República Bolivariana de Venezuela
Ministerio del Poder Popular para la Educación Universitaria, Ciencia y Tecnología
Universidad del Zulia
Facultad de Humanidades y Educación
Escuela de Filosofía
Asignatura: Metafísica
Profesora: Karina Navarro
Informe Final
Sobre la realidad última (URAM) en Fabien Eboussi Boulaga
Franklin David Molina Chirinos
C.I: 26.200.434
Maracaibo, noviembre 2019
Sobre la realidad última (URAM) en Fabien Eboussi Boulaga
Comprendemos el estudio de aquello que primeramente Aristóteles, El estagirita, enmarcó como
filosofía primera, es decir, aquella sabiduría que hace estudio, análisis y contemplación de las
ideas más fundamentales para nosotros, como metafísica, muy probablemente a causa de un
juego de palabras que se dio con el paso del tiempo.
Bien es sabido que Aristóteles no tituló los tratados que tratan sobre tópicos relacionados
al alma y todo aquello que escapa al estudio basado a lo sensorial. Los libros sobre lo físico,
entendidos como filosofía segunda, era lo primero que se ensañaba en su tiempo, y continuó ésta
tradición luego de él. Esta práctica sucedía porque, para asegurar la mejor comprensión y
aprehensión de conceptos e ideas, los estudiantes son presentados primero con lo menos
importante y menos complejo, que a su vez es lo más familiar, porque la física hace referencia a
todo lo que aprendemos por la experiencia, que no suele conceptualizarse en la mente hasta
formalizar una forma de educación al respecto.
Luego vendrían los estudios que tratan sobre el being qua being o ser como ser, buscando
las leyes que rigen y se aplican a todo lo existente, todo lo que es algo, en su calidad de ser. Esto
es la filosofía primera, es primera en orden de prioridad, pero última en el curso del
entendimiento del hombre por su complejidad y necesidad de previo entendimiento de otras
cualidades de lo que conforma la existencia. La aprehensión de dichos temas requiere mayor
preparación que los temas sobre la física. Es en el estudio de estos temas, cuando nos volvemos
responsables de nuestra concepción del mundo, de nuestro paradigma existencial, y re-
evaluamos nuestro sistema de creencias.
Al ser últimos y posteriores, estos tratados a los tratados de físicas, por lo menos en
materia de ser comprensibles, los editores que ordenaban el corpus de textos aristotélicos en sus
estanterías, mantenían el orden tradicional de ubicarlos luego de los tratados de física. Esto, junto
a su falta de título, creo la costumbre de pedir dichos tratados como los que vienen después de
los de física, los que están más allá, los que siguen, o, para hacer el caso más claro, en latín
tardío metaphysĭca, y este del griego bizantino μετὰ [τὰ] φυσικά metà [tà] physiká. Una
explicación a como este hábito le dio nombre provisional, todavía utilizado al día de hoy, a la
filosofía primera y a todos los demás temas y cuestiones que se conectan directa o
indirectamente a los tratados por El estagirita, sería la de la haplología1. Esta rama de la filosofía,
por no llamarla la rama que la identifica y se mantiene como su tronco base, pues los demás
asuntos que tienen carácter algo más concreto y menos abstracto suelen escapar hacia otras
especialidades o se quedan en términos de interdisciplinariedad con otros campos de estudio, es
la metafísica.
Abstracta, en contraste a lo concreto, por hacer referencia a objetos mentales, intangibles,
que sólo pueden ser accesibles a través del ejercicio de la razón, y porque, para hablar de ellos,
se requiere un entendimiento de las formas, y así tener la capacidad de discernirlas de las
sustancias. El tipo de sustancia fundamental, de la cual todas las demás dependen y es causa de
ellas, es objeto central de estudio y análisis en la metafísica, y a través de la historia se hace
referencia a ésta usando varias nociones que pueden ser o no compatibles, dependiendo de la
postura asumida.
1
Fenómeno lingüístico en el que dos secuencias de sonido usualmente iguales entre sí se simplifican, a menudo
eliminando una de las secuencias.
Haré aquí un esfuerzo por matizar el objeto de la metafísica como la realidad última2.
Todas estas cuestiones se pueden divulgar digeriblemente a través de la pregunta simplificadora;
¿qué es lo real? Pregunta pesada, pero simple, y que inmediatamente ayuda a generar un
conjunto de suposiciones que permiten establecer una especie de terreno común para cualquiera
que no termina de ubicar un marco de referencia. Al entrar en los estudios filosóficos, se nos
presenta el hábito de la duda y el cuestionamiento, habilidad que cuesta disciplinar, y que nos da
la pista de que, usualmente lo que creemos que es real y verdadero, no lo es tanto, cosa que nos
lleva a dedicarnos a un tipo de especulación metódica y discursiva particular, arte conocido
como metafísica, antes pretendida ciencia3, para hallar esa realidad que está después o por
encima de la realidad.
Si la metafísica busca la realidad última, y ésta es a su vez, el tronco inamovible de la
filosofía, en todo sistema de pensamiento filosófico que proponga una noción directa o indirecta
sobre lo que el filósofo entiende por realidad última, hay una propuesta metafísica, aunque este
término haya perdido el respetable estatuto que una vez tuvo en las esferas académicas. Mucho
se respeta la metafísica tradicional, pero se estigmatizan las propuestas novedosas.
Dejando al Estagirita atrás, moviéndome al presente, en este ensayo he decidido
centrarme en una síntesis de la propuesta metafísica de un filósofo africano contemporáneo,
llamado Fabien Eboussi Boulaga. Esta propuesta es la construcción de lo que significa la
realidad última y el significado último —abreviado URAM, por las siglas del inglés Ultimate
Reality and Meaning—, en su filosofía.
Su educación primaria y secundaria estaban orientadas a una formación de sacerdote
diocesano en Bafia, Camerún. Abandonó esto para unirse a la Sociedad de Jesús en el Congo
Belga. Tomó estudios de literatura y filosofía, donde aprendió bastante sobre la fenomenología
hegeliana, bajo la lectura de Joseph Gauvin, de tendencia contraria a la de Alexandre Kojève.
Luego de volver un tiempo a Camerún, e impartir clases de latín e inglés, retomaría estadía en
Francia para estudiar Teología y sacar su posgrado en Etnología y un doctorado en filosofía.
2
Que entra en compatibilidad con la general idea de estudiar y analizar lo que es y/o lo que hay, descripciones
determinadas para la ontología, otra manera de matizar el campo de estudio entendido muy generalmente como
metafísica.
3
Todavía un asunto debatible, sin resolver.
Fue un filósofo muy comprometido con su comunidad, pues la situación existencial del
africano, de lo que implica ser en tanto africano, le dolía fuertemente, por ser una crisis de
negación de ser auténticos, pues carecen en su mayoría, de una noción de identidad, aunado al
trato que acostumbran recibir los africanos de colonias francesas antes y aun después de la
independencia del país, el problema de ser los Otros antes los maestros, los dueños, los amos. De
ser los no-seres, entes a los que difícilmente se les reconoce el estatuto de humano y capaz de ser
un igual.
Todo esto, mejor expuesto en profundidad, es tratado en su primer libro, opus magnum,
Muntu en Crisis, libro que hace unos pocos años por fin vio la luz internacional al ser traducido
al inglés. Y es a partir de la filosofía que construye en ese libro y en sus subsecuentes escritos, en
especial los que abordan más directamente la influencia cristiana en su pensamiento, donde
Eboussi construye una noción de realidad última, para proponer una respuesta a la crisis
ontológica por la que pasan los africanos.
«Eboussi's idea of Ultimate Reality and Meaning has a horizon: the rejection of fate and
the strong assertion of the self as a zone of active freedom»4. Este horizonte es lo que diferencia
la propuesta de Eboussi del resto de pensadores que abordaron la crisis del Muntu5. En vez de ser
un asunto cultural contra la opresión occidental, es una cuestión ontológica del yo6. En la
búsqueda por la autenticidad e identidad es donde se puede formar un principio que sirva de
resolución a la crisis del Muntu, y esta búsqueda sólo es posible si de entrada se postula el yo
desde sí mismo en un acto de agencia para aseverar el libre albedrío, en un movimiento
emancipatorio contra el determinismo al que son sujetos y condenados. El proyecto de Eboussi
es una respuesta ante la potencial erradicación de África en la historia mundial, y es una
exigencia a su vez que no reconoce cualquier realidad última que no responda también la
búsqueda última por la plenitud de vida del Muntu.
Conocido por criticar fuertemente la ideología etnológica detrás del trabajo de Placide
Tempels, y desmontar toda pretensión etnofilosófica como auténtica filosofía que surgió en base
al escrito Filosofía Bantú de Tempels, Eboussi apuesta por una resolución liberada de las
4
GOUSSIKINDEY, Eugène, SJ, «Eboussi Boulaga and his Notion of Ultimate Reality and Meaning», UTP
Journals, University of Toronto, Canada, 2001, p. 32.
5
Ser humano en la condición africana.
6
The self. Cada mención del «yo» en este ensayo, debería ser tenido en cuenta con el matiz que se percibe al
referirse al término self.
ataduras de la tradición, en una re-definición de la continuidad cultural, de una filosofía que sea
auténticamente concebida en el actual presente para los verdaderamente posibles futuros, que
celebre la individualidad7 perseguidora de la libertad que concrete la condición del ser humano
africano como la de un sujeto y no un objeto, para darle al africano una identidad donde sea el
individuo el que determine el propósito de su vida , que le permita reapropiarse a sí mismo. Ese
es el tipo de africano que Eboussi se dedicó a sembrar.
Realizando aquí una pequeña digresión, para retomar el punto previo de la realidad
última en la tradición histórica de la filosofía, señalo que las propiedades de lo que es lo real por
encima de lo real, se suele más o menos —aplicando cierto reduccionismo—, asimilar con la
sustancia esencial, lo necesario causante de lo contingente, la naturaleza absoluta de todas las
cosas, la Verdad, eterna y justa ley o principio que gobierna el universo, o, un ser personal,
denominado universalmente como Dios. Dependiendo de la postura puede ser una sola, varias o
todas a la vez, y en el caso de la postura de Eboussi, en la construcción de su proyecto en
beneficio de la liberación ontológica africana, tomó de su formación cristiana, muchos conceptos
y nociones que aquí expondremos.
Se ha dicho de una de las cualidades de Dios es la de ser por y para sí mismo, es decir, no
recibe su ser de nadie y es un fin en sí mismo. Los seres humanos son creados por Dios a su
imagen y semejanza. Es decir, nadie recibe su ser de otro ser contingente y coetáneo. Esto nos
hace poseer a nivel ontológico condiciones iniciales igualitarias. Si tenemos la imagen de Dios
en el sentido de que nuestro ser es sólo para sí mismo, un fin en sí, y no le debemos nuestro ser a
ningún otro ser humano, posibilitamos nuevas prácticas relacionales entre seres humanos a través
de la formulación de un principio; «to be by and for oneself, in and through the integration of
what one has and what one does, according to a process exempt from violence and that which is
arbitrary»8. El punto de la explicación a través de las nociones cristianas es para dar un
fundamento razonado en el por qué este proyecto tiene una consistencia en las prácticas
relacionales que propone. Es una propuesta primordialmente ontológica, postulando el proyecto
de ser humano africano a través de una articulación basada en el ser bajo la condición africana,
Muntu, lo que Eboussi propone como resolución emancipatoria contra la crisis que sufren al vivir
7
Selfhood. Misma acotación con respecto a The Self.
8
Ibíd., p. 33.
como no-seres periféricos, definidos solamente por su relación con los que sí son, con los seres,
dentro de la totalidad de sentido eurocéntrica.
Esta situación de opresión ontológica dificulta el acercamiento al estudio de sus
consideraciones filosóficas, pues está la barrera cultural histórica de la interpretación. Como bien
nos avisa Goussikindey; «Eboussi's uncompromising view of human dignity which in no way can
be object of arbitrary violence, even if this were a hermeneutical coercion, i.e. the unilateral
translation, interpretation and conceptualization of others' world-views»9, hay un peligro
potencial de violentar lo que buscan valorizar y mantener representado en sus visiones de mundo
si se interpretan desde nuestro lugar de enunciación sin un puente hecho entre distintas
totalidades, o en términos dusselianos, mundos, sin una meta-física10. Aunque en el objeto de
este ensayo no hay un ángulo en el que se profundice en la propuesta de Eboussi para disminuir
ese riesgo interpretativo, un punto central pareciera ser el acto de buscar convertirse en
cristianos11, para al menos entre los africanos y los no africanos que comparten territorio con
ellos. Esto, porque es un acto nacido de la certera libertad de voluntad del individuo adulto en
aceptar tal fe y familiarizarse con el concepto trinitario, que es fundamental en la construcción
del enunciado que postula su principio y proyecto Muntu.
Esto se volvería un elemento en su filosofía conocido como el modelo cristiano, el cual
es el paradigma que percibe del fenómeno histórico de la redefinición de los valores tradicionales
y fundamentales de Israel durante el Judaísmo del Segundo Templo12. La dominación a la que
fueron subyugados los judíos ante los persas, griegos y romanos, los arrinconó ante una crisis
ontológica de la identidad de su existencia, replanteándose cómo podrían continuar siendo ellos
auténticamente ante las circunstancias que derrumban sus cosmovisiones al confrontar los
principios fundamentales que antes los definían. Para él resultaron claras las similitudes entre los
judíos y los africanos, pues la crisis que experimentaron como entidades oprimidas en tanto
otredad puso en riesgo su futura permanencia en la historia de la humanidad, y es tal marco de
referencia que construye Eboussi para vislumbrar un ejemplo a seguir en la resolución de la
9
Ibíd., p. 34.
10
En Dussel, «más allá de la totalidad», física, entendida como el mundo, lo natural, el conjunto de símbolos y
signos que constituyen lo total de lo real y de lo que es, en tanto percepción semiótica.
11
«Como nacer de nuevo (…)», Ibídem.
12
Período entre la construcción del Segundo Templo en Jerusalén en el 515 A.E.C, y su destrucción por los romanos
en el 70 E.C. Tiempo que define el surgimiento del cristianismo en el mundo.
crisis del Muntu, para responder al enunciado del proyecto de autenticidad y filosofía africana
antes citado, siendo éste el horizonte de la realidad última y significado último ante las
necesidades postuladas por la pregunta última del africano en tanto ser en condición de auto-
negación, condicionado por la totalidad de sentido impuesta por Occidente.
El segundo principio hermenéutico usado por Eboussi en la recaptura del surgimiento del
cristianismo es el principio de ilimitación, el cual proviene del giro de sentido que aplica Eboussi
a la sentencia que encapsula el mensaje de Cristo hecho hombre; «The time is fulfilled, and the
kingdom of God is at hand; repent, and believe in the gospel»13. Esto expresa que Dios, luego de
Jesús, se hizo presente en una cercanía a todas sus creaciones, que no necesita ninguna
mediación aparte de sí mismo. Es lo que expresa la ilimitación del alcance del amor de Dios, la
inutilidad de cualquier rol jerárquico de poder que dominaba en pase a su papel de medio entre
Dios y el individuo. No hay límite para las acciones de Dios, ergo, ninguna mediación es
necesaria.
Este principio, resuelto en un momento histórico de crisis para el ser de un pueblo, es la
muestra para Eboussi que todo, hasta las fundaciones más sagradas, están sujetas a un cambio
radical, bajo el criterio del juicio14. Tal observación la defiende basado en el concepto religioso
de la conversión, pues uno siempre debe estar dispuesto a abandonar su actual estilo de vida para
volver a Dios, y es la conversión misma una expresión de nuestra capacidad de realizar cambios
radicales, como individuos y como civilizaciones, a nuestras bases más fundamentales, bajo el
propósito de acercarnos más a Dios, como bien pueda interpretarse la idea, de mejorar el bien
existencial de los entes que vivan una crisis ontológica.
De la fuente del cambio radical para los judíos, es decir, de los actos y palabras de Jesús
de Nazaret, surge el primer principio hermenéutico previamente desarrollado. El reconocimiento
de todos como iguales, pues nuestro ser proviene de Dios y nuestra imagen se forma a su
semejanza, junto al principio de ilimitación, da a su vez el terreno a las minorías de enunciar su
igualdad ante los demás y de aseverar su acceso directo a Dios y al beneficio de su amor.
«Israel's salvation was in the rediscovery of what is at the heart of its own tradition: God's
13
Ibíd., p. 35.
14
Ibídem.
abounding mercy and gratuity»15. Y es de su imagen de donde proviene nuestro innegable libre
albedrío y capacidad de decidir por nosotros mismos el curso de nuestras vidas.
Queda por aseverar por nuestra parte, la respuesta de Eboussi. ¿En su búsqueda por
encontrar la realidad última para atender la crisis existencial y ontológica que atraviesa al Muntu,
estaban las condiciones para que algo así fuera hallado? El paradigma del judaísmo del segundo
templo es un ejemplo factual del carácter histórico de nuestras tradiciones, sagradas o no, esto
plantea un historicismo que niega cualquier absoluto planteado. Salvándonos de postulados que
llevan más veces que no a la discriminación y a la violencia. Ya que los africanos, como todos
los demás seres humanos, poseen un libre albedrío basado en la libertad absoluta de Dios, poseen
la capacidad de cambiar radicalmente sus creencias, tradiciones, y herencia cultural, para
responder a las necesidades del presente y su futuro, por lo que no les hace justicia buscar su
realidad última sólo en sus tradiciones previas. Cada sujeto que asume el ejercicio de observar e
interpretar el pasado, está ubicado en un contexto histórico que lo condiciona y rompe la
necesidad de tomar el pasado como normativo16.
Somos seres históricos, y sociales. Esto es entendido al ver la naturaleza de lo que nos
rodea y de nuestros constructos institucionalizados, el devenir de estos y de nosotros mismos se
da por las condiciones que nos posicionan en contextos históricos, en una sucesión continua de
múltiples eventos, de causalidades interrelacionándose entre ellas dinámicamente. Nuestro
carácter social es transparente en cómo los seres humanos nos constituimos a través de nuestras
relaciones con otros seres humanos, y esto lo hacemos más relevantemente por la palabra. La
palabra tiene, en Eboussi, que estar ligada a la responsabilidad, producto de los posibles
paradigmas que se interpretan de los dos principios trabajados por Eboussi, pues es lo que se
manifiesta a través de los actos que construyen en pro de una comunidad humanista, que está
consciente de la humanidad de todo ser que está más allá de los limites u horizontes de mi
totalidad, y es en estos actos responsables que irrumpimos su mundo y dejamos nuestro mundo
ser irrumpido, para formar una totalidad de sentido nueva, para vencer las máquinas de poder, los
15
Ibíd., p. 36.
16
Ibídem.
poderes de la muerte. «the horizon of Ultimate Meaning is that of a mutual recognition and
solidarity out of love among human beings»17.
Estas dos ideas se complementan con la naturaleza que Eboussi re-interpreta del modelo
trinitario de Dios. Palabra y responsabilidad. Sociedad e historia. Comunicación en Comunión.
La idea de la Trinidad, es un Dios que no es ni uno ni muchos, sino un concepto que contradice
la razón humana, para alejarlo lo más posible de nuestro entendimiento, pues esa debería ser su
naturaleza, un ser indescifrable, que escapa toda pretensión de conceptualización por parte de la
limitada comprensión humana, y a su vez, es así una idea que hace referencia a un ser que sirve
para sí mismo, mientras menos conceptualizado o concretizado esté en un ser con características
comprensibles, menos al alcance está para ser usado en beneficio de intereses particulares de
individuos que aprovecharían la figura de poder que es Dios para oprimir y dominar. Es a su vez
así, como Eboussi nos aleja aún más de la pretensión de formular una realidad última, al poner a
Dios detrás del velo del misterio tan imperativamente18. Este alejamiento de la pregunta; ¿cuál
esa realidad última?, nos da un horizonte de acción, para darle curso al devenir de nuestra
existencia, a lo que nos concierne, o puesto en términos de Eboussi, quoad nos19. Nos concierne
mantenernos fiel a cumplir nuestro rol de imagen o re-interpretación de Dios en este mundo,
como ser que es por él, para él, en sí mismo, la humanidad debe ser por sí misma, para sí misma,
en sí misma, enfrentada a sí misma en un eterno proceso de comunicación en comunión, al igual
que Dios20. En términos de Goussikindey, este horizonte de realidad última define el significado
último en Eboussi como la actualización del predicamento trinitario, lo que nos lleva al
comienzo, al enunciado que formula el proyecto de emancipación para la autenticidad en el ser y
en el pensamiento africano; Ser por y para uno mismo a través de la articulación del tener y
hacer, de acuerdo con un orden que excluye la violencia [lo arbitrario].
Referencias Bibliográficas
17
Ibíd., p. 37.
18
Ibídem.
19
Ibídem.
20
El concepto del Dios trinitario, elude la imagen de un Dios único, o de partes unidas, sino que es tres, que no están
en unión, porque si no, dejarían de ser más de uno, y se relacionan entre sí o, mejor dicho, Dios se relaciona consigo
mismo, a través de la comunión, están en comunión por estar juntas, pero no unidas, en beneficio de cada parte
involucrada, y para realizar esto, tiene que haber una comunicación. Todo esto es extrapolado por Eboussi como un
reflejo de nosotros, pues nosotros somos el reflejo de aquello.
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