Yo y el
Principio; el hombre en su esencia es el principio, pero no lo sabe. Es libre cuando,
superando la «ignorancia», realiza esta identidad reconociendo la ilusión metafísica de
todo lo que presenta los rasgos de un «otro», de otra realidad, ya sea natural, divina o
demoniaca. Este conocimiento consume todo lazo y destruye todo espectro del más allá.
Siempre de nuevo, en cada fase, el texto exhorta a aferrarse sólidamente a esta verdad.
Ella es la clave de todo.

Por otra parte, hay que aprender ante todo la «técnica de la muerte». Lo mismo que es
engañosa la actitud de abandono tamásico, que adoptamos todas las noches al acercarse
el sueño, también lo es aquélla, mezcla de orgasmo, de angustia o de torpor, que es la
propia de la mayor parte de los hombres en el momento de abandonar este mundo. «Una
fe indomable, unida a una serenidad suprema del espíritu, es necesaria en el momento
de la muerte ").» El espíritu no debe vacilar; no hay que dejar que el espíritu sea errante,
ni siquiera un instante 11. Es preciso cortar toda atadura, acallar todo odio 12. En el
momento del cambio de estado tendrá una importancia capital no servirse de imágenes
religiosas, sino reevocar lo que se ha realizado del más allá de la vida en la vida, y
atenerse firmemente a ese recuerdo, teniendo presentes al mismo tiempo en el espíritu
las enseñanzas relativas a la fenomenología de ultratumba. «Cualquiera que sean las
prácticas religiosas que pueden haberse seguido, se dice 13, se producen en el momento
de la muerte diversas ilusiones desviadoras... haber adquirido la experiencia estando
vivo es muy importante: los que han conocido el Principio de su conciencia y han tenido
así experiencias adecuadas, disponen de un gran poder ante las alternativas (bardo)
ofrecidas en el momento de la muerte, cuando surge la luz clara.»

He aquí una fórmula que se pronuncia junto al lecho mortuorio: «Oh noble Un Tal, ha
llegado para ti el tiempo de buscar la vía. Tu aliento va a cesar. Tu maestro te ha puesto
ya en presencia de la luz resplandeciente. Estás ahora cerca de experimentarla en su
realidad en el estado de bardo, en donde todo es semejante al vacío y el cielo sin nubes,
y donde el intelecto desnudo, sin tacha, es como un vacío transparente sin
circunferencia y sin centro. Debes de esta manera reconocerte a ti mismo residiendo en
este estado. Yo mismo, en este instante, me coloco ante ti 14.» Así pues, en ese
momento, el más importante de toda la vida, es necesaria una presencia suprema en sí
misma.

La fenomenología de la muerte se transmite en estos términos: «La luz [como los

aspectos visibles de la realidad] está sumergida y el elemento grosero [el cuerpo, la
sensación del cuerpo] está sumergido. Los pensamientos desaparecen. Lo sutil [se trata
aquí no de la forma sutil, sino de ciertos fenómenos sutiles que intervienen en el
momento de la separación] desaparece 15.» La desaparición de la luz sensible y del
sentimiento del cuerpo se describe en los mismo términos que el paso a través de los
elementos del que hablaba la antigua misteriosofía, en la que se la provocaba
experimentalmente o se anticipaban las transformaciones que sobrevienen de manera
natural con la muerte: la tierra se disuelve en agua, el agua en fuego, el fuego en aire, el
aire en éter 16. Se trata de estados inferiores en los que «cae completamente la
percepción de toda cosa material, donde desaparece [el sentimiento] del elemento
grosero». Habría también, paralelamente, una reabsorción de los sentidos, la conciencia
de la vista se apagaría la primera, después la del olfato, después la del gusto, después la
del tacto y después la del oído. Los Upanishad enseñan que en este estado todas las
facultades son absorbidas de nuevo en su raíz, en el manas, y después en la fuerza vital;
después de que la separación ha tenido lugar, ésta, forma sutil y luminosa, es el vehículo
del espíritu de aquellos que estando vivos han participado del conocimiento durante los
cambios de estado sucesivos 17. Además, es posible que este paso a través de los
elementos no deje de tener relación con los chakra inferiores, es decir, que tenga una
cierta relación con la disolución de la parte «elemental» del agregado humano. El «aire»
corresponde al chakra del corazón, y el espacio comprendido entre éste y el chakra del
éter puede ser considerado como aquel donde tiene lugar, en la muerte, la verdadera
crisis de la conciencia individual, tal como diremos ahora.

Los textos dan algunos signos particulares, interiores y exteriores, que anuncian el
cambio de estado. El moribundo percibirá exteriormente una luz primero blancuzca,
semejante a la claridad lunar, y después rojiza. El comentario del texto observa que se
trata aquí de las mismas impresiones que tuvieron, en una especie de éxtasis, ciertas
personalidades europeas a punto de morir cuando pronunciaron palabras como éstas:
«La Luz», o «Más Luz» (mehr Licht!, Goethe), o «¡La Luz ha surgido!»; ignorando la
verdadera naturaleza del fenómeno, estas personas pueden haber creído entonces en una
trasfiguración, cuando se trataba de cambios psico-físicos en la facultad de la vista
provocados por el proceso de la muerte, y que en el profano presentan un componente
emotivo muy fuerte (tal como se dice en mecánica) 18. Interiormente, por el contrario,
uno se vería invadido por una especie de «humo» (que oscurecería el espíritu). Ése es el
momento de la crisis. La supera aquel que, gracias a la disciplina del yoga a la que se
había entregado anteriormente, consigue en ese instante guardar «su espíritu libre de
formaciones mentales». Entonces, «las experiencias de este proceso, recién nacidas,
desaparecen en el estado natural de calma» 19.

Esto puede llegar, pues, sin discontinuidad al punto culminante, que es el de la

fulguración de la luz transcendente puesta al desnudo por la disolución de la concreción
física individual en el momento de la separación completa (según el texto, esto se
produciría tres días y medio o cuatro días después de la muerte). • En los otros, por el
contrario, intervendría un paréntesis hecho de desfallecimiento, de inconsciencia, del
que sólo se saldría tras este periodo; periodo que es también aquel en el que los compo-
nentes y las «conciencias» secundarias del ser humano devienen gradualmente
autónomos y siguen su propio camino, terminando a menudo en la zona de las
«influencias errantes», reserva de fuerzas personales, inferiores o residuales que son en
gran parte lo que da nacimiento a la fenomenología «espiritista» y mediumnística 2O.
Durante un cierto tiempo, puede subsistir una forma relativamente única, una especie de
doble, de imagen apagada y automática del difunto; es como un segundo cadáver,
cadáver psíquico, que ha dejado tras él.

Tras este desvanecimiento, la conciencia despertaría en un estado de lucidez

sobrenatural y conocería la experiencia decisiva, aquella en la que se manifiesta de
manera fulgurante la luz absoluta, primordial («en medio de esta luz, el sonido de lo
absoluto con una voz violenta como el fragor de mil truenos que estallarán al mismo
tiempo»). Ésa es la prueba. El Yo debería vencer todo terror y ser capaz de identificarse
con esa luz, de reconocerse en ella, pues puede decirse que, metafísicamente, ella es su
naturaleza. Ser capaz de esto quiere decir que se alcanza la Gran Liberación en un
instante, que se realiza lo incondicionado. Todo karma, todo residuo, queda destruido.
El texto dice que esto debería ser como un reencuentro con «un conocimiento antiguo».
Es la unión en una sola cosa —«como el agua de un río se reúne con la del mar»— de lo
que era adquirido y no lo era 21, siendo adquirido el conocimiento, la luz que se había
alcanzado durante la vida, lo no adquirido, la totalidad de ésta que se manifiesta.

Pero es posible también que esta prueba no sea superada, puede dejarnos aterrorizados;
puede que no tengamos la intrepidez, el impulso casi sacrificial, la lucidez necesaria
para la identificación fulgurante y la desaparición completa, instantánea, del velo de la
avidya, de la ignorancia transcendental. Entonces se ha fallado en esta prueba, la
primera, la más alta posibilidad de la ultratumba; se desciende un grado, se pasa del
chikhai-bardo al choniyd-bardo: se pasa a planos en los que se proponen al muerto
elecciones semejantes, con la diferencia de que ya no se trata de experiencias liberadas
de la forma. Surge por el contrario un mundo fantasmagórico de visiones y apariciones
que presentan un carácter semejante al sueño. De hecho, sería engendrado por una
imaginación pasada al estado libre, que no está sujeta ya al control de los sentidos y
que, con ello, adquiere, reforzados, los caracteres de lo que habíamos llamado
imaginación mágica. Con una vehemencia elemental, la imaginación es llevada a engen-
drar visiones del mismo género con la proyección y la exteriorización del contenido de
la conciencia, de la subconciencia y de la fuerza que estaban encerrados en la parte
oculta y subterránea del ser humano. Es también el plano de una liberación posible para
aquellos que no conciben lo incondicionado en su pureza metafísica, sino bajo la forma
de una figura divina cualquiera, de un símbolo, de una imagen cultural. Aquí es decisiva
la capacidad de superar el espejismo y alcanzar un estado de identificación con —este
mundo fantasmagórico. Es una prueba de dos grados. .

El principio no aparece ya, pues, en su naturaleza libre de formas, fulgurante; se

sensibiliza ante todo bajo las apariencias de diversas imágenes divinas, majestuosas y
espléndidas, que se presentan una tras otra en siete días: evidentemente, el día tiene aquí
un sentido simbólico. Un día puede incluir lo que para los mortales corresponde a
épocas enteras, y ello si es posible establecer una correlación temporal. Cuando todavía
no ha sido superada una aparición, se presenta otra el «día» siguiente. Y superar, ya lo
hemos dicho, quiere decir identificarse. «No desfallezcas, exhorta el texto, supera toda
atadura [en tu naturaleza finita].» Sea lo que sea lo que aparece, debe ser percibido
como un reflejo. «¡Oh noble! Estos reinos no son nada del exterior... las divinidades no
vienen ya de ninguna otra cosa; existen desde toda la eternidad en las facultades de tu
propio espíritu. Reconoce que es ésa su [verdadera] naturaleza.» Se propone esta
fórmula propicia-dora: «Alejado todo miedo o terror [ante cualquier aparición], que
pueda yo reconocer todo lo que veo cómo un reflejo de mi conciencia. Que pueda no
temer el lazo (tantas) divinidades benefactoras (como) terribles, simples formas de mi
propio pensamiento 22.» Si no es posible hacerlo, «cualquiera que haya sido la
contemplación o la devoción que se haya practicado durante la existencia humana», el
terror y la angustia surgirán; se retrocederá ante el esplendor y el poder de esos
espejismos y se fallará así ante la Liberación.

Es importante reconocer que, desde el momento en que las proyecciones utilizan

imágenes latentes de la conciencia profunda del fallecido, es natural que se presenten
figuras y escenas correspondientes a aquellas de su fe y su tradición. Así, en el segundo
bardo, el budista, el cristiano, el mahometano, el chamán, etc., verán cada uno los
dioses, paraísos o infiernos de sus creencias respectivas (el lama Dawa Samdup,
comentando este texto, lo admite así explícitamente), y serán así víctimas de la ilusión,
pues se trata precisamente de superar' la particularidad y la exterioridad de esas formas
proyectadas, en el status de una identidad absoluta del ser reintegrado 23. El que
pertenezca a la tradición tántrico-tibetana (verá) las imágenes divinas de los cultos más
elevados y más claros de esta tradición; se encontrará cara a cara con Vajrasattva,
Ratnasambhava, Amitabha, Amoghasiddhi, etc. A este respecto se habla de los «siete
grados de la trampa» 24. La trampa está formada precisamente por la aparición objetiva
de todas estas divinidades, creada únicamente por la impotencia y los límites interiores,
por la «ignorancia» del muerto que no ha sido totalmente superada y actúa aquí de
manera mágica. Se indican en particular los «residuos» que, cada «día», ante cada una
de las figuras divinas, hacen nacer el miedo y se alejan de ellas, y, por tanto, de sí
mismos. Ante Vajrasattva, se trataría de los residuos de la cólera y de la versión; ante
Ratnasambhava, de los de las ataduras; ante Arnoghasiddhi, los de la envidia y el
hybris, etc.

Cuando no se supera la prueba que constituye el mundo divino, tranquilo y radiante, el

panorama se transforma casi como en un caleidoscopio. Como si el mismo miedo se
proyectara y objetivara en las figuras divinas, a las divinidades calmas y luminosas las
sustituyen otras terribles, furiosas, destructoras, desencadenadas, divinidades del tipo
kálico y sivaico (en realidad son las mismas que antes, con rasgos cambiados, bajo otro
de sus aspectos) 25. Y se reinicia la prueba de la identificación, que naturalmente es más
difícil de superar aquí. Para ello haría falta haber practicado el culto de esta especie de
divinidades durante la vida, en un sentido más o menos dionisiaco; solamente entonces
puede «desvestirse» a estas divinidades y realizar la integración de los estados
espirituales ya conocidos en el punto culminante de estas prácticas y ritos terrestres 26.
Si no se hace así, se retrocederá involuntariamente, se «huirá».

En este nivel, y en el nivel siguiente todavía más, en el del sidpa-bardo, la dificultad

mayor vendría de que las formas y tendencias que sobreviven a la disolución del
agregaro humano, y que por así decirlo ha llevado éste consigo, actúan de manera
automática, casi «fatal». Así, se dice 27 que a partir de esta fase, como los impulsos
destinados a separar son muy poderosos, viene el momento en el que es tanto más
necesario acordarse de las enseñanzas contenidas en el Bardo-Thódol. Tras el paso de la
prueba del segundo nivel sería «transferido» a uno de los «portadores de vajra», asig-
nado a uno de los reinos de formas puras que, a través de las imágenes de lo que se
llama los Dhyani-Buda, están en parte en relación con los estados espirituales realizadós
en una u otra de las fases del dhyana del yoga. En el conjunto, se trata de regiones que,
jerárquicamente, son las más elevadas del mundo manifestado, de las que en tibetano se
les llama 'og-min (en sánscrito akanishtha-loka), o «el máximo de caída» (lugar desde el
que no se cae ya más). Puede observarse que en estos lugares jugaría la ley según la cual
«los que tienen un mismo grado de conocimiento y de desarrollo espiritual se ven
mutuamente» 28, mientras que los niveleS diferentes harían a los unos invisibles ante los
otros.

El orden de las apariciones va, pues, de lo absoluto a lo relativo, de lo inmediato a lo

mediato, de lo informal a lo formal. Un punto esencial: es sólo la actitud del Yo la que
produce las transformaciones y los pasos de uno a otro de los contenidos de la
experiencia. Las divinidades furiosas y desencadenadas no reflejan ni objetivan sino el
miedo mismo del alma en su capacidad de identificarse con aquellas que son radiantes y
majestuosas. Así, a menos que por un acto enérgico o apoyándose en las inclinaciones
adquiridas o nutridas durante la vida en los cultos de las divinidades desencadenadas,
dionisiacas y destructoras, se pueda asumir la persona de los dioses en esta nueva
experiencia, el terror del que son el reflejo engendra un nuevo terror y uno es impulsado
a huir, con lo que desaparecen las posibilidades ofrecidas por la segunda alternativa o
bardo.

Se produce entonces el tercer bardo, o sidpa-bardo, el de las «alternativas encaminadas

a un nacimiento». Sin embargo, no hay ya indeterminación en lo que concierne al paso a
un «nacimiento» samsárico dado o a otro. Puede decirse que para aquel que no ha
superado la prueba del segundo bardo el equilibrio se inclina hacia las formas más
condicionadas: el ser samsárico hecho de deseo, sediento de vida, se muestra más fuerte
que el principio sivaico. Es él el que constituye la fuerza motriz del proceso. Sin
embargo, aquel que en la vida ha recorrido ya una parte del camino esotérico tiene, en
relación con el pasu, el hombre ordinario, que ha cesado de existir como verdadero ser
consciente, el poder al menos de dirigir el proceso, ya que no de suspenderlo.
Podríamos evocar la imagen de alguien que se encontrara en un coche en pleno
movimiento, que no podría abandonar ni detener, pero que, sin embargo, podría guiar
para evitar las curvas peligrosas y los precipicios.

El tercer bardo se caracteriza ante todo por un refuerzo de la fenomenología del terror
propio de la fase precedente. Son ahora las tempestades, las ráfagas, las tinieblas,
angustiosas como el incendio de selvas enteras devoradas por las llamas, como el
estrépito de montañas desmoronándose, como rayos, aguas tumultuosas, furias y
demonios que persiguen y golpean, pero también soledades heladas, desiertos sin fin,
etc. Todos estos espejismos, reflejos, espectros, proyecciones alucinatorias, son creados
por el movimiento mismo del espíritu o, por mejor decirlo, por el juego de las fuerzas
kármicas que tienen prioridad y tratan de conducir en la dirección querida al principio
consciente, burlado y aterrorizado por esa fantasmagoría de íncubos. El proceso se
desarrollaría de tal manera que se presenta una matriz como un refugio contra ese
conjunto angustioso, y así el espíritu, ignorante e incapaz de dominarse a sí mismo, es
engañado y tei in i na en esa matriz sin darse cuenta de ello 29. En particular, se habla de
t res precipicios invisibles que se abren ante aquel que huye: uno es blanco, el otro es
rojo, el tercero negro, que corresponden a tres tipos de «nacimientos», es decir, a tres
formas de manifestación samsárica inferior.

Este tercer bardo tendría otra característica: que la sensación de que se ha muerto aflora
entonces, al mismo tiempo que el deseo vehemente de una nueva vida —habiendo sido
empujado el germen, la forma ma a la que se ha unido será un «cuerpo de deseo» 30—, y
la percepción (Ir objetos y seres de un plano u otro de la existencia. Este deseo y las
reaeciones ante las fantasmagorías aterradoras, son los factores que hay que dominar en
esta última serie de experiencias del más allá. Se dice que ahí el espíritu y la memoria
devienen particularmente claros —incluso en aquellos que eran obtusos—, y que el
«cuerpo de deseo» reviste la cualidad de un cuerpo mágico en el sentido de que puede
alcanzar lo que desea o concibe 31. Sin embargo, la acción del elemento samsárico puede
hacer que aparezcan perspectivas engañosas; puede que parezca bueno y deseable lo que
no lo es, y a la inversa. A este respecto, el texto exhorta a recordar también la «oposi-
ción» 32, la presencia de fuerzas hostiles a la iluminación, fuerzas de las que se podría
decir que son una contrainiciación, que actúan en la raíz misma del elemento samsárico,
como una especie de fuerza demoniaca.
«Aquí se dibuja el límite entre la vía hacia lo alto y la que va hacia lo bajo», añade el
texto 33. «Si aceptas un sólo instante la indecisión, tendrás que sufrir la miseria durante
mucho tiempo, mucho tiempo. Ése es el instante. Atente firmemente ante un sólo
objetivo. Deteniendo todo movimiento de atracción o de repulsión, con la memoria
despierta, controlando toda tendencia del espíritu al vagabundeo, aplícate a elegir la
puerta de una matriz 34»

Se indican aquí diversas técnicas para evitar las direcciones desfavorables, que sería
fatal creerlas de otra manera.

Ante todo, el mismo método del segundo bardo: hay que darse cuenta de que todas las
apariciones son sólo alucinaciones, que la naturaleza de nuestro ser es el «vacío», que
no hay nada que temer, que no hay nada sobre lo que las entidades amenazadoras y las
fuerzas desencadenadas puedan atacar. Además, hay que pensar que todas esas formas
—incluidos los demonios, los infiernos, los juicios de ultratumba, etc.— son formas
irreales semejantes a sueños, a ecos, a espejismos, como las apariciones que crea una
magia cualquiera. Todo movimiento irracional del alma así helada, el desarrollo
automático del proceso kármico, se vería impedido 35.

Por lo que se refiere a la entrada en una matriz humana, esta enseñanza tiene opiniones
que concuerdan casi con las del psicoanálisis freudiano. El ser de deseo sediento de vida
nueva vería seres masculinos y femeninos a punto de unirse. Según el sexo que tenía en
la existencia precedente el ser que él ha creado, surge en él un deseo por aquella que
será su madre (si fuera hombre) y odio y celos por el que será su padre, o a la inversa en
el caso del otro sexo. Por la mediación de estos movimientos de atracción y de repulsión
tendría lugar la incorporación en un nuevo germen, tras la identificación con el hombre,
que posee y fecunda a la mujer o a la inversa. Se trata, pues, de paralizar estos
movimientos del ser de deseo. «Manteniendo el espíritu concentrado en un sólo punto»,
hay que estar atento para detener todo sentimiento de deseo o de aversión despertado
por la visión suprasensible de una pareja como la que acabamos de describir 36.

Otro método, por el contrario, ofrece la misma estructura que las contemplaciones que
preceden a las prácticas sexuales tántricas. Se detiene el movimiento hacia una pareja
que se abraza, visualizando al hombre como la divinidad masculina y a la mujer como
su Sakti, como la Gran Madre 37.

Otro método consiste en una visualización exorcizadora que recuerda ciertas prácticas
de la meditación jesuita. En el momento en que intervienen el desencadenamiento de las
furias, de los elementos y demonios, debería visualizarse enseguida una de las
divinidades mágicas de su culto, Heruka, Hayagriva o Vajrapani, como un ser perfecto,
poderoso y terrible para las fuerzas enemigas, aunque disuelve en un instante todos
estos espectros. Para ello, el proceso se detendría una vez más y se tendría la posibilidad
de elegir la matriz sin hacerlo por un movimiento compulsivo. «Se te ha dado un poder
supranormal para ver todos los lugares [nacimientos posibles, no se trata sólo de lugares
terrestres]; se te harán visibles uno tras otro. Elige en consecuencia 38.»

Finalmente, sabiendo que los lugares buenos pueden parecer indeseables y los malos
deseables, se trata de paralizar toda inclinación o repulsión para no dejarse coger en el
juego. «Aunque una matriz te parezca buena, no dejes que te atraiga; si te parece mala,
no experimentes repulsión. Mantenerse libre de la repulsión o de la atracción, del deseo
de tomar o de evitar, conservando una ecuanimidad perfecta, es la mejor de las artes [de
ultratumba]. Salvo para las escasas personas que han tenido alguna experiencia práctica
[de hecho realizaciones iniciáticas], es difícil liberarse de los residuos del mal, de las
malas inclinaciones También aquí se conforma, pues, claramente que las posibilidades
de dominar el destino en la ultratumba implican precisamente la presencia, en los
estados del más allá, de las cualidades yóguicas de la neutralidad interior y el
distanciamiento, de la fría y soberana cualidad mágica. Tiene que ser posible evocar y
actualizar esas conquistas para dominarse a uno mismo ante esas alternancias de fuerzas
e imágenes pasadas en estado libre; como alguien que, en un momento crítico y
peligroso, conserva su sangre fría y controla perfectamente sus reacciones para hacer
exactamente lo que es mejor.

«El recuerdo del nombre secreto, recibido en el momento en el que se ha sido iniciado»,
será finalmente importante. Con él se comparecerá «ante el dios de la muerte».

El tercer bardo, tercera y última forma de indeterminación póstuma, da por tanto la

posibilidad, yo que no de liberar, al menos de gozar de una cierta libertad en el mundo
condicionado. Del grado de «recuerdo» que se haya conservado a pesar de todo depende
una elección que permite continuar o completar la «Gran Obra» en una existencia
nueva, en tanto que individuo que tiene ya predisposiciones privilegiadas bajo la forma
de lo que hemos llamado la «dignidad natural», con un sentimiento más o menos vivo
de unos antecedentes prenatales.

Hay que clasificar aparte el caso de los que toman un cuepo y reaparecen en el mundo
de los hombres voluntariamente, y no porque hayan fallado las ocasiones de los tres
bardo, porque no hayan podido superar las pruebas de la ultratumba, y, por tanto, en
razón del juego de factores antes indicados. En general, se cree que casi siempre se
asocia a estos «descensos» una misión precisa, visible o no. En el límite, tenemos el
caso en el que se toma un nirmana-kaya, como mayavirupa en el cuerpo mágico, en el
sentido que hemos indicado (cf. p. 283). No se trata, en este caso, de una individualidad
cualquiera, sino de una fuerza de arriba, aunque la doctrina Jamaica de los tulku admite
que esta fuerza pueda «renacer» simultáneamente en muchos seres, como «una llama
puede encender muchas mechas». El «nos» iniciático, regio y pontificio, podría ser un
reflejo, un símbolo lejano y oscuro de algo de este género.

Para el que pisa las cimas del Mahayana, cuya metafísica lleva el principio de la no
dualidad a su extremo hasta el punto de superar la distinción entre nirvana y sasmara,
estas maneras de ver se vuelven en cierta manera relativas. Se ha dicho de los siddha:
«Para ellos, las ideas concernientes al sasmara y el nirvana como dos [cosas distintas]
son como formas que se dibujan en el aire, que desaparecen sin dejar rastro, de manera
que se las comprende [verdaderamente] en cuanto se ve su carácter ilusorio e irreal.
Éstos se encuentran más allá de las condiciones del nacimiento y de la muerte, y para
ellos el Yo no existe como algo separado de todos los otros Yo [como Yo individual].
Para ellos, pues, no existe objeto [o forma particular] en el que pueda hacerse la
transferencia [del principio de la conciencia].» 40
1. El texto principal ha sido publicado bajo el cuidado de W. Y. EVANS-WENTZ,
con el título de Tibetan Book of the Dead or the after-death experiences on the
Bardoplane según la versión inglesa del lama KAZI DAWA-SAMDUP (Londres,
1927); los otros textos, establecidos y traducidos por los mismos autores, están
contenidos en el libro que ya hemos citado a menudo, Tibetan Yoga and Secret
Doctrines, Londres, 1935, pp. 232 y ss. En las citas hechas en este capítulo,
designaremos el primer texto como Bardo-Thódol, el segundo como Tib. Yoga. Más
recientemente, G. Tuca ha publicado la traducción italiana de un texto del mismo
género (II Libro tibetano dei Morti, Milán, 1949), texto que en algunos puntos es más
completo que aquel sobre el que se fundamenta la traducción inglesa.

2. Bardo-Thódol, p. 213.

3. En textos como el Kaushitaki-upanishad (I, 2-3), la Luna, lugar simbólico en el

que se disuelven y «son sacrificados a los dioses» aquellos que alcanzan el pitr-yana, es
considerada también como un lugar de paso posible para la «vía de los dioses», como
una estación que dejan atrás éstos para realizar una ascensión definitiva aquellos que
saben responder a cuestiones precisas. Si no se es capaz de ello, se cumple el destino
«según sus obras». Entre las respuestas, se da esta frase: «Yo soy la verdad» que, según
las etimologías convenidas y habituales, se explica como «ser otra cosa que energías
vitales» (ibid., I, 6).

4. Bardo-Thódol, p. XXVII.

* Libro egipcio de los muertos, Editorial Edaf, 1990.

5. Existe una traducción inglesa de este último texto: The Book of the Craft of Dying,
bajo la atención de F. M. M. Comper, Londres. 1917.

6. Cf. OLIMPIODORO, In Plat. Phaed., 14, ed. Norvin

7. Sin embargo, el Yo efímero es el reflejo de una forma eterna que es su «nombre» y le

preexiste en el plano supratemporal. A la muerte, este reflejo es reabsorbido, como es
reabsorbida la conciencia, y desaparece en el sueño prolongado. Sólo aquel que se ha
convertido en un «vivo», que ha obtenido el despertar, toma esta forma al morir, y
realiza su nombre; es inscrito en el «Libro de lo Eterno» o, como se decía en el antiguo
Egipto, en el «Árbol de la Vida»

8. En particular, es posible que los componentes disociados, teniendo la vitalidad

interior, se disuelvan de nuevo en raíces que se manifiestan así en las especies animales;
siendo éste el sentido verdadero (como el lama Dawa Samdup comenta, en Bardo-
Thódo/, p. 44), bajo una forma simbólico-popular de la enseñanza de la idea del
«renacimiento animal».

9. Según los antiguos Misterios griegos, es de esta manera que el voi), o espíritu, se
separa de la Myurl, o alma; la forma que toma el primero es el ocblua nveiwaTtxóv, el
«cuerpo de pneuma» o «espiritual» que participa de la naturaleza del aire y del éter
luminoso y que agregándose al principio superior sobrevive a la muerte. —Cf.
MAGNIEN, Les Mistéres d'Eleusis, París, 1929, pp. 61-62.
10. Tibetan Yoga, p. 80.

11. Bardo-Thódol, pp. 94-95.

12. Tibetan Yoga, p. 244. Cf. PORFIRIO (en Magnien, op. cit., p. 69): «Hace falta
purificarse en el momento de la muerte como en el de la iniciación a los misterios; y
verá el alma de toda pasión malvada, frenar los transportes, prohibir la envidia, el odio y
la cólera, para poseer la sabiduría en el momento de salir del cuerpo.»

13. Tibetan Yoga, p. 151.

14. Ibid., p. 91.

15. Ibid., p. 233.

16. Ibid., p. 235; Bardo-Thódol, p. 93. La experiencia del «Sol de Medianoche», que
interviene tras el traspaso de los elementos en los Misterios antiguos (cf. ApuLEYO,
Met., XI), podría tener alguna relación con la primera luz experimentada en el Bardo.

17. Cf. Brhadaranyaka-upanishad, IV, III, 38; IV, IV, 1-4.

18. Tibetan Yoga, p. 235.

19. Ibid., p. 244.

20. Cf. R. GUÉNON, L'Erreur spirite, París, 1923.

21. Tibetan Yoga, pp. 233-234.

22. Bardo-Thódol, pp. 103-104, 121-122. Cf. AGRIPA (Occ. Philos., III, 41), para el
que las experiencias de ultratumba no serían acontecimientos reales, sino apariencias
percibidas por la imaginación, como en un sueño. Recuerda que Orfeo llama a estas
apariencias: «El pueblo de los sueños.» Y también esta máxima: «Las puertas del reino
de Plutón no pueden abrirse; dentro está el pueblo de los sueños.»

23. Las concepciones que ha nutrido cada uno en lo que concierne a la ultratumba,
tendrían también su parte en el «sueño cósmico» de la muerte

24. Bardo-Thódol, p. 131

25. Ibid., p. 131

26. Ibid., pp. 132, 143. Se recuerda aquí que si, en estos momentos, uno no se acuerda
de las enseñanzas del Bardo-Thódol manteniendo el espíritu concentrado en un solo
punto y permaneciendo consciente, «la doctrina religiosa no serviría de nada, aunque
fuera vasta como un océano».

27. Tibetan Yoga, p. 241.

28. Ibid., p. 240.

29
Bardo-Thódol, pp. 166-167. Ibid., p. 156.
31
Ibid., pp. 182-183; 156, 176.
32
Ibid., p. 176.
33
Ibid., p. 177.
34
Tibetan Yoga, p. 245.
35
Bardo-Thódol, pp. 166-167, 180-181.
36
Ibid., pp. 179-180.
37
Ibid., p. 177.
38
Ibid., p. 185.
39
Ibid., p. 191.

APÉNDICE II

EL SAKTISMO Y LOS «FIELES DEL AMOR»

Hay aspectos del saktismo hindú, particularmente en el dominio de las evocaciones, que
encuentran ciertas correspondencias en el aspecto interno, esotérico, de determinados
movimientos europeos medievales, como los de los «Fieles del Amor», en el que tomó
parte Dante Alighieri. No carece de interés hablar brevemente de estas
correspondencias. Ya hemos tratado las experiencias iniciáticas de los fieles del amor de
manera más extensa en otra obra a la que remitimos al lector 1.

El papel que jugó la mujer en la literatura de los caballeros y los trovadores, en las
«cortes de amor» y en la tropa de poetas que fueron llamados justamente los Fieles del
Amor, es bien conocido. Pero las historias corrientes de la literatura ni siquiera han
presentido, a causa del espíritu académico y profano de sus autores, el esoterismo que
presentaba una parte de esta materia, y que es como el agua que se cuela entre los
dedos. No ha servido de nada que Aroux y G. Rossetti hayan llamado la atención sobre
el contenido oculto de muchas composiciones y sobre su lenguaje polivalente. En Italia,
una obra fundamental como la de Luigi Valli, Dante e il linguaggio segreto dei Fedeli
d'Amore, realizada con rigor crítico y analítico, no existe para los medios oficiales,
como si no se hubiera escrito.

El punto esencial es el siguiente: existen innegablemente casos en los que las mujeres de
las que habla esta literatura, y a las que ha asaltado de maneras diversas, no son
«sublimaciones», figuras alegóricas o abstracciones teológicas personificadas; con
independencia del nombre que hayan tenido, y del aspecto exterior que hayan
presentado, no son más que una sola mujer, cuyo sentido y función corresponden en
general a los de la Sakti, la mujer iniciática o la mujer iniciadora en el tantrismo. Allí
donde mujeres reales han entrado en el juego, no lo han hecho más que en la medida en
que han encarnado a esa mujer concebida como el principio de una iluminación (la
«Santa Sabiduría»), de una vivificación transcendente, casi de una «inmortalización»
del fiel del amor, al que le ha servido de apoyo. La correspondencia se limita, sin
embargo, a lo que hemos llamado el plano «platónico» o sutil del empleo tántrico de la
mujer. No parece que se haya ido más lejos en los medios occidentales en cuestión, que
la mujer haya servido también en el nivel del pancatattva tántrico o que se haya unido a
su cuerpo saktizado, o que se haya evocado y despertado la «mujer absoluta» en el
cuerpo de una mujer particular.

Lo primero que hay que subrayar es que en los aspectos más significativos de esta
literatura, desde nuestro punto de vista, el «amor» tiene un doble sentido. El primero
está en relación con la inmortalidad, con el elemento «sin muerte»; es éste el que
expresa de manera explícita Jacques de Baisieux, por ejemplo, cuando interpreta amor
como a-mors, es decir, exactamente «sin muerte», de tal manera que hace que
correspondan rigurosamente el Amor con amrita, con la «no-muerte» (ambrosía) que
tan a menudo hemos visto en los textos hindúes. El segundo sentido se relaciona con el
arrobamiento que suscita la «mujer» en el hombre, arrobamiento que se considera tiene
efectos extáticos y que conduce a la experiencia de lo «sin-muerte», a la obtención de la
«salute» (en «salute», salvación, puede verse el equivalente occidental de la
«liberación» hindú). En relación con el primer sentido, sucede que en la literatura de los
Fieles del Amor, el Amor personificado se presenta con rasgos «sivaicos»; se separa
claramente de las imágenes dulcificadas y estereotipadas de los Cupidos y los Amores.

Y esto lo vemos también en Dante. Éste no sólo llama Amor, «el glorioso señor» (Vita
Nova, II, 22), pues he aquí las palabras que pone en sus labios: «Ego tamquam centrum
circuli, cui simili modo se habent circumferentiae partes; tu non sic» (ibid. I, 12).
«Amor» posee entonces en propiedad —y al encuentro de aquel que no es más que un
hombre— la «centralidad», representa lo que es central por relación a sí mismo, ofrece
los caracteres de estabilidad y de inmutabilidad que son atribuidos en el tantrismo al
principio sivaico por relación al principio sáktico. Así, Amor aparece ante toda
naturaleza perecedera y fugitiva como algo que aterra, que suscita el espanto
precisamente a causa de su centralidad y de su transcendencia. Amor envía a la
«mujer», ofrece la «mujer» para la experiencia iniciática, pero precisamente como algo
peligroso, como algo que impone casi la prueba de la muerte, pues no hay más
posibilidad de elegir que entre despertar o ser golpeado de una forma mortal. Es por eso
que Amor dice: «Huye si perecer te preocupa» (I, 15). «Amor se me ha aparecido
súbitamente, dice Dante (I, 13), y su esencia es tal que contemplarlo me llena de
horror.» En una visión, Amor se presenta bajo los rasgos de un «señor de aspecto terri-
ble», que es el señor interior: «Ego dominus tuus.» En sus brazos me parecía ver una
persona dormir desnuda, envuelta simplemente, me pareció, en un velo ligeramente
«sanguíneo»; y yo supe... que ella era la dama de la salvación, que se había dignado
saludarme el día anterior. Y me pareció que tenía en una de sus manos una cosa que
quemaba totalmente; y me pareció que me dijo estas palabras: «Vide cor tuum» (Vita
Nova, I, 3; el subrayado es nuestro).

La «salvación» de la mujer, en la literatura de los Fieles de Amor, tiene un sentido

cifrado basado en la anfibología de los términos «salvación» y «salud» 2. Que no espere
nunca tener por compañera a la «mujer», «Beatriz», se dice (I, 8), quien «no merezca la
salud», es decir, «quien no merezca la salvación», la liberación. La mujer que «salva»
es la que da la salvación o, por mejor decirlo, la que suscita una crisis y una experencia
de donde brotar la «salvación». Así, Dante puede hablar de los efectos de la «salvación»
que superan a menudo sus fuerzas (I, 12). Pero ya, en el fondo, la visión de la «mujer»
actúa en ese sentido; verla es como morir. Dante dice a este respecto: «He puesto los
pies en esta parte de la vida más allá de la cual no se puede ya avanzar si se tiene la
intención de volver» (I, 14). Y, más claramente todavía (II, 19):

Quien es capaz de sostener su opinión se convertirá en algo noble o morirá

y cuando ella encuentre a alguien que es digno de verla, éste la atestimonia a su valor;

y sucede que ella le concede la salud.

El tema general de los Fieles de Amor es, como en el saktismo iniciático, que «amor» y
«mujer» activan algo que en el hombre está en potencia o duerme (cf. Vita Nova, II, 20-
21). En términos aristotélicos es «el Intelecto posible» (pues no está ya dado; es
solamente una posibilidad), y, en términos tántricos, el elemento sivaico, que está inerte
antes de la unión con la «mujer». Una vez despertado, se impone a todo lo que es
humano y samsárico. Al principio mismo de la Vita Nova (1, 2) se hace alusión a la
experiencia del «contacto». Dante habla, precisamente, de la aparición de la «gloriosa
dama de mi espíritu», que «fue llamada Beatriz por muchos, que no sabían llamarla de
otro modo» (que no sabían de qué se trataba verdaderamente). Y ése es el momento de
una transformación del ser humano: «En este punto, digo verdaderamente que el espíritu
de vida que reside en la cámara muy secreta del corazón res el atman, con la misma
localización que dan los Upanishad, pero concebido como principio individual = jivat-
man] comienza a temblar tan fuerte que mis sienes batían terriblemente, y temblando,
dijo estas palabras: Ecce Deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi.» Se anuncia así
el despertar del maestro interior, del «señor del cetro». Y el «espíritu animal», que
equivale aquí al principio vital, se asombra e impulsa ya la transfiguración: Apparuit
jam beatitudo vestra. Finalmente, el «espíritu natural» —al que se podría relacionar con
la naturaleza samsárica— comienza a llorar, diciendo: «Heu miser! Quia frequenter im-
peditus ero deinceps»: ve que le quedan pocas posibilidades de dirigir todavía al ser
humano en el Fiel de Amor. Y Dante añade: «Desde entonces digo que Amor fue el
señor de mi alma, que se convirtió inmediatamente en su esposa.» Además, en el pasaje
citado anteriormente, la «mujer» es puesta en relación con el «conocimiento del
corazón», como algo que «quema todo entero»: centro de un fuego mágico animador.
Todo esto da un sentido extremadamente posible al título del tratado de Dante. Vita
Nova. La mujer desnuda, dormida, envuelta solamente por un ligero velo «sanguíneo»,
podría ocultar también ella una importante alusión. Podría relacionársela con aquella,
encerrada en la sangre, a la que se da el nombre de divya tántrico, que dice no tener
necesidad de una mujer exterior.
Como la de los adeptos de saktismo, la experiencia iniciática de los Fieles de Amor y de
las corrientes occidentales semejantes se apoya pues, en los puntos siguientes: 1) el
Amor provoca una crisis profunda, despierta un poder que «mata» casi al vivo y vuelve
activo un principio superior latente en el hombre; 2) la «mujer» engendra así un ser
nuevo, lo que entraña una jerarquía nueva de todos los poderes de la naturaleza humana;
lo que domina ahora es el elemento supranatural sivaico; 3) es la «salud» (la salvación)
y el principio de una existencia nueva.

En qué situaciones existenciales reales ha podido realizarse todo esto, en diversos casos,
es naturalmente algo difícil de determinar. En el fondo, una especie de evocación y de
contacto en el plano suprasensible, «sutil», ha debido entrar en juego, incluso si, tal
como se ha dicho, alguna dama real puede haber servido de punto de apoyo.
Probablemente, como en algunos aspectos de la práctica tántrica, se han podido
provocar también situaciones en las que un deseo exasperado y sutilizado, inhibiendo
toda descarga natural, ha terminado por consumirse a sí mismo desembocando en una
experiencia superior (no es sin razón que se habla del «Misterio» del Amor platónico en
la Edad Media). Otra correspondencia, llena de sentido, merece ser señalada.
Recordemos ese ritual tántrico en el que el hombre, primero y durante un largo periodo
dividido entre tres partes, debe pasar las noches en la misma cámara que la joven que ha
elegido como sakti y debe dormir con ella sin poseerla carnalmente (cf. p. 203). Hemos
creído reconocer ahí el grado preliminar constituido por una «unión sutil». Y no entre
los Fieles de Amor, sino en la caballería que procesaba el culto de la «mujer», la prueba
última del caballero, llamada asag, consistía en pasar una noche en el lecho con la
mujer completamente desnuda sin realizar ningún acto carnal, no como una disciplina
de castidad, sino para exasperar el deseo.

1
Métaphysique du sexe, op. cit.
2
Existe la misma anfibología en el francés salut y en el alemán Heil. En cuanto a este
último, el simbolismo de los Minnesünger (Los Fieles de Amor alemanes) es
significativo, pues Heil (la «salud») se considera como el «hijo» de la «mujer» (de
Vrovre Saelde), es decir, como engendrado por ella.

Glosario

ahamkara. «Autorreferencia», el hecho de referirse al Yo, a una forma, una percepción,

un contenido de la conciencia, identificándose con ellos.
antahkarana. Literalmente, «órgano interno». Es el conjunto de los poderes físicos que
organizan las experiencias particulares de un ser condicionado.

antarmurkhi. Literalmente, «mirar al interior», introversión; se opone a bahimurkhi,

«mirar al exterior», hacia otra cosa, extraversión. En la metafísica tántrica el segundo
término se asocia a la fase de la emanación de la manifestación, o curva descendente; el
primero, a la fase de la vuelta de la manifestación al Principio, o curva ascendente.

apana. Una de las corrientes vitales del ser humano.

asana. Las posiciones rituales del cuerpo en el yoga. El término es sinónimo a menudo
de mudra.

atman. En la tradición de los Upanishad, la dimensión transcendente del Yo,

metafísicamente idéntico al Principio. En el tantrismo equivale al principio sivaico del
ser.

avidya. «No-saber», ignorancia.

bhoga. Posesión, gozo de cualquier cosa. Opuesto a renuncia.

bija. Raíz o semilla esencial, aplicado sobre todo a las palabras de poder o mantra.

bindu. Literalmente, «punto». En la metafísica, designa el nivel en el que todos los

poderes de la manifestación se reúnen en una unidad suprema (en este caso, se habla de
«punto supremo», Parabindu). En el lenguaje cifrado tántrico, esta palabra puede
designar también la semilla masculina.

buddhi. Poder individuador, pero libre todavía de toda determinación o individuación

particulares. Fuerza intelectual supraindividual o indeterminante.

citta. El espíritu en general, también el alma (sobre todo en el budismo)

chakra. Literalmente, «rueda» o «disco». Esta palabra se utiliza para designar los
centros de la corporeidad oculta. Además, designa también un círculo, una cadena
mágica que práctica ritos colectivos.

deva, devata. Divinidad.

dharma. Término que tiene sentidos diversos: «Ley», «verdad», naturaleza propia de un
ser.

dhyana. Una de las fases del yoga intelectual. Contemplación, cf. p. 129.
divya. Adjetivo de deva, «divino». En la tipología tántrica, correspon-

de al hombre más altamente cualificado, definido por el sattva-guna. ekagrya, ekagrata.

Término yóguico para el poder que tiene el espíritu

de concentrarse en un solo punto.

guna. Este término se relaciona con tres modalidades fundamentales de la fuerza que se
despliega en la manifestación. Se da la explicación de cada una de ellas en las pp. 70-
71.

gurú. Maestro espiritual.

hamsa. Designa el principio vital en su relación particular con la respiración y el prana.

Pero se han dado también otros sentidos a este término. Cuando designa un mantra, es
dado en la forma del nominativo singular: hamsah.

ida. Corriente de prana en la corporeidad oculta, de carácter femenino y lunar.

Isvara. El «Señor». Corresponde al dios-persona. En la metafísica tántrica, se identifica

con el bindu.

japa. Repetición de una fórmula o un mantra.

jiva. El individuo en tanto que ser vivo.

jnana. Conocimiento, saber. El jnana-yoga es el yoga que sigue el camino del

conocimiento contemplativo.

Kali. En la metología, esposa de Siva. Personifica sobre todo el aspecto de

transcendencia destructora de Siva.

kali-yuga. La «edad de sombra», la última de las cuatro eras del ciclo actual.

kama. Concupiscencia, deseo.

karana, karya. Estos dos términos se relacionan respectivamente con lo que es la causa
y lo que es causado.

karma. Literalmente, «acción». En particular es la ley inmanente que quiere que una
acción dada tenga un resultado dado.

kaula. Miembro de un kula. Alto grado de la jerarquía tántrica. Puede significar también
«adepto de la diosa» (kaulini = kundalini).

kaya. Literalmente, «cuerpos». En general, «modo de ser» y también «sede». Se

distinguen tres «cuerpos», uno «causal», el otro «sutil», el tercero «material»; este
último corresponde al cuerpo en el sentido corriente.

kula. Literalmente, familia de un cierto rango. En el tantrismo, este término designa a

una organización o cadena iniciática.

kundalini. Es la forma bajo la cual la Sakti primordial está presente en el hombre, en su

corporeidad oculta: Se le llama también el poder de la serpiente, porque se representa
bajo la forma de una serpiente y está «enrollada»... kundalini significa exactamente «la
que está ovillada», lo que es una alusión al estado potencial, no desplegado, que es el
suyo antes del «despertar».
linga. El órgano sexual masculino. En tanto que símbolo de Siva, el linga no se
relaciona sólo con la sexualidad, sino que, por transposición, puede designar también la
virilidad espiritual que se manifiesta en la asee-sis y en el yoga.

mahabhuta. Los «grandes elementos», los «elementos» de la natura naturans, de los

que los del mundo físico son una manifestación (tierra, fuego, etc.).

Mallayana. Una de las dos escuelas a las que dio lugar el budismo de los orígenes.
Tiene un carácter metafísico, refleja a menudo el Vedanta y aspectos iniciáticos.

maithuna. Unión sexual.

manas. El espíritu, lo mental, concebido también como la fuerza única que mueve los
diferentes sentidos.

mantra. Fórmula litúrgica y, en el tantrismo, «nombre de poder». Es el «nombre» de

una cosa o de un ser, encerrado en una fórmula mágica actuante.

maya, rnaya-sakti. Maya es el principio por el que el hombre experimenta el mundo

como una realidad en sí, como un no-Yo, sucumbiendo así a una ilusión debida a la
«ignorancia» (avidya). En el tantrismo, esto se relaciona con un poder, maya-sakti, que,
a su vez, es asimilado a la fuerza demiúrgica del Principio.

mudra. Puede ser sinónimo de arana, de una posición ritual del cuerpo o de un gesto; es
una de las cinco sustancias utilizadas en el ritual secreto; es uno de los nombres dados a
las jóvenes de las que se sirve uno en las prácticas sexuales tántricas.

mukti o moksha. La liberación, el decondicionamiento del ser. nadi. Corrientes del

prana en el cuerpo.

nyasa. Rito sacramental tántrico por el cual se procede a la «imposición» de presencias

divinas en las diferentes partes del cuerpo. Cf. pp. 163-164.

pancatattva. Literalmente, «los cinco elementos». Es el nombre dado al ritual secreto

de la Vía de la Mano Izquierda, que comprende el empleo de bebidas embriagadoras y
mujeres. Cf. p. 179.

pasa. Lazos, ataduras.

pasu. Que sucumbe a los pasa. El hombre ligado o animal. En el lenguaje tántrico, este
término se aplica también al profano y a aquellos que

son esclavos de los preceptos y de los mandamientos, que siguen de manera conformista
y sin conocer su sentido profundo.

pingala. Corriente pránica de la corporeidad oculta, de carácter masculino y solar.

prajna. Conocimiento iluminador.

prakriti. En el Samdhya, es la «naturaleza» opuesta al principio puramente espiritual
(purusha). En el tantrismo, se identifica con la Sakti, contrapartida de Siva.

prana. La fuerza de la vida suprabiológica que tiene una relación con el aliento en el
hombre.

pranayama. El conjunto de las prácticas yóguicas basadas en el control del aliento

concebido como prana.

purusha. En el Samkhya, es el principio masculino, inmutable y luminoso, que el

tantrismo metafísico identifica con Siva.

rajas. (rajo delante de guna). Ver guna. rajásico. Que tiene naturaleza de rajas.
sadhana. Práctica, disciplina.

saiva. Adjetivo de Siva. También: adepto del sivaísmo. Por ejemplo, saiva-sakti quiere
decir la sakti de Siva.

samadhi. Fase última del yoga clásico. Cf. pp. 131 y ss.

samsara. Designación general de la experiencia del mundo como algo cambiante,

contingente e inestable. Es la existencia condicionada. samskara. Las raíces profundas
de la estructura y las disposiciones de

un ser dado, de carácter innato, y también herencias de formas anteriores de la

existencia.

sastra. Tratado, texto o conjunto de textos en una misma línea (= escuela).

sattva. Ver guna.

sátvico. Que tiene la naturaleza de sattva.

saymama. El término designa el conjunto de las operaciones mentales

que, en el yoga, conducen a la percepción de la herencia de una cosa, de un fenónemo,

de un ser, un símbolo, etc.

siddha. El adepto; designación de una categoría de iniciados tántricos.

siddhi. Cumplimiento. Realización. Los siddhi son también los poderes mágicos.

Siva. Divinidad hindú que, en la metafísica tántrica, designa el aspecto masculino,

inmutable y luminoso del principio, por oposición a aquel, «femenino», dinámico y
generador, de la pura Sakti. Equivale al purusha de Samkhya.

sukha. Placer, beatitud extática.

sunya, sunyata. El «vacio» metafísico, sinónimo de la transcendencia (por relación a lo

«lleno», que es la realidad manifestada).
sushumna. Es el eje de la corporeidad oculta a lo largo del cual sube kundalini tras
haber despertado.

tamas. Ver guna.

tamásico. Que tiene la naturaleza de tamas.

tanmatra. Los poderes suprafísicos que determinan y cualifican la realidad.

tattva. En general, «principio». En el tantrismo especulativo, los tattva designan los

niveles en los que se articula la manifestación de Sakti.

vada. Doctrina.

vajra. Tiene el doble sentido de diamante y rayo. Este término se utiliza sobre todo en el
Mahayana. Designa también un cetro que, a su vez, simboliza el rayo, que se utiliza en
las ceremonias mágicas.

Vajrayana. Designación del tantrismo lamaico-budista.

vamacara. La Vía de la Mano Izquierda, designación de una corriente de sivaísmo

tántrico.

vayu. Así se llama a las cinco corrientes pránicas principales del cuerpo humano. Cf. p.
83.

vidya. El conocimiento. En el lenguaje secreto tántrico, el término designa también a la

mujer utilizada en las prácticas sexuales.

viparita-maithuna. Forma de unión sexual donde es la mujer la que realiza los

movimientos del acto amoroso.

vira. Literalmente, «héroe». Este término designa una categoría especial de iniciados
tántricos caracterizados por una cualificación viril, por el valor y por una inclinación
hacia los ritos exagerados de carácter «dionisiaco». Vira es a menudo sinónimo de
kaula.

virya. Es la fuerza viril, en sentido eminente, requerida para el sadhana y el yoga.

vritti. Son las modificaciones de lo mental, el conjunto de sus contenidos inestables y

fluctuantes. En la cosmología, son las transformaciones y modificaciones del ser en
tanto que se manifiesta.

yantra. Símbolo gráfico.

yogini. Femenino de yogui. Este término puede designar también una divinidad
femenina, la compañera de un yogui y la propia Sakti.

yogui. Practicante del yoga.

sidrupini sakti. Es la Sakti que ha tomado una forma consciente y la naturaleza de Siva.