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Las ciencias sociales

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El SíNDROME

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HABERMAS

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Blanca Solares

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México_
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MCMXCVII
 Primeraedición,
Primera edición,fl':'aya
mayode de1997
1997

©@1997,por
1997, por
E"CULTADDE
FACULTAD DECIENCIAS POLíTICAS
CIENCIASPOLíTICAS
SOCIALES,UNAM
yy SOCIALES, UNAM
ProyectoDGAPA
Proyecto MAPA
IN301195
IN 301195

© 1997,
© 1997, por
por características
c",acterísticas tipográficas
tipogrmcas
,;; , MICj\lEL ~PORRÚA,
MI'WEL ÁllIGEJ...PORRÚA,
, LlBRERo-EDITÓR'
LIBRERQ-EDIroR

.
ISBN 968-842-667-9

ISBN 968-842-667-9
Derechos reservados
Derechos reservados conforme la ley
conforme aa la ley

. IMPRESO
IMPRESO EN MÉXIco. PRINTIID
eN MÉXIco. PRfNTED IN
IN MEXiCO
MEXlCO

FACULTAD
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CCENClASPoUTICAS SCCU>.LES,UNAM
PQUTlCASyy SOCU\lliS, L'NAM GRl,.lPOEDl'IOlUAl
GRupo EOIT(JR(1\!..-
Circuito
CircuiwMario
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MIGUEL ÁNGELPoRRÚA
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Centro CulturalUníver,".itario,
CentrOCultural t:ni\'ersic.ario,Ciudad
CiudadUniversitaria
Universitaria Amargura4,4,San
Amargura. SanÁngel
Ángel
04510 México, D.F.
04510_,01', 01000México.
01000 D.F.
México,D.F.
Prefacio: después de Adorno

D ESPUÉS de la muerte de T. W. Adorno y de la dimisión de

Max Horkheiiner del Instituto para la Investigación Social
de Frankfurt, la teoría social en Alemania parecía haber entrado
en un callejón sin salida. Convertido el pensamiento en mercancía
y la lengua en embellecimiento de la lengua.,
lengua, cómo seguir teori­
teori-
zando al margen de la razón y del lenguaje que son las herra­ herra-
mientas del rnismo
mismo quehacer filosófico. Pero, a la vez, cómo dejar
de hacerlo, en un mundo en que la filosofía debe cumplir su
responsabilidad hasta el fin.
Luego de la crítica demoledora, que a veces tocando lo absur­
absur-
do, planteara la Escuela de Frankfurt en contra de la modernidad,
la cultura de masas y los mismos medios de análisis crítico -el --el
discurso científico y su lenguaje--las
lenguaje-las propias posibilidades de se-
se­
guir teorizando parecían agotadas. Después de Auschwitz, la per­ per-
sistencia en la intolerancia, la discriminación, la desigualdad, el
totalitarismo y la enajenación psíquica dominantes, cómo justifi-
justifi­
nilda puede frenar la marcha hacia
car un quehacer teórico que en nada
el colapso.
La crítica avasa11adora
avasalladora en contra del irracionalísmo
irracionalismo de la ra­
ra-
del Iluminismo' aM
zón planteada en Dialéctica delIluminisnw' así eGmo
c@mo las
ms posibili- -""
dades mismas de seguir teorizando en un mundo que avanza avanzá por
medio de masacres y destrucción persistieron en los escritos de
los teóricos frankfurteanos hasta sus últimos dlas.
días.

IT. W. Adorno y Max Horkheimer, "Dialektik der AufkUirung", en Gesammelte

del' Aufk1iirung", Gesammeüe
Schrfften.. vol. v, 1987,
Schriften, 1987. Fischer Vedag,
Verlag, Frankfurt. obra originalmente terminada en 1944.
[7J
8 BLANCA SOLARES

El movimiento contracultural de los sesenta en nada modificó

su visión pesimista de la historia como "eterno retomo" de 10.mis- lo .mis­
mo: Al igual que Elías Canetti en Masa y poder, para la teoría
crítica, malar, matar y torturar, siempre lo mismo de mil
critica, torturar y matar,
maneras, constituye la clave de una visión de la historia que con- con­
siste sobre todo en crueldades diabólicas
siste. diabólicas..
.; Es en 'el ámbit~ de este contexto intelectual que la argumen­
el árrIbit(i) argumen-
tación de Jürgen Habermas en sentido opuesto, a favor del pensa­ pensa-
miento teórico y el proyecto de la raz6n
razón ilustrada y la ciencia como
guías y luz de la modernidad, fue considerada, en un principio,
como una apertura de horizontes. Frente a la resistencia estética y
la ·fe
'fe mesiánica, propias de la tradición religiosa de la teoría críti­criti-
a
ca, Habermas se lanza la acción teórico-política, desarrollando
una "teoría de la acción comunicativa", con la cual pretende rea­ rea-
lizar una revisión de las más posibles interpretaciones de la rusto- histo­
ria de Occidente con el fin de superarlas por medio de un nuevo
paradigma de análisis social.
Iluminis-
De manera contrastante a las tesis de Dialéctica del Iluminis·
mo
rno de Adorno y Horkheimer, obra elaborada por los teóricos ju- ju­
dío-alemanes en el exilio norteamericano durante la contienda
mundial y en la que observan el proyecto de la Ilustración
TI ustración como
dominio de la irracionalidad, Habennas
Habermas sostiene que estos autores
malentendieron el proyecto
proyectu de la TIustración
Ilustración al tratar de analizar-
analizar­
lo fundamentalmente como desarrollo de la "razón instrumental",
instrumental".
Según Habermas, afectados por la brutal experiencia fascista, el
estalinismo y la expansión de la cultura de masas norteamericana,
Adorno y Horkheimer dejaron de lado que la racionalización no
se agota en el predominio de la "racionalidad subjetiva". Despejar
ese malentendido es, en gran medida, la tarea medular del especí- especí­
fico y diferencial horizonte de los esfuerzos teóricos de Habermas.
A la luz de un nuevo auge y restablecimiento del capitalismo
en Alemania, Habermas desplazó el foco de su análisis teórico de
la economía o "racionalidad instrumental de acuerdo a fines" al
ámbito de la cultura interacción en términos de lenguaje. Inten-
cultura·oo interacci6n Inten­
tando acabar así con la idea de razón como "razón instrumental"
PREFACIO, DESPUÉS DE ADORNO 9

y tratando de alzar un apuntalamiento empírico de la ética de un

discurso universaJ.2
universal}
Tras el descongelamiento de la Guerra Fría, las pugnas bélicas,
el desmembramiento de la URSS, la Guerra del Golfo y los con­ con-
flictos en el centro de Europa, hechos paralelos a la desesperante
estrategia mediática de los Estados nacionales montados en la
perfec­
pugna de la expasión global capitalista, Habermas retrata perfec-
tamente el impasse económico-político y cultural de la situación
mundial de las últimas décadas, abriendo u¡¡a teó-
u.na vía de análisis teó­
rico frente a los nudos críticos o cuellos de botella que representan
asimiladas y sometidas a la brutal presión de los aparatos
masas asimiladl¡s
de poder, politico,
político, psicológico y policiaco-militar altamente tec-tec­
nificados, que desde una perspectiva de investigación tradicional
resultaban inexplicables.
trahajo por el de comunicación
El cambio del paradigma de trabajo
apareció en los años ochenta como la promesa, semejante a la del
cristianismo y todos los proyectos mesiánicos, de una comunidad
ideal posible frente a la crítica de la modernidad y las visiones
apocalipticas aniquila­
apocalípticas de la historia, sus signos de destrucción y aniquila-
miento progresivos. Las ciencias sociales se apresuran también a la
categorfas explicativas tratando de aplicar la teoría
revisión de sus categorías
de la acción comunicativa al análisis de sus campos de investiga-
investiga­
ción específicos, los movimientos sociales, la educación, la de­
mocracia, los derechos humanos,
humanos. etcétera. Pero tal cambio de pa-
radigma significa, a nuestro entender, una noción de lengnaje
de-
pa­
lenguaje y de
,
1
comunicación
comnnicación que difícilmente puede derivarse de la teoría de la
acción comunicativa. La pretendida cualidad de la teoría de la co­ co-
municación -plantear el lenguaje como una forma de entendimien­
entendimien-
to social-, paradójicamente, constituye su propio límite. Pues
desde una perspectiva pragmática y univeiíial"evolacionista;el
univers·al·evolacionista;el '.

lenguaje se reduce a instromento

instrumento de coordinación social cónsen­
cónsen-
sual, mzón
razón funcional -de forma cercana en última instancia a la
noción de De Saussure, pero sin la originaria tensión de éste- sis-sis­
tema de signos convencionales.
2Moralbewusstseín und kommunikativens
lMoralbewusstsein kommunikativens: Handelns,
Handelns. Frankfurt,1983.
Frankfur4 1983.
 !O
10 BLANCA
BLAKCA SOLARES

La concepción de Habermas del lenguaje como acción comu­ comu-

nicativa, lenguaje hablado, al margen del cuerpo y la imaginación,
vinculado
vincúlado directamente con la racionalidad, implica un empobre­
empobre-
cimiento del lenguaje a medio de expresión subjetiva, encaminada
al consenso, al mismo tiempo que la ratificación del entrona- entrona­
miento de una razón abstracta, otra vez instrumental, como única
., fol:In<i de pe\lsamiento
fotma pensamiento válido universalmente.
universalmente.
La intención de las signientes
siguientes páginas se orientan hacia este
núcleo fuerte del desarrollo teórico de la obra de Habermas, el de- de­
sarrollo de una teoría de la comunicación, articulado por un tema
central que podría caracterizarse como "programa eu tomo a la
modernidad" con el cualcnal se intenta dar respuesta a la cuestión de
. si es posible y cómo garantizar, en los marcos de la sociedad in­ in-
dustrial actual, las posibilidades de sobrevivencia cultural, la indi­
indi-

- vidualidad y los valores de la libertad y la démocracia.

Desentrañar las VÍas
démocracía.
vías a través de las cuales se hace del para­
digma de la comuuicaci6n
comunicación la clave ideológica para la compren­
para-
compren-
sión del futuro de Occidente es la intencionalidad del presente
trabajo.
Desde la década de los setenta, JJÜfgen
Üfgen Habermas se ha veni-veui­
do convirtiendo en uno de los intelectuales más influyentes de la
RFA Y y de los teóricos sociales más destacados de Europa.
diver­
Su obra se caracteriza por polemizar con la más amplia diver-
idea­
sidad de corrientes de pensamiento, desde las tradiciones del idea-
lismo alemán y la filosofía analítica anglosajona hasta con los
planteamientos activistas radicales de la izquÍerda alemana de
procedencia marxista y las vertientes polémicas más recientes en
.tomo
torno al horizonte de la modernidad. En los años sesenta, partici-
partici­
paba en la disputa del positivismo alemán, la hermenéutica de
Gadamer y la Teoría de Sistemas de Niklas Luhmann. Más tarde,
interviene en las discusiones referentes al siguificado
significado del pasado
alemán (Historikerstreit) y en contra de las corrientes del posmoder-
posmoder­
nismo.
La bibliografía sobre su obra cubre numerosos volúmenes y se
extiende a diversidad de lenguas. Lejos de ser un autor no leído,
PREFACIO: DESPUÉS DE ADORNO 11

su obra ha adquirido una cierta "popularidad" al convertirse en un

referente obligado en la discusión del estado actual de las ciencias
sociales y sus perspectivas que, incluso, ha desbordado los ám­ ám-
bitos especializados.
especializados, Mientras los viejos frankfurteanos, con ex- ex­
cepción quizás de Herbert Marcuse, sólo fueron reahnente
realmente reco-
reco­
nocidos después de su mueI't!!,
muerte, Habermas se ha convertido en
vida, prácticamente, en un "clásico".
Más allá del contexto alemán y del orden del devenir social y
político de la Europa de la posguerra, los planteamientos haber-haber­
masianos también han encontrado eco en Norteamérica y en el
"tercer mundo" haciendo de su figura teórico-ideológica uno unQ de
los paradigmas vivos
vivós para la proyectiva modernización de los ám- ám­
bitos políticos, incluso como herramienta conceptual y axiológica
en la asesoría terminológica y pragmática de las instituciones po- po­
líticas tanto estatales como
CQmo partidarias del mundo actual.
El horizonte sombrío de la globalización mundial del valor, la
creciente destrucción de la naturaleza a través del progreso técni-
técni­
siglo y el encarnizamiento de
co-científico acelerado en el último sigio
la violencia y las guerras que acompañan nuestro siglo, no son
para Habermas la base de una interpretación pesimista de la histo­
histo-
ria, sino el lugar de prueba de sus fundamentos teóricos y prácti­
prácti-
co-sociales.
La compleja incidencia de la obra de Habermas
Habennas como una
versión global de la modernidad, en este horizonte, acredita en
más de un sentido la tarea de realizar un balance crítico de su sig-sig­
nificación y de reflexionar en tomo a los límites
lfmites de su horizonte
interpretativo.
La desconfianza radical en el lenguaje ha caracterizado a bue-bue­
na parte del trabajo poético e intelectual, literalmente, desde el
pasado fin de siecle. No en menor medida, signansign¡¡n nllestra época
é{lQCll . ,.>
la pérdida de la facultad de expresarse, el caos mental, la disgrega-
disgrega­
ción de la identidad y "el íntimo desencanto que cierra las puertas
a la acción significante" de un universo que agoniza, suponiendo
incluso su desaparición. No hay comunidad de comunicación en
abstracto y mucho menos puede hablarse de comunidad ahí abí donde
ésta ha sido convocada por la muerte.
12 BLANCA SOLARES
BLfu'lCA

Sin embargo, nada es más opuesto a la leOría

teoría de la acción co­
co-
municativa que la angustia del lenguaje y la interrogación desbor-
desbor­
dante que el trabajo con las palabras suscita en pensadores como
danté
Benjamin, Adorno, Horkheimer, Blanchot, Valéry, Joyce, Hof- Hof­
mannsthal, Foucault, Levinas, P. Vtrilio,
Virilio, G. Deleuze, la demoli-
demoli­
ción del lenguaje para fabricar, a partir de los escombros, "una
e¡¡,pr~sión ooeva'Y
ex<pr~sión más auténtica de la realidad".
nneva l' IJlás
Escribir sobre Habermas ha implicado así más que exponer
Esclibir
la novedad de sus planteamientos, derivar de sus propios límites la
necesidad de defender una nu otra sensibilidad y su posíbilídad
posibilidad de
intel~ci6n, a fin de comprender los fenómenos sociales lejos de la
intelección,
parcialidad y empobrecimiento de un cientificismo que al dete- dete­
nerse en el límite de la lógica estrecha su visión del hombre y sus
expresiones.
CAPÍTULO!
CAPITuLO 1

Jürguen Habermas:

aspectos bio gráfico-inte lectuales

biográfico-intelectuales

S I EXISTE alguna relación entre la vida y la obra de un autor, se

puede decir que, en el caso de Habermas, su obra sería inex-
plicable sin comprender la profunda influencia del restableci-
inex­
restableci­
miento del capitalismo y la democracia en la Alemania de la Pos­ Pos-
guerra.
guerra
Antes de entrar en sus planteamientos, mencionaré algunos as- as­
pectos biográficos necesarios para contar con un perfil del autor que
peetos
nos ponga en la línea de sus desarrollos teóricos fundamentales.
Habermas nació en Düsseldorf en 1929. Entre 1949 y 1954 es- es­
tudió filosofía, historia, psicología y literatura alemana. Obtuvo su
grado con un trabajo sobre la filosofía de la historia de Schellíng
Schelling
y las implicaciones histórico materialistas de su sistema especu­especu-
lativo.
En 1953, el nombre de Habermas se hizo conocido pública­ pública-
mente, por vez primera, a raíz de su recensión de las cátedras de
Heidegger de 1935 en el Frankfurter Ha­
Zeitung.; Ha-
Franlifurter Allgemeine Zeitung.'
.bermas criticaba al nacional-socialismo de la historia alemana
reciente y el contenido reaccionario del pensamiento conservador.
Años más tarde, aclaró que, en realidad, el sentido de estas discu-discu­
siones no era otro que impulsar las ideas qué dieroll> origen ~la
qrlé dieroD<origen ada "~
formación de la República Federal Alemana: modernidad, ilUstra- ilustra­
radica\.44
ción y democracia radical.
3Jilrgen
3Jürgen Habermas, '''Mit Heidegger gegen Heidegger denken,
Habe:rmas, "'Mit Ztlr Veroffentlichung
denken. Zür
VOl'! Vorlesungen aus dero
von dem labre i935", en Frankfurler
Jabre 1935", AUegemeille le/tung,
Frankfurter Allegemelne 25. r.
Zeitung. 2:5. 1. 1953.
41tirgen Habermas, ~'Die
4 JÜfgen Habennas, "Die DíaJektik
Dialektik der RationaHsierung.
Rationalisierung. Vom Pauperismus in PrOM
Pro­
duktion und Konsum", en Merkur, pp. 701-724,
701~724,

[I3J
(13)
14 BLANCA SOLARES

Después de su promoción, Habermas

Habennas trabajó
frabajó alrededor de dos
años como periodista. De 1956 a 1959 fue asistente de investiga-
investiga­
ción en el Institut für Sozialforschung, dirigido por Horkheimer y
Adorno, sin embargo, le fue difícil conocer el pensamiento de sus
maestros. El acceso directo a los escritos político-filosóficos
polítíco-filosóficos de
estos autores, en el periodo de Posguerra, era prácticamenre
prácticamente im­im-
pO&ible eñ'
posible tid' Aleinania.
Alemania. 5
Durante ese tiempo, se ocupó también de la realización de llll un
estudio sobre las ideas y los comportamientos políticos de los es- es­
tudiantes universitarios en la RFA. Este trabajo, publicado bajo el
título de Studenten und Politik, 6 será el punto de partida de sus
relaciones con el movimiento universitario de los sesenta.
De 1959 a 1961 escribió su trabajo de habilitación, Struktur-
Struktur­
wandel der Offentlichkeit, publicado un año más tarde. tarde.'7 En él
reflexiona sobre el contenido del concepto clásico de "opinión
pública" y su lugar cada vez más formal en los ordenamientos yy
las reglamentaciones del sisrema
sistema social del capitalismo avanzado.
Dadas las circunstancias del contexto lllliversitario
universitario de la época,
Horkheimer y Adorno no pudieron aprobar este trabajo y Haber-
Horkbeimer Haber­
mas tuvo que trasladarse a Marburg, para obtener su habilitación
como profesor universitario, bajo la dirección de Wolfgang Aben- Aben­
droth, destacado y agudo historiador del movimiento obrero eu- eu­
ropeo.
Un poco antes de dar término a su frabajo,
trabajo, le fue ofrecido un
puesto de profesor en la Universidad de Heidelberg. Lugar en el
que permaneció hasta 1964 y en donde entró en contacto con la
hermenéutica
hennenéutica de H.G. Gadamer. Los años de Heidelberg, según el
mismo Habermas, fueron un tiempo de particular productividad.
político-filosóficos y teórico-sociales
Gran parte de sus trabajos político-filos6ficos

SPor
5 Por ejemplo.
ejemplo, era de hecho
becho imposible conseguir en Alemania
Alemanía ejemplares de la
Zt!itschriftfür
Zeitschrift für Sozialforschung,
Sozialforsclrung. revista que el Instituto edlta.ra
editara en el exilio,
exilio.
6J. Habermas.• L. v. Friedeburg, e,
ej. Habermos" C. Oeh1er. Wellz. Studenten und Politik
Oehler. F. WeJtz., Poiitik. Eme
Sozlo!.ogische
SO?.iologische Untersuchung
Untersucfumg zum poUtiscl1en
politischen Bewus!sein Herman
Bewusrsein Frankfurter Studenten, Hennan
Luchterhand Verlag,
Vedag, Neuwied,
Neuwicd, Berlin,
Berijo, 1961.
i7 Strukturwandel der Offentlíchkeit.
tJfferulichkeit. Untersuchungen
Un1ersuchungen zur eine Kutegorie
zar eifttl búrger~
Kategorie der bütger-
Darmstadt. Neuwied, 1982.
lichen Gesellschaft, Darmstadt,
JURGEN HABERMAS: ASPECTOS BIOGRÁF1CO-lNTELECTIIALF.S
Jl:RGEN BIOGRÁFICO-INTELECTUALfiS 1;
15

son producto de las reflexiones de esos años. Es en ese periodo

que reflexiona sobre las posibilidades de una filosofía práctica en
relación con una ciencia social crítica."
crítica. 8
En 1964, Habermas pudo reincorporarse, como profesor de fi-
losofía yy sociología, en la Universidad de Frankfurt
Frankfurt. Participó en
"Reforma a la enseñanza y de-
el inicio de las discusiones sobre "Refonna de­
mocratización de la educación superior" y se convirtió en anima­ anima-
dor del mOvimiento
movimiento estudiantil. Sin embargo, a raíz de su partici­
partici-
pación en el Congreso de Educación Superior y Democracia, en
junio de 1967 -una semana después del asesinato del estudiante
Ohnesorg~ entró en abierto conflicto con la protesta estu­
Benno Ohnesorgs-:., estu-
diantil. Habermas, que parecía estar convencido del carácter de­ de-
mocrático del movimiento y de su importancia en la conformación
de una instancia de opinión política pública autónoma,
autónom¡¡., calificó las
propuestas de acción de Rudi Dutschke, movimien~o
Dutscbke, líder del movimiento
de protesta, de "fascismo de izquierda". Pese a que más tarde rec- rec­
tificaría esta posición, se produjo una ruptura entre el teórico de
la opinión democrática y los estudiantes.'
estudiantes"
En Conocimiento e interés, !O obra publicada en 1968, Ha-
interés,lo Ha­
bermas desarrolla la tesis de que el concepto marxista de "trabajo"
bennas
es insu:(iciente
insuficiente para la fundamentación de una teoría crítica de la
sociedad. Plantea la necesidad de diferenciar entre "trabajo" e
"interacción" y entre "acción instrumental" y "acción comunica-
comunica­
tiva",
Luego, durante varios años trabajó sobre problemas de la filo- filo­
sofía analítica del lenguaje y de la teoría de sistemas funcionalista,
así como en una teoría universal de la "competencia comunicativa",
basada en el hecho de que en cada acto de habla está contenida
una pretensión de emancipación social. lI De.sarrolló esta tesis al
emancipaci6n social."
" , . .~
' Po
A :'

SLa Thearie und

tiLa síntesis de estas reflexiones se agrupan en el libro Theorie UM Praxis, Surkamp
Verlag,1963.
Vc'¡ag,1963.
9 Véase nota biográfica de Micha Brumlik
9Véase Ji.lrgen Haberr.oas
Brunilik sobre Jürgen Habermas en Lexikon
Lexikan Link­
Link·
Leitfiguren, BOrchergilde
er Leitfiguren. Bfin.:hergilde Gutenberg Verlag,
VerJag, Frankfurt, ]988.
1988.
wErkemunis
le ErJ.:.enntnis und lntere.sse. Frankfurt. 1968.
lnteresse, Frankfurt,
Habennas y N. Luhmann,
J. Habermas
11 J,
JI L.uhmann, Theorie der Gesellschaft
GesellscJUIft ocler
oder So:;,ialtechrw[ogie.
Sozialtechnologie. Was
leister die
leisJe! Syslemforschung?, Frankfurt,
dié SystemjorschlUtg?, Fronkfurt, 1971.
 16 BLA.'fCA
BLANCA SOLARES

mismo tiempo que dirigía junto con C.E von Weizilckers,

Weizackers, el Insti­
Insti-
tuto Max Plank para la Investigación de las Condiciones de Vida
del Mundo Científico.
En 1977, volvió a reincorporarse a la discusión política a partir
írracionalismo político yy de la amenaza a
del resurgimiento del irracionalismo
Ii~ertades burguesas justificadas por el combate al terrorismo
las litJertades
,., , alemán. Esta
Está circunstancia
circtJnstancia política lo impulsó a dar forma acabada
a su obra más importante, la Teoría de la acción comunicativa."
En esta obra que apareció en 1981, Habermas intenta hacer
una presentación sistemática de su trabajo de investigación de los
últimos diez años: Problemas de legitimación en el capitalismo
tardío, 1973; sus trabajos sobre lingüística "¿Qué es la pragmáti-
pragmáti­
ca universal?", 1976; y La reconstrucción del materialismo his- his­
tórico,1976.
tórico, 1976.
En lo que sigue analizaremos con detalle cómo se prefigura
esta teoría, qué interrogantes teórico-políticas intenta resolver y
cuáles son los ejes de su estructura e intcncionalidad
intencionalidad analítica.

12Theorie des Kammwtikativen

!2Théorie Kommunikativen liandeln:.,
Handelns, Subrkamp Frao:kfurt, 1981, en
Suhrkamp Verlag, 2 t., Frankfurt,
espat'l.ol Temia de la acción comunicativa, Taurus,
españoll'eorfa Madcid, 1987.
Tauruf¡, Madrid. 1987,
CAPÍTULO II

Más allá del marxismo:

Ciencia y técnica como "ideología",
el planteamiento de un programa de trabajo

HABER~fAS
HABERMAS y MARCUSE

e lENCIA y
[ENeJA y técnica como "ideología
"ideología"""t3 texto escrito por Ha­

reunas en 1968, con motivo del 70 aniversario de Herbert

bermas
Marcuse, es un homenaje crítico que marca también los puntos
Ha-

centrales del programa de trabajo que Habermas desarrollará a lo

largo de toda la década siguiente. Al mismo tiempo, resulta una
proposición significativa para entender la pertenencia y distancia
simultáneas que Habennas sostendrá siempre con la Teoría Críti- Críti­
ca de la llamada Escuela de Frankfurt.
A partir de la publicación de El hombre unidimensional,14 tra-
tra­
ducido a la lengua alemana, apenas un afio antes, en 1967, Herbert
Marcuse ocupaba un lugar destacado en el plano del debate teóri­teóri-
co europeo,
europeo. En esta obra, Marcuse'confinna
Marcuseconfrrma de alguna manera las
filosoffa de la historia de Horkheimer y Adorno sobre
tesis de la filosofía
la modernidad, como un nuevo tipo de barbarie, pero no extrae las
mismas consecuencias.
Según Marcuse, la estructura social dominante basada en la
racionalidad técnico-científica, tiene como fin no s6lo
sólo la produc-
produc­
individuos,ton 10M,alores
tividad sino la identificación de los individuoil.con s~­
los_lores S€)­
ciales preestablecidos, lo cual impide a los hombres construir su

13J. Habermas, Teclmik

13J, Wi~'senschilft als "ldeologie", Frankfurt, 1968, en
Technik und Wissenschaft
español, Ciencia y técnica como ideología. Madrid, Tecnós. 1984,
Tec1l6s, 1984.
14Herbert Marcuse, One Dimen$i.onal
"'Herbert Dimensional Man: Studies in tllethe Ideology Advlmced
ldeology of Advanced
In.dustrial Sm:íety,
Industrial SOciety, Boslon, 1964, en español El hombre W/idirnensi<mal,
Boston, 1964. unidimefl1iional, México, J. Mor~
Mot'~
tiz.1968,
ti1,1%8.

[l7]
[171
18 BLANCA SOLARES

individualidad y sus relaciones colectivas, desde su voluntad y

conciencia
condencia propias.
El concepto teórico-central de este diagnóstico es la noci6n noción
"racionalizadón", que Marcuse toma de Max
de "racionalidad" o "racionalización",
Weber y que, en cierto sentido se puede equiparar con el concepto
d~ Adorno y Horkheimer de "razón instrumental"
de instrumental"..
Marci:t~e es!"
., Marcuse tmnvencido de que la tendencia del desarrollo
está donvencido
científico-técnico o modelo de la racionalidad burocrática-lécníca
burocrática-técnica
impregna todos
rodos los ámbitos de la experiencia social y lleva a la
economía, la cultura y la política
polftica hacia su fusi6n
fusión en un nuevo tipo
histórico y unilateral de dominio totalitario.
El desarrollo de las fuerzas productivas y el dominio de la clase
política, en su análisis de la época, no son variables independientes.
Para Marcuse, la especificidad del tipo de dominio del capitalismo
tardío surge del hecho de que se presenta a sí mismo como la cor- cor­
poreizaci6n instrumental de la racionalidad técnica que tenden­
poreización tenden-
dalmente se hace invulnerable frente a la cntica,
cialmente crítica, a partir de argu-
argu­
mentos cientificistas.
Pero, dice Habermas, si la racionalidad científico-técnica se
transfonna en fundamento de legitimación ideológica, la tesis de
transforma
Marx del potencial de emancipación encerrado en el desarrollo de las
fuerzas productivas se pone en cuesti6n.
cuestión. En otras palabras, desa-
desa­
parece la contradicción entre fuerzas productivas (técnicas) y
(políticas) como base de las contradic-
relaciones de producción (polfticas) contradic­
ciones sociales. .
Marcuse, sin embargo, no observa tal contradicción y argu- argu­
menta, más bien, que el dominio político no es posible sino con la
participación misma de la conciencia de los oprimidos. Técnica y
ciencia son el motor del sislema
sistema capitalista tardío, pero ellas mis-
mis­
mas actúan, a la vez, como reflejo de 10 lo que ambas ocultan: el
dominio político, abriendo así la posibilidad de subvertirlo.
subvertido. Esta
posibilidad diferencia a Marcuse de los autores de Dialéctica del
Iluminismo.
Marcuse no se limita a la descripción de una leona teoría negativa
del dominio totalitario sino que, sobre la base de esas condicio­
condicio-
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 19

nes, se interroga por un curso distinto de la historia. A partir de la

tradición de la crítica de la civilización de Max Weber y de la fi­fi-
losofía de la historia de Adorno y Horkheimer, intenta fundamen-
fundamen­
tar la posibilidad de un
tul giro de la racionalidad científico-técnica
tul "nuevo" tipo de "dominio". En El hombre unidimensio­
hacia un unidimensio-
nal argumenta, en este sentido, a favor del desarrollo de una "nue­
"nu,,"
va" ciencia y de una "nueva" técnica:
Lo que quiero demostrar es que la ciencia, en virtud de su
propio método y sus conceptos, ha proyectado y fomentado
un universo en,
en. el que la dominación de los hombres queda
vinculada con la dominación sobre los hombres, lazo que
amenaza con extenderse como un destino fatal sobre ese uni- uni­
verso en su totalidad. La naturaleza, comprendida y domeña­
domeña-
da por la ciencia, vuelve a aparecer de nuevo en el aparato de
producción y de destrucción,
destrncción, que mantiene la vida de los in-
in­
dividuos y la mejora, y los somete a la vez ajos aJos amos del
aparato. Así, la jerarquía racional se fusiona con la social. Y
aparato,
en esta situación un cambio en la dirección del progreso, con
capacidad para torcer ese fatal destino, tendría que influir
estrnctura de la ciencia misma, en el proyecto
también en la estructura
de la ciencia. Sin perder su carácter racional, sus hipótesis
se desarrollarían en un contexto experimental esencialmente
planificado); a consecuencia de lo
distinto (en el de un mundo plánificado);
cual, la ciencia llegaría a tulOS
unos conceptos sobre la naturaleza
constataría hechos esencialmente
esencialmente distintos y constatarfa
distintos. 15
15

La fusión de ciencia y técnica como "razón

,. instrumental",, no
significa, para Marcuse, que no haya otra fotrnlt
forma de iHaciol.1arne
félaciOllarse
,.

con la naturaleza a través de los mismos medios. Es decir, que la

"disposición técnica" sobre la naturaleza pueda un día dfa servir a
una relación de "cuidado amoroso" que la libere y la desate del de)
dominio de la técnica misma. Curiosamente, pero también de ma- ma­
151dem. p, 185.
"ltiem, 185,
20 BLANCA SOLARES

nera bastante confusa, en Eros y civilización, Marcuse habla de

la existencia de dos formas
fonnas de dominio, uno represivo y otro libe,
libe­
rador.
Habermas se distancia del análisis de Marcuse de que las
cientifico-técnicas generen un "dominio excedente" que
fuerzas científico-técnicas
lleve, a los hombres a la conciencia de una "otra" o "nueva" ciencia
lleve.
y~écnica q'úe
y-técnica q'Oe se' deSarrollará
desarrollará como "dominio liberador".
De lo que Marcuse habla, dice Habermas, no es sino de un
nuevo tipo de relación "comunicativa" entre hombre y naturaleza
traba­
que en realidad es producto de una confusión teórica entre traba-
jo e interacción. Esta confusión es el punto de partida de su dife­
dife-
renciación entre "acción racional de acuerdo a fines" y "acción
comunicativa", a fin de plantear un análisis de la sociedad del ca­
ca-
pitalismo tardío
tardfo que pueda ofrecer también perspectivas viables a
la modernidad.

'TRABAJO
TRABAJO E INTERACCIÓN

TRABAJO e interacción, según Habermas, son dos fonnas formas distintas

de acción humana,
h1llllllI1a, que comúnmente el marxismo, basándose en la
noción de racionalidad de Max Weber, trata indiferenciadamente.
indiferenciadamente,
Trabajo e interacción son acciones inmanentes al hombre, pero
que no son semejantes.
A. Para Habermas, la noción de "acción racional
raciona! de acuerdo a
fines" no es como para Weber wm una categorfa
categoría de análisis específico
acción social.
de la modernidad sino un rasgo propio de la acCión socia!. Haber­
Haber-
a~ión racional de acuerdo a fines" controlada por
mas equipara "la acción
el éxito, a la "estructura del trabajo", en el sentido de Marx. Dice
que no podemos concebir al a! hombre al
a! margen de esta condición
histórica de acción con fines de control técnico sobre la naturale-
naturale­
za, y que, por lo tanto, tampoco podemos renunciar a la técnica, es
za.
decir, a "nuestra técnica sustituyéndola por una cualitativamente
distinta, mientras no cambie la organización de la naturaleza
humana y mientras tengamos que mantener nuestra vida por me­ me-
dio del trabajo sociaL"
socia!."
 Pero basta leer el capítulo V del primer tomo de El capital de
Marx para observar la reducción de la noción de trabajo haberma­haberma-
síana. El trabajo o proceso de trabajo, de acuerdo a Marx, alude a
siana.
un proceso de relación entre hombre y naturaleza a través del
cual, al transformarla, el hombre proyecta su figura. El proceso de
trabajo no es dominio
dOllÚnio de la naturaleza, sino un proceso de auto- auto­
determinación y dotación de sentido. La noción de trabajo de Marx
no es una categoría económica sino filosófica y el trabajo como
producción material no es sino el soporte de otro proceso
prooeso de repro-
repro­
ducción más fundamental o más allá de la Sobrevivencia.
sobrevivencia. El tra­ tra-
bajo es, a la vez, ulfa actitud y una disposición del hombre frente
autodescubrimiento. Un proceso de co­
a la naturaleza; su propio autodescubrillÚento. co-
municación y de creación de su propia figura. (Cfr. Bolívar Eche­ Eche-
vema, Apuntes sobre El capital).
Marcuse, como lector profundo de los Manuscritos económi­ económi-
co-filosóficos de Marx, parte de la noción de trabajo en sentido
amplio, sin verse en la necesidad de separar el trabajo (acción) de
la actitud del hombre frente a la naturaleza. En términos estruc­ estruc-
turales, concibe el trabajo como un proceso de interacción o de
comunicación que en el fondo no es sino una disposición abierta
del hombre a su destino.
En el siguiente apartado del mismo capítulo V, Marx habla del
trabajo como "proceso de valorización". Es decir, que histórica-
histórica­
mente, la estructura del trabajo se configura en el capitalismo como
domiuio
dominio instrumental o tratamiento de una naturaleza
natoraleza desacraliza­
desacraliza-
da y objeto a dominar por la voluntad de los individuos. El pro­ pro-
ceso de trabajo, dice Marx, se configura en el capitalismo como
proceso de valorización. Pero Marx nnnca nunca hace extensiva esta
actitud técnico-instrumental a la historia humana en su conjunto.
La naturaleza, en Marx, aparece como ll,ll t¡ori~flte de sig-
tl,fI I:¡orizgnte ,_
propIa de
nificación infinita que sólo la racionalidad instrumental, propia
Occidente, reduce a la visión de naturaleza como naturaleza esca- esca­
sa. Partiendo de la noción de Marx,
Man<, Marcuse puede hablar de la
naturaleza como interlocutor de la comunicación humana o Jo que
es lo mismo del trabajo como transformación de la naturaleza natunileza
dominio.
libre de dollÚnio.
 22 BLANCA SOLARES

Habermas reduce la noción de trabajo a acción racional, "ac- "ac­

comportanúento orientado
ción instrumental de acuerdo a fines", comportamiento
de acuerdo a estrategias, control eficiente de la realidad, etcétera.
Un punto de partida que reduce no sólo la noción de trabajo sino del
hombre mismo a sujeto racional, horno faba, hacedor de instru­
homo faber, iostru-
men\os con el único fin de satisfacer sus necesidades naturales,
mentos rurturales, sin
, ,. ál'ma y sin "éspíritu:(Ahistoriza
arma 'bspíntn':':Ahistoriza la noción de Weber de "racionali­
"racionali-
dad de acuerdo a fines" y la proyecta al inicio de la historia.
B. La otra idea, con la que Habermas intenta salir del embrollo
en el que está a punto de caer con esta simplificación, es su noción
de "interacción simbólica" o "acción comunicativa orientada por
valores intersubjetivamente vigentes". Basta este enunciado para
observar que la comunicación se esboza aquí como noción redu- redu­
cida a un lenguaje referencial que intercambia mensajes en un
contexto regido por las relaciones estables de un código, y al sím- sím­
bolo lingüístico estrechado en su definición a un símbolo muerto.
Desarrollaré esta idea en un apartado especial.
Lo que por abora
ahora quisiera subrayar es que, a mi entender, los
dos tipos de acción a los que Habermas se refiere, trabajo e interac-
interac­
ción, tal y como él los presenta aluden tanto uno como otro, al mis- mis­
mo proceso de racionalidad instrumental: medios,medíos, a fin de alcan-
alcan­
zar un fin. Uno técnico y el otro lingüístico,
Iingtiístíco, los dos apuntan al
mantenimiento de un sistema social basado en el control técnico
y consensual de la naturaleza.
Hecha esta doble reducción del trabajo a ':acción
'~acción racional de
acuerdo a fines" y de la "acción comunicativa" a "interacción"
mediada a través del lenguaje e "integrada al menos por per dos indi-
indi­
viduos", es obvio que la primera alude a criterios técnicos, mien­mien-
tras que la interacción, a normas
nonnas establecidas socialmente. O tam- tam­
bién que, mientras las reglas técnicas se establecen al margen del
habla, las normas
nonnas se establecen a través del entendimiento habla­
habla-
do, etcétera. El esquema siguiente muestra algunos aspectos de
las diferencias fundamentales, según Habermas, entre trabajo e
interacción:
 "Interacción" 'Trabajo"
"Trabajo" Reglas técnicas
NormtlS
Normas de la de Acción Racional de
Acción Comunicativa acuerdo afines

Nivel de definición Ínter­

Lenguaje común inter- Lenguaje libre de con­
con-
subjetivamente compar­
compar- texto,
texto.
tido.
Mecanismos de Adqui~ Intemalizací6n
Intemalizaci6n de roles. Aprendizaje de cualifi­
cuaHfi-
sici6n
sición eadones
cacioues técnicas.
Función
Funci6n Mantenimiento de las Solución de problemas
sociales,
instituciones sociales. técnicos.
Sanciones Llamada de atención,
atenci6n. Fracaso ante la realidad.
castigo.
Racionalización Obje:"
Racionalizaci6n indivi-
Emancipación, indivi­ Aumento del poder de
uvos
tivos duación; ampliación de disposición técnica.
las posibilidades
1.. pcsibilidade, de una
comunicación libre de
dominio,
dominio.

Las normas
nonnas sociales se definen desde el nivel del lenguaje or­
de11enguaje or-
dinario que, por supuesto, lleva consigo
cOlISigo el riesgo del malentendido,
por ejemplo, cuando la definición de una situación es poco clara
°
o cuando quienes participan en la comunicación presentan tras- tras­
fondos socioculturales diversos.
Las reglas técnicas, por el contrario -utilización
--utilización de maquinaria
o de aplicación de una fónnula
fórmula química-, representan un tipo de
lenguaje artificial o independiente de los contextos culturales co- co­
tidianos en los que éstas funcionan y tienen una pretensión de valor.
Las nonnas
normas sociales son adquiridas por los niños a través de
un aprendizaje y de la interiorización de roles sociales; la aplica­
aplica-
ción de reglas técnicas a través del proceso de escolarización. La
función de las normas
nonnas lingüísticas consiste en,.dar sostén al enten­
enten-
. ,
dimiento humano, y eventualmente fortalecerl¿' instituéionalnienCe.
fortalecerlo instituélonaltuenre.
La función de las reglas técnicas es encontrar la solución óptima
a un problema. Quien viola las normas
uormas sociales es castigado por
su grupo social de acuerdo a planteamientos morales; quien no
atiende a las reglas técnicas simplemente fracasa al intentar dar
solución a un problema específico. En conclusión, ambos tipos de
 24 BLANCA SOLARES

acción tienen características radicalmente distintas. Las nornJllS

normas
sociales lingüísticas aumentan, en último término, el ámbito del
entendimiento social; la técnica, el orden de apropiación de los
hombres de la naturaleza.
Salta a la vista que los criterios de racionalidad de ambas ac- ac­
ciones se presentan como absolutamente distintos.
distintos, que trabajar
,
y;co!nunicarse tl,'~vés del lenguaje no es lo mismo. Pero.
y>co,municarse a t\ll-vés Pero, que
cuando el hombre transforma a la naturaleza no comunica o ex­ ex-
presa en ella su propia intención interior, mental, psíquica y aní­aní-
mica; o que, cuando la consume no descifra su propio sentido, esto
sólo es claro una vez que el trabajo se ha reducido a "racionalidad
''racionalidad
de acuerdo a fines" y el lenguaje a instrumento de consenso. Es­ Es-
tas dos reducciones son la base de toda la teorización habenna­
haberma-
siana.

CRÍrICA DE LA CIENCIA
LA CRITICA
Y DE LA TÉCNICA COMO "IDEOLOGIA"
"IDEOLOOíA"

EL ERROR teórico fundamental de Marcuse, según Habermas, es

incurrir en la confusión de trabajo {proceso
(proceso técnico de dominio
de la naturaleza} ténninos de lengua­
naturaleza) con interacción simbólica en términos lengua-
je. Ambos son proyectos de la especie humana y no de una época
que en un momento pudiera plantear su superación. No es posible
técnÍCan , ni ninguna "nueva ciencia", pues su de-
ninguna "nueva técnica", de­
sarrollo para Habermas acompaña el mismo pro.ceso histórico de la
vida. La ciencia, en nuestro moderno contexto, '''se ha de conside-
conside­
rar como una ciencia obligada a mantener la actitud de una posi-posi­
ble disposición técnica; lo mismo que en el caso del progreso
científico-técnico tampoco para la función
funci6n de la ciencia es posible
encontrar un sustituto que fuera más humano"
humano"." .1< Habermas no
dejará de insistir. La validez de la estructura del progreso científi-
científi­
co-técnico se corresponde con el mismo proceso del hombre de
humanización de la "naturaleza salvaje y escasa".

y".", QP_
J6 Habermas, "Ciencia y,,!',
I/SHabennas. cit.•.• p. 63.
op. cit
 Aquí se hace necesario reconocer cierta agudeza de Habennas.
Hahermas.
El desarrollo
desmrollo de las fuerzas productivas es condición de la trans- trans­
formación social en el pensamiento de Marx tanto como en el de
Marcuse. No es por lo tanto cien~-ia y de la téc-
tanto la racionalidad de la ciencia téc­
lo que Marcuse cuestiona sino sus valores rectores y la di-
nica 10 di­
lado, la crítica de la noción de
rección del progreso, dejando de Jado,
racionalidad. Hahermas
Habermas tiene razón. Marcuse como Marx tiene la
tendencia, propia de Occidente, a restablecer la inocencia o neu­ neu-
tralidad progresiva-instrumental de las fuerzas productivas. Pero
todavía más occidental que ellos, Habennas
Habermas desenvaina la espada
a favor de la cienda
ciencia y su lógica. Para ello, se ve precisado a una
reelaboración de esta noción más allá de la racionalidad científi-
científi­
co-técnica en sentido weberiano, y como fuerza productiva ideo- ideo­
lógica en el sentido de Mareuse.
Marcuse. '

SISTEMA SOCIAL
Y SUBSISTEMA DE ACCIÓN RACIONAL
RACIOl<AL

EL ANÁLISIS de Marx de la realidad reconstruye la historia de la

especie a partir de la categoría lucha de clases y de la contradic-
contradic­
ción entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Haber­
Haber-
reformular este mareo
mas se propone refonnular marco categorial de los supuestos
fundamentales del materialismo histórico: "La conexión de fuer- fuer­
zas productivas y relaciones de producción tendría que ser susti­susti-
tuida por la relación más abstracta de trabajo e interacción", o dicho
de otra manera: entre "marco institucional de las relaciones o in- in­
teracción y subsistema de acción racional de acuerdo a fines".
Hahermas,
A partir de la diferencia entre trabajo e interacción, Habennas,
afirma que hay sistemas sociales en los qne
que predomirut
prédomimt la rac)on'll-
raciona­
lidad de acuerdo a fines y otros en los que predomina la comuni­
comuni-
cación. Según él, se puede distinguir en una misma sociedad:

a) un marco institucional o
O mundo socio-cultural
socío-cultural de la vida; y
b) un subsistema de acción racional de acuerdo a fines.
 26 BLANCA SOLARES

comuni­
Tanto en este trabajo como en la Teoría de la acción comuni-
caJiva,
cativa, Habermas
HabeOllas subraya que la diferencia entre estas dos reali-
reali­
dades es sólo de carácter "analítico". No existe en la sociedad una
foona
foOlla pura de comportamiento: las relaciones familiares hacen
uso de la racionalidad social y técnica, como la fábrica de la "in-
use "in­
tetacción".
teracción". Lo que a HabeOllas
Habermas le interesa no es hacer la descrip-
descrip­
.,
ción,'de este.s tipolQgÍas
ción:de esllls típolQgías en abstracto sino, a partir de su diferencia
genetal, derivar los elementos de un análisis sobre la crisis y los
general,
fenómenos de enajenación derivados de la expansión del "subsis­"subsis-
tema de acción tacional
racional de acuerdo a fines" sobre el "mundo de
vician.
vida".
Habermas observa el desarrollo social no sólo como avance de
la racionalidad técnico-científica, sino del procese
proceso de interacción.
interru:ci6n.
Habennas, no se constituye sólo a partir de
La sociedad, para Habermas,
los efectos del mercado y de los impetativos
imperativos científico-técnicos,
sino que intervienen también noOllas
normas y ttadiciones
tradiciones socio-culturales
de la acción "comunicatívamente"
"comunicativarnente" orientada al entendimiento. Esto
es así, prácticamente, según él, desde el inicio de la historia.
parágrafo IV del texto de Habermas que comentamos,
En el parágtafo
el autor nos ofrece su concepción de las sociedades tradicionales
nivel. Uno no puede sino quedar descon-
o míticas en este doble niveL descon­
certado ante su pobre conocimiento de las sociedades arcaicas.
Pero veamos cómo las presenta:

Algunos indicios abonan la sospecha de que durante el largo

ra­
mesolíti~o, las acciones ra-
periodo inicial hasta principios del mesolítico,
cionales con respecto a fines sólo pudieron ser motivadas por
medio de una vinculación ritual con las interacciones. Un ám­ ám-
bito profano de subsistemas de acción racional con respecto a
fines sólo parece haberse diferenciado de las interpretaciones
tráfico-comunicativo
y formas de acción de tráfico' comunicativo entre sujetos en
las culturas sedentarias que se dedicaban a la cría de animales
y al cultivo de plantas. Y sólo en las condiciones que presentan
las culturas superiores de una sociedad de clases estamental­
estamental-
mente organizada debió poder producirse una diferenciación
tan amplia del trabajo y la interacción, que los subsistemas
 dan lugar a un saber técnicamente utilizable que pudo ser al­
al-
macenado y empleado con relativa independencia de las in­ in-
terpretaciones sociales del mundo; ...
",ElEl umbral de la mnder­
moder-
nidad vendría entonces caracterizado por este proceso de
racionalización que se pone en marcha con la pérdida de la
"inatacabílidad" del marco institucional por
"inatacabilidad" per los subsistemas
de acción racional de acuerdo a fines.!'
fines."

En las sociedades primitivas, según Hab,mnas,

Habermas, el marco insti-
insti­
tucional coincide y subordina a los subsistemas de "acción racio-
racio­
nal de acuerdo a fules".
fines", Noción, por lo demás, que proyecta hasta
basta
el mesolítico al concebir ya a los rituales como acción instrumen-
instrumen­
tal.
tal, La organización de la sociedad esclavista o de la sociedad
feudal, se realiza también con base en cosmogonías
cosmogoIÚas o visiones del
mundo metafísicas que establecen derechos y obligaciones acor­acor-
des con el mantenimiento de la organización económica. Sólo
el desarrollo de las sociedades modernas no acaece de la misma
manera:
El umbral que existe entre una sociedad tradicional y una so­so-
ciedad que ha entrado en un proceso de modernización no
viene caracterizado por el hecho de que bajo la presión de
fuerzas productivas relativamente desarrolladas venga im­ im-
puesto un cambio estructural del marco institucionaL
institucional. ... La
novedad estriba más bien en un estado evolutivo de las fuer-
fuer­
zas productivas que convierte en permanente a la expansión
de los subsistemas de acción racional con respecto a fines y
que, de este modo, pone en cuestión la forma que las culturas
superiores tienen de legitimar el dominio por
per medio de las in­
in-
terpretaciones cosmológicas del mundo" ¡;' > ".
mundo"):'. h< ,.'<" . ";.

Las sociedades "tradicionales" se diferencian de las sociedades

capitalistas, según Habermas, más allá del grado de desarrollo de
capitalistus,

J7 J. Habermas,
171. Habennas, Ciencia y Técnica....
... , op. cit., p.IOl.
cit.. p. 101.

p. 75.
18Idem, p,
"ldem. 75,

 28 BLANCA SOLARES

las fuerzas productivas, por el hecho de que sólo en la moderni- moderni­

dad el marco institucional de los subsistemas de acción racional de
acuerdo a fines puede ser cuestionado de manera aguda.
La legitimación de la organización social no se resuelve ya en
el ámbito de un orden de dominio trascendental, vinculado a la
tradición, sino a través de los argumentos de la ciencia.
ciencia .
.,
.,~¡ La modernidad. 'capitalista, por lo tanto, consiste en un proceso
modemidad:capitalista,
en el cual los "subsistemas de acción racional de acuerdo a fines" fmes"
se hacen independientes de los fines de la producción cultural­ cultural-
mente definidos, para ser sustituidos por argumentos de racionali-racionali­
dad científica, posibilitando con ello el ámbito comunicativo del
ético-político.
entendimiento democrático ético-politico.
Sin tomarse la molestia por lo menos de suponer que el pen- pen­
samiento mítico, que ha orientado la vida del hombre desde la
aparición del hommo sapiens, hace por lo menos cien mil años,
pudiera tener una estructura y un significado aún aÓll difícil de desci­
desci-
frar para la mente Occidental, Habermas pasa a clasificarlo en un
nivel de pensamiento inferior.
Las legitimaciones resquebrajadas -mítico-religiosas, se en­ en-
tiende- son sustituidas por otras nuevas que nacen de la crítica a
los dogmas tradicionales del mundo antiguo antigno pretendiendo tener
un carácter científico (1); y que, a la vez, juegan también fun- fun­
ciones legitimadoras, pues resguardan a las relaciones existentes
tanto del análisis como de la conciencia pública (2). La ciencia
moderna en este contexto genera un saber que por su forma más
no por su intención subjetiva es un saber técniéamente utilizable.
utilizable,
Hasta el siglo XIX, no había contribuido a la aceleración del
técnico, Por el contrario, su desarrollo posterior, no
desarrollo técnico.
sólo ha sido efectivo en términos de productividad (económica),
sino que es posible que sustituya la,racionalidad
la racionalidad en otro nivel (po-
(po­
lítica), la del marco institucional estataL
estatal. Para Habennas,
Habermas, esto no
puede ser leído de manera negativa. Sin embargo, esta sustitución
suslÍtución
sólo puede realizarse si la racionalidad té1:nico-científica
técnico-científica se so-
so­
mete a la interacción lingiiístícamente
lingtiísticamente mediada o, en otros térmi-térmi­
nos, a la discusión pública sin restricciones ni coacciones.
coacciones,
 •
MÁS ALLÁ DEL MARXISMO 29

'fEcNw¡CACIÓN
TECNIFICACIÓN DE LA POLíTICA
POLÍTICA
POLITIZACIÓN DE LA CIENCIA
y POLlTIZACIÓN

EL DESARROLLO del capitalismo tardío, desde la perspectiva de

Habermas, se caracteriza por dos tendencias evolutivas:
Habennas,

l. Por el crecimiento drástico de la intervención del Estado en

la circulación económica, lo que desenmascara el liberalismo
de las fuerzas autorreguladas de la economía de mercado;
2. por el hecho de que el desarrollo ciéntífico-técnico
ciéntífico-técuico se ha
convertido en la primera fuerza productiva.

Punto Uno. La revalorización del capital se garantiza, en el

capitalismo tardío, gracias a los correctivos estatales que suponen
una política social y económica estabilizadora del ciclo económico.
El Estado y la sociedad ya no se encuentran en una relación
antagónica, tal y como la teoría de Marx había propuesto.
La dominación económica, en términos
térruinos de democracia formal,
se ve ante la necesidad de una legitimación a través de la propia
actividad estatal que compense las disfunciones del libre inter- inter­
cambio. Tal programa vincula ahora el rendimiento individual con
la garantía de un mínimo de bienestar y estabilidad en el trabajo
y en los ingresos. Ahora bien, en la medida en que la actividad
estatal tiene como objetivo la estabilidad y el crecimiento del sis- sis­
tema económico, la política no se orienta más a la realización de
fines práctico-morales, en el sentido de Kant, sino a la resolución
de cuestiones técnicas.
Esto, para Habermas, nos proporciona una de las claves de la
situación contemporánea: el hecho de que lal.ac~vidlW
la).ac~vida,¡i estatal ~
~e ,
restrinja a tareas técnicas resolubles administrativamente,
resttinja arlministrativamente, dejando
contenido práctico-moral. Si la "vie-
de lado la dirección de todo conteuido "vie­
ja política" de cuño ilustrado, aunque sólo
s610 fuera por la forma que
tenía la regulación del dominio, se veía obligada a definirse en
relación con fines prácticos (los de una "vida feliz", por ejemplo),
funcionamiento del Estado moderno excluye esas funciones.
el funcionaruicnto
t

30 BLANCA SOLARES

Por lo tanto, la orientación de la vida social hoy sólo puede ser

fOl1llllción democrática de la voluntad política, de
materia de una formación
pliblica y de su impulso. 19
la discusión pública
Aunque el marco institucional de la sociedad, tienda a cienti­
cienti-
f.lZllrSe -insiste Habermas- su organización no es sólo un proble-
fizarse proble­
ma técnico
téculco de cuño científico sino una cuestión práctica (moral)
, . li~ada
U~ada a la'tomunié!;u:ü5n.
lli"t:omuni¿ilción.
Punto Dos. La tendencia a la cientifización de la política se
complementa con la politización de la ciencia. La investigación
industrial se asocia con la investigación nacida de los encargos
técnico-científi­
del Estado que sobre todo fomenta el progreso técnico-científi-
co de la producción de armamentos. De manera que también en
este punto, Habermas cree poder esbozar una crítica a Marx: la
ciencia y la técnica -y no la fuerza de trabajo- se convierten en
la "primera" fuerza productiva. Para Marx, la única fuente de
plus valor es la fuerza de trabajo. Según Habermas, el progreso
plusvalor
técnico-cientffico es también una fuente de plusvalor, incluso, con
técnico-científico
mayores perspectivas que la cada vez menos importante fuen::a fuerza de
trabajo."o Nos parece excesivo dedicar un solo párrafo a tratar este
trabajo'"
problema que las mismas películas de ficción siempre nos repi- repi­
ten: que pese al avance de la tecnología futurista, la única fMnte fuente
de creación de plusvalor es la mercancía fuerza de trabajo -la que
genera además todo invento. Lo importante, más bien, es destacar
el énfasis que Habermas hace en el hecho de que la ciencia no es
mera "ideología", como asegura Marcuse, sino una fuerza pro- pro­
ductiva que lejos de hacer promesas, las cumple.
Aclarado 10 lo anterior, la cientifización de la polftica
política -la cre-
cre­
ciente intervención de la tecnocracia en la estabilización econó- econó­
mica- y la politización de la ciencia, para Habermas,
Habel1lllls, el énfasis de
la dimensión económica de la reproducción social pasa en su aná- aná­
lisis, definitivamente, a un segundo plano.
economia tiende a cientifizarse, es decir,
Dado que la propia economía
a hacerse más racional, el problema central sería, más bien, el
me!r. idem, p. 85.

19Cfr.
2OCjr, idem, p. 81,
2'Jqr. 87.

MÁs ALLÁ DEL MARXISMO 31

3l

análisis del dominio autoritario del Estado a partir de las coaccio-

coaccio­
administración técnico-operativa, que
nes manipulativas de una adllÚnistración
erosiona la acción comunicativa orientada de conformidad
confornúdad con el
sentido articulado lingüísticamente bajo la presión de la acción
racional de acuerdo a fines. No que las fuerzas productivas -la
ciencia y la técnica- cumplan funciones de legitimación estatal
-argumento que trataré a continuación- sino algo que la tradición
marxista subrayaba como destrucción de toda dimensión ética,
en aras de la valorización del capital.

LUCHA DE CLASES E IDEOLOGÍA

COMO ANACRONISMOS

EN LA medida en que el capitalismo regulado por el Estado acalla

el conflicto de clases a través de una política de compensaciones
que asegura la lealtad de las masas asalariadas, el Estado trascien-
trascien­
de los líllÚtes
limites latentes del conflicto de clases. En las sociedades de
capitalismo tardío, en la medida en que los limites
línútes del subprivile­
subprivile-
gio "siguen siendo específicos de grupos y no corren transversal-
transversal­
mente separando categorías enteras de la población, no se enfren-enfren­
tan con los privilegiados como clases socio-económicas"."
socio-econóllÚcas" .21
Por otro lado, el hecho de que el antagonismo entre capital y
trabajo se encuentre en una relación institucionalizada
institncionalizada de dollÚ-
domi­
nio, de explotación económica y de opresión política,
politica, en la que la
comunicación está distorsionada y restringida, hace que la legiti­ legiti-
mación de este dollÚnio
dominio no pueda ponerse en cuestión. El fllllda­funda-
mento de esta legitimación, el progreso científico-técnico sometido
a control, ya no representa un potencial excedente con consecuen­
consecuen-
cias emancipatorias sino una nueva forma de legitimación del
legitimaci6n del
dominio. Esta nueva forma de legitimación Estaoo'no p~ede,
dél Estadl!rno
ideologÚ1.
según Habermas, ser calificada de ideología..
La "conciencia tecnocrática", dice Habermas, 10 lo llÚsmo
mismo que
la "vieja ideología" impide la tematización de los fundamentos
sobre los que está organizada la vida social. Sin embargo, es me- me­
:<1
21 idem, p. 75.
Cfr. idem.
 32 BLANCA SOLARES

nos ideológica que las ideologías precedentes. No es una simple

ilusión o fantasía racionalizada;
racionalizada: una ofuscaciÓn
ofuscación aparente o una
proyección desiderativa que no satisface nada. La conciencia tec­
tec-
nocrática -asegnra-
-asegura- no es ya solamente ideología, no expresa una
"proyección de la vida feliz", sino que se pone en una conexión
satisfactoria con ella.'"
ella."
".; Oos
pos aspectos ql!e
qlle distinguen a la nueva ideología de la vieja
"

son:

a) Que el capitalismo, por tener que legitimarse, "no es ya

fundamento de una explotación y opresión irrectificables";
b) que las compensaciones que genera, están destinadas a la
satisfacción de necesidades neutrales en lo que atañe a la uti-
uti­
lización de ellas mismas. Pór
Por lo tanto, a diferencia de la vieja
ideología, la nueva disocia los criterios de justificación de la
regulación
regnlación normativa de las interacciones ligándolas al sis-sis­
tema de acción racional de acuerdo a fines.

Es así, continúa Habermas, que la "conciencia tecnocrática"

preocupada sólo por cuestiones técnicas, "no refleja el mundo en
eticidad como
una totalidad ética" (Hegel), sino la represión de la eticídad
categoría de la vida. Esta conciencia positivista que organiza de
acuerdo con los modelos cosificados de la ciencia, el mundo socio-
socio­
cultural de la vida, viola .J
.1 interés inmanente de una de las dos
condiciones fundamentales de nuestra existencia cultural: la co- co­
municación lingüística. Abole el "lenguaje ordinario" como refe- refe­
rente de la interacción lingüística y lo sustituye por un sistema
(científico) en el que el dominio y la ideología surgen bajo las
comunicación,
condiciones de una distorsión de la comunicación.
para
Esta "nueva ideología" es la que para Habermas representa un
reto: el de reflexionar no sólo en el interés técnico-científico (tra­
(tra-
bajo), sino en el mantenimiento de una "intersubjetividad de la
comprensión" y el establecimiento
establecintiento de una comunicación libre
Ubre de
dominio.
"Cfr. idem,
idem. p. 97.
 La conciencia tecnocrática confunde, tras el interés por la
ampliación del poder de disposición técnica, el interés práctico-
práctico­
moral de la intersubjetividad. La crítica de Marcuse, a!al no explorar
la forma en que la ciencia y la técnica funcionan como ideología,
o en otras palabras, su reducción de la acción raciona!
racional a ideología,
sin observar cómo modifica la propia comunicación socia!,
social, no sólo
emite un juicio falso de la sociedad contemporánea, sino que,
deduce de manera ingenua la posibilidad de transformar cualitati­
cualitati-
vamente sus fundamentos.
Habermas observa así la necesidad de un cambio de paradigma
ailálisis científico de la sociedad, el abandono
para avanzar en el ahálisis
del paradigma del trabajo por el de la comunicación. Antes de
ello deberá, no obstante, enfrentar también una revisión de la
filosofía de la historia de Adorno y Horkheimer.

,'. ,.. ,
'.
¿
CAP!TIJLO ID
CAPÍTULoill

Ilustración progresiva o Dialéctica

Habennas
de la Ilustración: la ruptura de Habermas
con la teoría crítica

LA COMPRENSIÓN DE LA MODERNIDAD

L A NOCIÓN de modernidad alude a una visión específica del

tiempo como proceso en desarrollo expansivo encaminado
hacia un fin. No es casual que la palabra modernidad de origen la­
la-
m y fuera usada por el cristianismo con el
tino surgiera en el siglo ID
propósito de instaurar el predominio de la Iglesia romana y su
escatología de la salvación. Frente a la destrucción del orden pa- pa­
gano greco-romano, surgía la modernidad cristiana y la idea de la
condena irreversible del hombre. Lo contrario a la noción moder­
moder-
na de tiempo, es el tiempo cíclico del "eterno retorno" de las
míticas, luego paganas, que paralelamente a la instau-
sociedades miticas, instau­
ración del discurso agustiniano eran objeto de persecusión y ex­ ex-
terminio. La comprensión de Habermas de la modernidad alude a
la noción de tiempo en el sentido inicialmente sellallldo,
selialado. progre­
progre-
sivo y en expansión -ahora no hacia el Paraíso bíblico sino hacia
la "comunidad de comunicación ideal" casi como promesa de un
acto de fe secularizado.
La comprensión teórica de la modernidad como ámbito de la
vida social orientada por el predominio de la '¡~n in8~entaX',
in!~mental",
desarrollada por Horkheimer y Adorno en Dialéctica deIIlumin'is-
del Iluminis­
mo -culminación en gran medida trágica de los esfuerzos de la
teoría crítica de la sociedad frente a las consecuencias del holo-
holo­
caus[O-, suscita en Habermas rasgos problemáticos que, al igual
causro-,
orillan a distanciarse polémica­
que en el caso de Marcuse, lo oríllan poléri:rica-
mente. Segun Habennas, Dialéctica del Iluminismo, empefiada
SeglÍU Habermas, empellada en
[35J
[35]
 36 BLANCA SOLARES

crítica radical de la razón de los comienzos de la historia hasta la

la critica
época contemporánea, vuelve imposible la tarea que los propios
autores se habían propuesto: una reflexión crítica sobre el devenir
de lo social.
Si la ciencia y la reflexi6n
reflexión filosófica, como se expone en esa
obra, son inevitablemente una forma inconsciente de apropiación
~entaf, ¿par
instru.1nentaIt, ¿p<:Jr qué la teoría crítica tendría que haber escapa-
escapa­
do a su perversi6n'IZl
perversión?"
parad6jico de la crítica
El planteamiento patadójico critica de la Ilustración con­
con-
siste, según Habermas, en impulsar una praxis filosófica cuyas
posibilidades al mismo tiempo impugna y que de alguna manera
encuentra resonancias deudoras con la problemática planteada y
no resuelta por la teoría marxista respecto a la también paradojal
cuestión de cómo es posible la conformación de un sujeto revo-
cuesti6n revo­
lucionario en una sociedad enajenada,
enajenada.
Para Habermas, esta crítica de la razón de Adorno y Horkhei­Horkhei-
mer, que bajo la realidad americana y el fascismo, no ve nada más
< allá del horizonte del "inconsolable vacío" de la época moderna,
exasperante, Dice admirar el acto de equilibrio precario de
resulta exasperante.
esta fundamental crítica de la razón, pero advierte en ello un giro
regresivo: colocar al propio pensamiento crítico al servicio de la
contra-ilustración.
A la caracterización de la modernidad como barbarie del in­ in-
misericorde progreso, como tendencia a la "desocializaci6n
"desocializacíón de la
naturaleza y a la desnaturalización
desn\lturalización ¡lel
del mundo humano", como
exterminio de sectas paganas y gnósticas contrarías
contrarias al proyecto
filosófico-científico universal, Habermas opondrá una visión
optimista de la modernidad, que para él simplemente sería más
imparcial.24
La teoría de la acción comunicativa puede interpretarse así
como el desarrollo de una discusión
discusiÓn contra los argumentos de
Horkheímer
Horkheimer y Adorno, en el sentido de que la única salida a la
nVéase Habermas.
23Véase <1Horkheimer y Adorno: el entrelazamiento de mito e ilus-
Habermas, <4Horkbeimer ilus­
tración", discurso fdosúfico de la modernidad.
tración''. en El t11scur.Jofilosófico Tmn:us. España,
modernidad, Tauros" España. 1989.
24Habermus, "El contenido normativo de la Modernidad", en Discurso filosófico de
24Habermas.
la Modernidad. Tauros, Madrid.
Modernidad, Tauru" 1989. pp. 397433,
Ma<lrid.1989. 397-433.
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA
PROORESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 37

crisis de la modernidad propuesta por ambos pensadores con- con­

duce, en la línea de su exasperado pensamiento pesimis~
pesimista, hacia
An¡­
un misticismo ilustrado o bien hacia una resistencia estética. Am-
bos caminos, para Habermas y su mente lógica, contradictorios
en sí, incomprensibles y, no en último término, aberrantes.
Habern1as, Dialéctica del Iluminismo es una descripción
Según Habermas,
del proceso destrnctivo
unilateral del destructivo de la civilización en cuanto sólo
registra sus aspectos demoledores planteando luego salidas invia-
invia­
bles. HabelTI1as
Habermas deriva de ahí la necesidad de diferenciar teórica-
teórica­
mente entre los elementos negativos del proyecto de la ilustración
Ilustración
(tarea que comparte con la Teoría Crítica) subrayando a la vez (a Ca
diferencia y en contra de ella) los que la impulsan positivamente,
ya sin dialéctica, en una línea ascendente y de desarrollo progre­
progre-
sivo. Su teoría de la acción comunicativa quiere identificar los
efectos "innegables" de la ilustración por la vía de la racionalidad
comunicativa del lenguaje.
lenguaje.

LA NOCIÓN DE RAZÓN

LAS PARADOJAS de la modernidad, sin embargo, según este autor, no

pueden ser analizadas con los medios conceptuales de la "filosofía
de la conciencia" de la Teoría Crítica de Adorno y Horkheimer.
En ese sentido, propone la necesidad de un cambio de paradigma
a través del cual sea posible el análisis de la racionalización social
de manera distinta a su reducción en términos instrumentales.
instrnmentales. Ha­
Ha-
bermas elabora el concepto de "racionalidad comunicativa", con
el cual promete, sobre la base de una estructura
estrnctura antropológica, el
estudio del entendimiento humano más allá de la violencia del do­ do-
minio teleológico. Esta base antropológica ~ ir¡vestjgacíón se¡:á,
i'1vesqgación será, .' ,_
sin embargo, rápidamente sustituida, por una pragmática. .' '.
El cambio de perspectiva teórica de Habermas respecto al
pensamiento de la teoría crítica clásica o radical supone también
una comprensión distinta del trabajo cíentffjco.
científico.
Horkheimer
Horkheímer y Adorno consideran agotada la crítica marxista
de las ideologías, a la vez que dejan de pensar que el desarrollo de
 38 BLANCA SOLARES

teoría crítica de la sociedad pueda cumplirse con los recursos de

una temía
las ciencias sociales establecidas. De ahí la extrema necesidad
de una crítica de las ideologías
ideclogías (incluida la ciencia) que tenga por
llustración sobre sí misma". Habermas
objeto "ilustrar a la ilustración Habennas ve la
ciencia de manera distinta.
< ·'v ,
,"
" LA cRÍTICA
CRÍTICA DE LA CIENCIA

LAS CIENCIAS especializadas y sus vertientes teórico-científicas, el

LAs
positivismo, el funcionalismo, el pragmatismo, eteétera,
etcétera, son para la
teoría crítica aplicaciones parciales, técnico-productivistas que
tienen como fin el domiuio,
dominio, en algunos casos se orientan al con­
con-
trol de aspectos segmentados de la naturaleza y, en otros, hacer
posible que la opresión social prosiga su curso iuinterrnmpido.
ininterrumpido.
En el prólogo a la primera edición alemana de Dialéctica del
Iluminismo se lee:
A pesar de haber observado desde hace muchos años que en la
actividad científica moderna las grandes invenciones se pagan
con una creciente decadencia de la cultura teórica, creíamos
poder guiarnos
guiamos por el modelo de organización científica, en el
sentido de que nuestra contribución se limitase esencialmente
a la crítica o a la continuación de doctrinas particulares ...
.. , Los
fragmentos recogidos en este volumen demuestran que hemos
debido renunciar a aquella fe. Si el examen y el estudio aten­aten-
to de la tradición científica constituye un momento indispen-
indispen­
sable para el conocimiento
cono,cimiento ... por otro lado, en la fase actual
de la civilización burguesa, ha entrado en crisis no sólo la or- or­
gauización
ganización sino el sentido mismo de la ciencia"."
ciencia",'"

A esta denuncia de la pérdida de orientación científica, Ha­

Ha-
bermas opone la idea de que la ciencia es la única instancia
social, a partir de la cual podría producirse un conocimiento críti­
críti-
Horkheimer,
y Horkheimer.
1$ Adorno ";j Iluminismo, Sudamericana. Argentina, 1970,
Dialéctica del Ruminismo.
p.7,
p.7.
lLUSTRACIÓN PROORESlV
lLUSTRAClÓN PROGRESlVA O DIALÉCTICA DE LA lLUSTRACIÓN
ILUSTRACIÓN 39

eo.'" Acepta que la presión ideológica arrastra a las ciencias, pero

co.'"
no que esto sea un obstáculo para la comprensión de la sociedad
punto de vista, es imposible dejar de reco­
y el mundo. Desde su pnnto reco.-
nocer hoy los avances científicos, no necesariamente positivistas,
de las ciencias del espíritu y de la naturaleza. Habermas
Habemtas pretende
vincular sus esfuerzos teóricos .con
_con este tipo de ciencia auto-re­
anto-re..
flexíva.
flexiva.
Mientras que para Adorno y Horkheimer,
Horkbeimer, en su esfuerzo por
no hacer una sola concesión al positivismo, el trabajo teórico no
está al margen de una tensión desgarradora, el teórico de la acción
comunicativa parec~ no creer necesaria una crítica de la ciencia
establecida, una vez que el propio principio del "falibilismo"
''falibilismo'' de
Karl Popper ha implantado institucionalmente la revisión perma-perma­
nente de las teorías y de sus resultados. Habermas no advierte que
en
eu el fondo, esta'
esta- discusión se sigue dando sobre la misma base de
una noción de ciencia que cree avanzar hacia la posesión acumu­acumu-
lativa del conocimiento absoluto de la vida social y natural, al que
incluso Kant criticara en su Critica
Crítica de la raz6n pura. Incapaz de
pensar en un tipo de conocimiento distinto del que parte de lo ob­ ob-
jetivo, Habermas cree equivocada la crítica de Adorno y Horkhei­
Horkhei-
mer a la noción de ciencia institucionalizada y ordinariamente
aceptada, poseedora de dispositivos de auto-regulación cuasi- cuasi·
automáticos, en aras de una hipof;ética
hipotética perfectibilidad a la que
tiene sin cuidado la envejecida idea de la quiebra de la razón
obsesiva.

POLíTICO
EL DEVENIR DE LO POLmeO

~;l.bría que des~car

EN RELACIÓN con el devenir de la modernidad, \I¡¡bría dest~car
otra diferencia entre las tesis de Dialéctica Jet
di,¡ numi'ñismo
tlumi'fi¡smo 'i':1 la
Teoría de la acción
acci6n comunicativa.
La teoría crítica clásica se encuentra atravesada, en los años
cuarenta, por un profundo escepticismo respecto a las posibilida­
posibilida-

26 Véase, Habermas. Prefacio a la T

26Véase, eorla de la acción COttUtnicativa,
Teorfa Taurus. España,
ccmunicmivat Tauros,
1987_
1987.
 40 BLANCA SOLARES

des de una vida verdaderamente humana, tal y como el mismo Kant

lo advertía ya en su propia filosofía de la historia, en UDun sentido
metafísico ''hombre como fin de la naturale-
metafisico ligado a la idea del "hombre naturale­
v Para Kant, este problema de
Bien."
za", es decir, como obra de El Bien.
carácter práctico sólo tiene como guía de solución, digamos, el
(;umplimiento mane­
c:umplirniento del imperativo categórico, "compórtate de tal mane-
"
ra tu ~omport'ámiento pueda ser elevado a norma universal".
'fa que tu:
Pero la moral, advierten Adorno y Horkheimer, en el caso de las
instituciones políticas modernas se ha convertido en una cuestión
subjetiva de segundo orden. De ahí que consideren incluso super-super­
ficial teorizar sobre la formación de una voluntad política a través
de instituciones. Para Horkheimer y Adorno tanto el aparato coer-coer­
citivo del fascismo, como el totalitarismo socialista o la cultura de
masas del capitalismo tardío hacen inviables toda formación de una
voluntad colectiva autónoma. El férreo individualismo privatiza-
privatiza­
do y su conciencia cosificada
cositicada obstruyen la esperanza que todavía
Kant depositara en los sujetos ilustrados inspirados por el impera­
impera-
racional como hacedores de sus destinos propios. En Dialéc-
tivo racioual Dialéc­
del Ruminisnw, por lo tanto, no hay espacio ni para la esfera
tica de/Iluminismo,
de la política institucional, ni mucho menos, para fenómenos de
formación de la voluntad democrática. Más bien,
fonnación bien. se tratará en ella
del territorio reflexivo que desentrañan los funcionamientos
funcionarrúentos his-his­
tórico objetivos que han bloqueado su posibilidad y prácticamente
han degradado la democracia liberal al ilusionismo de jerga de- de­
magógica.
filo­
Por lo demás, en efecto, hay hechos histÓricos que ni la filo-
de Adorno y Horkheimer, ni la teoría de la
sofía de la historia 'de
acción comunicativa de Habermas pueden evadir en sus teoriza­ teonza-
ciones.
Mientras la vieja teoría crítica se encuentra determinada por
las características de un capitalismo tardío totalitario y fascista,
Habermas se caracteriza a sí mismo como beneficiario de una fase
de reeducation ...{)on
-<con lo que alude a la intervención estadouni­
estadoUnÍ-
27 Cfr., K3nt.
Kant, "Comienzo presunto Filosofi'a de la
presúnto de la historia humana"'. en Filosofla le Histo­
Histo-
1985,
['CE, 1985.
ria, PCE,
ILUSTRAClÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN
[LUSTRACIÓN 41

dense en la reestructuraci6n
reestructuración de la economía alemana, su posi- posi­
democratizaci6n y el establecimiento del Estado de bienestar
ble democratización
social.
Habermas sugiere que los. nexos de acci6n
acción política en las so·
so-
ciedades modernas sólos610 pueden establecerse a través de "actos de
entendimiento colectivo". Elnúcleo
El núcleo moral de las oraciones lin-
lin­
güísticas es la fuerza sobre .Ia que alza su idea de que, en la ac-
sobre.la ac­
tualidad, sólo las instituciones políticas que garanticen el proceso
de coordinación comunicativa pueden exigir el respeto de los ciu- ciu­
dadanos. Es en ese sentido que su teoría de la comunicación
puede perfilarse
pertilarse ya desde ahora,
alIora, en realidad, como una teoría de
la democracia, en abierto contraste con la crítica de la Ilustración
del pensamiento radical.

LA NOCIÓN DE NATURALEZA
NATIJRALEZA

LA DISTINCIÓN entre naturaleza y sociedad abre a Habermas

Habennas la po­
po-
sibilidad de trabajar consistentemente -a diferencia del concepto
de "proceso de reproducción social", centrado exclusivamente en
lengua­
lo económico-- el concepto de acción comunicativa como lengua-
constitnye, al mismo tiempo su límite.
je hablado. Pero constituye,
La salida a la crisis de la modernidad,
modemidad, para Habennas,
Habermas, no alu-
alu­
de a un nuevo tipo de relaci6n (armo­
relación entre hombre y naturaleza (armo-
nía), sino al ámbito de la comunicación lingüístico-social. Todo
lo restante, es decir, 10
lo no comunicable en ténninos
ténnínos de lenguaje
formal
forma1 de)
del entendimiento, deja de formar parte del horizonte de
habermasiana. En consecuencia, la relación
teorización habennasiana. relaci6n entre so-
so­
ciedad y naturaleza -{>n tanto vínculo no mediado por las funcio-
natnraleza --en funcio­
lenguaje-- sólo
nes del lenguaje- s6lo puede ser una relación que deja intacta la
estrategia instrumental ("sistema"),
("sistema"). ): ~.
~. ,.~.

ARTE y RELIGIÓN
ARTE

EN EL análisis de la modernidad de la teoría crítica clásica o ra­

ra-
dical, el arte surge como una forma de entendimiento comunica-
comunica­
tivo que trasciende la comunicaci6n
comunicación lingüística y que ilumina una
42 BLANCA SOLARES

forma
fonna distinta de relaciones humanas con la naturaleza y de los
hombres entre sí. Al entender las relaciones con la naturaleza como
relación organizada de acuerdo a fines que sólo puede ser contro­
contro-
lada y conducida de manera mediada a través de la racionalidad
comunicativa, Habermas teorizateenza las posibilidades de la obra de
arte n\levamente sólo en ténninos
términos de lenguaje hablado y sistemá­
sístemá-
tic'6-discursÍ'(ro. .' .'(
tic'6-discursi\<o. ,',
teoría de la acción comunicativa vuelve así, a plantear y a
La teería
eludir en el mismo acto un aspecto central -insistentemente in­ in-
dicado por la Escuela de Frankfurt en su conjunto-
coujunto- y no resuelto
en la cultura contemporánea: la cuestión relativa a si es posible y
cómo una relación entre sociedad y naturaleza más allá del do­ do-
minio y su racionalidad instrumental.
La teoría
teuría crítica tradicional, a través del concepto de "mime­
"mime-
sis", fundamenta la posibilidad de una reconciliación momentánea
y siempre frágil de las relaciones del hombre con la naturaleza,
con su mundo y consigo mismo,mismo. A Habermas no le convencerán
estas argumentaciones. Trata la cuestión del arte a partir del ám­ ám-
bito de diferencia entre naturaleza y sociedad y vuelve a reducir
la experiencia estética a racionalidad lingüística.
Ya en un debate con Marcuse en relación con el arte, en 1968,
quedaba clara la limitada comprensión
compreusión de Habermas de esta expe­
expe-
riencia cuando confesaba no sólo no entender a Arnold Schoenberg
sino menos aún la idea de Marcuse del arte como lenguaje de rup- rup­
tura con la realidad
realídad cotidiana y, en tanto tal, ,subversión de la
"normalidad"
"nonnalídad" de la conciencia y del inconsciente." Marcuse ex­ ex-
ponía su concepción del arte como lenguaje transfonnador
transformador de la
realidad y a la obra de arte como una fuerza imaginativa produc­
produc-
tiva capaz de transformar
transfonnar la sensoriedad "normal" en nuevas for­for-
mas de percepción, en un nuevo ver, oír, gustar, etcétera... Por lo
cuat,
cnal, en relación con la realidad,
reatidad, la obra de arte, nos dice Marcu­
Marcu-
se, es poetización, imaginación, hallazgo, que conduce, también a
un nuevo conocer.

Habermas, Conversaciones con Marcuse.

Ul Habermas.
23 1 Marcuse, Gedisa,
Oedísa, España. 1980. pp, S6
1980, pp. 56 Y
y ss.
ILUSTRACIÓN ·PROORESlV
FROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 43

Arte Marcuse. La teoría trasla­

Arre Y teoría no son lo mismo, dice Mareuse. trasla-
da la realidad a su concepto. El arte representa el concepto, lo que
significa des-realiza la realidad dada trasformándola.
Cuando el propio concepto se ha vuelto una forma de dominio
(Adorno), la razón no puede justificar más sus propios conceptos
normativos tales como la justicia, la belleza o la humanidad. El
arte, en contraste,
coutraste, tiene una raíz
rníz independiente de la teoría, la raíz
de 10
lo erótico o de la naturaleza instintiva.
El trasfondo de este debate estaba ya en que, para Marcuse,
circunstancia el arte podía tomar el lugar de una ra-
bajo ninguna citconstancia ra­
zón dimisionaria y aparecer como guardián de las normas.
Por el contrario, para Habermas, el problema era si el anclaje
de la razón en la naturaleza instintiva del hombre no exigía a la
estética como disciplina, que enseña, que sólo a partir de las obras
de arte auténticas (Adorno) se puede hacer plausible, en general,
lo normativo.
10
La teoría estética de Marcuse
Mareuse como, no en último término, la
de Adorno era por completo distinta de esta postura. Habermas
qniere ver el arte como educación estética racional. Marcuse no
puede reducir el arte a racionalidad abstracta sino a un fenómeno
anclado en una experiencia objetiva y fundamentalmente corpo- corpo­
ral. Si el arte tiene un "contenido normativo", como Habermas
insistentemente planteaba ya en este debate, éste no alude a una
"normatividad en general", insiste Marcuse,
Marcme, sino a los datos del
instinto y su dinámica, más allá de la normatívidad
normatividad de la razón
dominante.

ESCASEZ y AUTOCONSERVAClÓN
AUTOCONSERVACIÓN
,.''." ,,
LAS OBSERVACIONES
'"
de Habermas al discurso crítico, si b1en
rv
agttdaS,
bIen ag<tdali,
(ó,
-

vuelven a quedar presas del mismo paradigma de la racionalidad

y de su fundamento empírico: la escasez.
La noción de razón de Habermas se alza una vez más sobre la
reducción de la racionalidad occidental de la noción de naturaleza
como "naturaleza escasa", amenaza, objeto de control y dominio.
44 BLANCA SOLARES

El hombre apenas aparece en la tierra se guía siempre por un ob­ ob-

jetivo: la sobrevivencia.
Habermas registra la reproducción de la vida socíallígada
social ligada a
las condiciones de enfrentamiento cognitivo-instrumental con la
naturaleza externa al margen de las necesidades del espíritu; liga-
liga­
da a las condiciones de enfrentamiento cognoscitivo-estratégico de
16S individuos entre sí buscando exclusivamente sobrevivir, vege-
kls vege­
tativamente o instintualmente. Pero dice, "la socialización depen-
depen­
de igualmente de las condiciones de la intersubjetividad del en- en­
tendimiento entre los participantes en la interacción". Y si se
acepta esto, dice, entonces: "tenemos que reformular también el
concepto naturalista de auto-conservación.""
La teoría de la acción comunicativa, por lo tanto, no abandona
tanto el paradigma de la escasez sino que, más bien, lo proyecta a
la acción lingüística.
Si partimos de que la especie humana se matiene a través de
las actividades socialmente coordinadas de sus miembros y
de que esta coordinación tiene que establecerse por medio de
la comunicación, yyen
en los ámbitos centrales por medio de una
ccmunicación tendiente a un acuerdo, entonces la reproducción
comunicación
de la especie exige también el cumplimiento de las condicio-
condicio­
nes de la racionalidad inmanente a la acción comunicativa.

Para Habermas, la reproducción de la especie exige el de­ de-

sarrollo de la racionalidad inmanente de la aoción
acción comunicativa.
Si bien "estas condiciones (sólo) se tornan
toman accesibles a la moder-
moder­
nidad... con la descentración de la comprensión del mundo y la
diferenciación de distintos aspectos universales de validez".
Luego de que las imágenes religioso-metafísicas del mundo
pierden su credibilidad para orientarse
orienÍllrse hacia el conocimiento y la
acción orientada al éxito, la integración normativa de la acción
cotidiana misma "se afloja", ella misma cobra una orientación um­
uni-
versalista a la vez que individualista.

1'>Habermas. Teoria de la.,., "p.

~9Habennas, Teor{a op. cit p. 500.
cit.,.• t. I, p, 500,
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN
PROGRESlV A O 45

El proceso de autoconservación, al tener ahora que satisfacer

las condiciones de la racionalidad de la acción comunicati-
comunicati­
va, pasa a depender de las operaciones interpretativas de los
sujetos que coordinan su acción a través de pretensiones de
validez susceptibles de crítica.'"
critica."

La catacteristica
característica de la conciencia desmistificada moderna es

que el plexo de la vida social se reproduce a través de las ac­

ac·
ciones "racionales con atreglo
arreglo a fines", controladas por me­
me"
dios generalizaaos
generalizaGos de comunicación, y simultáneamente a
través de una voluntad común anclada en la práctica comuni­
comuni-
individuos. 31
cativa de todos los individuos."

LA EVOLUCIÓ)/
EVOLUCIÓN SOCIAL

LA BARBARIE ilustrada, el fascismo, los totalitarismos del siglo xx,

LA
el stalinismo, la guerra, la devastación ecológica, etcétera, son
condiciones de vida del sistema de producción moderno y amena- amena­
zas de destrucción permanentes. ParaPata la teoría crítica, todo esto
no puede significar sino el fracaso de la Ilustración en la etapa
más desarrollada de su evolución histórica. _
Pata Habennas,
Para Ilustración.o etapa adulta de la sociedad
Habermas, la lIustración.o
parece convertirse en el nivel supremo del desarrollo social, ya sin
dialéctica, siguiendo la realización hegeliana de la razón, sin triun-
triun­
falismos y a un ritmo más pausado. Es en la esfera de una socie­ socie-
dad educada y evolucionada, dentro del proyecto de la Ilustración,
Ilustraci6n,
que es posible la conformación de una política racional a través
de la democracia. Categorias
Categorías teóricas del tipq ,lucha de clas'ls
tipo. .lucha clase;s o
enajenación del trahajo componenteS de &hálisis
trabajo social, como compom:ntes ímálisis dé
la modernidad, pasan a un segundo plano, cual trastes envejecidos
dé' -

que en su estridencia arbitraria hacen ruido al pausado entendi­

entendi-
miento racional de los individuos libres ílustrados.
ilustrados.
~Habermas. Teorfa de la
3OHabermas, ... , op. dI..
[a... 1, p. 506.

cit., t. 1.
p_ 507.

31 Idem. p.
"¡dem,
46 BLANCA SOLARES

Habermas observa lo social como un proceso evolutivo de ra-

Habennas ra­
cionalización. También el fascismo, que ha marcado particularmen­
particulannen-
te la historia alemana y que continua
continúa siendo una amenaza latente
-Rotschtok y el Partido Republicano- puede considerarse hoy
momento superable dentro del proceso evolutivo de una sociedad
ilust;rada..
ilus\fada
,Habefínas insiSte
.¡; ,Habetínas insiste en continuar el proyecto de la Ilustración,
confiado y resuelto en ver el "mundo de vida" como racionaliza­
racionaliza-
ción, y en eliminar toda fatalidad de fuerzas no racionalizables en
términos de argumentación lingüística.
Llevar hasta sus últimas consecuencias el proyecto de la Ilus~
tración cultural, significa dar impulso a los límites de la autorre-
lración autorre­
flexión de la sociedad, de modo que el progreso científico-técnico
y el sistema del Estado técnico-burocrático puedan desarrollar-
desarrollar­
se de acuerdo a los presupuestos de una sociedad ilustrada. ¡Sor-
iSor­
formulación, cual candorosa y roussoniana reedición
prendente fonnulación,
de los derechos humanos en la virgen, recién nacida, República
Alemanal
Alemana!
Las conjeturas de este modelo teórico respecto a la ilustra-
Ilustra­
ción, la razón en términos de lenguaje y la evolución de una
sociedad adulta son cuestiones que, entre otras, abren también el
debate de la Teoría de la Acción Comunicativa con las teorizacio­
teorizado-
nes del llamado discurso posmodemo.
posmoderno.
,
DEL PARADIGMA DEL TRABAJO
AL DE LA COMUNICACIÓN

Las aporías de la teoría crítica

El tránsito del primer esbozo de la teoría habennasiana

habermasiana de la so-
so­
"ideología", al desarrollo de la
ciedad, en Ciencia y técnica como "ideolog{a",
Teoría de la Acción Comunicativa, de principios de los años ochen­
ochen·
ta, supone un ajuste de cuentas de Habermas respecto a los pro-
pro­
blemas que deja en suspenso la postura original de la Teoría Crí-
Crí­
tica clásica.
ILUSTRACIÓN PROORESIV A O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 47

Habermas no pretende explícitamente una ruptura con la Teo-Teo­

ría Crítica. Al respecto, tratará de sostener que la sustitución del
paradigma del trabajo por el de la comunicación se deriva de las
propias "aporías" de la Teoría Crítica, a saber:
-Sostener que la idea de reconciliación entre hombre y natu- natu­

raleza sólo puede desarróllarse teóricamente a partir de la

"dialéctica negativa", pero que este camino no resulta discur-

discur­

sivamente practicable.

-Realizar una "crítica de la razón instrumental" que no se basa

en la crítica material de la ciencia, sino en la crítica de la "ra-

"ra­

zón subjetiva'" (centrada en el hombre) desde la perspectiva

de una "razón objetiva" (especie de a priori) que Habermas

considera, en la actualidad, irrevocablemente destruida.

Sobre estos dos señalamientos, giran las críticas a Dialéctica

del Iluminismo, que a continuación apunto, y que van marcando
el paso habermasiano hacia un nuevo tipo de teorización.
1. La teoría crítica generaliza de manera excesiva la noción V"
de ·c~sificación. SI se generaliza la categoría de cosificación (de
Lukács), anc1ánilola en los propios fundamentos antropológicos
de la historia de la especie, en la forma de una existencia de la es-
es­
pecie que tiene que reproducirse, en un medio natural escaso a
través del trabajo o "racionalidad de acuerdo a fines" y al margen
de la acción comunicativa, entonces, dice Habermas, sucede que:
"La relación interpersonal entre sujeto y sujeto que es determi-
determi­
nante para el modelo de intercambio, no tiene ninguna significa-
significa­
ción constitutiva para la razón instrumental."32
2. La teoÓa cÓtica coufunde entre racionalidad y dominio. Ha-Ha­
cer extensivo el concepto de dominio a categoría ontológica 'de~la . "
especie, incluyendo en esa lógica "el conocimiento al servicio de
la autoconservación y la represión de la naturaleza pulsional", da
por resultado una visión catastrófica de la relación entre espíritu y
naturaleza deformada hasta lo irreconocible. Observa Habermas:

3ZHabermas, Teor(a ... , op. cit., cursivas mías, t. 1, pp. 483 Y ss.
48 BLANCA SOLARES
SOLARP$

La tesis desarrollada en Dialéctica del Iluminismo no pone al

pensamiento en la pista que hubiera resultado más obvia, a
saber: la que discurre a través del sentido propio de los diver-
diver­
sos complejos de racionalidad a través de los procesos de ra- ra­
cionalizaci6n
cionalización social escindidos según los distintos aspectos
universales de validez y que nos pennite
permite presumir una unidad
"; d~ raciOllalidad
raciO'llalidad .~ajo
bajo la envoltura de una práctica cotidiana ra-
ra­
cionalizada y a la vez cosificada."
cosificada."

"Horkheimer y Adorno -dice Habermas- optan por seguir

hacia atrás el ya desdibujado rastro que reconduce a los orígenes
de la raz6n
razón instrumental con el fin de sobrepasar incluso el con-con­
cepto de razón objetiva".
Cita a Horkheimer: "Desde que la raz6n ins-
razón se convierte en ins­
trumento de dominación de la naturaleza hnmanahumana y no humana
hunaana
por el hombre ... quedó frustrada su propia intenci6n
intención de descubrir
la verdad".
Como bien advierte Habermas" ... esta consideración sugiere
un concepto de Verdad que habría de explicarse utilizando
utilizaudo como
hilo conductor la idea de una reconciliación universal, la idea de
emancipaci6n del hombre a través de la resurrección de la na­
una emancipación na-
turaleza~' .34
turaleza"
Pero, en realidad, Horkheirner,
Horkbeimer, alude a la experiencia del hom­
hom-
bre como homo religiosus. Su teoricísmo
teoricismo no le permite profun­
profun-
dimensión sino apenas enunciarla. Sugiere el con­
dizar en esta dimensi6n con-
cepto de verdad como anamnesis, apenas como una vaga facultad
mimética que nos pemiíta
pernrita escuchar "el mudo lamento de la natu-
natu­
raleza" violentamente instrumentalizada; la anamnesis como
fuerza creativa, recuerdo de la felicidad pasada y de la pena no sólo
orientada retrospectivamente, sino támbién como estímulo para la
realización utopia concreta (Erost
realizaci6n de la utop(a (EroS! Bloch), una problemática
a la que se abocara ya Walter Benjamin.
Benjanñn.

33Idem. p. 486.

33ldem.
~4Idem. p. 487.

J41dem,
ILUSTRACIÓN PROGRIlSIVA
PROORESlVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN
ILUSTRACiÓN 49

Observa HabeI1Ilas:
HabeTIllas:
La crítica de la razón instrumental quiere ser una crítica
crftica en el
sentido de que la reconstrucción de su marcha incontenible sea
una rememoración del sacrificio de los impulsos miméticos
de una naturaleza reprimida: así de la naturnleza
naturaleza externa, como
sobre todo, de la naturaleza subjetiva.

Yen
Yen efecto, Horkheimer ha fijado su tarea en la crítica de una
forma de opresión brutal del hombre sobre 'lala naturaleza que se
ejerce cotidianamente e incluso sin conciencia. Para ello, requie­
requie-
re de una noción de' "rememoración del sacrificio" que involucra
las preguntas, ¿quien soy?, ¿de dónde vengo?, ¿cuál es mi destino?
. Por medio de tal rememoración (Eingedenken) de la naturale­
naturale-
(Eíngedenken)
za en el sujeto, en cuya consuntación
consumación se cifra la malentendida
verdad de toda cultura, la ilustración se opone al dominio, ...
contra un pensamiento desbocado, pensamiento que sólo po- po­
drá escapar al hechizc
hechizo de la naturaleza reconociéndose como
el temblor que ésta experimenta ante sí misma.
misma

Esta cita de Adorno y Horkheimer está relacionada, en gran

medida, con la filosofía de la llustraCÍón
Ilustración de Kant y su pensamiento
metafísico.
metañsico. Comprender y radicaliZar incluso sus planteamientos,
sólo sería posible si nos asomáramos al estudio del "a me­
ha priori me-
tafísico de Kant", en otras palabras, al estudio de la experiencia
sagrada en todas sus modalidades, híerofáuicas,
hierofánicas, kratofáuicas,
kratofánicas, a la
noción de tabú, de maná, de magia, que sobre todo aparece de ma- ma­
nera fundamental en la dimensión
dimensi6n mítogenética
mitogenética de las
laS culturas.
opreslón.i1nruiuista de la
En ese sentido, la oposición teórica a la opre&lón.iluminista
siguificaría el conocimiento de lo sagrado en toda su
naturaleza, significaría
complejidad, es decir, en su aspecto sagrado, maculado y maldito
a la vez, presente sobre todo en las sociedades arcaicas."
arcaicas.'"
Cfr.,
35Cfr"
lS Mircea EJ.iade.
Eliade. Tratado de histeria religiones~ Era.
historia de las religiones. 1992. 8a,
Era, México, 1992, 8a.
reímp.
reimp.
 50 BLANCA SOLARES

tooría crítica no se plantea esta tarea, síno

La teona sino la de insistir en el
carácter de la historia como dominio
domilÚo instrumental de una natura-
natura­
leza no reconocida. El examen de la dimensión sagrada queda, sin
embargo,
embargo. señalado en ella como un vaCÍo vacío inqlÚetante,
inqnietante, digno, como
futura".
pensaba Benjamín, de todo un "programa de filosofía futtJr¡['.
:¡Iabermas, por su parte, más que reflexionar en el carácter de
:tIabermas,
, l~ ORtologi'á arcMcáí y en una forma de expresión del pensamiento
ontologíVI arciícá¡ pensamíento
basado no sólo en conceptos, plantea la siguiente pregunta super- super­
ficial, si se considera, además, la profunda dimensión abierta por
Horkheimer:
el precavido planteamiento de Adorno y Horkbeimer:
pensamíento pudiera extraer de sí mismo la
... aun cuando el pensamiento
idea de reconciliación, y ésta no tuviera que advenirle
advelÚrle desde
aten­
fuera, ¿cómo podría trasformar discursivamente (esto es, aten-
diendo a su propio elemento y no en forma puramente intni­ intlÚ-
"mnda ~rememoración")
tiva, en "muda rememoración") los impulsos miméticos en
intelectivos, si el pensamiento es siempre pensamiento
pensamíento iden­
iden-
tificante y, PO(
por ende, ... etcétera, etcétera
etcétera?"
7'6

etcé­
Ignorante de lo que el mito, las epopeyas, las leyendas, etcé-
tera, son en el pensamíento
pensamiento arcaico y del porqué continúan hoy
hechizándonos en tanto que tramas simbólicas de nuestra vida
inconsciente, imaginante y espiritualizada, Habermas las coloca
apresuradamente en 111 continúa su
l¡l categoría de preracionales y contináa
argumentación Frruiláurt. Se encuentra
argnmentación en contra de la Escuela de Fran,kfurt.
con ello más cercano a Lukács de lo que supone, calificando de
tOda diferencia que asalte la razón.
huestes irracionales toda
Si para Adorno, la crítica filosófica, por tener que ver con
conceptos, tiene que limitarse a mostrar por qué la verdad que
teoría puede, sin embargo, encontrarse en las obras
escapa a la teona obfll,S
de arte más avanzadas, que a su vez tampoco sería posible com­ com-
prender y proteger sin el esfuerzo estético de nnauna teoría
teona crítica,
Habermas observa por su parte: "A la sombra de una filosofía que
p. 489.
"[<km, p,
"ldem. 489~
ILUSTRACIÓN PROGRESIVA O DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 51

se ha sobrevivido a sí misma el pensamiento filos6fico

filosófico pasa a
convertirse en gesto.""
gesto."37
La teoría crítica se convierte en gesto. En efecto, una actitud
más allá de las palabras trabadas linealmente; no se puede ha­ ha-
blar más en términos científicos fonnal-consensuales y teorizar es
científÍcos formal-consensuales
el paso a una experiencia individual y colectiva impostergable.

FlLOSOÁA DE LA CONCIENCIA
DE LA FILOSOFíA
A LA RACIONALIDAD
RACIONAUDAD COMUNICATIVA

PARA Habermas, sólo si se abandona el "paradigma de la ooncien­

concien-
cia" y con ello, oniof6bicamente,
ontofóbicamente, alude a toda reflexión
reflexi6n que in­
in-
tente ir a los
Jos fundamentos transhist6ricos
transhistóricos -ya se trate .¡Iel
del ser en
términos heideggerianos o de la "razón
''razón objetiva" en la Escuela de
Frankfurt, homologando así a metafísica todo intento de una filo-
filo­
contemportínea- y se le sustituye por una teoría de la
sofía crítica contemporánea-
comunicación, es posible retomar la empresa que en un mo­ mo-
mento quedó interrumpida por la crítica de la ra:¡;ón
razón instrumental:

... el núcleo raciónal

racional de estas operaciones miméticas s6lo po­
s610 po-
dría quedar al descubierto si se abandona el paradigma de la
filosofía de la conciencia, es decir, el paradigma de un sujeto
que se representa los objetos y que se forma en el enfrenta­
enfrenta-
miento con ellos por medio de la acción
acci6n y se lo sustituye por
el paradigma del lenguaje, del entendimiento intersubjetiva
intersubjetivo o
comunicación, y el aspecto cognitivo instrumental queda in- in­
serto en el concepto más amplio, de racionalidad comunica­
comunica-
l8
tiva.~8
tiva.

Según Habermas este cambio de paradi~ma

paradIgma queda "c~si 'lll
alcance de la mano" en los escasos pasajes en que Adorno se de-de­
cide a dar alguna razón
raz6n de las ideas de reconciliación
reconciliaci6n y libertad,
pero que no lleva a cabo, como si para Adorno no hubiera sido el
J11dem,
y; p. 491,

ldem, p.491.
3S1dem, p. 497.

"'ldem,
52 BLANCA SOLARES

lenguaje objeto de la critica

crítica violenta, incluso en su expresión más
filosófica. 39
sofisticada en tanto jerga filosófica'9

INTERSUBJETIVIDAD VERSUS RECONCILIACIÓN

IN1ERSUBJETIVIDAD

A FL'I
FIN de continuar su argumentación a favor del cambio de para- para­
~ del1:l\lbajo ahie la comunicación, Habermas señala que si la
del tmbajo al'de
"reconciliación" en Adorno se hace equivalente a "intersubjetivi-
"intersubjetivi­
dad no menoscabada" derivada de la reciprocidad, el entendimien-
entendimien­
to y el reconocimiento libre, entonces Adorno puede vincularse
teóricamente con las preocupaciones de Hetbert
Herbert Mead, reconocido
autor del pragmatismo y conductismo norteamericano frente a
quien, con toda seguridad, Adorno no hubiera dejado de reaccio­
reaccio-
nar con una crítica devastadora.
Mead establece como paradigma de la razón la "interacción
simbólicamente mediada". La razón es una relación comunicativa
¡;ntre
entre sujetos que descansa "en el acto mimético de asunción del
compor-
rol, es decir, en que ego hace suyas las expectativas de compor­
él".4O Ello supone, que la individua-
tamiento que alter pone en él",'" individua­
por. la vía de la socialización.
ción sólo es posible por,

interpersonal establecidas en
Las formas de entendimiento interpersonaJ
una sociedad determinan la formación del super-ego, el cual
resulta de las interacciones del niño con sus personas de refe­
refe-
rencia; y de esa fo.mación
formación depende, a su vez, la traza de las
formas de entendimiento intrapsíqnico la
intrapsíquico y la traza de las for-
for­
mas en que el yo puede enfrentarse con la realidad de la natura-
natura­
leza externa y de su propia naturaleza, la naturaleza interna.

las que Adorno no hace más que

Las estructuras de la razón a laS
aludir, completado con Mead, observa Habermas, sólo resultan
accesibles al análisis cuando las ideas de reconciliación y libertad
libettad

Z~T.W. Adorno,
:J9T.W. Verlag, Frankfurt, 1967.
Jargan der Eigentlichkeit, Suhrkamp Vcrlag,
AdQmo, largan 1961.
4~Habermas, Teoria ..•
4~Habennas, Teorfa ... , op. cit., t,t. I,r, p. 498.
lLUSTRACIÓN PROGRES1VA
IWSTRAClÓN PROORESIV A O DlALF-CTlCA
DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN 53

se interpretan como cifras de una forma de intersubjetividad, por

utópica que pueda ser, que posibilita tanto un entendimiento no
coactivo entre los individuos en su trato mutuo como la identidad
de un individuo capaz de entenderse consigo mismo sin coacción;
una socialización sin represión. Y tal interpretación implica, por un
lado, un cambio de paradigma en teoría de la acción: mudar de la
acción teleológica a la acción comunicativa; y por otro, un cam" cam-
bio de estrategia en la tentativa de reconstruir el concepto moder-
moder­
no de racionalidad que la descentración de la comprensión del
mundo hace posibl\).
posib1i'.
El fenómeno que hay que explicar no es ya el conocimiento y
sojuzgamiento
sojuzgarniento de una naturaleza objetivada, sino la intersubjeti-
intersubjeti"
vidad del entendimiento posible ... "tanto en el plano interpersonal
intrapsíquico".41 Una formulación que, aunque
como en el plano intrapsíquico".4'
parece nuevamente invitarnos a ir a las ralces
raíces antropológicas del
hombre, se reduce a entender la psique como objeto de la ciencia
pura más que de la interpretación hennenéutica.
hermenéutica;
Habermas sostiene de esta manera el desplazamiento de su
foco de investigación de la racionalidad cognitivo-instrtunental
cognitivo-instrumental aá
la racionalidad comunicativa.
La "intersubjetividad" se convierte en una relación entre suje­suje-
tos capaces de lenguaje y de acción y de entenderse entre sí sobre
{

algo (S-S), lejos de la concepción parcial de la relación de un su­ su-

jeto solitario enfrentándose con el mundo objetivo (S-O).
El proceso de entendimiento comunicativo por medio del
"lenguaje natural" se realiza a través de interpretaciones trasmiti-
trasmiti­
das culturalmente
cultnralmente y que hacen referencia, simultáneamente, a algo
en el mundo objetivo, en el mundo social y en el propio mundo
subjetivo. l' .: , n..
A" "• ~
,
Es en la mecánica de esta integración Yoica de los principios
de realidad en la socialización instimida,
instituida, en la que Habermas cifra,
purificada de todo rastro instintivo espontáneo, la capacidad del
entendimiento intersubjetivo.
intersubjetiva.
41Habennas, Teorfa ... , op. cit., p. 499.
41Habennas. Téóría
 54 nLANCA SOLARES
BLANCA

Intersubjetividad sin catástrofe intrapsíquica y sin otredad

(naturaleza, cuerpo, afuera); la conciencia identificante sin des- des­
centrarse un ápice de la razón es puro lenguaje susceptible de
autocorregirse aflojando las presiones con el super Yo en el
desempeño eficiente de su interrelación arbitrada explícita, co- co­
muni,cativamente,
municativamente, por las acciones de los otros actores, cumplien­
cumplien-
di} 8MB
dó rolé~, doladOs de la misma economia
8MS rolel economía lingüística de auto-
auto­
censura, opinión y certeza pragmáticamente universalizante de la
racionalizada modernidad.
Aunque comúnmente visto como sucesor de la Escuela de
Frankfurt, Habermas mantiene un vínculo con ella que se funda en
l una ruptura.
ruptora. Habennas
Habermas se relaciona con su pensamiento social, no
porque comparta sus supuestos; sino en la medida en que estable­
estable-
t ce frente a ella una lectura positiva de la modernidad que cuestiona
la visión trágica de la historia del pensamiento frankfurteano,
para oponerle la del progreso y la evolución.
Frente a la concepción de la modernidad como proceso de
autoaniquilaci6n
autoaniquilación y muerte, Habermas
Habennas en su intento de buscar sa- sa­
lidas teóricas a la contemporaneidad,
contenrporaneidad, pretende que las ideas de la
Escuela de Frankfurt están dominadas por un "trauma histórico-
histórico­
epocal" que no puede ser el fundamento de una visión fatal de la
historia. A partir de esto, la teoría de la acción comunicativa se
alza como intento de rebasar la concepción de la modernidad como
proceso de decadencia y lógica del desarrollo del progreso cientí-
cientí­
~culta y legitima el
fico, en tanto "racionalidad instrumental" que Oculta
dominio.
En ese sentido la teoría de la acción comunicativa es una con­con-
frontación con las filosofías del sujeto de la historia, las vertientes
derivadas de la tradición
tradici6n marxista y la crítica radical de la raz6n.
razón,
Heidegger, Nietzsche y, más recientemente, Derrida, Lyotard y
Poucault,
Foucault, que surge a partir de una lectora,
lectura, pretendidamente hete-
hete­
rodoxa, de)
del "proceso de reproducción social" de Marx.
El trabajo es acci6n
acción instrumental; la comunicaci6n
comunicación supone
"interacción" o "acción comunicativa", orientada de acuerdo al
entendimiento de los partícipes, mediada a través del lenguaje e
 U.USTRACIÓNPROGRESIVA
n.USTRACIÓN PROGRESIVA OODIALÉCTICA
DIALÉCTICA DE
DELA
LA ILUSTRACIÓN
ILUSTRACIÓN 55
55

integrada al
integrada al menos
menos por
por dos
dos individuos,
individuos. Habermas
Habermas se se encamina
encamina así
así
hacia una
hacia una teoría
teoría nominalista
nominalista deldel lenguaje,
lenguaje, en
en lala cual,
cual, las
las palabras
palabras
como elementos
como elementos de de un juego con
un juego con reglas
reglas fijas,
fijas, no
no están
están afecta­
afecta-
das tanto
das tanto por
por la
la historia,
historia, el
el poder,
poder, yy los
los intereses
intereses sociales
sociales como
como
por la
por la evolución.
evolución. Palabras
Palabras sin
sin contenido
contenido sacral,
sacral, emanaciones
emanaciones con­con-
geladas, signos
geladas, signos convenidos,
convenídos, fundan
fundan enen su
su teoría
teoría lala relación
relación yo-tú
yo-tú
moderna transparente,
moderna transparente, suprapsfquica,
suprapsíquíca, la base de la pretendida
pretendida ob­
ob-
jetividad dede la
la expresión,
expresión.

,,.'.'. . ~ ~.
CAPfruwIV
CAPITuLO IV

Aspectos básicos de la teoría

de la sociedad de Habermas

C OMPRENDER eHntento
elintento global de la teoría de la acción comu-
comu­
nicativa hace necesario tomar en cuenta sus premisas teóri-
cas. Habermas trabaja en su teoría de la sociedad ampliando y
teóri­

corrigiendo sus tesis, como he venido exponiendo,

expordendo, en el curso de
los años
afias setenta, tomando como objeto polémico a la teoría críti-
críti­
ca y tratando de dejar de lado progresivamente su propio punto de
hermenéutico...
partida hemlenéutico
Lejos del pesimismo de la teoría crítica, para decirlo de ma- ma­
nera simplificada, alza una visión optimista de la moderrddad
modernidad a
través de una reflexión sobre la sociedad complejamente concep-
concep­
tualizada a partir de tres construcciones teóricas distintas que, sin
embargo, confluyen en su pensamiento en tín una unidad:

1. una perspectiva pragmático-:universal;

pragmático:urdversal;
2. una teoría de la evolución socio-:cultural;
socio-crdtural; y
3. una perspectiva teórico-sistémica.
teórico-:sistémica.

Sobre este suelo perfectamente llano, alza la utopía de una

"comunidad comurdcación ideal", en 10
"comurddad de comunicación lo P.?si~le,
p.osible,
'. ~
tratando
1!:atando
n-.'
de
d.f
,.,
., >.
.....
hacer.abstracción
hacer, abstracción de la violencia constitutiva del proyecto racio­
ració-
nal y expansivo inmanente a la historia de Occidente.
Señalaré sucintamente las líneas de reflexión básicas que nos
entregan el campo teórico global
glObal del pensamiento habermasiano,
al margen del proceso de exterminio
extermirdo histórico que se realiza tam­
tam-
bién a través del lenguaje.
dellenguaj e.
[57]
[51J
58 BLANCA SOLARES

EL DESARROLLO DE UNA "PRAGMÁTICA UNIVERSAL"

HABERMAS revisa el enfoqueenfoqne hennenéutioo

hermenéutico desde su discusión con
Georg Gadamer desarrollando, por vez primera, la idea de una
teoría contextualmente neutral e independiente de la situación."
modo,la
De este modo, la noción de "acción comunicativa", en la cual
teoría, 1'13l\tea
fund,a su tellría, pl!l:!\tea también pretensiones de verdad universales.
hermenéutica de la comunicación, Ha-
En lugar de una explicación hennenéutica Ha­
bermas intenta reconstruir las condiciones universales de posibili-
posibili­
dad del proceso de entendimiento práctico. De esta manera:
e.!

a) Su teoría logra sustraerse del ámbito antropológico en el

cual había sido fundada originalmente, como antropología

conocitniento;

del conocimiento;
b) la dimensión corporal de la acción
aCción social, el cuerpo como

dimensión humana, pierde la importancia que presenta den- den­

tro de una teoría crítica de la sociedad en autores como Ador-

Ador­

Foucault.

no o Poucaul!.

No le interesa más profundizar en la hermenéutica, sino en

las condiciones universales de la comunicación. Esta versión de la
teoría de la acción se desarrolla bajo la forma
fonna de una "pragmática
universal"," una concepción ciertamente ambigua y problemática.
Mientras el pragmatismo -fundamentalmente norteamericano-
norteamericano­
es impensable al margen de la situación concreta, específica, de
los actores sociales actuando en diferentes reálidades,
realidades, Habennas
Habermas
pretende abstraer constantes pragmáticas universales.
Habermas; el proceso del habla está orientado hacia el
Según Habennas;
"entendimiento", el cual supone a la manera del a priori kantiano.
"entendimientu",
En los procesos de habla, dice, todos los sujetos tienen "preten-
"preten­
siones de valor" cambiantes, que ·obligan
'obligan necesariamente a una
soluci6n discursiva.
solución
Bruml:ik, op.
42Cfr., Mija Brnrnlik., op, cit.
4'JCjr" 1. Habermas:'Vorbereitende
43Cfr., Habermas."Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommurúka~
cinerThcorie kommunika~
Kúmpeteoz", en 1.
ttveo Kompetenz",
tívéll J. Habermas/N.
Haberm.a.s!N. Luhroann, S01;¡al~
TheQrie der Gesellschaft oder Sozial~
Luhmann, Theorie
technologie.
technolagie. Was leistct
leistet die SystemfOrschung?
Systemforschung? Frankfun,l971.
Frankfurt, 1971.
ASPEcros
ASPECTOS BÁSICOS DE LA TEORíA
TEORÍA DE LA SOCIEDAD
SOClBDAD DE HABERMAS 59

Habermas intentará mostrar con su noción de "acción comu- comu­

nicativa" la conformación de estándares de racionalidad universal
en la conciencia de los hablantes. A partir de esto, el análisis prag-
prag­
mático-universal de las reglas del entendimiento hablado, entrega-
entrega­
rían no sólo las bases para una ética comunicativa, sino un nuevo
concepto de racionalidad social.
En consecuencia, toda exigencia de valor racional, inherente
a la acción comunicativa tendría, al mismo tiempo, que poder re- re­
construir, por ella misma, los aspectos bajo los cuales esta acción
social se pretende r,acional.

DESARROLLO DE UNA
GNA
''TEORÍA DE LA EVOLUCIÓN SOCIAL"
"TEORÍA

DESDE principios de los años setenta, paralelamente a la investi­

investi-
gación de la acción comunicativa desde una pragmática universal,
Habennas perfila una Teoría de la Evolución Social que consiste
Habermas
en descubrir la lógica de desarrollo de los procesos sociales.
La idea de una lógica interna del desarrollo social se pone en
discusión, por primera vez, frente a la Teoría de Sistemas de Ni- Ni­
k1as Lulunann.
klas Lnhmann. Habermas observa una lógica en el desarrollo social
distinta a la Teoría de Sistemas.
La Teoría de Sistemas de Niklás
Nik1as Luhmann,
Luhmaun, dice, supone en su
análisis la lógica del concepto. Este análisis de la sociedad se guía
por la reconstrucción de un orden abstracto de reglas COmOcomo 16gica
lógica
necesaria del desarrollo social a partir del cual pretende sistema-
sistema­
tizar acciones reales."
reales. 44 Habermas contrapone a esta lógica de
plallteamientos de lean
desarrollo, otra alternativa inspirada en los plaj1tearnientos
Piaget, en relación con la ontogénesis del apreildizaje
aprendizaje yformaci6'iJ
yformaci6'n "

estructuras formales del pensamiento real en el desarrollo del

de las estrucUlras
niño, y referido por él, al proceso de la historia de la especie, que

"4Habcnnas, "'81ne Auseinandersetzung mit Niklas Luhmanll

44 Habermas, "Eine (1971): Systemtheorle
Luturumn (l97I): Systemtheorie
der Gesellschaft
Gese1lschaft oder Kritische GeseUschafto;theorie",
Gese1lschaftstheorie", en Zur Logik,"
Logik...
 60 BLANCA SOLARES

le pennite describir el desarrollo de la sociedad como resultado de

niveles necesarios de la racionalidad de la acción humana."
En el conjunto de trabajos reunidos en La reconstrucción del
materialismo histórico, publicado en 1976, Habelmas
Habermas describe la
historia de la especie -de acuerdo a la diferencia entre acción
historía
instrumental y acción comunicativa- como proceso progresivo de
,
raéionalidad
rai:ioUaJida:1l técrticóéinstrumental
técmoo;.inatrumental y moral-práctico.
Así también, junto al aumento de la racionalidad de acuerdo
a fines (a) y el cambio de estructura del sistema moral (b), intro-
intro­
duce ahora el ámbito de juego de la autonomía individual (e) como
una tercera dimensión con la que intentará afinnar la historia de
la especie como proceso de desan-ollo
desarrollo por niveles de racionalidad
humana.

ELABORACIÓN DEL CONCEPTO DE "SISTEMA"

"SISTE.'vIA"

EL TERCER aspecto decisivo para el desarrollo de la teoría haber­

haber-
masiana de la sociedad es la precisión de un concepto de sistema
sólo vagamente utilizado hasta fines de los años setenta. Esta no-
no­
ción desempeña un papel central en cn Ciencia y técnica como "ideo­
"ideo-
logra", pero todavía ahí como un concepto contrario al mundo de
la interacción y que describe la organización "libre de normas"
nonnas"
de la acción racional de acuerdo atines.
a fines.
Este concepto inicial de sistema se desarrolla en la medida en
imp~icaciones idealis-
que Habermas reacciona contra sus propias implicaciones idealis­
tas y abandona la ídea
idea del "sujeto de la historia".46
historia".'"
En adelante, interpretará el proceso de racionalización -a tra-
tra­
vés del cual intenta conceptualizar el desarrollo de lo social- más
formación de la especie humana, como sis-
que como proceso de fonnación sis­
tnllls-subjetivo (über-subjectiv)
tema social tram-subjetivo (iiber-subjectiv) de procesos de apren­
apren-
dizaje en desarrollo.

4~Cfr.t
45 Cfr.• Axel Honneth. Kritik der Macht. Suhrkamp Vedag,
Ax.el HQnneth. VerIag, Frankfurt.
Frankfurt, 1989. p. 321.
Véase también J. Habennas. "'Desarrollo Yo", en La reconstrucción
''Desarrollo moral e identidad del Yo'\
del máterWlismc TecnO$, Madrid, 1981,
materialismo histórico, Tecnos, 57~83.
1981. pp. 57-83.
6 Cfr•• Axel Honneth.,
45Cfr.,
d cit•• pp. 312 Y313
Honneth" op. cit.. Y313
ASPECfOS BÁSICOS DE LA TEORÍA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS 61

Con este paso hacia el abandono del sujeto concreto por una
estructura transubjetiva que culmina de nuevo en una discusión
con Luhmann, Habermas retoma el concepto de "sistema"." Ter- Ter­
minando por atribuir a los sistemas de acción sociales, procesos
de aprendizaje evolucionistas y de desarrollo de la "subjetividad".
Es por esto que, más tarde, Axel Honneth puede reclamarle
que en lugar de haber saltado sin mediaciones al concepto de "sis- "sis­
tema social", tendría que haber hecho uso de la idea de actor co- co­
lectivo.'" En otras palabras que en lugar de.un "macro-sujeto" y
de un sistema de acción anónimo, su teoría tendría más bien que
haber aludido a grupos sociales en una perspectiva de colabora- colabora­
ción específica, en tomo a experiencias particulares y en relación
con una nueva unidad y consenso histórico.
Segun Honneth, esto habría abierto la posibilidad de interpretar
el proceso de racionalización social como desarrollo y conforma-
conforma­
ción de instituciones sociales y habría permitido atribuir tanto a la
acción social como a sus pretensiones e ideas valorativas, una fun- fun­
ción decisiva en el proceso de reproducción de la sociedad."
Pero Habermas no acepta grupos activos en su reconstrucción
teórico-categorial. En su lugar hace que el plano del sistema de
acción individual empalme directamente con el plano del sistema
de acción social. En los escritos que siguen a la discusión con Luh-Luh­
mann, con la ayuda de los conceptos de la teoría de la acción de
Parsons, reafirma metódicamente, al igual que su supuesto con- con­
trincante, el concepto de sistema, sólo que al mismo tiempo
poniéndolo en acción frente al "mundo de vida", un nuevo ele- ele­
mento clave de su concepto de "sociedad en dos niveles" y que
analizaremos más adelante.
Por ahora, cabe recordar que la perspectiva '...
.
pragmático-,uni-
pragmático-,uni­
,..._ 1"- , ...
' 1'4.- !"­
versal, la teoría de la evolución socio-cultural y, finalmente, la
Teoría de Sistemas marcan los rasgos teóricos decisivos a través
de los cuales se establece el camino que Habermas recorre de su

47lbidem.

48Ibidem.

49ldem, p. 314.

62 BLANCA SOLARES

crítica inicial a la noción de ciencia y técnica como "ideología" a

la teoría de la acción comunicativa y que, como veremos, lejos de
inclinarse -como el pensamiento crítico de la Escuela de Fnmk­ Frank-
arm6nico fundado en una relación mimética
furt- hacia un orden armónico
sujetos virtuales y abs­
con las cosas, postula una comunidad de sujetus abs-
tractos, modernos individuos vaciados de emociones, diría Ador- Ador­
00, ~ablall!lO
Illl>, radQI!lllmente el lenguaje de la catástrofe como si
liablando raeiQQaJmente
fuera la salvación. En 10 lo que sigue trataremos, propiamente, de
encontrar el armazón que estructura el enonne
enorme empeño argumen­
argumen-
tativo de su obra, una de cuyas claves es la racionalización del
mundo de vida.
CAPITuLo V
CAPITULO

La teoría de la acción comunicativa

a través de tres complejos temáticos

A PRINCIPIOS de la década de los ochenta aparece la publica-

ción en alemán de los dos tomos de la Teoría de la acci6n
publica­

comunicativa. El conjunto de este trabajo se desarrolla a través de

acción

la filosofía analítica del lenguaje, la hermenéutica, la antropología

dellenguaje,
de la cultura, la teoría de sistemas, el marxismo, la teoría críti- críti­
ca, etcétera. De manera que no resulta siempre fácil mantener
presente el objetivo que orienta el recorrido de este trabajo que, a
través de una crítica
cntica a Max Weber, Mead, Durkheím,
Durkheim, Parsons, Marx
y los autores de la teoría crítica,
cntica, entre otros, eu
en cierto sentido da
la idea de que se trata de una historia revisada y superada de la
teoría social. Al respecto son de cierta utilidad las subdivisiones
teona
del texto señaladas como Zwischenbetrachtungen (Interludios), a
través de los cuales puede retomarse, en cierto modo, el objetivo
central de la obra, la fundación de una teoría de la comunicación
universal.
El conjunto del trabajo, según se establece en el prologo,
prólogo, alu-
alu­
de a tres intenciones básicas: el esbozo de una teona teoría de la racio­
racio-
nalidad lingüística (versus racionalidad instrumental o de acuerdo a
construcci6n de un concepto de soci~ad
fines); la construcción socí~dad en dos niv¡eles,
"sistema y mundo de la vida" (versus la noci6n M~ del cap'l-
d¡;, Mal'X
noción &, cap't­
talismo como lucha entre capital y trabajo); y la fundaci6n
talísmo fundación de una
teoría de la modernidad como proyecto inacabado (veIJus (versus la noci6n
noción
teoría crítica
de la teona cntica europea como el ocaso de Occidente, Nietzsche,
... ). Brevemente, resumamos sus aspectos
Spengler, Kierkegaard, ...).
más significativos, a fin de que todo lector de la teoría de la ac- ac­
[63J
[631
64 BLANCA SOLARES

ción comunicativa pueda moverse rápidamente y con seguridad a

través de la enredosa construcción de este texto.

A. EL ESBOZO DE UNA TEORÍA

DE LA RACIONALIDAD
,
Bí.. PROGRAl'.1A qtIe .Habermas nos presenta parte del desarrollo de
una noción de racionalidad "comunicativa" que, teóricamente,
intersub­
tiene sus orígenes en los vínculos de la constitución de la intersub-
jetividad. Esta argumentación se desarrolla sobre la crítica del
concepto de racionalidad de la tradición weberiana entendida como
"racionalidad de acuerdo afines".
Habermas diferencia dos formas de acción social básicas, la
"acción comunicativa orientada al entendimiento" y la "acción
racional de acuerdo a fines" o acción orientada al éxito. 50
Realiza una acción orientada al éxito quien trata de manipular
o influenciar a las personas o a las cosas de manera "estratégica".
El concepto de "racionalidad de acuerdo a fines", sin embargo, no
es sinónimo de coerción. La "racionalidad de acuerdo a fines"
alude en forma directa a personas de las cuales puede llegar a es- es­
perarse la capacidad para el cumplimiento de reglas de acción
refe­
racional. Por lo tanto, una elección racional se encuentra en refe-
rencia a una lógica económica o bien burocrática y/o jurídica que
establece los medios más adecuados de acción una vez que se ha
decidido un objetivo específico.
Habermas intenta sustraerse de esta explicación lineal de la
acción social, su objetivo corre más bien en sentido opuesto. No
obstante, ya desde aquí, comienza a entregarnos una noción de
lenguaje como instrumento constructor de un orden racional y
universal.
Según la argumentación habermasiana, se habla de un nexo de
acción social no dominado por una lógica estratégica sino por una
orien­
lógica comunicativa cuando el actor de la interacción no se orien-
ta de acuerdo a las eventualidades de la esfera de la influencia de la
SOHabennas, Teorfa de la acci6n comunicativa, 1. 1, pp. 136-146.
 TEORi~ DE LA ACCIÓN COMl1l-1CA
LA TEORÍA TIV A
COMUNICATIVA 65

racionalidad de acuerdo a fines sino que participa de un proceso

de entendimiento
entendímiento sobre planes de acción común o compartidos.
La "racionalidad comunicativa", sin embargo, no puede pre- pre­
suponerse allí donde un grupo de hombres,
bombres, a través de la partici-
partici­
pación en experiencias cotidianas comunes, llega a opiniones y
comparte significados situacionales generales; ni tampoco ahí abí
donde el acuerdo ha sido un producto azaroso y provisional. Se- Se­
gún Habermas, una situación de entendimiento se abre sólo en la
medida en que un actor, en una secuencia de interacciones, hace
una "oferta de acto de lenguaje" (Sprechaktangebot) a partir del
en: conflicto se decide ya no a partir de la simple
cual, la cuestión en
autoridad de un actor, sino a través del mejor argumento y funda­ funda-
mentación. .
El entendimiento racional es, por ello, sistemáticamente, algo
más que la simple negociación o regulación de intereses indivi­ indivi-
duales. Cada situación de interacción "comunicativamente racio- rado­
nalizable" a partir de su situación específica está constituida sobre
la perspectiva de validez de estructuras comunicativas que "obli- "obli­
gan" a los sujetos renovadamente a colocar sus enfoques particu- particu­
lares en vinculación con el juicio racional libre de coerciones. Esta
"coacción no coactiva" (zwanglose Zwang), la fundamentación
implícita de una argumentación
argnmentación no dada por hecho de la opinión o
del juicio y su aceptación por los otros partícipes
participes de la discusión, re­re-
presenta para Habermas la forma cultural y social más elevada.
Quien abre una secuencia de interacción orientada al enten- enten­
dimiento apela prácticamente a esa perspectiva de validez tran- tran­
subjetiva. Levanta una pretensión de validez respecto a la cual, el
otro participante en la interacción puede raccionar con un "sí" o
con un "no". 51 El "entendimiento" significa por , . ello no el éxito, de
un consenso global, sino el acuerdo sobre el que se prfieba la jus­ jus-
teza de una afirmación." En relaci6n
relación con este punto, y sobre un
ahstracción completo, Habermas diferencia fundamen­
grado de abstracción fundamen-
talmente tres dimensiones:
51 ¡dem, t,
511dem, 1, p,
t. I. p. 146.

jl/dem. t.t, 1,l. véase pp.

5lldem, 206,

PI', 191 yY 206.

66 BLANCA SOLARES

1. La dimensión cognitiva en la que la rectitud de una pro­

pro-
puesta puede ser sometida a prueba objetiva.
objetiva
2. La dimensión moral, cuya pretensión de validez se realiza
de acuerdo a nonnas
normas establecidas.
3. La dimensión psicológica en la que la adecuación de una
expresión es juzgada en relación con la circunstancia interna de
la
:;:¡ lit pers('Jl¡a.
pers(')lJa. •' .'(
:¡

En lo
10 esencial, Habermas está convencido de fundamentar
teóricamente la posibilidad de una "racionalidad comunicativa".
enga-
Las cuestiones relativas a la manipulación, el dominio o el enga­
ño en los procesos de entendimiento reales se presentan en, su
teoría como "estructuras
"estrncturas de comunicación distorsionadas".
Ahora bien, todas las cuestiones disrorsionantes discur-
distorsionantes en los discur­
sos políticos de escenificación estratégica que impregnan la reali-
reali­
dad cotidiana de la opinión pública política, para Habermas, no
constituyen elemento alguno contra
contru la posibilidad fundamental de
un entendimiento racional. Pues dado que contamos intuitivamen-
intnitivamen­
te con un concepto de acuerdo motivado por la razón, no podemos
identificar como tales a la manipulación y a las coacciones en
los procesos de entendimiento.
Esta diferenciación elemental, entre acción "orientada al éxito"
comunicativa", más que una simple caracterización teó-
y "acción comunicativa". teó­
rico-práctica, para Habermas signa el rasgo básico de un actor
ilustrado. Cada actor social, supone Habermas, sabe perfectamente
bien o al menos intuye si su interlocutor se comporta en la "inter­
"inter-
acción" de modo "estratégico" o "comunicativo". Corresponde a
los bienes de competencia de una sociedad adulta saber qué orien­
orien-
tación de acción es adecuada a qué orden social específico. Cuan-
Cuan­
do nos comportamos simulando un interés "comunicativo", tan
sólo como medio para la obtención de un objetivo distinto, se pro-pro­
duce una distorsión comunicativa. De la misma manera, cuando
alguien
algnien finge propuestas de entendimiento queriendo en realidad
otra cosa -vender ciertas mercancías u obligarnos a algo- se con- con­
vierte en fuente de malos entendidos.

L
 TEORiA DE LA AcerÓN
LA TEORíA CO)l,~CATlVA
ACCIÓN COMUNICATIVA 67

Para Habennas,
Habermas, la distorsión consciente de niveles de acción
manipulaci6n surge de la incapacidad de la lógica racio­
en tanto tlUJnipulaci6n racio-
nal de acuerdo a fines legítima, de actuar de manera clara en una
situación
situaci6n social dada; porque, en realidad, cuando por ejemplo un
juez debe tomar decisiones se interesa sólo s610 por los hechos rele-
rele­
vantes al respecto y no más, así como una empleada de banco debe
sólo de las funciones financieras que le correspon-
preocuparse s610 correspon­
den. Habermas retoma con este tipo de ejemplos más la perspec- perspec­
tiva de la sociología empírica que la de la filosofía analítica. Se
trata de una especie de amable Leviatán aceitado y expedito que
puede atacar el engorroso problema del poder y los ídola malva­
idala malva-
dos, disueltos continuamente, en pos del bien general yy ya sin las
taras en las que tanto insistiera el cínico Hobbes cuando enseñó a
votar a los lobos.
Como sea, una parte del énfasis moral de la teoría de la ac- ac­
ción comunicativa se apoya en la confianza de los partícipes, y su
intuición, para distinguir entre una comunicación
comunicaci6n orientada al en- en­
tendimiento y otra que no lo es. De ahí su indignación frente a la
moda intelectual de la crítica postmodernista de la cultura, en el
sentido de que no es posible diferenciar, en las condiciones actua-
actua­
les, entre entendimiento y manipulación estratégica. En realidad,
Habermas se encuentra más cercano a la posmodernidad
posmodemidad de lo
que cree al criticarla.
La contemporánea utopía posmoderna
posmodema celebra en reforrnula:
refonnula:
~os' términos, por ejemplo, las viejas doctrinas del mestizaje en
d.os"íérrninos,
América Latina como espectáculo maravilloso de la fragmenta-fragmenta­
Ción y de los discursos polisémicos.
ción 'pero basta un poco de sensi­
polisémicos.JPero sensi-
bilidad frente al lenguaje de la desesperación radical de Guaman
Guarnan
ameticru:o, PQ~
Poma, durante el proceso de Conquista ameti,car,¡o, PQr ejell'lpll),
ejempl¡;¡,
para observar que no existe una mezcla y entrecruzamiento' dis­ dis-
cursivo para celebrar en la historia, sino la destrucción de una co­ co-
munidad lingüística donde cada cosa a través del vínculo sagrado
del lenguaje aludía a una comunidad reaL real. "Hay llanto, Se hace
largo llanto. Se llora por los otros. Van con la cabeza caída. An­ An-
dan cabizbajos. Entre llantos se saludan. Se lloran unos a otros",
 6ll BLANCA SOLARES

Conquista, en la Visión de los vencidos."

reza un testimonio de la Conqnista,
¿Sobre qué bases reaccionar contra la imposición?
El discurso posmoderno
poSmoderno como
corno el de la racionalidad comuni­
comuni-
cativa qnieren, sin embargo, ver mezcla y negociación allí donde,
lo que se alza no es sino la destrucción inmanente al progreso ci­
CÍ-
vilizatorio y su lógica abstracto-universal.
abstracto-univetsal. Esto nos conecta con la
,
ségunda inYenci6n 'básica de la teoría habermasiana.
infenci6nbásica habennasiana.

B. EL CONCEPTO DE
"SOCIEDAD EN
F..N DOS NIVELES"

SEGUNDA intención metodológica de la teoría de la acción

LA SIlGUNDA
comunicativa radica en el desarrollo
desatrollo de un concepto de sociedad
en dos niveles, sistema y mundo de vida, más allá de la lucha entre
burguesía y proletariado como viejas categorías del materialismo
histórico. En lo fundamental es éste el terna
tema central del "segundo in­
in-
terludio" .

a) MUNDO DE VIDA

ESTA NOCIÓN presenta distintos significados:

a) Se refiere al saber implícito o atemático, al
a! "saber de fondo"
sobre el que se sostiene la "nonnalidad"
"normalidad" de una "situación de ha- ha­
bla". Se trata del trasfondo de lo sabido y familiar sobre el que se
dan las sorpresas y los problemas que nos advienen como algo
objetivo. Es el suelo o fundamento del saber explícito. No alude
en absoluto a la noción fundamenta!
fundamental del sistema de saber o códi­
códi-
go en el sentido de Roman Jalcobson,
Jakobson, sino a la noción del contexto
en sentido pragmático.
b) Alude al trasfondo en el qúeque y desde el que el agente no
puede verse a sí mismo sino como iniciador de secuencias de ac- ac­
ción. Condiciones a las que el sujeto permanece
pennanece ligado a la vez que
se realiza como ajeno a ellas. Corresponde al antropólogo cultu­culto-

La visión de les
S3Cit Miguel León Portilla. la
S;'Cit los vencidos, México, 1989,
1989. p. 36.
 LA TEORÍA
mOIÚA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 69

ral observar la acción del actor en los procesos de socialización y

aprendizaje a los que está sometido. "El mundo de la vida son los
mundos de la vida de la antropología cnltural".
cultural". La interacción de
los agentes es el medio de reproducción del mundo sociocultural.
sociocultnral.
e) Es la "comprensión" de lo propio y de lo extraño que corres·
corres-
ponde a la antropología cultnral
cultural y que la lleva a cuestionarse di-
di·
rectamente por su método de conocimiento.
rectnmente
d) Es el lugar de interacción de los implicados.
e) Mundo de vida es lo que Hegelllama."elicidad".
Hegelllama."eticidad". Habermas
reformular el concepto de eticidad de Hegel desligándolo
intenta reformnlar
de la metafísica hégeliana
hegeliana del Espíritu.
Espíritn. Tratando de recuperar el
concepto de sociedad articulado en dos niveles, eticidad y siste­
conceptn siste-
ma, con que siempre había operado el análisis hegeliano marxista
de las sociedades modernas y que en su desarrollo interno se re- re­
dujo a una sola dimensión. El concepto mundo de vida sirve a
Habermas para condenar el moralismo abstracto de Hegel a la vez
que es un aviso insistente de que toda tentativa de hacer un uso
directamente
directnmente normativo de la ética del discurso habrá de resultar
vacía e ideológica.
De todos estos rasgos, detengámonos en la noción de mundo
de vida como medio donde se desarrolla la acción comunicativa.
Para Habermas el concepto de "mundo de vida" está implicado
en la "acción comunicativa" y ésta en el mundo de vida. Ambos
se suponen a la vez que son distintos.
distin\os. Su diferencia se agudiza en
la medida en que se desarrolla la reproducción del mundo de
vida.
Habermas indica que el contenido del mundo de la vida se
integra por actos de habla:
,'. '. ,.., r·
t,
L Del componente proposicional;
1. "

2. del componente ilocucionarlo;

ilocucionario;

-----­ 3. del componente intencionaL

intencional.
/---------------------------------------------
Con base en estos componentes, el mundo de fa la vida se ar­
ticula en tres esferas: cultura, sociedad y personalidad.
ar-
/

70 BLANCA SOLARES

Habermas reconstruye estas tres dimensiones que orientan el

Habennas
mundo de la vida a partir del marco de las categorías teórico-so-
teórico-so­
ciales derivadas del pensamiento de Parsons y las define en los
siguientes términos:
ténninos:
Llamo cultura al acervo de saber, en el que los partícipes en
~ comllnica¡:ió¡¡ se abastecen de interpretaciones para enten-
la comlJllica"ió¡¡ enten­
orienta­
derse sobre algo en el mundo. Llamo sociedad a las orienta-
ciones legítimas a través de las cuales los participantes en la
interacción regulan su pertenencia a grupos sociales, asegu-
interacci6n asegu­
rando con ello la solidaridad. Y por personalidad entiendo las
competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje
pro­
y de acción, esto es, que lo capacitan para tomar parte en pro-
cesos de entendimiento y para poder afirmar en ellos su propia
idéntidad ..14
identidad. 54

• •
El mundo de la vida socio cultural (actos de habla) se dilata
en la misma medi"a en que los canales tradicionales de enten- enten­
dimiento se vuelven divergentes, inestables o simplemente dejan
nueva­
de ser vigentes; pese a ello, el acuerdo debe ser producido nueva-
mente por los actores mismos. De manera que, la mayoría de las
veces, la crítica de la cultura a las tradiciones que afinnan
afirman la iden-
iden­
Habermas, una oportuuldad
tidad social es, para Habennas, oportunidad histórica para la
"racionalización del mundo de la vida".
socializa­
La reproducción cultural, la integración social, y la socializa-
ción establecen continuidades respecto a la identidad de grupos,
aseguran a las generaciones siguientes las capacidades globales
de acción y posibilitan la armonización de vidas individuales en
formas de vida colectiva. En otras palabras, renuevan los esque-
fonnas esque­
mas de interpretación susceptibles de consenso (o "saber válido"),
las relaciones interpersonales legítimamente ordenadas (o "moral")
y las capacidades de interacci6n
interacción (o "identidades personales").
"sim­
Lo anterior, alude a la descripción de una reproducción "sim-
bólica" equilibrada y no perturbada del mundo de vida. Pero se

541.
:;4], Habermas, op.
op, cit" t. n,
cit., L p. 1%.
rr, p.I96.
LA TEORIA
l.A TEORíA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
COMUN1CATIVA 71

trata de una abstracción, pues según el mismo Habermas, el mun-

elmun­
do de la vida no es algo estable.
Según Habennas,
Habermas, es necesario romper con la "idea tradicio-
tradicio­
nal" de que las sociedades se componen de colectivos y éstos a su
vez de' "sujetos" sociales. En su teoría, las sociedades no se com­
com-
ponen de "sujetos" sino de "personalidades", "agentes" capaces
de lenguaje y de acción a través de un proceso de competencias
adquiridas.
Son estas capacidades las que condicionan al sujeto a parti-
parti­
cipar en procesos de entendimiento en contextos específicos, así
como a afinnar su' identidad en "plexos de interacción cambian-
cambian­
te".55
te" Más allá de los conflictos entre clases sociales, cuya intran-
intran­
sigencia es, más bien, una provocación a la violencia estatal, el
entendimiento (que más parece negociación) sobre cuestiones
específicas y su acuerdo resolutivo se confonnan
conforman como el camino
hacia un mundo de vida cada vez más libre y racional.

LA RACIONALIZACIÓN'DEL '~M1JNDO
'~MUNDO DE VIDA"

Quiero que sepas cuan esla dios

cuan. enojado cn(¡ d10$ por esas
eS(l3 nw.ldades
maldadss

que has hecho de tulcrar cAos guaau,

adarar tAos guacas, eQ al sol,...
sol•... etcétera.

Porque
POrfJlU! le has
h(Js quitado su horm;¡
qul!(1d.o SJ.I honra y la has dado
dndo a ÚlS
las piedras

y a los cerros y QtrllS

otras cosas
coros que son ntUy
muy viles.
vileS.

nQ ves que ~S4S

Tu no esos COfias hablan, ni ven, ni sienten,
no habkm,
CIJ$O$ JW sienren,

ni hacen caso
case de IQ
lo que Ju
tu lin.
les dir.."es.•.
dk:es...

JosÉ. ACOS1A, Co!ifesionar/I)

Josfi. DE AcosTA, (os cvras illdio~;
Conj'esif}f/.at1"c para los ¡ru/ios

CON LA formulación
fonnulación "racionalizaciÓn
"racionalización del mundo de vida", Haber-Haber­
mas alude a una lógica de niveles de desarrollo de los sistemas
socio-culturales de la orientación del mundo de vida en la que se
socio-cultnrales
Es~a t~rfa.del
permite diferenciar "fases de evolución". Es!¡¡ t'i,loría,.del munQo
mundo .' "'
de vida, basada en Piaget, quiere diferenciarse de una dinámica
dinámiéa
simple de desarrollo.
desarrollo:
En términos generales, la lógica de desarrollo del mundo de la
vida en la modernidad consiste en el cualitativo arribo histórico de

351bidem.
551bidem.
i2
72 BLANCA SOLARES

la sociedad a una fase de autorreflexión. Algunas de las tendencias

que teóricamente posibilitan diferenciar grados de racionalización
del mundo de la vida socio-cultural
socio-cultnral serían,
serian, por ejemplo:

-El desacoplamiento del sistema político e institucional de

las visiones del mundo premodemas,
premodernas.
de, qu~ la legitimidad de las instituciones políticas no
-.el hecho de.
" -,el
niás asegtifada
•, esté mAs asegUfada a través de una visión religiosa del mun- mun­
do sino que dependa de la aprobación y consentimiento de los

ciudadanos que han alcanzado la mayoría mayoria de edad ("mundi-

("mundi­

ger B ÜIger").

Btirger").
-la igualdad
ignaldad de los miembros de la sociedad; pues; en oposi- oposi­

ción a las sociedades premodemas no eXiste existe ningún impedi-

impedi­

mento "racional" para excluir a ningún

uingún individuo de su calidad

de miembro social.

-el
--<:1 fenómeno de que, a diferencia de las sociedades premo­ premo-

demas,
dernas, la vitalidÍtd
vitalidÍld de las tradiciones intelectuales y culturales

hoy no se mantienen a través de una subyugación autoritaria

sino a través de su apropiación reflexiva. Según esto, sólo se

tradiciones que han pasado "por el ojo

mantienen vivas las tr'.adiciones

de la aguja" de la subjetividad crítica,
crítica.

En relación con la concepción de un mundo de vida racionali-

racionali­
zado, no puede negarse que la lógica de la Conquista en América
era ya, al menos en su intención, muy semejante.
semejante a la de la teoría de
la acción comunicativa. La suplantación de una experieucia mi-
experiencia mi­
mética entre hombres y cosas por una racionalidad subjetiva, que
significa una radical ruptura entre hombre y naturaleza, se esboza
ya en este discurso que, como losJos modernos colonizadores, ase­ ase-
gnra que "las cosas no hablan". La relación mágica y espiritual de
gura
la naturaleza se liga con 10
lo supersticioso; 10
lo que era semejante y 10
lo
intnnseca fuerza espiritual adquiere la dimensión
que poseía una intrínseca
negativa de 10
lo pecaminoso y diabólico,
diabólico. Se apela a una separación o
principio de abstracción entre sujeto y objeto para instaurar in- in­
mediatamente la vigencia de un mundo de vida racional. ,
 TI30RÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
LA TEORÍA COMUNICATlVA 73

b) LA SOCIEDAD
SOClEDAD COMO "SISTEMA"

LA NOCIÓN de sociedad en Habennas,

Habermas, la modernidad capitalista,
se desarrolla en la perspectiva de un doble movimiento histórico­
histórico-
cultural, mundo de vida y sistema.
La)!Ígica ~el mercado y la administración estatal
La l<ígica del estatal. sistema,
tratafiñe acabar con el mundo de vida tradicion¡¡J
tratallde tradicional Y. ne~
y, obstruir la ne;
gociación dode los intereses sociales; la producci6n
producción y la repartición
repartici6n
efe los bienes Intentan
áe intentan resolverse por la vía de la negociación mer-
mer­
cantil, del "poder" y el "dinero".
... el dinero y él
el poder pueden ahorrar en buena parte los cos­
cos-
tos que entraña el disentimiento, porque desligan la coordi-
coordi­
nación de la acción de la formación lingílística
lingüística de un consen­
consen-
so, neutralizándola frente a la alternativa acuerdo/falta de
entendimiento.
entendimiento.'6 56

Habermas pretende no ser ingenuo en relación con la violencia

constitutiva del poder que obstruye su utopía comunicativa.
"Poder" y "dinero" son en la sociedad burguesa medios que
se complementan uno con el otro. El Estad9 organiza los rendi­rendi-
mientos y las actividades públicas que escapan al sistema de mer-
mer­
cado. Pero a la vez, lo que da al Estado un fundamento de acción
institucional es la adquisición de.impuestos
deJmpuestos y la recaudación fis­
fis-
cal. De esta manera presenta el mercado y la administración
pública como imperativos sistémicos del desarrollo."
Habermas describe también los fenómenos de enajenación
pero, no en general, sino los que se presentan en el Estado de
bienestar social altamente burocratizado y jurídicamente contro­
contro-
lado. En este sentido alude al hecho histór¡<;o
histórico de una sociedad
socjedad
gloSál del mer-
sistémicamente integrada, es decir, al desarrolló gloSa¡ mer­ :
cado capitalista, del trabajo y de los bienes de producción a partir
de los cuales cobran existencia el Estado social y la burocracia
político-económica intervencionista.
56 Habermas, op, cit., t. n,
S6Habetmas., 376.

Il, p. 316.
s'Véase
SlVéase idem. pp. 473-474.
idem, t. TI, pp, 473474.

74 BLANCA SOLARES
BLk'lCA

Los conceptos de "sistema" y "mundo de vida" no se enfren­

enfren-
tan simplemente uno frente al otro, sino que responden ambos a
niveles de desarrollo en constelaciones sociales específicas. De
acuerdo a Max Weber, el desarrollo de las condiciones de la eco-eco­
nomía capitalista supone que el mundo capitalista desarrollado se
emancipe a largo plazo de los segmentos culturales elementales
a~.entados ¡e,p
as,entados la tradición.
GJ,11a
En Habermas, el medio dinero devenido autónomo, la lógica
de la acumulación y la racionalidad burocrática no pueden sepa-sepa­
rarse del mundo de la vida y constituyen ámbitos desde los cuales
los actores van integrándose también a un mundo racional en ten· ten­
sión,
sión. Habermas identifica el inicio de las sociedades modernas
vida",
con el desacoplamiento entre "sistema" y "mundo de vida".
Las edades por las que atraviesa el desarrollo de las relaciones
"sistema" y "mundo de vida", a grandes rasgos, podría quedar
simplificado de la si¡¡uiente
si¡¡:uiente manera:
a) En las sociedades tradicionales la reproducción, o sea, el

conjunto de capacidades
capacid"des para asegnrar en-

asegurar la existencia -se en­

cuentran aún completamente vinculadas al ámbito del mundo

de la vida culturaL
cultural.

b) Sólo en el tránsito a las sociedades modernas -cuyo

--cuyo proceso

de surgimiento histórico abarca de la Reforma a la industriali-

industriali­

zación-las
zación- las estructuras sistémicas se desprenden del mundo

de la vida.

e) Sólo en la modernidad tardía puede propiamente hablarse

de una "racionalidad sistémica" que entra en relación de con­

con-

flicto con la "racio.nalidad del mundo de la vida".

vida",

El conjunto de las tesis hasta aquí planteadas, nos dan cuenta

ahora de un análisis de la sociedad que tal parece retroceder en re- re­
punto al que había llegado la Teoría Crítica. Si para
lación con el puntu
esta última vertiente son los instintos y su estructura momentos de
un análisis de la sociedad que no pueden más pasar inadvertidos,
Habermas vuelve a circunscribir su investigación, básicamente, a
un problema político-económico, ;:.lpeligro
(l,peligro de la c~.::rn=·z=ac:.:i;.ón:::;..::d::;eJ'
la.c~nización del -..
LA TEORfA Vil LA ACCIÓN COMUNlCATIV
TEORÍA DE A
CCMUNlCATIVA 75

wundo de vida Eor

¡;nundo por el sistema económico burocrático, que tiende
tetos de un entendimiento no coer-
a obstruir el acuerdo racional, telos coer­
citivo inherente a la razón por la vía de un lenguaje abstracto, al
cueIpO, las ilusiones, etcétera.
margen del cuerpo,

C. LA FUNDACIÓN DE UNA TEORÍA

TEORíA
DE LA MODERNIDAD:
LA "COLONIZACIÓN DEL MUNDO
DE VIDA POR EL SISTEMA"

LA TERCERA intención hacia la que se orieuta

LA orienta el texto de Habermas
Ieoría de la modemidad
es una teoría modernidad bajo la cual intenta explicar las pa-
pa­
tologías de la sociedad actual -burocratización, ineficacia, malos
manejos de recursos, etcétera. Esta tercera problemática, sin em- em­
bargo, no se desarrolla como
corno tema central en un tercer interludio.
Para entender adecuadamente el contenido de la modemidad
o mejor dicho su crisis, es importante retomar la metáfora "colo­ "colo-
nización del mundo de vida por el sistema", siempre que obser­ obser-
vemos que no se trata de un mundo de vida precapitalista sino del
mismo mundo de vida occidental que impuso la colonización de to- to­
dos los territorios ajenos a la racionalidad eurocéntrica y que aho­ aho-
corno en el Frankenstein de Mary Shelly,
ra, como resulta' ser él mismo
Shel1y, resulta
objeto de colonización del siste!Illl
sistemll al que dio vida.
En la construcción de su teoría de la modernidad, Habermas
intenta una caracterización de las crisis en el capitalismo tardío,
dejándose guiar por las tesis de Claus Offe, expuestas viente años
antes en su libro Problemt1S Estado.58
Problemas estructurales del capitalismo de Estado.5&
Dicho de manera breve, Offe plantea abí ahí que en las economías
altamente desarrolladas, el Estado liberal se ttansforma
t¡:ansforma
-.
'. '~" n-.-
1"..
en un Es-
Es­ f",
(i', , ;"
....

tado intervencionista que cumple funciones compensatorias rés- rés­

pecto a las imperfecciones de la economía de mercado.
es
En la medida en que el capitalismo es incapaz de resolver los
problemas que él mismo suscita -en una primera instancia- el

sse. Offc, Strukrurprobleme des Kapitalistischen

Offe, St1'Ukturprobleme Staates) Frankfurt, 1972.
KapitaUstische.n Slaares.
76 BLANCA SOLARES

Estaifo social en economías altamente desarrolladas se expande y

Estado
abre una lógica compensatoria de los efectos negativos que acom­acom-
pañan el funcionamiento progresivo del capital.
Habermas, por su parte, subraya qne que este desarrollo responde
a una lógica de valor de uso y a una opinión pública colectiva
dentro de un sistema de producción que se asienta en el mercado,
!J¡¡prppieda.d privad~ y el valor de cambio. Así pues, en la medida
laiprppiedlNl privad!!
de lo posible, las crisis pueden aplazarse. Sus causas pueden reo­ reo-
rientarse en la política y ser absorbidas en la administración. En
el sistema político-administrativo las crisis toman la fonna,
forma, por
ejemplo, del conflicto entre una ampliación del crédito estatal y la
"desregularización"
"desregularizaci6n" de las empresas estatales.
De acuerdo con estos hechos, Habermas constata que la crisis
estructural del capitalismo desarrollado consiste en la tensión en­ en-
tre dos formas irreconciliables de integración
integraci6n social, esto es entre
"rrwndo de la vida" y 108
los principios del "IDUndo los del "sistema". En tanto
Estado social de democracia de masas, el capitalismo tardío se ve
a! reordenamien!o de su reproducción
obligado al reproducci6n materia!
material de acuerdo
conformación de la voluntad pública que se articula me­
con la conformaci6n me-
diante los imperativos del mundo de la vida. Pero en tanto sistema
como tal, no puede renunciar a las necesidades funcio­
capitalista corno funcio-
nales que la reproducción
reproducci6n sistémica impone.

y en las condiciones de un mundo de la vida racionalizado, con

Yen
actores altamente individuados, con normas positivas de ca- ca­
rácter abstracto y necesidades de justificación, y con tradicio-
trddicio­
reflexi6n crítica y rota
nes cuya autoridad se ve sometida a reflexión
por ella,
elJa, y que quedan por tanto, comunicativamente fluidifi-
t1IJidifi­
cadas, en principio sólo pueden generar ya legitimidad los
procesos democráticos de formación de voluntad política."
capitalismo· y democracia se entabla ... una indi-
Pero, "entre capitalismo' indi­
soluble relación
relaci6n de tensi6n, pues con el capitalismo y la de- de­
mocracia compiten por la primacía dos principios opuestos
de integración social".'"
integraci6n social" .'9

~9Habermas, op. cit., t. !I,

S9Habermas. H, p. 487.
LA TEOruA
TEORíA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA
COMUNlCATIVA 77

Es en este sentido que Habermas pretende esbozar una crítica

de los sistemas políticos imperantes irrespetuosos de la voluntad
general. Si nos atenemos a los principios de las constituciones de-
de­
mocráticas de los Estados, dice Habermas, las sociedades moder-
moder­
nas sostienen el primado del mundo de la vida.
Pero, desde la dinámica capitalista, propia del sistema econó-
econó­
mico, ésta sólo puede preservarse "en la medida en que el proce­
proce-
so de producción quede desacoplado de orientaciones hacia
sa bacia «valores
de uso»".$Cl
USO»",60 ,,
Offe expresa la tensión entre capitalismo y democracia, desde
la perspectiva de dos principios contrarios de integración social,
en los siguientes términos:
Lo que distingue a las sociedades capitalistas de todas las de­
de-
más no es el problema de su reproducción, es decir, el proble­
proble-
ma de compatibilizar integración social e integración sistémi-
sistémi­
ca, sino el hecho de abordar este problema fundamentalmente
de todas las sociedades de un modo.
modo, que las compromete si-si­
multáneamente con dos vías de solución que lógicamente se
excluyen entre SÍ:
sí: con la diferenciación y privatización de la
producción y con su socialización y p01itización.
poIitización. Estas dos
estrategias se entrecruzan y se paralizan mutuamente. Como
consecuencia de ello, el sistema se ve permanentemente con­con-
frontado con el dilema de tener que abstraer y, sin embargo, no
poder prescindir de las regulaciones normativas de la acción
y de las referencias de sentido de los sujetos!'
sujetos.6!

Habermas subraya, como antes lo hicieran Marcuse y Offe,

Estado)~e ,bienj¡star
que los potenciales de protesta en el Estado,de sG>Ci~1
,bien~star SQci¡¡,l
del capitalismo se encuentran fuera del ámbito de la producción.
Los conflictos sociales siguen estando en referencia a la lógica del
capitalismo de Estado establecido y el desarrollo económico si- si­
gue caracterizándose a partir de la valorización privada de capital
6°1bidem.

601bidern.
6lCít. Offe, en Habennas
61Cit. ir, p. 488.

op. cit., tt. II,

Habermas QP.
 7& BLANCA SOLARES
BLk'lCA

y la socialización de la producción, pero el antagonismo de clases ha

sido desplazado.
A la ortodoxia marxista -dice Habermas-le
Habermas- le resulta difícil dar
una explicación plausible de los beneficios del intervencionismo
estatal, de la democracia de masas y del Estado benefactor frente
a la "pacificación" del conflicto de clases y de los éxitos del refor­
refor-
,,
mismo
rn1SIl'lO enlbs países europeos. No obstante -constata con suma
en 'fos p.dse's
confianza- es este modelo el el que opera desde la Segunda Guerra
Mundial bajo el signo de desarrollo de un prog¡ama
programa socialdemó-
socialdemó­
crata en sentido lato.
iato.
En los países occidentales, el reformismo
refomtismo basado en el instru-
instru­
mental de la política económica keynesiana, lo mismo bajo
los gobiernos socialdemócratas que bajo los gobiernos con- con­
servadores, ha elevado a programa ese desarrollo, cosechando
con él, desde 1945 ... ineludibles éxitos en lo económico y en
1945...
lo político-social."

En ánimo optimista, Habermas observa que la instituciona-

instituciona­
lización jurídica del conflicto en tomo a la fijación de salarios y
condiciones de empleo se convierte, por 10
lo tanto, en los países avan-
avan­
zados, en la base de una política refomtista
reformista que lleva hacia una
pacificación del conflicto de clases en términos
témtinos del Estado social.
El Estado adopta a través de una legislación laboral y social el
compromiso de cubrir los riesgos básicos de la existencia de los
asalariados y de los sectores estructuralmenfe
estructuralmente más débiles del
mercado (inquilinos, consumidores, etcétera). Esta política se ve
siempre confrontada con el dilema de tener que absorber los efec­ efec-
tos disfuncionales de un crecimiento económico regido por la
acumulación de capital y la no alteración de la organización, de
la estructura y de los mecanismos que dan impulso a la produc- produc­
ción económica. Pero, en general, el Estado social puede
púede incluso
corregir aspectos negativos del desarrollo social tales como la
planificación de las ciudades o los daños al medio ambiente.
~J.
62J. n, p. 492.
Habermas, op. cit., t. TI,
LA TEORíA
TEORiA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA 19

No obstante, esta pacificación del conflicto de clases, a con­

con-
dición de que no decaiga el proceso de acumulación protegido por
las intervenciones del Estado benefactor y bajo los riesgos de la
democracia, no debe interpretarse como resultado de un compro-
compro­
miso con las clases sociales. Habermas alude con esto a un proce-
proce­
so radicalmente distinto que {lede alguna manera configura más
específicamente su concepción de la modernidad como proyecto
político-social inconcluso.
El desplazamiento del antagonismo de clases acontece a tra-tra­
vés de una actuación peculiar del Estado. Cuanto más logre este
amortiguar el conflicto de clases, tanta más primacía toman los
problemas que no se ubican específicamente en ese nivel. En el
marco de un mundo social "postradicional", dice Habermas,
Haberrnas, las
diferencias sociales se hacen soportables a través de un aumento
continuo del nivel de vida del trabajador. Esto acontece, insiste,
hasta el punto en el que el papel del trabajador pierde sus rasgos
más irritantes:
Con la protección de la esfera privada contra las consecuencias
más llamativas de los imperativos sistémicos que operan en el
tor~1O a la distribución
mundo del trabajo, los conflictos en to':"o distribucióll
han perdido su fuerza explosiva; sólo en casos dramáticos y
excepcionales desbordan el n¡arco
lllarco institucional de las discu­
discu-
siones en tomo a las subidas de salario para convertirse en un
tema explosivo'"
terna explosivo."'

Al final, yYal
al margen del empobrecimiento
empobrecímiento y la misaría
miseria que
invade la realidad física y natural del Tercer Mundo como resul- resul­
tado de la ordenación del Estado social bajo:'.l.rut
bajO).la&, con4iciones
con¡;j;iciones de
legitimación que impone la democracia de masas en los país~s
de nn
un Primer Mundo desarrollado, la modernidad abre la raciona­ raciona-
lidad comunicativa para la discusión y solución de cualquier con­ con-
flicto, incluido el de la lucha entre trabajo y capital. El análisis de

ro Habermas.,
63. Habermas, op. cit., p. 494, t. 11,
n. cursivas de la autora.
80 BLANCA SOLARES

esta nueva situación forma parte de las "tareas de una teoría crítica
de la sociedad", dice
rnee Habennas,
Habermas, lo que, sin embargo, sólo podría
hacerse con recursos teóricos distintos
rnstintos a los de la tradición
trarnción webe­
webe-
riana.
Así, mientras para la teoría crítica, la política no es sino la
perv~rsión
pervt¡rsíón de un interés general falso y el juego democrático un
engaño bas1!:do en fu manipulación cada vez más eficaz y directa
baSlido en
de la estructura instintiva potenciada por los mass media, Haber-Haber­
mas observa este proceso como una lucha aún inconclusa entre
mundo de vida y sistema.
En las circunstancias actuales, para Marcuse, la tarea de la fi­ fi-
losofía es un esfuerzo teórico a fin de que, realmente, cualquiera
tenga en claro qué sucede con el interés general. No hay salidas
políticas -era el recuento de la experiencia del discurso crítico de
la razón luego de los desastres democráticos del nacíonalsocia-
nacionalsocia­
lismo- sin una subversión
subv.:lrsión de la realidad que no implique la trans­
traus-
formación de la estructura vital de la personalidad individua!,
fonnación individual, una
revolución profunda de las relaciones con la naturaleza, de los
sexos entre sí y de nuestro sistema de necesidades yy una modifi-
modifi­
cación de la estructura instintiva cada vez más al a! servicio de la
er6tica, hasta que las relaciones humanas entre los hom-
energía erótica, hom­
bres yy con la naturaleza se abran a la satisfacción y al goce.
Habermas, en contraste, los problemas de la moderni-
Para Habennas, moderni­
dad, limitados a lo político-económico, más allá de lo individual,
no tienen como premisa sino una solución democrática discursi- discursi­
va-racional, pues s610
sólo la fonnación
formación de una voluntad política en la
lo necesario se haga dependiente de las decisiones derivadas de
que 10
una voluntad común yy constituida sin coerción -es decir inexis­ inexis-
tente- haría posible reencaUZar
reencauzar la Ilustración potenciadamente.
CAPÍTULO VI

La comunidad ideal:
lenguaje, modernidad, democracia
y espacio público-político

D ESDE un perspectiva política, la visión de Habermas de la

modernidad puede asociarse con una teoría de la demo-
demo­
cracia. Pero para comprender este punto es necesario advertir dos
momentos que en su pensamiento se refuerzan mutuamente:

a) La renuncia decisiva a los conceptos de la filosofía del su-

su­
jeto, y
b) el alejamiento de una crítica radica! de la teoría de sis-
sis­
temas, a la vez que la integración parcial de sus supuestos
básicos.

Según el concepto de "sociedad en dos niveles", en el "mun-

"mun­
do de vida" surgen y se renuevan los nexos de acción social a tra-
tra­
vés de la capacidad del entendimiento. En el "sistema", de manera
opuesta, los nexos de acción social se constituyen a expensas de
los actores.
El problema central de la modernidad no es, por lo tanto, la
relación entre hombre y naturaleza, sino cómo proteger la integri-
integri­
dad del "mundo de la vida" de las tendencias expansionistas del
"sistema". Es en este contexto que los conceptos d~ "dfllIlocracia'~. '•
y "opinión pública política" cobran significación. .
La democracia no es para Habermas un proyecto utópico de
acabar con el yugo impuesto por la racionalidad del sistema so- so­
bre los imperativos culturales del mundo de la vida, sino un cerco
de seguridad entre "sistema" y "mundo de la vida" asociado al fe- fe­
nómeno de la "opinión pública".
[81J
 82 BLANCA SOLARES

El concepto de "opinión pública" se deriva de la crítica a las

teonas del "macro-sujeto social", la "clase", el "pueblo", o la "es-
teorías "es­
pecie humana" en general. Habermas sustituye estos conceptos
de la filosofía
filosoña de la conciencia de la tradición del idealísmo ale-
idealismo ale­
mán y del marxismo, por la ~inión
~píníón J.l1íblica intersubjetiv~" y el
Qública intersubjetivª,'
"proceso de formación de la voluntad política". Rechaza así, por
.,~
. '''un
'-un lado;1á tU! üñSújeto
lado?ili idea de OOsujeto en el que puedañ'
puedaJÍ depositarse las aspi-
aspi­
raciones globales de la sociedad (feminismo, ecologismo, pacifis-
pacifis­
mo, etcétera.) y, por otro, intenta diferenciarse fonualmente
formalmente de la
teoría de sistemas de Luhmann.
Los procesos de opiníón
opinión pública y de formación de una vo- vo­
luntad colectiva son para Habermas "intersubjetividades de orden
superior" a partir de las cuales, vuelve a lener
tener sentido hablar de
una "actuación de la sociedad sobre sí misma".
núsma".
Por el contario Luhmann reprueba la idea, en cualquiera de
una "opinión pública, moral, unífonne
sus variantes, de uña uniforme o política­
política-
mente integrada:'. teoría de sistemas una "actuación de la
integrada'. Para la teona
sociedad sobre sí misma" exigiría, por un lado, un centro reflexivo
"en donde la sociedad en un proceso de autoentendinúento,
autoentendimicnto, de- de­
misma, y, por el otro, un sistema eje-
sarrolle un saber acerca de sí llÚSma, eje.­
cutivo que como subsistema, pueda obrar representando al todo y
actuar sobre él".64
él".64 Luhmann afirma que las sociedades no tienen
centro y sostiene la existencia de subsistemas funcionales: el eco­ eco-
nónúco, el político, el educativo. Para la teoría de sistemas: "Es-
nómico, "Es­
sistémicas que sustituyen por plexos funcionales a
tas mónadas sÍsténúcas
intersubjetivas ... se hallan entre sí simétricamente,
las relaciones intersnbjetivas
y sin que su precario equilibrio pueda ser ya regulado en términos
de sociedad global"." Las sociedades modernas, subraya Luh- Luh­
mano, no disponen de una instancia central de regulación. Lo que
hay son subsistemas parciales y es en relación con la función
específica que cada uno cumple que puede desarrollarse algo así
como una autorreflexión.
:>4J. Habeu:nas, El discursofilosóflCO
501. J. Habermas. 422,

Modernidad. p. 422.
discurso filosófico de la Modemidad,
"ldem,
"Mem. pp. 422-423.

LA COMUNIDAD IDEAL
C"OMUNIDAD IDBAL 83

Pero para Habermas la constitución de la socialidad está me­ me-

diada lingüísticamente, y los participantes en la interacción no
se mueven o ejecutan actos de habla coordinadores sin suponer
un mundo de vida intersubjetivamente compartido. Por el contra- contra­
rio: "Todo el mundo de la vida constituye para aquellos que en
primera persona del singular o del plural actúan orientándose a
entenderse, una totalidad de plexos de sentido y de plexos de remi-remi­
siones, que representa el punto cero en el sistema de coordenadas
del tiempo histórico, del espacio social y del campo semántico".·'
semántico"."
di,:,ersos mundos de la vida chocan ente sí no se
Cuando los di,!ersos
yuxtaponen ajenos y sin entenderse uno con otro, se aplican a la- la­
brar sus propias diferencias hasta que los horizontes del enten- enten­
dimiento "se funden" entre sí. La noción noción de mundo de vida de
Habermas se basa en la conciencia cotidiana de que existen for­ for-
mas de discusión, temas,
ternas, y puntos centrales que permiten llegar a
un acuerdo social. No es por lo tanto necesaria la existencia de un
centro estable de autorreflexión de la sociedad en su conjunto.
Por el contrario, las identid¡¡des
identidades colectivas están sometidas a una
oscilación y flujo de interpretaciones, que más que a un centro in-
centtu in­
móvil de autorreflexión se asemejan a una "red frágil" de autoen­autoen-
tendimiento.
Esta red son los espacios públicos, locales y suprarregionales,
literarios, científicos, políticos, los partidos y las asociaciones:

En estos espacios públicos se institucionalizan procesos de

formación de la opinión o de formación de una voluntad co­ co-
mún, que por especializados que sean, tienden a difundirse e
interpretarse. Los límites son permeables;
pernleables; cada espacio público
está también abierto hacia los demás. Dej:leq
Dej)eq susJ,'strucmrljS
sus,llStruciun¡.s ."
discursivas a una tendencia universalista apenas disimuladá.
Todos los espacios públicos parciales remiten a un espacio
público global en el que la sociedad en su conjunto desarrolla
un saber acerca de sí misma. La llustración
ilustración europea elaboro
elaboró

661dem, p. 424.
"¡dem,
84 BLANCA SOLARES

programá­
esta experiencia y la incluyó entre sus fórmulas programá-
ticas.·
ticas."''

La "conciencia pública" como "opinión ptíblica"

pública" no tiene nada
autocouciencia de un sujeto colectivo monopo-
en común con la autoconciencia monopo­
li,s:adbr
lia:ador de.
de,@ represe.ntación de las aspiraciones sociales, como el
.\¡l. repreSl}ntación
proletariado. Lo que que existe es un saber autorreflexívo
autorreflexivo de la so-
so­
ciedad en su conjunto que se constituye en un espacio público
inestable. El ámbito de la opinión pública, para Haber-
político inestable, Haber­
mas, depende y es producto de la capacidad de los ciudadanos de
discutir y argumentar.
El papel que Habermas otorga ahora al fenómeno de la "opi- "opi­
desarrolla­
nión pública" en el Estado de bienestar social altamente desarrolla-
do subraya también su contraparte, una instancia de regulación y
control, burocratizaqión, normalización represiva y juridificación.
Para la conciencia del ciudadano deviene clara la tensión en- en­
tre "problemas de'regulación sistémica" y "problemas de entendi­ entendi-
miento". De ahi alú que para Habermas, el conflicto de clases pueda
ser colocado teóricamente en un segundo plano, porque lo que
desequilibrios sistémicos y sus efec-
importa es diferenciar entre deseqnilibrios efec­
tos patológicos en el mundo de la vida, entre perturbaciones de la
reproducción material y sus efectos en las deficiencias de la re- re­
comunicativa.
producción comunicativa,
La especificidad de esta problemática se deriva de la coloniza­
coloniza-
ción del Estado social por los imperativos del sistema.
El resultado de este proceso de desencanto del Estado social
es una nueva conciencia a través de la cual, su proyecto "se dirige
a domesticar no solamente la economía capitalista sino también al
propio Estado"."
El problema altora,
ahora, para Habermas, no es encontrar un ele-ele­
mento que resuelva la dinámica de enajenación que el capitalismo
social en su aplicación ha revertido sobre sí mismo.

611dem. p. 425.

67ldem,
"ldem,
"'Idem, p. 428.
428,

 COMUNIDAD IDEAL
LA COMill>'IDAD 85

En vez de eso, de lo que

qne se trata es de constrnir umbrales pro­
construir wnbrales pro-
tectores en el intercambio entre sistema y mundo de la vida y
de introducir sensores en el intercambio entre el mundo de la
vida y el sistema. En todo caso problemas de deslinde de este
tipo se plantean en cuanto nn'
un"mundo
mundo de la vida profundamen­
profundamen-
te racionalizado ha de ser protegido contra los insoportables
de" ocupaciones o contra las penetran­
imperativos del sistema de penetran-
tes secuelas de una planificación administrativa de la existen­
teS existen-
cia...
cia ... sería menester que impulsos provenientes del mundo
de la vida penetrasen en la autorreguJáción
autorregulación de los sistemas
funcionales. 69 .•
funcionales."

Para Habermas de lo que se trata es pues, no de coartar cada

función del sistema bajo los imperativos del mundo de la vida, sino
de que la instancia de entendimiento del mundo de la vida penetre
en el sistema de funciones del Estado y del mercado. Esta instancia
de la conducción social, orientada de acuerdo con el entendimien-
entendimíen­
PQlftica".
to, no es otra sino la "opinión pública PQlítica".
Habermas está convencido de que los procesos de formación
de la voluntad y de la opinión colectiva nunca están completamen­
completamen-
élites:EI
te sometidos a la manipulación de las élites: El resultado de una
campaña electoral, según su particular experiencia, es el resultado
míxto de actos de conducción "sistémica" de la opinión pública y
mixto
de conformación de la voluntad del perso-
dél "mundo de la vida" de perso­
(mii.ndiger Privatleute).
nas privadas adultas (mündiger
La opinión pública no es un ámbito regido sólo por la comu-
comu­
nicación de masas y la propaganda comercial sino un espacio de
confrontación y de formación de la volnntad
voluntad autónoma.
Si la teoría de la acción comunicativa tuviera un horizonte
utópico éste sería: la constitución de espacios públicos>autónpmos
públicog.autónpmos ...
generados no por el sistema político ni con el fin de garantizar su
legitimación sino,
sino. más bien, centros de comunicación que surgen
mícroámbitos de la práctica cotidiana y que
espontáneamente en microámbitos
se consolidan como "intersubjetividades de orden superior", en la

"Idem. p. 429.
 86 BLANCA SOLARES

medida en que utilizan el potencial que el mundo de la vida posee

para el uso auto organizado de los medios de comunicación. Lo
autoorganizado
que sólo puede ocurnr
ocurrir si los espacios públicos autoorganizados
son capaces de "una inteligente combinación de poder y perspi- perspi­
caz autolimitación".'"
autolimitación".70 Si tratan
triltan de no asemejarse a un sistema for-
for­
mal ni de convertirse en una organización de masas en la que no
,
pildieran se!" diséutldos las expectativas de los ciudadanos.
pidieran ser
Estos microámbitos de comunicación intersubjetiva o falans-falans­
terios parlantes de nuevo tipo operarían a manera de catalizadores
teríos
o lubricantes de las trabazones sistémicas de la mecánica social,
siempre perfectible sin necesidad de modificar un ápice las rela- rela­
ciones fundamentales de su punto de partida.
Para Habermas los espacios públicos autónomos sólo pueden
extraer su fuerza de los recursos del mundo de la vida "profunda­
''profunda-
mente racionalizados". Esta racionalización del mundo de la vida
se refiere:

a) A la
lacultuni,
cultura, como,potencial
como, potencia! de interpretación del mundo e

interpretaciones proporcionadas por la ciencia y la filosofía;

b) al
a! potencial Ilustración de las ideas jurídicas y morales

potencia! de la IlustraciÓn
universales;

el
e) a los contenidos radicales de la experiencia de la moderni-
moderni­

dad estética.

En relación con este contenido utópico valdtía

valdifa la pena subrayar
que Habermas reconoce en los movimientos sociales "rasgos de
evolución cultural", pero advierte también en los mismos una
debilidad estructural: en la medida en que su identidad permanece
siempre ligada al particularismo de una forma de vida concreta,
paradójicamente, ellos mismos socavan su fuerza subversiva. De
ahí que -vuelve a ínsistír-
insistir- sólo una "red adensada" de opinión
pública autónoma, esté en posibilidad de sostener y asegurar una
pdblica
"nueva identidad colectiva postradicional".
postradícional".

"ldem. p. 430.
43ú.
LACO~ADIDEAL 87

El proyecto colectivo de la modernidad, dice, no depende, sin

embargo, del entendimiento tradicional sino del desarrollo de una
identidad colectiva, s610 posible en tanto desarrollo del contenido
normativo de la modernidad -universalismo, subjetivismo, fali­ fali-
bilismo: "En la conciencia de las oportunidades igualitarias y
generales de los partícipes de un proceso de comunicación dentro
del cual la conformación de su identidad se realiza como proceso de
aprendizaje continuo:'71
continuo:'7l Aprendizaje de la ciencia, de la libertad
y la independencia, podemos decir, proclamadas como principios
de una tradición pretendidamente universal y ajena a la propia
realidad social de nú-mdos
nillndos de vida específicos a fin de que puedan
ser reformulados en el proyecto globalizador de la conciencia
ilustrada.

:,' A·'
~.'
..

71 Cit. Habermas, en H. Dubiel, Kritische Theorie der Gesellschajt, p. 121.

:;
CAPITULO VII

Mass media:

¿ conformadores de opinión pública

o dispositivos de un cambio radical

de civilización?

U ASPECI'O
N ASPECTO decisivo que no puede dejar de observarse en la
pragmática evolutiva de la teoría
teoria de Habermas, se puede
decir que es su "iconoclasicismo", especialmente claro en su de­
de.-
fensa de los medios de comunicación de masas como posibilidad
de conformar una opinión pública defensora de la democracia.
Habermas distingue entre formas
fonnas generalizadas de comunica­
comunica-
sistémico'"
ción y "medios de control sistémico", las primeras no sustituyen el
entendimiento lingüístico, sino que simplemente lo condensan
permaneciendo ligadas al mundo de la vida:
Vida:
Los medios de comunicación de masa; pertenecen a estas
formas
fonnas generalizadas de comunicación. Liberan a los proce­
proce-
sos de comunicación de la provincialidad que suponen los
contextos limitados en el espacio y en el tiempo y hacen sur­
sur-
gir espacios de opinión pública...
.. .1722

La visión de Habermas de los maS8mass media se muestra así, por

completo opuesta a la teoría
teoria de la cultura de masas de Adamo.
Adorno. La
fotografía, el cine y los divesos medíos
medios de reproducción iconográ­
iconográ-
fica no son vistos como promotores potenciales de l&alllenaZaf¡te
lanamenaZal¡te
industria cultural de masas, sino como posibilidad de confOrmar
conformar
una voluntad político-social. Ahora bien, para aclarar el iconocla-
iconocla­
sicismo de Habermas, vale la pena recordar que en la historia
occidental se pueden reconocer varias formas de iconoclastia:
íconoclastia:

n Habermas, op. cit.•

'ZHabermas.op. cit., p. 552, 1.
t n,
(1,

1891
l&9j
9() BLANCA SOLARES

''¡¡¡¡re.

al La de Bizancio, que es una exigencia reformadora de "pure-

a)
za" del símbolo contra el realismo demasiado antropomórfico

del humanismo cristológico de San German de Constantinopla

y después de Teodoro Studita;

iconoclastia por exceso, con intenciones opuestas a los

b) Y la iconocIastia
concilios bizantinos.
bizantinos .

.~ v . ..,,.
'.
'

La primera forma de iconoclastia fue un "simple accidente"

en la ortodoxia; la segunda, por exceso o evaporización del senti­
senti-
do, "fue el rasgo constitutivo y sin cesar agravado dedc la cultura
occidental", a la que la teoría de Habermas se enlaza.
Paralelamente al triunfo de Descartes en la filosofía, en la
sociedad europea de esos años, el papel cultural de la imagen pin-
pin­
tada es minimizada "en un universo donde se impone todos los Jos
días la potencia pragmática del signo".
sígno". Pascal proclama su des-
des­
precio por la pintura,.iniciando
pintura,. iniciando el menosprecio socíal
social en el que
Occidente mantendrá al artista. El artista, como el ícono, ya no
sociedad que poco a poco ha eliminado la fun­
tiene lugar en una s'ocíedad fun-
ción esencial de la imagen'simbólica. En los siglos XVII y xvm,
XVIIl, el
ícono se reduce a la función de decorado.

y ni siquiera en sus rebeliones románticas e impresionistas

contra esta situación desvalorizada, han recuperado la imagen
artista,' en los tiempos modernos, la potencia de significa­
yel artista, significa-
ción plena que tuvieron en las sociedades iconolófilas, en el Bi­
Bi-
Song. 73
zancio macedónico así como en la China de 11<1... dinastía Song."

A partir del siglo xUr,

A XIlI, las artes y la conciencia ya no ambicio­
ambicio-
nan conducir a un sentido, sino "copiar la naturaleza". El concep­
concep-
tualismo gótico quiere ser una calca realista de las cosas tal y
como son. La imagen pintada, esculpida o pensada, "se desfigura"
y reemplaza el sentido de la belleza y la invocación al Ser por el
maniensmo de lo bonito y el expresionismo de lo espantosamente
manierismo
feo.
73G:ilbert Durand, La imaginaci6n simbólica, p.
'7J(}jlbert p_ 30.

l
MASSMEDIA
MASSMEDlA 91
~1

La iconoclastia por exceso descuida el significado del símbo­

símbo-
lo para adherirse solamente a la epidermis del significante.
Cuando los íconos son secularizados y reemplazados
reemplazados por la
alegoría, se esfuma una espiritualidad concreta. En el apogeo del
poder papal, después del Concilio de Trento, el arte occidental es
esencialmente alegórico.

El arte católico romano es dictado por la formulación concep­

concep-
tual de un dogma. No conduce a una iluminaión; se limita a
ilustrar las verdades de la fe, dogmáticamente definidas. El
arte cristiano se ideutifica
identifica con el bizantino y el románico (que
son artes del ícono y del símbolo); al gran arte católico que sos­
sos-
tiene la sensibilidad estética de Occidente se le identifica con
el realismo y la ornamentalística gótica y barroca. El pintor
del "triunfo de la Iglesia" es Rubens y no Andrei Roublev, ni
siquiera Rembrandt. 7474

He citado aG.
a G. Durand porque sus investigaciones nos sirven
de puente para la comprensión de una modernidad, fundamental­fundamental-
mente caracterizada por la anarquía turbulenta de imágenes. El
revelan hoy nada ni
exceso iconográfico y su desvalorización no 'revelan
conducen a una meditación trascendente en conexión con un mis- mis­
terio; todo lo contrario, es el triunfo del dogma sublímado
sublirnlldo en men­
men-
saje racional. En los mass media modernos, las imágenes apare­ apare-
cen turbulentas y vengativas.
Arquímedes, el célebre geómetra griego, decía que movería
el mundo con una palanca, en ese sentido Paul Virilio, crítico de
la industria mediática, trata de elucidar
elucídar el sentido de la mutación
del "espacio públíco" de ,rpanera muy di~tin­
público" en "imagen pública" de,l)lanera
ta a Habermas. Dice: ''" . . ",.
,... .,~>;'

Póngase usted solo delante de la televisión. Reflexione un

instante. Y 10
lo entenderá todo. Toda la irrealidad pre­
irrealídad de un pre-
sente mediatizado y moviéndose a tal velocidad que nada más
741de.m, p. 45.
741dem.
92 BLANCA SOLARES
5LANCA

surge deja de existir, reduciendo lo real a un fenómeno vacío

e irrepresentable."

Para este filósofo radical y de formación móltiple,

múltiple, físico y
urbanista a la vez, vivimos la época de la "industrialización de la
. LJt tecnocracia,
r¡¡entira".l,¡¡
I1\lentíra". tectlocracia,
., los artefactos militares o domésticos emi­
emi-
'y
sores de imágenes y la publicidad son las tres cabezas del mons­ mons-
truo de la cultura moderna,
modema. Al contrario de Habermas, su crítica
señala obstinadamente el peligro para la libertad individual y de- de­
mocrática del individuo si éste no deja de someterse pasivamente
al poder ciego de la pantalla,
pantalla.
teoríarespecto
Virilio acepta que su teoría respecto a una sociedad tenebrosa
y que miente parte de un traumatismo. Tiene TIene 62 años y descubrió
la vida durante la Segunda Guerra Mundial, entre bombardeos,
destrucción. La ciudad, la guerra y la
detenciones y máquinas de destrucción,
técnica son para él aspectos indisolubles en su reflexión. La ex- ex­
plosión teledirigida, el hecho de no ver quién te mata, la velocidad
de la aniquilación son expresiones de un siglo en regresión. Desde
la Segunda Guerra Mundial, observa, vivimos un periodo descen­ descen-
dente y regresivo que se acompaña de un desarrollo de las técni- técni­
cas ascendentes. Los mass media antes que conformadores de una
opinión pública autónoma son dispositivos mecánicos ordenado­ ordenado-
res de la vida automatizada, guiada por la aceleración, el confort,
lo accidental e imprevisto, el descarrilamiento,
descarrilamientc"elel estrellamiento, la
electrocución.
...... la imagen o mejor dicho la pantalla, es hoy día omnipre­
omuipre-
sente, junto a las telecomunicaciones, las transmisiones, los
sistemas informáticos, prefiguran y ordenan una percepción
espacial del tiempo falsa. Cualquier acontecimiento se con-con­
vierte en el doble transfigurado de el mismo. En realidad, poco
importa que algo haya ocurrido efectivamente con tal de que

""/sPaul
75Paul Virilio, "La industrialización de la mentira", Entrevi.!'lta
'ILa industrializaci6n Entrevista de 0,
O. Mufioz con P.
ViriUo en Baó.e{ia
Babelill Revista de cultura de El País, España.
España, 12 de noviembre de 1994.
MASSMEDlA
MASSMEDIA 93

sea computado, trasformado en mensaje, inscrito en números

y traducido en canales ...
. .. A partir de Auschwítz
Auschwitz e Hiroshima
hemos entrado en un periodo de regresión histórica. Lo que
ocurre en Yugoslavia es digno del siglo xv, guerras privadas
entre señores feudales de la guerra ...
La televisión simula un deseo que ella se encarga de colmar.
Y de esta forma crea muertos vivos. Un devenir zombí.zombi. La
cnestión
cuestión de la televisión está en el corazón de la democracia.
Vemos redefinírse
redefinirse la política a partir de su relación con las
imágenes, y no ya en función del escrito, la constitución de
un discurso o un programa político.'''''
político!"·

La imagen televisiva lleva consigo la posibilidad de seducir sin

ningún razonamiento coherente, es indepediente de todo progra-
progra­
ma político, se obtiene por un fenómeno de sideración
sideraci6n emocional
que se apoya en la periferia de sensaciones capaces de remplazar
la opinión por un impacto publicitario convertido en espacio pú­pú-
blico. •.

Estamos ante la amenaza de desaparició1.1

desapanció:¡¡ de discurso, del fin
de la crítica,
critica, es decir, de una opinión o un razonamiento fun-
fun­
dado en el lenguaje, en la escritura y compartido. El proble-
proble­
ma estriba en que a una imagen no se le puede combatir con
otra imagen. Éstas tienen su autonomía.
autonoIIÚa. Un imagen es una
imagen y a veces mucho más de la cosa de la cual ella es ima­
ima-
gen (Valéry). Un poder que se basa en una memoria colectiva
de la imagen puede llegar a ser algo monstruoso."
monstruoso. 77

podemos't!lvidaf al~o
El poder de la imagen es inmemorial. No pixlemOS'tllvictaf
que no ha ocurrido pero que nos muestra la imagen televisiva. La
evidencia se vuelve entonces lo más peligroso. De la estética de
la aparición hemos pasado a la estética de la desaparición.

76Jbidem.
16Ibidem.

111bidem.

TItbidem.
 94 BLANCA SOLARES

Las obras antiguas aparecían en la tela o en la escultura. El

bloque se decantaba y luego se fijaba en un soporte,
soporte. A pattir
partir
de la secuencia imagen, las cosas van a inscribirse únicamen­
únicamen-
te en el soporte de la conciencia. Los objetos por su excesiva
presencia, al estar en constante y vertiginoso movimiento, de-de­
s/lparecen,
saparecen. Antes existían por su perennidad,
perennidad. La vanguardia
"' , .¡, del olvrdo
olVl'do va a'"la
a''¡a par con una estética de la desaparición. La
naturaleza de la verdad es relativa a la cultura de su interpre­
interpre-
tación, El lenguaje ha servido y sirve como Íntennediario
tación. intermediario de la
tuemoria, A partir del momento en que nuestra
memoria. nuestca sociedad pri-
pri­
vilegia la imagen asistimos a un cambio radical de civilización,
civilización.

Una emisión puede anticipar actos crinúnales,

criminales, desatar guerras
civiles, proclamaciones, llamamientos a la venganza. La perversión
de los mensajes pueqe
pueQe devenir frecuente.
La serialidad informática y el impacto de la televisión son a la
individuai aquello qué
conciencia individual que la serialidad industrial ha
sido a la producción, pero esta vez no ya concerniente a un
objeto, sino a la percepción sensible codificada y reproducida
por millones.
núllones. La Gnerra
Guerra del Golfo no fue una batalla de gene-
gene­
rales, sino de material y de propaganda.

De manera monstruosa podemos observar cómo los. los, progrf}-

progre­
sos de la industria conúenzan
comienzan a dirigir la política o el arte.
La fascinación de los efectos mediáticos antes que su postu­
postu-
lación ingenua como medios de constitución de una conciencia
política autónoma -dice Virilio-
Virilio-- está vinculada al fenómeno de
un "nuevo imperialismo técnico de la memoria colectiva impuesto
por las redes de televisión y los ordenadores de la velocidad, ata-
ata­
ñe incluso a una posible desaparición de la subjetividad del hom­
hom-
bre y su lenguaje poético", no al supuesto uso de su potencial
emancipatorio, inserto en la propia estructura de los medios co- co­
municativos, que Habermas pretende mostramos con su teoría, teoría.
 V1II
CAPITL"LOVIll
CAPÍTULO

Metaftsica del consenso: racionalidad

Metafísica
y lenguaje en la teoría
de la sociedad de Habermas

L
L A TEORÍA
TEORíA de la acción comunicativa corre paralela al curso
dellogos civilizatorio. Sin prestar mayor atención a los focos
de conflictividad lingüística a lo largo de la historia, ya en el ori-
ori­
gen de la propia constitución del mundo moderno, la teoría del
acció'n racional argumenta a favor del consenso, a
lenguaje como acción
veces, casi hasta señalar como un acto temerario o retrógrada el
camino seguido
reconsiderar el carnino segnido por la civilización actual.
La coordinación de las acciones sociales, los juicios normati-
normati­
vos de nuestras acciones, la justificación verdadera o falsa de toda
expresión subjetiva, etcétera... se guían -sostiene Habermas- por
la acción comunicativa, piedra anular de su teoría convertida ya
en maleable núcleo de energía directamente socializada y racio­ racio-
nalmente incrementable.
A diferencia del marxismo clásico, Habermas considera que la
"comunicación" específicamente social no se realiza a través de
la producción consciente de bienes que satisfacen las necesidades
lengua-
vitales, sino específicamente a través de la utilización del lengua­
je hablado, acción comunicativa, que no tiene nada que ver ni con
objetos producidos, ni con mensajes inscritos en la naturaleza,
cuerpo, señales, actitudes, gestos, etcétera, )~inp COlluna
etcétera,~$inp cOl(.una esplilCie
espfi.\Cie
de raz6n
razón pura del lenguaje. . "'
Este lenguaje o "acción comunicativa",
comuni.cativa", según Habermas, tiene
como fin el "entendimiento" como instrumento o medio de coor- coor­
dinación formal de la acción social en abstracto. En ese sentido,
contradictoriamente, su pragmática universal de la comunicación
tiene que ver más con una metafísica que con un estudio de indivi-
indivi­
[95J
[95]
96
% BLANCA SOLARES

cu1turalmente diferentes y lingüísticamente

dualidades históricas, culturalmente
ajenas. Más allá de errores, olvidos, intereses, etcétera, su noción
de acción comUJúcativa
comunicativa -acción lingüística racional- se expresa
como el reflejo fiel y parcial de un principio ético de organización
del desarrollo individual y colectivo al margen de la violencia
real. ¡¡¡sta
l¡lsta pragmática universal o metafísica del consenso supone
uriit
uriil noción
nociónllel1e razón'wincu[ada construyén-
raión·winculada con el lenguaje que va construyén­
dose a través de la apropiación y crítica de pensamientos diversos
algunos de [os los cuales nos ha parecido importante señalar aquí
antes de analizar con mayor precisión su noción de lenguaje.

CRtrICAS DE LA RAZÓN
KANT O LAS CRÍTICAS

EN LA Grecia clásica dominaba el punto de vista que asociaba la

razón con el ser; el ser con lo verdadero y la verdad con la totalidad.
encorttraba a la manera de Kant escindida en tres
La razón no se encontraba
momentos (razón pura, razón práctica y juicio), sino que la propia
teoría de la Ideas de Platón aludía con la razón, al ser, la moral y
la religión.
La diferenciación social de la razón comienza a notarse con
Aristóteles. Durante la Edad Media, en el pensamiento cristiano
de San Agustín, Dios es el fundamento del saber y al mismo tiem­ tiem-
po del orden correcto. A pesar de Aristóteles, la razón se concibe
como una unidad: DíasDios es la palabra y la razón.
Esta unidad que dio a la Iglesia un fuerte poder comienza, sin
embargo, a desmoronarse alrededor de los siglós siglos XII y XlII,
Xlll, cuan-
cuan­
do en el mundo árabe se hicieron conocidos los escritos de Aristó­
Aristó-
teles prohibidos en 1210, en los que se decía que estaban formu­ formu-
ladas verdades que contradecían la verdad revelada de la Biblia.
A principios de la época moderna, se hace presente, por vez
primera, la crisis de la ontología propia de la filosofía. René
Descartes establece los principios de un conocimiento que avanza
a través de la duda radical y metódica de la razón. Pese a estos es- es­
fuerzos polemiza Emmanuel
Ernmanuel Kant, ciento cincuenta años después,
el hombre no alcanza en verdad el 'conocimiento absoluto.
el·conocimiento
METAFislCA DEL CONSENSO
METAF!sICA 97

En la Crítica de la razón pura, Kant subraya frente al racio-

racio­
nalismo francés de Descartes y el empirismo y sensualismo inglés
de Locke y Hume, que podemos acercarnos
acercamos a la verdad pero nunca
poseerla realmente. Pues en tanto "amor al saber", la filosofía no
es su posesión. Kant muestra que sólo podemos conocer lo que
nosotros mismos colocamos en el mundo; que el conocimiento
parte de la experiencia, pero que nunca podemos experimentar si
el orden que con ello darnos
damos al mundo es su realidad en sí. En la
medida en que Kant muestra estos límites críticos, su filosofía
coloca como centro de atención las "condiciones
"condiCíones de posibilidad
conocimiento",..de los objetos de la experiencia y las formas a
del conocimiento";,de
través de las cuales' pensamos.
XVIII, la ruptura entre ciencia y religión tennina
En el siglo xvrn, termina
por agudizarse. La razón deja de ser manifestación de Dios y el
hombre se perfila cada vez más como "la medida de todas las
abora el ámbito objetivo de la realidad dife-
cosas". Kant analiza ahora dife­
renciadamente:
renciadarnente: con las reglas de la razón teórica, con las reglas de
la razón práctica, y con las reglas de la razón que se encuentran
planteadas en la crítica del juicio. • .
A pesar de que Kant intenta presentar 108los tres momentos de la
razón en una unidad, en la cual pre-
cnal la razón práctica tendría un pre­
dominio sobre las otras, los tres momentos de la razón, desde en­ en-
tonces, tienden prácticamente a ser vistos independiente uno del
otro. La política es ajena a la moral, como el arte no tiene que ver
nada con la ciencia, ni ésta con la moral.
Habermas, por su parte, pretende irrumpir este marco polémi-
Habennas, polémi­
co de la tripartita razón kantiana, sin embargo, el problema relati-
relati­
vo a una !foea
línea que pueda entrelazar los tres ámbitos de la razón
ahora del replanteamiento de la noción de racionalidad.
depende abara
'. . ..
,>... ,
~-
,
WEBER O LA MODERNIDAD
MODER.'lIDAD COMO RACIONALIZACrÓN
RACIONALIZACIÓN
yY SEPARACIÓN DE ESFERAS DE VALOR

LA REFLEXIÓN habermasiana
babermasiana en torno a la razón y el desarrollo
sociocultural de Occidente guarda también un vínculo problemá-
problemá­
tico con la noción weberiana de "racionalidad de acuerdo a fines".
 98 BLANCA SOLARES

El núcleo de la discusión de Habennas con Weber se centra

cuesti6n de si la modernidad capitalista pue~e
en la cuestión puede conceptua-
conceptua­
lizarse como el predominio de un proceso de "racionalidad de
acuerdo a fines" o si la propia racionalidad requiere de un análi­ análi-
sis más preciso que el de Weber.
~eber sostiene que, en los iuicios
Weber inicios civilizatorios, los hombres se
- . explicaban'1as relailiones entre ellos mismos y con su entorno a
explicaba1l"las rl!lalliones
religiosas, Estas explicaciones no mar­
través de interpretaciones religiosas. mar-
can una diferencia entre realidad y fantasía; entre palabra (signo
o símbolo) y cosa; entre necesidades, pulsiones y miedos (indivi­ (indivi-
pensamiento religioso des-
duales) y el acaecer social y natural. El pensaruiento des­
conoce propiamente, según Weber, la noción de una conciencia
personal individual. Sin embargo, más tarde, en su propio análisis
teórico, Weber introduce la noción de Entzauberung, desencanto
que se constituye en la misma medida en que las interpretaciones
religiosas del acaecer social y natura!
natural pierden su fuerza de expli­
expli-
realidad. A
cación de la realldad. A partir de este momento, la pregunta sobre
la Verdad se separa de la.rectitud moral de las acciones; la morali-
morali­
dad de la organización; los criterios de eficiencia de los criterios
religioso. estético,
de valor moral, religioso, estético. etcétera. Esta diferenciación de
"esferas de valor" cultural--ciencia, moral y arte- es descrito por
Weber como un proceso de racionalización.
La escisión aguda
agnda de estas esferas de valor posibilita un enorme
progreso en el dominio de la naturaleza y la producción de mer- mer­
cancías.
Si comparamos la cultura occidental con otra.~ para­
ótras culturas para-
lelas, descubrimos en el capitalismo moderno y en su aparato
burocrático, el más alto nivel de control y dominio sobre la natu­ natu-
raleza que las sociedades hayan alcanzado.
alcanzado, El capitalismo aparece
como la forma de organización más adecuada para un sistema
socia! que valora, sobre todo, la eficacia y el eficientismo.
social
Weber resalta el vínculo entre el proceso de sistematización
de la vida individual de la sociedad orientada por la ponderación de
medios y fines y las expectativas de la fonna
forma de vida asceta del pro­
pro-
testantismo.
METAFIS1CA
MlITAFÍSlCA DEL CONSENSO 99

La diferenciación de las esferas de la economía,

econoIIÚa, del derecho
y la política, genera organizaciones e instituciones autónomas que
en la medida en que funciona cada una con reglas propias está en
una mejor posición para dar solución a problemas específicos sin
necesidad de entrar en conflicto con otras esferas. No obstante
esta ventaja, Weber observa también la inconveniencia de tal de­ de-
sarrollo.
criterios de efectividad y moral da
El desacoplamiento entre ctiterios
paso a que los problemas morales mezclados con el derecho, se
legal-formaL La pre-
conviertan en una cuestión de conformidad legal-formal. pre­
gunta acerca de si'un contenido moral es correcto o no, se traduce
ahora en la pregunta práctica de si se puede llegar o no a una solu­
solu-
ción del conflicto a través de formas legales correctas. En la me- me­
dida en que el capitalimso avanza, la "racionalidad de acuerdo a
razón -los de la
fines" tiende a desplazar los otros aspectos de la raz6n
moral y los de la estética- incluso hasta sustituirlas y hacerlas
luego desaparecer.
Si bien Weber en sus análisis de la reducción de la "razón
práctica" a "racionalidad instrumental" nunca·
nunca' esboza una crítica
política del capitalismo, Habermas por su parte critica a Weber el
identificar la racionalidad en general dominante con la "racionali-
"racionali­
dad de acuerdo aafines".
fines". En un principio, las tres dimensiones de
la acción y las pretensiones de valor a ella inmanentes -verdad,
justicia y autenticidad- se guían por la unidad de la razón. Luego
con el predominio de la racionalidad de acuerdo a fines y los cri­ cri-
terios de verdad científica, se estrechan y homogeneizan. No obs­ obs-
tante, el proceso de desarrollo histórico significa más que racio­
racio-
nalidad instrumentaL
instrumental.
hi~t,6rico-social 4e
Si observamos el comportamiento his,t.6ríco-social de los
clli\gnóstico~de
Habemíits, 'el dilignóstico~de
hombres guiados por la razón, dice Habennas,
la modernidad tampoco puede significar el cumplimiento de un
destino histórico al que estemos condenados inevitablemente
como proceso de racionalidad instrumental sino, por el contrnrio,
contrario,
un proyecto que, de acuerdo con la raz6n,
razón, es susceptible siempre
de reorientarse.
 100 BLANCA SOLARES

En relaciÓn
relación con el pensamiento de Max Weber, el objeto de la
sociología habermasiana es abrir el análisis del sentido global de
la "acción social" más allá de la racionalidad de acuerdo a fines
instrumenta!" en términos
o la "racionalidad instrumental" térnrinos de la Escuela de
FranJ¡furt.
Frankfurt.
La teoría de la acción de Weber, dice, prejuicia
prejuícia el análisis re­
re-
,"
laliv9
lativ9 a Ullll! coordiI\ación equilibrada de los tres complejos de la
un!!' coordír\ación
razón. Weber, según Habermas, sólo observa la dimensión de la in- in­
terrelación de las acciones y valora, sobre todo, los ámbitos donde
esa relacionalidad puede tener lugar sin el uso del lenguaje, es de- de­
economia y en la política. Tanto el dinero como el poder
cir, en la economía
son los medios de coordinación de la acción yy su legitimación se
asienta sobre su eficacia. Pero, el hecho de que funcionen al mar­ mar-
gen del lenguaje, abre la cuestión de si en verdad fuucíonan.
funcionan.
Habermas distingue entre la nociónnociÓn de razón moderna como
racionalidad de acuerdo a fines o razón instrumental y la raciona-
raciona­
lidad comuuicativa
comunicativa de un saber proposicional de actos de habla.
e:ntre otras corrientes a Herbert Mead y a
libora, (¡ntre
Para ello recurre, 3.hora,
Ernile aproximamos a la lectura de Haber-
Emile Durkheim. Antes de aproximarnos Haber­
mas de estos autores, retomemos nuevamente su intento de con­ con-
ciliar los momentos de la razón que Kant señalara y que para
cilíar
Weber marcan la concepción de la modernidad como separación
valor" -moral, ciencia y religión.
de "esferas de valor"

HABERMAS;, LA INTEGRACIÓN
HABERMAS;.LA
DE LOS MOMENTOS DE LA RAZÓN O
°HACIA
HACIA UNA ESCATOLOGíA COMUNICATIVA

LA RUPTURA entre razón teórica y razón práctica, en la actualidad,

se ha establecido como producto del desarrollo histórico.
histó¡ico. Es el
resultado de su desenvolvimiento el que Habermas intenta aprehen­
aprehen-
der a través de su análisis.
El faro que orienta su visión de la racionalidad es la teoría de
Max Weber, de la cual, sin embargo, trata de diferenciarse. El signo
distintivo de la modernidad, para Max Weber, es la racionalidad
METAFísICA
METAFíSICA DEL CONSENSO 101

occidental, una especie de profanación de la culrura

cultura tradicional a
través del desencantamiento de las imágenes mítico religiosas del
mundo y que marca la organización de las empresas capitalistas
capitalístas
(la industria) yyel
el aparato estatal
estalal (burocratización).
La noción de racionalidad occidental de Weber, no aludea1nde más a
Absolutu, o el Bien Supremo, como en el caso
la Idea, el Espíritu Absoluto,
de toda la filosofía idealista de Platón
Plat6n a Kant, sino a la categoría
sociológica de "acción" en tanto "racionalidad de acuerdo a fines".
Max Horkheimer
Horkheirner en su Crítica de la razón
rozón instrumental di- di­
ferencia en su noción de razón
raz6n entre: Razón Subjetiva y Razón
Objetiva. La primera alude a la instrumentalización;
instrumentalizaci6n; la segunda, a
un plan "inscrito en la naturaleza".
Weber acuña sólo una noción de razón, la que atañe a la ra- ra­
cionalidad de acuerdo a fines, otro tipo de razón sustantiva, no
aparece como susceptible de análisis científico social.
Habermas no entra en debate en relación con qué sería lo
opuesto tanto
tanlo a la "racionalidad de acuerdo a fines" como a la "ra- "ra­
cionalidad instrumental". Su crítica es 'que tanto Weber como
Horkheimer eleven una u otra racionalidad a la Clave de su análi- análi­
sis de la modernidad.
Qué es propiamente la "racionalidad objetiva" de Horkhei- Horkhei­
mer, qué relación guarda esta noción con la trascendencia, cómo
se transforma en "racionalidad subjetiva", no son cuestiones per por
las que se interese Habermas.
Le resulta, sin embargo, demasiado estrecha una noción que
retomando la teoría de la racionalidad weberiana privilegia, uni­ uni-
aspecto de la realidad social.
lateralmente, sólo un aspectu
La teoría de la acción comunicativa parte de un concepto de
razón
raz6n que trata de integrar las tres pretensioJlSls
pretensioJ:l!)S ¡le vl!lor
v~or que lIj)
n¡)
serían sino los tres momentos de la razón kantiana. . .'>

Según esto, toda acción comunicativa expone,

expene, al rnismo tiem-
tiem­
pe, algo sobre el mundo objetivo: una pretensión de verdad; tiende
po,
un vínculo con el mundo social, es decir, plantea una pretensión
de justicia moral; y se vincula con un mundo subjetivo a partir de
una pretensión de autenticidad. De manera contraria al plantea- plantea­
102 BL~'1CA SOLAllES
BLANCA SOLAREll

miento de Weber, la "razón comunicativa" -en --en una unidad- se

alza sobre tres niveles de racionalidad distintos.
Puede suponerse que la idea de verdad no es universal sino
particular y relativa. Habermas, sin embargo, argumenta que
todo uso pragmático del lenguaje contiene la suposición de un
mun~o común objetivo y, por lo tanto, una expresión
munp.o expresi6n verdadera
qtte"en es&mísmo,ilentido,
qne"en esl!inismo,ilentido, plantea un acuerdo universal. Como si
el lenguaje de suyo en tanto que acto de habla conllevara un sen­ sen-
tido moralizador, igualmente, eficacia, certeza y armonía, miradas
como pragmática, lógica y ética tenderían en una unidad progresi-
progresi­
va hacia el fin del entendimiento universal. Este deslizamiento
subrepticio hacia una filosofía de la historia, sin embargo, no se
atreverá a decir su nombre.
A través del cambio de paradigma de la acci6n acción racional de
acuerdo a fines a la acci6n
acción comunicativa,
comunicativa,' como resultado de la
crítica a Max Weber,
Weber; Habermas con la ayuda del interaccionismo
interaccionísmo
social de G. H.H, Mead supone una "interacción mediada simbóli­simbóli-
camente" a partir de la cual, van constituyéndose los significados
formales-convencionales del lenguaje. A través del "proceso de
desarrollo" de la historia social, todo significado simbólico de una
emisión va subordinándose hacia contenidos significativos cada
vez más precisos.
A! final de este proceso, teóricamente, tendríamos que encon-
Al encon­
trarnos con un nivel de interacción social que funciona dominan-
tramos dominan­
do la significación
significaci6n semántica.

EL "INTERACCIOl\1SMO
EL "lNTERACCIONISMO SIMBÓLICO"
DE HERBERT MEAD: UN PUNTO DE PARTIDA
PARA LA CONSTRUCCIÓN
CONSTRUCCIÓK DEL CONSENSO LINGÜÍSTICO
LINGüíSTICO

GEORG Herbert Mead (1863-1932), teóricamente, se ubica dentro

de la corriente filosófica norteamericana llamada pragmatismo.
Como los representantes de esta corriente, Charles Sanders Peirce
(1839-1914), WiJliam
WíJJiam James (1842-1911) y John Dewey (1863-
(1863­
1932), su propósito es también reflexionar en tomo a las posibi-
posibi­
METAFlslCA
METAFÍSICA DEL CONSENSO 103

lidades de una ciencia capaz de orientar la vida cotidiana del in- in­
dividuo.
Como sus contemporáneos, Mead apoyaba las ideas democrá- democrá­
ticas, la igualdad de loslas hombres y las reformas educativas y
cooperativistas. En su época, la defensa de estas ideas era ya la de
radicaL Subrayaba el antideterminismo y la
una visión política radical.
los seres humanos, vinculados siempre a una
reflexión creativa de las
situación determinada en tiempo y espacio.
Según la visión pragrná*a,
pragmáttca, en la vida diaria, los actores so-80­
cialea
ciales afrontan, quiéranlo o no, problemas de muy diversa índole.
Es por ello que no puede haber, para ningún problema, soluciones
solucionea
prescritas de antemano, pues, cada situación presenta un cierto
grado de novedad. El mundo está en un continuo proceso evoluti­ evoluti-
vo y cada situación concreta presenta al actor tantas posibilidades
limitacionea objetivas.
como liruitaciones
Pese a ello, existe siempre un factor "subjetivo" que entra en
juego y que puede generar posibilidades imprevistas. Este factor,
sin embargo, no es determinante, debido a que el actor define la si- si­
s610 de acuerdo con su experiencia o subjetividad par-
tuación no sólo par­
ticular, sino por el grado de conocimiento qU¡lqu~ manifiesta tener de
la situación, tanto en relación con sus posibilidades como a sus lí­ lí-
mites y a las reacciones que intuye respecto a los orros
otros actores con
los que se encuentra interactuando.
La afirmación central de esta teoría hiperempírica sostiene
que, a diferencia de los animales, los hombres más allá de un mo- mo­
delo de reacciones establecido, tienen la posibilidad de prestar a
cualquier estímulo
estimulo un "significado".
Los hombres no están abandonados a los estímulos del medio
neceaidades naturales
ambiente y de sus necesidades natura.les sino ;9ue. cue~tan ademJ.s
:9u~ cuelltan adem~s
con la posibilidad de reaccionar confirmando o desviando 'Com­ com-
portamientos establecidos yy de dar sentido a sus acciones a través
de su capacidad de lenguaje.
El lenguaje, o palabra entendida como símbolo, según Mead,
presta a la interacción entre personas la posibilidad de transmitir
sus intenciones, de discutir sus expectativas y de plantear altema-
altema­
 104 BLAN'CA
Bl.A"fCA SOLARES

tivas a sus propias acciones,

acciones. Sin entrar en detalles, digamos que el
significado de las palabras, para Mead, se elabora en el curso de
la vida cotidiana a través de la "interacción"
''interacción'' o "subjetivización",
en primera instancia, de las estructuras de sentido uatura!,
natural, lo que
implica una especie de <;le plano ultraempírico en su análisis.
partiendo de lo anterior y a diferencia de Roman Jakobson
:partiendo
- : qi¡e ,distiliJtue en
que .distinltue t¡¡,do proceso de comunicación al
én tiildo a! menos seis
funciones lingüísticas básicas -emotiva, conativa, referencial,
fática, metalingüística y poética-, p'ara Habermas, las funciones
del lenguaje en la comunicación son básicamente tres:

a) Coordinación de la acción,

b) socialización, y

e) entendimiento.

inreraccionismo simbólico de Mead, Habermas

A través del intx:raccionismo
trata de explorar la génesis de los procesos de coordinación de la
acción.
El "significado", para Mead, se constituye a través de un pro­
pro-
ceso en el que el lenguaje de señales transforma el significado
objetivo que tienen las pautas típicas de comportamiento, en "sig-
"sig­
nificados simbólicos". El significado para Mead no es un "con­
"con-
-como lo entendería
cepto" o "componente psíquico" del signo --como
el estructuralismo francés- sino un resultado objetivo derivado
del desarrollo de las relaciones de la acción social.
Dicho de otra manera, podemos decir que' para Mead, el sig­
sig-
nificado se constituye dentro de una relación triádica compuesta
por tres elementos:

-Por el gesto de un organismo;

-la resultante del acto socíal,

social, que puede ser otro gesto;

-la respuesta del otro organismo a este último gesto.

gesto,

Ahora bien, para que una interacción mediada por gestos se

transforme en una interacción mediada simbólicamente, los ges-
transfonne ges­
METAFíSICA DEL CONSENSO
METAFÍSICA 105

tos deben transfoIll1J.lISe

transformarse en "símbolos".
"símbolos", Es decir, según Mead.Mead, su
significado debe valer para todos
lodos los organismos que constituyen
el lodo
todo social y no sólo situacionalmente para los actores en cues­ cues-
tión.
tión, Dice Mead: "Los gestos se convierten en símbolos signifi­ signifi-
cantes cuando implícitameute
implícitamente provocan en el individuo que los
hace las mismas respuestas que explícitameute
explícitamente provocan o se
supone que provocan en los otros individuos.""
individuos:"!'
Pero, por medio
Pero. medía de esta cita, podemos notar que lo que Mead
nos presenta como interacción simbólica, en la tradición estrucm- estructu­
ralista del lenguaje, no es sino fundamentalmente una interacción
a través de signos 'lingüístiCOS,.
lingüísticos.
Mientras el rasgo fundamental del símbolo es dejar siempre la
significación abierta (a la revelación del sentido), el signo se fun- fun­
da en la homogenización
homogenizaci6n de un significado compartido entre el
emisor y el receptor, homogéneo y convencional, susceptible de
desciframiento consciente y racional.
El problema de la noción de símbolo de Mead es cerrar el sig­ sig-
nificado del símbolo reduciéndolo a signe.
signo. Y posteriormente hacer
reducci6n el punto de partida de sus reflexiones sobre lo
de esta reducción Jo
que llama "interaccionismo simbólico".
Mead trata de descubrir los mecanismos "objetivos" que hacen
posible la interacción "simbólica" a través de una vía empírica.
Es en ese sentido que, para él, los gestos integran estructuras sig­ sig-
nificativo-pragmáticas alojadas ya en Jos los complejos de funciones
del sistema animal.
La reflexión de Mead sobre el lenguaje -aunque esto sea así
sólo al inicio de su estudio del proceso de semantización, ya que no
considera a los gestos como símbolos- integra la dimensi6ndimensión na- na­
tural corpoml
corporal del organismo y la interiorizaci9n \lel s~tido
ínteriorizacwn ¡lel s\lj1tido de ],as
emisiones por la vía de una relación reflexiva consigo mismo como
constitución del Self sí-mismo, En contraste, Habermas deja
Selfoo del sí-mismo.
de lado lo mejor de Mead, el estudio de ese sustrato físico-corpo­
físico-corpo-
ral
ml en los procesos de comunicación humana.

7SCit. Mead. en Habennas. op. cit., t.t nI

Habermas, D, p. 21.
 106 BLANCA SOLARES

A la teoría
teona de la sociedad de Habermas no le interesa compren­
compren-
der la relación de lo que podría ser en el psicoanálisis el vínculo
entre alter y ego, sino c6mo
cómo la internalización
intemalización de un significado se
realiza a través de la actitud de dirigirse a otro aprendiendo asi
así
los papeles de oyente y hablante. Mead no distingue entre estas
dos categorías ni actitudes, dice Habermas. Para Mead, "tomar la
.~ : aCtitud del"Otro"
actitUd del''Otro'' sig!Úfica:
significa:

-Anticipar la reacci6n
reacción del otro al gesto de uno,

-adoptar la actitud del otro de dirigir un gesto a un intérprete.

Al respecto, advierte Habermas, junto con una observación de

Tugenharlt: que .el uno haga disposicionalmente 10
Tugenhadt: "Del hecho de que.el lo
mismo a que se ve estimulado el otro no se sigue que haya algo
idéntico ante lo que toman postura ambos."
ambos!'
Según Habermat;,
HabermaB, Mead no toma en cuenta que, el significado
de algo no tiene que ver con los estímulos y reacciones sino con
la actitud de un oyente Y.
y un hablante en una relación dialógica, es
decir, con "el lenguaje ~omo
como entendimiento". La respuesta del
oyente al hablante es una interpretación a la que el otro responde
con un sí o con un no. No se trata de comportarruentos
comportamientos adaptBtivos
adaptativos
sino comunicativos o sociales. De manera que, más que investigar
sobre el hecho individual de "tomar la actitud del otro" de Mead,
Habermas se interesa por la cuestión social de la interpretación
social de los significados regida por normas. '~... 10
Lo esencial pata
la comunicación es que el símbolo provoque en uno mismo lo que
provoca en el otro individuo", dice Mead."
Mead.'9 Y Habermas coinci­
coinci-
de plenamente con esta afirmación. Pero no está de acuerdo en
que esto suceda "tomando la actitud del otro".
Para continuar con su construcción teórica, Habermas recurre
ahora a una lectura muy
mny partícular
particular del concepto de regla
regia de Wittgen­
Wittgen-
stein. "Se entiende el significado de una determinada acción
simbólica --dice Habermas- por ejemplo de una jugada de ajedrez,
cuando se domina una regla conforme a la que hay que mover las
.79/dem.
"¡de"" t n,
u, p, n
p. 27.
METAFfslCA
METAFíSICA DEL CONSENSO 107

correspondientes figuras". El que observa sabe si los jugado­ jugado-

res comprenden la acción simbólica en la medida en que siguen la
regla o bien no la conocen. "La comprensión de una uua acción sim­
sim-
bólica está ligada a la capacidad de seguir una regla", dice Wittgen­
Wittgen-
stein. Y continúa Habermas: significación es un proceso que
Habennas: "La siguificación
significado
a través del seguimiento de una regla cristaliza en el siguíficado
común de una emisión."'"
Mientras para De Saussure el signo es un vínculo arbitrario y a
fin de cuentas convencional entre significado y significante, a tra- tra­
vés de la noción de "seguir una regla" de Wittgenstein, HabermasHabennas
quiere mostrar de inanera
Í\1anera bastante simple que el siguíficado
significado es un
proceso que se constimye
constituye empíricamente.
En la interacción simbólicamente mediada, el empleo de los
símbolos -dice Habermas- está fijado por convenciones semán- semán­
ticas. Los participantes en la interacción hacen emisiones simbóli­
simbóli-
abligando implícitamente la
cas ateniéndose a "reglas", esto es, ab¡;igando
emisiones puedan ser reconocidas por
"expectativa" de que tales erllÍsiones
otros.'!
OtroS.'l
La "identidad del significado", para Habermas, sólo puede
venir asegurada mediante la validez intersubjetiva de una regla
•
que fija de modo convencional (y no arbitrariamente) el significa­
significa-
do de un signo. La "regla", sin embargo, no es un a priori, sino
algo que surge en el mismo
rIlÍsmo proceso
proc¡;;so empírico. Su conversión en
regla depende del reconocimiento
reconocirllÍento de los participantes en la inter-
inter­
acción. Por eso, para Wittgenstein, el concepto de regla aclara la
conexión entre identidad de significado (cosas en sí) y validez
intersubjetiva, que no son lo mismo.
rIlÍsmo.
La observación de una regla y la postura crítica frente a la
misma, perrrúte
violación de la rIlÍsma, permite también, segW¡ Habenllas, preci-
se¡W.n Habermas, .
'. ~ ""., fI, ...
sar la "génesis lógica" de las convenciones ·senlántiaas.
semánticas. De esta
manera el significado,
significtukJ, lejos de ser un proceso creativo o psíquico,
ligado a las pulsiones del sujeto individual, es un proceso emp(ri-empíri-

rr, p. 29.
OOldem, t. n,]J.
OO/d2m,
Habermas, 1.t. n,
In Cfr. Ha~".
SI [1, p. 36. Para un estudio profundo del pensamiento de Wittgen-
Wittgen­
stein remito al lector a las brilllantes investigaciones de Alejandro Tomasini,
Tomasird.
 108 BLANCA SOLARES

ca, que sólo es claro a través de "la comprensión del comporta-

comporta­
miento regido por reglas".
capa­
La "capacidad de seguir una regla" se relaciona con "la capa-
cidad de tomar postura con un sí o con un no" ante la cuestión de
si un símbolo está siendo usado o no correctamente.
" El lenguaje así, para Habermas, no es un "sistema de signos"
, .
có'ercitivo,&mveCional y arbitrario (De Saussure), sino un proceso
de interacci6n pragmática en el que de lo que se trata es de que una
"regla" rija intersubjetivamente para A y para B. Es decir, que la
regla tenga para ambos el mismo significado. El lenguaje es con- con­
cebido así a la manera de un sistema adaptativo de segundo orden
referido a la lógica abstracta de un sistema lógico autorregulado.
A y B están en la posición de seguir una regla tanto como de
enjuiciarla, pues en el lenguaje -insiste Habermas apoyándose en
Mead- no hay una "convención" que fije el significado.
caracte­
Sobre esta base, Habermas sostiene que el lenguaje se caracte-
riza por una gramática que permite relaciones complejas de "sím-"sím­
bolos". No se trata de la "gramática generativa" de Chomsky, una
estruc­
especie de infraestructura creacional del lenguaje ajena al estruc-
turalismo formal, y ligada a estructuras profundas, que son como
en las investigaciones de Bachelard y Jung, arquetipos dinámi-dinámi­
cos; "sujetos" creadores de formas simbólicas. Sino, según él, una
gramática que permite que contenidos semánticos aparezcan tan
desligados del significado que representan naturalmente, que las
combinato­
formas "simbólicas" puedan variar, incluso pre.sentar combinato-
rias, con independencia de su significación original.
De manera que es necesario distinguir entre "interacción
mediada simbólicamente" y "comunicación" basada en un len- len­
guaje diferenciado. 82
Mead observa el lenguaje como fenómeno de coordinación
"Sí-mis­
de la acción, en ese sentido, se interesa por la génesis del "Sí-mis-

S2Quiero agradecer a Susana Ralsky el haberme hecho comprensible el pensamiento

de Herbert Mead. Susana ha expuesto rigurosa y detalladamente la obra de este autor en
su trabajo Proceso formativo de los participantes sociales: interacciQnismo simbólico,
tesis de maestría, FCPys, 1992. .
METAFíSICA DEL CONSENSO
METAFÍSICA 109

mo" y de la sociedad mediada lingüísticamente. Sin embargo, y

aqiú
aquí comienza
conúenza la crítica habermasiana a Mead, deja de lado que
en la adopción del lugar del otro, lo que Ego adopta no son las
reacciones comportamentales
comportamentaIes de alter sino sus expectativas de
normodas."
comportamiento ya normadas. 83

La idea de Mead de que el lenguaje es un medio, tanto para la

coordinación de la acción como para la socialización, parte de
la idea siguiente: un sujeto hace una emisión
enúsión expresiva, que se
refiere al mundo snbjetivo
subjetivo del sujeto. Pero este mundo subjetivo
lejos de ser una abstracción está vinculado con relaciones inter- inter­
personales; de manera que este mundo subjetivo, no es una mera
arbitrariedad sino que tiene que ver directamente con lo social.
arbitrariedad.
Selfy Society son las rúbricas bajo las cuales, Mead estudia la
construcción del mundo social
social y del mundo objetivo complemen­
complemen-
tarios uno del otro. Sin embargo, según J. Habermas, no toma en
taríos
cuenta que en la medida en que el lenguaje de señales evolucionado
da lugar al habla gramaticalmente estructurada, el entendimiento
entendinúento
lingüístico se separa tanto del sí núsmo
mismo (se/f),
(selj), "simbólicamente"
estructnrado de los participantes de la interacción, como de la so-
estructurado so­
ciety (condensada ahora en realidad normativ¡t).
normativll). E incluso tendría
que agregar se convierten en estructuras
estructntas apagadas o enfriadas, en
formas muertas y vacías de las categorías sintácticas o lexi­
las fonnas lexi-
cológicas.
Por esta vía, Habermas precisa una idea del lenguaje,
lengu:üe, que en
realidad abre toda una discusión.
Primero, al concebirlo como un sistema de "símbolos" de sig­ sig-
nificación social-convencional, 10
Itíficaci6n lo cual es contradictorio con la
propia noción de símbolo tal y como se entiende en los estudios
antropológicos, etnográficos, psicoanalíticos, de '
.',.
historia
. N·'
de las re-
,....~ f',
f'.
.
, .,.
ligiones y lingüísticos más recientes y abiertos en una direeci6n
dirección
hermenéutica.
Segundo, observando que el lenguaje cumple otra función
además de coordinación de la acción y socialización, que Mead

Habermas., op.
"Cfr., .Habermas., n, p,
ap. cit., t. TI, p. 40.
 110 BLANCA SOLARES

no toma en cuenta el "entendimiento", reduciéndolo, sin embar- embar­

go, a una cierta funcionalidad -1l -Ji través de la cual Se
se crean las
condiciones del consenso lingüístico- y, en última instancia, es- es­
trechándolo también a operaciones lógico-pragmáticas, es decir,
formal-legales .
fonnal-legales.
Habennas critica a Mead. No porque un lenguaje convencional
.' Habermas
,., , pbeda acaohr
p6eda acabru- de' una vez por todas con la dimensión simbólica de
la comunicación, sino porque en su opinión, el paso de la acción
mediada simbólicamente a la acción normativamente reglamentada,
descuida una línea dc de desarrollo del lenguaje que conduce la co­ co-
municación a "actos de habla proposicionalmente diferenciados".
una vía de desarrollo empírico, Habermas pretende
A través de ,una
exponer con más exactitud este paso siguiendo las investigacio-
investigacio­
nes antropológicas de Emile Durkheim.
Durk:heim.
Durk:heim, Habermas pretende que el
Tratando de seguir a Durkheim,
transfonna, en el mundo moderno, en valídez
aura de lo sacra! se transforma, validez
de las reglas morales, o lo que es lo mismo, que las reglas del de- de­
sustituye):} las leyes de 10
recho racional sustituyen lo sagrado. El núcleo nor-
nor­
mativo vigente en las sociedades arcaicas, en la actualidad, se
t:ransfonna
transforma en la racionalidad vigente propia de la universalización
del derecho y la moral. Lo importante de esto es que así, lo sacral
(irracional) se convierte en una "pretensión de valor criticable",
criticable".
Durkheim, al igual que para Weber, el paso de la fe a la
Para Durk:heim,
legalidad no significa sino un proceso de desencantamiento. Pero
legalídad
la palabra "desencanto", en primera instancia,; más que un sentido
insrencia;más
de nostalgia, guarda un carácter positivo. Si los hombres han sido
presos de un poder supraterrenal maléfico que los ha manteni­ manteni-
do presos de falsos temores, ahora,
abara, por medio del ejercicio de la
razón humana -dice Habermas- se abren las posibilidades de una
comunidad de comunicación de ciudadanos desencadenados de
las ataduras de la fe, pero guiados por la luz del "entendimiento"
que tendencialmente los conduce hacia el consenso racional.
Para Habennas,
Habermas, el poder de las reglas morales no se basa en
órdenes coercitivas al margen de los actores
6rdenes aClares sociales -peculiar
manera de reducir la experiencia sagrada a estructuras codificadas
de poder-, sino que ellas derivan su fuerza vinculante de un pro- pro­
ceso de racionalizaci6n
racionalización basado en un orden moral-natural que
puede ser consensualmente controlado, ingenuidad que asom­ asom-
braría al mismo "buen salvaje" del dubitativo Rousseau.
Este proceso es el que se realiza a través de la acción comunica·
comunica­
tiva. El paso de la interacción simbólica
$imbólica a la acción
acci6n comunicativa
permite observar este proceso a través del cual la misma noción
de naturaleza sagrada se desacraliza o racionaliza en un sentido
abora
ahora objetivo; es decir, purificado por la naturalizada teleología
de la razón lingüística, de todo vestigio oscuro e incontrolable. La
naturaleza, como
COIru) arquetipo de la madre nutriente, abora
ahora -en una
fase más "evolucionada" de la sociedad- pierde el carácter coerciti­
coerciti-
vo e indiscutible que tenía en el pensamiento arcaico y se convier­
convier-
te en principio discutible y criticable. Esta diferencia, para Haber­
Haber-
s6lo algo nuevo de las sociedades modernas, sino una
mas, no es sólo
prueba de su progreso indiscutible. Los propios enciclopedistas
quedarían deslumbrados ante la completitud actual de sus luces.

DURKHEIM y "LO SACRO" COMO BASE

DE UN CONSENSO NORMATIVO
COl'SENSO NORJvlATIVO

EN su Sociolog(a
Sociologta de la religi6n
religión (1912) Durkheim pone al descu­descu-
bierto que las normas sociales se basan
pasan en una autoridad moral de
raíces sacras. A diferencia de las
I¡¡s reglas técnicas que subyacen a
las acciones instrumentales, advierte Habermas, las normas mora- mora­
les que determinan la acción consensual, poseerían una fuerza
obligatoria, cuyos preceptos morales ejercen sobre el individuo
una "coerción", basada más que en el castigo, en su propia fuerza
de atracción vinculante. , .' ,
El carácter de esta fuerza hace que el age'nte morru se pliegue
agé'nte' mo&!
a un poder impuesto no de forma externa sino deseada por él mis­ mis-
mo. Para Durkheim, las fuerzas morales se alimentan, en última
instancia, de la esfera de lo santo.
Aunque Durkheim abre este campo de investigación antropo­ antropo-
lógica fundamental, es Mircea Eliade,
Bliade, quien propiamente investiga
 112 BLANCA SOLARES

lo sagrado en las culturas arcaicas. Lo sagrado -nos

el fenómeno de 10
dice- es 10
lo puesto
puestQ aparte, lo separado de 10 lo profano, una actitud
que se caracteriza por la entrega y el autoextrañamiento.
Extrañarse -agrega- significa
signillca salir de las orientaciones de ac-ac­
ción profanas, egocéntricas y utilitaristas, para entrar en comu­ comu-
nic~ión con todos los demás y con el horizonte cósmico de 10
nica¡;ión lo
" .:" Oesconocirlb. l.ó
desconocido. 16 santo
sánto tiene un carácter impersonal que a la vez
que impone respeto, anonada y eleva, provoca un entusiasmo que
conduce al desprendimiento, a la superación de uno mismo y a
autopreservación, la experiencia sagrada es de
ignorar incluso la autopreservacíón,
suyo el incesante esfuerzo espiritua!ízante.
espiritua1izante.
La "obligación moral" fundada en lo sacro, vuelve a insistir
Habennas -aun sin conocer los avances en el estudio antropoló-
Habermas antropoló­
gico comparativo y hermenéutico del fenómeno religioso- com- com­
plementa el sentido de la identidad colectiva de Mead, que para
Durkheim, tiene la forma de un consenso normativo que se cons- cons­
tituye a través de símbolos religiosos, los cuales se interpretan a
sí mismos en la semántica de 10 lo sacro.
Mientras Mead deriva la validez normativa de la autoridad
exenta de sanción, de la autoridad moral del "otro generalizado",
Durkheim la deriva de la autoridad de lo santo. No de la interiori-
interiori­
zación de las sanciones del grupo, sino del carácter impersonal de
su aura, que rebasa de suyo en todo momento incluso su concreta
representación totémica.
Según Durkheim, lo que hace posible la la. "intersubjetividad"
es un símbolo religioso que tiene el mismo significado para todos
prelingtlísti­
los miembros de un grupo. Las prácticas rituales prelingüísti-
cas permiten inferir "que
'que lo sacro es expresión de un "consenso
normativo" como la entidad de un plexo de vida social. No hay
ninguna sociedad -dice Durkheim- que no sienta la necesidad de
reavivar y reafirmar los sentimientos e ideas colectivas que for- for­
man su unidad.
Habermas, sin embargo, tampoco se deja Durk­
d~a convencer por Durk-
tOInar suficientemente en cuenta la
heim. Critica a este autor el no toinar
formación de la identidad como un proceso de "generalización"
(Mead) a través del medio de la comunicación lingüística.
METAFÍSICA DEL CONSENSO 113

De acuerdo con Durkheim, dice Habermas, hay una semejanza

entre las acciones rituales y las interacciones mediadas simbóli-
simbóli­
camente y regidas por señales. Los paleosímbolos disponen como
las señales de la capacidad de gobernar el comportamiento. Sin
embargo, Durkheim observa también que las acciones rituales no
sólo tienen una función adaptativa sino que sirven a la creación y
mantenimiento de una identidad colectiva. Merced a esto -agrega
Habermas- el control de la interacción puede pasar de un progra-
progra­
ma genético anclado en el organismo individual a un "programa
cultural intersubjetivamente compartido".
Todas las grandes instituciones, según Durkheim, se originan
en el espíritu de la religión. Pero cuanto más se diferencian las
instituciones de la sociedad en su conjunto, más débil se hace su
conexión con la práctica ritual-sagrada de los colectivos. El uni-
uni­
verso social se divide entre lo sagrado y lo profano.
De un lado, se tiene un componente sujeto a intereses egoís-
egoís­
tas y a los imperativos de su autoconservación. De otro, un com-
com­
ponente que tiene que ver con la identidad grupal como "la más
alta realidad".
Durkheim -según Habermas- permanece,así ligado a las ca- ca­
tegorías de la filosofía de la conciencia. Pues distingue entre esta-
esta­
dos de conciencia individual y colectiva considerando a ambas
como categorías del individuo. Según esto, el individuo debe su
identidad como persona exclusivamente a la "identificación con"
o a la "interiorización de". Durkheim, dice Habermas, subsume
apresuradamente bajo el concepto de "conciencia colectiva" a la
comunidad del consenso nOlmativo ritualmente consumado y la in- in­
tersubjetividad del saber creado a través de los actos de' habla.
Para solucionar este problema -continúa...,. hay qUR.tomar e\l. , .

cuenta que "la práctica profana diaria discurre a través de prbce':

sos de entendimiento lingüísticamente diferenciados y obliga a
una especificación de pretensiones de validez en relación con la
adecuación de las acciones a las situaciones, dentro del contexto
normativo de roles e instituciones". Habermas, por supuesto, deja
completamente de lado todas las zonas de silencio, balbuceo, ex- ex­
114 BLANCA SOLARES

trañamiento y desajuste.
desájuste. En su insistencia formal y reglamentada­
reglamentada-
mente aislante, bloquea incluso la violencia cifrada de la propia
normatividad coercitiva, a la vez que invita a charlar sobre lo inar-
inar­
ticulable para eliminarlo.
La teoría de la "conciencia colectiva" de Durkheim pemite permite
identificar la raíz prelingüística de la acción comunicativa, que en
tituto poseé'
tJÍnto posee' uo earái:ter "simbólico", puede ser aprehendida en la
un ¿arái:ter
reconstrucción de la acción regida por normas. Sin embargo, Durk- Durk­
heim -insiste Habermas- no distingue entre la comunidad de la
práctica ritual del "simbolismo religioso" -que por su parte él
mismo tampoco se encarga de investigar-
investigar- y la intersubjetividad
creada lingüísticamente. Habermas da por hecho lo que el sim- sim­
bolismo religioso significa, una especie de Estado premoderno,
ya superado en la época actual, y reclama a Durkheim no atribuir
la suficiente importancia a la fuución
función mediadora que el lenguaje
ejerce entre concienba
conciencia colectiva y normas.
A partir de esta revisión del pensamiento de Kant, Weber,
Mead y Durheim, entre otros €ltros pensadores, Habermas plantea una
noción de lenguaje en cuyo examen DOS nos detendremos en las si-si­
guientes páginas.
CAPíTULO IX
CAP!TULO

La noci6n
La noción de lenguaje
desde una pragmática universal

E N DIVERSAS tradiciones místicas y religiosas el lenguaje guar­

vínculo· con la creación.
da un vínculo creacióh. El Génesis narra
princípo era el Verbo" y de la mísma
príncipo
guar-
uarra que "en el
misma manera en ciertas tradicio­
tradicio-
nes cabalísticas: "Dios y el lenguaje son una y la misma cosa;' El
planteamiento del lenguaje como medio de comprensión del de­ de-
sarrollo social surge así como una cuestión digna de tomarse en
cuenta frente al empobrecimiento del análisis social del materia­materia-
lismo dogmático predominante en los aijosa¡¡os setenta. La teoría de
Habermas, en la medida en que introduce la noción de lengua- lengua­
je como acci6n
acción social problemática, parecía permitirnos pensar la
sociedad y la cultura de forma distinta a la del paradigma del tra- tra­
bajo del marxismo ortodoxo, con el cual a lo largo de más de un
siglo, se había pretendido decir tacto
todo sobre el hombre.
Pero la riqueza de la propuesta de Habermas apenas profun- profun­
dizamos en su contenido resulta de un pragmatismo tan llano que
uno duda de si en verdad está entendiendo correctamente. Al fi- fi­
nal, sin embargo, por más sofisticadas que parezcan sus fuentes,
se descubre un profimdo
profundo vacío en lo que a su noción de lenguaje se
refiere. "' ' ~
;.' "~
"f'l . ..
-fi,
Y'
,
Luego de la guerra, muchas de las fuentes teóricas de Haber-
mas, de origen norteamericano, permanecieron
pennanecieron desconocidas y
silenciadas en:
en Alemania. La lectura de estos autores tema
tenía todavía
que asimilarse para comprender la la noción de acción comunicati-
comunicati­
va mezclada ahora con el pensamiento filosófico
filos6fico alemán. Sin
embargo, lo cierto es que Habennas descubría un problema en el
[lI5]
[l15]
116 BLANCA SOLARES

que los estudios del lenguaje en Europa llevaban reflexionando

desde principios de siglo. Habermas nos presenta sus descubri-
descubri­
mientos como novedad, al mismo tiempo, dejando al margen la
uúentos
semióticas y estructuralistas de
reflexión de todas las escuelas seuúóticas
origen europeo, lo que habría ahorrado muchas de las simplifi­
simplifi-
CaCi\llleS de su visión y nos habría dotado en verdad de una teoría
caciímes
cib
cfu la conil1nicaCióa
conitinicación fundada en ellengnaje
el lenguaje al margen de la re­
re-
ducción instrumental que en su teoría presenta como medio de
consenso.
También el Mefistófeles goethiano sabía ya que la conversa­
conversa-
ción y la socíalidad
socialidad humana son la condición en la que cada cual
se encuentra a sí mismo pero, de forma contraria a la teoría de la
acción comunicativa, no cerraba la comunicación, en un lenguaje
unitario,
unitatio, al margen de la potencia extraordinatia
extraordinaria de su poder de
significación.
la manera más breve posible la idea de lenguaje
Sintetizaré de lá
de Habermas y plantearé a continuación su noción de argumenta­
argumenta-
entendiuúento, dis€UTSO
ción, entendimiento, diseurso e intersubjetividad a fin de mostrar
el uso instrumental y funcionalista
funcionalísta que cobran en su teoría estas
dimensiones.
A partir de un pragmatismo formal, Habermas "presupone el
lenguaje como medio de entendiuúento
entendimiento sin más abreviaturas". Es
decir, como un medio en que hablantes y oyentes se refieren desde
el horizonte preinterpretado que su mundo de vida representa si­ si-
multánearnente
multáneamente a algo en el mundo objetivo, cQ
eq el mundo social y
en el mundo subjetivo "para negociar" definiciones de la situación
todos. 84 Como se ve, el lenguaje
que puedan ser compartidas por todos.'"
aparece ya como una especie de mercado lingüístico planificado
susceptible de internacionalizarse.
intemacionalizarse.
La concepción de Habermas de lenguaje lejos de observar a
éste como expresión inagotable del ser, lo reduce de la manera más
simple, a medio de comunicación o acuerdo entre los hombres al
margen de la imaginación, los impulsos, el cuerpo, etcétera.

84Habermas, op cit., tt. J.1, pp.

84Habennas. pp, 137~138,
137~138.
LA NOCIÓN DE LE><GUAJI!
LENGUME DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 1117
¡7

SOBRE LA NOCIÓN DE "ACCIÓN COMUNICATIVA"

:>lOCIÓN de lenguaje de Habermas se refiere exclusivamente al

LA NOCIÓN
hablado, En su estudio de la sociedad, parte como Max
lenguaje hablado.
Iirrútarse a la "acción
Weber del análisis de las "acciones". Pero sin limitarse
racional de acuerdo afines", señala a la "acción comunicativa"
como modelo de acción humana fundamental.
Habermas plantea que en la "acción comunicativa", el lengua­lengua-
je y la conciencia -lo que parece s¡gnificar
significar en su visión más bien
instinto de autoconservación- están vincul3.das
vinculadas de forma inelu- inelu­
dible. Con esto, pretende plantear que es la comunicación y no el
trabajo, la acción comunicativa y no la racionalidad instrumental,
la clave de los procesos sociales. Para recordar la formulacÍón
formulación de
Habermas: los hombres pueden reaccionar siempre "con un sí o
con un no", en cualquier condición de necesidad.
El núcleo de la acción comunicativa, podríamos decir, es para
Habermas el acto de habla, una manifestación "simbólica" y que qne
considera "racional" sólo si expresa un s~ber
si¡.ber falible, es decir, si
sí al
plantear una pretensión de validez se es capaz de fundamentarla.
En el contexto de la comunicación, Habermas llama racional a los
actos de habla constatativos: •

-De quien
qnien hace una afirmación y es capaz de defenderla fren-
fren­

te a un crítico;

-del que sigue una norma y la justifica de acuerdo con expec­

expec-

tativas legítimas de comportamiento;

comportarrúento;

-del que expresa verazmente un deseo, UD un sentimiento, es-

es­

confesión y que convence a un críti-

tado de ánimo, secreto o coufesión críti­

co de su autenticidad.

\ .
>.'
'. , ~-
!: •

Cada una de estas manifestaciones encierra '~uicio de va­

eucierra un 'juicio va-
En la medida en que estas
lor" normativo o de veracidad subjetiva. Bu
guardan una relación con razones y argumentos, puede decirse
que son racionales. Asimismo
Asirrúsmo se puede llamar irracional "a quien
en sus actitudes y valoraciones se comporta en términos
térrrúuos privatis­
privatis-
Ita
liS BLANCA SOLARES

tas que no explican sus reacciones ni las hacen plausibles ape-

las ape­
lando a estándares de valor".
Habermas aclara el concepto
coneepto de "racionalidad comunicativa"
contrastándola con la racionalidad de otro tipo de acciones, por
ejemplo la teleol6gica, la regulada por normas y la acciónacci6n drama­
drama-
túrgica.
túrgíca.
"~ .Y
."1 vuewe
vuel....e a aclarar: "Distingo de las acciones a los movimien-
movimien­
tos corporales o a las operaciones que se co-realizan en las acciones.
Un movimiento corporal es elemento de una acción, pero no una
acci6n.)'S5
acción."85
Pues no explica racionalmente la aparición de la acción m ni el
porqué fue producida.
Según Habermas, una clasificación de los diversos actos de
habla, sería la siguiente:
Actos de habla locucionarios: oraciones enunciativas que ex- ex­
de'cosas.
presan un estado de·cosas.
ilocucionarios: oraciones en las que el agente
Actos de habla iJocucionarios:
realiza una acción diciendo algo. Se plantean en primera persona.
En tiempo presente. En modo indicativo: -Te prometo ... Te orde­ orde-
no ... Te confieso ...
Presentan un componente proposicional y tienen siempre una
intención comunicativa, es decir, el propósito
prop6sito de que un oyente
entienda o acepte una emisión. Su significado es manifiesto. La
intención comunicativa se agota en que el oyente llegue a enten­ enten-
der el contenido manifiesto del acto de habla. Son actos orientados
al entendimiento.
Actos de habla prelocucionarios: oraciones en las que el ha- ha­
blante busca causar un "efecto" sobre el oyente. El sentido de
estas oraciones sólo s6lo 10 sig­
lo obtenemos, si observamos, más que el sig-
nificado de la emisión, las "intenciones" que el autor persigue.
Para conocer su objetivo es necesario averiguar la intención del
agente. Los efectos de este acto hacen referencia a un contexto
de acción teleológíca,
teleológica, más allá del acto de habla.
habla, Si el hablante

S5Ha.betnta$, op cit., t. r, p. 139.

SSHabermas, 139,
LA NOCIÓN DE
OE LENGUAJE DESDE liNA
UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 1199
1!

quiere tener éxito, por ejemplo, no deberá dar a conocer sus inten-
inten­
ciones abiertamente.
En el modelo de acción comunicativa de Habermas, el lengua­
lengua-
je sólo
s610 es relevante desde el punto de vista pragmático de que los
hablantes al hacer uso de oraciones orientadas al entendimien­
entendimien-
to, contraen relaciones con el mundo y ello no sólos610 directamente,
como en la acción teleológica, normativa o dramatÚIgica, sino de
reflexivo."
modo reflexivo."
La "pragmática universal" actúa como medio teórico que per- per­
mite abstraer a Habermas el sistema de reglas que caracteriza la
capacidad de un actor
lictor social de expresarse lingüísticamente, en
un contexto cualquiera,
cualqniera, a fin de abstraer las capacidades de un "ha­
"ha-
blante adulto" de plantear oraciones que puedan ser tomadas
del lenguaje (Sprechakt)
como modelos de funciones pragmáticas dellengul\Íe
en condiciones "estándard";
"estándard": "con ello se asegura que el hablante
quiera decir nada distinto del significado literal de aquello que
no qniera
se dice",
C,amap, Frege y Davidson,
Luego, a través de Peirce, Morris, C:arnap,
Habl~nnas llega a un aná­
así como de Wittgenstein, Searle y Austin, Habennas aná-
lisis sociolingüfstico,
sociolingüístico, similar a los sistemas computatizados
computarizados con
autocorrección regulados, capaces de funcíonalizar
dispositivos de autocorrecci6n funcionalizar
vatiables de los flujos comunicativos
las variables comurúcativos posibles.
Su noci6n
noción de lenguaje va asumiendo aspectos tanto del positi­
positi-
vismo lógico como del behaviorismo. Del behavionsmo
behaviorismo de Mead
retoma el que las interacciones sociales se configuren a partir de
oraciones y acciones, a las que el análisis puede referirse como
algo "objetivo". Nada de metáforas, metonimias, sinécdoques o
hipérbolas, dado que perderíamos el significado textual de las
oraciones. ,\ .' .,
Pero, en opinión de Habermas, es J.L. Austin;
AuStin; quien
quiélí finalmehte
finalmente ~
conexión con el Wittgenstein tardío, da un paso defirútivo
en conexi6n definitivo en el
análisis de los actos de habla, logrando traspasar su abstracción
semántica. esmdio semántico del lenguaje se sustituye por
semántica, El estudio

S61dem. t 1, p. 143,
861dem, ti.
120 BLANCA SOLARES

"teoría del uso del significado", y el análisis de oraciones por

una "teona
la "aplicación de oraciones en enunciados". Lo que no ha logra-logra­
do expresarse lingüísticamente, el silencio o el olvido.
olvido, quedarán
fuera de esta teoría
teona social.

LA ACCIÓN COMUNICATIVA COMO "LENGUAJE

., ." :,
:( PROPOSICIONALMENTE DIFERENCIADO"
DlFERENCIAOO"

LA IDEA de que la ciencia social debe partir del análisis de las ac­
ac-
ciones, se concretiza más al limitar Habermas el objeto de su
interés
interes a la acción comunicativa como "lenguaje proposicional-
proposicional­
mente diferenciado".
Una expresión lingüística es proposicional-diferenciada si la
expresión proposicional puede desprenderse del componente ilo- ilo­
cutivo, sin con ello perder su significado, es decir, si la expresión
proposicional pennru;¡eee
permaJ;lece invariable frente a un potencial ilocucio­
ilocucio-
nario cambiante, así como frente a todo otro tipo de lógica con la
cual ordenamos las circunstancias de la experiencia. "Lenguaje
proposicionalmente diferenciado" es, por lo tanto, aquel que está
estructurado de tal modo que todo "lo que en general puede de- de­
cirse, puede también decirse de forma
fOnTIa asertoSrica".
asertórica". Por ejemplo:
La expresión proposicional "vendré mañana", puede desdoblarse
en actos ilocucionarios distintos: "te aviso que vendré mañana" o
"te advierto que vendré mañana",
mañana". Como aviso o como advertencia,
advettencia,
sin embargo, el contenido proposicional permanece invariable.
Por lo que se refiere a las raíces de la acción
accióu comunicativa
podrían ser componentes estructurales de tres tipos:
-Componente proposicional:
Te estoy diciendo que ....
La pelota es roja.
-Componente ilocucionario:
Te felicito.
-Componente expresivo.
Amoa ...
Temo que q...
queq...
L4 NOCIÓN
LA NOCIÓK DE
DE LENGUAJE
LENGUAJE DESDE
DESDE UNA
UNA PRAGMÁTICA
PRAGMÁTICA UNIVERSAL
Ul\lVERSAL 121
12]

Por el contrario,
contrllrio, un ejemplo
ejemplo de habla no proposicionalmente
diferenciada es la
diferenciada la forma de saludo: ¡Hola! AquÍAquí el contenido
contenido
proposicional se deriva de una convención que, sin embargo,
deriva de embargo, no se
se
expresa abiertamente. Una acción comunicativa proposicional­
proposicional-
mente diferenciada y no hablada es, por ejemplo, el lenguaje de
los signos de trdllsito.
tránsito. Existen también actos de lenguaje vincu­
vincu-
lados institucionalmente. Por ejemplo: -Te bautizo con el nombre
de Wolfgang. Los actos de habla desvinculados de instituciones
son un siguiente IÚvel
nivel de abstracción. Pero
Pero, todos los actos de ha­
ha-
bla que Habermas contempla se basan, al mismo tiempo, en un
componente propósicional
proposicional y en un componente ilocucionario.
ilocucionano.

UNA CLASIFICACIÓN DE LOS ACTOS DE HABLA

A PARTIR de esta identidad lingüística vaciada de cualesquiera sig­ sig-

nificados vitales, reminiscencias, arquetipos, intuiciones, tomando
en cuenta úlÚcamente
únicamente su expresi6n
expresión como reflej
reflejoo de la raz6n
razón par­
par-
1ante,
lante, Habermas vuelve a bacerhacer otra clasificación de los actos de
babIa: comunicativos,
habla: comulÚcativos, constatativos, representativos y regulativos.
El significado de cada uno de ellos vuelve a expresarse de
manera más complicada de lo que es. Los actos comuni­
aétos de habla comuni-
cativos expresan diversos aspectos del habla y hacen explícito el
sentido de los enunciados: pregu~tar,
preguntar, contestar, apoyar, contrade­
contrade-
cir... Los actos de habla constatativos aluden a la aplicación cogni-
cir... coglÚ­
dc las oraciones: aclarar, afirmar, subrayar. Los actos de babIa
tiva de habla
representativos o expresivos, expresan el sentido pragmático de la
autorrepresentaci6n
autorrepresentación de un hablante frente a un público. Expresan
habla: pensar, sentir,
las intenciones, ideas y 'experiencias del que babia:
opinar ... Los actos de habla regulativos exp~ysan
exp~"san un sentid,? nor-
nor­
rééomendll.í', impultar,
mativo de las relaciones interpersonales: nicomendíir, impul;ár,
..., Cada uno de estos actos de habla alude también a
rogar, pedir ..
una pretensión
una pretensión de validez. Los constatativos aluden a la verdad;
los regulativos aa la rectitud;
rectitud; yy los representativos
representativos a la autenticidad.
autenticidad.
pretensi6n de
Sólo los actos de habla comunicativos aluden a la pretensión
considera fundamental, el
valor que Habermas considera el entendimiento.
entendimiento.
122 BLANCA SOLARES

En consecuencia, tenemos cuatro pretensiones de validez que

Habermas reduce, sin embargo, sólo a tres, dado que la pretensión
de valor del entendimientono aparece, posterionnente,
posteriormente, no como
una pretensión de valor en sí, sino como una regla de comprensión
que parece subyacer a todas las "pretensiones de validez",
validez".
Cabe aclarar que las "pretensiones de validez" -según Haber-
Haber­
expres.~n de una voluntad contingente, sino resultado
~ no son e;<pres.~n
m,¡¡s-;'
de restricciones convencionales.
convencionales, Es por ello que, eneu su opinión,
sólo pueden ser rechazadas aludiendo a razones,
razones.

ILOCUTIVA
LA FUERZA lLOCUTIVA
DE LOS ACTOS DE HABLA

HABERMAS establece que "la fuerza ilocutiva de un acto de habla

aceptable...
aceptable, .. se deriva de que pueda mover al escucha aa aceptar
el compromiso que ~I ~l acto de habla entraña". Es por ello que en
la comunicación, el momento decisivo lo constituye el acto de ha- ha­
bla ilocucionario que, por un lado, causa la relación hablante/es­
hablante/es-
cucha y fija el sentido dé aplicación del contenido de la oración;
y, por otro, presenta una oferta de habla unida a una pretensión de
validez.
En los actos de habla, el componente proposicional, el ilocu­
ilocu-
clonario
donario y el expresivo, se encuentran integrados en una suerte de
unidad gramatical. Esta autonomía contextual de los actos de ha- /ui­
bla al mismo tiempo que la integración de sus funciones en una
unidad gramatical es la base de la teona
teoría haberip.asiana.
haberinasiana.
Ahora bien si los planes de acción de los participantes indivi-
indivi­
duales están coordinados merced al efecto "ilocucionario"
"ilocucionarlo" de los
actos de habla, para Habermas, resulta claro que la problemática
de la racionalidad noM se sitúa en las orientaciones de la acción
sino en las estructuras del mundo de vida a que pertenece el suje-
suje­
to. Alude siempre a una esfera externa
e;¡:terna al actor.
El componente ilocucionario
ilocucionarlo del
de] acto de lenguaje produce, por
una parte, una relación hablante/escucha y establece el sentido de
aplicación del componente proposicional; y, por otra, plantea jun-jun­
to con él determinadas exigencias de valor, por supuesto, sociales.
L~ ;';OC¡ÓN
LA NOCIÓN DE L&'!GUAJE
LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 123

aéto de habla las pretensiones de valor pueden con­

En cada adto con-
vertirse en un problema.
Si una pretensión de verdad es puesta en duda por el escucha,
comunicaci6n del habla ordinaria
su duda puede superarse en la comunicación
siempre que el hablante proteja su enunciado argumentado a tra- tra­
vés de una siguiente expresión.
expresi6n.
El caso "estándard" del significado literal de las oraciones, de
acuerdo con el análisis de Habermas, coincide exactamente con 10 lo
que el hablante quiere decir en su acto de habla. Pero, cuanto más
depende la eruisi6n
emisi6n de un "saber de fondo"
fondó" que permanece im- im­
plícito
plfcito en condiciones dadas, la significación
siguificaci6n del hablante puede
dar lugar a malos entendidos. Tal seda
sería también el caso del juego,
el chiste, la ironía, etcétera.
Pese a ello, Habermas considera que la modernidad europea
implica una diferenciación de hloques
bloques (stocks) de saber que aflu-
aflu­
yen a los distintos ámhitos
ámbitos de la acción
acci6n cotidiana institucionaliza­
institucionaliza-
da y que, en cierto modo, someten las orientaciones de la acci6n
acción
Bajo esta presi6n, la "acción orien-
a una presión racionalizadora. B'lio orien­
tada al entendimiento", elimina el problema del "trasfondo"
implícito en los procesos cooperativos de interpretaci6n.
implfcito
Sin embargo -es preciso aclarar- este este~'saber
"'saber de fondo" no
tiene que ver nada con la noci6n
noción de "código" de Jakobson, toda
aquella herencia biol6gica
biológica y psíquico-genética que nos caracteri­
caracteri-
za como humanidad,
humauidad, sino lo que completa tácitamente el conoci-
conoci­
miento de las condiciones de aceptabilidad de las emisiones
lingüísticas estandarizadas, para que el oyente pueda entender el
siguificado literal. Constituye en última instancia, dice Habermas,
las certezas del sentido común.
,.
h ~Gé!MENTAc(ÓN
LA l\RGCMENTAC~N
,
"~
, .
RACIONALIDAD comuuicativa,
LA RACIOAALIDAD comunícativa, para Habermas, "alude al habla
argnmentativa" o
argumentativa"

capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso

entre diversos participantes que superan la subjetividad ini-
ini­
124 BLANCA
BLA1"CA SOLARES

cial de SUS respectivos puntos de vista y merced a Uilll

cía! una comuni-
comuni­
dad de comunicación racionalmente motivada se aseguran, a
la vez, de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetivi-
intersubjetivi­
dad del contexto en que se desarrollan sus vidas."

Con
Cpn base en una noción de lenguaje objetivo, de expresión
ini'encionar ~iempre'kansparente,
ini'eneionarWiempre' transparente, Habennas
Habermas alude a la "argumen­
"argumen-
tación" como
corno capacidad reflexiva del sujeto sobre pretensiones de
validez que se han vuelto dudosas y que tratan de ser ratificadas o
recusadas por medio de razones.
Para decirlo de otra manera, las contradicciones por ejemplo
entre etnias diversas guiadas por concepciones religiosas refundo­
refuncío-
politicas -que dirimen el espacio con­
nalizadas como ideologías políticas con-
centracionario de las identidades sociales y sus estigmatizaciones,
centracíonario
detenninando
determinando el campo significativo de las áreas de conflicto- para
no hablar de la racionalidad mediática y su interferencia comnni-
comuni­
cativa global sobre el espacio público político en las últimas déca-
déca­
das Yy que a lo largo del siglo XlX
XIX y gran parte del siglo xx han lle-
lle­
vado a enfrentamientos brutales (Guerra del Golfo, etcétera), no
fonnan teona habermasiana, de la racionalidad
forman más parte, en la teoría
del mundo de la vida o de un mundo de vida racionalizado. Pues,
su teoría, la racionalidad inmanente a la práctica comunicativa
en sn
cotidiana remite a la práctica de la argumentación.
Utópicamente, Habermas parece querer extender el modelo
universi-
reglamentado y autodisciplinario del ámbito académico universi­
tario, idealizándolo como paradigma comunicativo, al conjunto
de la sociedad. Ni el más romántico e ingenuo proyecto del joven
idealismo alemán se hubiera propuesto tal panacea.

EL ENTENDIM[ENTO
ENTENDIMIENTO

EN EL mismo sentido, Habermas

Habennas no trabaja con la noción de enten­
enten-
dimiento a la manera de un análisis introspectivo del hombre con-
con­
sigo mismo y abierto al juego incalculable y conflictivo de una
!l.7Habennas, op. cit"
$7Habennas. cit.~ t. r,
t, p. 27.
21.
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNTVERSAL
UNIVERSAL 125
12S

concreta intersubjetividad sino, más bien, con aspectos funciona­

funciona-
telas inmanente de la comunicación
les del entendimiento como telos
social. Dice: "El entendimiento funciona como mecanismo coor- coor­
dinador de la acción."
Al igual que la argumentación, el entendimiento para Haber­Haber-
mas, por más que insista en que no se trata de un proceso empírico
hacía un consenso fáctico, sino de un proceso de recíproco con­
hacia con-
vencimiento, que coordina las acciones de los distintos partici-
partici­
pantes con base en una motivación por ra;¡;ones,
rallones, al
a! final significa
lo mismo: "Entendimiento significa enunciación enderezada a un
acuerdo válido.""·
válido:"".
La noción de "entendimiento", en Habermas,
Habennas, remite directa­
directa-
mente a un acuerdo racionalmente motivado y que se "mide" por
pretensiones de validez susceptibles de crítica. Es decir, sirve para
que los participantes en la interacción se pongan de acuerdo acer-acer­
ca de la validez que pretenden para sus emisiones."
emisiones."'
Este entendimiento presupone que los participantes en la in­ in-
teracción no actúan en una esfera de valor social-parcial, según el
modelo de la racionalidad kantiana, sino que· que< a fin de entender-
entender­
se, en sus actos de habla, movilizan el potencial
potencia! de racionalidad
que encierran los tres tipos de relaciones dei actor con el mundo:
verdad, normatividad y autenticidad. "El lenguaje es un medio de
comunicación que sirve al a! entendimiento
entendimiento...
... y todo proceso de en­en-
tendimiento tiene lugar sobre el trasfondo o marco de una pre- pre­
comprensión cultural."
Pero volvamos a insistir, para Habermas el "saber de fondo"
no es, como por ejempo para Jung, Foucault,
Foueanl!, Jakobson, Bacbelard
Bachelard
o Blanchot, entre otros, una especie de infraestructura creaciona!
creacional
del lenguaje, o un sistema material de fuerzas en tensión, sino el
conrexto
contexto sobre el que se monta la acción cofuurlicatitlá,
co¿'¡uliicatií1á. :~;
:",'
Podemos decir que no es el mundo de la experiencia vital pre­ pre-
sente y pasada, lo puesto en juego en el entendimiento, sino
-según Haberrnas- sólo la parte del acervo de saber que los par­ par-
as ldem, p. 500,
"ldem, 500.

'491dem,
3i't ldem, p. 143.
143,

 126 BLANCA SOLARES

ticipantes tematizan en una interacción específica, por ejemplo,

en un momento de negociación dado. '.

TEORÍA
TEORíA DEL DISCURSO Y SITUACIÓN DE HABLA IDEAL

FIN. de completar la visión global de esta teoría comunicativa es

A FIN,
". necesario I'ltenciónai<
netesario J'IlJ:nciónar. su teoría del discurso correspondiente y su
idea de una situación de habla ideal. Como hemos establecido,
desde la perspectiva antropocéntrica y empírica dominante en la
teoría
reoría de Habermas, la comunicación social sólo es posible si entre
los actores puede compartirse una "pretensión de validez". Un
encuentro azaroso, donde dos se encuentran y hablan compar-
habían sin compar­
·comunicaci6n dentro de su hori­
tir nada, no se contempla como ·comunicación hori-
conversaci6n, por ejemplo, no es comunicación.
zonte objetivo. La conversación, comunicaci6n.
Tampoco es comunicación hablar con uno mismo, dado que el
proceso comunicative supone, siempre, al menos dos actores.
Habermas observa que dado el caso de que la pretensi ón de
pretensión
Problemática y no se resuelva por la
validez se vuelva problen¡ática ia vía de una
comunicación ordinaria, la sociedad ilustrada abre para su solución
la posibilidad del discurso, es decir, una vía a través de la cual el
desacuerdo puede ser superado por la fuerza racionalmente moti- moti­
mej or argumento y -dicho con las propias palabras de
vante del mejor
Haberrnas- "con tal que la argumentación fuera suficientemente
Habennas-
abierta y durara el tiempo suficiente".
Habermas distingue entre "discursos teóricos", "prácticos" y
"explicativos". En cualquiera de ellos, los participantes tienen
que partir del hecho de, de. que la argumentación cumple con las con­
con-
diciones de una "situaci6n
"situación ideal de habla".
situaci6n de habla ideal, necesaria para la realización del
La situación
discurso apela a cuatro condiciones, igualmente ideales;

1. Todos los participlantes de un discurso

discw'So deben tener las mis-
mis­
oportunidades de plantear actos de lenguaje comunica­
mas oportUIúdades comunica-
tivos, de tal manera que los discursos abiertos puedan conti-
conti­
nuarse a través de argumentos, contrargumentos, preguntas yy
respuestas.
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL
UNIVEIl$AL 127

2. Todos los partícipes del discurso deben tener las mismas

oportunidades de plantear explicaciones, afirmaciones, aclara­
aclara-
ciones y justificaciones y de problematizar, fundamentar o
reafiTInar
reafirmar sus pretensiones de valor, de tal manera que ningún
teorización y crítica.
supuesto debe permanecer al margen de su teorizaci6n
3, En el discurso se aceptan sólo
3. s610 como hablantes aquellos que
como actores tengan las mismas oportunidades de plantear
actos de habla representativos, es decir, de expresar sus ideas,
sentimientos y deseos
deseos...
... Ésta es la garantía de que los actores
como partícipes de un discurso sean verdaderos frente a sí
mismos y hag':¡.n
hagan transparente su propia naturaleza interna.
4. En el discurso se aceptan sólo
s610 como hablantes aquellos que
como actores tengan las mismas oportunidades de plantear .
regulaúvos, es decir, de dudar y de contradecir-
actos de habla regulativos, contradecir­
se, de negar, de prometer, de abjurar, de rendir cuentas o de
prolongarlas.

El conjunto de estas condiciones alude a una lógica del dis- dis­

curso que coadyuva a la obtención del consenso,
consenSo, podemos supo­supo-
ner como sus propias condiciones, ideal. •
Tal idealidad pareciera conectarse, sin embargo, con una es­ es-
pecie de crítica a la metafísica kantiana que parad6jicamente
paradójicamente re­ re-
sulta ser más abstracta, pues se apoya en el "entendimiento" como
comunicaci6n de características deseables pero
a priori de una comunicación
inexistentes. De alguna manera, su análisis de la acci6n
acción comuni­
comuni-
cativa se relaciona con los tres aspectos de la noción
noci6n original de
razón de Kant, pero sin que operen de manera separada sino unidos
en la racionalidad del lenguaje. En ese sentido afirma,
afiTIna, siempre
que los hombres actúan comunicativamente
comunicativamentepuede
Joluede advertirse:
advertin¡e:
'
'...
. "',
rol'
. ~"
(f,.
"
Primero, que los hombres coordinan las acciones humanas, la

producción de valores, tanto como toda organización deter­ deter-

minada por la división del trabajo, a fin de lograr la obtenci6n

obtención

de un resultado.

Segundo, que los hombres actúan con base en normas, según

una moral.

 128 BLANCA SOLARES

Tercero, que los hombres muestran en todas sus acciones un

aspecto de sus intenciones mentales, miedos y necesidades,
un rasgo de su autenticidad,
autenticidad.

Habennas resalta el juicio nonnativo

Habermas normativo de la acción o preten-
preten­
sión de valor moral-en cierta medida- como el modelo de acción
"'. , fún'damenW. Pues, para él, es aquí donde los hombres
hamana fúli'damenclJ.
plantean como norma, el "entendimiento", tal y como lo defiui­
defini-
mos en líneas anteriores.
A diferencia del análisis de Max Weber de la racionalización
social bajo el aspecto de racionalidad
raCÍónalidad con arreglo a fines,
fmes, Haber­
Haber-
mas pretende, de alguna manera, el desarrollo de un concepto de
racionalidad con arreglo a los valores práctico-morales de la co-
co­
municación, Todas las acciones concretas, dice, se pueden clari-
municaci6n. clari­
ficar según
segun los participantes acepten o bien rechacen una actitud
orientada o bien al entendimiento, o bien al éxito. En el sentido
un tanto utopista, que se ha vuelto ya habitual en este cuadro fun-
fun­
cionallingiiístico formal"nos
cionallingüístico formal,.nos dice:
La acción societaria no sólo se distingue de la acci6n
acción comu-
comu­
nicativa por orientaciones de acción
accíón racional con arreglo a
fines, sino por una etapa más alta, la etapa posconvencional
de la racionalidad práctíco-mora!.'"
práctico-moral.'o

Esta última afrrmacíón

afirmación nos da paso al último
últim9 señalamiento de
este apartado.

INTERSUBJETIVIDAD y ÉTICA
DE UN DISCURSO UNIVERSAL

EN UNA de las más brillantes páginas del

dellíbro encuen-
libro Existencia, encuen­
tro y azar de Fernanda Navarro, parafraseando a la autora se lee en
relación con la intersubjetividad: "La experiencia interpersonal
interpersol1al no
es evolutiva, ni progreso ni advenimiento de una época mejor, ni
9Oldem, p. 365,
1)(lldem, 365. Cursivas de la autora.
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 129

fantasía de cambiar el mundo, como tampoco retorno retomo a una mítica

edad de oro, sino simple modalidad de residir
~esidír (resistir) en la tierra.
tien"ll.
Intersubjetividad es encuentro, un siempre-ya-ahí:'
siempre-ya-alú." Intuición, in- in­
mediación,
mediaci6n, reconocimiento,
reconocimíento, suspensión, durée, podríamos decir
en el sentido de Proust, no duración en el sentido de tiempo ca- ca­
lendárico, de meses y años: "Sino la realización de dos soledades
en una temporalidad fuera del tiempo profano, más ligado con la
intensidad y el juego" y que al perdemos
perdernos nos conecta con algo más
pleno, la remisión a la profundidad de la experiencia en un esfuer-
esfuer­
zo abigarrado por no dejar que ese instante fugaz de la memoria
vuelva a perderse sin revelarme quién soy.
En El discurso filosófico de la 11Wdemidad,
modernidad, Habermas critica
el predomiuio que la filosofía otorga a la subjetividad en lugar de
la intersubjetividad. Pero, nuevamente, lejos de concebir la inter­ inter-
subjetividad como relación anclada en el cuerpo y transfiguración
incesante del sÍ-mismo entregado a las potencia de la tierra, como
nos diría Femanda, vuelve a referirse a la relación de dos actores
adultos dominando los rasgos del lenguaje convencional-pragmá­
dellengul!je convencional-pragmá-
tico que él nos ha venido presentando. A partir de un esfuerzo
inusitado de revisión y crítica del pensamiento filosófico, de Hegel
al posmoderuismo,
posmodemísmo, insiste en el descuido que todas estas filosofías
quetodas
han dado al paradigma del "entendimiento lingüístico".
Habermas sostiene que el pas!J
paso de la categoría de la subjetivi­
subjetivi-
dad al de la intersubjetividad sólo puede realizarse si se abandona
"filosof'la del sujeto" y se pone el acento en el "paradigma del
la "filosofía
lenguaje". Habermas quiere acentuar ellengnaje
el lenguaje y no el sujeto en
su análisis social, pero en realidad su
SU idea de comuuicación
comunicación ideal
depende completamente del uso que haga el sujeto del lenguaje,
aunque él prefiera llamarlo actor. No hay pue~ ninguna supe~cíón
pue!i; !Ünguna supe~ción
de las filosofías del sujeto en su teoría, sino un ántropomorfisrr'io
SiDO ün ántrop6morfisnlo
todavía más acentuado.
El paso del paradigma de la conciencia al del entendimiento
formal, porque en realidad íntimamente existe siempre la duda de
si nos hemos dado a entender, significaría
siguificaría para Habermas abando-
abando­
nar el subjetivismo, para colocar en su lugar la "interacción",
''interacción'', lo
130 BLANCA SOLARES

realmente importante socialmente, la coordinación de los actores

de sus planes de acción tratando de entenderse entre sí mismos so- so­
bre algo.
El debilitamiento de las estructuras del "mundo de la vida",
constitnido
constituido por actos de habla, frente al proceso de institucionali-
institucionali­
zación social, cada vez más al margen del lenguaje, hace necesario
nQ d~scuidllr el 'vínculo entre individuación e intersubjetividad
n@
como el "modelo de relación moral" que debe prescindir nuestras
acciones.
Deriva de ahí un principio ético que, por supuesto, no alude al
físice (del cosmos)
equilibrio físico cesmos) y humano
humaoo (de las costumbres), al or- or­
den armonioso y perfecto del universo intrínseco al ser, sino a la
idea kantiana, según la cual, toda
toda, ética cognoscitiva concibe la "rec-
"rec­
titud normativa... como pretensión análoga a la verdad", si bien
dejando de lado que para Kant la Verdad es lo inalcanzable, y
postulando el principio
princil'io de universalidad del imperativo categóri­
categóri-
co, según el cual una norma moral es generalizable. La ética del
discurso habermasiaoo
habermaslano no. no, pretendería otra cosa que la formulación
fonnulación
de este imperativo a través del paradigma del entendimiento lin- lin­
güístico.
El imperativo categórico -formulado ahora desde la perspec- perspec­
tiva de una filosofía del lenguaje- prolonga el principio moral
como fundamento universal del proceso mismo de la argumen- argumen­
tación.
El fundamento de la comunicación puede ser entonces: "sólo
ru:¡uellas normas que pueden encontrar el
deben pretender valor aquellas
reconocimiento de todos los partícipes en el discurso práctico".
Dicho de otra manera, sólo ciertas normas pueden alcanzar
validez social, aquellas que tienen el reconocimiento general y
reconocinúento geueral
cuyas consecuencias, por lo tanto, asumen todos los afectados.
La pretensión de Habermas de realizar así una revisión de las
categorías básicas de la Filosofía del derecho de Hegel -elici­ --etici-
dad y sistema- a partir de las cuales éste había articulado su aná- aná­
lisis de la modernidad social, significa
siguifica un esfuerzo ciertamente de
grandes dimensiones. Más allá de Hegel, este análisis fue siempre
LA NOCIÓN DE LENGUAJE DESDE t:NA
UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL 131

el punto de referencia de la toda la tradición hegeliano

hegeliaoo marxista
(Adorno, Marcuse, Lukács, etcétera).
En el marco metafísico del retomo
retorno a sí de un saber que a sísi mis-
mis­
mo se sabe (el Espíritu) o del retorno a sí
si de un sujeto -especie ex-ex­
trañado de sí en un devenir que es a la vez catástrofe y "proceso
de formación", marco que constituye la garantía del buen suce­ suce-
so de todo proceso- tanto Hegel como Marx entienden la carac­ carac-
terística básica de la modernidad social como una ruptura de la
"eticidad". Pero esta perspectiva de la teoría critica,
<;rítica, especialmente
obliga necesariamente, en términos de Habermas,
de Adorno, no oblíga
a un pensamiento aPorético.
aporético.
Lo "otro" de la "razón instrumental", la alteridad que el "pen-
"pen­
objetivante" no puede menos de destruir al pretender
samiento objetivanle"
subsumirla, está presente ya, según él, también como "razón" y
promesa de ella, en el proceso de interacción, es decir, en la co- co­
municación lingüística, sin la que no es posible la misma forma-forma­
ción de conceptos.
Luego de Hegel, Adorno desapareció el coucepto
concepto de eticidad
en una vida distorsionada y absorbida por la lógioa de la dimensión
dímensión
apólogo de Habermas, Manuel
sistémica. De manera que, dice el ap6logo
JJiménez
iménez Redondo: •

Habermas
Habennas respira cuando logra liberar el legado de la tradición
hegeliano-marxista del enrareCido
enrarecido medio de uua
una conceptua-
conceptua­
ción casi exclusivamente filosófica que ya no es capaz de dar
razón de sí misma y, reformulando
reformu1ando sus categorías básicas, resti-
resti­
tuirlo al contexto de la discusión contemporánea en filosofía
y ciencias sociales. 91
sociales.'l
,. .
,
Esta afirmación coincide, por lo tanto, eón
CÓ'n la noél:6n
noét6n de. lell-
lell­ ~
guaje exclusivamente como medio de entendimiento pragmático
universal y, por supuesto, al margen de la experiencia social y
humana vital.
91 Cit.
elE. Manuel Jiménez Redondo,
Redondo. en Jurgen llabérifU).$. Escritos sobre moralidad y
H(Werma:.: EsCrifos
eticidad, Paidós, Barcelona, 1991, p. 30.
30,
 132 BLANCA SOLARES

MÁs ALLÁ DEL PRAGMATISMO UNlVERSAL

UNIVERSAL
Teda e.wresiólI
f!XJ<Jf'esi6R de la ...vida espiriJual de!
ida espirilUal del ¡'..(Jmbre
hombre
puede CI1ncebirse
pu.ede ccncebirse CO/W up«,k de lenguaje".
como una especie lImguaje ...
En UM comunicación de <:ofl/(midos
una palabra, cada comunic.aci6n c(!lf1enidos espirituaies
espirituales
es lenguaje, y la la. comunicación por medio de la palabra
Mlo un caso particular del
es sólo lenguaje luímanc
de/lenguaje humano... ..
No existe evento o(J cosa, tanto
exifiN: evenw ranto enen. la naturaleza
l'1ofJ.traMza viva como cn ~m la inanimada,
inanimada.,
que nano tellga alguna forma, partlciptlCión
tenga de mgunajom;tJ, pa·rticipación en elellenglJt1je,
lenguaje,
, .; .·oJ
~
ya qri.~
qr1~ emi
e!.'tá en la tulll/raleza
naturaleza de 10M:;
todas ellas comunicar contenido espiritual.
comrm{CfU su ccmtenido esplrJ,fual.

Asl usada,
As! w
usad(1., la palabra
palabro "lenguaje" ItO IW es alguno una mefrIfora.
11$ de modo algllJW metáfora.

Resulta 1111
ResullLl. un entendimiento UeJ'W lleno tIede contenida
contenido el no poder imaginarse

e/tIC
que la entidad espiritual
espiritUiJ.l del lfflguaje
lenguaje no se c<mUInique
comWliq¡,¡e en la expresi6n
expresi6n.......

W. BENJAMIN

EN su bello y controvertido ensayo "Sobre el lenguaje en general

y sobre el lenguaje de los humanos",92
humanos",'1Z WaIter Benjamin había
Walter Benjamín
abierto ya para la sociología, mucho antes
anles que Habermas,
Habennas, una no-
no­
ción de lenguaje
lengnaje tan compleja y sugerente que sigue signe inquietán-
inquietán­
donos en nuestros 'días. Benjamin
Benjamín concibe el lenguaje, por un
lado, como un acto de creación original que está en la génesis
misma del universo; y, ,por
.por otro -como lo pondrán en evidencia
psicoanaJíticos y antropológicos posteriores--
desarrollos psicoanalfticos vincu-
posteriores- vincu­
lado, en términos de e.G.
C.G. Jung, con un desarrollo psíquico cir- cir­
cunvalatorio del "sí mismo".
La noción de Benjamin del lenguaje implicaba ya una concep­
dellengnaje concep-
ción del habla como inmediata o idéntica con el ser espiritual de
las cosas, el rechazo de la concepción instrmnental
instrumental del lenguaje
como simple medio de dominación, así sea algo tan subjetivo como
la significación misma. Lejos de aludir al lenguaje como capaci-
capaci­
dad de expresar significados precisos, observa más bien la revela-
revela­
ción de la significación infinita aliada en el lenguaje, por ejemplo,
a la enantiodromía, término empleado por Heráclito para designar
la tendencia intrínseca de todo ser a transformarse
transfonnarse en su contrario.
En la concepción de Benjamín,
Benjamin, el lenguaje no es un instrumen-
instrumen­
to, sino el medium de una experiencia mimética, esencialmente

w,w,
<Jl W. Benjamin,
Benjatnin, "Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos'"
humanos".
en Para una critica
criJica de la violencla..l1uminaciones Tauros, España,
violencia. Iluminaciones IV, 'Tauros, Bspaña. 1991,
1991. Introducción
y selección de Eduardo Subirats. Tnul R.
Subírals. Trad. R, Blatt
LA N0CI6!-1
NOCIÓN DE LENGUAJE
LENCcAJE DESDE UNA PRAGMÁTICA UNIVERSAL m
133

religiosa, de lo real, que de alguna manera nos conecta también

aniesgado proceso de concentración en el "sí-mismo", como
con el arriesgado
fundamento de una identidad compartida.
Para Benjamin
Benjamín la comunicación universal de los seres espiri-
espiri­
tuales que se da en el lenguaje concebido como medium de toda
experiencia o participación mimética, es la participación en una
verdad oculta a la que se llega, pero que estaba ya desde el prin-
prin­
cipio:

En la palabra se hizo la creación, y, por tanto, la palabra es la

entidad lingüística de Dios. Todo lenguaje humano
humauo es mero
reflejo de la palabra
paiabra en el nombre. Y el nombre se acerca tan
poco a la palabra como el conocimiento a la Creación. La in­ in-
finitud de todo lenguaje humano es incapaz de desbordar su
entidad limitada y analítica, en comparación con la absoluta
libertad e infinitud creadora de la palabra de Dios.'"
Dios. 93

La noción de Benjamín
Benjamin del lenguaje nos da pie al signiente
siguiente
apartado relativo ala signo y símbolo en la
a'la confusión básica entre siguo
sociología de Habermas.

,'. . ,.. ~.
,

91ldem, p,
931dem, 67,
p. 67.
Rubén Cimel. Lo conversación , 1992.
Madera ( 132 x 98 x 57 cm)
CAPÍTULO X
X

La reducci6n
reducción de símbolo a signo
comunicación racional
como clave de la comunicaci6n

L COl'.'VERSIÓN de una palabra en signo,

A CONVERSIÓN
tructuralista del lenguaje, aIañe
según la vertiente es­
atañe directamente a la historia
de Occidente, a la expansión del mercado mundial y la fijación de
es-

reglas y normas de comercialización como uno de los momentos

más importantes en el establecimiento universal del modo de
producci6n
producción moderno. Esta pretensión de mundializar el intercam- intercam­
bio y la implantación de un modo de vida uniforme, que se agu­ agu-
diza desde finales del siglo pasado y que terJDÍna
termina con la diversidad
de lenguas y culturas y su sustituci6n
sustitución por una el'presi6n
e:¡¡presión lingüísti-
lingüísti­
ca fo~al,
formal, extraña y vacía de la experiencia irreductible, no puede
significar
signíficar sino la crisis del lenguaje. Habernlas,
Haberrrlas, sin embargo, to­ to-
mando como referencia a la vertiente anglosajona ve las cosas
desde otra óptica.
el
De acuerdo con De Saussure, el lenguaje es un sistema de sig- sig­
nos que funciona, como todo sístema,
sistema, coercitivamente y obligándo-
obligándo­
nos a obedecer determinadas reglas y aceptar convencionalmente
determinados significados. El signo es un vínculo convencional
entre "concepto" e "imagen acústica", arbitrario y diferencial; que
funciona en el marco de un sistema de valores .
, . y está constituido
por una relaci6n
relación entre un componente psíquico,
psíquiho, tuent'al, abstraóto
tuenfill, abstrad'to .~
~.

-"significado"- y un componente concreto y material-"signifi-

material-"signifi­
cante".
No obstante, cuando la relación
relaci6n entre concepto e imagen no es
arbitraria sino natural nos encontramos frente a la noción de sím- sím­
bolo, El paso del simbolismo natural
bolo. natoral al signo arbitrario puede efec-
efec­
[l35J
P35]
136 BLANCA SOLARES

tuarse por gradaciones tan insensibles que prefiere dejar el pro- pro­
blema abierto para investigaciones posteriores, asegura él oúsmo.mismo,
Luego, De Saussure no se atreve a decir más, guarda reserva
incluso para escribir su propio Cours de linguistique
línguistique général, pu-
pu­
blicado en 1916, y definir su propia noción de lenguaje. El silen­ silen-
cio y una especie de complejo de insatisfacci6n,
insatisfacción, de casi fracaso,
m¡udi.n los,¡¡eint¡~
m¡¡rcim los.vejnti~ años de vida ginebrina dedicados al estudio
de la'lengua. Publica cada vez menos, se comunica también cada
vez menos y se excusa con sus anúgos amigos de sus larguísimos silen-
silen­
cios hablando de su epistolofobia.
epistolofobU!.
Preocupado por el trabajo interdisciplinario o pluridisciplina­
pluridisciplina-
rio, el gran lingüista ginebrino se proponía fundar científicamente
semiología, una teoría de los signos, sin poder escapar a la ten-
la semiologla, ten­
sión, el fastidio y la dificultad que existe en general-decía- "para
si6n,
escribir sólo
s610 diez líneas con sentido común en materia de hechos
dellenguaje".94
Si comparamos a la teoría de la acciónacci6n comunicativa con es-es­
tas ideas de De Saussure,
Sáussure, observamos que Habermas utiliza las
nociones de signo y símboio
símbcio lingüístico como sin6nimos.
sinónimos. Lo que no
significa que haya resuelto sus diferencias, ni que haya aclarado
símbolo, sino qne,
la naturaleza del simb%, que, más bien, es en tomo
torno a esta
noci6n
noción que la teoría de la acción
acci6n comunicativa se expresa en toda
su ambigüedad.
En toda la teoría de la acci6n
acción comunicativa, signo y símbolo
parecen operar prácticamente como sin6nimos,.a
sinónimos,.a la manera de un
"significado" y "significante" que da
acuerdo convencional entre "siguificado"
por resultado una "significaci6n"
"siguificaci6n" formalmente compartida. Ha- Ha­
bermas deja al margen las investigaciones de De SaussureSanssure y no le
interesará tampoco conocer el debate relativo al lenguaje abierto
por la Escuela Estructuralista. Los nombres de De Saussure o de
Jakobson aparecen citados apenas una vez, en tanto que qne el de Ben­
Ben-
veuiste,
veniste, Barthes, Kristeva, Todorov, Lévy-Strauss, etcétera,
etcéterd, sim-
sim­
plemente nunca se mencionan. Pues tal pareciera que lo que esta
94 Véase,
Véase. Georges Mounin, Saussure presentación y textos,
SaussutB presentaCÍón España, 1971,
textus, Anagrama, España.
p.15.
LA REDUCCIÓN DE SfMBOLC
SíMBOLO A SIGNO 137 '

Escuela intentará resolver, cuestiones como en qué consiste la

arbitrariedad del signo, a qué alude su componente conceptual
(abstracto) o cuál es la importancia de la imagen en el sistema de
signos lingüísticos cultnrales,
culturales, fueran para Habermas, a la luz del.
del .
pragmatismo de Mead, puntos de partida falsos.
Monis (Language, Signs and Behavior,
Siguiendo a Charles Morris
Nueva York, 1940), Habermas critica los intentos semiológicos de
usar conceptos tales como "signo" o "intérprete de signos" para
intenci6n y significado. Pues
explicar la relación estructural entre intención
en su opinión esta vertiente pasa per por alto "la comprensión del
comportamiento regido por reglas".
A partir de esta idea, Habermas nos presenta su intención de
recurrir a Wittgenstein para aclarar cómo se llegan a establecer
significados convencionales sociales que lejos de ser producto de
la violencia de un lenguaje en expansión se derivan de las propias
reglas lingüísticas en abstracto,
abstracto. No profundizaremos en este uso
simple del pensamiento
pensarrdento de Wittgenstein. Pero sí diremos que en
contraste con la tradición francesa, a la que lo que preocupa es
problematizar el lenguaje como sistema, el registro de las irregu-
irregu­
laridades y las funciones del lenguaje más <j,l1á
dellengnaje a¡lá del sistema de sig-
sig­
nos, Habermas opera en sentido opuesto. Su propósito es registrar
cómo se establecen los significados constantes y generales en la co-
co­
municación. Ello, no obstante, a,partir de una reducción yyempo-
empo­
brecimiento de las nociones del símbolo y de lenguaje.

SOBRE LA NOCIÓN DE SíMBOLO

EL ESTUDIO del símbolo, objeto significativo partido en dos, que

ve~. más impertan,cia
une a la vez que separa, ha cobrado cada ve¡;:, importan,cia en
el campo del pensamiento occidental y de la re'flexiflb
el reflexiBÍl científi'ca.
cientí:fi'ca.
Desde principios de siglo, el interés por el estudio del simbolismo
se vio incrementado en gran medida por los estudios
estndios etnográficos
de las sociedades primitivas. Las hipótesis de Lucien Levy-Brubl
Levy-Brabl en
el sentido de que la estrnctura
estructura y el funcionamiento
funcionarrdento de la mentali-
mentali­
dad primitiva era "prelógica" en tanto que parecía gobernarse por
una "participación mística", abrió la discusión sobre el símbolo a
138 BLANCA SOLARES

filósofos, psicólogos y sociólogos. Antes de su muerte Levy-Bruhl

abandonó su idea de una mentalidad prelógica y radicalmente
opuesta a la moderna. No obstante, había iniciado ya un debate y
llamado la atención de científicos e intelectuales sobre el estudio
del hombre primitivo, su psique y su cultura.
Algunos filósofos, epistemólogos y lingüistas han venido
lueg9
luegq a demostrar ",o
1)9 sólo que el lenguaje tiene un carácter sim-
sim­
bólico, sino incluso todas las actividades del espíritu humano,
desde el rito y el sacrificio hasta el arte y la ciencia. Si se acepta
que el hombre tiene una capacidad creadora de símbolos, dice N.
Whitehead, en El simbolismo, sus significados y efectos, todas sus
realizaciones son simbólicas.
En el mismo sentido, según Gilbert Durand, la conciencia
dispone de dos maneras de representarse al mundo.
a) Una directa en la cual la cosa misma parece presentarse
ante el espíritu, éomo
como en la percepción o en la sensación.
b) y otra indirecta que responde a algo que no puede presen­
presen-
tarse de primeras a la sensibilidad, por ejemplo, imaginar el
paisaje del planeta Marte o recordar nuestra infancia. En es-
es­
tos casos de conciencia indirecta, el objeto ausente se repre-
repre­
senta ante ella mediante una imagen,
imagen.

La diferencia entre pensamiento directo e indirecto no es sin

embargo tan tajante. Sería mejor decir que la conciencia dispone
de distintas gradaciones o niveles de intensidad de la imagen. A
veces es una copia fiel de la sensación, es una presencia percep-
percep­
tiva, pero otras de manera opuesta, es la inadecuación más extre-
extre­
ma, un signo eternamente
eterntlmente separado del significado. Este signo
lejano no es otra cosa que el símbolo.
simbolo. ASÍ:
Así:
El símbolo se define, en primera instancia, como pertene-
pertene­
ciente a la categoría de signo. La mayor parte de los signos están
destinados a economizar el poder de remitirse a un significado que
puede estar presente o ser verificado. Una señal proviene de la
presencia del objeto que representa, de la misma manera que una
algoritmo reemplazan
palabra o un algorítmo reempla7.atl con economía una larga defi-
defi­
LA REDUCCIÓN DE SiMBOLO
SÍMBOLO A SIGNO 139

nición conceptual. Como este tipo de signos no son sino un medio

de economizar operaciones mentales, nada impide, por lo menos
arbitrariamente.'"
en teoría, elegirlos arbitrariamente."
Pero hay casos, insiste Gilbert Durand, en que el signo debe
perder su arbitrariedad. Por ejemplo, cuando nos referimos a cuali­
cuali-
dades espirituales o morales difíciles de presentar, como es el caso
de la verdad o de la justicia. Entonces, se hace necesario recurrir
a signos de tipo complejo.
Durand distingue así entre signos arbitrarios o puramente
indicativos que remiten a una realidad significada que aunque no
está presente es pQsible siempre presentar y los signos alegóricos,
que remiten a una realidad significada difícil de presentar. La ale-
ale­
goría es la traducción concreta de una idea difícil de captar o ex-
ex­
presar de forma simple.
Por último, tenemos la imaginación simbólica que alude a un
significado imposible de presentar.
Los dos primeros representan toda o una parte de la realidad
que significan. En el último caso, esto es imposible. El signo s6lo
s610
puede referirse a un sentido y no a una cosa sensible.
Se puede definir el símbolo "como todo signo concreto que
evoca, por medio de una relaci6n
relación natural, aigo ausente o imposi­
imposi-
ble de percibir".
noción de símbolo no se agota en símbolo lingüístico. Pero
La noci6n
convencio­
aun siendo palabra, expresa algo más que un significado convencio-
nal. Guarda siempre un sentido que va más allá de la significación
inmediata. Esta noción de símbolo coincide también con las in­ in-
vestigaciones junguianas.
c.G. Jung: el símbolo es " .. .Ia
Según C.G. .la mejor representaci6n
representación
posible de una cosa relativamente desconQcida,
desconq.;:ida, que por pansi­
ponsi-
gniente
guiente no sería posible designar en primera inSlanc1a de marÍera
primem inStam:fiá mañera
más clara o más característica".
95B1 proceso de internaHzación
9SEl internalizadón de un significado universal, al que Habermas
Habennas se
refiere, alude a un proceso fonnal que significa que acepta la arbitrariedad del signo. PerQ
Pero
éste no es el caso, porque Habermas ni siquiera se plantea si el signo es atbirrario
arbitrario o¡) M.
no,
esa signos
Usa signós incluso arbitrariamente. Si el origen de la convención es acaso
acaso. arbitrario
nrbirrario no es
motivo de investigación.
investigaci6n.
 140 BLANCA SOLARES

El símbolo como la alegoría conduce la percepción de 10 lo re-

re­
presentado a 10lo significado (concepto/abstracción). Pero además,
por la naturaleza misma del significado inaccesible, es epifanía, es
decir, aparición de lo inefable por el significante (imagen) y en él.
El dominio del símbolo es lo no sensible en todas sus formas:
insonsciente, trascendente, sobrenatural... Estas "cosas ausentes
inconsciente,
"
• o ílnposibléS' ptm:;fbir" son de manera privilegiada los temas de
rinposibléS' de percibir"
la ontología, el arte y la religión: causa primera, fin último, finali-
finali­
dad sin fin, alma, espíritu, dioses ...
Una característica más.
más, El símbolo además de inadecuado en
relación con lo que se pretende representar, es parabólico ("para",
del prefijo griego que significa "que no alcanza"). Por lo tanto,
está menos limitado a lo arbitrario o a la convención que el em­ em-
blema o la alegoría. Corno
Como la representación simbólica no puede
nunca confirmarse, mediante la presentación pura y simple de lo
• en última instancia, sólo vale por sí mis-
que significa, el símbolo, mis­
mo. En ese sentido;
sentido", es exacto. "Al no poder representar la irrepre-
irrepre­
sentable trascendencia, la"imagen
la -imagen simbólica es transfiguración
transfiguraci6n de
una representación concreta con un sentido totalmente abstracto."'"
abstractO."9'
El símbolo es pues una representación que hace aparecer un
sentido secreto: es la epifanía de un misterio (epiphanéia:
(epiphanéio.: del grie-
grie­
go, aparición).
La parte visible del símbolo, el significante (imagen, en el
caso del lenguaje hablado, acústica) está cargado al máximo de
concretez. Todo símbolo auténtico, según Paul Ricoeur, posee tres
dimensiones concretas:
-Es cósmico: extrae su representación del mundo bien visible

que nos rodea;

-es onírico, es decir, se arraiga en los recuerdos, gestos, sue-

sue­

ños, la materia concreta de nuestra vida más íntima;

-es poético, o sea, que recurre también al lenguaje, al más ín-

ín­

timo y por lo tanto más concreto.

%Cit. G.
%Cit, Q, Durand, La imaginación simbólica, op. cit"
cit., p. 15.
 síMaow A SIGNO
LA REDUCCIÓN DE SíMBOLO 141

La otra parte del símbolo, el significado, concepto, momento

abstracto, en cualquier caso inaprensible, tiene igualmente una
lógica.
En un signo simple el significado (concepto) es limitado (silla);
el significante (imagen por su mismo vínculo arbitrario con el
.significado) puede ser infinito (chair,
(clu!ir, Stulle, etcétera ... l.
etcétera... ).
Una "alegoría" simple, por ejemplo, traduce un significado
finito (justicia)
Gusticia) por medio de un significante no menos delill1Íta-delimita­
do (balanza).
En el caso del símbolo: (Sinnbild:
(Sirmbild: Sinn concepto; Bild: imagen)
el significado está
esta infinitamente abierto.
El significante, lo único conocido o que se nos muestra in­ in-
mediatamente, rell1Íte
remite sin embargo por extensión a todo tipo de
cualidades no representables hasta llegar a lo opuesto de tal cuali- cuali­
dad. Así la imagen del fuego aglutina sentidos divergentes yyanta- anta­
purificador, fuego sexual; fuego demoniaco; fuego
gónicos: fuego purificador;
infernal. El significado, en el mejor de Jos los casos es concebible
pero no representable, a la vez que se difunde por todo el universo
concreto: mineral, vegetal, astral y humano.
hipercentralizado del significame
Este doble poder hipercentralízado significante que al re-re­
•
petirse (fuego purificador, fuego sexual, fuego demoniaco) integra
en una sola figura las cualidades más contr'ddictorias,
contradictorias. y la fuerza
del significado que inunda todo.todo el universo sensible para mani­ maui-
festarse sin dejar de repetir el acto epifánico, poseen ambos el
carácter común de la redundancia, un poder de repetir que no es
tautología sino que crece y agrega una potencia simbólica suple- suple­
mentaria. La redundancia significante de los gestos (orar, bende- bende­
cir, bailar) de las relaciones lingüísticas, de los símbolos icono­ icono-
gráficos son copias de un mismo modelo e¡¡ muchos
'. J ol' n,"
ejemplares
" n·· .'
f'-, .;..,
que a la vez son únicos. Es un poder de repetlción
repetición install1'adora
instauradora
semejante a la interpretación musical. El símbolo nunca queda
explicado de una vez para siempre, sino que siempre hay que vol­ vol-
ver a descifrarlo, igual que una partitura musical que nunca está
descifrada de una vez por todas, sino que siempre exige una eje­ eje-
cución nueva. (Cfr. H. Corbin.)
142 BL."''1CA
llLA. SOLARES
"'CA SOLARllS

El símbolo es un signo que relllÍte

remite a un significado inefable e
invisible, por eso debe encamar
encarnar concretamente esta adecuación
que se le evade y hacerlo mediante el juego de la redundancia
inagota­
mística, rituales, iconografías, que corrigen y completan inagota-
blemente la inadecuación.
E&te modo de conocimiento
cOnocinúento simbólico, nunca adecuado, nun-
nun­
ca->'objetivó'"
ca porque'jamás alcanza un objeto, que siempre se pre-
"'objetivó'" porque'jarnás pre­
tende esencial ya que se basa en sí lllÍsmo
mismo y lleva en su interior el
mensaje de la trascendencia; nunca explícito, siempre ambiguo y
a menudo redundante, tendrá en su contra muchas opcioues
opciones reli-
reli­
giosas y filosóficas y, por supuesto, directamente al cientificismo
racionalista y su reducción del símbolo a signo.

CULTURA COMO REPRESIÓN O LIBERACIÓN

CULTURA. LffiERACIÓN
DE LA RACIONALIDAD COMUNICATIVA

SEGÚN Habermas ha tratado de mostrar apoyándose en el interac-interae­

cionismo simbólico de Herbert Mead,la
Mead, la identidad (subjetiva) está
determinada por la conciencia (colectiva). Es esta iI!tima
deterlllÍnada que
última la qne
crea a la primera. El individuo adquiere carácter de tal en con- con­
diciones de vida dadas y nada más. Supone que el individuo nace
sin ideas innatas o código físico-psíquico que lo determine y de­ de-
más cuestiones que, por ejemplo, supone el psicoanálisis (Freud,
Adler, Jung).
Luego, Habermas quiere explicar cómo se relaciona lo que él
llama la "estructura simbólica", creadora de unidad -pero que no
son sino controles sociales convencionales- con la diversidad de
las instituciones y de los individuos
indtviduos socializados. Para ello vuelve
a recurrir a Durkheim, según el cual, todas las grandes institucio­
institucio-
nes, se originan en el espíritu de la religión.
Las "imágenes del mundo míticas" que proyectan una tota- tota­
lidad en la que todo guarda
gnarda correspondencia con todo, fijan sub- sub­
jetivamente la identidad colectiva del grupo o de la tribu
ttibu al orden
cóslllÍco y enlazan este orden con el sistema de instituciones so-
cósmico so­
ciales. Los vínculos sociales, en consecuencia, se explican esta-esta­
LA REDUCCIÓN DE SíMBOLO A SIGNO 143

bleciendo una conexión analógica entre hombre, naturaleza y

sociedad,
La imagen religiosa del mundo funciona como correa de
transmisión que transforma el "consenso religioso básico" en so- so­
lidaridad sociaL Pero de lo que Durkheim habla no es del "consen-
"consen­
so" sino de la experiencia religiosa y ritual con base en la cual se
articula el modo de vida de las sociedades arcaicas, Habermas
abstrae de este planteamiento el hecho de que la solidaridad se
encauza en instituciones a las que la religión les presta autoridad
moral y que, de esta manera, la sociedad puede ser vista en su
desarrollo siguiente: ima:gen-solidaridad-institución-moraL
Sin embargo, para el análisis de la conexión entre consenso
normativo, imagen del mundo y sistema de instituciones, el análi-
análi­
sis de Durkheim ya no es suficiente. Pues es importante tener pre-
pre­
sentes los "canales de comunicación lingüística" que Durkheim
no toma en cuenta y que sobre todo interesan para explicar a las
instituciones política modernas.
Habermas quiere verse así un poco más allá del conductismo,
al aceptar que la acción comuuicativa está conectada con las imá-
imá­
genes rituales que se mueven en un nivel pre,-lingüístico, pero co-
co­
nectadasya con la acción comunicativa. Las interpretaciones que
penetran la comunicación cotidiana se nutren de tales imágenes
del mundo. A esta conexión se debe la forma del saber cultural.
Durkheim subsume apresuradamente bajo el concepto de "con-"con­
ciencia colectiva", dice Habermas, la comunidad del consenso
normativo ritualmente consumado yla intersubjetividad del saber
creado a través de los actos de habla.
Para solucionar este problema hay que tomar en cuenta que
"la práctica profana diaria discurre a través d~ PfoceiWB de entQn-
entQn­
dimiento lingüísticamente diferenciados y obliga a una especifi-
especifi­
cación de pretensiones de validez en relación con la adecuación
de las acciones a las situaciones, dentro del contexto normativo de
roles e instituciones". 97

97 Cit. Habennas, op. cit., t. n, p. 85.

144 BLA,'ICA
BLANCA SOLARES

Vistas así las cosas, la intersubjetividad lingüística o acción

comunicativa no alude a sujetos sino a "actores sociales" jugando
su
BU rol en instituciones dadas.
programo. cultural intersubjetivamente
La unidad de un programa intersubjetivamenle com-
com­
partido, según Habermas, sólo se asegura si se basa en la "unidad
inter~ubjetiva de una comunidad de comunicación". El grupo
intel:!lubjetiva
p1ÍÍ::de tomo colectivo luego que se ha organizado y
conslituirse como
prihle constituirse
estructurado a través de unos mismos contenidos semánticos. Los
ritos, en esta perspectiva, no serían sino "residuos instintivos" ab-
ab­
sorbidos y sublimados, más tarde, en institución social.
sOrbidos
Habermas contempla el carácter natural del hombre o de la
cultura como rasgos genéticos que pueden traducirse en lenguaje
hablado. Así, la visión de Habermas de la cultura -podemos ob­ ob-
servar- se conecta con la de Freud pero de manera inversa.
Mientras Freud concibe la cultura como represión, Habennas
la observa como liberación de la racionalidad comunicativa enca­ enca-
minada al consenso.
símbolo reducido a signo lingüístico o símbolo
Asimismo, el simbol"
convencional, muerto, o "símbolo enfriado" (cfr. Chevalier y
símbolos) aparece como portador de
Geherbrant, Diccionario de simbolos)
Geherbram,
una significación unitaria y homogénea que posibilita y media,
Habermas, la intersubjetividad y, por 10 tanto, el entendi-
según Habennas, entendi­
miento.
Toda la eKperíencia
experiencia individua!
individual sería así comunicable, tanto
lingüísticos. Más aún, toda la expe-
como agotable en términos lingüfsticos. expe­
riencia religiosa de la que ha hablaao siguiendo'
signiendo' a Durkheim pero,
como él, sin observar realmente en qué consiste el fenómeno
religioso, puede considerarse como una especie de prelenguaje,
infantilízado y relleno de ídolas
infantilizado idolas irracionales, balbuceante y naif.
Las investigaciones sobre 108
los fenómenos religiosos vinculados
a la problemática del símbolo son un trabajo sumamente complejo
que, precisamente, se abre gracias a Durkheim y que será retoma-
retoma­
do por corrientes de la antropología, la psicología y la historia de
las religiones. No por Habermas, quien al a! no ver ningún proble-
proble­
ma en lo relativo al símbolo, toma por punto de llegada algo que
LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO A SIONO
SIGNO 145

Durkheim, apenas había abierto. Pues "lo

"10 santo" para Habennas,
Habermas,
10
lo mismo que para el más pedestre positivismo y materialismo no
es otra cosa que un vínculo coercitivo reificado
remcado que bloquea la
enunciación simplemente funcional en el educado marco de la co-
co­
munícació.n
municación racional lingüística de ciudadanos desencantados y
sanamente escépticos.

RAsooS
RAsGOS DE UKA
UNA "L'lTERSUBJETIVIDAD
"INTERSUBJETIVIDAD COMPARTIDA"

EN CO/;"rRASTE con esta postura, relativa al problema de la inter-

EJ.; CONTRASTE inter­
subjetividad,
subíetividad, es esClarecedor
esclarecedor el'siguiente pasaje de Mircea Bliade
Eliade
en el que el autor nos habla de la "comunicación con el otro" a
través incluso de una ética más allá del "deber ser" kantiano:

Lo que podríamos llamar el pensamiento simbólico da al hom- hom­

bre la posibilidad de una libre circulación a través de todos
los niveles de lo real ... el símbolo ... identifica, asimila, uni-
real... uni­
fica planos heterogéneos y realidades aparentemente irreduc-
irreduc­
tibles. Y hay aún más: la experiencia
experienCIa mágico-religiosa per­per-
mite la transformací6n
transfonnaci6n del hombre mismo en un símbolo.

Sin esta transfonnación

transformación la comunicación es inútil, no estaría
olro sino centrada
abierta al mensaje del otro centrada en la propia voluntad
bOlIlogeneizanle de la propia expresión. Para Eliade, esta transfor-
homogeneizante transfor­
mación del hombre en símbolo bace hace posible todos los sistemas y
experiencia antropoc6smicas, a través de las cuales, la vida se
enriquece, se amplifica y logra que los "extraños" se integren en
una comunidad cósmica,
cósmica.
El hombre no se siente un ,.
nn fragmento impermeable
\mpenneable -cuya
-;cuya
,
'",

coincidencia con el otro es un acto de voluntad l'licionilningüístlCo

ntcionRningüisti'Co
vivo abierto a todos los otros cos-
de precisión- sino un cosmos villo cos­
mos vivos que lo rodean.
La intersubjetividad es posible ahora pero por la mediación
con este tercero, más allá del sujeto racional-ilustrado, tendiente a
suavizar la ratio, como
corno a quitarle algo de la aridez intelectualista
146 BLANCA SOLARES

oO prepotencia progresista y conferirle una comprensión dúctil y

amorosa.
macrocósmica además, como nos explica Elia­
La experiencia macrocósmÍca Elia-
de, no es una enajenación -un proceso de "extrañamiento" o alie­ alie-
nación-, más bien, conduce al hombre hacia él mismo, le revela
su propia existencia y su propio destino. El hombre arcaico se
"]liieú!e" cttílndo'interviene
"pieúle" ritual. Pero, se recobra y se com-
cUílndointerviene en un rituaL com­
prende dado que estos rituales
rituales' proclaman acontecimientos macro-
macro­
cósmicos, es decir, antropológicos y en última instancia, existen-
cósmÍcos, existen­
ciales.
EJiade puede decir así, en contra de todo el racionalismo pro-
Eliade pro­
vinciano de Occidente, que "gracias sobre todo al símbolo, la ex~~­ exis-
tencia auténtica del hombre arcaico no está reducida a la existen­existen-
cia fragmentada y enajenada del hombre civilizado de nuestro
tiempo".98
tiempo",%
El racionalismO' coloca límites infranqueables para aproxi­ aproxi-
marse a la fenomenología yy estructuras específicas de las formas
simbólicas y su dimensión ontológica irreductible.
in·eductible. Quiere instau-
instau­
rar la dinámica del progreso en todo cuanto analiza. Es necesario
insistir, encerrado en el propio "provincianismo del pensamiento
occidental" de tradición eurocéntrica y Iogocentrista,
logocentrista, la visión
restrictiva de la razón hace total abstracción de otros tipos de pen­ pen-
samiento. En relación con lo simbólico, a la experiencia sagrada
y su expresión, el Occidente ilustrado es uu un ejemplo excepcional
de "iconoclastismo por exceso", tal como lo definimos antes, im­ im-
postor cotidiano de la potencia pragmática del signo.

EL SÍMBOLO Y LA CIENCIA

LA VERSIÓN
LA babermasiana del símbolo como significado conven-
haberrnasiana conven­
cional no es una excepción. Bajo el influjo cartesiano, la filosofía
contemporánea ha venido vaciándose, desde su inicio, de todo sim­
sim-
bolismo y encaminándose en el mundo de la ciencia o del "co­ "co-

9aBliade, op. cit., p. 408.

ll&Eliude.op_
LA REDUCCIÓN DE SÍMBOLO ~JGNO
SíMBOLO A SIGNO J47
147

nacimiento correcto y universal". El pensamiento social termina

nocimiento ternrina
en signo o "término adecuado de una relación"
relación" que para devolver
el ser interior a la conciencia llega a fenomenologías en las que el
conjunto
co.yunto de los fenómenos ya no se orientan hacia un polo trascen­
trascen-
dente. Dice Paul Ricoeur que la filosofía y con ella todo el pensa-
pensa­
miento científico social ya no evoca ni invoca lo ontológico sino
que apenas logra
logn; una "verdad a la distancia, una verdad reducida".
impugnación cartesiana a las causas finales y la resultante
La impognación
reducción del ser a un conjunto de relaciones objetivas, eliminan
en el significante todo lo que era sentido figurado. El proceso me­ me-
investigaéión de la ciencia y la exposición de sus resul-
tódico de investigación resul­
tados, acaba luego con la misma posibilidad de imaginar. El po- po­
sitivismo elimina en el conocimiento toda reconducción hacia la
profundidad vital del llamado ontológico, la ausencia que página
a página, renglón por renglón, se echa de menos en la teoría de
Habermas. El ser se ha convertido aquí en lenguaje, signos ade­ ade-
cuados para la coordinación de la acción del hombre racional, el
ideal de la ilustración. Un proyecto cuya-
cuya confianza en la ciencia
y en el pensamiento racional, de origen cartesiano, terminó en el
optimismo positivista de la marcha continua 4el <;Iel progreso.

El platonismo tanto grecolatino como alejandrino es más o me-

me­

"clave~' de la trascendencia, es decir,

nos una filosofía de la "clave"

que implica una simbólica ... La utilización sistemática del

simbólica...
Banquete y del Timeo,

simbolismo mítico, ... en el autor de El BaJlquete

bastan para convencemos de que el gran problema platónico

era el de conducir los objetos sensibles al mundo de las Ideas;

el de la reminiscencia que, lejos de ser una memoria vulgar,

es por el contrario una imaginación , , 99

imaginaCión epifár¡ica.
epifánica.
~~ ~
::
'. ri'
("1,.' !r ', ",'
""

Diez siglos de racionalismo corrigieron los Diálogos de Platón,

impulsaron las premisas de la dialéctica, de la lógica aristotélica
y del matematismo de Descartes.

Durand, op,
99 Cit. Durand.
9'JCU. cit,. p. 31.
op. cit"
148 BLANCA SOLARES
BlA'ICA

Juan Duns Escoto (1266-1308) yYsobre todo la gnosís

gnosis valenti-
valenti­
niana propuesta en los primeros siglos de la era cristina, responden
desde la perspectiva platónica a la pregunta: "¿Cómo ha llegado a
las cosas el Ser sin raíz y sin vínculoT, con una doctrina del sen­
vínculo?", sen-
tido trascendente comunicado mediante el símbolo, que será re- re­
chazada en nombre del "pensamiento directo" y el conceptualismo
iirisiotélict\
mstotélic& cargado al empirismo y al que qne en conjunto pennaoe-
permane­
cerá fiel Occidente.
El mundo de la percepción y de lo sensible, dejará de ser el
mundo de la intercesión ontológica (reflejo de la Idea) en el que se
epifaniza un misterio, como era el caso de Escoto o incluso de San
Buenaventura, para devenir un mundo material: el lugar de la per­ per-
cepción separado de un motor abstracto, que no me­
motor, inmóvil, tan abstr<1Cto, me-
rece el nombre de Dios.
La "física" de Aristóteles, que la cristianidad adoptará hasta
Galileo, es la de un'mundo secularizado, una combinación de cua- cua­
lidades sensibles que sólo conducen a la ilusión ontológica que
denominan ser. Para el conceptualismo,
c.onceptualismo, la idea posee una realidad
-la cosa sensible- que sin embargo no conduce como la idea
platónica "de un impulso meditativo a otro, al sentido trascendente
supremo situado más allá del ser en dignidad y potencia", sino al
concepto, a una definición
defmición literal "que quiere ser sentido propio".
Este conceptualismo se disolverá, más tarde, en el nominalismo
de Ockham. Mientras, a contracorriente, los mirabilia (aconteci-
(acontecí­
mientos raros y maravillosos) o bien los idiates
ídio/es (acontecimientos
singulares) de todas las tradiciones herméticas actuaban y se expli-
expli­
mediaote relaciones "simpáticas" y homologías simbólicas.
caban mediante
Cada vez más, el mundo del realismo perceptivo (el expre- expre­
sionismo e incluso el sensualismo) reemplazaban a la evocación
simbólica.
Una imagen simbólica necesita ser revivida sin cesar; como
rma
una partitura musical
mu&ical o una obra de teatro requiere de intérprete.
El regionalismo de la significación corre siempre el peligro de
transformarse en un sistema, de encallarse
encanarse en una función de reco-
reco­
nocimiento social, o en otras palabras, en un lenguaje de signos,
LA REDUCCIÓN sÍMBoLO A SIGNO
REDUCClÓN DE SÍMBOLO 149

--tal y como sucede en la teoría de la acción

en el que el símbolo -tal
comunicativa- se reduce a noción sociológica.
Toda "convención", subraya Durand, aunque esté animada
por las mejores intenciones de "defensa simbólica" es fatalmente
dogmática, en el plano de la reconducción ontológica, produce una
degeneración. Al convertirse en sistema, el símbolo se funciona­
funciona-
liza, se burocratiza y traiciona "el movimiento del alma".
a!ma". Por lo
tanto, la desacralización moderna del símbolo no sucede sólo s610 con
la apertura del mercado mundial, tal y como se podría inferir de la
Escuela Estructuralista del lenguaje. Ni siquiera se corresponde
con 10
lo que Max Weber llama el proceso de "desencantamiento"
del mundo, luego de la caída del régimen feudal.
feudaL
Más bien, el propio hecho de que la imagen simbólica encar­ encar-
ne en una cultura y en un lenguaje cultural implica ya el riesgo de
su conversión en dogma. La forma amenaza el espíritu y el sím­ sím-
bolo si bien se expresa mediante una "letra" específica, paradóji­
paradóji-
camente, preserva la imaginación simbólica más allá de la letra,
lo contrario es su réquiem.
Un ejemplo de ello es el uso del símbolo por.la Iglesia, un uso
por.Ialglesia,
de la letra funcionalmente dogmático e institucional. La división
eclesiástica del mundo en fieles y sacnlegos acaba
ácaba con la imagi­
imagi-
nación simbólica. Si la virtud esencia!
esencial del símbolo es asegurar la
trascendencia misma, lo es también que esto no se realiza de cual­ cual-
qnier forma, sino en el seno de un 'misterio personal.
quier
Misterio: en sentido griego significa: apertura al cielo, respe­
respe-
to por lo inefable, realismo espiritual, fuerza en la exultación.
En el proceso simbólico, la mediación con lo otro es personal,
emana en cierto modo del libre examen; por lo 10 cual, escapa a
toda formulación dogmática impuesta desde fuera.
todaformulación
Todo simbolismo es una especie de gnosis;' an proc'edf.:
gnosis';'oo sea, lI'n prncedr,
.

miento de mediación a través de un conocimiento concreto y ex­ ex-

periencial.
periencia!.

Se denomina o se puede llamar gnosticismo -y también gno­ gno-

sis- a toda actitud o doctrina religiosa basada en la teoría o la
experiencia interior, destinada a volverse estado inadmisible
150
1S1l BLANCA SOLARES

[[,...
.. ] mediante la cual, en el curso de una iluminación,
íbuninación, el hom­
hom-
bre se recobra en su verdad, se recuerda, [... ] y con ello se co­
co-
noce o se reconoce en Dios ... 100 lOO

gnosticisrrw (del griego gnostikós,

El gnosticismo gnostik6s, el que conoce) secta de
los primeros tiempos del cristianismo, sostenía que era preciso
distingnir"!!ntre 'gnOso (conocimiento), sofía (sabiduría) yyepiste-
dí.stinguir'tlntre episte­
mé (conocimiento general), pues la gnosis a diferencia de las
demás clases de conocimiento no proviene de fuentes ordinarias,
sino directamente de Dios, mediante nna una revelación especial.
Entre las tribus siberianas, esquimales y de indios americanos esta
revelación sólo era posible a través de una iniciación interior.
intenor. A
sacerdotes, los chamanes no recibían instrucción
diferencia de los sacerdotes,los
en ningún cuerpo formal de conocimientos sino individualmente,
a través de pruebas impuestas directamente a su persona. Una una vez
completada su iniciación se les atribuía formidables poderes de
curación, invocación y revelación divina. El términotérmiuo chamán
procede de la palábra tUQguso-manchuria
tUJ)guso-manchuria saman, que significa li­
li-
teralmente "el que sabe".
Todo el proceso de desvalorización de este saber mítico y su
expresión simbólica confluye, en el alba del pensamiento contem-
contem­
poráneo, en la Ilustración -un proyecto abierto a la liberación del
significado a la vez que, a partir de esa misma razón ilustrada, a la
instauración de un proyecto racional de modernidad que entraña
el principio ciego del autoritarismo histórico ..
En el siglo XVlll,
XVIII, la Revolución francesa terminó por desar­
desar-
ticular los soportes culturales de la civilización occidental a través
de lo que se llama el "progneso
"progreso de la couciencia".
conciencia". El dogmatismo
(eclesiástico), el conceptualismo metafísico y el cientificismo, si
bien divergentes, confluyen en sus efectos reforzados en el curso
de la historia. August Comte
Comle ordena estos "tres estadios de nues-
nues­
tras concepciones principales" y fundamenta el positivismo del
siglo ¡¡¡x.
XIX. Con justa razón se puede preguntar -dice Durand- si
estos "tres estadios" del progreso de la conciencia no son tres eta-
looei!. Durand.
IOOCit, cit., p, 41.
Durand, op. cit"
LA REDl:CCIÓN
REDUCCIÓN DE Si_OLO
51MBOLO A SIGNO 151

pas de la obnibulación
obnibulacÍón del espíritu y sobre todo de la alienación.
El dogmatismo "teológico".
"teológico", el conceptualismo "metafísico" con
sus prolongaciones ochkamistas, y finalmente las semiologías
"positivistas" -agrega- no son sino una extinción gradual del po-
po­
der humano de relacionarse con la trascendencia; la pérdida del
poder de mediación natural con el símbolo.

EL SíMBOLO Y SUS FUNCIONES

SI HEMOS de hablar rigurosamente -dice Eliade- el término "sím­ "sím-

resctvarse a los símbolos que prolongan una hiero-
bolo" debería reservarse
fanía o constituyen ellos mismos una "revelación" inexpresable
por otra forma mágico-religiosa (rito, mito.
mito, forma divina, etcétera).
Sin embargo, en el sentido amplio
amplío de la palabra, todo puede ser
un símbolo o puede desempeñar el papel de un símbolo, desde la
kratofanía más rudimentaria hasta Jesucristo, que desde cierto
punto de vista, puede ser considerado como un "símbolo del mila­ mila-
gro de la encarnación de la divinidad en el hombre". En el lengua­ lengua-
je corriente de la etnología, de la historia de las religiones y de la
filosofía, se admiten los dos sentidos de la palabra símbolo. 101 'O'
"Un símbolo revela siempre, cualquiera'que
cualquiera 'que sea su contexto,
la unidad fundamental de varias zonas de lo real."
Las aguas se relacionan con laIII vida, la vida con la luna,
luna. la luna
con las tinieblas, las tinieblas con zonas bio-antropo-cósmicas,
etcétera. Por un lado, el símbolo prolonga la dialéctica de la hiero­hiero-
fanía, pues transforma los objetos en otra cosa que lo que parecen
ser para la experiencia profana. Por otra parte, al hacerse símbolos,
es decir, signos de una realidad trascendente, estos objetos anulan
sus límites concretos, o dejan de ser fragmen,(()s
fragmen:t!>s
-,',~aislados
,.,> in­
para in-
~ ... ,,, ;""­,. ;
f'l,' ~
una red que intenta bordear el universo.
tegrarse en nna nniverso. , ".'

En última instancia, un objeto que se convierte en un símbolo

tiende a coincidir con todo, del mismo modo que la hiero­hiero-
fanía tiende a iocorporar
incorporar lo sagrado en su totaJidad
totalidad ... todo
101 Cfr. Ellade. Tratado
M. Eliade. religiones, p.
hi.uoria de las religiones.
Tratada de historla p, 400.
 152 BLANCA SOLARllS
SOLARES

simbolismo aspira a integrar y a unificar el mayor número po- po­

sible de zonas y de sectores de la experiencia antropocéntrica
antropocéntrica...
...
(y) a identificar consigo mismo el mayor número posible de
objetos, de situaciones
sitnaciones y de modalidades. !o,
10'

,
sim.~oliSlllo ¡¡euático
.,~ El sim~olisQ1o !j.Cuático o lunar tiende a integrar todo 10
lo que es
vida'y muerte, es decir,
¿¡):cir, el "devenit"
"devenir" y las "formas". Un símbolo
como la perla tiende a la vez a representar esos dos sistemas sim- sim­
bólicos (el de la luna y el de las aguas) encarnando
encamando él solo, prác-
prác­
ticamente, todas las epifanías de la vida, de la feminidad, de la
fertilidad, etcétera. La "unificación" de estas epifanias
epifanías en un solo
símbolo no equivale, sin embargo, a una confusión. El simbolismo
permite la circulación de un nivel a otro, o de un modo a otro, in­ in-
tegrando todos esos niveles y todos esos planos, curiosamente, sin
fusionarlos. La tendencia a coincidir con el todo se debe entender
fUsionarlos.
como una tendencia •
tendencid a integrar el "todo" en una unidad, a produ­ produ-
cir la multiplicidad en una "situación" única que, al mismo tiempo,
la haga lo más transparehte posible.
Una vida consagrada al estudio del simbolismo religioso, per- per­
mite a Mircea Eliade afirmar que los simbolos,
símbolos, cualquiera que sea
su naturaleza y cualquiera que sea el plano en que se manifiestan,
son siempre coherentes y sistemáticos. Es decir, que existe una
"lógica del símbolo", distinta a la lógica por la que predominan-
predominan­
temente nos dejamos guiar, gruar, antropocéntrica, eurocentrista cien­
eumcentrista y cien-
tífico-racional. .
Esta lógica del simbolismo mágico-religioso es la misma que
el psicoanálisis reconoce como el simbolismo manifestado por la
actividad subconsciente y transconscíente
transconsciente del hombre. Tanto para
antropólogos como para psicoanalistas o historiadores de la reli- reli­
gión, se presenta como "lenguaje" que, sobre todo, no se reduce a
lenguaje hablado.
El simbolismo es un lenguaje que expresa, en el mismo grado,
la condición social.
social, "histórica" y "psíquica" de la persona, como
HU /dem, p. 404.
1Q2/dem,
LA REDUCCIÓN DE SíMBOLC
SíMBOLO A SIGNO 153

sus "relaciones con la sociedad y con el cosmos". El simbolismo

vestimentario, por ejemplo, la manera de vestir de una comunidad,
solidariza a la persona humana, por una parte, con el cosmos; por
otra, con la comunidad de la que forma parte, "proclamando así,
directameute, a los ojos de cada miembro de la comunidad su
directamente,
identidad profunda". Un conjunto de aspectos que delatan este
mismo impulso y orientación de la lógica del símbolo son sus fun­
Inismo fun-
siguientes:
ciones siguieutes:

-Expresa, simultáneamente, una multiplicidad de significa-

significa­
ciones;
-solidariza con el cosmos;

-hace transparente la relación del hombre con la sociedad;

-hace posible que todo conveIja hacia un fin común;

-ordena
--ordena todo hacia la abolición de los límites
lfInites del "fragmento"

que es el hombre en el seno de la sociedad y en medía medio del

cosmos; y por medio de la transparencia de su identidad pro­ pro-

funda y de su estado social, perIni!C

permij:e su integración social y

cósInica.
cósmica.

•
Gracias al símbolo se hace posible una solidarización con los
cósInicos en una unidad más vasta, la sociedad.
ritmos cósmicos sociedad, el univer­
univer-
103 Pues, pese a Adorno y mucho más
so, la comunidad, etcétera. lo:! Pues.
allá de la teoría de la acción comunicativa, dice C. Magris.
Magris, "inclu-
"inclu­
so en una noche cualquiera puede suceder que exista vida autén-autén­
tica en la falsa".

>: ,.
~.
~
~

roo ldem,
100 pp. 403 Y ss,
CAPITULO
CAPiTULO XI

Los límites de la racionalidad sociol6gica

E L PATRÓN chzilizatono
ci\<ilizatorio que
tades, opiniones, formas
tiende a la unifonnación
uniformación de volun­
volun-
fonnas de vivir y de pensar, así como a la
dinámica de los remanentes culturales y sus sig-
integración en su dinánúca sig­
nos diferenciales étnicos, tuíticos,
míticos, simbólicos, etcétera, pareciera
impedir la creatividad en la interpretación teórica. Más allá de la
ciencia, la sociología se muestra temerosa de arrojarse a los abis­
abis-
mos del pensamiento.
En la teoría de la sociedad de Habermas, por ejemplo, todos
los aspectos residuales del lenguaje humano,
hUmano, .donde se resguarda
a la vez que lo más inquietante, lo más esperanzador del mundo
en que vivimos, se perciben como resquicio~ triviales o meros ido­ ido-
las falsos y supersticiosos. Sobre ellos prevalece una noción de
"ilumínismo",
"iluminismo", transparencia y razón que, miradas atentamente,
esquemas'yy arquetipos de la trascendencia
proceden también de esquemas
ancestral que el pensamiento griego, en su fase más acabada,
transformará en Idea.
El racionalismo predominante en Occidente, para decirlo de
hierofanías
otra manera, procede él mismo del privilegiamiento de hierofal1ías
solare. a~caicas hoy olvidadas. Ya para Heráclito
solares arcaicas ,. "el sol es , nuevo
cada día". Para Platón, la luz es la "imagen\lel'bierl""tal cornil se
"imagen'tletbierl"'tal como
manifiesta en las cosas visibles. Para los órficos es la inteligencia
del mundo. Macrobio en sus Saturnales reduce toda teología al
culto solar. El emperador Juliano en su Tratado sobre el sol y Pro-
Pro­
clo en su Himno al sol hacen su valoración sincretista y raciona-
raciona­
lista del astro solar. De manera semejante, los textos upanishá­
upanishá-
[155)
¡lS5]
 156 BLANCA SOLARES

dicos
dícos asocian constantemente la luz y en ocasiones el fuego, con
la Palabra. En los cinco primeros versículos del Evangelio plat6- plató­
nico
níco de San Juan, la Palabra
Palabro está explícitamente asociada a la luz
"que luce en las tinieblas" y en las leyendas egipcias como entre
los antiguos judíos la Palabra preside la creación del universo. Las
primeras palabras de Atoum como las de Yaveh son un fiat luxo
" '. Con baS!! en sus 'estudios de antropología y de religión com­com-
C.G, Jung nos muestra que la etimología indoeuropea "lo
parada, C.G. "10
que luce" es la misma que la del término que significa "hablar"
y que esta similitud se encontrará también en egipcio. Jung re- re­
laciona la raíz sven con el sánscrito svanque que significa zumbar
y concluye que el canto del cisne (schwam), pájaro solar, no es
más que la manífestacÍón
manifestación rnítica'del
miticadel isomorfismo etimológico de
la luz y la palabra. La Palabra, como la luz, es la hipóstasis sim­ sim-
bólica de la Omnipotencia, homóloga del poder e isomorfa en nu­ nu-
merosas culturas de lit luz y la soberanía de lo de arriba, es decir,
que se traduce mat",rialmente
mat~rialmente por las dos manifestaciones posibles
del verbo: la escritura (visual) y el fonetismo (audiofónico).
(audiofóníco).
Pero, el simbolismo solar no sólo se encuentra asociado con
la vida. Cuenta Mircea Eliade que, entre los indios, la supremacía
absoluta, concedida de manera unílateral
unilateral y simplista a las hiero-
hiero­
famas
fanías solares, desembocó también en los excesos de cierta sectas
ascéticas que, en sus cultos solares, de no cesar de mirar fijamen­
fijamen-
te al sol quedaban totalmente
totabnente ciegas,
ciegas.
Por lo que respecta al culto de la Ilustración en nuestros días,
es de esperar que tal parcialidad de los excesos fanáticos hindúes
OCUlTa al régimen diurno de Oecidente,
no ocurra Occidente, exclusivamente solar y
de un racionalismo en sentido profano también límitado
limitado y excesivo.
Los límites
lfmites de la racionalidad sociológica se localizan ahí, en
un racionalismo'
racionalismo que se postula a sí mismo como forma uníversal
universal
de pensamiento válido, obstinado en el desarrollo de la ciencia
como única
úníca forma de racionalidad viable, ajeno a la pulsión goza­
goza-
da y padecida como experiencia intrasmitible. Más allá del antro­antro-
pomorfismo, del eurocentrismo y del logocentrismo, propios de
la interpretación racional del mundo del actor ilustrado, están los
LOS LÍMITES DE LA RACIONALIDAD SOCIOLÓGICA
U RAClONALlDAD 157

sentidos, formas
fonnas de vida específicas, el silencio, las experiencias
olvidadas de la relación humana con la naturaleza, el deseo de es- es­
piritualización, la afmnación
afirmación transfigurante, el ritual iniciático de
destrucción del yo hacia nuevas figuras del sí-mismo recorriéndo­
recorriéndo-
se a través de múltiples muertes y renacimientos. El desarrollo de
la individuación no es un avance lineal y progresivo, sino una es- es­
piral con ascensos progresivos y descensos regresivos a lo largo
de la vida del hombre en la que el "yo", conciencia parlante, si
queremos decirlo así, en un esfuerzo de elevación espiritual, se
hace más modesto y cede terreno al "sí mismo", el arquetipo de la
significado, a través de un proceso objetivo co­
orientación y el Significado, co-
municativo que implica la auténtica vocación de prestar atención
a la voz interior que nos conecta con el centro de la vida..
vida;
Mareel
Marcel Proust en su monumental obra En busca del tiempo
perdido se rebelaba contra la amenaza de la imaginación y el co­ co-
nocimiento del sí-mismo a través del esfuerzo epopéyico de aprehen-
aprehen­
der el recuerdo como experiencia de "memoria involuntaria" que
lejos de ser convocada responde a ouo 01:1'0 tiempo, a la durée, a la
eternidad de lo desconocido pero ya vivido propio de la filosofía
etemidad
idealista de Platón, y más directamente villculado
vipculado con el pensa-
pensa­
miento del eterno retomo de Nietzsche y la ontología arcaica.
La convocación de la memoria pura de la filosofía para saltar
a la reminiscencia, la experiencia del amor y de la comunidad, en
un mundo en que las relaciones con los otros y consigo mismo
corren paralelas al destino del poder de la bomba atómica, de las
armas químicas y de la destrucción de la naturaleza, no menos que
annas
a la estrategia de la velocidad y el olvido propio de la industria
mediática. El imperativo de pensar y de relacionarse de otra ma- ma­
nera, diferente a la impuesta por la carre~.a ,¡:oncif¡nc~a y
carre~!I e,ntre ,¡:oncienc¡'a
catástrofe irracional y ciega, hace necesario un cambio de las fi­ fi-
losofías del absoluto, fundadas en las categorías de totalidad, uni-
uni­
versalidad, necesidad y verdad, para no volver a postular olras otras
semejantes.
El problema, a mi entender,
entender. no es hipostaciar el entendimien-
entendimien­
to y las condiciones de una situación de babia
habla perfecta, sino cómo
 158
15a BLANCA SOLARR~
SOLARES

incorporar a nuestra visión nuevos elementos teóricos que confi- confi­

guren la posibilidad de una otra manera de concebir el mundo, la
relatividad, la indeterminación, la incertidumbre, 10 lo aleatorio, su
expresión lingüística, artística, simbólica, alegórica, inconsciente,
fracasada, histórica; descubrirnos nosotros mismos a través del
lenguaje, lo que el discurso lingüístico se ha empeñado en silen- silen­
-
cilit:
cilÍt, cómo 'téstau!ru'los
l6stauraF'ios lenguajes perdidos.
perdidos,
Habennas de hacer operativa la sociología, 10
El propósito de Habermas
lleva a una noción de lenguaje instrumental al que le molestan los
,~ '
fundamentns ontológicos haciéndose así partícipe de la difusión del
fundamentos
...
\,
discurso formal que pretenden los medios y los estatutos jurídicos
como su lógica, toda la legalidad jurídica prometida que los me­ me-
dios presentan como contexto social de 10 lo real.
A partir de ahí, la teoría de la acción comunicativa funciona
-como se mostró, particularmente,
particulannente, en la segunda parte de este
trablijo-
trabiJ!io- como un orgánigtama
organigrama con base en el cual se ordena ideal-
ideal­
mente lo que formalmente se dice que sostiene el sistema, lajusti-
la justi­
cia y la igualdad, al margen
. cía margell de la historia y de ejemplos específicos
a los que basta acercarse para descubrir que son los intereses de
poder reales, y no la negociación lingüística, lo que determina un
sistema de organización política y social fundado sobre la violen­
violen-
cia y la destrucción. Habermas retrata, en ese sentido, una lógica
inexistente, que lo hace el epígono del sistema positivo de la cien­cien-
cia, que para la teoría crítica fuera el punto de partida de su crítica
filosófica. Al reificar y positivizar el lenguaje, Habermas cree que
se puede arreglar el mundo; al eludir los probiemas de signifi- signifi­
cación conflictiva, la institucionalización creciente se hace acree-
acree­
dora de salidas legítimas viables; al sustituir
sustitnir a los sujetos sociales
por "actores" jugando un rol racional en un sistema de signos, la
individualidad se empobrece sin límites,
límites.
En lugar de la experiencia mimética del lenguaje propuesta
Benjamín, Habermas convierte la intersubjetividad en acción
por Benjamin,
traducible lingilísticamente,
lingüísticamente, tendiente a aniquilar los procesos
simbólicos y la irreductibilidad del individuo que era en el pro­ pro-
yecto romántico, lo mejor de la modernidad.
LOS LÍMITES DE LA RACIONALIDAD SOCIOLÓGICA 159

La coordinación de las élites de poder se mueve libre con base

en una acción violenta selectiva a fin de regular el genocidio de
los grupos humanos sobrantes y contrabalancear el terror cotidia-
cotidia­
no sobre la privatización competitiva de las macroorganizaciones
sociales institucionales, piramidales y parcializadas, alienadamen-
alienadamen­
te, por la propia lógica espontánea de la racionalidad-capitallsta/
estatal. Sin embargo, a cada paso de su maniacamente me~ ,
revisión teorética, Habermas parece olvidar la cualificación s'b:
ciohistórica.
Como si el centro de gravedad de la Weltanschaung moderna ~.
pudiera corregirse 'éticamente con medidas funcionales y acuerdo 6f:
",'

de bienestar de la comunidad desde una mesa de negociaciones

con representantes autorizados, estadistica y "democráticamente"
reconocidos emitiendo mensajes racionalmente estructurados por
un sistema de asesores en libre comunidad científica argumentando ,.
de acuerdo con las normas del entendimiento, la refinada utoot'll:ld'
la ingeniería societaria propuesta por Habermas y sus epíg.s
no aparece sino en última instancia com€> el imponente e ingenuo
registro pasivo que el discurso propagandístico de los organis.
internacionales -ONU, FMI, MCE, etcétera- dif\mden a través de los
monopolios y que una y otra vez bajo los mismos términos im- im­
pecables e intachables de la acción comunicativa han venido ne- ne­
gociando con la miseria, la masacre, la destrucción, la recusión y
la muerte humanamente moderna.
Habermas cree que hay que continuar difundiendo e instalando
como en una cruzada jesuítica de ilustrado secular el completa-
completa­
miento de la modernidad para el advenimiento de la democracia,
evento cuasimesiánico por vía de la acción comunicativa y la edu-
edu­
cación de ciudadanos libres prácticamente in~xis.tentt¡.~: ,.
Si se ha tratado a la teoría de Habermas con penoso deteni-
deteni­
miento es por su calidad de síndrome en este contexto de persis-
persis­
tencia en la estrategia modemizadora dominante,~aieli~a~ como
un epigonal fenómeno de encadenamiento a,p4lgético de una
"
función de sistemas, que no ha perdido su orientación totalitaria.
La lucha del pensamiento autónomo se borra. La imaginación sim- sim­
 160 BLANCA SOLARES

bólica aparece como remanente prerracional. El lenguaje se redu- redu­

ce a razón o instrumento de acuerdo consensual de hombres con- con­
tro
ando los significados de sus palabras no menos que sus cuerpos
trolando
emociones.
El síndrome Habermas abre la discusión de los limites de la
~alidad
,",,¡Helad sociológica a una angustia irreductible, que inicial­
inicial-
- ~ólb''parecía I::ontestable desde una erudición similar. Reac­
"ólIO';'lare:Cía'l::ontestable Reac-
Ios núcleos del funcionamiento moderno tanto como sus
intelectuales de racionalidad, emancipación e ilustración,

~
clfalldo
cd':l\lclo los limites del conjunto de la modernidad se observan de
ma&ra
malkJ:a palpable desde el siglo pasado. Es la racionalización y sis­ sis-
tematización de toda la experiencia en un nuevo principio deducti­
deducti-
vo y causal de acuerdo lingüístico, politico, natural y moral un paso
más en la instauración del reino humanista de la razón universal
SObre la destrucción del vínculo sagrado con lo real que sostiene en
culturas, ontol6gicamente, la unidad poética del ser humano
e as cosas. .
Mirar, sin embargo, .desde el lado oscuro de la luna, más allá.
, racionalismo funcional del lenguaje instrumental de la pers- pers­
pectiva iconoclasta técnico-moderna de Habermas, significa in- in­
ternarse en otro horizonte perceptual y conceptual, antropológico
y hermenéutico, que rebasa los límites de la razón sociológica
moderna que la teoría de la acción comunicativa si bien trata de
abrir en una promesa, en realidad, no hace sino concluir en la luz
vacía de un concepto sin sombras que opera tautológico en la for- for­
malización devastadora de la razón técnica contemporánea, in­ in-
sistiendo en la voluntad de su dominio hacia una arrogante "com- "com­
pletitud" del proyecto ilustrado marchando prometeico hacia su
propia hoguera. Diría Beckett: il est plusfacile d' elever un temple
que d'y
que d'y faire descend~oe"~I¿'o~bJ~·e~t2::::~""1
faire descendre
~_
l'objet•... du cutte.
_-,.~
r" ..__..~~ ~
Datos biográficos

1929 Nace e118 Düsseldorf y pasa su niñez en Gummersbach.

de ju'!io en Düsseldorfy
0118 dejlll1ioen
1949 Cursa estudios preuniversitarios y universitarios de filosofía, histo-
filosofía. histo­
ria, psicología y literatura alemana en Góningen, Ziirich y Bonn.
Góttingen, Zürich
1954 Doctorado en Bonn, Das Absolute und die Geschichte. Von Ven der
Zwiespliltigkeit in Schelling,
Schellings Denken. (Lo absoluto y la historia.
Sobre las disonancias en el pensamiento de Schelling.) Reconoce
como sus maestros a Erich Rothacker,
Roth.cker, Oskar Becker, Nicolai Hart­
Hart-
Theodor LÍt!,
mann, Wilhelm Keller, Theooor Johannes Thyssen y Her­
Litt, Joh.nnes Her-
mann Wein.
\Vein.
1961 Public. Friede6urg, Christoph Oehler y
Publica junto con Ludwig von Friedeourg,
Friedrich Weltz el.libro Studenten und Politik
\Veliz ellibro Politik....
1962 Habilitación con Wolfgang Abendroth en Marburg con el trabajo
Strukturwandel der iJffentlichkeit. Antes de concluir este proceso
es nombrado profesor de filosofía en Heidelberg.
1963 Publicación de Teoría
Teoria y praxis.
1964 Profesor de filosofía y sociología en la Universidad de Frankfurt
19ó4
amMain.
am Main.
1968 Publicación de Conocimiento e interés yy de Ciencia y técnica como
l/ideología",
Hideologia".
En este mismo año en el punto más ~gído álgido del movimiento
movímiento de protesta
estndiantil anti-Habermas: Die Link. antwortet
estudiantil aparece un libro antí-Habermas: antwartet
Habenna.. (La izquierda contesta aa JÚI'ge"
Jürgen Habermas JiKgen Habermas): ! t , . ' ""
Pratestsbewegung und Hochschulrefonn
1969 Protestsbewegung Hochschulreform (Movimiento de protesta
y refonna de la educación superior).
1970 Sobre la lógica
1910 /6gica de las ciencias sociales.
1971 Junto con Cad Friedrich von Weizsacker
\Veizsacker dirige el "Instituto Max
Plank para la investigación de las condiciones de ,idavída del mundo
técnico científico", en Srarnberg.
Starnberg.
[161)
[I61J
 161
162 BLANCA SOLARES

Escribe junto con Niklas Luhmann Theorie Theoríe de'

der Gesellschaft ader
oder
Sozialtechnologie (Teoría de la Sociedad o Tecnología social). En
SoziaItechnnlogie
Peifiles políticos-filos6ficos.
el mismo año Perfiles políticos-filosóficos.
1973 Premio Hegel en Stuttgart. Kultu,
Kultur und Kritik y Problemas de legiti-
legiti·
mación en el capitalismo tardío.
1976 Premio Sigmund Freud de la AcedemiaAcademia de Darmstiídt
Dannstildt de Poesía y
, .¡~ 'lengu.¡ije.
'lengu.a,je. Sobre. la reconstrucción del materialismo híst6rico.
Sobre.1a histórico.
en Adornó fm Frankfurt. La Universidad de MÜllchen
1980'Premio Adorno München le niega
un nombramiento como profesor honorario.
Habennas renuncia a su puesto como director del Instituto Max
1981 Habennlls
Plank,
Plank. Publica la Teorfo
Teorfa de la acción comunicativa.
comunicativa,
fIlosofía yy sociología en Frankfurt.
1982 Profesor de fIlosofia
1983 Conciencia moral y acción comunicativa.

1984 EstudÚJs
Estudios previos y complementarios a la TeoríaTeoria de la acci6n comu­
comu-
nicativa.
1985 Premio Geschwister-Scholl en München y Medalla Wilhelm­ Wilbelm-
Leuschner del Distrito de Hessen. El discurso filos6fico
filosófico de la mo-
mo­
dernidad yy La nueva impenetrabilidad.
An Scluidensabwicklung
1987 Eine Art Schadensabwicklung (Una formafOnDa de liqnidar
liquidar las culpas).
1988 El pensamiento post-metafísico.
post-inetaflsico.
1990 Die Mehholende
nachholende Revoln1Wn
Revolution (La revolución rescatada).
Bibliografía

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'f.
indice
Indice

Pág.
Prefacio: después de Adorno 7

Capítulo 1

larguen Habennas: aspectos biogrtifico-intelectuales

Jürguen Habermas: biográfico-intelectuales.. .. 13

Capítulo II
11

Más allá del marxis/lU):

marxismo: ciencia y técnica

como "ideología",
"ideología ", el planteamiento'
planteamíento'

de un programa de trabajo ........................ 17

Habermas y Marcuse
Marcnse ............
.............'.......'. . . . . . ..
. . ......
. . .. 17

Trabajo e interacción ..........................

.. . .. . . .. . .. . . . . . . .. . .. . .. 20

La crítica de la ciencia y de la técnica como "ideología" 24

Sistema social y subsistemá

subsistemÍ! de acción racional ...... . . . . .. 25

Tecnificación de la política y politización de la ciencia 29

Lucha de clases e ideología como anacronismos .... . . . .., 31

Capítulo III
ID
Ilustración progresiva o Dialéctica de la Ilustración:
la ruptura de Habermas con la teoría critica . . rf','.."•. ...
cri'tica: . .. ~g5
• • •., !85 . .;.
La comprensión de la modernidad .................
. . . . . . . . . . . . . .. 35

La noción de razón . . . ..
. . ..
. . . . . . ..
. . . ..
. . . . . . . . . ..
. . . .. 37

La crítica de la ciencia ......................... 38

El devenir de lo
10 político ........................ 39

La noción de naturaleza ........................ 41

[171]
[171)

A f
 112 íNDICE
ÍNDICE

Pág.
Arte y religión . . . . . . . . . . . .. . . . . . ..
. . . . . . . . . ... . . . . .. 41

Escasez y auloconservación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 43

La evolución social ........................

.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ., . .. ,. 45

Del paradigma del trabajo al de la comunicación comunicación.... ., .. " 46

Las aporías de la teoría crítica ................. ....... ,.. . . . . . .. 46

" ; ,¡
.¡ la: lilosofía'i:le la conciencia a la racionalidad

De 1a:11Iosofía'i:!e
comunicativa .... . . . . ., ., ., ......
. . . . . . ., ....
. . . . ., ..
. . ., . . . . . . . . . .. 51

Intersubjetividad versus reconciliación ............ ." ....... " 52

Capítulo IV

Aspectos básicos de la teoría de la sociedad de Habennas

Habermas 57

El desarrollo de una "pragmática

"pragÍnática universal" . . . . . . . .. 58

social" ....
Desarrollo de una "teoría de la evolución social" .. " 59

Elaboración del concepto de "sistema" ."" .... ,.. 60

60
•

Capítulo V

La teoría de la acción 'Comunicativa

comunicativa

. . . . . . . . . ., . . .. 63

a través de tres complejos temáticos. ., ...........

A. El esbozo de una teoría de la racionalidad ........... ". 64

B. El concepto de "sociedad en dos niveles" ........

" .. ,... 68

a) Mundo de vida .............................

.,., .. , .... , ..... ,........... 68

La racionalización del "mundo de vida" ...........

.. , ... ,.... 7J

71
b) La sociedad como sistema ....... . . . . . . . . . . . ..
.................... 73

C. La fundación de una teoría de la modenúdad:

modernidad:

la "colonización del mundo

de vida por el sistema" .........................

..... , ......... , .... ,.... 75

Capítulo VI

La comunidad ideal: lenguaje, modernidad, democracia

y espacio público-político . ....

público·político .. . . . ., ..
. . ., .....
. . . ., ...
. . . ., ., . ., .. '. 81

. . ..

Capítulo
Capítnlo VII

Mas. media: ¿ confonnadares

Mass cO'lformadares de opinión pública o

dispositivos de un cambio radical de civilización? ..... 89

 Pág.
Capítulo VIII

Metafísica del consenso: racionnlidad

racionalidad y lenguaje

teorfa de la sociedad de HaberrlUls

en la teoría Habennas . . . . . . . . . . . .. 95

Kant o las críticas de la razón.

razón . ....... ...............
. . . . . . . . . . . . . .. 96

Weber o la modernidad como racionalización

y separación de esferas de valor ..................

. . . . . . . . . . . . . . . .., 97

Habermas, la integración de los momentos

de la razón o hacia una escatología comunicativa .... 100

El "interaccionismo simbólico" de Herbert Mead:

un punto de partida para la construcción

del consenso
ccnsenso lingüístico ........................ lO2

102
Durkheim y "lo sacro" como base

de un consenso normativo ...................... 111

Cnpftulo IX

Capítulo
La noción de lenguaje desde una pragmática universal
universal.. .. 115

Sobre la noción de "acción ccmunicativa"

comunicativa" . . . . . . . . .. 117

La acción comunicativa como "Iengul\ie

"lenguaje

proposicionalmente diferenciado" .... : ............ 120

Una clasificación de los actos de habla ............ 121

La fuerza ilocutiva de los actos de habla ........... 122

La argumentación .......
.... . . . :.....................
. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. 123

El entendimiento .............................
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .., 124

Teoría del discurso y situación del habla ideal.

Thoría ideal . . . . . .. 126

Intersubjetividad y ética de un discurso universal .... 128

Más allá del pragmatismo universal ...............

.. . . . . . . . . . . . .. 132

,.
Capítulo X '..
:,' ". ",'
!:
La reducción
reducci6n del símbolo
simbolo a signo conw
como clave de la

comunicación raciolU11
racional ........................... 135

Sobre la noción de símbolo ..................... 137

Cultur~ como represión o liberación

Culturo
de la racionalidad comunicativa ..................
.. , ............... 142

174 íNDICE
ÍNDICE

Pág.
Rasgos de una "intersubjetividad compartida" ....... 145

El símbolo y la ciencia ..
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 146

El símbolo y sus funciones ......................

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 151

Capítulo XI

·tos I(mit~s
''Los lfmites de la 'f.acionalidad sociológica . ........... 155

lafacionalidad

Datos biográficos ..................................

......... , . .. . .. . .. .. . . .. .. . . . . . .. 161

Bibliog¡afía , ..................................... 163

Bibliograña ......................................

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El síndrome Habennas.
Habermas, se terminó de imprimir en la ciudad
de México durante el e[ mes de mayo de 1997.
[997" La edición,
edici6n,
en papel de 75 gramos, con~de
COn~"de 1,000
[,000 ejemplares más
sobrantes para reposició
reposici6 stuvo al cuidado de la
oficina litotipográfi de la casa editora.
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