HISTORIA DE LAS IDEAS E IDENTIDAD

Yamandú Acosta

LA HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA

Y EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD
El título que preludia la exposición que aquí se inicia, vincula una disciplina y un tema,
problema o campo de investigación.
Si por la disciplina “Historia de las ideas” para el caso de América Latina, nos restrin­
gimos a la tradición intelectual que desde centros fundacionales, que en forma paralela en
México con José Gaos (1900-1969) y en Buenos Aires con Francisco Romero (1891-1962),
comienzan en 1940 a institucionalizar la investigación de las ideas en los respectivos países
y en América; la relación de esta tradición con el tema o problema de la “identidad” no es
inesencial, externa o aleatoria, sino que identifica justamente a la Historia de las ideas en
América, como una perspectiva de investigación que, entre otros aportes posibles, se orienta
centralmente al conocimiento de la identidad de esta América sobre el supuesto de la inteli­
gencia filosófica como un eje medular de la identidad histórico-cultural.

ETAPAS EN EL DESARROLLO DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA

A partir de un recordado viaje de Leopoldo Zea (1912-2004) hacia 1945-46 por varios
de los países de América Latina, la historiografía de la Historia de las ideas en América
alcanzó dimensión y proyección continentales, configurando probablemente uno de los apor­
tes disciplinarios cuantitativa y cualitativamente más significativos a la comprensión de la
realidad de América Latina, que frente a desarrollos provenientes fundamentalmente de la
Sociología y la Economía, comenzó a perder en los inicios de la década de 1960, la presencia
que había tenido en las dos décadas anteriores. Horacio Cerutti-Guldberg (1950) ha propues­
to una periodización para la historia de las ideas en América, distinguiendo entre una etapa
de fundación (1940-1960), otra de consolidación (1960-1970) y otra de renovación
metodológica (1970-1980), a partir de la cual se abriría otra de normalización, en la cual
eventualmente estaríamos instalados, una vez laudada la relación crítica con la deconstrucción
analítica y con la hipercrítica posmodema.

• M a g is te r e n C ie n c ia s H u m a n a s - E s tu d io s L a tin o a m e r ic a n o s , P r o fe s o r T itu la r d e H is to r ia d e la s Id e a s e n la F a c u lta d d e

D e r e c h o y P r o fe s o r A d ju n to e in v e s tig a d o r e n el C e n tro d e E s tu d io s I n te r d is c ip lin a r io s L a t in o a m e r ic a n o s d e la F a c u lta d d e
H u m a n id a d e s y C ie n c ia s d e la E d u c a c ió n , e n r é g im e n d e d e d ic a c ió n to ta l e n la U n iv e rs id a d d e la R e p ú b lic a , M o n te v id e o , U ru g u a y .
 Y AM A ND Ú A COSTA
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LA HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA:

EMERGENCIA IDENTITARIA ENTRE HEGEMONÍAS MODERNIZADORAS
Si no obstante la periodización de Cerutti-Guldberg, hacemos nuestra la hipótesis sobre
la que Eduardo Devés Valdés (1951) ha organizado su historia del pensamiento latinoameri­
cano en el siglo XX - “entre la modernización y la identidad”- , podría afirmarse que la etapa
fundacional de la Historia de las ideas en América en el lapso que discurre desde 1940 a
1960, corresponde justamente a un énfasis identitario en la actividad intelectual del conti­
nente, emplazado entre dos oleadas modernizadoras, que pueden identificarse con el positi­
vismo que inicia su crisis hacia 1900 y el neoliberalismo que afirma su hegemonía desde
aproximadamente 1970.

LA HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA

ENTRE LA TEORÍA CRÍTICA Y EL PENSAMIENTO ÚNICO
La fuerte presencia de la Sociología y la Economía críticas en la línea de la teoría de la
dependencia en la década de los 60 y la imposición del neoliberalismo como pensamiento
único y la consecuente crisis de los paradigmas en la de los 70, no obstante no anulan las
etapas de consolidación, renovación metodológica y normalización de la Historia de las ideas
en América, tal vez le restan visibilidad por razones estrictamente opuestas.
Las expresiones de la teoría crítica en las direcciones de la Sociología y la Economía, en
su condición de ciencias sociales “duras”, desplazan el interés por el espacio cultural y su eje
intelectual, a los campos de lo económico y lo social como aquellos cuyo análisis permitirá
entender y transformar la realidad.
El neoliberalismo sobredeterminará objetivamente dicho desplazamiento, al desplazar
a su vez a dichas expresiones de la teoría crítica y su pretensión de pertinencia en el análisis
y la transformación económico-social.
Puede no obstante argumentarse, que al no ser la Historia de las ideas en América
blanco privilegiado del ataque del paradigma neoliberal del pensamiento único, por haber
sido invisibilizada o desplazada por las formas “duras” de la teoría económica y social crítica
en América Latina, que fueron el blanco teórico fundamental del neoliberalismo; ello tal vez
hizo posible de modo no intencional el espacio para la renovación metodológica y para la
normalización de la disciplina en cuestión. Probablemente, la reactualización de la Econo­
mía y la Sociología críticas en América Latina, de la cual hay vislumbres que comienzan a
disputarle el campo teórico al pretendido pensamiento único, encuentren en la continuidad
de la Historia de las ideas en América a través de sus diferentes etapas, como en la de la
Filosofía latinoamericana que es algo así como la otra cara de la misma actividad, referen­
cias y orientaciones para un eventual desarrollo y consolidación de ese señalado recomienzo.

LA HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA

EN LA ETAPA FUNDACIONAL Y LA DE CONSOLIDACIÓN
Debe llamarse la atención sobre un par de aspectos muy defmitorios de esta disciplina en
su práctica latinoamericana, tanto en su etapa fundacional, como en la de consolidación. Ella ha
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sido ejercida por profesionales de la filosofía y ha tenido por objeto casi exclusivamente las
ideas filosóficas en el lapso señalado. Esto quiere decir que bajo la denominación “Historia de
las ideas”, se practicó de hecho una historia de las ideas filosóficas o historia de la filosofía.
El modo de historiar dichas ideas ha sido el más propio del campo de la filosofía; no
obstante, lo ha hecho en sus construcciones más relevantes, recurriendo a criterios de análisis
que han permitido darle a la indicación “en América” de la denominación Historia de las
ideas en América, un carácter sustantivo no sustancial, aunque tampoco meramente adjetivo.
Frente a la más tradicional Historia de la filosofía, que analiza las ideas en su condición
de ideas-conceptos, con abstracción en la comprensión de su significado de las condiciones
histórico-empíricas de su formulación, circulación y sentido histórico-cultural concreto, apun­
tando de esa manera a registrar una pretendida significación estrictamente filosófica, supues­
tamente pertinente para todo tiempo, lugar y circunstancia; la Historia de las ideas en Amé­
rica ha vehiculizado su análisis en la perspectiva de la consideración de las ideas-juicios.
Esto quiere decir que, sin desconocer los aportes de aquél análisis más tradicional y, por
lo tanto, el significado filosófico que se pretende universal; ha apuntado a resignificarlo por
una suerte de desplazamiento desde el énfasis en el significado hacia una acentuación del
sentido. Es así, que la denominación Historia de las ideas en América, implica un carácter
sustantivo y no adjetivo, en lo que se refiere a la precisión “en América”.
En efecto, el historiador de las ideas que articula con sus análisis este paradigma disci­
plinario, no considera a las circunstancias históricas, económicas, sociales, políticas y cultu­
rales de América en el específico tiempo y lugar de que pudiera tratarse como un mero esce­
nario o telón de fondo sobre el que se despliega el protagonismo de las ideas, sino que ve en
el sujeto inscripto en aquellas circunstancias, que apunta a discernirlas para orientar
normativamente su comportamiento y el de sus eventuales interlocutores, el lugar (histórico,
económico, social, político, cultural y epistemológico)/w«í/o/7tó de un sentido que es legíti­
mo analizar e interpretar en su eventual novedad, singularidad y diferencia. La misma argu­
mentación que permite afirmar el carácter sustantivo de la expresión “en América” para la
Historia de las ideas en América, frente a la desvalorización de la significación de la referen­
cia a dicho espacio de articulación del pensamiento, en la perspectiva de una consideración
meramente adjetiva; habilita a negar a dicho carácter sustantivo, toda sustancialidad.
Efectivamente, si en su sentido filosófico moderno (cartesiano), sustancia es aquello
que existe por sí mismo, en el sentido de no depender de otra cosa para existir; sustancializar
las ideas o, sustancializar América, implicaría invalidar la pretensión de historicidad de las
ideas, sobre el fundamento de los sujetos de las ideas, en su relación con otros sujetos que en
sus complejas relaciones hacen a las circunstancias de distinto orden ya señaladas, en refe­
rencia a las cuales puede el historiador desentrañar el sentido de las ideas que somete a su
análisis e interpretación. Aunque no es fácil de visualizar y de recorrer, en cambio es en
principio razonable pensar en los complejos caminos de la construcción del sentido que son
de ida y vuelta entre las circunstancias y los sujetos, entre los sujetos de las ideas y sus
interlocutores y entre las ideas-conceptos y las ideas-juicios por la mediación de los sujetos.
La argumentación sobre el carácter sustantivo no-sustancial ni adjetivo de la expresión
Historia de las ideas en América, impone otros discernimientos. Bajo la expresión Historia
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de las ideas en América hemos identificado a una disciplina intelectual que se articula
institucionalmente en América Latina a partir de 1940 y que culmina su fase fundacional en
1960. El señalado desplazamiento en el análisis de América Latina de esta disciplina por
otras disciplinas sociales, que transforman su apogeo en aparente declinación, coincide con
un énfasis identitario en su denominación: Historia de las ideas en América Latina.
De hecho, la Historia de las ideas en América se había ocupado de nuestra América,
demarcación de objeto que se hace explícita en la nueva denominación con la que ha atrave­
sado el siglo XX y se proyecta con renovadas fuerzas en la perspectiva del siglo XXL Pero la
expresión Historia de las ideas en América o la sustitutiva Historia de las ideas en América
Latina, además de identificar la señalada disciplina intelectual con su consignada evolución,
remite también y fundamentalmente al objeto o campo de dicha disciplina.
En definitiva, refiere a América Latina sobre el supuesto de que la misma, de modo
dinámico ha sido, es y será un juego complejo de circunstancias, sujetos e ideas, en el que las
circunstancias hacen a los sujetos y a sus ideas, pero también los sujetos y sus ideas hacen a
las circunstancias. Dicho en breve, la historia de las ideas en América Latina en tanto acaecer
que se ha venido demarcando espacio-temporalmente en la dinámica, conflictiva y compleja
articulación de sujetos, circunstancias e ideas, que no es otra cosa que la historia de América
Latina y por lo tanto la complejidad de su realidad articulada sobre tres ejes dinámicos de
referencia, constituye el campo de interés y el objeto de análisis e interpretación de \a Histo­
ria de las ideas en América Latina en tanto disciplina intelectual.
Arturo Ardao (1912-2003), cuya producción intelectual en este campo si inicia en la déca­
da de 1940 y llega hasta comienzos del siglo XXI, ilustra paradigmáticamente la etapa
fundacional, no obstante sus aportes atraviesan todas las siguientes. Expresar que Ardao ilustra
paradigmáticamente esta etapa, implica dos sentidos complementarios. Un sentido histórico,
porque la recorre integralmente. No obstante no pertenecer a ninguno de los dos centros de
institucionalización de 1940, tuvo importante relación intelectual con los dos centros y sus
orientadores, especialmente con Francisco Romero. Por cierto también con su coetáneo Leopoldo
Zea. Pero fundamentalmente un sentido epistemológico, que es estrictamente defmitorio de
una etapa fundacional, porque aporta una reflexión sobre los fundamentos de la actividad que
de alguna manera la preside a nivel continental hasta la etapa de renovación metodológica,
aunque preside la obra del propio Ardao, desplegada prácticamente hasta su fallecimiento. La
hipótesis sobre la que Ardao ha desarrollado su labor historiográfica, ha sido la del señalamien­
to del protagonismo de las ideas filosóficas sobre cualquier otro tipo de ideas en razón de su
mayor abstracción y generalidad, entendiendo que ellas operan a través de otros niveles de
ideas a ellas subordinadas y que, en el caso de América Latina todos los grandes protagonistas
en los campos de la política y la educación, que a su juicio son aquellos desde los que se han
construido nuestras realidades nacionales, han actuado siempre inspirados en ideas filosóficas,
por lo que puede entenderse que la inteligencia filosóficamente constituida ha sido el eje cons­
tructor de sentido e identidad de América Latina, desde los orígenes coloniales hasta al menos
el cambio de época que comienza a vislumbrarse en la década de los 70 en el mundo; que en
América Latina se verifica de modo singular, con la imposición de dictaduras de nuevo tipo.
En esta fundamentación fundacional de la Historia de las ideas en América, tiene un
papel central el concepto de inteligencia. La inteligencia filosóficamente constituida en
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América Latina, supone como su mejor posibilidad, una relación con la razón filosófica en
términos de autonomía espiritual. La inteligencia alcanza sus mejores posibilidades por el
conocimiento y cultivo de la filosofía, al tiempo que el ejercicio de esta última, sea directa­
mente, sea indirectamente a través del pensamiento y la acción política y educativa, adquiere
un sentido propio por la autonomía espiritual que supone el discernimiento inteligente, frente
al sometimiento espiritual inevitablemente promovería una perspectiva de aceptación de una
razón totalizada. En la reflexión de Ardao juegan seguramente ideas que de alguna manera ya
están en Francisco Romero: Europa como lugar de la razón, América como lugar de la inte­
ligencia. La inteligencia no se opone a la razón, sino que permite resignificarla por la trans­
formación de un logos “foráneo” desde un pathos y un ethos “personalísimos” que aportan
los fundamentos de identidad, en los términos de una orientación de sentido conveniente a la
emancipación de los sujetos humanos del Nuevo Mundo frente a las imposiciones de la do­
minación del Viejo Mundo.
Otro elemento a destacar de esta fundamentación de la etapa fundacional, es lo que
podríamos llamar su confeso arielismo. Si la figura de Ariel expresa emblemáticamente a
partir del ensayo de Rodó a la intelectualidad de América Latina; los intelectuales, con su
inteligencia filosóficamente constituida y su protagonismo en los campos de la política y la
educación, son presentados y analizados en la misma, como los sujetos de las ideas y, por lo
tanto de las orientaciones político-educativas que han vertebrado la construcción de las iden­
tidades de nuestras sociedades latinoamericanas.
No es menos problemática la pretensión del carácter rector de las ideas filosóficas fren­
te a otros niveles de ideas, en líneas que van de lo supuestamente más general y abstracto a lo
más particular y concreto, criterios con los que Ardao organiza la estructura ideológica.
Leopoldo Zea, que comparte estos criterios y que con acentos propios ha recorrido
análogo camino que Ardao, en diálogo con él, ha focalizado explícitamente la cuestión del
sentido de la Historia de las ideas en América, elaborando desde sus consideraciones de esa
práctica historiográfica, una Filosofía de la historia americana que a su juicio estaba implí­
cita en aquella tarea compartida con Ardao y tantos otros y que los señalamientos de su
maestro José Gaos, le habrían impulsado a explicitar.

LA IDENTIDAD EN LAS ETAPAS FUNDACIONAL Y DE CONSOLIDACIÓN

DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA
En la filosofía de la historia americana de Leopoldo Zea, conjuntamente con la conso­
lidación de la historiografía de la Historia de las ideas en América, consagrada justamente en
la unidad y novedad de sentido, en relación a la filosofía de la historia hegeliana que se ha
afirmado a sí misma como filosofía de la historia universal, se hacen visibles las grandes
líneas de construcción histórico-cultural de identidad que desde los orígenes coloniales, en
procesos de sucesión sin superación (Aufhebung), que implican “yuxtaposición” y que hoy
podríamos tal vez recategorizar como “hibridación”, llegan hasta nuestro presente.
La dinámica histórico-cultural de la construcción de identidad, se presenta allí vehiculizada
sobre la noción de proyecto. La filosofía de la historia americana que se construye desde los
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materiales aportados por la Historia de las ideas en América, hace fábula rasa con las identida­
des precoloniales notoriamente diversas y pone en escena, como proyecto que apunta a la cons­
trucción de unidad de aquella preexistente diversidad, al proyecto colonizador ibero que a
diferencia del proyecto colonizador occidental que se interesó solamente por los espacios geo­
gráficos, incluyó a los primitivos habitantes de dicho espacio, aunque obviamente no como
sujetos, sino como objetos del mismo. La evangelización que fue uno de los ejes del proyecto
colonizador ibero, con sus contradictorios sentidos de dominación y emancipación, operó en la
perspectiva del colonizador como fundamento legitimador de transformación de las identida­
des pre-coloniales, en la perspectiva de la identidad cristiana tal como era vivida y entendida
por los sujetos de la conquista y la colonización. Dicho en breve, se justifica la imposición de
una nueva identidad, como beneficio espiritual para aquellos que sufren dicha imposición y con
ella la negación de sus identidades originarias estimadas por el colonizador como negativas.
Aquello que el colonizador busca legitimar como liberación, el colonizado lo vive fundamen­
talmente como opresión, dominación, negación, esclavitud y muerte.
El curso histórico del orden colonial se va marcado entonces, entre otros procesos, por la
destrucción y constitución de sujetos e identidades. Entre los sujetos que se constituyen, los
criollos articularán el proyecto libertario. El mismo supone la confrontación de América con
Europa en una coyuntura en que la ruptura con las autoridades coloniales de hecho no implica­
ba una ruptura con las autoridades españolas, para el caso de Hispanoamérica, entendidas en
principio, de derecho. En alguna de sus fases el proyecto libertario implica fidelidad y defensa
de la corona española, usurpada por el poder europeo imperial de tumo. El proyecto libertario
finalmente implica ruptura toda dependencia política extracontinental, al mismo tiempo que
apunta a la unidad continental, tal como se expresa paradigmáticamente en el pensamiento del
libertador Simón Bolívar, desde quien la perspectiva de integración en la libertad como pro­
yecto identificacional continental, recorre el imaginario latinoamericano hasta el presente.
Una vez que la independencia política respecto de España en particular y de Europa en
general, parece suficientemente consolidada no obstante los espacios de dominación colonial
de poderes extracontinentales que subsisten en América Latina notoriamente a lo largo del siglo
XIX, en función de intereses contrapuestos de los sujetos históricos que promovieron las luchas
de independencia, el proyecto libertario sin perderse como perspectiva instituyente hasta la
actualidad, como se ha consignado, dio lugar al proyecto conservador y al proyecto civilizador,
orientadores de identidades en la larga duración, que tampoco nos han abandonado por su
fuerte presencia, tanto en lo instituido como en lo instituyente.
El proyecto conservador apuntó a mantener el orden de dominación económico, político,
social, cultural, religioso de la colonia, pero sin la presencia de España: el sector criollo más
tradicional como beneficiario de un orden que debía mantenerse. Se establecían así las bases de
la reproducción de la identidad conservadora en América Latina. Por su parte, el proyecto
civilizador, emblemáticamente expresado en el libro de Domingo F. Sarmiento Facundo. Civi­
lización y barbarie de 1845, apuntaba a una superación del orden colonial en todas las expre­
siones en que el proyecto conservador aspiraba a mantenerlo, por considerarlo una imposición
retardataria y medievalizante que impedía al Nuevo Mundo transitar por la ruta de la civiliza­
ción y el progreso que, con la visible excepción de España, otros países europeos, como Fran­
cia e Inglaterra venían recorriendo con firmeza marcando el camino con sentido de futuro. El
proyecto civilizador que también puede identificarse como proyecto modernizador, comparte
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con el proyecto conservador a través de sus fuertes diferencias de sentido y coyunturales alian­
zas de hecho, análoga presencia en lo instituido y lo instituyente, con especial visibilidad en las
tres últimas décadas del siglo XX y los inicios del siglo XXI. Tenemos así una identidad civili­
zadora, modemizadora o sarmientina, que coyunturalmente aliada con la identidad conserva­
dora, ha establecido la matriz de la dominación y por lo tanto de la construcción de identidad,
que impera en América Latina desde al menos el último tercio del siglo del siglo XIX.
De acuerdo al análisis de Zea, tendríamos entonces una yuxtaposición de proyectos,
esto es, la sucesión de los mismos al no darse la figura de la superación (Aufhebung), no
clausura una coexistencia conflictiva a lo largo del tiempo, que va consolidando una frag­
mentación de identidades y por lo tanto, una sociedad y una cultura fuertemente conflictiva.
No obstante, emerge otro proyecto, más ligado o atento a los sectores sociales y cultura­
les dominados o subalternos, que Zea identifica como proyecto asuntivo y cuya formulación
paradigmática se encuentra en Nuestra América de José Martí, de 1891. El proyecto asuntivo
y por lo tanto la identidad asuntiva que el mismo supone, implica una intención de diálogo y
articulación constructiva especialmente con aquellas identidades que el proyecto coloniza­
dor ibero había objetivamente apuntado a nihilizar, así como también con aquellas otras
identidades, como los negros esclavos o descendientes de esclavos, los mestizos, los ladinos,
los criollos pobres, que conjuntamente con los indígenas, ocuparon, ocupaban y ocupan el
lugar social de los dominados. En el proyecto asuntivo, el proyecto libertario se proyecta
hacia la intemalidad de América Latina y comienza a someter a la idea de libertad al criterio
de la igualdad. Supone una perspectiva de reconocimiento plural, de inclusión y de construc­
ción y transformación democrática de la realidad económica, social, política y cultural de
América Latina.
Podría señalarse que el proyecto asuntivo es el que supone una perspectiva de identidad
auténtica, en el sentido de identidad no enajenada. En él se apunta a asumir lo que se ha sido
y lo que efectivamente se es, sin sustituirlo por lo que se imagina ser, como única perspectiva
de construcción de una cultura auténtica de la mano del proyecto identificacional de nuestro
auto-reconocimiento. Las proximidades y diferencias entre Nuestra América de José Martí y
Ariel de José Enrique Rodó, de 1900, que según Leopoldo Zea ilustra conjuntamente con
otras expresiones discursivas al proyecto asuntivo, a nuestro juicio, no hacen más que ilustrar
las tensiones en última instancia insuperables, propias de toda construcción de identidad, que
si son visibles en cada caso individual, resultan más fuertemente insoslayables cuando pensa­
mos en un área macro-cultural como América Latina.
El proyecto asuntivo, tal vez a diferencia de los proyectos conservador y civilizador y
por su alianza con el proyecto libertario y su resignificación, tiene probablemente menos
vigencia en el nivel de lo instituido, pero como indicador de su validez, probablemente tenga
una creciente vigencia en la perspectiva de lo instituyente.

LA IDENTIDAD EN LA ETAPA DE RENOVACIÓN METODOLÓGICA

DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA LATINA
Desde la década de 1970, se hace usual la expresión Historia de las ideas en América
Latina para referirse a la disciplina Historia de las Ideas en nuestra América. En dicha
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década, especialmente motivado por la radicalización de los problemas sociales y políticos

en la Argentina que de modo singular expresan los de la región, Arturo Andrés Roig (1922),
conjuntamente con otros investigadores de la disciplina, confiesa haber experimentado la
necesidad de proceder a una “ampliación metodológica”. Esta “ampliación” como la llama
Roig, o “renovación” como la identifica Cerutti-Guldberg, tal vez excede los límites de la
metodología y eventualmente perfila una verdadera transformación disciplinaria.
En efecto, habida cuenta que, ningún método se diseña con independencia del campo u
objeto de investigación y de los objetivos de la misma, la “ampliación metodológica” de
Roig tiene que ver con una transformación del campo y explicitación de objetivos, que le dan
un rango que el sentido cuantitativo de “ampliación” no alcanza a contener. Roig visualiza
los límites del llamado método generacional que supone fundamentalmente el relevamiento
del pensamiento de los intelectuales con protagonismo singular, así como de sus modos de
adoptar o adaptar las vertientes del pensamiento filosófico entendido como universal. Perci­
be que de esta manera la investigación deja fuera de su foco analítico-interpretativo una
riquísma cantera de ideologemas que, distante del saber académico y de tradiciones filosófi­
cas en el sentido más propio, no obstante se trata de discursos de fuerte presencia histórico-
social, que en un campo socio-político conflictivo, como lo es singularmente el de la Argen­
tina desde 1960 a 1970, relativiza la significación de los sujetos del pensamiento filosófico
intramuros de la academia, frente al de los sujetos de los discursos ideológicos, extramuros
de la misma. De un modo singular, la Historia de las ideas en América Latina cumple así su
giro lingüístico, resignifica al paradigma de la conciencia individual del filósofo, por la
focalización del universo del discurso como espacio dinámico y conflictivo de objetivación
del pensamiento en el que en buena medida se expresan, elaboran y resuelven de alguna
manera nunca definitiva los problemas sociales. Recurrir al aparato teórico y metodológico
de las disciplinas del discurso y el lenguaje, se constituye en una visible necesidad. Pero no
se trata de una mera importación teórico-metodológica, sino que se trata de una adaptación
crítica, que tiene que ver tanto con el campo de análisis como con la finalidad y objetivos de
dicho análisis. El objetivo que se hace explícito en la formulación de una fdosofia de la
liberación, es hacer de la investigación metodológicamente ampliada de la Historia de las
ideas en América Latina, un espacio de producción de un corpus en perspectiva de saber
para la liberación desde y de América Latina.
Puede visualizarse de qué manera esta ampliación metodológica orientada en perspecti­
va de liberación se articula constructivamente de hecho, en la potenciación de la fuerza
instituyente del proyecto asuntivo, de acuerdo a las consideraciones que previamente se de­
sarrollaron sobre el mismo, a partir de la formulación de Leopoldo Zea.
Sin ingresar al debate, que ha atravesado las décadas, entre filosofía de o para la libera­
ción, lo cierto es que esta orientación emancipatoria identifica al que especialmente, también
en relación al pensamiento de Arturo Andrés Roig, puede identificarse como el paradigma
fuerte de la filosofía latinoamericana que en relación a la Historia de las ideas en América
Latina, no pretende ser ni su fundamento ni su corolario, sino la cara complementaria de un
proceso colectivo y conflictivo de afirmación histórico-cultural, cuya condición de posibili­
dad, identificada como a priori antropológico, implica tenerse a sí mismo como valioso y
tener como valioso conocerse por sí mismo.
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De esta manera, la Historia de las ideas en América Latina en su intrínseca asociación

con la filosofía latinoamericana, constituye visiblemente un saber normativo, de afirmación
y constitución de un sujeto colectivo, que provisoriamente podría identificarse como sujeto
latinoamericano, cuya afirmación y constitución no es ni lineal, ni homogénea, ni continua,
sino conflictiva, heterogénea y discontinua, por lo que toca a la Historia de las ideas en
América Latina el relevamiento y recuperación de comienzos y recomienzos del pasado,
como lugares de afirmación para nuevos comienzos y recomienzos, en una perspectiva
instituyente abierta hacia el futuro como proyecto de auténtica y renovada identidad.

LA DECONSTRUCCIÓN ANALÍTICA Y LA CRÍTICA POSMODERNA

DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA EN LA ETAPA DE SU
NORMALIZACIÓN
Cuando la periodización de la Historia de las ideas en América que se ha asumido para
organizar la presente exposición, señala una etapa de normalización de este disciplina a par­
tir de 1980, no puede anticipar críticas, entre las cuales, dos muy señaladas que habremos de
reseñar aquí, que se hacen manifiestas en la década de los 90, de alguna manera apuntan
objetivamente a poner en cuestión, más que la eventual pretensión de normalidad disciplina­
ria, a la propia disciplina en la tradición cuyos ejes han sido hasta aquí trazados.
Javier Sasso (1943-1997) observa que sobre el supuesto, a su juicio no rigurosamente
sostenible, de ser la filosofía, la época puesta en pensamiento, los historiadores de la Historia
de las ideas en América Latina, han procedido a construir escenarios en los que ciertos
proceres del pensamiento que son usualmente adscriptos en alguna corriente filosófica, des­
empeñan un protagonismo no solamente en términos de expresión sino fundamentalmente de
orientación de la época, sea a través de discursos filosóficos que por su motivación y sentido
resultan sobrepolitizados al serles adjudicado en el escenario construido una función política
de la que muy probablemente carecen, sea a través de discursos políticos, que a su vez han
sido sobrefilosofizados, al adjudicárseles un sentido filosófico que les es seguramente ajeno.
En esta perspectiva, más que al conocimiento del pasado, la disciplina aporta a la construc­
ción de una visión distorsionada del mismo. Ajuicio de la crítica analítica, la forma de apro­
vechar los aportes en términos de información y análisis aportados por esta tradición, supone
la deconstrucción de los escenarios por ella montados. Obviamente, con esta deconstrucción,
queda sin sustento, la pretensión de sentido que caracteriza a dicha tradición.
Santiago Castro- Gómez (1958), desde una perspectiva posmodema, argumenta que el
relato de la Historia de las ideas en América, que a su vez responde al relato fundante de la
Filosofía de la Historia Americana, tras la pretensión de ser una perspectiva crítica de la
modernidad occidental, en términos de lo absolutamente “otro” respecto de la misma, en su
condición de gran relato emancipatorio articulado desde América Latina sobre la referencia
de los ejes del gran relato emancipatorio occidental, no ha pasado de ser una contra - narra­
tiva igualmente moderna de la misma modernidad y, por lo tanto, no ha escapado a los límites
de la episteme moderna. De acuerdo a estas consideraciones, este gran relato construido
desde América Latina, proyecta identidades homogéneas desde los espacios del poder inte­
lectual, homogeneizados a su vez por la categoría de “ciudad letrada”, con la consecuente
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invisibilización y eventual negación de plurales identidades propias del ámbito de la “ciudad

real”, con lo que el relato de pretensión emancipatoria, especialmente en relación a la
extemalidad de América Latina, hacia el interior de la misma, puede sospecharse que opera
objetivamente en términos de legitimación de procesos de dominación.

RESPUESTAS A LA DECONSTRUCCIÓN ANALÍTICA

Y A LA HIPERCRÍTICA POS-MODERNA
Respecto de la deconstrucción analítica, Arturo Andrés Roig ha señalado que, básica­
mente, la misma adolece de los límites propios de dicha perspectiva. La perspectiva analítica
al totalizarse, angosta la perspectiva del sentido, tendiendo a reducirse a la del significado, al
negar la dimensión dialéctica y el horizonte de la totalidad, especialmente en la perspectiva
de una dialéctica abierta como la de la Historia de las ideas en América Latina, que debe
confrontar con la dialéctica y la totalidad cerradas de la filosofía de la historia occidental en
una dirección y con los efectos de vaciamiento de sentido de la deconstrucción analítica, en
el otro.
En lo que se refiere, a la crítica posmodema, Arturo Andrés Roig la identifica como
hipercrítica, poniendo en evidencia sus excesos que terminan poniendo en cuestión su pre­
tensión de orientación alternativa. Frente a la crítica posmodema del carácter homogeneizador
del relato de la Historia de las ideas en América Latina y de los proyectos e identidades que
en él se expresan y a cuya articulación contribuye, Roig señala el exceso homogeneizador
que supone el uso totalizador de las categorías de “letrado” y de “ciudad letrada” que inhabilita
todo discernimiento entre discursos y prácticas de liberación y discursos y prácticas de domi­
nación, en tanto unos y otros proceden del mismo espacio de poder. El propio discurso
posmodemo, que pretende liberamos de los excesos homogeneizadores y sus efectos de do­
minación del relato de la Filosofía de la historia americana expresión y orientación del de la
Historia de las ideas en América, como efecto no intencional de su hipercrítica no podría
evitar formar con quienes critica, algo así como un club de funcionarios de la dominación
que quieren presentarse como adalides de la liberación. Roig responde también al señala­
miento hipercrítico posmodemo de la Historia de las ideas en América y su intrínseca articu­
lación con la Filosofía de la historia americana, que supone el gran relato de una gran histo­
ria, frente al cual propone la perspectiva de la “genealogía” y el rescate de pequeños relatos
y pequeñas historias.
De acuerdo a la propuesta posmodema, argumenta Roig, estaríamos sustituyendo una
filosofía de la historia por otra: la nueva, la posmodema, articulada por pequeñas historias
fragmentarias.
Al señalar además, que la Historia de las ideas en América Latina especialmente a
partir de su etapa de ampliación metodológica ha apuntado justamente a rescatar los discur­
sos emergentes que quiebran las totalidades opresivas, pero para asumirlos como aportes a
la construcción de un discurso con capacidad de quebrar las totalidades opresivas del presen­
te en la perspectiva de la construcción de un futuro-otro, Roig muestra que además de lo
injusto del señalamiento, la perspectiva genealógica posmodema y su efecto de fragmenta­
ción, termina aunque sea de modo no intencional, facilitando la imposición y consolidación
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del gran relato fundamentalista de la globalización de cuño neoliberal, el gran relato de do­
minación planetaria con sus consecuentes imposiciones como racionalidad sin alternativas a
la pluralidad de las identidades culturales, que desde la década de 1970 llega hasta el presen­
te; marcando la orientación dominante de las perspectivas planetarias para el siglo XXI.

HISTORIA DE LAS IDEAS EN AMÉRICA LATINA E IDENTIDAD

LATINOAMERICANA
EN EL CONTEXTO DE LA GLOBALIZACIÓN
Puede suscribirse con Mario Sambarino (1918-1984) que no hay una identidad común
para esa área macro-cultural que queda identificada bajo la denominación “América Latina”.
No obstante, si la cuestión de la identidad cultural es liberada de todo presupuesto ontológico
y reflexionada en referencia a los procesos históricos, puede visualizarse en un contexto
histórico-cultural complejo, heterogéneo y conflictivo en lo que hace referencia a identida­
des culturales, un proyecto identificacional común de integración en la libertad desde el
pensamiento y la práctica de Simón Bolívar, que, como ya quedara señalado, expresa
paradigmáticamente al proyecto libertario.
Este proyecto libertario, que tuvo en el contexto de su emergencia en el marco de las
primeras luchas por la independencia y, de un modo resignificado por la interpelación y
complementación resignificante del proyecto igualitario en la línea que preludiada por Martí
y profundizada en las luchas por el socialismo en América Latina; tiene en el actual contexto
de integraciones determinadas por los procesos de globalización en curso, el carácter de un
proyecto identificacional de vigencia y validez instituyente, que implica la reivindicación de
la libertad y de la igualdad en tanto condición de la misma, como referentes axiológicos
irrenunciables, en la conflictiva y nunca acabada construcción de la identidad latinoamerica­
na deseada.
La Historia de las ideas en América Latina no puede tal vez señalar otra expresión
discursiva que, como Nuestra América de José Martí, presente con vigencia y validez
instituyente para el conjunto de nuestras realidades histórico-culturales, ese proyecto
identificacional que desde los albores de las luchas por la independencia, constituye la brú­
jula que nos permite una y otra vez, encontrar el rumbo en nuestra conflictiva construcción de
identidad.
El propio título del manifiesto martiano, Nuestra América, dice acerca de la asunción,
en términos del proyecto asuntivo señalado por Zea, de la singularidad y heterogeneidad de
la realidad histórico - cultural empíricamente dada, para desde el reconocimiento entre los
de distintas maneras diferentes, como condición, no solamente de conocimiento, sino de
acción transformadora en términos de integración y unión, sin homogeneización de las dife­
rencias, aunque con superación de las asimetrías, podamos mantener el rumbo por nuestra
adecuada relación con una Nuestra América utópica, empíricamente inexistente e irrealiza­
ble en términos de plenitud.
En términos identitarios, la perspectiva que señala Nuestra América al interior de sí
misma, es la de la afirmación y reconocimiento dialógico de las diferencias con la superación
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de las asimetrías, en los términos de una dinámica intercultural -esto es, no monocultural-
de la identidad. Esta afirmación - reconocimiento del nosotros implícito en la expresión
Nuestra América, expresa modélicamente el a priori antropológico que Roig señala como
condición de comienzo de una filosofía y, en cuanto ésta, la filosofía, es expresión y eje de
articulación intelectual de una cultura, en términos de sujeto histórico-cultural, así como de
sus objetivaciones; asistimos a una afirmación en términos de autonomía y autenticidad,
como constitutivos e instituyentes en el proyecto identificacional intercultural. La autonomía
y autenticidad del sujeto de dicho proyecto identificacional, pasa también por una relación
dinámica con el pasado, sobre el cual desde el presente ejerce sus derechos electivos, cons­
truyendo y reconstruyendo la tradición, en razón de su siempre renovado sentido de futuro.
La Historia de las ideas cumple un irremplazable papel en esa relación activa desde el pre­
sente, hacia el pasado en dirección de futuro.
Las dimensiones culturales de la identidad, la tradición y la autenticidad que trasuntan
un sujeto autónomo en su proceso histórico de afirmación, se proyectan también en la rela­
ción de Nuestra América con la exterioridad: “ ...injértese en nuestras repúblicas el mundo;
pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas". Esta fórmula martiana alerta hoy acerca
de los peligros que acarrea la globalización que intenta seducir hablando de oportunidades:
hay que abrirse al mundo, pero desde los discernimientos fundantes de sentido del tronco
firme de nuestra identidad intercultural autónoma
Esta autonomía que subyace al manifiesto martiano, resuelve la eventual falsa oposi­
ción entre identidad y modernidad: la afirmación de la identidad como proyecto de
autoconstrucción autónoma, supone una perspectiva de resistencia a las determinaciones
heterónomas de la modernización cuya figura actual es la de la globalización. Dicha resisten­
cia identitaria, es condición de posibilidad para el ejercicio de una auténtica modernidad,
cuya condición irrenunciable es justamente la autonomía. De esta manera, de la conflictiva
relación entre las determinaciones heterónomas de la modernización y las resistencias autó­
nomas de la identidad, surge la perspectiva posible para América Latina de su modernización
con modernidad.
Presenta Nuestra América el que podría identificarse como criterio de justicia: la digni­
dad del hombre natural: “ Viene el hombre natural, indignado y fuerte y derriba la justicia
acumulada de los libros...". Un sistema económico, social, político, educativo, de salud,
etc., será justo, si y sólo si, no afecta al hombre natural en su dignidad. ¿Qué entender por
hombre natural? Es el que según Martí ha vencido al letrado artificial: no se trata de renun­
ciar a las elaboraciones y propuestas de la tradición humanista que viene del Renacimiento;
se trata de someterlas al criterio de la dignidad de la persona humana en todas y cada una de
sus expresiones, que se condensa en la condición de hombre natural, es decir, de ser corpo­
ral natural (que no excluye la dimensión espiritual) que como trascendentalidad inmanente a
todo sistema histórico - culturalmente definido, al mismo tiempo que al a priori de su posibi­
lidad, es igualmente el de su validez. Un sistema histórico - cultural es válido, en el grado y
en los modos en que no afecta negativamente la dignidad intrínseca de la persona humana,
que Martí expresa en la idea del hombre natural', en el grado en que afecte dicha dignidad,
deberá ser una y otra vez transformado.
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El proyecto identificacional nuestroamericano, justamente por este criterio de referen­

cia para la construcción de instituciones y sistemas, sin la mediación de los cuales el sujeto
no podría afirmarse, por lo que su afirmación posible no puede alcanzar la plenitud, no es
particularista, sino universalista. Esto al menos sobre dos fundamentos. Por un lado, afirmar
las particularidades, es un modo de contribuir a una construcción de lo universal alternativa
a la dominante en Occidente, consistente en la pretensión de universalización de una particu­
laridad por el arrasamiento de las otras. Se trata en cambio, de una construcción de lo univer­
sal por un mutuo reconocimiento de las particularidades no excluyentes. Por otro lado y
complementariamente, la orientación en términos de racionalidad práctica y estratégica para
construir la universalidad, es permanentemente la opción por los oprimidos, optar por ellos
implica oponerse a la opresión y hacer posible la liberación, optando por aquellos en que se
hace visible el antiuniversalismo del sistema vigente por la negación de su dignidad, propio
de todo sistema opresor, se procede a la superación de tales formas de la opresión: “Co« los
oprimidos había que hacer causa común, para afianzar un sistema opuesto a los intereses y
hábitos de mando de los opresores”.
Dicho sumariamente para concluir, el texto Nuestra América ilustra ejemplarmente un
proyecto identificacional válido y vigente en perspectiva instituyente en el actual contexto,
de acuerdo a la lectura que del mismo efectúa la Historia de las ideas en América Latina',
cuyas señas más destacables son libertad, igualdad, autonomía, autenticidad, inclusión,plu­
ralidad, reconocimiento, dignidad y universalidad.

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