PARAÍSO ABIERTO,

JARDINES CERRADOS
Pueblos indígenas, saberes y biodiversidad
 Óscar Calavia Sáez
Marc Lenaerts
Ana María Spadafora
(editores)

PARAÍSO ABIERTO,
JARDINES CERRADOS
Pueblos indígenas, saberes y biodiversidad

Quito-Ecuador
2004
PARAÍSO ABIERTO, JARDINES CERRADOS
Pueblos indígenas, saberes y biodiversidad

Óscar Calavia Sáez

Marc Lenaerts
Ana María Spadafora
(editores)

1ra. Edición Ediciones ABYA-YALA

12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla: 17-12-719
Teléfono: 2506-247/ 2506-251
Fax: (593-2) 2506-267
E-mail: [email protected]
Sitio Web: www.abyayala.org
Quito-Ecuador

Impresión Docutech
Quito-Ecuador

ISBN: 9978-22-407-6

Impreso en Quito-Ecuador, 2004.

 SUMARIO

Introducción.................................................................................... 7
Óscar Calavia, Ana María Spadafora

PRIMERA PARTE: Saberes, clasificación y cosmología

• La serpiente, la paca, el etnólogo y el naturalista
Nota sobre una creencia Chacobo ............................................... 23
Philippe Erikson (Université Paris X)
• Taxonomías Ashéninka................................................................. 31
Marc Lenaerts (Université Libre de Bruxelles)
• El rayo y el oso hormiguero. La divinización de
la lluvia en algunas mitologías chaqueñas................................... 53
Edgardo Cordeu (Universidad de Buenos Aires/CONICET)

SEGUNDA PARTE: Conocimiento del medio ambiente:

modos de uso
• Las taxonomías nativas ante las Ciencias del Hombre
y de la Vida. El caso de los nivaclé de El Chaco
boreal paraguayo........................................................................... 103
Alejandra Siffredi y Ana María Spadafora.
Universidad de Buenos Aires
6 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

• Conocimientos ambientales e influencias culturales

en la comunidad indígena Yora (Nahua) .................................... 127
Rodolfo Tello Abanto. (Universidad Mayor de San Marcos, Lima)
• Los noi rao .................................................................................... 151
Frederique Rama Leclerc
(Équipe de Recherche en Ethnologie Amérindienne, CNRS)

TERCERA PARTE: Saber, parentesco y autoridad:

la economía interna del conocimento indígena
• Chamanismo y modernidad: fundamentos
etnográficos de un proceso histórico........................................... 179
Laura Pérez Gil (Universidade Federal de Santa Catarina)
• El saber es extraño y amargo. Sociología y
mitología del conocimiento yaminawa ....................................... 201
Óscar Calavia Sáez, Miguel Carid Naveira y Laura Pérez Gil
(Universidade Federal de Santa Catarina)
• El camino de la palabra: conocimiento, prestigio
y poder en el liderazgo nivaclé..................................................... 225
Alejandra Siffredi y Nélida Stell (Universidad de Buenos Aires)

CUARTA PARTE: Los derechos intelectuales de las poblaciones

nativas en el escenario nacional y global
• Conocimiento tradicional. Hacia un marco
normativo de protección .............................................................. 253
Teodora Zamudio. Sociedad Argentina de Bioética
 INTRODUCCIÓN
Óscar Calavia, Ana María Spadafora

El paraíso de nuestro título es la naturaleza americana, que des-

de los inicios de la empresa colonial fue tantas veces vista a través de
ese viejo símbolo de la riqueza primordial e inalterada; cuando se su-
po que su explotación no era tan fácil, que en él existían trampas, ve-
nenos y resistencias, el paraíso se convirtió para muchos en infierno.
Pero para hablar de jardines ha sido necesario que las investigaciones
etnológicas hayan señalado –no hace de eso mucho tiempo– el papel
que los habitantes de ese paraíso han desempeñado en la elaboración
de un paisaje y de un universo biológico extremamente complejo.
Bien sabemos, por lo demás, que la abertura de un paraíso es
siempre señal de peligro: se va a expulsar a sus habitantes, o alguna ola
de destrucción se va a deslizar por sus puertas. Es eso lo que ha ocurri-
do, durante siglos, con las tierras indígenas del continente, entendidas
como tierras sin dueño, o con dueños en precario, faltos de ambición y
aptitudes. Pero, como hemos dicho, tras el paraíso se ocultaban los jar-
dines, que siempre tienen dueño; dueño de un conocimiento del me-
dio y de las técnicas para manejarlo, que desde siempre ha hecho jugar
esa propiedad en su propio campo político y social. La “naturaleza”
americana no era antes del hombre blanco una tierra de nadie; tampo-
co era, como quieren algunas visiones utópicas, una tierra de todos.
Nos ocuparemos en este libro de las distintas combinaciones de
conceptos que pueden extraerse de ese título de sabor barroco. La obra
es resultado de una serie de investigaciones e intercambios entre inves-
8 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

tigadores de países de América Latina y Europa. Los primeros en el

tiempo, y los de más larga duración, se deben a un proyecto financiado
por la Comunidad Europea denominado Transmission et Transforma-
tion des Savoirs sur l´Environnement en Milieu Indigène et Métis (de
aquí en adelante, TSEMIM), que ya se ha plasmado en diversas publi-
caciones y en dos eventos realizados en el Brasil: el Encuentro Saberes
Indígenas: Cosmología, Ecología y Política, que tuvo lugar en noviembre
de 2000 en la Isla de Santa Catarina, y el Simposio Bio Industrias, Sabe-
res y Derechos Locales, realizado en noviembre de 2001 en la ciudad de
Curitiba. Las páginas que siguen exponen los frutos de toda esa activi-
dad, pero también reflexiones sobre su desarrollo, las respuestas y las
dudas que suscitó. El temario es amplio: va desde la mitología, las taxo-
nomías indígenas y la farmacopea curativa o erótica, hasta la tensión
entre exoterismo y esoterismo, que se observa en determinadas prácti-
cas chamánicas; desde la política, que rige la transmisión de saberes
dentro de la aldea, hasta el destino que aguarda a esos mismos saberes
en una situación de creciente dependencia y economía globalizada.
Los “saberes nativos” suelen aparecer en la literatura antropoló-
gica de un modo más discreto. Desempeñan su papel más brillante en
los debates sobre la racionalidad, o sobre la “mentalidad primitiva”, en
textos como los de Paul Radin, Brent Berlin o Claude Lévi-Strauss
–que, entre otras cosas, dejan bien claro que los “nativos” conocen de
un modo intencional, sistemático y eficiente. Ese debate fue el inicio de
toda una división de estudios etno-científicos especialmente atentos a
las taxonomías locales, no menos ricas o útiles que la clasificación cien-
tífica universal, ni tan diferentes de ella en sus principios.
Más comúnmente, los saberes aparecen como comparsas, redu-
cidos a “información”: rara es la etnografía que no ofrezca sus listas
vernáculas de animales, vegetales o fármacos, con sus respectivas iden-
tificaciones en las lenguas nacionales o en el latín linneano. También, y
cada vez con más frecuencia, los saberes nativos aparecen como símbo-
los del expolio amerindio, como uno de los episodios –el más antiguo
y el más actual– de esa saga colonial que comienza con el comercio de
pau-brasil y hoy perdura como caza de genes o de principios activos.
Pero la “de los saberes” no es necesariamente una especialidad, ni
un capítulo obligado en los estudios monográficos. En último término,
 Paraíso abierto, jardines cerrados 9

podemos pensarla como una modalidad de la antropología. En la me-

dida en que los “objetos” de la vieja antropología ganan estatus de su-
jetos, es necesario reconocer que ellos son y se constituyen en función
de lo que saben. Prácticas económicas, sistemas sociales o decisiones
políticas pueden ser descritos en términos de un acervo y un flujo de
saber. Esa modalidad de antropología no es tan común como se podría
desear, y no pocas veces se olvida que, entre el sujeto y la realidad, me-
dia lo que éste sabe –o piensa que sabe, si es que eso hace la diferencia–
de la segunda. Los estudios de ecología cultural –que marcaron
durante demasiado tiempo la etnología de los pueblos en cuestión– se
extraviaron con mucha frecuencia por la vía del absurdo, al no prestar
atención al conocimiento que se interpone entre un pueblo y su medio
ambiente. Otras especialidades menos conspicuas, como la propia et-
nohistoria, con frecuencia también han olvidado que el saber (o el sa-
ber histórico, para el caso) vale mucho más como co-autor de la histo-
ria que como memoria de ésta.
Este libro se sitúa, pues, a medio camino entre esa percepción
general de la vida humana como conocimiento y el abordaje común-
mente aceptado del saber entendido como biblioteca local. De ahí que
su cometido sea mostrar algunas conexiones anónimas entre asuntos
de sobra conocidos: entre el esoterismo del saber chamánico y los de-
bates sobre la defensa de la propiedad intelectual, entre las nociones de
parentesco y la farmacopea, entre la autoridad política y la transmisión
de conocimientos.
Este enfoque no ha sido intencionalmente pensado por los or-
ganizadores del libro; responde, como señalamos, al propio devenir
del proyecto TSEMIM y a los subsiguientes intercambio y colabora-
ción entre los propios organizadores. El proyecto TSEMIM fue elabo-
rado por Marc Lenaerts, docente del Departamento de Antropología
de la Universidad Libre de Bruxelas, con la colaboración de otros in-
vestigadores entre ellos Philippe Erikson, etnólogo y profesor de la
Universidad de París X. Destinado a un programa de investigación
aplicada a la cooperación internacional –INCO-DC– y auspiciado por
la Comisión Europea, el TSEMIM era básicamente un proyecto de et-
nodesarrollo que buscaba profundizar en el potencial del conocimien-
to tradicional para el manejo sustentable de ciertas áreas, al recopilar
información etnográfica sobre el uso nativo del medio ambiente. To-
10 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

do ello en el marco de una situación histórica en que el universo nati-

vo va perdiendo progresivamente su autonomía en relación a la socie-
dad envolvente, con sus terratenientes, sus ingenieros agrónomos y to-
da su corte de asesores.
Oscar Calavia Sáez, profesor del Departamento de Antropología
de la Universidad Federal de Santa Catarina, con experiencia de campo
en el Acre brasileño, fue invitado a participar del proyecto para coordi-
nar el capítulo etnológico de la parte brasileña del proyecto. El inicio de
éste coincidió con el final de una investigación de doctorado dedicada a
la historia indígena de la región, a partir del caso específico de los yami-
nawa. El projecto TSEMIM le ofreció una oportunidad para profundi-
zar en el carácter histórico de la producción del saber indígena, que no
se manifiesta sólo en el embate con otro saber –el de los “blancos”–, ra-
dicalmente alejado del saber nativo en sus métodos y presupuestos, si-
no en su propio régimen interno. La transformación del conocimiento
nativo no es simplemente el resultado de un proceso excepcional de
conquista y de imposición cultural, sino parte de su condición y diná-
mica propias. Ni es su transmisión –como comúnmente se asume– un
flujo transparente de generación en generación, sino un evento denso
y ocasionalmente conflictivo; el saber nativo puede ser considerado co-
mo punta del iceberg de las estructuras de la sociedad indígena. Los et-
nógrafos lo saben bien aunque, en parte por sus propias rutinas des-
criptivas, lo olviden con frecuencia, y se desentiendan del carácter di-
námico y de la complejidad de las redes por las que éste circula.
En lo que atañe a su desarrollo, el TSEMIM se formalizó en un
momento político crucial que, por un lado, estuvo muy cerca de hacer
naufragar la empresa en su conjunto, pero, por otro, la enriqueció con-
siderablemente, y sugirió algunos caminos posibles de posterior inves-
tigación. Redactado en 1996, fue aprobado por la Comisión Europea
en 1997 para dar inicio al año siguiente. Pocos años antes, etnobotáni-
cos y etnofarmacólogos pregonaban ante una opinión pública poco
atenta, o tal vez escéptica, la riqueza y la inminente desaparición de un
acervo de valiosos conocimientos botánicos y farmacológicos de la sel-
va amazónica, víctimas de la creciente deforestación y de la margina-
ción de los pueblos nativos. Por entonces, la razón práctica suponía
que el mejor destino que esperaba a selvas e indios era el de transfor-
marse respectivamente en pastizales y proletarios de la pecuaria. Una
 Paraíso abierto, jardines cerrados 11

década de movilización de indios, seringueiros y ambientalistas, con-

sagrada oficialmente por la reunión de Río de Janeiro en 1992, había
ido introduciendo ideas y resistencias nuevas en esa situación, sin lle-
gar a cambiarla por completo. En lo que se refiere al Brasil, ese pano-
rama se alteró en forma abrupta en 1997, y por caminos en buena par-
te imprevisibles. Muchas veces se alude como hito de esa transforma-
ción a un caso especialmente expresivo: el de la organización (o em-
presa) Selvaviva, dirigida por un tal Rueder von Reininghaus, que
mantenía pequeñas plantaciones de hierbas medicinales en comuni-
dades amazónicas y que, en sus folletos, ofrecía esos recursos de la sa-
biduría indígena a laboratorios interesados en desarrollar a partir de
ellos fármacos o cosméticos. El episodio reavivó la memoria de Henry
Wickham, aquel súbdito inglés cuyas semillas de seringueira de la
Amazonía, pacientemente seleccionadas y cultivadas en los reales jar-
dines botánicos de Kew, terminaron a comienzos del siglo XX con el
monopolio amazónico del caucho. La desinhibición de Reininghaus y
el fantasma de Wickham sensibilizaron a la opinión pública y movili-
zaron a los medios políticos, y desde ese momento el patrimonio bio-
lógico y cultural de la Amazonía vio públicamente reconocido su va-
lor. Surgieron proyectos de ley que regulaban el acceso a los recursos
biológicos, que, en esencia, buscaban amplificar las normativas ya
aplicadas por los órganos reguladores de la investigación científica,
pero que también –y ésta era la novedad– “desespecializaban” esa re-
gulación y la derivaban hacia un terreno más político. Por primera
vez, se daba importancia no sólo a la biodiversidad sino también al co-
nocimiento tradicional a ella asociado; por primera vez, también, la
protección del patrimonio se entendía no sólo como cuestión de esta-
do, sino también como tema de importancia prioritaria para las co-
munidades más directamente relacionadas con él.
El nuevo estatus de la cuestión tenía, sin embargo, sus contra-
partidas negativas. El cuidado de los saberes indígenas entraba defini-
tivamente en la agenda nacional; pero los proyectos de ley –propuestos,
desde luego, por la oposición de izquierda– siguieron siendo proyectos,
sin que el complejo entramado de intereses en torno al tema permitie-
se su aprobación, o su discusión en términos francos. Fue así transfor-
mándose no tanto en un instrumento de regulación como en un mo-
tivo eficaz de acusación a disposición de los actores políticos: la selva se
pobló de biopiratas. Si es verdad que la nueva consigna inauguró la po-
12 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

sibilidad de una gestión más equitativa y un control de las poblaciones

sobre sus conocimientos, lo fue al precio de impulsar una visión un
tanto simplista del saber indígena, y un cálculo maximalista de su su-
puesto potencial económico. Entre otras cosas, se llegó así a una crispa-
ción considerable en el campo indigenista, y a una mutación dramáti-
ca del papel del investigador. Aquel pintoresco cazador de mariposas de
la literatura romántica brasileña, medio Quijote y medio pasmado, se
convirtió de repente en un personaje siniestro, un agente colonial ocul-
to, un saqueador despiadado e hipócrita.
El proyecto TSEMIM, al no incluir la recolección intensiva de es-
pecies ni la investigación de sus principios activos, quedó en principio
fuera del área de estudios más sensible a la situación. Fue radicalmente
respetuoso en el modo de divulgación de las informaciones obtenidas,
separar en su base de datos –tanto en los ejemplares públicos como en
los destinados a la agencia financiadora– la identificación de las plantas
y la descripción de los usos, e impidió así un uso comercial furtivo de las
informaciones. Pero cuando comenzó sus operaciones en 1998, la preo-
cupación por el acervo biológico y cognitivo presentaba ya algunas con-
secuencias imprevistas. La Fundação Nacional do Indio (FUNAI), nun-
ca completamente feliz con la presencia de investigadores en áreas indí-
genas, desgastada por decenios de críticas a su accionar y padeciendo
una interminable crisis interna, fue al desquite en éste como en muchos
otros casos. No tanto al prohibir la realización de investigaciones, sino
al ejercer una especie de mediación negativa entre investigadores y co-
munidades indígenas. Al comparar las magras compensaciones de los
investigadores con la relativa generosidad de los subsidios de otras ins-
tituciones (ONGs de apoyo, empresas de eco-business, etc.), y sobre to-
do con los opulentos lucros secretos que se atribuyen a las etnociencias,
los liderazgos indígenas se han ido inclinando a negociaciones duras
que condenan al fracaso cualquier investigación que –como es el caso de
las ejecutadas con fondos públicos– no esté, de hecho, ligada a un com-
plejo industrial o comercial. Otros tiempos, otras costumbres. El pro-
yecto TSEMIM, planeado en un contexto repentinamente caduco, e in-
capaz de responder a las nuevas expectativas, no pudo continuar en su
parte brasileña y la investigación multidisciplinar prevista se desarrolló
exclusivamente en el campo peruano, con el apoyo de las experiencias
de campo dedicadas en el Brasil a temas culturales y políticos1.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 13

El encuentro “Saberes indígenas: cosmología, ecología e políti-

ca”, realizado en Florianópolis en diciembre de 2000, en el que fue
presentada la mayor parte de los trabajos aquí publicados, supuso
una reflexión sobre esa trayectoria, sobre el nuevo lugar que cabe a
los investigadores en las nuevas circunstancias políticas, y una am-
pliación del campo de estudio. El evento promovió el debate sobre los
saberes indígenas al enfatizar el papel de los sistemas simbólicos y el
chamanismo en el manejo del medio ambiente, así como los procesos
mediante los cuales esos saberes son acuñados, apropiados y transmi-
tidos socialmente.
En esa oportunidad, Ana María Spadafora –profesora de la Uni-
versidad de Buenos Aires e investigadora del Consejo Nacional de In-
vestigación Científica y Técnicas, CONICET– participó en el evento
con el intento de dar cuenta, desde una perspectiva antropológica, de
lo que implica la juridización de los saberes nativos, y enfatizó proble-
máticas tales como la regulación de esos saberes en el marco de los de-
rechos indígenas y las consecuencias económicas, legales y políticas de
los actuales regímenes de propiedad intelectual. En esta compilación,
trae a discusión los aportes de colegas argentinos con larga experiencia
de campo en el área de El Chaco, preocupados tanto con la especifici-
dad, la producción y la distribución del saber nativo, como con los as-
pectos políticos de la gestión nacional, regional e internacional de esos
saberes. Vale recordar que en América Latina la región chaqueña no só-
lo constituye el área de mayor riqueza ambiental después de la Amazo-
nía, sino que contiene una rica diversidad sociocultural cuya creciente
disputa por parte de los diferentes estados (Argentina, Bolivia y Para-
guay), y su posterior inmersión en el contexto de la sociedad global,
afectan hoy a la reproducción física y cultural de sus pueblos.
Desde una perspectiva más amplia, este primer paso para un
“reencuentro” entre la Amazonía y El Chaco pretende reabrir una vía
de comunicación entre los especialistas de dos espacios socioculturales
críticos en lo que se denomina “culturas de las tierras bajas america-
nas”, cuyo diálogo, intenso en el pasado, ha sido hoy prácticamente
cancelado. De hecho, la inclusión de etnografías sobre los pueblos na-
tivos de El Chaco busca también rehuír el fuerte peso teórico de la
“ecología cultural” sobre los estudios de las poblaciones amerindias,
que desde nuestro punto de vista ha contribuido a consolidar campos
14 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

de investigación en función mucho más de características ambientales

que de similitudes socioculturales.
En lugar de sumergirnos en las consecuencias que el modo de vi-
da cazador-recolector u horticultor tiene o ha tenido en la organización
sociocultural de las poblaciones amerindias, nos interesa subrayar la
particular relación que estas sociedades establecen con la naturaleza, re-
lación que –como puede verse en los trabajos de la presente compila-
ción– redunda en una explotación más equilibrada del medio ambien-
te de la que Occidente, a pesar de ser propulsor del discurso y las políti-
cas de la “sustentabilidad”, aún tiene mucho que aprender. De hecho, es
justamente la posición culturalmente privilegiada de las poblaciones na-
tivas en el manejo y la conservación de la biodiversidad la que, en los úl-
timos años, ha motivado un viraje ideológico del pensamiento occiden-
tal al respecto de las “culturas primitivas”. Consideradas hasta hace po-
co tiempo como trabas para el desarrollo, éstas han sido promovidas al
rango de una especie de vanguardia honoraria de la modernidad. En
efecto, en los últimos veinte años la juridización y la politización de los
pueblos indígenas, junto a la creciente preocupación de la problemática
ambiental, ha llevado no sólo al reconocimiento de sus derechos, sino a
destacar el rol crítico que estas poblaciones tienen en el uso y el manejo
de la diversidad biológica. El Convenio de Diversidad Biológica y la
Agenda 21 ofrecen ejemplos muy expresivos de todo ello.
En este contexto, en noviembre de 2001, exactamente un año
después del encuentro realizado en Florianópolis, se llevó a cabo la IV
Reunión de Antropología del MERCOSUR en la ciudad de Curitiba. En
esa oportunidad dos de los organizadores de este volumen, Oscar Ca-
lavia y Ana María Spadafora, coordinaron un simposio denominado
“Bio-Industrias, Saberes y Derechos Locales”. Este espacio –que marcó
una continuidad con el desarrollo y las preocupaciones surgidas del
proyecto inicial cuya historia venimos relatando– encauzó el debate al
dirigirlo hacia las problemáticas ligadas a la bioprospección y las bio-
tecnologías, así como la legislación sobre patentes, sus límites y pers-
pectivas para la regulación del conocimiento tradicional producido por
comunidades indígenas y no indígenas de América Latina. El simposio
tuvo por objetivo rehuir las visiones “externalistas” –que con frecuen-
cia disuelven las particularidades del discurso etnográfico en un discur-
so geopolítico teñido de nacionalismo– en busca de la comprensión de
 Paraíso abierto, jardines cerrados 15

estas problemáticas en el contexto de modos locales de producción y

transmisión del conocimiento, y se centró en la reflexión sobre cosmo-
logías, etno-investigaciones y nociones indígenas de propiedad y cono-
cimiento, sin por ello perder de vista su inserción en el orden nacional
y en el internacional.
En suma, lo que ofrecemos en esta compilación es, entonces, el
resumen de un devenir de la investigación aunado a las reflexiones que
ésta provocó. Es por eso que se trata tanto de una contribución plural
–por su extensión geográfica y temática– como de un intento por for-
malizar relaciones sistemáticas que contribuyan al estudio de los “sabe-
res indígenas”, con el convencimiento de que el futuro del saber tradi-
cional no depende ni equivale exclusivamente –como tan frecuente-
mente se supone– a la discusión sobre los territorios o los recursos del
subsuelo: implica necesariamente las transformaciones del tejido social
que sustenta ese saber y, en última instancia, el valor que ese saber ten-
drá para las futuras generaciones.
De acuerdo a estos lineamientos, el libro está organizado en tres
partes. Una primera parte, con el título “Saberes, clasificación y cosmo-
logía”, reúne los trabajos de Philippe Erikson, Marc Lenaerts y Edgar-
do Cordeu. El trabajo de Phillipe Erikson, a partir de la sorprendente
identificación que los chacobo de la Amazonía boliviana, que establece
entre dos especies distantes –un mamífero, cuniculus paca, y un reptil,
lachesis muta–, nos llama la atención acerca de las complementarieda-
des y diferencias entre nociones nativas y científicas al respecto de la na-
turaleza. El trabajo de Marc Lenaerts se centra en los Ashéninca, grupo
que habita la frontera entre el departamento peruano de Ucayali y el
Estado brasileño del Acre. Al enfocar la taxonomía nativa de las espe-
cies animales y vegetales, Lenaerts señala que, aún cuando existen cier-
tas categorías clasificatorias amplias (como, por ejemplo, aquéllas que
se refieren a las plantas), la ausencia de términos genéricos para refe-
rirse a otras especies faunísticas desafía la universalidad metodológica
de las categorías “plantas” y “animales” e incluso la idea misma de “ta-
xonomía”, cuya estabilidad clasificatoria no se corresponde con el dina-
mismo y fluidez que caracteriza a las clasificaciones nativas. Esta ma-
nera de estructurar el mundo revela la particular forma de relación en-
tre naturaleza y sociedad, que los Ashéninca comparten con otros gru-
pos de las tierras bajas, como los nivaclé y los ashuar. Esto es, la idea de
16 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

que el mundo de la naturaleza y el mundo de la sociedad se encuentran

estrechamente unidos por lazos de parentesco y sociabilidad difícil-
mente reductibles a nuestras arquitecturas taxonómicas.
El trabajo de Edgardo Cordeu analiza la divinización de la lluvia
en algunas mitologías chaqueñas, a partir de su larga experiencia etno-
gráfica con los chamacoco o ishir, un subgrupo de la familia lingüísti-
ca Zamuco que habita el Gran Chaco paraguayo. Se trata de una minu-
ciosa recopilación y un comentario de las distintas versiones de la divi-
nización de la lluvia presente no sólo entre los chamacoco, sino en bue-
na parte de la mitología chaqueña (Toba, Caduveo y Ayoreo, entre
otros), donde son recurrentes ciertos motivos referentes a las andanzas
terrestres de varias entidades astrales y meteóricas que atestiguan una
personalización del rayo, el relámpago y las lluvias, singularizada ya por
sus atribuciones tesmofóricas, cinegéticas o chamánicas. El autor des-
glosa las unidades elementales de predicación que forman parte de es-
tos mitos en busca de establecer su rol en la narrativa indígena, su lu-
gar en la cosmovisión, la religiosidad y en la economía de los significa-
dos culturales.
La segunda parte del libro, con el título “Conocimiento del medio
ambiente: modos de uso”, reúne los trabajos de Alejandra Siffredi y Ana
María Spadafora, Rodolfo Tello Abanto y Frédérique Rama Leclerc. El
trabajo de Alejandra Siffredi y Ana María Spadafora analiza la dimen-
sión práctica y hasta incorporada en el plano del lenguaje del conoci-
miento ambiental entre los nivaclé de El Chaco Boreal paraguayo y
muestra la esterilidad de la separación entre los aspectos cosmológicos
y sociológicos en el análisis de las prácticas indígenas sobre la naturale-
za. Señalan cómo la sabana, el monte y el río constituyen, ante todo, un
mapa simbólico cultural desde el cual los nivaclé no sólo “explotan” el
medio sino codifican sus vidas.
El trabajo de Rodolfo Tello Abanto expone algunos elementos de
la transformación de los conocimientos ambientales de la comunidad
indígena Yora, un subgrupo de la familia lingüística Pano ubicado en el
departamento de Ucayali, en la Amazonía peruana. Contrariamente a
lo registrado por Laura Pérez Gil para los yaminawa, Tello sostiene que
el contacto cultural ha derivado en una mayor distribución y socializa-
ción de los conocimientos sobre las plantas medicinales, antes restrin-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 17

gido a algunas personas en la medida que, para los Yora, las experien-
cias externas con otros grupos, incluidas sus experiencias con la socie-
dad blanca, son colectivizadas. Es más, la apropiación de elementos
culturales de otras etnias (como, por ejemplo, la incorporación de la
ayahuasca tomada de sus vecinos yaminawa, estudiados por Pérez Gil)
revela los límites a la idea convencional de que los pueblos nativos se li-
mitan a adoptar indiscriminadamente los elementos ajenos a su propio
horizonte cultural. Ello no implica, sin embargo, la existencia de una
fuerte tendencia hacia el paulatino abandono del conocimiento ances-
tral sobre el medio ambiente, en buena parte resultado de la indiscri-
minada explotación de las tierras por parte de las empresas madereras
y las ambiguas relaciones de los nativos, cuyos efectos devastadores Te-
llo se encarga de subrayar.
El artículo de Frédérique Rama Leclerc trata de la adquisición y
la transmisión de saberes sobre el medio ambiente entre los shipibo de
la Amazonía peruana. El trabajo se centra en el uso ritualizado de cier-
tas plantas mágicas destinadas a mejorar relaciones amorosas, de amis-
tad y comerciales; los cambios que, a partir del contacto, se establecen
en las prácticas chamánicas y las repercusiones que éstas tienen en el
patrimonio cultural de la sociedad, especialmente en la producción de
la artesanía, una actividad básicamente femenina.
La tercera parte del libro, con el título “Saber, parentesco y auto-
ridad: la economía interna del saber indígena”, reúne tres trabajos. El
primero, de Laura Pérez Gil, enfatiza el carácter dinámico del saber na-
tivo a partir de las mutaciones del chamanismo en el contacto con la
sociedad blanca. La autora analiza las transformaciones que llevaron a
un paulatino abandono de la iniciación colectiva y la emergencia de un
proceso de esoterización del saber que, merced a estos procesos, tiende
a concentrarse en unos pocos “especialistas” elegidos en función de sus
habilidades sociopolíticas y acorde a las imágenes y necesidades pro-
yectadas desde la sociedad blanca.
El segundo, escrito en conjunto por Óscar Calavia Sáez y Mi-
guel Carid, y que ha contado también con la colaboración de Laura
Pérez Gil, se dedica, como el anterior, a los yaminawa, pero esta vez
alude a los dos lados, brasileño y peruano, de la frontera. Los autores
parten de una identidad social yaminawa pensada como un cuerpo fí-
18 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

sico y social creado por el intercambio de sustancias –leche, semen, ali-

mento, bebida– y regido por el imperativo de dar. Sostienen que la re-
gla del intercambio promueve la circulación de bienes dentro de la so-
ciedad, lo que condena la retención de bienes y la avaricia como con-
ductas deleznables y características de los “blancos”; el saber cotidiano
se transmite libremente en el interior de ese cuerpo social. Sin embar-
go, hay un conocimiento “marcado” –un saber idealmente chamáni-
co– que escapa a esa norma, y se constituye en la “propiedad” por ex-
celencia. Así se delimita una frontera entre “pobres/ignorantes” y “ri-
cos/sabios”, y se muestra la ingenuidad de ciertas visiones que suponen
que, por el hecho de tratarse de sociedades económicamente igualita-
rias y políticamente descentralizadas, debe esperarse que el poder cir-
cule indiscriminadamente a lo largo de todo el cuerpo social. Esta for-
ma de entender el poder en las sociedades descentralizadas termina
por olvidar la significación del prestigio en las sociedades indígenas, y
elude el desafío que estas formas de organización social suponen para
nuestros propios regímenes de propiedad y la manera en que en ellas
se transmite el conocimiento.
El trabajo de Alejandra Siffedi y Nélida Stell retoma el problema
de la circulación del poder analizado en el capítulo anterior, pero esta
vez en el contexto de la sociedad nivaclé. En la misma línea que éstos,
las autoras se distancian de posturas ingenuas que entienden el “igua-
litarismo” como una condición dada en sociedades de pequeña escala,
al entender que igualitarismo y desigualdad constituyen dos caras de
una sociedad que, aunque estructuralmente igualitaria, revela una de-
sigualdad doméstica en el plano de la vida cotidiana, lo que puede
constatarse en las diferencias en el acceso y el manejo de poder según
el género y las clases de edad. Sin embargo, estas formas diferenciadas
de acceso al poder –particularmente entre hombres y mujeres y jóve-
nes y viejos–, aún cuando puedan generar privilegios y obligaciones,
no alcanzan a establecer una desigualdad estructural, tal como se des-
prende del análisis de las mutaciones de las nociones indígenas de li-
derazgo sintetizadas en las connotaciones de caanvaclé y tanchanjay
analizadas por las autoras. Como entre los casos analizados por Laura
Pérez Gil, Oscar Calavia y Miguel Carid, la importancia que adquieren
las diversas clases de conocimientos en tanto instrumentos de presti-
gio y poder los vuelve un “recurso escaso”, cuyos control y manejo tie-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 19

nen un papel central a la hora de reproducir las relaciones de poder y

aumentar el prestigio de quienes los detentan. Como en las observa-
ciones de Marc Lenaerts respecto al caso Ashéninca –aunque en refe-
rencia a la etnotaxonomía y sus implicancias respecto a las concepcio-
nes nativas del poder–, los nivaclé poseen un alto grado de fluidez en
sus categorías que, en el plano lingüístico, permite la recreación de ex-
presiones sintagmáticas a partir de las expresiones existentes. De ahí
que, como señalan las autoras, el significado de cada una de las pala-
bras vaya mas allá de lo que efectivamente dicen, incluidos tanto lo
que se quiere implicar como lo que se presupone. Esta particularidad
no sólo “repercute” en el campo de lo político, sino que alcanza todo
el espectro cultural, tal como sugieren Siffredi y Spadafora al referirse
a las implicaciones de la concepción nivaclé de la naturaleza en los di-
ferentes planos de la vida social.
Un único trabajo compone la cuarta y última parte del libro,
“Los derechos intelectuales de las poblaciones nativas en el escenario na-
cional y global”, dedicada a la manera en que el saber nativo se articu-
la en el plano de los derechos indígenas, o, dicho en otros términos, a
la juridización de los saberes nativos. El texto de la jurista Teodora Za-
mudio enfatiza la perspectiva del derecho y propone a la etnología el
desafío de repensar las relaciones entre biodiversidad y pueblos indíge-
nas a la luz de la legislación internacional; para ello, se centra en el aná-
lisis del Convenio de Diversidad Biológica y sus implicaciones en cuan-
to a los reclamos indígenas sobre los derechos de propiedad intelectual
relacionados con el conocimiento ambiental.
Creemos que esta compilación constituye una apuesta doble-
mente desafiante en su intento de aunar grandes áreas de estudio, co-
mo son El Chaco y la Amazonía, y en su intento de ejercer un contra-
punto dentro de un mismo volumen entre perspectivas indígenas y oc-
cidentales sobre el conocimiento y la propiedad. Son tareas promete-
doras para quienes, como nosotros, consideran que el trabajo del etnó-
logo no se reduce al de ser un simple mediador sino, fundamentalmen-
te, un coautor del conocimiento. Y es justamente esa peculiaridad del
trabajo etnológico la que, en definitiva, le otorga un rol no sólo en el
camino que habrán de seguir las sociedades indígenas, sino en la cons-
trucción de un futuro más promisorio que el presente para toda la hu-
20 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

manidad. Un oficio que bien podríamos sintetizar como la producción

de esa buena etnografía que cualquier buena política necesita.

Notas
1 La investigación había sido inicialmente proyectada para la Tierra Indígena Ya-
wanawá del Rio Gregorio. No hubo acuerdo sobre los objetivos del proyecto, y
la investigación desarrollada por Laura Pérez Gil y Miguel Carid Naveira, cola-
boradores de este volumen, tomó una nueva dirección, de común acuerdo con
otra comunidad. La investigación proyectada para continuar entre los diversos
grupos indígenas y ribereños del río Envira, a pesar de haber sido preliminar-
mente acordada, se mostró inviable poco antes de su inicio efectivo.
 PRIMERA PARTE
Saberes, clasificación y cosmología
 LA SERPIENTE, LA PACA, EL
ETNÓLOGO Y EL NATURALISTA
1
Nota acerca de una creencia chacobo
(Amazonía boliviana)
Philippe Erikson (Université Paris X)

En una recopilación de textos publicados hace unos años en oca-

sión de un coloquio relativo al noroeste amazónico, J-P. Gasc y J. Les-
cure (1975) emitían la hipótesis de que las jóvenes Bothrops atrox po-
drían ser residentes, o por lo menos visitantes regulares, de las inme-
diaciones de las aldeas y los lugares de cacería indígenas. Sin por ello
descartar una gran variedad de otras presas, cazaban allí sobre todo los
lagartos que abundan en los cotos de caza (id.:). La gran frecuencia de
jóvenes Bothrops atrox en las inmediaciones de las aldeas witoto, y el
hecho de que los indios se refieran a ellas como “serpientes de la cha-
cra”, hacía, en efecto, suponer que estas últimas, a pesar de que no cons-
tituyan poblaciones como ciertos lagartos, “aprovechen en un cierto
período de sus vidas de un régimen alimenticio más abundante en si-
tios abiertos” /Gasc, 1975:82).
Al releer esos textos, recordé una anécdota local. Transcurre en-
tre los chacobo de la Amazonía boliviana1, cuyos dichos respecto de las
serpientes bien podrían resultar pertinentes en este debate, aún cuan-
do provengan de una etnia instalada a unos mil kilómetros de distan-
cia de los Witoto y cuyo hábitat natural, en una zona de transición en-
tre selva y sabana, difiere bastante de los lugares mencionados en el es-
tudio de Gasc y Lescure (Boom, 1985).
El episodio es el siguiente. Al regresar de una cacería con una pa-
ca que acababa de matar, un joven cazador chacobo depositó su presa
en la entrada de la casa y, visiblemente excitado, preguntó a su cuñado
24 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

si sabía que las pacas (cunniculus paca; ano, en lengua chacobo) y las
serpientes camoa (Lachesis muta muta; en portugués, surucucu; en es-
pañol, pucarara) eran en realidad el mismo animal. Uno se transforma-
ba en el otro a voluntad. Por otra parte, agregó, el pene de la paca es co-
mo un dardo cuya picadura puede ser fatal. (De hecho, ese animal po-
see un pene rígido, retráctil más que eréctil).
Ese acercamiento entre dos especies que a priori son totalmente
opuestas, en un primer momento me desconcertó. Esa asombrosa
amalgama taxonómica proporcionaba, por cierto, una maravillosa ilus-
tración del relativismo cultural, pero semejante explicación ¿puede ver-
daderamente satisfacernos?
Gasc y Lescure me sugirieron una primera pista para explicar.
Si se comprobaba que Lachesis muta muta, al igual que Bothrops atrox,
aparece frecuentemente en los mismos lugares que la paca –cuya re-
putación de saqueadora de jardines ya ha sido demostrada–, una par-
te del misterio inherente a la creencia de su posibilidad de intercam-
biarse se esfumaría. La coexistencia de las dos especies en los cotos de
caza constituiría, sin duda, uno de los pilares importantes de la creen-
cia chacobo. Le proporcionaría un fundamento empírico que no ha-
ría sino reforzar su credibilidad a los ojos de los chacobo y que debe-
ría incitar a los observadores extranjeros a no subestimar su carácter
aparentemente arbitrario.
Sin embargo, lamentablemente, para esta primera hipótesis, La-
chesis muta muta parece tener costumbres claramente menos antrófilas
que Bothrops atrox (Kempf, 1975), y hasta prueba de lo contrario es que
frecuenta poco los lugares de caza. Pero es posible encontrar otro fun-
damento empírico respecto a la relación que establecen los chacobo en-
tre esa serpiente y los roedores en el hecho de que las madrigueras de
las pacas a menudo son tomadas por las serpientes. Sin duda, es allí
donde “reside” también una de las soluciones del problema que nos
planteamos. Esa creencia, según la cual las pacas se transforman en ser-
pientes, y viceversa, se encuentra, por otra parte, ampliamente difundi-
da no sólo en Bolivia, sino también en toda la Amazonía peruana (Igor
Vilchez, com. pers.), y la co-residencia entre ambas especies es invoca-
da sistemáticamente para dar cuenta de la coincidencia ontológica que
se les supone.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 25

La agudeza de la mirada amerindia sobre la naturaleza y su nota-

ble sentido de la observación maravillaron siempre a los naturalistas e
invitan a tomar sus categorías en serio. Al reflexionar, la etno-zoología
amerindia, aún en sus aspectos más “simbólicos”, difícilmente puede
abstenerse de comprobaciones objetivas que se renuevan cotidianamen-
te. A este respecto, nuestras propias representaciones de la naturaleza,
alimentadas con una menor interacción con el medio ambiente, bien
podrían resultar, al fin de cuentas, menos “motivadas” que aquéllas que
circulan en la Amazonía. Por otra parte, ¿quién negaría el inmenso in-
terés para la etnología por escuchar a las ciencias de la naturaleza?
Sin embargo, quedarse en esto sería reductivo. Pues si bien es útil
apegarse a los basamentos empíricos del imaginario, debe reconocerse
que una creencia como la de la labilidad inter-específica de los Lachesis y
de las pacas tendría poca pertinencia (y pocas posibilidades de ser teni-
da en cuenta) si no respondiera a una lógica sólidamente construida.
En este caso, la transformabilidad de la paca en serpiente parece
notablemente conforme con una visión de la relación con el animal, y
en particular con los animales de caza, fundada en una cierta inquie-
tud acerca de las posibles consecuencias de su matanza. En un univer-
so donde la relación con el otro se piensa esencialmente en términos de
reciprocidad y de entre-devoramiento muy moderado, existe un temor
real de que un cazador deba padecer algún día la misma suerte que sus
presas. El tema abunda en la etnología amerindia (Erikson, 1987, 2000;
Hugh-Jones, 1996), así como también en Europa (Hell, 1985)2. Ahora
bien, en esta perspectiva, ¿hay algo más expresivo que la sobrecogedo-
ra síntesis del acercamiento entre la paca y la serpiente?
Como se sabe, la paca es un roedor absolutamente inofensivo,
en particular atraído por los cotos de caza donde se expone a los de-
predadores humanos, para quienes resulta una presa fácil (Linares,
1976; Beckerman, 1994). Se trata, además, de un animal cuyo carác-
ter antropomorfo es frecuentemente subrayado por los amerindios,
que se complacen en hacer notar que constituye una de sus presas
preferidas porque su comportamiento se asemeja suficientemente al
de los humanos como para que su “asimilación” por parte del que lo
come no plantee ninguna dificultad lógica. Para los Desana, se trata-
ría de una presa de caza preferida entre todos porque come un ali-
26 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

mento humano por excelencia –la mandioca– y, lo que es más, respe-

ta los “buenos modales”: en posición vertical, acuclillado sobre sus
patas traseras y al utilizar las de delante para llevarse los alimentos
previamente pelados a la boca. Su semejanza con los humanos se ve-
ría reforzada, además, por la ausencia de pezuñas y el hecho de que
carezca de olor, y que se sienta atraído, en cambio, por el de los hu-
manos, a los cuales se acercaría de buen grado3.

“They are poé tërori maha’ra (field-nearby-belonging) or mah-

sa’ tëori maha’ra (people-nearby-belonging). All of these prefe-
rred small game animals are said to be ‘women’ who do not ha-
ve to be transformed by smoking to become edible”. (Reichel
Dolmatoff, 1985: 136).

Los chacobo serían ciertamente sensibles a este punto de vista.

De regreso de Brasil, donde había trabajado como marinero en una
lancha, un joven chacobo hizo un día reír a carcajadas a la asistencia al
comentar que los brasileños (chëquë: ‘los negros’) se negaban a comer
mono porque se parecía demasiado a un humano. (“É como hentché”,
parodiaba en una sabrosa mezcla luso-castellana). Cuando volvió la
calma, uno de los ancianos de la asistencia preguntó si también se ne-
gaban a comer paca. Puesto que hablaban de animales cuyo antropo-
morfismo perturba...
Los mitos chacobo atribuyen asimismo a la paca el papel de
pseudo-humano ingenuo y un poco despreciable. Un texto aportado
por Heinz Kelm (1970) nos lo presenta invitando a un visitante huma-
no a beber una especie de cerveza de mandioca preparada a base de se-
creciones nasales... Se trata en suma de una víctima ya designada, que,
por otra parte, se cuenta entre las que aparecen regularmente en los
platos chacobo, sobre todo en la aldea de Alto Ivon, continuamente
ocupada desde 1968 y donde las presas de caza comienzan naturalmen-
te a escasear.
Si la paca representa, pues, a la víctima por excelencia, la serpien-
te, en cambio, encarna a todas luces la situación inversa. Nunca se la co-
me y, lejos de ser cazada, es ella quien puede picar al humano lo bas-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 27

tante desafortunado como para adentrarse en su territorio. Y bien se

sabe que las picaduras de serpiente son consideradas a menudo, en la
Amazonía indígena, como la sanción de las infracciones cinegéticas...
Por el corto circuito simbólico que produce, la creencia chacobo pare-
ce, pues, conceder una revancha putativa a las pacas, al otorgar a un ob-
jeto paradigmático de la “malevolencia” humana la posibilidad de ven-
garse directamente, por su cuenta, a través de sus avatares ofidios.
A manera de conclusión, que se me permita una observación so-
bre la ausencia total de referencia a esa facultad de transformación de
la paca en serpiente en los discursos de orden taxonómico propios de
los informantes, cuando las investigaciones del etnólogo los conducen
a ese terreno. Interrogados sobre las diferentes especies de serpientes o
las diferentes especies de roedores que habitan su territorio, los chaco-
bo asocian la paca al agutí, por ejemplo, y la “pucarara”, a otras serpien-
tes. Únicamente en un contexto de caza, evocan ellos las facultades de
transformación de uno y otra, como si ésta pudiera operar en la esfera
de los discursos de orden ontológico, sin llegar a afectar las lógicas cla-
sificatorias, al menos tal como se transparentan en un contexto de in-
vestigación. He aquí, sin duda, una lección digna de ser meditada para
quienes desearían reflexionar sobre el impacto de las condiciones de su
recopilación sobre el tenor de los datos etno-zoológicos.

Philippe Erikson
Universidad de Paris X-Nanterre (Francia)

Notas
1 El autor pasó 17 meses entre los chacobo, al sumar varias permanencias (1991-
93, 1995, 1998, 1999), para las cuales contó con el generoso apoyo moral y fi-
nanciero del IFEA (Instituto Francés de Estudios Andinos), del UMR 7535
(Laboratorio de Etnología y de Sociología Comparativa) y de la Cirabo (Cen-
tral Indígena Región Amazonía Boliviana).
2 Por la proximidad que implica, la caza disminuye la distancia entre el hombre
y el animal. El cazador tiende, desde ese momento, a asimilarse a su presa, y vi-
28 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

ceversa, proyecta en el animal cualidades humanas. Michael Houseman (com.

pers.) sugiere que esa tendencia universal se explicaría por el temor que expe-
rimentan los cazadores de convertirse a su vez en animales.
3 Las patas anteriores y las patas posteriores tienen cinco dedos. Todos los dedos
poseen uñas cónicas, gruesas y muy aptas para escarbar; de color carne o roji-
zo, tienen aproximadamente 60 mm de largo (Pujo, 1978: 152). “Muy limpio,
ese roedor empuja siempre sus excrementos fuera de su madriguera”; “le gus-
tan particularmente los mangos y las paltas” (Pujo, 1978: 153).

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 TAXONOMÍAS ASHÉNINKA
Marc Lenaerts, Université Libre de Bruxelles
2

Casi pudiera empezar con un chiste: ¿Qué es un sistema de clasi-

ficación que rehúsa clasificar? ¿En qué familia o en qué género poner un
monstruo conceptual tan exótico? Estamos acostumbrados a pensar en
los sistemas de clasificación indígenas según dos referencias teóricas de
base. La obra aún clásica de Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje,
respecto a la tendencia indígena a organizar lo real a través de oposicio-
nes estructuradas y jerarquizadas, y los trabajos de Brent Berlin, sus se-
guidores y sus críticos, respecto de las formas de organización interna de
las clasificaciones etnozoológicas y etnobotánicas.
Pero los Ashéninka de la frontera entre el departamento perua-
no del Ucayali y el Estado del Acre, entre los cuales vengo investigando
desde hace tres años por cuenta de un proyecto de la Comisión Euro-
pea1, usan sistemas de clasificación con características muy sorpren-
dentes. Tan sorprendentes, en el caso de las especies animales, que lle-
gan a reconsiderar la universalidad de estas dos referencias metodoló-
gicas, e incluso la propia idea de taxonomía en su sentido propio.
Es realmente una cuestión delicada. Por tanto, para presentar su-
ficientes elementos de evaluación, tendré que detallar un poco los da-
tos en bruto –tal vez exageradamente: espero no abusar de la paciencia
de los lectores.
Para los Ashéninka, existe primeramente una gran división en-
tre especies animales y especies vegetales. No es explícita: no tienen un
32 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

término genérico para indicar “animal”, aunque haya equivalentes para

las distintas formas de vida vegetal. Pero obviamente constituyen una
“categoría encubierta”en el sentido de Brent Berlin: al ser el ashéninka
una lengua aglutinante, los animales son casi sistemáticamente asocia-
dos, con los prefijos y sufijos masculinos (tienen una docena de excep-
ciones que no voy a analizar aquí), y las plantas con unos prefijos y su-
fijos femeninos –en este último caso, con sólo dos excepciones a las
cuales volveré más tarde, ya que tienen implicaciones simbólicas im-
portantes, e incluso son una clave de interpretación esencial en la con-
ceptualización ashéninka de la flora.
Se justifica entonces una aproximación por separado en la flora
y la fauna, en la primera fase. Comenzaré con las formas de clasifica-
ción de la fauna, que presentan los rasgos más especiales.

La “clasificación” de las especies animales

En la lengua misma, el único verdadero nivel de clasificación es-
table del mundo animal es el nivel de las especies. Cada una de estas tie-
ne nombre propio, constituido generalmente por la sola palabra. A par-
te de eso, por increíble que sea, casi no tienen nada más. No hay nada
semejante a los sistemas de denominación arborescente, comunes en-
tre nosotros y entre otros pueblos indígenas, en los cuales una palabra
de base que indica género siempre puede ser adjetivada con determi-
nantes que la dividen en diversas especies, tipo “jaguar pintado/jaguar
bermejo/jaguar negro”. Simplemente ya no existen palabras para desig-
nar los géneros animales o sus equivalente indígenas. Tampoco existen
casi términos genéricos que puedan corresponder a los niveles taxonó-
micos de las órdenes, las familias o las subfamilias.
Las excepciones son muy pocas. Sólo encontré sáne, los marim-
bondos o grandes avispas (oowítse, máni sáne, metáwo sáne, wakáwina,
kashíri sáne... – donde aparece una lógica de denominación arborescen-
te); pííri, los murciélagos (pííri, antári pííri, antamaráka pííri, la misma
observación); manítseo kashékari los jaguares, (kashékari karinári, kas-
hékari kisári, cháánari, la misma observación, por lo menos parcialmen-
te); étsi, los armadillos (kintéro, hashíwi, tsingaametsinyáki,...); máánki,
las serpientes; probablemente también tsimeráni, los pájaros pequeños,
y, en forma un poco diferente, otsitsiníro (literalmente “que se parece a
 Paraíso abierto, jardines cerrados 33

un cachorro” o “cachorro del bosque”), los cánidos salvajes (kátha, ko-

wíncha, mára)2. Probablemente tendría que agregar también los vena-
dos, maniro (maniro péro, manironkári, ponapári) los tapires, kemári
(tóyo y pantsíshi), y tres o cuatro casos entre las aves y los peces. El total
llega a un número entre 12 y 15...
A veces hay también –pero son muy poco comunes– distincio-
nes a nivel inferior, que corresponden a nuestras subespecies, construi-
das con determinantes agregados al nombre de la especie. Tengo aquí
el caso de la queixada, huangana o pecarí* shintóri (tayussu pecari), un
animal de caza muy buscado: shintóri inchakiwári, shintóri tz(i)rótse
monguériki, y shintóri manáyriki. Estas distinciones parecen caracteri-
zar, en buena parte, el comportamiento muy variable de las manadas,
un dato esencial para el cazador.
El ashéninka es una lengua aglutinante, y fui también en busca
de prefijos y sufijos clasificadores. Son muy comunes en las clasificacio-
nes de los vegetales, como lo veremos más adelante; pero en el caso de
los animales apareció sólo uno: el sufijo –nki, que termina muchos
nombres de serpientes, además de la palabra genérica ya mencionada,
máánki.
El análisis de las formas encontradas puede ser interesante: nón-
ki (¿Eunectes murinus?, Boidae; también llamada thomíri), kamátonki
(Bothrops atrox), kaaparínki (Crotalus durissus terrificus, también lla-
mada kaaparítse), churánki (Micrurus spixii, también llamada sampe-
takári), kompirosshínki (una serpiente sin veneno, n.i.) –pero el sufijo
no aparece en irunúya Boidae, n.i.), ni en kusáwo (Bothrops bilinea-
tus), ni en kempíro (Lachesis muta). La presencia repetida de los sinó-
nimos sin sufijo, probablemente sintéticos, la pareja kaaparínki, kaapa-
rítse, donde –tse es un nominalizador muy general, el hecho de que por
lo menos en kompiróshi, el componente kompiróshi tiene un sentido
propio (es una planta n.i.); todo esto indica probablemente un sistema
de denominación doble, nombre sintético/palabra compuesta, en la
forma de “referente+-nki”. Pero lo curioso es que, en el ambiente ani-
mal, este pequeño sistema parece ser absolutamente único.
Hagamos un balance de lo que parece ser la regla y sus excepcio-
nes. Este rápido panorama lingüístico resulta muy especial. La lengua
34 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

no desconoce totalmente las otras posibilidades taxonómicas, pero en

la práctica se limita a dos niveles casi únicos de “clasificación” de la fau-
na: una categoría implícita de máximo alcance, marcada por los mas-
culinos y que agrupa a todos los animales. Y una multitud de nombres
propios sintéticos, para caracterizar a cada una de las especies. Parece
realmente muy elemental.
Esto puede llegar a ser, incluso, un problema práctico, en lo co-
tidiano. Recuerdo muy bien cómo Xampatze, el primer jefe de la aldea
que me acogió, quedó casi sin palabras frente a la imagen de un “gua-
carí de-cabeza-bermeja” (Cacajao calvus rubicundus) que yo le había
enseñado: él lo conocía, pero había olvidado el nombre en la lengua (lo
recordó después: es shinoyéwa-una palabra única, como es usual). ¿Qué
podía hacer él? No tenía a su disposición alguna palabra para decir por
lo menos “guacarí”, ni siquiera “mono”, para reconstruir a partir de eso
el nombre del animal. Quedó sin posibilidad de hablar, sólo conseguía
bromear sobre la semejanza del mono con un hombre pintado de rojo
con achiote. Y ese día todo quedó en eso...3

La variabilidad del esquema implícito general

Pero la casi inexistencia de términos o de marcadores genéricos
para designar órdenes, familias, subfamilias y géneros no es todo; en un
grado menor, ni parece ser realmente excepcional en las lenguas indí-
genas. Pudiéramos entonces imaginar que, a pesar de ésta, el Ashénin-
ka estructura fuertemente el mundo animal, –sólo que lo hace en for-
ma diferente de la nuestra y usa categorías conceptuales y recursos lin-
güísticos diferentes.
Esta es la hipótesis de la antropóloga brasileña Margarete Kitaka
Mendes, que trabajó con los campa/ashéninka del río Juruá para el pro-
yecto de Enciclopedia de la Selva, de la Doctora Manuela Carneiro da
Cunha.
Su idea es doble. Por una parte, las especies estarían clasificadas
según un esquema estructural complejo, que combina pares de oposi-
ción entre categorías de hábitat (animales terrestres/habitantes del
agua; alto/bajo, bosque/orilla del río), características morfológicas
(animales de pelo/animales con alas/animales con piel; peces de cuero-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 35

/peces de escamas/peces de casco) y, de una manera complementaria,

el tamaño y el comportamiento (hábitos alimenticios/hábitos noctur-
nos/diurnos, animales comestibles/animales no comestibles, etc. Estos
“referenciales” tienen categorías bien definidas, con vocabulario propio,
principalmente los dos primeros (hábitat y morfología).
Por otra parte, sobre la base del esquema anterior, las especies es-
tarían también agrupadas en verdaderas “familias” biológicas, como
“categorías” y “subcategorías” encabezadas por animales “primeros de
la fila”, y los nombres particulares de estas especies sirven al mismo
tiempo como palabras genéricas para todo el grupo.
Personalmente, tengo algunos reparos con tales interpretacio-
nes. La misma naturaleza del proyecto de investigación por parte de la
Comisión Europea nos llevó a prestar una atención casi obsesiva al
contexto de enunciación de los datos, porque pretendíamos comparar
detalladamente los conocimientos y su proceso de cambio entre varios
informantes indígenas del mismo pueblo o de la misma aldea, pero con
características y estados sociales lo más diferentes posibles. El resulta-
do es que, aunque reconozco muchos elementos de mis propias obser-
vaciones en los datos presentados por M. Kitaka Mendes, me parece,
empero, que sus conclusiones son un poco forzadas –muy probable-
mente por el mismo marco de su investigación: al trabajar para una
Enciclopedia de la Selva debe ser muy difícil no buscar una lógica enci-
clopédica entre los datos recogidos.
Comencemos por el esquema general de clasificación, con su
combinación compleja de criterios de varios tipos. Opino que cual-
quier Ashéninka puede, sin ninguna dificultad, aceptar y reconocer
ideas de este tipo como suyas, acaso incluso en esa forma de construc-
ción perfectamente acabada. Pero tengo la clara impresión de que esta
verdad, esta construcción, fue el resultado de toda una serie de efectos
inducidos, y que fue elaborada a partir de informaciones puntuales so-
bre algunas especies, seguidas por un conjunto de preguntas para cla-
sificar a todas las otras especies en el marco que comenzaba a surgir de
esta manera.
No quiero decir que tales categorías abarcantes no existan. Exis-
ten, es cierto, sólo que en estado latente, y son muy variables en depen-
dencia de los grupos locales y de los individuos. Los informadores in-
36 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

dígenas a veces las aprueban, cuando les son presentadas tales como es-
tán (acaso con algunas modificaciones de vocabulario, por ejemplo,
isawiháátse en vez de isawikiwére, animales de las partes bajas); a veces
construyen espontáneamente otras diferentes pero concebidas dentro
del mismo espíritu (p.e., mashitsingári, los arborícolas, “los que moran
en los árboles” / anashitsingári isáviki, los terrestres, “los que caminan
por el suelo”/ shiwángiri, las aves, “las que tienen plumas”.
Además, este segundo ejemplo es muy significativo respecto a
los mecanismos de aparición de estas categorías abarcantes. Yo insis-
tía, al intentar hallar un término genérico para los monos, y así fue co-
mo un informador, Warenko, me respondió con cierta vacilación,
mashitsingári. Pero la palabra tenía el aspecto general de una perífra-
sis. Entonces insistí aún más, y pregunté si eran solamente monos. Otra
indecisión, y luego, dijo: “No, también meyíri”, (o sea Sciurus sp.,). Así,
por el estilo, cuando apreció el sentido de la palabra, después dos pa-
labras más, añashitsíngari isávíki y shiwángiri, y la explicación del sen-
tido de éstas...
Esto nada tiene que ver con una estructuración fuerte y estable
del mundo animal. Lo que es común en todos los Ashéninka son los
principios de clasificación, pero no el resto; ni el contenido de las cate-
gorías, ni su lista exacta, ni las palabras para designarlas. Realmente se
trata de categorías implícitas, en el sentido más estricto: sumamente
variables y ocasionales, tales categorías son adjetivas, no sustantivas. En
las antípodas de cualquier tipo de referencias “canónicas”, la organiza-
ción de los conocimientos permanece potencial, dinámica, siempre por
reconstruir y redefinirse.

1001 formas de agrupar especies

Tengo el mismo tipo de dudas respecto de la segunda idea de M.
Kitaka Mendes. En su exposición, ella explica que el esquema general de
clasificación que acabo de resumir determina la agrupación de las espe-
cies animales en familias y subfamilias, y todos sus datos están al final
organizados de esta forma: se va poniendo en lista cada “categoría” o
“familia” bajo el nombre de una especie emblemática, cuyo nombre sir-
ve de palabra al mismo tiempo específica y genérica.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 37

Yo también observé listas de esta clase. Doy el ejemplo muy ca-

racterístico de la primera lista que obtuve para el grupo Galliforma (y
asimilados –esto en forma totalmente justificada, por lo menos a mis
ojos de lego): primeramente las Cracidae, por tamaño decreciente, mu-
tum (thamíri-Mitu mitu tuberosa o Crax globulosa), cujubim (kanári-
Pipile pipile nattereri), jacú (sankáátse-Penélope obscura o P. Supercilia-
ris jacupemba), jacamim (chakáme-Psophia leucoptera, en realidad un
Psophiida), cigana (¡lo olvidaba! También hay la “cigana” sheeshétse-
Opisthocomus hoazin, en realidad un Opisthocomida); me interrumpió
el informante con vivacidad cuando lo interrumpí yo y pregunté sobre
un loro que pasaba volando, y después de pasar de lado este posible
desvío continuó con los Tinamidae: nambú azul, kenthóóri (Tinamus
tao), nambu galínha, jonkíri (Tinamus guttatus), aracua, máátse (Orta-
lis guttata guttata, en realidad un pequeño Cracida), nambu surulinda,
shoshótse (Crypturellus sp.)...
La forma de descartar mi interrupción intempestiva del loro no
deja lugar a dudas: la coherencia de la secuencia es la de nuestro tipo
taxonómico, e imagino que fue a partir de listas construidas de la mis-
ma forma, que se consideró que los Ashéninka acostumbran agrupar a
las especies animales en verdaderas “familias” biológicas.
Hasta ahora, mi única reserva sería que, en realidad, son extre-
madamente variables, en dependencia del grupo local, del individuo, o
del contexto del momento. La lista anterior comienza, por ejemplo, con
el mutum –mientras que, en el Juruá, el mutum precisamente no es el
“primero de la fila”, sino justo lo contrario: incluso quedaría explícita-
mente excluida de este grupo, y constituiría una “especie aislada” en la
clasificación general de las aves.
Pero el verdadero problema no está en eso. Está en que con mu-
cha frecuencia aparecen también otras listas, construidas con criterios
totalmente diferentes, y que no parecen subordinadas en absoluto a las
listas de nuestro tipo taxonómico. Puede ser una tentación fuerte privi-
legiar las que se parecen a nuestras propias costumbres de clasificación,
pero eso no corresponde de ninguna manera a la práctica indígena.
Cuando los criterios escogidos en la espontaneidad del momen-
to son el hábitat, o los hábitos alimenticios, o algún detalle anatómico
38 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

en vez de la morfología general, la lógica taxonómica carece de cual-

quier fuerza y evidencia, y las asociaciones en familias biológicas son las
que vienen a ser evidentemente intempestivas.
Tengo aquí un ejemplo exactamente paralelo al del grupo Ga-
lliforma, mutuns y nambus. Un cazador había matado a un magnífico
gavilán real (Harpia harpyja, Accipiridae), y Shoéshi, el chamán de la
aldea de Nueva Victoria, en Perú, me decía que aquel shiróntse acos-
tumbra a cazar y comer monos y roedores. Escuchamos entonces el
canto de la ariramba (Ceryle torquata torquata, de una familia total-
mente diferente de los Alcediinidae): era el cheriwíto, que es un ave
audaz también pero que come pescado, sobre todo curimatã, shíma;
el que come también peces, aunque más pequeños, es el shoríntse, un
pequeño gavilán de quebrada(de nuevo un Accipiridae,n.i.). Yo quise
continuar con preguntas sobre otra ave de rapiña, el gavilán tijera
(Elanoides forficatus), pero fue imposible: ni con la descripción del
ave (que tiene un rabo bifurcado de los más reconocibles) ni con su
nombre (o con el que me parecía tal: en realidad yo estaba pronun-
ciando mal) conseguía recordarle algo. Al final tuve que mostrar a dos
de estas aves que, por casualidad, pasaron volando en el cielo para
conseguir el nombre exacto, chewóntse –y eso con un tono y unos co-
mentarios que indicaban claramente que yo, una vez más, estaba to-
talmente fuera de contexto.
Pues todo depende del contexto y del criterio escogido. Si en un
momento dado ese criterio no es de la morfología general, incluso una
familia biológica aparentemente tan fácil de reconocer como las de las
aves de rapiña, queda fuera de lugar, fuera de eficiencia, fuera de con-
ciencia.
Evidentemente, se podría argumentar que, de cualquier mane-
ra, las asociaciones por familia biológicas (o sus equivalentes indíge-
nas) existen en la mente de los Ashéninka, implícitamente. En cierta
medida, es verdad. Pero ¿qué clase de categorías implícitas son éstas?
¿Qué realidad tienen? Su evidencia y su eficiencia son mínimas, o,
mejor dicho, ocasionales. Fuera de unas pocas excepciones, ni siquie-
ra tienen un soporte lingüístico, ni estabilidad en el contenido, ni, so-
bre todo, prioridad conceptual sobre las otras formas diametralmen-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 39

te diferentes de agrupar a las especies, que quedan en competencia

permanente con ellas.
Eso no cambió ni siquiera con la presencia actual, en las aldeas,
de las escuelas y las lenguas portuguesa o castellana- que obviamente
favorecen las lógicas taxonómicas de tipo occidental, e ignoran todas
las otras, pero que de ninguna manera consiguieron hasta la fecha im-
poner esta jerarquía. Para los Ashéninka, parece que una clasificación
del tipo nuestro, o sea, fundada en la morfología general de la especie,
continúa siendo una entre las muchas posibles: la que viene conside-
rando con prioridad a los cuerpos animales inmóviles y tirados al sue-
lo, los cuerpos muertos y abiertos con cuchilla- como quien dice, una
taxonomía de taxidermista. Pero enetáátse otsépa, “tenemos otras”...
Ahora bien, al exponer esto no pretendo entrar en un ámbito
teórico; tampoco pretendo reconsiderar el concepto teórico de taxono-
mía, ni lanzarme a una crítica puntual o sistemática de las obras de Lé-
vi-Strauss o Brent Berlin. Me interesa mucho más lo que todo esto pue-
de implicar respecto de la concepción indígena del animal, en todos los
niveles: conceptual, práctico-productivo, social...Y sobre este asunto
aguardo con mucha curiosidad las reacciones de los colegas.

La definición ashéninka de la especie animal

¿Qué es lo que define una especie animal a los ojos de los ashé-
ninka? Quién sabe si encuentran buenos elementos de explicación en
otro tipo de listas mucho menos coherentes. En estas acontecen a veces
cambios totales sorprendentes, como el que cito a continuación:
La lista de los sapos que me daba Xampatze enumeraba prime-
ramente especies comestibles y después sapos venenosos; el último era
el chempiwiríto, un “sapo grande y listrado, que canta duro, y no se co-
me” (probablemente el Ceratophrys cornuta, Leptodactylidae); pero en-
tonces él cambió de rumbo y fue al mundo de las... aves, como el sa-
náátse, o el boto socó-boi (Tigrisoma lineatum, Ardéidae): éste también
es rayado y canta alto- ‘pero no tiene veneno, se le puede comer’”.
Tales saltos (que son muy frecuentes) pueden parecen ingenuos,
pero no son nada absurdos. Y si postulamos como hipótesis de trabajo
que su lógica no tiene por qué ser diferente a priori de la lógica de agru-
40 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

paciones aparentemente más coherentes, hay que explicitar dónde está

la clave de constitución de todas: en un conjunto de características más
o menos numerosas (que pueden pertenecer tanto a la morfología ge-
neral del animal como a algunos detalles anatómicos, a su uso por par-
te del hombre, a sus diversos hábitos), entre los cuales cada uno escoge
según el contexto.
Nótese también que no se trata de una construcción global, de
un esquema arquitectónico en busca de una coherencia general: las es-
pecies más que agrupadas son puestas en fila, una tras otra, en forma
metonímica. Además, una costumbre de lenguaje muy característica
confirma esa misma interpretación. Tales listas no vienen desfilando en
secuencia completa: casi sistemáticamente, cada elemento nuevo es in-
troducido por una pequeña frase: “pero (aún) hay otro” (Enetáátse otsé-
pa) - esto dicho en un tono que hace irresistiblemente pensar en una
proximidad redescubierta caso por caso. Cuando son numerosos los
rasgos comunes entre las especies asociadas de esta forma, el resultado
puede tener la apariencia de nuestras propias familias biológicas.
Cuando son menos numerosos, la lista parece, generalmente, puro dis-
parate. Por otra parte, uno de los elementos que más llama la atención
en el sistema lingüístico de clasificación, o de casi no-clasificación ani-
mal de los Ashéninka, es su aspecto en realidad muy poco práctico. Con
la ausencia casi total de estructuración en los niveles intermedios, de
palabras genéricas o de sufijos clasificadores, es preciso memorizar una
multitud de nombres sintéticos de especies sin ninguna relación mor-
fológica, so pena de quedarse mudo, como Xampatze con mi imagen
del mono uacarí.
Queda en completa contradicción con el principio de economía
que determina los procesos más usuales de evolución lingüística. Evi-
dentemente, no tiene nada que ver con una supuesta falta de creativi-
dad por parte de los Ashéninka: por el contrario, ellos adoran jugar con
las palabras, multiplicar los sinónimos que vienen de su propia lengua
o que son prestados de las etnias vecinas, o usar eufemismos a veces
descriptivos, a veces burlones.
Pero justamente el uso de tales sinónimos y eufemismos obedece
a las mismas reglas. Al hablar del jaguar pintado escuché “manítse” o
 Paraíso abierto, jardines cerrados 41

kashékari; para la tortuga, jabutí(macho), manaasáwo, ipericháki, ma-

yembíri y perenthéna; para el lechón, kitáiriki y el nombre burlón ashin-
yunyáki (“hocico redondo”)... Pero generalmente estas palabras alterna-
tivas no sirven para diferenciar subespecies, o para agrupar géneros: son
sinónimos. Realmente, parece que el único verdadero polo de atracción
lingüística es la especie misma tratada como una entidad que no puede
ser dividida ni reagrupada con otra.
Lo mismo se puede inferir a partir de los datos no lingüísticos:
las formas de clasificación múltiples, sin jerarquía entre sí, y las perpe-
tuas variaciones en la forma de asociar las especies animales entre sí, les
dan a cada una un carácter de entidad extremadamente autónoma,
siempre dispuesta a un juego de combinaciones nuevo. Esto es compli-
cado, es poco práctico, es antipedagógico, por lo menos en nuestra
concepción de un aprendizaje metódico, y sin embargo resiste muy
bien contra las influencias foráneas; algún sentido debe tener.

Animal & persona, animal/afín

El carácter de entidad extremadamente autónoma que cada una
de las especies animales presenta en este sistema de “clasificación”, o de
“multi-clasificación”, me parece directamente relacionado con la pre-
sencia fuerte y explícita en la cultura ashéninka de lo que el profesor
Eduardo Viveiros de Castro llamó el “perspectivismo” amazónico. En
algunos momentos, hasta tenía la impresión de estar en clase de ilus-
tración de su teoría: para los ashéninka no solamente la mayoría de las
especies animales fueron hombres en los tiempos primitivos (“ashénin-
ka” la palabra es la misma), como lo explican los relatos míticos, sino
también continúan siendo hombres, hasta hoy por lo menos, según su
propio punto de vista.
El jaguar, por ejemplo, se ve a sí mismo como un ser humano, y
su piel, en realidad, es simplemente su kitháárentse (la túnica de algo-
dón típica del grupo), una kitháárentse con dibujos un poco particula-
res –las “pintas” que precisamente fueron “reconocidas” en el bolso an-
dino que yo llevaba a veces conmigo. Y la posibilidad de verlo en su for-
ma humana actual permanece aún abierta, hasta en los días de hoy, pa-
ra grupos de personas que tienen suficiente sensibilidad y formación
42 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

chamánica, y que se dejan “abrir” los ojos al tomar kamarámpi (Banis-

teriopsis caapi, o cipó alucinógeno común a todo el oeste amazónico,
llamado ayahuasca en Perú, y Daime, o simplemente cipó, en el Acre),
y al consumir plantas específicas, como la patata de manítse ivénki, del
jaguar, Cyperus sp., Cyperaceae, o al frotar entre las manos las hojas del
manítsishi, hojas del jaguar, Acanthacea (identificación incompleta).
Cada una de las especies es, pues, percibida como un pueblo dis-
tinto, al mismo tiempo diferente de los varios grupos humanos (ya que
aparece habitualmente en su forma animal) y parecido a ellos (ya que
a sus propios ojos o a los ojos del chamán, al mismo tiempo es hombre,
Ashéninka). No sólo constituye una entidad muy autónoma, sino tam-
bién tiene un estatuto de persona auténtica, independiente de todas las
otras y ajena al control de los hombres que practican en ellas muchas
menos manipulaciones lingüísticas o conceptuales4 de las que encon-
traremos en el caso de la flora.
Así, las personas animales son asimiladas a veces a miembros de
un grupo étnico diferente; algunas otras, a cuñados potenciales (muy)
lejanos: las diversas especies animales tienen que ver con el lado afín del
sistema de parentesco. Algunos animales caben muy bien en esta inter-
pretación, especialmente el mono aullador, shenóntse (Alouatta senicu-
lus, Cebidae), que tiene un estatuto explícito de cuñado en dos mitos
que me fueron contados respecto a él.
En el primero, el shenóntse desea, seduce y lleva a su aldea, una
por una, todas las esposas de los hombres; en el segundo, aparece como
un peligroso antropófago. Ambos mitos terminaban exactamente de la
misma manera, con la casi total exterminación de las especies, una vez
por obra de los hombres, otra por obra de los wáátse (Eira barbara,
Mustelidae); como consecuencia de eso, los shenontse finalmente re-
nunciaron a mostrar su aspecto humano y resolvieron convertirse en
simples animales de caza.
En cierta medida, el trato cotidiano con el shenóntse correspon-
de exactamente al mito: el animal conserva todo su prestigio de pode-
roso poseedor de pussánga (magia de atracción sexual) –los grupos
usualmente se componen de un macho rodeado con diez o quince
 Paraíso abierto, jardines cerrados 43

hembras; pero un shenóntse macho, matado por un cazador (o sea, en-

tregado al poder de los hombres), es tratado con la mayor impertinen-
cia, especialmente por los niños, que manipulan el cadáver (y muy par-
ticularmente el pene) con bastante agresividad.
Más tarde, obtuve la confirmación de que las cosas son aún más
explícitas. El mono aullador se llama propiamente shenóntse, pero, se-
gún los informadores, también se puede llamar haníri en otras regio-
nes (siempre en otra parte, y siempre lejos, curiosamente...). Al verlo
bien, este haníri pudiera ser la tercera persona de la palabra “cuñado”
(de un varón): existen nyáne, vocativo o primera persona exclusiva, y,
con otro radical, la segunda persona pániri (p-aníri, tu cuñado), lo cual
en buena lógica gramatical ashéninka da una tercera persona *haníri
(h-aníri, su cuñado). Acabo de confirmar que no es una simple casua-
lidad u homonimia: en otra región con dialecto un poco diferente, el
Gran Pajonal peruano, la primera persona exclusiva náni (en lugar de
nyáne, mi cuñado) puede servir también para designar al shenóntse:
encontrar así la misma idea con dos palabras radicalmente tan diferen-
tes, náni/ h-aníri, me parece excluir cualquier posibilidad de simple
coincidencia5.
Concluyamos respecto de los animales. La teoría del perspec-
tivismo amazónico, la idea del animal /persona, la idea de la estrecha
relación entre las especies animales y el parentesco afín, son hoy te-
mas clásicos de la antropología americanista. Entré en los detalles de
su versión ashéninka, pero no fue sólo por la belleza y la evidencia
del ejemplo.
Lo más notable me parece ser su extrema coherencia conceptual,
con un sistema de clasificación que en el fondo rechaza eso de clasifi-
car, en el sentido estricto de subordinar cada especie a un esquema glo-
bal: todas las prácticas “clasificatorias” y todas las costumbres lingüísti-
cas ashéninka tienden a conservar a cada animal/ persona, a cada ani-
mal/ afín simbólico, el máximo grado de independencia y libertad pa-
ra dejarlo entrar en asociaciones y combinaciones siempre renovadas.
El tratamiento simbólico de las plantas y su sistema de clasificación se-
rá muy distinto.
44 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Flora y consanguinidad
El estatuto simbólico de las especies vegetales es mucho más di-
versificado. En un extremo, aquél que queda más lejos de los humanos,
se encuentran las plantas y los árboles de la selva, que tienen persona-
lidad bien definida y autónoma, un estatuto que se firma a través de la
posesión de un verdadero nombre propio. Los más notables entre ellos6
también son Personas al mismo tiempo individuales y colectivas: se ven
a sí mismas en la forma de un pueblo con rasgos humanos, y siempre
pueden aparecer en su aspecto humano tomando la liana alucinógena-
exactamente como las especies animales.
En el extremo opuesto, el más próximo a los humanos, están las
plantas cultivadas. Entre ellas se encuentran los correspondientes exac-
tos del estatuto particular del mono aullador en el reino animal. Las
matas de yuca, kaníri (Manihot sp., Euphorbiaeceae), a veces son llama-
das metafóricamente de choenéte, o sea, hermanas (de un locutor mas-
culino) –y choéne + un sufijo que indica la multiplicidad, - éte. Y el
maíz, shínki (Zea mays, Gramíneae) puede serlo de arentyáine, o sea,
“primos paralelos” (de un locutor masculino) –o “aréntze”, primo pa-
ralelo, clasificado como hermano en el sistema de parentesco ashénin-
ka + el sufijo plural –ayne; la palmeira kíri (Guilielma speciosa Mart./
Bactris gasipaes H.B.K., Palmae) también puede ser llamada así, y es
preciso resaltar el hecho de que parecen ser los dos únicos vegetales de
todo el universo ashéninka que se usan con los sufijos y prefijos del
masculino, en lugar del femenino.
Por tanto, así como acontece con las especies animales, los Ashé-
ninka piensan en sus relaciones con las especies vegetales en términos
de parentesco: los animales se sitúan al lado de las relaciones de afini-
dad, y las plantas al lado de las consanguíneas7. Con una diferencia im-
portante, empero, que aún está por comentarse: mientras que las espe-
cies animales están todas en el mismo plano, con excepción del mono
aullador (que en realidad sólo tiene un estatuto un poco más explícito,
pero de la misma naturaleza que los otros animales), las plantas, al con-
trario, están repartidas entre un polo próximo a los hombres, clara-
mente asociado con la idea de la consanguinidad, y un polo lejano mu-
cho más autónomo.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 45

Entre estos dos polos se despliega la extrema diversidad de las

plantas de todos los tamaños de la selva primaria y secundaria, con sus
nombres y usos más o menos conocidos por los informadores indíge-
nas- lo cual, obviamente, estaba en el centro de nuestra investigación.
Sus modos de clasificación son bastante complejos. Pero para com-
prender el contexto y la lógica de los aspectos estrictamente taxonómi-
cos, es mejor resumir primeramente lo que en las prácticas producti-
vas de los Ashéninka podrá luego aclarar su aproximación y su mane-
jo conceptual de la diversidad vegetal.

Concepto y manejo del espacio

Al contrario de muchos pueblos amazónicos (incluidos los pue-
blos Pano, como los yaminahua y shipibo), para los Ashéninka no exis-
te ruptura, sino continuidad entre el espacio de los sembríos, el de los
bosques y el de la selva alta. Para ellos como para los Achuar de Philip-
pe Descola (la Naturaleza doméstica), la propia selva tiene algo seme-
jante a un sembrío, socializada por un trabajo constante, muy visible
en las prácticas cotidianas.
Comienza con la limpieza de los alrededores de la casa (usual-
mente son talados hasta acabar con las plantitas más minúsculas y de-
jar el suelo en pura arena), sigue con los cuidados del sembrío (después
de una primera quemada, los hombres vuelven a quemar todo hasta el
último ramo, y posteriormente las mujeres tienen que mantenerlo cui-
dadosamente limpio), y llega hasta un mantenimiento sistemático de
los caminos en la selva (que limpian de vez en cuando, con un cuchillo
grande o con fuego, en una largura que rebasa mucho las necesidades
pragmáticas del simple paso). En el sentido inverso, al volver de sus re-
corridos por el bosque, las mujeres no solamente traen hojas, trozos de
liana o de corteza de árboles. Acostumbran traer también esquejes de
yuca y renuevos para plantarlos cerca de las casas o en los sembríos.
Sin embargo, el control humano sobre el espacio nunca está de-
finitivamente establecido. Basta con dejar un momento de esforzarse, y
este equilibrio supuestamente se invierte. La selva siempre está pronta
a recuperar sus derechos, mucho más allá de lo que nosotros conside-
raríamos su reino propio:
46 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

“Tienes que cuidar tu sembrío, tálalo muy bien, porque las yucas
son nuestras hermanas: las comemos, estamos hechos de ellas. Si
uno no tala bien, Pawa (Dios solar supremo/héroe civilizador)
castiga. Ellas se entristecen y se van. Están los tallos, todo parece
normal, pero no tienen más patatas, sólo tienen raíces como las
de los árboles de la selva (el subrayado es mío). Como con los plá-
tanos, debajo de la cáscara ya no tienen nada, todo queda seco”.

Por tanto, desde la plaza central de la aldea hasta la plena selva

primaria, la actividad humana es la que impone su control y da su for-
ma al mundo vegetal, a fuerza de trabajo, y forma círculos concéntricos
en los cuales su influencia va disminuyendo poco a poco.
Por un lado, eso obviamente se parece mucho a los círculos con-
céntricos del parentesco consanguíneo de choéne (hermana verdadera)
hasta choéne thóóru (literalmente, “hermana de lejos”: de hecho, prima
paralela, en primer grado, luego en segundo, en tercero, etc.).
Por otro lado, define bien el marco conceptual de las taxonomías
vegetales. Mencioné más arriba dos polos, el polo de las plantas culti-
vadas, próximos parientes consanguíneos de los hombres (la yuca choe-
néte hermana; la palmera kíri y el maíz arentyaíne, hermanos clasifica-
torios), y el polo de las especies vegetales más “fuertes” de la selva (bas-
tante fuertes como para tener un verdadero nombre propio e incluso
ser auténticas Personas en un nivel de realidad y percepción diferente
del humano). Entre estos dos polos, también se despliega todo un es-
pacio continuo: el espacio de las plantas como estatuto intermedio, más
o menos útiles, que los humanos manipulan pragmáticamente según
sus necesidades cotidianas, así como, con mucha frecuencia, manipu-
lan lingüísticamente sus nombres también, como ahora lo veremos en
detalle en el sistema taxonómico.

Sistema clasificatorio de las especies vegetales

En el sistema de clasificación de los vegetales, volvemos a encon-
trar en cierta medida la extrema fluidez que rige los agrupamientos de
especies animales, pero eso con una diferencia enorme: en el caso de las
plantas es mucho más organizada, y, por tanto, más compleja.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 47

Primeramente, aquí tenemos auténticas palabras genéricas, en

primer lugar por las que están formadas por el radical *incha, que de-
signa en la forma más general el elemento vegetal: incáato, árbol desco-
nocido (o árbol muerto, no identificable), incháki, árbol como frutas
sin interés, inchási, hoja cualquiera.
En segundo lugar, la lengua ashéninka, por ser aglutinante, recu-
rre mucho a sufijos clasificadores como los que acabamos de ver en los
tres términos genéricos citados: -to que pone énfasis sobre troncos y ra-
mas; –toki o –ki, en la fruta; –roshi/woshi o –shi, en la hoja, y tha/tsa,
que caracteriza a las lianas (para las cuales existe también un término
genérico, shiwítha/shiwítsa, con el radical *shiwi, ¿“sexo masculino”?).
Tales sufijos pueden designar la fruta o la hoja de tal o cual vegetal, pe-
ro habitualmente se usan más para clasificar las plantas según el interés
utilitario de sus diferentes partes (hoja, fruta, madera)8. A veces son
partes constituyentes del nombre de la especie, a veces se agregan o se
suprimen, según el contexto.
En tercer lugar, existe cierto número de términos genéricos de
amplitud menor, pero estos abarcan en verdad conceptos de índole
bastante diversa. Algunos, basados en la morfología general de la plan-
ta, se parecen mucho a nuestras categorías botánicas: ts(i)rompí, por
ejemplo, corresponde casi exactamente a nuestro grupo de los hele-
chos, Pteridophyta; kahénto/kaénto corresponde en gran parte a nues-
tra familia de las Aráceas; ivénki designa al género Cyperus sp. (Cype-
raceae), y tienen sus diferentes especies un papel mágico-medicinal en-
tre muchos grupos étnicos de la región.
Otros términos genéricos, como kepíshiri/kepíshiro, abarcan espe-
cies muy diferentes, que tienen como punto común una característica se-
cundaria particular (en este caso, el sabor amargo: kepíshi= amargo), y
un efecto curativo bien determinado (los diversos kepíshiri sirven todos
para curar la diarrea y/o las infecciones intestinales parasitarias, que pa-
recen pertenecer a la misma etiología para los Ashéninka).
Un tercer tipo de terminología se relaciona, obviamente, con un
uso medicinal (en un sentido indígena, o sea, incluidos numerosos
efectos propiciatorios y protección mágica). El prefijo así/háshi (= pa-
ra, contra, que tiene efecto sobre) o el sufijo –shi (= hoja) acompañan
en estos casos un término que indica la enfermedad por curar ashikat-
48 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

siréntse, contra la fiebre), el órgano atacado (así asángane, para el cora-

zón) o asanganéntsishi, (hoja del corazón) el animal que picó o mordió
(así kitóniro, contra el escorpión), el ser contra el cual tienen que pro-
tegerse (áshai peyári, contra las almas de los muertos), o la especie in-
dicada para el efecto propiciatorio (konóyashi, “hoja [para una buena
caza] de la tortuga jabutí”). Tales expresiones pueden designar especies
vegetales muy distintas (tenemos, por ejemplo, muchísimos así peyári),
e incluso propiedades medicinales muy diferentes (encontramos, por
ejemplo, dos así asángane, y dos asanganéntsishi contra las palpitacio-
nes cardíacas, pero también un asanganéntsishi contra las tristezas del
corazón, usado para olvidar a un ser amado...).
Muy próximo al anterior, un cuarto tipo de terminología está ba-
sado al mismo tiempo en el efecto mágico esperado y las características
simbólicas de ciertos animales. Los diversos opémpishi (hojas de tucán)
o shenóntsishi (hojas de mono aullador) son todas usadas para provocar
la atracción sexual, y los diversos píírishi (hojas de murciélago) son to-
das para protegerse de las almas errantes de los muertos.
Finalmente, el Ashéninka recurre con frecuencia al sufijo –niro,
“que se parece a...”, usualmente relacionado como una especie o varie-
dad del bosque. Se usa a veces en forma predeterminada, para especies
bien conocidas (ceboyaníro, que se parece a cebolla, o ints(i)pakiníro,
que se parece al ints(i)páki, Inga sp.); a veces, para intentar identificar
una especie desconocida (kumuníro que se parece al kúmu, un barbas-
co).
Pero es preciso hacer al menos dos observaciones respecto a eso:

1. En primer lugar, los diferentes aspectos del sistema clasificatorio

(nombres propios de la especie, términos genéricos, terminolo-
gía medicinal, etc.) se cruzan y se sobreponen, y por tanto la mis-
ma planta puede tener tres o cuatro nombres diferentes (y todos
legítimos) o, al contrario, el mismo término puede ser usado con
especies absolutamente distintas (con plena conciencia del locu-
tor). Cuando existen varias posibilidades terminológicas, la elec-
ción depende del contexto- o de los conocimientos individuales;
Shoéshi/Jorge Pacaya, por ejemplo, el excelente chamán de Nue-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 49

va Victoria, que en realidad conoce bastante mal las plantas de la

selva y los nombres propios de cada especie, opta sistemática-
mente por la terminología medicinal (áshi...).

Un sistema clasificatorio tan polimorfo favorece evidentemente

el desenvolvimiento de una gran diversidad terminológica local, diver-
sidad que además se encuentra también, aunque en grado menor, en
los nombres propios de las especies: la wanyáse del Gran Pajonal, por
ejemplo, parece ser la nihak(i)ríshi de Aerija, cerca de Atalaya (Dichori-
sandra sp., Commelinaceae); el kirakets(i)kiró (Eleutherine bulbosa, Iri-
daceae) del Ucayali y es la irahántsishi (lit. hoja de sangre, es una ter-
minología medicinal estabilizada) de Aerija.

2. En nuestras taxonomías científicas. Los términos genéricos son

abarcantes, sirven para agrupar y clasificar todas las especies co-
nocidas o por conocer. En la taxonomía ashéninka, al contrario,
son excluyentes, sirven para ignorar y alejar, o sea, para nombrar
lo que se conoce mal o en lo que se tiene poco interés. Las nu-
merosas especies de helechos, por ejemplo, son generalmente
llamadas ts(i)rompí(shi), con excepción de las que tienen interés
medicinal mayor: éstas tienden a recibir un nombre particular
elegido en alguna de las terminologías descritas anteriormente.
Al contrario, casi todas las palmeras son útiles en una u otra for-
ma: ningún término genérico las agrupa –menos palmíshi, que
fue improvisado en el momento a partir del término castellano
para responder a nuestras preguntas.

Estas dos características son las que dan su fluidez a la clasifica-

ción ashéninka de dos vegetales, y las que más la distancian de nuestra
taxonomía botánica. Pero, en todo caso, tenemos aquí categorías y
prácticas de clasificación mucho más semejantes que en el caso de la
fauna a los modelos indígenas clásicos, los que fueron presentados por
Brent Berlin y sus seguidores.
Sin embargo, no falta el mismo tipo de coherencia con el plano
simbólico –sólo que es menos visible. Tanto en la taxonomía, como en
50 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

las prácticas productivas, las relaciones con las plantas se despliegan en

las diversas tonalidades de lo utilitario: desde el menos controlado por
el hombre (las plantas/personas de la selva) hasta el más próximo (las
plantas cultivadas como la yuca/hemana o el maíz/hermano), pasando
por todas las etapas y situaciones intermediarias. Considero que eso no
es excepcional en el mundo amazónico.

¿Sistema de clasificación u ontología relacional?

Vamos a concluir. No sé muy bien si lo que acabo de presentar
aquí puede ser realmente llamado “taxonomía”, o incluso “sistema de
clasificación”: una discusión con tantas implicaciones teóricas no tie-
ne mucho sentido a partir de un simple estudio de caso. No me voy a
arriesgar.
Pero me parece evidente que el proyecto taxonómico de la biolo-
gía científica es muy diferente de los que hace un ashéninka cuando va
asociando, en una u otra oportunidad, ciertas especies animales, o in-
cluso vegetales. La preocupación del ashéninka es totalmente diferente
de nuestro deseo de edificar arquitecturas taxonómicas universales, pi-
ramidales y jerarquizadas frente a las cuales nos situamos mentalmente
para colocar cada una de las especies en la casa más apropiada. Lo que
para él importa es situarse él mismo también en el universo de las plan-
tas y animales, y lo hace al definir sus propias relaciones con ellas. Rela-
ciones de parentesco, claro, ya que éstas constituyen su lenguaje propio
y casi único para este tipo de asuntos.
Por un lado, hay las múltiples relaciones utilitarias más o menos
fuertes, más o menos intensas, establecidas con la mayoría de las plan-
tas y concebidas según el modelo del parentesco consanguíneo: una se-
rie de círculos concéntricos en los cuales la fuerza de la relación va de-
bilitándose a medida que la distancia aumenta. Por otro lado, hay las
relaciones con los animales, según el modelo del parentesco por afini-
dad: todas las especies animales son “gente”, y más exactamente “otra
gente” (otsépe ishéninka), y por tanto cuñados potenciales; pero la rela-
ción efectiva de alianza sólo se concretó en uno de ellos, el mono aulla-
dor, Shenóntse.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 51

Sólo uno, y así se ve que no solamente los Ashéninka se colocan

dentro de sus clasificaciones, sino que además no se atribuyen un lugar
central en éstas: existe sólo una relación realmente privilegiada entre los
hombres y los animales, la de cuñados con el mono aullador y, al pen-
sarlo bien, es muy relativa -según la perspectiva de los jaguares y de los
pájaros japús, por ejemplo (que también son gente en otros planos de la
realidad), las relaciones privilegiadas son completamente diferentes.
Las clasificaciones ashéninka no son arquitecturas estables, mo-
tivadas por un impulso cognitivo, basadas en la ruptura a priori entre
la conciencia humana y la conciencia de los seres de la selva: son redes
relacionales, que atribuyen al ser humano un lugar (siempre momentá-
neo) en las múltiples cadenas de la diversidad animal y vegetal. Pero es-
te lugar no es realmente central; por tanto, en este juego de perspecti-
vas cruzadas, de miradas todas “humanas” en algún plano de la reali-
dad, en que cada especie define lo que es y en lo que puede convertir-
se, los hombres también definen lo que son en el momento presente.
En este sentido, deberíamos hablar de una “ontología relacional”9. A pe-
sar de la aparente contradicción de estas palabras, parece ser una apro-
ximación básica, ya que la encontramos no sólo en la relación con la
flora y la fauna, sino también en las relaciones con los forasteros y en
los cambios de los conocimientos ambientales, que estaban en el cen-
tro de nuestro tema de investigación. Pero éste es otro asunto.

Notas
* Nota del traductor: En este texto se encuentran nombres de varios animales y
plantas típicos de la zoología y la botánica brasileñas, que no tienen equivalen-
tes ampliamente conocidos en español; los dejo en portugués entre comillas, a
veces junto a alguno de sus equivalentes.
1 Este proyecto, en el cual participó el Departamento de Antropología de la Uni-
versidad Federal de Santa Catarina, tiene el objetivo de analizar los procesos de
cambio en los conocimientos ambientales indígenas y de evaluar sus posibili-
dades de conservación a medio y largo plazos. Incluye no solamente a los As-
héninka (“Campa” en el Brasil, subgrupo de los Ashaninka, Arawak sub-andi-
nos), sino también varios pueblos del grupo Pano, y comunidades mestizas de
la región, en Brasil y en Perú.
52 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

2 Al dejar claro que las “especies” ashéninka no siempre corresponden a las nues-
tras, Existen sólo, por ejemplo, dos especies de mariposas: la gran Morphosp.
Azul, “thámpi” (Nymphalidae), que puede provocar una desgracia para el ca-
zador, y la masa indistinta de todas las otras “pempétse”. Al contrario, las diver-
sas especies de hormigas tienen cada una su nombre propio (poder distinguir-
las tiene efectos prácticos mucho más directos), sin que exista ningún término
genérico para decir “hormiga”.
3 Al contrario de Bruno Shanenawa, presente también, que es del grupo Pano
Katukina/Shanenawá del río Envira, y que dispone de recursos lingüísticos mu-
cho más clásicos y amplios. Él empezó a improvisar una denominación a par-
tir de una palabra genérica, probablemente el equivalente en su lengua de “ua-
cari”. La comparación inevitable entre las dos actitudes dejaba aún más clara la
particularidad del sistema ashéninka.
4 En la selva, el animal también escapa mucho al control del hombre, tanto el
animal cazador como el animal cazado...; sólo se hace un poco más controlable
(¡difícilmente!) por medio de las numerosas prácticas mágicas de caza.
5 La idea puede parecer un poco sorprendente. Está basada en parte en juegos de
palabras (pero los juegos de palabras son cosas importantes en la cultura ashé-
ninka), y habitualmente queda escondida, sin duda por temor a las bromas de
los mestizos. Tuve que adivinarla pacientemente a fuerza de verificaciones lin-
güísticas y de preguntas indirectas. Es más vigente en las aldeas más tradicio-
nales, pero fue confirmada en otras, directa o indirectamente.
6 Según criterios culturales propios, a veces muy diferentes de descifrar: son evi-
dentes en los casos del kamarámpi (Banisteriopsis caapi, Malpighiaceae), de la
hurúwa (psychotria viridis, Psychotria sp., Rubiaceae) o del kasáwi (Duroia hir-
suta (P&E) Benth, Rubiaceae), que entran en la composición del principal alu-
cinógeno ashéninka; pero son mucho menos evidentes en casos, como el tho-
nénto (cavanillesia sp., Bombacaceae), un árbol sin uso bien definido, o la orti-
ga, póónkito (Urera baccifera (1.) Gaudin, Uricaceae), que en lo cotidiano se usa
esencialmente para amenazar a los niños de castigo.
7 Estas relaciones simbólicas de consanguinidad con ciertas plantas cultivadas
esenciales permanecen además tan ocultas para el forastero como la idea de cu-
ñado shenóntse, y probablemente por las mismas razones. Para desentrañarlas
y comprobarlas, y encontrar la explicación del misterioso masculino usado con
el maíz y la palmera kíri, tuve que recurrir a las mismas verificaciones lingüís-
ticas y preguntas indirectas. En este caso también, fue en las aldeas más tradi-
cionales donde aparecieron las primeras alusiones, antes de ser confirmadas,
directa o indirectamente, en las otras.
8 Al respecto, compárense, por ejemplo, los nombres más usados de algunas pal-
meras: “tsiyáwoshi”, la palmera “jarina” (Phytelephas macrocarpa) y “kapáshi”
(n-i.), que son las palmeras mas usadas para la cubierta de las casas, con “toni-
róki”, (Mauritia flexuosa L.) o “sheyáki”, (Oenocarpus (Jessenia)bataua), dos
palmeras muy buscadas por sus frutas.
9 La expresión apareció en un seminario reciente, con E. Viveiros de Castro y Ph.
Descola.
 El RAYO Y EL OSO HORMIGUERO
La divinización de la lluvia en algunas
3
mitologías chaqueñas
Edgardo Jorge Cordeu1

1. Introducción
En buena parte de las mitologías producidas por los indios
americanos en general -y los de El Chaco en particular- son muy fre-
cuentes ciertos motivos referentes a las andanzas terrestres de varias
entidades astrales y meteóricas. Venidas desde el orbe uránico, sea por
voluntad propia o en respuesta al llamamiento de un humano -tal es
el caso de la omnipresente Mujer-Estrella (Blixen, 1991)- y otras ve-
ces por accidente o descuido –como el Dapichí toba, por ejemplo
(Wilbert and Simoneau, 1983 y 1989a)–, entre esos mismos indios,
los caduveo, los chamacoco y los ayoreo se registra también la exis-
tencia de una personalización del rayo, el relámpago y las lluvias sin-
gularizada eventualmente por sus atribuciones tesmofóricas, cinegé-
ticas y chamánicas. Una vez en este mundo –continúan diciendo los
mitos pertinentes–, el varón, la mujer o el oso hormiguero bajo cuya
figura apareció, recibió la protección de un hombre común, que a ve-
ces le facilitó después los medios para volver al cielo y a quien dicha
entidad retribuyó generosamente con una serie de dones; tanto de
bienes y pautas culturales como de plegarias mágicas, sean ya para
llamar la lluvia o bien para conjurarla.
Según lo expuesto en las prolijas reseñas efectuadas por Mé-
traux (1946:27-28) y Bernand-Muñoz (1977:186-192), desde las re-
copilaciones iniciales entre 1910 y 1935 de Lynch Arribalzaga, Galván
Brusque, Lehmann-Nitsche (1925), Karsten (1932) y el mismo Mé-
54 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

traux, se sabe que los toba (qóm) poseen el motivo narrativo de Ka-
soonra´; con la grafía de Kasogonaga, muchos años después Terán lo-
gró aportar algunas versiones nuevas (Wilbert and Simoneau,
1989a:71-73; Terán, 1994: 45-46). En el otro extremo de El Chaco, el
padre Pittini (Alarcón y Cañedo y Pittini,1924:34-35) y algo después
Baldus (1931:84) relevaron el mito chamacoco (ishír) de Apiche o La-
piche, semejante en parte al personaje toba y, bajo las denominacio-
nes de Lápishi y Okutóro, también bastante más tarde la Dra. Súsnik
(1957, II:2-3) y quien esto escribe (Wilbert and Simoneau, Eds,
1987:99-110; Cordeu, 1997: 263-271 y 1999a:118-131) tuvimos oca-
sión de registrar otras versiones. Para los caduveo se conoce un ejem-
plo muy escueto debido a Ribeiro (Wilbert and Simoneau, Eds,
1989b:41-42). Por último, el tantas veces lamentado Lucien Sebag,
obtuvo en 1964 una variante ayoreo sumamente interesante de un
mito análogo (Bernand-Muñoz, 1977:232-235).
Ahora bien, al afectar sobre todo a los toba y caduveo (y en las
primeras recopilaciones también a los chamacoco), el inconveniente
principal del que adolece la mayoría de estas fuentes es la extrema par-
quedad narrativa. Obedezca ya sea al laconismo expresivo o las dificul-
tades idiomáticas de los narradores nativos, a determinadas deficiencias
del procedimiento etnográfico y la relación con ellos o -como se sugeri-
rá después- al propósito mismo del discurso mítico, los materiales pu-
blicados son sumamente concisos. Carecen casi siempre de ese estilo de
argumentación –resultante de un largo proceso de ajuste entre el relator
y el etnógrafo, al que no es ajeno tampoco la mutua simpatía–, median-
te el cual el primero procura transmitir al segundo las claves retóricas y
las cifras simbólicas que permiten una comprensión cabal del mensaje
mítico y del espectro de funciones (teofánicas, mágicas, tesmofóricas,
jurídicas o de la clase que fueren) cumplidas por sus actores.
Por consiguiente, a partir de una trascripción castellana de bue-
na parte de los materiales disponibles (sobre todo los más antiguos y
menos accesibles), en esta oportunidad procuraré profundizar y am-
pliar los términos de un diagnóstico anterior referente al Lápishi de los
ishír (Cordeu, 1998a)2. Encuadrado al comienzo en una estricta pers-
pectiva etic –a cuyo respecto, sin abrir juicio sobre su fecundidad po-
tencial, puede sostenerse empero su legitimidad metodológica en lo
meramente formal, aunque jamás en lo estrictamente etnográfico–, se
 Paraíso abierto, jardines cerrados 55

desglosarán las unidades elementales de predicación que forman parte

de estos mitos (motivos narrativos idiosincrásicos; motivos centrados en
la Tormenta y la Lluvia; motivos centrados en el oso-hormiguero; motivos
centrados en las aguadas; dones tesmofóricos; connotaciones animalísticas
y acciones cosmogónicas y nexos con otros seres divinos) y se establecerá
su respectivo rol en el diseño narrativo de los integrantes del corpus
aludido (Tabla N°1). Luego, una vez resueltas las cuestiones atinentes a
las similitudes y diferencias entre Kasogonaga y Lápishi u Okutóro, y
también a sus soberanías y competencias funcionales, en una segunda
instancia –esta vez interpretativa– se procurará esclarecer su lugar en la
cosmovisión y la religiosidad, sus nexos con otros integrantes de la
misma y su papel en la economía de los significados culturales.

2. Los testimonios narrativos

Versiones Toba: Kasogonaga

1a versión: El trueno
“Dicen que una vez, en El Chaco, llovía mucho, todos los días sin
parar y mucho tiempo. Todo el campo ya se llenaba de agua; cuando
un indio se encontró con un oso-hormiguero, y al quejarse el indio que
el campo se llenaba de agua y pronto se ahogarían todos, el oso-hormi-
guero le dijo que hiciera un fuego grande, y él haría parar la lluvia. El
indio hizo el fuego como pedía el oso-hormiguero, y el humo que des-
pedía el fuego levantó al oso-hormiguero al cielo y dejó de llover”.
“Cuando truena, es el oso-hormiguero que está enojado y grita”
(Referido por Niguinacté, anciana toba, al señor Eufemio Galván Brus-
que; en Lehmann-Nitsche, 1925:198).

2a versión: El trueno-rayo
“Es un animal con forma de cristiano (criatura humana), pero
con la cabeza chiquita y el cuerpo cubierto de pelo largo, como el po-
tai (oso-hormiguero). Le da por ser médico y suele presentarse a la
persona que él quiere, pero solamente a una. Una vez un ‘paisano’, allá
muy lejos, por el Centro (así llaman en El Chaco al interior del terri-
56 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

torio) había salido a mariscar. De pronto, oyó unos quejidos en el

monte. Se acercó a ver lo que era y se encontró con el rayo. ‘Mira’, le
dijo el Kaso-gongá, ‘me he caído del cielo durante la tormenta y le he
pegado a ese árbol, y ahora no puedo subir. Hazme el servicio, pues,
de juntar mucha leña y quémala hasta formar una gran humareda; yo
volveré al cielo en medio de ella. Enseguida vuélvete ligero a tu toldo,
porque va a caer un fuerte aguacero, pero en adelante podrás salir con
confianza a mariscar, con la seguridad de que matarás muchos cier-
vos, gamas, guanacos, guasunchos, avestruces, toda clase de bichos, en
fin, sin errarles un tiro’”.
“Entonces el paisano amontonó cuanta leña y yuyos verdes pu-
do, para hacer mucho humo espeso; el Kaso-gongá se metió en él y su-
bió al cielo, y no bien había entrado el hombre en su toldo, cuando em-
pezó a tronar y a llover con fuerza, y se llenaron de agua los campos.
Desde aquel día, en el toldo del paisano no faltó nunca la miel, ni la car-
ne o el pescado, como lo había prometido el rayo, en pago del servicio
que le prestó, terminó diciendo Gregorio” (Referido por Gregorio Fer-
nández, indio Toba, al señor Enrique Lynch Arribálzaga; en Lehmann-
Nitsche, 1925: 198-199).

3a versión: La Vieja del Rayo

El relámpago es una mujer vieja de cabellos muy espesos3 (Ka-
soonra´). Cae en la tierra cada vez que hay una tormenta. No le gus-
tan los espíritus y siempre intenta golpear el algarrobo grande en que
viven. Nadie puede verla cuando está cayéndose del cielo. Una vez en
tierra, se esconde en un agujero. Cuando un indio, al buscar conejos
(ocultos) o armadillos pasa por su madriguera, ella lo llama, “¡Mi hi-
jo, venga y haga un fuego para mí!” Muchos indios se asustan de los
lamentos de la vieja y corren lejos. Aquellos que tienen mas coraje la
escuchan y hacen un fuego grande con madera de sachalimona. Ka-
soonra´ les dice: “Cuando en su zona haya necesidad de lluvia, sólo
pida y tendrá. Los otros carecerán de ella y estarán forzados a pedir-
le agua a usted”. El fuego debe producir un humo espeso para que la
mujer vieja pueda llegar al cielo en él. Sabe que el hombre tuvo com-
pasión de ella. Dice cuando se eleva: “Sigi’wo” (“Estoy saliendo”), y
desaparece en el aire. El hombre espera durante un tiempo y enton-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 57

ces apaga el fuego. Él no debe contar su aventura a nadie (Métraux,

1946: 27; traducción personal).

4a versión: Kasogonaga
Kasogonaga vive en las nubes la mayoría del tiempo, pero a ve-
ces cae a la tierra y no puede remontarse al cielo. Es como un animal
pequeño, como un cerdo pequeño con un hocico chico. Los Toba dicen
que un día un hombre estaba en el bosque y oyó a alguien que lo lla-
maba; parecía ver quién era. Era Kasogonaga, bajo la forma de un cer-
do pequeño, que se había caído de una nube. Kasogonaga le pidió al
hombre que le ayudara a volver a la nube. Le dijo que recogiera un
montón grande de leña para hacer una hoguera, pero que dejara un es-
pacio encima para poner ramas de escuadura. Cuando todo estaba lis-
to, le pidió al hombre que lo alzara; le dijo que haría mucha luz, para
que él pudiera subirlo a la punta del montón de madera y ramas de es-
cuadura. Le dijo también que pusiera fuego al montón de madera, ya
que pensaba usar el humo para volver a la nube de la que había caído;
así, cuando el humo subiera, Kasogonaga subiría con él. También dijo
al hombre, que una vez encendido el fuego, debía darse prisa en volver
a su casa porque empezaría a llover.
El hombre hizo cuanto le dijeron. Preparó un montón de made-
ra, lo cubrió con escuadura y puso a Kasogonaga encima. Aunque pe-
queño, Kasogonaga era pesado. Pero se hizo como la luz y el hombre
pudo alzarlo encima de la leña4. Enseguida encendió el fuego y volvió
a su choza. Kasogonaga subió con el humo y regresó a su nube. Enton-
ces empezó a llover. Kasogonaga estaba contento y el hombre regresó a
su choza.
Kasogonaga también dijo al hombre que siempre que necesi-
tara algo sólo tenía que pedírselo. Además, si alguien lo molestaba o
tenía un enemigo, con sólo decírselo él lo golpearía hasta matarlo.
Ésa era su manera ser. Estas cosas son verdaderas, Kasogonaga es
agradecido.
Más adelante, cuando hubo una sequía grande, un Toba esta-
ba en el bosque y oyó a alguien que lo llamaba. Era Koomolaló, la
serpiente Arco-Iris. El lago se había secado y Koomonaló quedó en la
58 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

tierra seca sin poder volver. Le pidió al hombre que la cargara para
volver al río Talá. Cuando él le preguntó cómo podría hacerlo, ya que
era tan pesada, la serpiente dijo que se haría como la luz. Se enrolla-
ría en su cuerpo, sería como la luz suave y no tendría entonces nin-
guna dificultad para recogerla y dejarla en el río. Koomonaló le dijo
también que, como muestra de gratitud, le daría algún pez siempre
que lo necesitara. El hombre al fin estuvo de acuerdo en hacer lo que
la serpiente dijo. Koomonaló se hizo luz y él la llevó al río Talá. Ape-
nas la puso ahí, el agua empezó a subir. El hombre corrió lejos, pero
el agua fluía derecho hacia él. Cuando se dio vuelta el agua retroce-
dió, y cuando miró hacia abajo vio que había ahí todo el pescado que
necesitaba. El agua había subido, pero entonces retrocedió de repen-
te y dejó peces allí. Después, siempre que este hombre necesitase pe-
ces, debía ir al Talá o a otro río para pedirlos. Ocurriría exactamen-
te lo mismo y tendría todo el pescado necesario. Estas cosas pueden
pasar; ellos hacen así cuando Kasogonaga cae de su nube o Koomo-
naló queda en la tierra seca. Estas cosas son verdaderas; pueden pa-
sarles a ellos. Yo lo creo (Terán, m.s; en Wilbert and Simoneau,
1989a, relato N° 45:71-73; traducción personal).

Versiones caduveo

5a versión: El Niño-Trueno
Algunos hombres estaban en el bosque sacando miel de un ár-
bol muy grande. Cuando serraron el tronco hasta el medio, encon-
traron ahí un muchacho sumamente feo con una barriga grande. Las
pestañas eran tan largas como la nariz. Los hombres lo recogieron y
lo llevaron a su casa. Cuando llegó, inmediatamente fue al patio pa-
ra jugar con los otros niños, y una muchacha tiró de una de sus lar-
gas pestañas; se hinchó ahí el muchacho y al instante se vio el res-
plandor de un relámpago. A la chica le gustó tanto que siguió arran-
cándole más pestañas. Los refucilos continuaron brillando hasta que
sonó un trueno muy fuerte. Entonces, el relámpago alcanzó y mató a
todos los niños (Wilbert and Simoneau, Eds, 1989b, relato N° 20:41-
42; traducción personal).
 Paraíso abierto, jardines cerrados 59

Versiones chamacoco: Lápshi u Okutóro

6a versión: Apici, el hijo de la Lluvia

Así lo llaman los Ciamacocos. Es él quien desencadena las tor-
mentas con truenos y relámpagos. Tiene los cabellos muy largos.
Cierto día Apici atacó con un rayo un gigantesco quebracho;
empero uno de sus brazos quedó apresado bajo el tronco derribado y
no pudo soltarlo, ni su madre la Lluvia supo cómo liberarlo.
Apici, sujeto en tan horrible posición, se lamentaba. Atraído por
sus lamentos llegó entonces un Ciamacoco y, aunque el prisionero no
era un ser humano, a golpes de hacha cortó el tronco y lo liberó. Agra-
decido, Apici lo acompañó hasta la toldería vale llamándolo con el
nombre de padre.
Sin embargo, porque no era un ser humano los demás no lo re-
cibieron bien y pasaba su vida aislado y solitario alimentándose con las
mieles de la selva.
Vino una vez una gran sequía y casi todos sucumbieron de
sed. Apici se alejó del toldo y provocó la formación de un gran piri-
zal (laguna) con agua fresca y abundante. Pero el agua era sólo para
su benefactor.
Otro día, los niños Ciamacocos pretendieron que cantara y bai-
lara con ellos. Cuando se rehusaba, le tiraban de las cejas.
Apici se irritó, y se hinchó y explotó en una tormenta de agua
que anegó a todos los niños. Pero Apici tuvo la delicadeza de cubrir con
una vasija de terracota el fuego, para que no se apagase cuando llegara
el agua. Después, sin hacer caso de las súplicas paternas, retornó al cie-
lo junto a su madre la Lluvia.
Los Ciamacocos, ya sea en tiempo de sequía o cuando temen a la
tempestad, alzan su brazo al cielo para reclamar la protección de Api-
ci, y le recuerdan la aventura del tronco del quebracho (de Alarcón y
Cañedo y Pittini, 1924:25; traducción personal).
60 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

7a versión: Lápishi, Hijo de las Lluvias (sumario)

Un ishír oyó un extraño gemido en el monte y, después de ven-
cer el miedo, con la ayuda de sus perros logró ubicarlo. Provenía de un
niño suspendido por el hombro del gajo de un árbol, hendido por el ra-
yo y vuelto a cerrar5. Con una cuña pudo liberarlo y lo adoptó como
hijo. El niño le contó que provenía de los truenos y las lluvias, los seres
del cielo; había caído de allá con el rayo y el árbol no lo dejó escapar.
Más tarde, acompañando siempre al hombre, reveló poseer cualidades
cinegéticas extraordinarias; además, su orina era miel6 y, una vez que
padecieron sed, le bastó llamar a sus parientes meteóricos para que en-
seguida lloviera. Mientras jugaba con los demás niños, con bastante in-
genuidad les mostró sus poderes: al correr hinchaba su estómago blan-
do y fresco, y cuando tiraban sus pestañas, salían rayos de sus ojos. El
padre le prohibió esa diversión que entusiasmaba a sus compañeros;
empero, en una ocasión en que lo dejó solo, los demás chicos lo forza-
ron a jugar y al final fueron aniquilados. Antes de volver al cielo se des-
pidió del hombre y le encomendó que lo invocara con su nombre -
Okutóro (hombro, y por extensión, “hombro aprisionado”)- cada vez
que necesitara lluvia (Relator: Bruno Barras; en Cordeu, 1997:271).

8a versión: Lápishi, Hijo de las Lluvias (sumario)

Antiguamente los tomaráxo mariscaban incansablemente desde
el amanecer. Cierta vez uno de ellos halló un rastro reciente de oso-hor-
miguero y lo siguió con sus perros. Cuando terminaron las huellas, el
hombre perdió súbitamente la orientación; totalmente extraviado, de-
cidió entonces pernoctar en el lugar para reanudar la búsqueda al día
siguiente. Al amanecer volvió a encontrar el rastro y lo siguió casi has-
ta el mediodía, donde volvió a perderlo. De repente cruzó una iguana
(pohdjút). Al comienzo quedó quieto, escuchando cómo los perros la
acosaban. Enseguida fue a cobrar la presa pero, antes de llegar, oyó unos
gemidos murmurantes, y por un instante se detuvo asustado. Cuando
enseguida recobró el coraje, siguió avanzando para sofrenar a los pe-
rros. De nuevo oyó el murmullo pero, al identificar al autor y preten-
der darle muerte, una fuerza desconocida se lo impidió.
Se trataba de un ser humano pequeñito y barrigudo, con pesta-
ñas y cabellos muy largos amarrados con una cuerda; tenía un brazo
 Paraíso abierto, jardines cerrados 61

sujeto por las raíces de un árbol que se erguía en medio de los restos
calcinados de otros. El extraño ser dijo llamarse Lápishi; cuando sus
padres y parientes (las Tormentas) vinieron a voltear árboles con sus
rayos, se apresuró demasiado a introducir su brazo entre las raíces de
uno para acabar de tumbarlo, y al enderezarse, el tronco las raíces lo
atraparon. Al temer herirlo si seguían el ataque, las Tormentas resolvie-
ron entonces dejarlo ahí. Lápishi luego le rogó al cazador que depusie-
se su enemistad, y que, después de librarlo, lo aceptara como hijo. Tra-
bajando afanosamente con su hachita de piedra, a la caída de la tarde
el hombre logró soltarlo.
El benefactor continuaba sin poder recobrar la orientación. Em-
pero, Lápishi no sólo le señaló el rumbo hacia su choza, sino que le dio
una mirada prodigiosa que le permitió divisarla a la distancia. Seguido
por su nuevo hijo, emprendieron entonces el regreso. Poco antes de lle-
gar, Lápishi le mostró un oso-hormiguero que dormía bajo un árbol y
lo mató sin dificultad alguna; luego señaló a su nuevo padre una col-
mena silvestre excavada arriba de un Palo-Borracho, con la que llenó
sus baldes de miel. Así, al cabo de cuatro días logró retornar a la aldea.
La presencia de su acompañante llamó inmediatamente la atención de
los niños. Atraídos por el fulgor que salía de sus pestañas al tirárselas y
el bramido sordo que dejaba oír el estómago al golpearlo, quisieron
proseguir sus juegos pero el padre lo impidió; se trataba de un ser de lo
alto y había que temer la venganza de los suyos si lo importunaban de-
masiado. Además –afirman los relatores–, igual que en el caso de Sol y
otros dadores de bienes y normas culturales que influyeron positiva-
mente sobre una humanidad desprovista de conocimientos y aún de
entendederas, las actuaciones tesmofóricas de Lápishi sugieren una
conjugación de extrañeza sacra con una presumible ajenidad étnica.
Poco después, la divinidad pluvial indicó que había que desollar
el oso-hormiguero (los indios apenas sabían chamuscar el cuero) para
hacer mocasines; hasta ahí, sólo poseían mocasines de baja calidad teji-
dos con fibra de bromelia. Sin permitir que su padre interviniera en la
tarea, mostró al resto la manera de extraer el cuero y sus partes aprove-
chables (la porción del pecho y las patas y muslos delanteros) e inapro-
vechables (la porción de la cola y del estómago) para hacer calzados. El
cuero debe secarse al sol; una vez listo, cada mocasín se corta y moldea
a la medida del pie y se añade una cuerda de bromelia para sujetarlo.
62 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Asimismo, indicó a su protector diversas reglas referentes al consumo

del animal: a la inversa de los demás, el cazador debe abstenerse de co-
mer las tripas, que se asan directamente sobre las brasas; en cambio, él
y sus perros deben consumir obligatoriamente las manos con sus uñas,
que se asan amarradas juntas; sólo los viejos pueden comer la parte gra-
sosa de la barriga; los integrantes del clan posherexá tienen el monopo-
lio de la cola y, los del clan tümerexá, del pecho y la totalidad del cuello.
Es conveniente reservar para la época de escasez el resto de la carne.
Aún sin añadido alguno de sal, dicha carne es notablemente inmune a
la corrupción; por ende, luego de asada se conserva durante largo tiem-
po guardada en bolsas. Otras normas impuestas por el tesmóforo se re-
fieren al entrenamiento por su dueño de los perros de caza.
En una migración periódica el grupo acampó en un sitio despro-
visto de agua y los niños lloraban angustiados. Lápishi sugirió entonces
a su benefactor que entraran al monte a buscar alguna hondonada seca,
que durante las lluvias sirve como bañadero a los tapires (náhnür sërh-
pë). Al hallarla, después de mandar al hombre que se apartara lejos, se
acostó encima y soltó sus cabellos, de los que comenzó a derramarse un
grueso chorro de agua que en poco tiempo formó una laguna; entonces
rearmó el rodete y así cesó el flujo. Igual que después de una lluvia, ense-
guida proliferó ahí la batata silvestre (páa), cuyas flores alimentan y per-
fuman agradablemente el agua. Otro don de Lápishi fue el croar de las
ranas (ëlëpuxú) y ciertos sapos, que señalan a los que están lejos la exis-
tencia de líquido en el sitio. Luego la totalidad de la gente se trasladó allí.
Más adelante Lápishi escuchó el sonido, cada vez más próximo,
de la Tormenta que trataba de encontrarlo; los relampagueos de sus ce-
jas cuando las tiraban los niños la habían atraído. Para que no perjudi-
cara la aldea, le dijo a su protector que iría con los suyos por un tiem-
po y luego volvería. Encontró al temporal absorto en su tarea predilec-
ta: derribar con sus rayos a los árboles, cuyos restos calcinados -tam-
bién reveló- jamás deben ser tocados debido al poder letal que contie-
nen; concretado en un hedor peculiar, dicho poder provoca el debilita-
miento, la tuberculosis y la muerte del contaminado. De esa forma,
mientras estuvo con los humanos, Lápishi quedaba con ellos durante la
temporada seca y se iba con las deidades de la lluvia en la época corres-
pondiente. Tanto el don de la lluvia como de la posibilidad de hacerla
cesar, indican que se trata de una divinidad metereológica suprema.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 63

Las Lluvias habitan en los confines del mundo, donde el círculo de

la Tierra se junta con el Cielo (níimich úhrro), cerca del sendero que lle-
va hacia allí. Salen desde el suelo y suben hacia arriba, donde forman nu-
bes, y al descender en forma de lluvia entran otra vez en las honduras
ctónicas. Cuando la tormenta es excesivamente violenta o la lluvia dema-
siado prolongada hasta el punto de aterrar a la gente –enseñó Lápishi asi-
mismo–, es posible conjurarlas al cantar una plegaria coronada con la
frase ¡Wóuu! ¡Wóuu! ¡Wóuu! (¡Váyanse! ¡Váyanse! ¡Váyanse!).
Antiguamente, el único resguardo de los indios contra las incle-
mencias era la sombra de los árboles. Conmovido por los escalofríos y
el castañeteo de dientes de su padre después de una lluvia helada, el tes-
móforo les enseñó cómo levantar chozas de esteras. Éstas se preparan
con unos juncos llamados tiéhrmük o con una hierba muy dura; dis-
puestos paralelamente, se atan uno a otro con hilos de bromelia. Más
tarde, las esteras se amarran en dos horcones apoyados sobre postes.
Entre otros conocimientos, Lápishi enseñó (tshiogoráh) tam-
bién a su padre –y por su intermedio, al resto– que la causa de la tem-
porada seca reside en el descenso de la temperatura de las flores y fru-
tos, que de esa forma va desecando paulatinamente la vegetación. Ade-
más, durante esa época los escasos bebederos residuales señalan a los
indios la ubicación probable de las presas de caza. Aparte de rizomas de
páa, tampoco faltan allí las anguilas; pueden capturarse con la mano, al
apretarles el estómago e introducirles el dedo meñique en el ano para
que no escapen. Un pequeño montículo sobre la tierra seca culminado
en un hoyo apenas visible, señala la presencia de unas anguilas deno-
minadas póonze; si se introduce una varilla, el pez la muerde fuerte-
mente y así es posible extraerlo.
Después de prevenir a sus hijos que no fueran a importunar a
Lápishi cuando quedaran solos, cierta vez su padre y su madre fueron
a pescar anguilas con los demás adultos de la aldea. Al prever qué suce-
dería luego, Lápishi reforzó la choza de esteras, preparó brasas guarda-
das dentro de un cántaro y levantó un encatrado de ramas para que se
refugiaran sus hermanos cuando el agua cubriera el lugar. Después de
avisarles que no se inquietaran por lo que iba a pasar, se encontró con
los demás niños. Mientras jugaba a saltar la cuerda, los demás chicos
comenzaron a tirarle de las cejas –que ahí fulguraban– y a golpearle el
64 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

estómago -que dejaba oír un trueno-. Al oír esas señales vino un fuer-
te viento, y enseguida los rayos y un aguacero diluvial mataron a todos
los niños y viejos que estaban ahí.
Desde el cielo, Lápishi vio a los muertos y a sus hermanastros,
que a salvo lloraban su ausencia; después reconoció a sus padres huma-
nos que continuaban pescando anguilas. Al divisarlo, el hombre le ro-
gó que bajara; empero, reprochándole su irresponsabilidad de haberlo
dejado solo a merced de las bromas, le dijo que se iría para siempre; si
no, la venganza de los padres de los muertos lo alcanzaría inclusive a él
por la protección que le brindó. Además, para que mandara lluvia
cuando la sequía fuera insoportable, le encomendó dirigirle la plegaria
¡¡¡Lapishiií, Ókütoor (= ökütá: el antebrazo hasta el codo)!!! La eficacia
de la práctica perduró mucho tiempo, pero después se extinguió; por
eso, la gente pensó que Lápishi había muerto (Relator: Wölko; en Cor-
deu, 1999a: 118-131).

9a versión: Lápishi y Sol (sumario)

Existía antiguamente un avezado buscador de tortugas. Empero,
cierta vez que pasó cerca de él, Lápishí le envió un sortilegio y ya no pu-
do encontrar quelonios por más que se esforzó. Ante sus reiterados fra-
casos su mujer perdió la paciencia, y aunque el hombre redobló incan-
sablemente sus recorridas en espera de hallar al menos un or níak (lo
desconocido y potencialmente peligroso), sólo seguía encontrando ras-
tros de tortugas.
Una mañana, en el fondo del monte, percibió rastros más frescos.
Abriéndose paso con su noshikó (maza espatular), los siguió hasta el in-
terior de un caraguatal y de repente escuchó un murmullo. Aunque in-
fructuosamente, procuró identificar su origen durante toda la jornada,
pero al atardecer debió volver a su choza. Al día siguiente, al proseguir la
búsqueda halló primero unas manchas terrosas blancas similares a heces
de aves. Cuando volvió los ojos, vio de pronto a Lápishi atrapado por la
raíz de un Quebracho Blanco (é’bë). Al preguntarle su nombre, el perso-
naje respondió primeramente que se llamaba Éhrt (adverbio de lugar: de-
bajo) y le rogó amablemente si podía sacarlo de ahí. A su vez, el hombre
le preguntó sus señas y qué eran los restos blanquecinos que lo rodeaban.
Éhrt le respondió que era un Hijo de las Lluvias (Ooló), cuyas deyeccio-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 65

nes habían quedado en torno a él7. Mentó, pues, a las personificaciones

pluviales divinizadas que poseen, entre otras, la apariencia de garzas y ci-
güeñas; pero también de militares, cuyos uniformes, gorras, armas y ca-
ballos de todos los pelajes señalan su poder y autoridad.
Debido a su fogosidad e inexperiencia –añadió–, cuando los Oo-
ló –que en virtud de la semejanza de sus disposiciones y las de sus au-
xiliares mágicos (ishó) son enemigos inconciliables de los árboles, en
particular algarrobos y quebrachos–, se precipitaron sobre el árbol pa-
ra tumbarlo, introdujo su brazo entre las raíces a fin de ayudarlos pero
el quebracho volvió a su posición y lo atrapó. Por temor a que los ra-
yos lo alcanzaran también a él, ahora sus congéneres no se decidían a
liberarlo. Cuando le volvió a rogar que lo ayudara, el hombre vaciló; se
trataba de un desconocido, temía recibir algún daño e incluso perder la
vida. Al fin la buena cara (pél’ë óm) del muchacho lo decidió, y con su
hachita de piedra (ëbuguznóz) cortó la raíz hasta soltarlo al cabo de va-
rias horas. Una vez libre, Éhrt rogó a su benefactor que lo llevara a la
aldea como hijo suyo. Sin embargo, el hombre había perdido su éiwo
(capacidad de orientación, raciocinio), por lo que el joven debió servir-
le de guía y entonces marchó adelante.
Mientras iban uno detrás del otro, el ishír –aún con el juicio ob-
nubilado– le confió su desánimo por no llevar nada a su familia. Después
de contestar que no se preocupara, al rato el muchacho le señaló una tor-
tuga hembra, luego otra y después una colmena silvestre, que el hombre
capturó sucesivamente. Luego –circunstancia absolutamente insólita da-
dos los hábitos de la especie8–, encontraron un oso-hormiguero mien-
tras dormía tapado con su cola, que el protector mató con toda facilidad.
Cuando hallaron otra colmena silvestre y el hombre se negó a llevarla de-
bido al peso de la carga, el Hijo de las Lluvias le enseñó a clavar en ella un
gajo con hojas como señal (tomaráxo: tâ’tâ; ebidóso, pí’ák) de propiedad
(ienezhér) del descubridor. Cerca de la aldea, al manifestar de vuelta su
agobio por la carga, Éhrt le transmitió una técnica de acarreo que hasta
ahora perdura: sujetando el conjunto con ambas manos, se colocan so-
bre la cabeza primero las tortugas y encima el recipiente con miel; la pre-
sa de caza se amarra al costado de la cintura.
Cuando estaban por llegar, el joven le rogó dejarlo escondido
mientras anticipaba su presencia al resto. Al entrar a la aldea, el caza-
66 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

dor sorprendió a todos, por la magnitud del botín y por la aparente

facilidad con que lo portaba. Después de chamuscarlo al fuego, ense-
guida los viejos pretendieron trozar el oso-hormiguero, pero la carne
era incortable. El hombre recordó entonces al minúsculo ser que ha-
bía dejado escondido; contó que gracias a él tenían ahora esos bienes
y todos aceptaron que lo trajera a su choza. Al llegar, Éhrt les previno
que nunca lo miraran fijamente; no era una persona (ishír) sino un
Lluvio, un ser del cielo. Cuando le explicaron la imposibilidad de cor-
tar el oso hormiguero con la raedera o cuchillo de madera (ëbüguxú)
que tenían, entonces, a medida que les fue indicando la terminología
de los distintos órganos y sectores de la anatomía animal, su nuevo
compañero les enseñó también la técnica de destazar al seguir las ar-
ticulaciones de la presa.
Éhrt rogaba encarecidamente a su padre que lo llevara consigo du-
rante sus excursiones al monte; sería un talismán de buena fortuna que
siempre le reportaría una abundante cosecha. Los indios sólo conocían
un calzado de fibras de bromelia tejida, mojado antes de colocarlo para
que tomase una horma ajustada (pogóh’rë). Al percatarse del dolor de
pies de su padre, el personaje le enseñó la manera de fabricar mocasines
de cuero de oso hormiguero (uslágua). Después de desollar el animal
puesto de espaldas sobre el suelo y descartar por su escaso espesor la por-
ción del estómago, las patas traseras y la cola, debe utilizarse el cuero de
las patas y ancas delanteras –que proporcionan ocho zapatos– y de la es-
palda, desde el cuello hasta la cintura. Para secarlos y endurecerlos, los
trozos se estaquean al sol y se calientan al fuego. Con el fin de que los
hombres posean una facultad sensible que permita constatar el estado de
los procesos (en este caso, el secado del cuero), el tesmóforo les donó el
át’ëz; diferenciada de la simple acción de palpar o acariciar (ag’her), esta
capacidad engloba tanto la intuición residente en los dedos como las re-
presentaciones y los juicios que permite. Una vez listo el cuero, Lluvio en-
señó la manera de darle forma, perforarlo y pasarle adecuadamente las
sogas de bromelia que sujetan el calzado al pie. Por último, para que la
humedad no los perjudique y evitar confusiones en caso de una sorpre-
sa nocturna, dispuso que los mocasines debían guardarse en la choza col-
gados de una soga, en el orden correspondiente a cada pie.
Más adelante, al oír los bramidos de la tormenta –que nunca
dejaba llegar a la aldea– que lo llamaban, Éhrt dijo a su protector que
 Paraíso abierto, jardines cerrados 67

volvería con los suyos por un tiempo. También, dada la enemistad

entre los algarrobos y los Ooló, que los atacaban montados en sus
grandes caballos blancos, le encomendó encarecidamente que jamás
erigieran sus chozas cerca de esos árboles. Cuando retornó, insistió
a su padre que siempre lo llevara durante sus correrías. Si lo dejaba
en la aldea, aparte que jamás encontraría nada, temía sufrir las bro-
mas y juegos de los demás niños.
Durante una sequía muy intensa (cuando agotados los hoyos
donde recogían alguna agua de lluvia empezaron a morir los niños y
enseguida los viejos), su padre quiso salir a tentar suerte y el tesmófo-
ro lo acompañó. Hallaron un antiguo bañadero de los tapires total-
mente seco. Entonces, luego de decir al hombre que “él era el agua” y
de prevenirlo bajo pena de la vida que no lo mirase en ningún instan-
te, Éhrt se inclinó sobre el pozo, soltó sus largos cabellos enrollados de
los que brotó el líquido hasta llenarlo, y luego volvió a recogerlos para
que pararan de manar. El croar de sapos y ranas, el perfume de las flo-
res de batata silvestre (pá) y la abundancia de agua hicieron que la al-
dea se mudara enseguida ahí. Según dijo, el humo y el calor del fuego
y el olor de hombres y animales imponen no habitar nunca cerca de las
orillas de la aguada. Además, ya que en caso contrario la tierra se abri-
rá y morirían todos, hay que evitar a toda costa arrojar caparazones de
quelonios o cualquier clase de mugre al agua.
Tiempo después, sus padres humanos desoyeron su recomenda-
ción de no dejarlo jamás solo con los demás niños. Entonces, luego de
levantar un encatrado para que se refugiaran sus hermanos adoptivos,
confiarles una fogata cubierta por un cántaro, taparlos con una manta
de bromelia y anticiparles la tormenta catastrófica que vendría, ocurrió
lo previsible. Atraídos por los relámpagos que soltaban, algunos niños
comenzaron a tirar de sus cejas; otros, encantados con los truenos, gol-
peaban su estómago con un palo. De pronto explotó el estómago y ma-
tó a todos sus acosadores. Enseguida, con sus rayos los Ooló aniquila-
ron la aldea; sólo dejaron viva a la familia de su protector y Éhrt se fue
con ellos en el caballo blanco que le trajeron.
Al oír el estruendo, los indios que aún estaban en el monte quisie-
ron volver enseguida. Mientras corría hacia la aldea, su padre lo vio sus-
pendido en el aire. Al rogarle que bajase, luego de contarle qué había
68 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

ocurrido, añadió que, por temor a la venganza de los padres de los muer-
tos -que seguramente también lo alcanzaría-, se retiraría de allí. Luego le
reveló sus verdaderos nombres: uno exotérico (Lápishi) y otro esotérico
(Okutóro: Antebrazo o Codo Aprisionado). Cuando faltara el agua, debía
ir sin nadie al interior de la selva e invocarlo a gritos exclusivamente con
su segundo nombre; así, pronto caería la lluvia. Si bien al comienzo todo
ocurrió según lo prometido, con el correr de los años el conjuro perdió
su eficacia hasta extinguirse por completo. Más adelante, desde arriba
Lápishi vio al hombre mientras cazaba. Rodeado por los Ooló -que tam-
bién querían conocerlo-, fue enseguida a su encuentro. Le reiteró enton-
ces el peligro de las centellas para las viviendas situadas debajo de los ár-
boles, y le reveló la potencia contaminante (perceptible por el humo y el
olor) condensada en el entorno alcanzado por el rayo.
Antes de volver al cielo, Lápishi le concedió el don de una inmor-
talidad virtual -que no implicó empero una detención del decurso vi-
tal-; siempre a salvo de las enfermedades, al cabo del tiempo sólo su se-
nilidad corporal extrema le sugeriría a alguien la conveniencia de ente-
rrarlo vivo. Sin embargo, mientras duró su estancia en este mundo, Lá-
pishi apareció reiteradamente en sueños a su padre adoptivo. Cuando
el hombre se quejó que el exceso de lluvia impedía conseguir alimen-
tos, el tesmóforo le indicó textualmente: “Si no para la lluvia, todos tie-
nen que gritar ¡Djóou! ¡Djóouu! ¡Djóuu! ¡Nisch djóuuu! Entren debajo
de un árbol, griten ¡Nísch! (¡Bueno!) y ahí el Lluvia puede retirarse”.
También les enseñó a aprovechar los efectos inmediatos de la lluvia
(Vg: el auge de la actividad animal, los rastros frescos impresos en el
barro, las caparazones brillantes de las tortugas, etc.) para incrementar
al máximo las posibilidades cinegéticas.
Luego de hacerle saber más adelante la enemistad de Sol con las
Lluvias pero también con el monte y la vegetación (concretada duran-
te ese tiempo en una irradiación calcinante que aniquilaba muchas
plantas, animales y personas), hizo que reforzaran las tiendas de este-
ras, tanto para defenderse de sus rayos como para resguardarse de los
aguaceros y tormentas con que lo combatirían; aunque su altura en el
cielo impedía darle muerte, procurarían al menos paliar sus desastres.
Con el mismo propósito, a guisa de tapas, Lápishi creó también tres ca-
pas nubosas sucesivas (aíshní wéhla: niebla o nube rojiza).
 Paraíso abierto, jardines cerrados 69

Durante sus contactos finales, el tesmóforo anticipó en sueños a

su padre terreno la última triquiñuela de Sol contra los humanos. Con
el propósito que la gente se extraviara en la oscuridad y los espíritus de
los muertos (diguichíbich) pudieran acosarlos impunemente, estaba pre-
parando una gran nube sombría (eclipse) que taparía la tierra; la única
defensa posible consistía en permanecer quieto hasta que volviera la cla-
ridad. Por desdicha, pese a la recomendación del mismo Lápishi de no
perturbarlo mientras dormía y su espíritu vagaba por otros mundos,
una de sus hijas interrumpió ese sueño. Por eso, la sabiduría que podrían
haber logrado los indígenas sobre los eclipses y la manera de paliarlas
quedó trunca para siempre. En su último diálogo onírico, después de
reiterar la malignidad de Sol, anunciarle su muerte inminente e insistir
en la necesidad de que todos huyeran enseguida del entierro –puesto
que con sus rayos procuraría disipar el intenso poder que le otorgó–, Lá-
pishi señaló a su protector los herederos de su rol de intercesor de lluvia.
Cuando, para salvarlo de una total decrepitud (y que se cumpliera así la
promesa mítica), casi enseguida lo enterraron vivo y dejaron la aldea,
durante largo tiempo se oyeron ahí los gemidos de Lápishi y sus herma-
nas, los dos Arco-Iris (Shagshóro)9 (es decir, el que a veces precede la llu-
via y el que la clausura) por la pérdida de su padre humano.
Los principales sucesores-animales del rol de intercesores de agua
fueron el tapir (náxnür), una especie de cerdo silvestre denominada por
los paraguayos cureí-burro (tomaráxo: ëlütkóste; ebidóso: óx’iamiam
béh’rre) y el cerdo silvestre conocido como cureí (atzëkëtórëk). La razón
de la elección del primero reside en su hábitat en el hinterland, cuya dis-
tancia impide el acceso al río Paraguay; la del segundo, en su alimenta-
ción basada en una pequeña tuna espinosa llamada tinh’tcháxa, que co-
me aún reseca, y en la liana ehrraxá (que requiere indispensablemente
alguna humedad para prosperar); y la del tercero, en su costumbre de
hozar en el barro para comer –aparte de vainas de algarrobo– lo que ahí
encuentra. De tal forma, cuando la necesidad de agua se hace insopor-
table, cualquiera de ellos acude a reclamársela a Lápishi y siempre es sa-
tisfecho. A los cureí les encomendó también que, durante la época de
abundancia, se recluyan en el monte y se refugien en las madrigueras
subterráneas de los armadillos gigantes o tatú-carreta (axmërmë láta,
mashikára) si perciben la presencia de cazadores en las cercanías. Apar-
te de las especies citadas, unas pocas aves cumplen también la misma
función chamánica de llamadores de lluvia. Figura entre ellas un caráu
70 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

llamado Káaztä Mbaxlóta Wéhrta (lit: Caráu-Dueño o Señor-Rojo).

Cuando la sequía obliga a los caracoles con que se alimentan las garzas
y cigüeñas a cerrar sus valvas y enterrarse profundamente, todas le rue-
gan a ella que vuele oníricamente hasta el cielo para apiadar a Lápishi;
una vez que viene la lluvia, el sonido de los caracoles mientras desovan
permite que las aves les den caza fácilmente.
Existe un gran mar en las nacientes y otro mar similar en la de-
sembocadura del río Paraguay; este río antiguamente carecía de cre-
cientes y tenía un cauce estrecho circundado por altas barrancas. En
aquellas curvas donde hay torbellinos (shoroxwá) viven unos enormes
yacaré llamados djóh’rio (ebidóso: chexért mbaxlút). Cierta vez, uno de
ellos se quejó amargamente ante sus compañeros de que los barrancos
impedían el paso; el hacinamiento y la penuria traerían, pues, la muer-
te de todos. Resolvieron entonces comisionar a uno de ellos que viaja-
ra al Cielo a pedir ayuda. Para que pudieran salir del encierro, Lápishi
envió entonces fuertes lluvias; éstas llenaron el cauce hasta cubrir las al-
turas e inauguraron el régimen anual de la creciente. Así, los yacaré pu-
dieron desparramarse libremente en todas las regiones aledañas; sus
trayectorias zigzagueantes originaron todos los ríos y arroyos meandri-
formes que confluyen hacia el río Paraguay.
Al concluir sus andanzas terrestres Lápishi y Sol (Déich) se reti-
raron al Cielo. Allí se interrogaron mutuamente sobre las virtudes y fa-
lencias de sus obras y competencias respectivas. Primeramente Lápishi
planteó a Sol por qué razón, en pleno clímax de la época húmeda,
cuando todos los vivientes se solazan con la abundancia, sus rayos im-
placables calcinan la vegetación y acarrean hambre y desdicha. Sol con-
testó que, si la sequía producida por su fuego no compensara el exceso
de humedad, ésta acabaría por corromper las plantas; su tarea –acotó-
afecta sólo al follaje pero al no alcanzar las raíces contribuye a la prose-
cución del ciclo vegetal. A su vez, Sol preguntó a Lápishi el motivo del
exceso de lluvia con todos sus inconvenientes, a lo que respondió que
era para superar las trabas a la circulación del agua interpuesta por las
cotas muy altas. Cuando al fin ambos comprendieron la razón de fon-
do de sus acciones en apariencia irracionales y arbitrarias, concertaron
entonces la conformación de una dupla jerárquica Sol/Lápishi, con una
distribución funcional correlativa: Sol (señorío de la vegetación-rol des-
tructor)/Lápishi (señorío de la lluvia-rol regenerador).
 Paraíso abierto, jardines cerrados 71

Sol y Lápishi decidieron además llevar a cabo una reformulación

anual del ciclo vegetal característico del tiempo mítico, que en esa épo-
ca coincidía con el ciclo lunar. La excesiva abundancia de comida, en
efecto, no sólo tenía a la gente ahíta y presa de la molicie, el aburri-
miento y la imprevisión, sino que provocaba también el desperdicio in-
necesario de un sobrante corrompido por la plétora de agua. Al cabo
del “año”, Lápishi permitió juiciosamente una rica fructificación de to-
das las especies vegetales. Apareciéndosele en sueños, indicó entonces a
un ishír que debían apresurarse a cosechar antes que la lluvia arruina-
se esos bienes. Por consiguiente, mientras los incrédulos pasaron luego
hambre y penurias, quienes prudentemente creyeron en el sueño no
corrieron riesgo alguno. Por último, antes de retirarse definitivamente
a las regiones celestiales, Sol y Lápishi recalcaron a los hombres la ne-
cesidad de esforzarse para ganar su vida y de mantenerse fieles a las
normas de ambos para no despertar su cólera10.
De acuerdo a las visiones de quienes antiguamente ascendieron
hasta allí, igual que una sola tierra redonda, hay también un único cie-
lo de forma circular. La residencia de Lápishi queda en las cercanías del
Poniente y sus esporádicas cóleras se concretan en tormentas y vientos
muy fuertes. En cambio, la morada y el curso de Sol (insoportables pa-
ra cualquier ser humano por la torridez) están relativamente próximos
al suelo. Cuando durante su marcha Este → Oeste Sol llega hasta los
confines del mundo, después de penetrar en las honduras para realizar
el curso inverso, es sustituido entonces por la Tiniebla (Deléhlta). Con
ella y las estrellas (pohr’ëbë) convino, pues, la distribución del ciclo día/
noche. Así como la casa de Sol está situada al Naciente, la de Luna que-
da al Poniente. El primero, además, fijó la trayectoria inversa del segun-
do: Novilunio (Poniente → Naciente)/Plenilunio (Naciente → Poniente)
(Informante: Sánchez Vera; de Cordeu, 1998c).

Versiones ayoreo

10a versión: El Niño-Nube (sumario)

Cierta vez estalló una tormenta muy fuerte. Al escampar, los hom-
bres partieron a buscar miel. Fueron hacia el mismo lado salvo uno, que
al recordar un lugar donde había estado marchó en esa dirección. De re-
72 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

pente escuchó un ruido extraño, un gemido. Pensó primero que era al-
gún ayoreo que había caído de un árbol, pero enseguida supuso que po-
día tratarse de otra cosa y sintió espanto; estaba solo y su vida podía pe-
ligrar. Cuando venció su miedo y se acercó, vio a un muchacho parecido
a un ayoreo enterrado hasta la cintura en la arcilla. Lo ayudó a salir y lo
lavó y le masajeó el cuerpo hasta que se repuso. Al preguntarle si era ayo-
reo, contestó que era una nube; había venido con sus parientes durante
la tempestad, el rayo incineró el árbol y él ya no pudo elevarse; no obs-
tante, sus parientes seguramente vendrían a buscarlo. El hombre le pidió
que lo acompañara hasta la aldea como hijo adoptivo. El temor a las ho-
gueras lo hizo dudar, pero finalmente aceptó. Al comienzo, los fuegos lo
incomodaron mucho, y el padre pidió que los apagaran hasta que se
acostumbrase. Estaba también molesto por el olor de los ayoreo, pero a
fuerza de masajes los hombres lograron que se habituase.
Un día su padre adoptivo quiso ir al monte a buscar miel y la nu-
be pidió acompañarlo. Al comienzo el hombre se mostró reacio hasta
que su esposa lo convenció. Cuando salieron, el padre le enseñó lo que
debería hacer: detectar las avispas, trepar con ayuda de una cuerda, etc.
Más tarde, mientras estaba trepado a un árbol tuvo sed y mandó a la
nube a buscar una planta llamada chikojrí, que contiene agua. El mu-
chacho sólo halló una pequeña cantidad. Entonces prensó sus cabellos
con las manos, de los que cayó abundante agua que enseguida llevó a
su padre. Éste no había visto nada, pero al saborearla la encontró muy
fría y se dio cuenta que no provenía del chikojri. A la vuelta contó to-
do a su mujer, que le aconsejó que al otro día observase bien lo que pa-
sara. Al día siguiente todo ocurrió de la misma manera: al creer que no
era observada, la nube prensó sus cabellos mientras su padre miraba es-
condido. No le dijo nada y se contentó con contar a su mujer lo que ha-
bía visto. Después de transmitir a las demás mujeres estos extraños
acontecimientos, la esposa decidió ir con su marido al monte. Ahí, ro-
gó a la nube que la ayudase a buscar chikojri, pero el muchacho rehu-
só porque su manera de hablar le disgustaba. Tampoco ella le tenía con-
fianza alguna. Cuando insinuó a su marido que era capaz de matarlos
a todos, él respondió que se trataba solamente de un niño y, si le habla-
ba con dulzura, seguramente la escucharía. La esposa redobló entonces
el pedido de ayuda. Sin responder directamente, la nube interrogó al
hombre si ése era también su deseo. Ante su respuesta afirmativa, fue a
 Paraíso abierto, jardines cerrados 73

buscar las plantas, repitió la misma operación y la mujer pudo verlo

cuando prensaba sus cabellos para sacarles agua.
En el ínterin, el hombre consiguió miel y la nube se puso a co-
mer. Empero, mientras los demás lo hacían con las manos, no quiso su-
mergir las suyas y se sirvió con un pequeño palillo. La mujer mezcló
luego miel con agua y sirvió ese líquido a la nube. Él no aceptó direc-
tamente el plato y lo devolvió por intermedio de su padre. Se puso a
beber de la calabaza que le ofrecían, pero sin posar los labios en el re-
borde: había colocado un trozo de tejido a través del cual pasaba la
miel. Mirándolo hacer, la mujer se puso a reír de su forma de actuar;
cuando el esposo le reprochó la burla y le recordó que no era un ayo-
reo, le contestó que en realidad no bebía nada, la miel no podía pasar
a través de la tela. La nube entendió lo que decía la mujer, y para de-
mostrarle que se engañaba, en broma sopló sobre su cuerpo todo lo
que tenía en la boca y le exprimió encima el contenido de sus cabellos.
Su animosidad hacia ella había desaparecido. Seguidamente volvieron
al campamento y la esposa contó a las demás mujeres y niños qué ha-
bía ocurrido. Hablaban en voz baja; cuando su padre adoptivo le co-
mentó qué musitaban, que era una nube y no una persona, respondió
que estaba bien que todos lo supieran.
Al rato, para verlo actuar, los jóvenes quisieron volver a buscar
miel junto con él pero rehusó; prefería jugar con sus hermanos adop-
tivos. Los lanzaba muy alto y los atrapaba luego por los brazos o las
piernas para que no se hicieran daño; si no, los hacía ponerse en equi-
librio sobre uno de sus dedos y todo el mundo se asombraba al verlo
soportar el peso; también, se puso en cuclillas y de un solo envión sal-
taba por encima de ellos. Entre tanto la mujer se inquietó; quería que
su marido le impidiera continuar jugando así, pero él respondió que
no temiese esa manera de divertirse. Cuando la nube la escuchó decir
que temía que acabara asesinándolos, le contestó que quedara tranqui-
la, jamás mataría a nadie de los que la protegieron.
Los hombres y mujeres partieron nuevamente en busca de miel
y dejaron la nube con el resto de los niños y niñas. Éstos comenzaron a
jugar con ella; la atrapaban entre muchos, la hacían caer en el suelo y
después le caminaban encima. La nube quedó casi irreconocible, dado
el número, casi no podía defenderse. No todos la fastidiaron, sin em-
74 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

bargo. Entristecidos al ver el maltrato, algunos muchachos mayores y

sus hermanos adoptivos pidieron al resto que la dejaran tranquila, pe-
ro no los escucharon. Para defenderse, la nube hizo crujir entonces su
brazo contra el pecho. Sus parientes celestes oyeron el ruido y se preci-
pitaron para ver qué pasaba.
Mientras continuaba la lucha, la nube pidió un instante de sosie-
go para levantar una choza. Aunque pensaron que era por miedo, los
jóvenes terminaron accediendo. Ayudada por sus hermanos y amigos,
levantó entonces una cabaña grande. Poco después el trueno, su pa-
riente que llegaba, se dejó oír. La lluvia cayó con violencia. Ahí la nube
hizo entrar en la choza a sus hermanos adoptivos y a los jóvenes que no
la maltrataron. Parada frente a la puerta, seleccionó quiénes tenían de-
recho a entrar; todos se precipitaron pero sólo designó a los que fueron
bondadosos con ella. A veces los localizaba en el montón, y tomándo-
los por los brazos los alzaba dentro de la cabaña; al resto, reprochándo-
le el daño que hicieron, le negó la entrada. Algunos llegaron con sus
hermanos pequeños sobre la espalda; otros pretendieron escurrirse en-
tre sus piernas sin lograrlo. Aunque ellas no la habían hecho nada, pro-
hibió también la entrada a las hermanas de los que lo habían humilla-
do. Enseguida cerró la puerta. Todos los jóvenes que chapoteaban en el
agua se convirtieron en sapos. El relámpago bajó entonces sobre la nu-
be y la llevó al cielo.
Nada quedó en pie en la aldea. Quienes estaban en el monte vie-
ron una gran sombra hacia ese lado y presintieron una desgracia. El pa-
dre adoptivo comentó a su mujer que había olvidado recomendar a los
niños no jugar con la nube, no era como ellos y seguramente se disgus-
taría. La madre temía por sus hijos; todos corrieron, pero ella y su es-
poso llegaron al campamento antes que nadie y ahí vieron la inunda-
ción. Flotaba toda clase de cosas e innumerables sapos chapoteaban en
el lodo. Igual que el resto, creían que todos los niños estaban muertos,
pero entonces oyeron voces que los llamaban desde la cabaña, y cuan-
do entraron, los encontraron vivos. La nube también había puesto a
salvo todos los bienes de sus parientes adoptivos. Luego los sobrevi-
vientes contaron lo sucedido. Los demás padres quedaron muy tristes,
habían perdidos sus hijos y sus objetos. Durante muchos días perdie-
ron el gusto de vivir: ni siquiera tenían coraje para encender el fuego.
En cambio, al no haber sufrido pérdida alguna, los padres adoptivos no
 Paraíso abierto, jardines cerrados 75

sentían tristeza. Al cabo de un tiempo todos retomaron las tareas coti-

dianas. Las mujeres partieron al monte a buscar plantas para hacer bol-
sas nuevas. Poco a poco todo retornó a ser como antes y de nuevo tu-
vieron muchos hijos. Por eso actualmente hay muchos ayoreo (Lucien
Sebag, ms. M.20; en: Bernand-Muñoz, 1977:232-235; trad. personal).

TABLA N° 1
Unidades temáticas de los relatos del corpus analizado
UNIDADES TEMÁTICAS RELATOS
Motivos idiosincrásicos 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
Etapa de “mala suerte” cinegética que afecta + +
al protector humano del personaje antes del
encuentro
Mención de ciertas nociones místicas (or iníak) +
como causa presunta de la mala suerte en la caza
Sexo: masculino + + + + + + + +
Sexo: femenino +
Apariencia: oso-hormiguero u otra especie animal + + +
+
Apariencia: muchacho retacón y barrigudo con + + + + + +
cabellos muy largos
Apariencia: anciana desgreñada +
Caída accidental a la tierra luego de + + + + + + + +
una tormenta
Personaje yaciente al pie de un árbol cuyas + + +
raíces le atrapan un brazo
Personaje elevado a lo alto por un árbol cuyas +
ramas le atrapan un brazo
Personaje enterrado en el suelo hasta la cintura +
Personaje hallado en el interior de un árbol +
Anulación de la orientación, la conciencia y la + + ?
voluntad homicida del descubridor
Liberación y adopción del personaje por + + + + +
su salvador humano
Prevención de los peligros que aparejaría para + + + + ?
la aldea el trato descomedido de los niños
Producción consecuente de un cataclismo + + + + + +
meteorológico
Retorno al cielo en una columna de humo + + + + +
producida por el protector humano
Retorno al cielo llevado por los suyos + + + + +
Don al protector humano de poderes + + + + + + +
mágicos sobre la lluvia y la caza y otras
capacidades insólitas
76 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Don del sueño y las visiones oníricas, cedidos +

originariamente al protector
Don al protector de una vida inacabable que no +
afecta empero su declinación biológica natural
Revelación del apodo Hombro-Aprisionado y + + +
su eficacia como palabra-potente de la lluvia
Simbolismo iniciático de la paulatina revelación +
de sus nombres: Ehrt → Lápishi → Okutóro
Motivos de la Tormenta y la lluvia 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
Ubicación de la morada celestial: Poniente + + +
Homologación del rayo, las nubes y la lluvia a + + ?
un oso-hormiguero
Homologación del rayo, las nubes y la lluvia + +
a las Aves de la Tormenta (deyecciones)
Homologación ecuestre del rayo, las nubes + +
y la lluvia; posesión de caballos
Rayo, nubes y lluvias: signos de autoridad +
y poder (uniformes militares, caballos, armas)
Rayo, nubes y lluvia: conflicto con algarrobos + + + + +
y quebrachos (por los seres espirituales
que alojan)
Arco iris anterior a la lluvia/ Arco iris +
posterior: homologación a las dos hermanas
de Lápishi
Don de plegarias y canciones para atraer + + + +
la lluvia o bien para conjurar su exceso
Regla de alejar las chozas y aldeas de los +
árboles a fin de evitar los efectos del rayo
Enseñanza del poder letal residual del rayo. + +
Norma de permanecer recluido en la choza +
durante los eclipses
Ciclo acuífero: agua subterránea → +
nubes→ lluvia = PROFUNDIDADES →
CIELO → TIERRA
Etnomodelo del ciclo climático +
HUMEDAD → SEQUÍA causado por
el enfriamiento vegetal
Motivos centrados en el oso-hormiguero 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
Indicios previos del personaje proporcionados +
por una huella de oso-hormiguero
Otorgamiento de las costumbres de la especie +
(permanente actitud de prevención)
Otorgamiento de incorruptibilidad a la carne + +
Interdicción de las tripas para su cazador + +
Consumo obligatorio de las manos y uñas + +
del oso hormiguero por el cazador
Reglas para la distribución clánica de la + +
carne: posherexá→ cola; tümerexá → pecho
 Paraíso abierto, jardines cerrados 77

Motivos centrados en la aguadas 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Origen de las aguadas a partir del agua + + + +
derramada de sus cabellos
Etiología del batracio elepuxú, instituido + +
como una señal de las aguadas
Reglas para preservar las aguadas: lejanía +
relativa de la aldea para evitar la contaminación
Reglas para preservar las aguadas: tabú de arrojar +
caparazones de quelonios y otras impurezas
Reglas para preservar las aguadas: tabú de + +
producir fuego y humo en sus cercanías
Reglas para preservar las aguadas: tabú de que +
las especies domésticas se acerquen libremente
Otros dones tesmofóricos 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
Mocasín de cuero de oso-hormiguero + +
Enseñanza de las partes del cuero aptas e + +
ineptas para la manufactura de mocasines
Técnica de secado del cuero al sol + +
Cuidado del calzado y orden con que +
debe guardarse
Noción de “propiedad” de las colmenas silvestres +
e instauración de la señal correspondiente
Técnica de entrenamiento de los perros de caza + +
Nombre de los órganos y sectores de + +
la anatomía animal
Técnica de corte ajustada a las articulaciones + +
de la presa
Técnica de acecho de las presas en la +
proximidad de las aguadas
Técnica de cazar inmediatamente después +
de la lluvia
Técnicas de aprehensión de las anguilas + +
(con la mano, enterradas en el barro seco, etc.)
Técnica de recolección y empleo de la llamada + +
batata acuática
Técnica de empaque del botín proveniente de la +
caza y la recolección y de su transporte cefálico
Técnica para el tejido de esteras y + +
la erección de chozas con las mismas
Motivos alusivos al aspecto de 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10
divinidad animalística
Don a varias especies animales (mamíferos +
y aves) del viaje onírico para solicitarle agua
Enseñanza al cerdo cureí de las costumbres y +
precauciones para burlar a los cazadores
Creación del hábitat actual de una especie de +
yacaré de gran tamaño
78 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Acciones cosmogónicas y nexos con 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

otras entidades
Acciones cosmogónicas: fijación de los cursos +
hídricos actuales y del régimen de crecientes
Acciones cosmogónicas: sustitución por el actual +
del ciclo anual de la época mítica (lunaciones)
Conformación teofánica: equiparación a una +
divinidad de lo viviente contrapuesta a Sol
Oposición simbólica +
Sol (calor-sequedad-extenuación)
/Lluvias (frescura-humedad-renovación)
Duplo jerárquico: +
Sol (señorío vegetal-rol destructor)
/Lápishi (señorío de la lluvia-rol regenerador)
Distribución funcional fasto/ nefasto: +
Sol (crecimiento vegetal/ calcinación del follaje)
/Lápishi (regeneración vegetal/
corrupción de plantas y frutos)
Función teodicéica: rol de la destrucción +
pluvial en la economía del ciclo cósmico
Función teodicéica: rol de la calcinación y la +
corrupción en la economía del ciclo cósmico

3. Características mitográficas de los relatos

TABLA N° 2
Características diferenciales de los Personajes-Rayo mbaya-guaycurú
(toba y caduveo) y zamuco (chamacoco y ayoreo)
PERFIL SEMÁNTICO MBAYÁ-GUYCURÚ ZAMUCO
Sexo variable constante
(masculino/ femenino) (masculino)
Figura variable constante
- oso hormiguero u otra especie - muchacho retacón
- anciana desgreñada de cabello largo
- muchacho barrigudo
Accidente subsiguiente ninguno aprehensión por un
a la venida inicial árbol
a la tierra
Relevancia del auxilio mayor menor
proporcionado por un
humano
Causación de un
cataclismo no sí
meteorológico durante
la estadía terrena
Vía de retorno al cielo ascensión mediante una rescate hasta el cielo por
columna de humo las divinidades del Rayo
 Paraíso abierto, jardines cerrados 79

Desde el ángulo de la información aportada, los tres últimos re-

latos confirman la marcada asimetría a que se aludió antes entre, por
una parte, la notable calidad de las versiones que es dable recoger aún
hoy entre los zamuco11 y, por la otra –comparados con éstas–, la pre-
sumible deficiencia de los materiales más antiguos; provengan ya sea
de esos mismos indios, los caduveo o los toba. Al mismo tiempo, la ex-
tensión y la densidad argumental de los relatos N° 8 y 9 justifican ha-
berlos tomado como versiones de referencia. Esto es –siempre a la suer-
te de las sorpresas que podría deparar en el futuro esa tan rara aunque
feliz conjunción de heurística mitográfica con inventiva mitopoiética–,
como aquellas perfomances o realizaciones de un determinado paquete
narrativo, en las cuales –hasta el límite impuesto por la información
disponible–, se despliegan al máximo las virtualidades semánticas y
simbólicas de la enunciación mitológica y las remisiones y amplifica-
ciones del sentido procuradas por la misma.
Al margen de sus similitudes (trazadas fundamentalmente por la
existencia de un protector humano, que por contrapartida recibe di-
versos dones mágicos), conviene señalar en estos mitos las peculiarida-
des que distinguen al personaje-rayo toba-pilagá de sus homólogos cha-
macoco y ayoreo12. Al tener en cuenta algunos ejes en que se desplie-
gan los respectivos planteos narrativos (Tabla N° 2), las discrepancias
citadas se articulan diacríticamente con relación al sexo, la figura, las
circunstancias del acceso inicial a la tierra, la causación eventual de un
cataclismo pluvial durante su estancia en ésta, la relevancia del auxilia-
dor humano y la vía de retorno al cielo. Así, a la constancia en cuanto
al sexo y la figura del héroe mitológico, que es privativo de las versio-
nes chamacoco y ayoreo (invariablemente un muchacho retacón y ba-
rrigudo), se opone la variancia de dichos rasgos en las versiones toba
(el mismo muchacho retacón, una anciana desgreñada o un oso hor-
miguero); además, faltan asimismo, entre estos indios, los motivos de
la captura arbórea del héroe recién caído a la tierra, el maltrato infligi-
do por los niños y el desencadenamiento consiguiente de una heca-
tombe pluvial que terminó con ellos.
Todavía más, si se ampliase la Tabla N° 2 con otros registros dia-
críticos –referentes, por ejemplo, al símbolo dominante del perfil míti-
co del actor focal–, posiblemente habría que remitirse en este caso al
llamativo espectro de oposiciones establecidas entre la levedad y los
80 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

simbolismos de ascensión (toba), por un lado, y la pesadez y las imágenes

del encadenamiento o el encierro (zamuco y caduveo), por el otro. En
efecto, del mismo modo en que Kasogonaga recuerda vivamente al
Krishna índico descrito en el Bhagavad-gitâ –cuya forma esencial se
manifiesta como un resplandor ígneo deslumbrante (Eliade, 1969: 37 y
sig.)–, tampoco Okutóro y sus análogos disimulan algunas semejanzas
con el Prometeo encadenado griego, reforzadas por añadidura por las
funciones tesmofóricas que comparten.
Es obvio, pues, que este juego de similitudes y diferencias entre
ambos proyectos mitológicos exige ser explicado, aunque más no fuere
en términos hipotéticos. Ante todo conviene tener en cuenta que, de
manera similar a un enunciado lingüístico, cuya intención comunicati-
va implica la elección de una determinada fórmula entre las tantas dis-
ponibles en el acervo sintáctico y lexical del idioma (por algo, como
sostenía Jakobson, existen los procesos de selección y de combinación y
el metalenguaje, y en particular, la sinonimia y la paronimia), tampoco
las imágenes míticas son rígidas ni cabe, por eso, encorsetarlas en algu-
na variante del criterio de forma de las viejas orientaciones histórico-
culturales –sean boasianas o graebnerianas–. Por el contrario, por un
lado estas entidades condensan contenidos simbólicos muy complejos
-habitualmente heteróclitos y aún contradictorios- y, por el otro, supo-
nen por ende un compromiso bastante frágil entre las consonancias y
disonancias del respectivo paquete semántico.
Por ejemplo -sin salir de la información contenida en los textos
trascriptos-, salta a la vista que tanto Kasogonaga como Lápishi conju-
gan ineludiblemente los significados de la renovación, la frescura y la vi-
da traídos por la lluvia (a la que no es ajena tampoco la corrupción), con
los sentidos de la violencia sin freno y la muerte mostrados por el true-
no y el rayo (que sin embargo dejan ver también la actividad y el dina-
mismo). En función del hincapié puesto por la intuición mitopoiética
en uno u otro de esos aspectos polares, parece claro que privilegiará en-
tonces la representación de la figura del héroe en relación con las ana-
logías visuales más cercanas al significado predominante (un mucha-
cho joven cuyo cuerpo remeda una nube, y sus cabellos, el agua fluyen-
te, en el primer caso; o la vieja harapienta y descuidada cuya mera pre-
sencia atemoriza, en el segundo).
 Paraíso abierto, jardines cerrados 81

Sea como fuere, en lo estrictamente mitográfico las diferencias

apuntadas están contrapesadas por varias semejanzas, de las que deri-
va un acentuado aire de familiaridad entre Kasogonaga y Lápishi. Las
mismas pueden resumirse en cuatro proposiciones sucesivas:

a) Soberanía –o al menos competencia– sobre el conjunto de los fe-

nómenos metereológicos manifestados por las nubes, la lluvia, la
tormenta, el trueno y el relámpago y el rayo.
b) Estrecha asociación con el mamífero edentado conocido co-
múnmente como oso-hormiguero, del que en nuestro continen-
te existen varias especies distribuidas desde México hasta Suda-
mérica.
c) Caída accidental del héroe mitológico a la tierra.
d) Grado de relevancia del auxilio proporcionado por un persona-
je humano para facilitarle la estancia terrena y el retorno poste-
rior al cielo.

4. Las similitudes mitográficas y semánticas entre Kasogonaga

y Lápishi y sus competencias respectivas

a) Las competencias meteorológicas y la soberanía de la lluvia

En virtud del encadenamiento recursivo mostrado por sus fe-
nómenos típicos (marco climático, nubes, tormentas eléctricas,
precipitaciones, etc.) y su secuencia procesal, el dominio me-
teorológico de las lluvias se resuelve a menudo en una entidad
perceptual unitaria y se concreta taxonómicamente en un com-
plejo. A riesgo de parecer pueril, no es ocioso reiterar aquí la
razón de por qué las representaciones figurativas suscitadas
por las nubes, el fragor de los truenos, la violencia del rayo y el
relámpago y los embates de la lluvia y el granizo se ligan, natu-
ralmente13, con las imágenes y los símbolos del combate y la
guerra. Además, en la secuencia que se viene repitiendo inva-
riablemente desde que existe este mundo nubes→ rayo→ true-
no→ lluvia, al atender a la espectacularidad de sus efectos y a
su papel de articuladores entre el primero y el último de los
términos, es fácil percatarse del rol eminente del trueno y el ra-
82 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

yo. Es natural, pues, que en su doble aspecto de condensadores

metonímicos de la totalidad de los fenómenos que culminan
con las precipitaciones y, de ser en sí mismos los más conmo-
cionantes de todos, ambos fenómenos se distribuyan entre sí la
función de la soberanía meteórica suprema.
Aunque se destacan también su hostilidad contra los árboles y
los peligros de su cólera, probablemente por falta de informa-
ción se desconoce entre los toba14, caduveo y ayoreo un desarro-
llo de la connotación guerrera del rayo y sus súbditos tan acusa-
do como el testimoniado por los ishír. Esto último es fácil de ex-
plicar. En virtud del perfil bélico que le imprimieron las conti-
nuas invasiones ecuestres de los caduveo mattogrossenses ocu-
rridas a lo largo de los siglos XVIII y XIX (Súsnik, 1969; Cordeu,
1993, 1995 y 1998b), su misma historia étnica aportó a este pue-
blo los referentes concretos de sus representaciones míticas del
rayo y su cohorte. La visualización de las nubes -ora como caba-
llos repletos de agua, ora como una tropa de caballería ahíta de
autoridad y poder, cuyos disparos bajo la forma de relámpagos y
rayos causan la muerte y la destrucción-, calca casi sin solución
de continuidad, en efecto, el espectáculo ominoso de las incur-
siones de los jinetes mbayá rígidamente encuadrados, con sus es-
copetas y mosquetes y sus lanzas implacables.

b) Los roles simbólicos del oso-hormiguero

Para los toba, la imagen perceptual de Kasogonaga es a menudo
una transposición mitológica del oso hormiguero (relatos N° 1,
2 y 4). Entre los ishír, en cambio, esta especie ocupa un papel
central entre los bienes culturales y simbólicos aportados por Lá-
pishi. En efecto, el oso hormiguero no sólo proporciona a estos
indios el paradigma del léxico anatómico y la técnica de destazar
aplicable a todos los mamíferos, sino que su carne es también un
manjar conspicuo, y su cuero, la materia prima de los únicos
mocasines que permiten desplazarse libremente por los montes
más enmarañados. Asimismo, según Baldus (1931:111)15, su in-
gestión ritual por los miembros de la sociedad de varones (To-
bích) era antiguamente un momento culminante del ceremonial
 Paraíso abierto, jardines cerrados 83

anual. Aunque, por lo que se sabe, el oso hormiguero no fue in-

cluido en la categoría de doshepëk –en la que los ishír engloban
todos los animales situados al margen de sus criterios de norma-
lidad taxonómica (Cordeu, 1992)–, posee, sin embargo, varios
rasgos morfológicos, ecológicos, etológicos y orgánicos que lo
confirman como una especie excepcional (Tabla N° 3). En este
sentido, ya sea por la ruta de la semejanza o de la contraposición
simétrica, este animal muestra ciertas afinidades con el jaguar
(la bravura) y la tortuga (los hábitos solitarios), los dos polos de
uno de los géneros de anomalía reconocidos por la etnotaxono-
mía zoológica. Además, tanto como el venado (Mazama sp.)16 y
quién sabe qué otros animales17, es una especie destacable por la
ejemplaridad de sus connotaciones simbólicas. Al tener en cuen-
ta que las descripciones consignadas en los relatos parecen refe-
rirse algunas veces a una especie prevalecientemente terrestre de
mayor tamaño (Myrmecophaga tridactyla), y en otros casos, a
otra de hábitos arbóreos más pequeña (Tamandua tetradactyla),
es conveniente intentar una revisión de las características apun-
tadas18.
Junto a otras familias que agrupan a los armadillos y perezosos
-y anteriormente los pangolines- en el seno del suborden Xe-
nanthra, el orden Edentata incluye la familia Myrmecophagidae
(Linné), en cuyos géneros Tamandua y Myrmecophaga se encua-
dran todas las especies de oso-hormiguero. Estos animales se
distribuyen en las zonas tropicales de América, desde el norte de
Uruguay y noreste de Argentina hasta el extremo norte del Esta-
do de San Luis Potosí, México. Se caracterizan por la cabeza alar-
gada, el hocico tubular carente de dientes y las garras largas y afi-
ladas. Según la especie, los dedos de las patas delanteras varían
de dos a cuatro, y de cuatro a cinco los de las traseras. Posee
grandes glándulas salivales que proporcionan el líquido pegajo-
so que cubre su larguísima lengua, con la que atrapa hormigas y
termitas con extrema rapidez. Las hembras paren una única cría
que transportan sobre la espalda durante toda su infancia; a ve-
ces casi hasta el año de edad. En cuanto a sus hábitos más comu-
nes, se trata sin excepción de especies solitarias, habitualmente
muy reticentes a todo contacto.
84 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Con sus hasta 39 Kg. de peso, el oso hormiguero gigante o ta-

manduá bandera (Tamandua tetradactyla) es la especie de ma-
yor tamaño. Ocupa indistintamente los bosques tropicales, las
zonas pantanosas y las llanuras abiertas. El pelaje, de color gris
con una banda diagonal oscura con bordes blancos que sube
por los hombros, es áspero e hirsuto y la cola larga y poblada.
Igual que sus demás congéneres, posee garras fuertes curvadas
hacia dentro en las extremidades anteriores; su longitud le im-
pide caminar sobre la planta de los pies y sólo puede hacerlo
sobre los nudillos; utiliza las garras como defensa o para rom-
per los termiteros de barro con cuyos insectos se alimenta. Lo-
caliza normalmente las presas por el olor, sentido mejor desa-
rrollado en estos mamíferos que la vista y el oído. Habitual-
mente se desplaza solo -la madre siempre con su cría- y no pa-
rece tener lugares de descanso permanentes. En zonas poco ha-
bitadas es principalmente diurno, pero adquiere costumbres
nocturnas en las áreas densamente pobladas; para descansar es-
coge alguna oquedad apartada -como un tronco hueco o una
madriguera abandonada- y después de cubrirse la cabeza y el
cuerpo con su larga cola espesa comienza a dormir. Muy activo
durante toda la jornada, si llega a asustarse opta habitualmen-
te por la huída con un galope torpe y lento; empero, forzado a
luchar, lo hace con gran coraje y usa las uñas para desgarrar a
su enemigo. Al alarmarse o sentir miedo, igual que su congéne-
re arborícola emite una llamada chillona muy peculiar. Resul-
tante de la conformación tubular del aparato vocal, se trata de
una seguidilla de chirridos vibrantes con tonalidades metálicas;
difieren mucho de las fonaciones típicas de los otros mamífe-
ros y tal vez evocan a los indios el sonido de sus propios pitos
de hueso. Las costumbres de las variedades arbóreas, entre las
que se halla el pequeño tamanduá (Myrmecophaga tridactila
tridactyla), no se apartan demasiado de las descritas; casi siem-
pre trepado encima de algún árbol, en caso de agresión se suje-
ta a alguna rama con su cola prensil y, aparte de las garras, usa
también el hocico para defenderse.
Sin embargo -según afirman con todas las letras las propias
aseveraciones de los indígenas (relato N° 8)-, al margen de las
 Paraíso abierto, jardines cerrados 85

características y hábitos descriptos este animal posee una vir-

tud singular. La misma consiste en la elevada incorruptibili-
dad de su carne una vez secada al sol, que permite conservar-
la durante largo tiempo guardada en bolsas de cuero. Muy su-
perior a la propiedad similar que en mayor o menor medida
poseen todas las carnes, sean de caza o de rebaño, al margen
de su obvia importancia económica dicha cualidad erige en-
tonces al oso hormiguero en un símbolo palpable de antico-
rrupción y persistencia vital, que por vía de paradoja aún su
misma muerte física viene a testificar. Sin carecer de ciertos
rasgos siniestros –señalados sobre todo por la acústica excep-
cional de los gritos y su marcada misantropía–, queda en cla-
ro, empero, que en las cosmovisiones chaqueñas el oso hormi-
guero se sitúa decididamente del lado del paquete semántico
de la Vida y los símbolos correlativos de la renovación y la fres-
cura. De ahí, pues, su asociación estrecha con la lluvia, el rayo
y su personificación divinizada y las funciones semánticas (ya
sea como un referente privilegiado de ésta, o directamente, y
se fusiona con la misma) que cumple en la mitología corres-
pondiente.

TABLA N° 3

Características de cuatro especies notables

de la etnozoología chamacoco
RASGO TÍPICO ESPECIE
VENADO OSO JAGUAR TORTUGA
HORMIGUERO
Sociabilidad de la alta escasa escasa nula
especie
Facilidad de amansamiento alta nula nula bula
Afecto o aprecio alto alto bajo bajo
dispensado
Peligrosidad baja baja alta nula
Combatividad baja alta alta nula
Corruptibilidad de la carne normal muy baja normal alta
Destino de la carne varones ambos sexos tabú universal ambos sexos
Destino del cuero desecho mocasines guerreros ritual
Relevancia simbólica alta alta alta alta
Polo cosmovisional VIDA MUERTE
dominante
86 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

c) El motivo de la caída accidental a la tierra y los rasgos

del héroe mitológico
Si se exceptúa el tema caduveo del héroe encerrado en el tronco
de un árbol, desde el punto de vista de la similitud formal los
dos motivos ligados referentes a su caída a la tierra mientras
combatía a los árboles con sus rayos, uno, y a la imposibilidad
de retornar al cielo por sus propios medios, otro, no presentan
variaciones en las versiones de estos mitos procedentes de los
mbayá-guycurú y los zamuco. Según Bernand Muñoz (1977)
–quien realizó un sugerente análisis estructural de las mitolo-
gías zamuco y de algunos grupos vecinos–, en la configuración
mítica de Lápishi y otros personajes similares sobresalen tres
rasgos; a saber: 1°) La función de mediador entre la lluvia (cie-
lo) y los hombres (tierra); 2°) La oposición –de tinte marcada-
mente lévi-straussiano– entre el agua benéfica procedente de su
cabellera y el agua maléfica desencadenada, junto a la tormenta
destructora, por las burlas de los niños, y 3°) El tipo de nexo
–del que derivó el enlace cielo/ tierra– establecido entre el árbol
abatido y el héroe (encierro en el interior del tronco/ aprisiona-
miento en el exterior por el tronco):

“Lápishe, el niño-nube, es el intermediario entre los osasero y los

hombres. Este personaje es el héroe de muchos mitos chamaco-
co y ayoreo… Aparece, pues, como un mediador entre los osase-
ro (cielo) y los hombres (tierra). El agua que produce es benefi-
ciosa en extremo: llena los pozos y lagunas yermas, ahorrando
así a los hombres los rigores de la sequía. El agua que mana de la
cabellera de la nube contrasta con aquélla, que bajo la forma de
rayos y relámpagos sale de sus cejas tironeadas. A causa de la
conducta inmoderada de los niños, los chamacoco perdieron de-
finitivamente el privilegio de calmar su sed a voluntad, y en ade-
lante quedaron cautivos de las inclemencias de la estación seca…
Los relatos aluden a un árbol abatido, que al aprisionar a Lápis-
he permitió establecer el contacto entre la nube y los hombres.
Esta asociación se manifiesta de manera todavía más evidente en
un mito caduveo publicado por Ribeiro, que narra también la
 Paraíso abierto, jardines cerrados 87

historia del niño-nube… Según los relatos, el niño-nube está

asociado a un árbol (¿quebracho -de tronco muy duro- o palo-
borracho -al que el mito caduveo parece aludir-?), ya sea que sal-
ga del tronco por sí mismo o si no, que le deje una parte de su
cuerpo. Igualmente, si bien algunas versiones tienen la precau-
ción de precisar que tenía una apariencia humana, otras, al re-
vés, insisten en su aspecto físico desagradable y antipático que le
valió la animosidad general” (Bernand-Muñoz, cit:186 y sig; tra-
ducción personal).

Sin ser del todo inexacto, el diagnóstico expuesto es incompleto.

Víctima a pesar suyo, en parte, de un factor antes apuntado (la
parca información mitográfica disponible hacia 1960-1970) y, en
parte, de los propósitos e instrumentos del paradigma estructura-
lista y sus peculiares criterios en cuanto a la relevancia de la infor-
mación etnográfica (en cuyas grillas, un mediador o un trickster
tienen sin duda un rango analítico superior a un dios uránico o un
tesmóforo), el balance de Bernand-Muñoz ignora por fuerza al
menos otros cuatro aspectos capitales de Lápishi. En efecto, si se
amplía su casuística con la aquí expuesta, a los tres rasgos destaca-
dos por ella hay que añadir también: 4°) La connotación simbóli-
ca del aprisionamiento de un brazo u hombro del héroe por el ár-
bol al que había atacado, y paralelamente, la de sus diferentes
nombres; 5°) La dimensión del personaje como tesmóforo o hé-
roe cultural; 6°) Sus funciones mágicas, y 7°) Su naturaleza teofá-
nica y las concomitancias teodicéicas y soteriológicas aparejadas.
Hay que examinar brevemente estos cuatro puntos.
Según una variante tomaráxo del mito debida a Emilio Aquino,
el motivo de la captura del personaje por el árbol mediante el re-
curso de sujetarle firmemente uno de sus antebrazos u hom-
bros19 representa tanto un castigo por los sufrimientos que le
causaron los rayos como un deseo oscuro de retenerlo consigo.
Si se deja de lado el sentido obviamente punitorio del símbolo,
el segundo de sus sentidos concuerda sensiblemente, pues, con la
instauración de la precondición material de la función mediado-
ra del héroe destacada antes por Bernand-Muñoz. Sin embargo,
si se tiene en cuenta el curso paulatino al que se ajusta la revela-
88 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

ción de los nombres del protagonista descrito en el relato N° 9,

la imagen del aprisionamiento y el léxico asociado con ella con-
densan y anticipan simbólicamente dicho proceso de devela-
miento teofánico. Tal cosa muestra inequívocamente la secuen-
cia del mismo:

Lápishi: nombre exotérico

(una posible onomatopeya del rayo)
Éhrt: nombre inicial (“Debajo”)
Okutóro: nombre esotérico
(“Codo u Hombro Aprisionado”)

Parece claro, pues, que a partir de un mero apodo (Éhrt) referen-

te a la postración inicial causada por el árbol, los dos nombres
posteriores rememoran simbólicamente una suerte de curso ini-
ciático. En tanto que el primero (Lápishi = ¿Rayo?) destacaría
públicamente el ámbito de su soberanía y la raíz de sus capaci-
dades insólitas, el segundo (Okutóro), una transmutación lexical
del sentido del apodo original, denota veladamente esa sobera-
nía y desencadena eficazmente en los ritos de lluvia esos poderes.
Respecto a las restantes funciones de Lápishi (minuciosamente
precisadas en los relatos N° 8 y 9), ocasionalmente cosmogóni-
cas y decididamente tesmofóricas y mágicas, basta recorrer los
registros pertinentes de la Tabla N° 1. A riesgo de redundancia,
conviene destacar, asimismo, que en el horizonte de conocimien-
tos, valores y sentimientos que movilizan efectivamente a estas
sociedades, las competencias y enseñanzas del tesmóforo sobre el
ciclo acuífero, las fuentes de provisión de líquido, los peligros del
rayo, los ritos mágicos para atraer o alejar la lluvia, las prácticas
venatorias e ictícolas, la utilización práctica de los datos de la
anatomía animal, el calzado de oso hormiguero, las virtudes de
la carne proveniente de dicha especie, la técnica de erección de
chozas de esteras o sus pactos con Sol, entre otras tantas, asumen
una relevancia que indudablemente supera la de los rasgos enfa-
tizados por la encuesta estructuralista.
Por lo tanto, si se atiende a las exigencias que según la fenome-
nología religiosa definen un concepto de dios dotado de cierta
 Paraíso abierto, jardines cerrados 89

proyección transcultural –esto es, una configuración indivi-

dualizada de la voluntad y el poder singularizada por un nom-
bre, una figura y un ámbito de responsabilidades específico (Van
der Leeuw, 1964: 134 y sig.)–, no puede disimularse la dimen-
sión divina impresa a estos personajes por la amplitud de sus
atribuciones y poderes. Así, después de la descripción circuns-
tanciada de las andanzas terrestres del héroe, desde una pers-
pectiva a la vez estrictamente teodicéica (referente a los roles
del Mal en la marcha de la creación divina) y soteriológica (ati-
nente a la posibilidad de salvación) -que simultáneamente tes-
timonia la agudeza intelectual y la jerarquía moral del pensa-
miento indígena-, el relato N° 9 da cuenta de la integración de
una dupla jerárquica Déich/Lápshi, con una distribución fun-
cional correlativa de sus aspectos fastos y nefastos. Según es-
cribí con anterioridad al respecto:

“De esta forma, en tanto que Sol hubo de fundamentar el rol po-
sitivo en la economía del ciclo cósmico de la calcinación y co-
rrupción de la vegetación provocadas por su irradiación estival,
Lápshi, recíprocamente, debió justificar las calamidades no me-
nos graves causadas por la lluvia excesiva”. Las divinidades con-
vinieron entonces la siguiente repartición de soberanías y com-
petencias entre ambas:

Personaje Aspectos fastos Aspectos nefastos

(rol regenerador) (rol destructor)
SOL Señorío de la Vegetación Calcinación del follaje.
y su crecimiento.
LÁPSHI Señorío de la Lluvia. Corrupción de la vegetación.

“A continuación, la narración incluye otras acciones cosmogó-

nicas de los dos personajes. Tales fueron: la fijación de los cur-
sos hídricos actuales y del régimen de crecientes debida a Láps-
hi para satisfacer las necesidades de los yacaré; la clausura de la
temporalidad y la época mítica cuyos signos vegetales, señala-
dos por la maduración indefinida de los frutos a lo largo de
90 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

una temporalidad signada por la inmovilidad, fueron sustitui-

dos por la maduración anual; el establecimiento de los nexos y
ajustes recíprocos con otros protagonistas del ciclo diurno:
Déich (Sol) → DÍA/ Déx’lëlë (Tinieblas)-Póhr’ébë (Estrellas) →
NOCHE; la ubicación de las moradas respectivas (Sol: Nacien-
te; Lápshi: Poniente)… Por último, en conexión con una acen-
tuada conciencia de la declinación actual de la cultura, se des-
taca también el fastidio moral de Sol y de Lápshi por los peca-
dos de los tomaráxo, que se concreta en la escasez de frutos sil-
vestres” (Cordeu, 1998a).

d) Grado de importancia del auxilio proporcionado al héroe por un

personaje humano
Junto al rasgo-clave ya anotado de la variancia o la invariancia de
la figura del personaje-rayo, podría inferirse que la magnitud de
la importancia del auxilio proporcionado por los hombres para
facilitarle el retorno al ámbito celestial es inversamente propor-
cional al nivel de divinización alcanzado por el mismo entre los
mbayá-guaycurú y los zamuco, respectivamente, y por ende, a la
densidad semántica de la mitología pertinente. Máxima en el ca-
so de los mbayá-guaycurú y sumamente atenuada en el de los za-
muco, esta cualidad diferencial opone simétricamente las narra-
tivas respectivas de ambas entidades socio-lingüísticas. El moti-
vo recursivo de la columna de humo usada por el héroe para tre-
par al cielo (cuya hoguera solamente un humano fue capaz de
preparar y encender) no sólo se contrapone al motivo -también
recursivo- de la venida a la tierra de su propia familia meteoro-
lógica a fin de rescatarlo y llevarlo consigo, sino que entre ambos
motivos se configura, en definitiva, el espacio potencial de sus
posibles proyecciones teofánicas.
En efecto, al fenómeno de síncresis ocurrido entre los zamuco,
consistente en la acumulación por Lápishi de una amplia gama
de funciones (cosmogónicas, tesmofóricas, teodicéicas soterioló-
gicas, mágicas y aún animalísticas) del que resulta un rango de
adscripción sacra calificable de divino, se opone también la po-
breza funcional de las entidades mbayá-guaycurú; éstas, en rigor,
 Paraíso abierto, jardines cerrados 91

sólo evidencian ciertas competencias mágicas atinentes a la llu-

via, la caza y, a veces, la curación chamánica. Cum grano salis, es
probable entonces que la ausencia en esta familia lingüística de
una transposición teofánica acabada del paquete de ideas cons-
titutivo de los personajes-rayo (que conjuga el universo meteoro-
lógico de la lluvia con los valores análogos del oso hormiguero y
ciertas apetencias chamánicas), permitiría explicar la relativa in-
digencia de sus formulaciones mitológicas.
Al fin de cuentas, acuciada tanto por una fe fervorosa como por
el pragmatismo ritual, la preocupación teológica precede nece-
sariamente a los discursos míticos que dan cuenta de sus espe-
culaciones. No se me escapa que todo esto no es sino un mero
razonamiento circular. Empero, en la medida en que podría pro-
mover nuevas tareas etnográficas dirigidas a confirmar la hipó-
tesis o a rectificarla, es preferible dejarlo en pie.

5. Lugar y correlaciones de Lápishi en la religiosidad ishír

Tal como muestra la Tabla N° 5, Lápishi comparte algunas seme-

janzas con varias divinidades del panteón ishír situado al margen de
las deidades Axnábsero. Según se anticipó en nota 4, igual que Eintë-
’káta, tiene el poder de orinar miel y, a través del agua helada brota-
da de sus cabellos, de mostrar igualmente los mismos signos de la
frescura inscriptos en su cuerpo. A su vez, ese rasgo lo emparenta con
Iózlë o Mujer-Estrella. Además –requisito que también satisface par-
cialmente Eintë’káta–, de una manera que lo aproxima en particular
a Xóshëtë20, el llamamiento de las personas a quienes decide revelar-
se se ajusta asimismo a un patrón recurrente. Mediante una triple vía
consistente en el retiro de las presas venatorias, la inducción en los
elegidos de una premonición mística referente al hallazgo de una en-
tidad desconocida (or ioníak, djárta)21 que resolverá la incógnita de
su mala fortuna cinegética y -en el entorno espacial y temporal inme-
diato al encuentro-, el estupor y la pérdida momentánea del psiquis-
mo normal de la persona, estas entidades marcan el tono de su apa-
rición inicial ante los humanos.
92 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

TABLA N° 5

Características de Lápishi respecto a otras divinidades ishír

CARACTERÍSTICA DIVINIDADES
LÁPISHI EINTË’KÁTA IÓZLË XÓSHËTË
Apariencia muchacho retacón enjambre mujer diminuta -tortuga
y barrigudo de metamorfoseado de tez muy clara gigante
largos cabellos en un joven alto
de cabellos rubios
Soberanía fenómenos Miel cielos monte
meteorológicos
Especie señoreada oso hormiguero avispas silvestres serpientes tortuga
Temperatura muy fría muy fría muy fría cálida
corporal
Micción miel miel ? ?
Defecación ? cera ? ?
Poderes sí sí sí sí
estuporizantes
Poderes no no sí sí
orgiásticos
Don del poder sí ? sí sí
chamánico
Práctica actual de ? ? sí sí
ritos de plegaria

Las cuatro divinidades se singularizan, pues, por una acentuada

proclividad a adoptar a menudo la apariencia humana; el ejercicio de
la soberanía sobre algún ámbito cosmológico o natural bastante bien
circunscrito, ya sea el cielo (Lápishi y Iózle) o el monte (Eintë’káta y
Xóshëtë); las prerrogativas mágicas sobre los animales, y en particular,
el señorío sobre algún género o especie con los que están ligados por un
status especial; la temperatura anómala de sus cuerpos, por lo común
helados; la capacidad de algunas de ellas (Lápishi y Eintë’káta) de de-
yectar miel y cera22; la posesión sin excepción de poderes estuporizan-
tes sobre los seres humanos, que manipulan a voluntad; la inducción
musical -en los casos patentizados por Xóshëtë y Iózle- de una posesión
orgiástica colindante con la locura23; la capacidad del llamamiento y la
iniciación chamánica; y, la presumible existencia todavía hoy de ritos
de plegaria a fin de procurar sus dones.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 93

En consonancia con los axiomas nucleares de la cosmovisión, la

armadura teofánica en que se inscriben las cuatro entidades sólo difie-
re en cuanto al polo de Vida o de Muerte al que remite la orientación
simbólica de cada una. Prevalecientes los valores de la Vida y la frescu-
ra en Lápishi, Eintë’káta y Iózle, dominan en cambio en Xóshëtë los de
la Muerte y la sequía. Al tener también en cuenta los símbolos y valores
complementarios que conforman asimismo sus respectivas fórmulas
sacras, en el Gráfico N° 1 se resumen las propiedades apuntadas.

GRÁFICO N° 1

Referencias simbólicas a la Muerte y la Vida de

cuatro divinidades ishír

XÓSHËTË IÓZLE EINTË’KÁTA LÁPISHI

M U E R T E calor sequía posesión destrucción diluvial

juego de hilos raciocinio humedad frescura V I D A
94 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Notas
1 Investigador Principal del CONICET. Profesor regular titular de Antropología
Sistemática III (Sistemas Simbólicos, Facultad de Filosofía y Letras (UBA):
2 “Lamentablemente, esta compleja figuración no ha sido objeto aún de un tra-
tamiento analítico acorde con su jerarquía mítico-religiosa. Hijo de las divini-
dades guerreras de la Lluvia, el Rayo y la Tormenta (Ossá’sëro), hermano de una
personificación del Arco iris homologada a una pareja femenina y contrapues-
to en cierto modo a Sol, su ciclo narrativo refiere sus andanzas terrestres luego
de quedar aprisionado por un tronco arbóreo que había atacado con sus cen-
tellas. Rescatado por un hombre que lo adoptó como hijo, durante cierto tiem-
po vivió con los humanos y les otorgó gran cantidad de dones tesmofóricos y
mágicos; al final, harto del maltrato del que unos niños lo hicieron víctima, los
aniquiló con una tormenta, y enseguida, para escapar a la venganza de los pa-
dres, volvió al Cielo. La versión completa del mito debida a Sánchez Vera -de la
que se transcribió aquí una parte mínima-, consigna la siguiente nómina de
dones tesmofóricos: norma cinegética, a favor de la visibilidad de aquéllas por
su brillo y del rastro fresco de éstos, de recolectar tortugas y cazar animales sil-
vestres inmediatamente después de la lluvia; técnica del empaque y transporte
cefálico de las cargas; enseñanza de la anatomía, órganos y articulaciones de los
animales y sus nombres y de la técnica de destazarlos siguiendo las mismas; cal-
zado etnográfico de bromelia (pogóhrë); calzado etnográfico de cuero de oso-
hormiguero (partes utilizables del cuero, técnica de secado y curtido, técnica de
corte y costura, reglas para el cuidado del calzado y el orden en que debe guar-
darse, etc.); instauración del banquete masculino ritual de oso-hormiguero; re-
gla de ubicar las aldeas lejos de las aguadas y de no arrojar ahí caparazones de
quelonios para evitar la contaminación; señas (tâ’tâ) de propiedad (ienezhér)
de las colmenas silvestres; regla de alejar las chozas de los árboles a fin de evi-
tar las consecuencias del rayo y revelación de la potencia contaminante de sus
efectos residuales; don de la actividad y las representaciones oníricas; revela-
ción del raciocinio intuitivo localizado en los dedos (at’ëz), diferenciado de la
mera sensibilidad táctil (ag’hér). A los anteriores se añade un conjunto parale-
lo de dones mágicos: instauración de la celebración lejos de la aldea de los ri-
tos de plegaria de lluvia y de evitación de la pluviosidad excesiva; don de una
vida larga a su protector humano, etc”.
3 Según Terán (comunicación personal), la homologación rayo = personificación
antropomórfica femenina también se registra entre los mocoví.
4 La intuición –que hay que calificar de poética en el más riguroso sentido– de
una asociación simbólica entre la levedad y la luz, parece ser uno de los temas
más caros del imaginario mitológico toba-pilagá. Basado en los materiales mi-
tográficos de Métraux (cit) y al tener en cuenta el detalle del cuerpo relleno de
peces de la serpiente Lik, dicho símbolo fue el punto de partida del sugerente
ensayo de Lévi-Strauss (1968: cap. XIV) sobre la presumible conexión existen-
te entre las mitologías chaqueñas y el ideario religioso andino plasmado en las
representaciones pictóricas de la cerámica de Nazca.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 95

5 Aunque más no fuera para reavivar el alicaído espíritu de las especulaciones es-
tructuralistas -que tanto fascinaban treinta años atrás-, repárese en la inversión
simétrica de la imagen del héroe aprehendido consignada en esta versión res-
pecto a los restantes testimonios chamacoco disponibles (inclusive los que por
economía de espacio no fueron consignados aquí): rama que lo agarra por el
hombro y lo proyecta hacia lo alto/ raíz que le aprisiona el brazo y lo arrastra ha-
cia lo bajo. Nada pude decirse, en cambio, acerca de la relevancia o la triviali-
dad del significado simbólico de la inversión citada.
6 Es decir, se trata de una característica compartida con Eintë’káta, una suerte de
Señor de las Avispas y la Miel de los ishír (Wilbert and Simoneau, Eds,
1987:452-455; Cordeu, 1999a:138-140). Al tener en cuenta estas recurrencias
de ciertas imágenes míticas -que en todo caso obedecen a la similitud de sus
funciones simbólicas-, más adelante se analizarán los interjuegos y similitudes
evidenciables entre Lápishi y otros representantes de la Mitología de la Hume-
dad y la Vida.
7 En El Chaco, Siffredi (1984) desarrolló con mucho mayor detalle entre los ni-
vaklé el tema de las personificaciones ornitomórficas de la lluvia –las llamadas
Aves de la Tormenta o Tronadoras.
8 En algunos tramos estos mitos sostienen, en efecto, que el Hijo de las Lluvias
cinceló el ánimo retraído y poco sociable del oso-hormiguero, siempre en
guardia ante cualquier acechanza. Aunque por lo común es muy tímido, es
bien conocida la agresividad de este animal al ser acosado y el riesgo que repre-
senta enfrentar sus garras. Tanto es así, que un requisito imperante en otros
tiempos para acceder al rango de guerrero (mpolóta) -consistente en dar muer-
te a un enemigo o a una presa particularmente peligrosa-, en este último caso
podía cumplirse al cazar a mano limpia ya fuera un jaguar o en su defecto un
oso hormiguero.
9 Se desconocía hasta ahora la existencia de alguna personificación ishír del arco
iris. La entidad unitaria del mismo nombre de los ebidóso, es concebida en
cambio como un simple canal material entre el cielo y la tierra, sin rastro de
humanización alguno (Cordeu, 1989-1992, 24 (1): 59).
10 La pronunciada escasez de productos silvestres –que se agudiza dramáticamen-
te a medida que van pasando los años–, en estos momentos es remitida expre-
samente por los indios de mayor edad al patente desinterés de los jóvenes por
las antiguas creencias y prácticas rituales; actitud que connotan entonces en tér-
minos de transgresión y culpa. El fenómeno confirmaría, pues, la exactitud de
las prevenciones de Lápishi y Sol sobre la necesidad de mantener a todo trance
las bases esenciales del antiguo género de vida y las reglas en que se fundaba.
11 En la colección de relatos chamacoco transcripta más arriba –y por ende en la
Tabla N° 1– faltan los valiosos materiales aportados en su momento por Bal-
dus (1931: 84) y por Súsnik (1957, II: 2-3). No obstante, en la medida en que
los mismos no difieren sustancialmente de la versión del padre Pittini, la omi-
sión obedece exclusivamente a la tiranía del espacio.
12 Debido a la pobreza de la casuística respectiva, en este punto del balance con-
viene dejar de lado a los caduveo.
96 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

13 Es claro que el adjetivo utilizado se ajusta estrictamente a la acepción fijada ori-

ginariamente por Mary Douglas (1978) respecto a los procesos naturales de sim-
bolización. Se refiere específicamente, pues, al hecho de que la existencia de ras-
gos afines entre los sistemas sociales importa también un sistema compartido
de símbolos naturales. Esto es, que la misma experiencia proporciona a la cul-
tura, casi sin solución de continuidad, el plan simbólico adecuado.
14 Sin embargo, es sintomático que la homologación simbólica de las amenazas -
de la clase que sean-, bajo la figura de la guerra y sus actores, haya sido realiza-
da también por los toba-pilagá según el mismo patrón que los ishír. Así, por
ejemplo, hacia finales de 1981 los pilagá de Bmé. de Las Casas (Formosa) me
relataron que las epidemias de viruela, que asolaron sin piedad a los indios in-
mediatamente después de ocurrida la ocupación militar de El Chaco, en 1879,
fueron percibidas por los chamanes como tropas de caballería de línea –con sus
mismas armas, uniformes y jerarquías. Adoptando durante sus ataques un dis-
positivo táctico idéntico al usado por los blancos, las epidemias cercaban en-
tonces las tolderías hasta lograr el exterminio del mayor número posible de in-
dios (Cordeu, 1984a:217).
15 Se deben también a Súsnik (1969:53-55) varias sugerencias muy valiosas sobre
el valor emblemático del oso hormiguero en la cosmovisión chamacoco. Se
destacan así las referentes al consumo colectivo de la especie por los varones,
erigida en un símbolo de la solidaridad masculina situada por encima incluso
de las distinciones clánicas.
16 Debe recordarse que, después de una serie de engaños y malevolencias femeni-
nas que acarrearon la aniquilación de las mujeres y los niños originarios, luego
de ser asesinada y descuartizada por los varones que previamente se ayuntaron
sucesivamente con ella, de la carne y la sangre de la gran diosa Aishnuwéhrta -
transida previamente en la sustancia, el nombre (Erpexlá) y la apariencia de di-
cho venado-, renació una nueva generación de seres. Junto a la mansedumbre
y la capacidad de acostumbrarse a convivir con los humanos de los individuos
jóvenes, estas circunstancias justifican la consideración que goza la especie en-
tre los ishír y el tabú de las mujeres y los niños consuman su carne (Súsnik,
1969; Cordeu, 1984b).
17 Entre estas especies habría que incluir asimismo dos pequeños caprimúlgidos,
el xópur-póra (Nyctibius griseus) y el ashihná, cuyos nombres, colores y demás
valores simbólicos corresponden también a los personajes divinos resultantes
del desdoblamiento negro/ rojo de la gran diosa Aishnuwéhrta. Así como el can-
to del primero durante un breve lapso coincide con los barruntos de la época
de lluvias, el del segundo anuncia la apertura de la temporada seca. Igual que
en los casos anteriores, ambas avecillas se singularizan también por ciertas ca-
racterísticas atípicas: los hábitos marcadamente solitarios, la mansedumbre y el
escaso número de crías (Cordeu, 1999b: 97-98).
18 Aparte de los datos sumamente valiosos suministrados por los indígenas, la in-
formación sobre la zoología y etología del oso-hormiguero reseñada a renglón
seguido proviene de Cabrera (1957) y las ediciones digitales de la Encyclopædia
Británnica 99 y la Encyclopædia Encarta 99.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 97

19 Con relación a esta figura peculiar de la imaginería mitológica -simétrica segu-

ramente respecto de aquéllas que destacan en cambio alguna deformación o
inferioridad anatómica connatural-, basado respectivamente en Nordenskiöld
y en Lehmann-Nitsche, Lévi-Strauss (1972: 101) ya había advertido “que la his-
toria de una mujer retenida por un brazo que no puede retirar del árbol lleno
de miel, y que muere en tan incomoda posición, reaparece no lejos de El Cha-
co, en la región del río Beni y entre los quechuas del noroeste de Argentina”.
20 Se trata de una divinidad de la caza, la orgía y la locura percibida bajo la apa-
riencia fluctuante de una mujer diminuta o a menudo de una gran tortuga, es-
pecie sobre la cual señorea. Después de revelarse a un cazador por la vía men-
cionada, convivió durante cierto tiempo con los humanos. No sólo se vinculó
con ellos a través de la posesión sexual que provocaba entre hombres y muje-
res el sonido de sus orejas al vibrar, sino también mediante la cesión del poder
de estuporizar las presas de caza luego que los indios colocaban sobre sus hue-
llas un cordel rozado previamente sobre la frente de la diosa. Aunque sus lazos
con un ritual orgiástico celebrado por los muertos, la insanía, el viento norte y
la infertilidad denuncian un perfil simbólico predominantemente tanático,
Xóshëtë no carece empero de otros rasgos que señalan también la presencia de
un elemento de Vida en su constitución teofánica; este es precisamente el caso
de los juegos de hilos rituales, que deben ser practicados por los niños y ado-
lescentes en coincidencia con la apertura de la temporada húmeda (Cordeu,
1988-91 y 1994).
21 La locución or ioníak es un calificativo genérico de los seres, circunstancias o
situaciones ignotas, que son entendidas entonces como potencialmente riesgo-
sas. El sustantivo djárta (plur: djárek), por su parte, en lo primario denota si-
multáneamente la mancha, el lunar y las unidades discretas de la pintura cor-
poral punteada y, por extensión polisémica basada en la coloración análoga, es
también una de las tantas designaciones del jaguar. Empero, vinculados proba-
blemente con los sentimientos ambivalentes de temor/ atracción suscitados por
la captura de la fiera, el vocablo djárta connota además un género particular de
fijación obsesiva en la inminencia de una experiencia imprecisable, tan oscura
de imaginar como difícil de encuadrar en los cánones habituales (Cordeu,
1988-91: 38).
22 La secreción por Eintë’káta de miel y cera supone obviamente una homologa-
ción de la colmena y el enjambre (representados simbólicamente por él) a la
imagen del cuerpo y sus procesos. En la lengua ishír las sustantivaciones del
verbo ticháxa (defecar) significan también una mugre o corrupción sacra que
lleva a la descomposición (Cordeu, 1989-1992, 25 (1):137). La figura mítica y
su léxico son entonces un excelente ejemplo, tanto de símbolo natural como de
confluencia entre diversos procedimientos naturales de simbolización (nota 12).
En efecto, aunque en nuestra cultura los términos heces (del latín fecis) y des-
hechos (del latín des-facere) (Real Academia Española, 1992) aplicados, entre
otros, a los desperdicios corporales difieren en cuanto a la etimología, concuer-
dan en cambio en su semántica. Es decir, que análogamente a Eintë’káta, tam-
bién nosotros asimilamos simbólicamente los procesos naturales del organis-
98 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

mo no sólo a un des-prendimiento o de-yección sino también a una des-compo-

sición y una de-formación.
23 Durante el tiempo mítico –y seguramente todavía hoy- poseían dicho poder
ciertos sones de la maraca -homologada simbólicamente a la esfera celeste– en
la que residía Iózle durante su estadía terrena y el sonido vibrante de las largas
orejas de Xóshëtë. La misma eficacia tienen actualmente ciertos cantos trasmi-
tidos por esta última a sus chamanes (Cordeu, 1994).

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 SEGUNDA PARTE
Conocimiento del medio ambiente:
Modos de uso
 LAS TAXONOMÍAS NATIVAS
ANTE LAS CIENCIAS DEL
4
HOMBRE Y DE LA VIDA
El caso de los nivaclé de El Chaco
boreal paraguayo
Ana María Spadafora1
Alejandra Siffredi2

1. Puntos de partida teórico metodológicos

Nuestro trabajo parte de dos premisas fundamentales. En pri-
mer lugar, la necesidad de cuestionar la dicotomía naturaleza / cultura
aceptada casi como un dogma por la etnología clásica y hoy cuestiona-
da por nuevos enfoques teórico-metodológicos, que implican profun-
dos cambios en la concepción epistemológica que guiara a las ciencias
del hombre y de la vida. La crítica a la dicotomía naturaleza / cultura,
lejos de plantearse como una mera opción teórica, parte de la consta-
tación que surge del análisis de numerosos casos etnográficos de la dis-
paridad entre las nociones de naturaleza y cultura en muchas de las
culturas nativas de las tierras bajas sudamericanas, cuyo vínculo con la
“flora y la fauna” se rige más por una continuidad con el mundo de la
cultura que por una disociación entre ambas esferas. Estas constatacio-
nes, lejos de constituir una especie de reedición del “mito del buen sal-
vaje”, tendiente a apuntalar la extendida idea de que las sociedades pri-
mitivas no han logrado desprenderse de la naturaleza, apuntan a inda-
gar la forma en que diferentes culturas establecen una relación con la
naturaleza y se suscribe a la idea de que no todas las sociedades entien-
den la naturaleza como un mero referente biológico externamente
construido, tal como es sustentada por la estructura del conocimiento
científico. En segundo lugar, y directamente ligado al postulado ante-
rior, esta consideración deviene del hecho de entender que la naturale-
104 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

za entendida como “problema” no ha sido ni es una preocupación pa-

ra muchas de las sociedades etnográficas, una afirmación etnocéntrica
que tiende a soslayar los intereses y el “material simbólico” sobre el que
se estructuran otras sociedades que difieren en sus conceptos y prácti-
cas de la nuestra.
Por el contrario, en muchas de las sociedades “premodernas”, la
naturaleza, lejos de ser un espacio externamente construido, constituye
el escenario donde se despliega la vida social. Tal disparidad entre la
noción nativa de “naturaleza” o “medio ambiente” no es sólo una cons-
trucción, producto de un mero ejercicio del pensamiento, sino que se
despliega en acciones concretas sobre el medio ambiente que tienen
consecuencias críticas en su conservación y reproducción.
Las premisas apuntadas, a su vez, nos llevan a replantear dos
cuestiones directamente vinculadas a la construcción del conoci-
miento científico y del conocimiento antropológico en particular. La
primera, nos invita a superar los análisis de la cultura que implícita o
explícitamente remiten a ordenamientos en términos de “áreas geo-
gráficas” o “ecosistemas”. Ello supone desnaturalizar la relación uní-
voca entre cultura y medioambiente heredada de la ecología cultural,
al preguntarnos por las implicancias disciplinares de sistematizacio-
nes que rotulan a determinadas sociedades en términos de sus corre-
latos ecológicos, como, por ejemplo, “culturas de las tierras bajas”,
“amazónicas”, “chaqueñas”, etc. y promueven espacios de investiga-
ción aislados en función de la pertenencia a un determinado ecosis-
tema y no a sus especificidades o vínculos culturales, algo que a pesar
de proclamarse sigue teniendo un fuerte peso en la etnografía de las
tierras bajas. La segunda cuestión nos invita a tomar en cuenta la gran
variabilidad de las relaciones hombre - medio, así como de lo que de-
nominamos “culturas indígenas”, “sociedades campesinas” y, de espe-
cial interés en este trabajo, a qué nos referimos con conceptos como,
por ejemplo, “conocimiento tradicional”, comúnmente asociado a un
saber comunitario y socialmente integrado que no siempre responde
a la realidad etnográfica.
Creemos que estos cuatro tópicos –continuidad naturaleza / cul-
tura, naturaleza como escenario de la vida social, legitimidad de los
conceptos de “cultura” y “conocimiento tradicional” tal como son abor-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 105

dados por algunas etnografías– constituyen un problema clave para

nuestra disciplina, actualmente enfrentada a desafíos teóricos y éticos
impuestos por los multifacéticos procesos en los que las “sociedades et-
nográficas”, así como sus conocimientos, son, inevitablemente, parte
del juego.

2. La naturaleza como construcción cultural: antecedentes y nuevas

formulaciones
Nociones como “naturaleza” y “biodiversidad” no pueden ser fá-
cilmente concebidas como universales, ni tampoco pensarse en los tér-
minos restrictivos a los que los comprime la perspectiva científica. Los
intentos de analizar científicamente las relaciones entre los hombres y
su medio han sido demorados por los enfoques deterministas que han
dado lugar a innumerables discusiones desde finales del siglo XIX y
que subyacen a los “malentendidos” que obstaculizan el diálogo entre
las “ciencias de la naturaleza” y las “ciencias del hombre”. Así, por ejem-
plo, el foco de interés de las investigaciones que hacen a la interacción
entre cultura y medioambiente nos obliga a cuestionar los contenidos
de nociones usualmente aceptadas como, por ejemplo, “recursos natu-
rales”, “biodiversidad”, “desarrollo sustentable” dado que el potencial
medioambiental sólo adquiere significación cuando se integra al con-
texto cultural del cual forma parte. Esto último resulta significativo en
la medida que, como señalamos, las relaciones entre hombre y medio
ambiente, lejos de remitir a una naturaleza objetiva que presupone que
las sociedades despliegan su arquitectura conceptual sobre el potencial
de biodiversidad de un ecosistema dado, están siempre culturalmente
“digitadas” y no permiten, en muchos casos, aislar campos de investi-
gación que en la realidad social aparecen entrelazados y cuya aplicabi-
lidad se encuentra seriamente comprometida.
Desde este punto de vista, un abundante material etnográfico
sobre las sociedades amerindias, particularmente la producción sobre
Amazonía a partir de los años setenta, ha relativizado la importancia de
los “ecosistemas”, no sólo como escenarios fijos sino también en lo que
éstos puedan condicionar al desarrollo cultural. No es casual el papel
clave concedido al medio ambiente como factor determinante del de-
sarrollo cultural: desde el “hiperdeterminismo” de la vieja ecología cul-
106 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

tural (Meggers, 1976; Harris, 1978, entre otros) hasta las formas más o
menos aggiornadas del neoevolucionismo (Johnson y Earle, 1987;
Gould, 1982), parecen haber caído en la trampa de concebir una natu-
raleza que opera al margen de la realidad sociocultural.
Al dejar de lado las burdas aproximaciones del determinismo
inspirado en el materialismo vulgar –que considera la cultura como un
mero epifenómeno de la naturaleza–, nos interesa reparar en aquellas
teorías antropológicas actuales que –ya desde la arqueología, ya desde
la etnología– conciben al medio ambiente como un espacio modelado
por el hombre a lo largo de su historia y, por lo tanto, promueven un
enfoque socioambiental de la problemática. Concretamente, tanto la
nueva arqueología, en su concepción de la importancia de los patrones
sociales en la conformación de los distintos nichos ecológicos (Binford,
1991) como los recientes análisis que (de)construyen la idea -virtual-
mente aceptada- de una selva tropical amazónica inmodificada, han
mostrado los límites analíticos de estos enfoques que, artificiosamente,
resultan poco fieles a la historicidad de las llamadas “poblaciones de las
tierras bajas” y su desarrollo cultural (Viveiros De Castro, 1994; Taylor,
1998; Maués, 1999).
De hecho, las teorías basadas en los imperativos de la ciencia
occidental han tenido profundas consecuencias en la formación y la
consolidación de nuestra disciplina y la partición arbitraria de sus
campos de investigación fundados en epistemologías no siempre
compatibles (Latour, 1993). Por ejemplo, en cuanto a los tres campos
disciplinares tradicionales: Oceanía, África y América (Poirier, 1968),
parecen remitir a una geografía diagramada sobre presupuestos teó-
ricos alimentados por el viejo esquema difusionista de “áreas cultura-
les”, una manera de enfocar la temática que por largo tiempo ha dado
letra a una “ecología cultural” encaprichada en señalar el desarrollo
sociocultural como un producto de las vicisitudes del “medio am-
biente” y que hoy, soslayadamente, sigue operando en muchas de
nuestras formas de encarar la problemática (Spadafora, 2003).
Tales apuestas, entre otras cosas, han tenido y aún tienen profun-
das implicancias geopolíticas, tanto dentro de la propia antropología
(Wright, 1998; Spadafora, 2002) como en lo que se refiere a problemá-
ticas extra - disciplinares. Así, por ejemplo, si nos remitimos al Art. 8,
 Paraíso abierto, jardines cerrados 107

inc. J del Convenio de Diversidad Biológica, firmado en oportunidad

de la Eco 92 en Río de Janeiro (1992), baste señalar que, si bien éste ha
tenido la voluntad de reconocer a las poblaciones indígenas derechos al
reparto equitativo de beneficios derivados de la explotación de la bio-
diversidad sobre la base del rol crítico de las poblaciones nativas en su
uso, mantenimiento y reproducción, al mismo tiempo ha sujeto ese re-
conocimiento a los términos de una negociación en términos de capi-
tal, una manera de encarar las cosas que pivotea en la candente proble-
mática de la forma en que se establecen los derechos intelectuales de las
poblaciones nativas en términos de “propiedad intelectual”, un sistema
creado y pensado desde la perspectiva de los particulares, individuos y
sus derechos privados, más que en los términos de beneficios colecti-
vos desde los que se reconocen a las poblaciones nativas (Bayardo y
Spadafora, 2001).
Pero a pesar de la cada vez mayor preocupación por los excesos
cometidos desde y para intereses poco claros que favorecen el comer-
cio y la “biopiratería” de los conocimientos nativos vinculados a la bio-
diversidad, la preocupación por el “conocimiento tradicional” no sólo
tiende a exagerar los beneficios directos que de él puedan esperarse si-
no que tampoco es tan nueva como se la suele imaginar. Entre otros
antecedentes, cabe citar los estudios sobre el “saber local” realizados
desde la etnociencia y desarrollados en Estados Unidos desde la déca-
da del cincuenta bajo el impulso de H. Conklin. Los mismos referían a
la clasificación y la conceptualización de los objetos y fenómenos cul-
turales que realiza una población específica en un medio dado. Años
más tarde, más precisamente en la década de los sesenta, Claude Lévi-
Strauss (1965) subrayó el interés por la “ciencia de lo concreto” o “et-
nobiología”, en la que agrupó a la “etnobotánica” y “etnozoología”. Des-
de este puntapié inicial, buena parte de la producción etnográfica se ha
centrado en destacar “el punto de vista del nativo” en busca de dar
cuenta de la manera en que estas sociedades modelan su conocimien-
to sobre los “recursos naturales”.
Estos antecedentes son de hecho los que permitieron entender el
hecho de que las etnotaxonomías eran inseparables de un conocimien-
to mediado del universo a través de la cosmología y el chamanismo. A
pesar de los méritos de estos abordajes –centrados en dar cuenta de la
especificidad con la cual una determinada cultura construye el conoci-
108 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

miento–, han tendido a descuidar cuanto tiene de “híbrido” todo cono-

cimiento en tanto producto de la interacción y la negociación social en
distintos escenarios históricos(Siffredi y Spadafora, 2001). Así, por
ejemplo, en su crítica al “matiz especialista” que algunas etnografías im-
primen al conocimiento indígena, Anja Nygren (1999) sostiene que “el
concepto de que los locales producen conocimiento compartido que
sirve como `totem cultural´ acerca de `cómo sabemos´ incluye una pre-
sunción implícita de que las personas viven en comunidades cerradas y
tienen maneras únicas de conocer”.
Tal como surge de los resultados del proyecto que hiciera de
marco a la presente publicación, el análisis sobre la producción y la cir-
culación del conocimiento entre distintas etnias amazónicas y los cen-
tros urbanos, así como las numerosas investigaciones realizadas en el
ámbito del Gran Chaco, han demostrado que el “saber tradicional” es
más el resultado de un flujo continuo de intercambios dentro de una
compleja red de relaciones intra e intergrupales que un sistema auto-
rregulado que se perpetúa dentro de límites culturales fuertemente es-
tablecidos y aislados en el espacio y en el tiempo.
En la misma línea, pero ya desde un plano epistemológico, las
usuales dicotomías del tipo conocimiento local / conocimiento científi-
co y/o conocimiento indígena / conocimiento occidental son cuestiona-
das por diversas epistemologías modernas (Latour, 1993) que critican la
factibilidad del modelo cartesiano de distinción entre sujeto cognoscen-
te y objeto argumentando, que todo conocimiento es necesariamente
conocimiento construido tanto desde el pensamiento como desde la
práctica sobre el medio. Un punto de partida que autores como Edward
Said (2001) han venido llamando la atención al señalar los peligros de
las dicotomías recurrentes en el ámbito de las ciencias sociales, y que tie-
nen consecuencias no sólo del alcance teórico sino también de tipo po-
lítico, muchas veces imprevisibles. Para el caso, el autor recurre a la opo-
sición entre islamismo / christianitas, que no es más que una remanida
manera de concebir a la cultura en términos de entidades fijas, inmuta-
bles, concepción que presupone a la cultura más como una especie de
cúmulo de “ropa vieja encerrada en los armarios” que como un elemen-
to dinámico, sujeto a continua redefinición. Por contrapartida, desde la
década de los sesenta e indefectiblemente ligada a la nueva situación po-
lítica que no permitía “aislar” entidades fijas e inmutables, desde los pri-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 109

meros escritos de Fredrik Barth (1969) la antropología ha venido insis-

tiendo en la necesidad de reconocer el carácter dinámico de toda cultu-
ra, siempre sujeta al devenir, atravesada y a menudo lacerada por polé-
micas tan internas como externas a su propia identidad.
También desde la antropología, análisis más recientes centrados
en los vínculos entre naturaleza y cultura, como los estudios realizados
por Philippe Descola (1996), han venido señalando que nuestra disci-
plina ya en sus orígenes se ha preocupado por dilucidar la manera en
que las distintas culturas perciben, interpretan y utilizan una naturale-
za supuestamente homogénea en sus fronteras ontológicas y en sus
principios de funcionamiento. Sin embargo, en muchas de las socieda-
des que son objeto de nuestra disciplina, el mundo y el hombre rara vez
son concebidos como dominios autónomos, y se recalca por el contra-
rio, la continuidad entre el ámbito de lo humano y el de lo no humano.
En la misma sintonía, Karj Arhem (1996) ha señalado que la separación
analítica entre sistemas totémicos y sistemas animistas propuesta por
Descola (1992), aún cuando extremadamente sugerente, tiende a sosla-
yar un aspecto fundamental, esto es, el hecho de que ambos presuponen
una relación de continuidad entre naturaleza y sociedad que “afecta” la
experiencia y la conducta. En este punto, los autores convergen con la
postura de Gregory Bateson (2000) en el señalamiento de que, en las so-
ciedades etnográficas, las representaciones culturales resultan de codifi-
caciones de visiones ecológicas profundas desarrolladas durante mile-
nios de íntima interacción práctica con el medio ambiente.
Al seguir estas consideraciones de índole teórico - metodológi-
co, nuestro trabajo propone abordar el “saber tradicional” sobre la na-
turaleza y la sociedad entre los aborígenes nivaclé de El Chaco boreal
paraguayo, para quienes la “naturaleza” constituye el escenario en el
cual interactúan humanos, animales, árboles, lagunas que se asemejan
o divergen según grados de conciencia reflexiva y sentimiento. Al ir
más lejos, esta forma de situarse “en” la naturaleza permite al mismo
tiempo repensar presupuestos disciplinares en lo que inscriben y pres-
criben respecto a las relaciones entre naturaleza y la sociedad, con re-
lación tanto a las culturas nativas cuanto a nuestra propia sociedad, y
promueven la transversalidad entre ambas concepciones -nativas y
“occidentales”- y colabora en el necesario diálogo de traducción entre
las maneras nativas de concebir la propiedad intelectual de los conoci-
110 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

mientos y la forma en que éstos se dirimen en el ámbito de los derechos

y la arena política vinculada a la propiedad intelectual.

3. El caso nivaclé: entre la sabana, el monte y el río

Los nivaclé o chulupi son antiguos cazadores - recolectores que
hasta la década del treinta poseyeron las tierras de El Chaco boreal
comprendidas en un triángulo con base en el Pilcomayo medio y vér-
tice en la ciudad de Mariscal Estigarribia, Paraguay. El etnónimo3 ni-
vaclé está sujeto a numerosas variaciones contextuales, con predomi-
nio de los significados de “pueblo”, “gente”, “hombre”. Dentro del
conjunto nivaclé se han distinguido cinco unidades mayores integra-
das por un número variable de grupos locales. Según esta distribu-
ción en cinco unidades, etnógrafos y etnólogos han “naturalizado” el
sistema clasificatorio vernáculo al concebirlo como dado, sin preo-
cuparse por su extensión ni significado en tanto constructo social.
Así, las cinco unidades mencionadas han sido etiquetadas como “tri-
bus” (Braunstein, 1983), “unidades territoriales”4 (Siffredi y Stell,
2001) o “parcialidades” (Chase Sardi, 1972). Este último término
–aún utilizado en la literatura nativa del Paraguay y fundamento de
las organizaciones indígenas– retoma la acepción de los cronistas,
quienes lo utilizaban para designar unidades políticas que estaban
comprendidas dentro de lo que entendían como “nación”.
Sin embargo, el carácter sociopolítico de estas unidades quedó en
claro cuando pudimos determinar dos niveles de integración sociopolí-
tica, el supralocal y el local, que funcionan como instancias reguladoras
de lo político y promueven niveles de integración y liderazgo más o me-
nos comprehensivos, aún cuando estos se desarrollen dentro de una so-
ciedad que básicamente conserva un bajo nivel de integración sociopolí-
tico regulado en torno a “bandas”. El nivel supralocal refiere a autoads-
cripciones que, además de cualidades sociopolíticas, remiten a pertenen-
cias territoriales que encuentran una declarada correspondencia en refe-
rentes ecológicos claves para los nivaclé. Así, la manera en que un nivaclé
se sitúa frente a sus congéneres de otras “unidades socioterritoriales”, es
siempre desde una óptica diagramada social y ecológicamente, de mane-
ra tal que el orden de la naturaleza y el orden de la sociedad se inscriben
dentro de un mismo horizonte localmente situado.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 111

Como dijimos, ello no sólo tiene profundas consecuencias de

orden epistemológico; también tiene consecuencias concretas en lo que
se refiera a la manera en que una sociedad se sitúa en la “naturaleza”.
Así, la “ecocosmología” nivaclé –parafraseando el concepto de Karj Ar-
hem (1996) sobre la construcción makuna del universo y la sociedad–
remite a estas cinco “unidades socioterritoriales”, respectivamente de-
nominadas chishamné`e lhavós o arribeños (respecto del Pilcomayo),
shichamné `e lhavós o abajeños (nuevamente respecto del Pilcomayo),
yitá lhavós o gente del monte, jotoy lhavós o gente de la sabana, tavas-
hay lhavós o gente del campo. De esta manera, la etnoclasificación no
sólo diagrama la pertenencia a las distintas unidades socioterritoriales
nivaclé, en tanto recurso para asignar y designar la identidad étnica; es
también una manera de organizar un universo que extiende sus fron-
teras más allá de lo social y “cobija” a animales, vegetales y espíritus en
una única “comunidad de pertenencia”. Es por eso que algunos autores
(Descola y Pálsson, 1996) insisten en señalar que en las sociedades
amerindias las diferencias entre el mundo humano y el no humano re-
miten más a una cuestión de grado que de sustancia, y refrendan la idea
de humanidad como esencia distintiva.
En concordancia con tales constataciones realizadas entre po-
blaciones amazónicas, para los nivaclé las fronteras de lo humano se
extienden hasta abarcar lo viviente y establecen diferencias según los
distintos gradientes de sociabilidad. En el caso de los animales, éstos
forman parte de un conjunto humano al que le son asignadas actitu-
des, conductas e intencionalidad. Por ejemplo, en un extremo, el “pe-
rro pila”, una verdadera compañía para la dueña de casa, que duerme
junto a él y vela su sueño, es objeto de un cuidado intenso al interpre-
tar sus ronquidos, pesadillas o sueños como expresiones de las vicisi-
tudes de su sacaclit o alma, noción que, como veremos, no sólo cons-
tituye fundamento de lo humano, sino también legitima la extensión
de las fronteras de la humanidad hasta abrigar a los no humanos. En
el extremo opuesto, por su carácter solitario, su andar sigiloso, su fe-
rocidad, el “yaguareté” se vincula con la más distante sociabilidad, un
ser que, como los chamanes, advierte acerca de las imprevisibles con-
secuencias de su poder.
Sin embargo, la extensión nivaclé de las fronteras de lo viviente
no resulta fácil de aprehender en el contexto de los cambios interétni-
112 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

cos, particularmente en el marco del proceso de evangelización y las

huellas que éste ha ocasionado sobre la cosmología indígena. En nocio-
nes como la de sacaclit o almas que, como dijimos, son proyectadas más
allá de lo específicamente humano, pueden percibirse “filtros” imbui-
dos de valoraciones fuertemente antropocéntricas que surgen a partir
de la cristianización y que siguen los preceptos del Libro del Génesis en
cuanto a concebir “la creación de lo humano” como precedente y direc-
triz de “lo viviente”. Estas “incompatibilidades” esclarecen la vergüenza
que sienten los nivaclé cuando se hace referencia a su relación, ya con
algún espíritu tutelar representado como animal, ya a su integración de
un equipo de juego etnográfico parecido al “hockey”, que tiene como
referente un animal, y provoca un silencio u omisión deliberada de al-
gunos preceptos indígenas, actitud que encuentra su razón de ser en un
sentimiento cuidadoso y contradictorio provocado por el contacto con
los misioneros que tuvo como consecuencia la estigmatización de las
prácticas y el modo de ser nativos al asociarlo a la animalidad y al pri-
mitivismo (Siffredi y Spadafora, 1999; Siffredi, 2000).
A pesar de las dislocaciones entre uno y otro sistema cosmológi-
co, el contacto interétnico no parece, sin embargo, haber llevado a los
nivaclé por el camino de la desestructuración de sus parámetros cos-
movisionales, como sí se ha registrado en otros casos de El Chaco pa-
raguayo, como el de los chamacoco –ubicados en el Alto Paraguay, casi
en la triple frontera con Brasil y Bolivia–, cuyos parámetros cosmovi-
sionales están fuertemente atravesados por la dinámica de la acultura-
ción y provoca, según algunos autores, una dislocación cultural sin pre-
cedente (Cordeu,1990). En el caso nivaclé, el contacto más bien ha da-
do lugar a un sostenido esfuerzo nativo de integración creativa entre la
propia cosmología y la cosmología cristiana, que no siempre ha redun-
dado en una pérdida de sus propios contenidos cosmológicos y cosmo-
visionales. Es por eso que, a pesar de la nueva situación y de la conse-
cuente renuencia a rememorar con el antropólogo algunos aspectos del
sistema cosmológico y las “viejas” costumbres, la vinculación nivaclé
entre el ámbito de lo animal y lo humano estructura aún hoy buena
parte de sus vidas.
Esta identificación, sin embargo, tiene sus propias particularida-
des. Lejos de establecer un continuidad entre los humanos y las espe-
cies animales en los términos de lo que Claude Lévi Strauss (1993) ha
 Paraíso abierto, jardines cerrados 113

denominado como “totemismo” –cuya cualidad reside en recurrir a

discontinuidades empíricamente observables entre especies naturales
para “organizar” conceptualmente unidades sociales de carácter seg-
mentario–, la concepción nivaclé del mundo se ajusta a lo que Philip-
pe Descola (1992) ha denominado sistemas “animistas” que conciben a
una sociedad cósmica compartida por criaturas, comunidades huma-
nas y no humanas dotadas de pertenencia, conocimiento y agentividad.
Lo más interesante por destacar es que tal forma de “organizar” y “con-
cebir” el cosmos tiene, de hecho, un correlato morfosemántico, pocas
veces destacado en la literatura sobre la temática. Así, el sufijo de deri-
vación –vó es un sustantivador instrumental que, precedido por lhá-,
da por resultado lhavó, que puede traducirse por “habitante de” o “per-
teneciente a” y consecuentemente se utiliza para referirse a todos los se-
res animados sin distinguir, en términos de comunidad de pertenencia
entre hombres, plantas, animales y espíritus. Es por eso que, por ejem-
plo, la expresión jotoy lhavó - si no es acotada a un contexto específico
puede entenderse de muchas maneras: un nivaclé, un animal, una
planta o un espíritu.
También en un plano morfosemántico es interesante señalar el
hecho de que la lengua nivaclé posee cuatro series de determinativos
nominales que sirven para indicar la distancia o la proximidad del ha-
blante con respecto al objeto (Stell, 1987). Este procedimiento semán-
tico crea así distinciones conceptuales precisas que siempre son formu-
ladas en términos de un conocimiento situado. Así, la distinción cog-
nitiva va desde lo que se conoce porque está presente a lo que se conoce por
referencias remotas, hasta lo que es completamente desconocido y al que
sólo puede accederse a través del mito o la narrativa chamánica.
En esta cosmología perspectivista de proximidad y distancia, lo
“apartado” en el espacio pero también en el tiempo implica, pues, una
dificultad perceptual y, consecuentemente, de conocimiento. De esta
manera, la ubicación en un determinado espacio moldea dinámica-
mente los patrones cognitivos y condiciona el sistema en su totalidad,
a tal punto que, si se modifica algún componente del vínculo sujeto
–objeto, la percepción y la comprensión del objeto se ven necesa-
riamente “afectadas”. De este modo, la cosmología nivaclé presupone
una polisemia de los símbolos que se aúna a una construcción dinámi-
ca del conocimiento guiada por el posicionamiento relativo del sujeto.
114 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

La diagramación eco - cosmológicamente situada del caso niva-

clé es, pues, como en el caso ashuar señalado por Descola (1986), más
el resultado de una praxis concreta –vinculada a la situación particular
del hablante– sobre la naturaleza que el producto de un saber abstrac-
to. Esta forma de situarse en el mundo nos obliga a prestar atención no
sólo sobre el papel que juega la percepción sensorial (resaltada en lo vi-
sual, auditivo y olfativo) sino también, en el posicionamiento del suje-
to cognoscente cuya cercanía o distancia respecto al objeto establecen
los límites cognitivos necesarios para “saber de qué o de quién se habla”.
En resumen, la praxis cotidiana no es más que el espacio que moldea el
conocimiento y la concepción nivaclé del mundo nunca es ajena al gra-
do de “familiaridad” que surge de la relación entre sujeto y objeto.
Aún cuando la adscripción del hablante lo habilita a un conoci-
miento más detallado de su entorno inmediato (que siempre es un re-
ferente de pertenencia), es interesante notar que la clasificación de los
seres animados –sean estos hombres, animales o plantas– se mantiene
homogénea cualquiera que sea la “unidad territorial” de referencia, ho-
mogeneidad que no hace más que confirmar la fuerza de los distintos
ejes de estructuración del universo nivaclé que modelan los límites de
la experiencia humana.
De esta manera –tal como resulta del análisis del diccionario ni-
vaclé –español de Seelwische (1980)–, existe una clara correspondencia
entre el reconocimiento –y, por tanto, la “fuerza clasificatoria”– de las
unidades socio - territoriales a nivel intraétnico y las categorías cosmo-
lógicas del esquema más inclusivo que abarca a los seres animados que
“habitan” el universo nivaclé. En él, hombres, animales, plantas y espí-
ritus se suman para conformar un mundo donde las diferencias entre
lo humano y no humano remiten más a una cuestión de grado que de
esencia.

3a. Cimientos de la eco-cosmología nivaclé: la transversalidad

de los mundos
Aún cuando existan variantes, a grandes líneas la diagramación
del cosmos nivaclé se perfila sobre dos ejes: uno horizontal concéntrico
(que a nivel local incluye aldea, cultivos, monte y, a nivel supralocal, río,
sabana, monte) y un esquema vertical que atraviesa por dentro, donde
 Paraíso abierto, jardines cerrados 115

se despliegan los distintos mundos o capas cósmicas del mundo. Lo im-

portante por destacar es que el esquema horizontal supralocal incluye
en forma constante las tres categorías de río, sabana y monte. El esque-
ma dominante en esta clasificación por hábitats es de tipo metonímico,
dado que agrupa a humanos y no humanos, según una relación de con-
tigüidad espacial. Por ejemplo, el rótulo “habitantes de la selva” puede
aplicarse tanto a una unidad sociopolítica a distintas aves que anidan en
ese ámbito, a espíritus juguetones que se entretienen desorientando a
cazadores, como a los animales salvajes y sus “dueños”. Este esquema es
atravesado por el esquema de tipo vertical que, a manera de capas ho-
jaldradas, superpone distintos mundos que se distinguen, fundamental-
mente, según criterios cromáticos. Son los chamanes en sus “viajes” de
recuperación de los sacaclit (almas) robados a los humanos quienes, se-
gún la intensidad de sus poderes, tienen mayor o menor conocimiento
de estos otros mundos y, por ende, habilidades distintivas para desen-
volverse en ellos y retornar las almas a sus cuerpos.
La intersección entre ambos esquemas –horizontal y vertical–
crean, conjuntamente, los límites de esta ecocosmología perspectivista
de proximidad y distancia a la que nos referimos y constituyen los pará-
metros desde donde se construye la experiencia humana. Aún más, las
entidades que están más alejadas del sujeto que califica, sin que impor-
te si es en la dimensión horizontal (yitá o monte) o la vertical (cotsjaat
climshí o “tierra blanca”), son igualmente concebidas como borrosas,
como desvaídas, como una visión; en otras palabras, indiferenciadas. De
esta manera, en la diagramación del cosmos, las cinco unidades supra-
locales mencionadas pueden concebirse no sólo como “referentes eco-
lógicos” –lo que nuevamente recaería en una interpretación ecologista y
no simbólica de la “naturaleza” y, por tanto, de la “vida”, sino más bien
en términos de verdaderos mapas culturales, siempre susceptibles de ul-
teriores despliegues. Así, por ejemplo, el espacio que ocupa cada parcia-
lidad, los jotoy lhavós o “gente de la sabana”, se escinde a su vez en “río”,
“campo”, “monte” y encierra, a su vez, en su interior, a sus correspon-
dientes habitantes, sin reparar en que éstos sean animales, plantas o es-
píritus. Y es porque las categorías de pertenencia siempre forman un
conjunto abierto, factible de desplegarse sobre otras, que hablamos de
ulteriores despliegues que, a partir de diferencias ecocosmológicas, di-
namitan la oposición entre lo “real” y lo “imaginario” tan aferrada en
nuestras concepciones dicotómicas del universo.
116 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Semejante conceptualización tiene implicaciones profundas que

aúnan el perspectivismo dinámico a la sugerente capacidad para arti-
cular distintos mundos, seres y criaturas vivientes en cambios de apa-
riencias, trueque de “personajes” –para usar el término de Howell
(1996)– que tiene profundas consecuencias en el plano de las identida-
des, nunca susceptibles de una cristalización acabada y, por tanto, suje-
tas a la dinámica, al cambio.
La unificación entre naturaleza y cultura perceptible en la eco-
cosmología nivaclé, que tiene una acabada expresión en el plano lin-
güístico, promueve también una dinámica conectiva entre los diversos
mundos que la integran. Así, si para los nivaclé animales y plantas po-
seen sacaclit o alma al ser los chamanes y los hombres y mujeres inicia-
dos quienes por intermedio de los cantos sagrados, “conectan” el mun-
do de lo visible con el mundo de lo invisible. Los iniciados establecen
una comunicación con los animales y sus espíritus auxiliares (en el ca-
so de los chamanes) y tutelares (en el de los iniciados) a través del can-
to. Los “cantores” obtienen su poder sobre determinadas especies por
medio de revelaciones que les son dadas durante estados de trance o
sueño que, entre otras cosas, establecen –como en el horóscopo chino–
una continuidad entre el detentor de un canto y su personalidad. Por
ejemplo, el ave chajtiní, caracterizada por su capacidad para atravesar
las fronteras de los distintos espacios horizontales y colocar sus huevos
en los nidos de otros pájaros, es asociada a la conducta equívoca de las
mujeres renuentes a asumir responsabilidades familiares. La relación
entre la posesión de un determinado canto y, por tanto, el poder sobre
determinadas especies, sin embargo, requiere de una profundización de
las competencias del chamanismo nivaclé, una competencia en los sa-
beres sobre el proceso de salud / enfermedad, así como una capacidad
determinada para “articular” los ejes horizontales y verticales que dia-
graman su cosmología.
Este “cosmos personalizado” –como lo llamó Tomasini (1999)–,
regido por seres dotados de voluntad, es común a muchos pueblos na-
tivos; pueblos donde los mitos, ritos y prácticas de la vida cotidiana
constituyen indicadores del estrecho lazo que une al hombre con el ani-
mal. Pese a las debilidades teórico-metodológicas del enfoque que em-
plea el autor5, es interesante notar que, aún cuando se parta de distintas
perspectivas teóricas, parecería ser que la universalización de la idea de
 Paraíso abierto, jardines cerrados 117

una naturaleza objetivada que se piensa en forma autónoma con res-

pecto a la sociedad se torna cada vez más discutible, particularmente
cuando ésta es “objetivamente” capturable, incluso en el plano de la
morfosemántica. En este sentido, nos interesa reparar en la manera en
que la ecocosmología nivaclé articula criterios ecológicos, religiosos y
sociopolíticos para dar cuenta de un mundo socializado, una concep-
ción donde, como dijimos, los correlatos ontológicos tienen profundas
consecuencias epistemológicas, no sólo sobre el conocimiento nivaclé,
sino también sobre la manera en que la epistemología moderna y, por
tanto, nuestra disciplina presume el conocimiento del universo y, con-
secuentemente, lo vuelca a las políticas.

3b. La noción de sacaclit o alma y la noción de persona

En lo que denominamos correlatos ontológicos de la ecocosmo-
logía nativa, la noción de sacaclít o alma constituye un elemento fun-
damental para comprender la manera en que los nivaclé construyen la
propia existencia e informarnos sobre la extensión de las fronteras de
lo consciente y la identidad. En cuanto parte de la ecocosmología, la
noción de sacaclit o alma integra esa praxis, que vincula de una mane-
ra muy particular al mundo humano y no humano con consecuencias
sobre la concepción de persona. Se trata de esquemas nutridos por
ideas y prácticas concernientes a la mismidad y la otredad que compro-
meten el amplio arco de la sociabilidad. Así, el concepto nivaclé de sa-
caclít posee al menos tres niveles de especificidad de sentido, que varían
según autores e informantes (Chase Sardi, 1972; Sterpin, 1991; Toma-
sini, 1997). Desde nuestra perspectiva, proponemos entender la com-
pleja noción de sacaclit en términos de una pluralidad de almas (Cha-
se Sardi, 1972; Tomasini, 1997), así como de un doble6, o sea, una mis-
midad integral que alberga distintas manifestaciones que se disponen
en forma concéntrica según principios como lo interno y lo externo, el
contenido y el continente. Por lo general se reconocen tres manifestacio-
nes del sacaclit o alma, respectivamente, denominadas sháicu (médula
o relleno), ajeche (cuero, piel, corteza) y jpecl (sombra, imagen, retrato,
fotografía). Juan Tomasini (1997), por ejemplo, identifica el sacaclít
con el “alma libre”, la que sólo se percibe al anochecer, cuando durante
el descanso abandona el cuerpo y sale a vagar por los “mundos de co-
lores”. El sháicu o “huevo” es para Tomasini el “alma corporal” al expre-
118 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

sar fundamentalmente dimensiones psicológicas como el pensamiento,

la voluntad y los sentimientos. A la inversa del sacaclit, el cuerpo cons-
tituye el referente del shaicu, a tal punto que las características corpo-
rales de un hombre –gordo, flaco, alto o bajo– son también la clave pa-
ra saber cómo es su shaicu. Por último, el lhajpic o sombra constituye
una mera manifestación del alma, imagen fantasmagórica, vaporosa e
invisible, el mero espectro de una psique que le es independiente y pe-
riférica en cuanto a su importancia. Pese a la polisemia de la noción de
alma, el sacaclít es la manifestación de mayor relevancia, hecho que
puede constatarse en el papel que desempeña para establecer criterios
relativos a la salud y enfermedad. Concretamente, la pérdida del saca-
clít diagnostica las enfermedades graves; por eso son los chamanes
quienes, en sus viajes hacia los “mundos de colores”, deben recuperar
las almas robadas para restituirlas a sus legítimos dueños.
Más allá de las diferentes interpretaciones de los autores (que va-
rían según el conocimiento más o menos avezado de sus informantes),
lo cierto es que pueden distinguirse por lo menos tres dimensiones de
sentido sobre las que se despliega la noción de sacaclit o alma, que resul-
tan críticas en lo que hace a sus implicaciones respecto de la extensión
de las fronteras de lo humano y la conciencia, así como de la identidad:

1) En su sentido más amplio, los humanos, árboles, animales, ríos,

poseen sacaclit en la acepción de principio vital. Refiere así a los
seres vivientes por contraposición a los seres sin vida. En tanto
principio de animación, los nivaclé lo asocian con el “soplo vi-
tal”, la humedad, la frescura, la juventud (Siffredi, 1984).
2) El segundo nivel de significado de sacaclit se relaciona, en térmi-
nos amplios, con nuestra idea de conciencia, aún cuando, a dife-
rencia de ésta, no remite a una modalidad estable, fija, sino más
bien a una modalidad dinámica, contingente y circunstancial. Es
por eso que los animales y plantas poseen sacaclit en la medida
que se califiquen como seres conscientes. En este sentido, la for-
ma más adecuada para comprender la idea nivaclé de lo huma-
no y lo viviente es tal vez la noción de personaje a la que nos re-
ferimos anteriormente, y que ahora precisamos en los términos
en que la define Signe Howell (1996) en referencia a los chewong,
cazadores –recolectores de Malasia. La noción de personaje aúna
 Paraíso abierto, jardines cerrados 119

la apariencia de un determinado ser a la atribución de concien-

cia. Sin embargo, promueve la idea de que la ontología deviene
no tanto de la esencia, sino de la actuación misma, lo que con-
templa la posibilidad de trocar apariencias entre humanos y no
humanos. Afirmar, por ejemplo, que el perro pila tiene sacaclit es
afirmar que los perros son personajes en tanto comparten, en la
versión específicamente “perruna”, los atributos concientes co-
munes a su género, pero también indica el raciocinio, la facultad
del lenguaje, la intencionalidad, las emociones y la kinesis –con-
cebida no sólo como movimiento sino también en tanto expre-
sividad gestual e intencionalidad comunicativa. En términos ge-
nerales, esto significa concebir a los perros como copartícipes de
un determinado grado de sociabilidad.
3) Este último nivel de significado del sacaclit es el de espíritu tute-
lar o espíritu auxiliar. En ambos casos, presupone una relación
no - humano / humano, ya de protección (espíritu tutelar), ya de
compañerismo (espíritu auxiliar), relación con el mundo animal
y vegetal que se sella a través de la incorporación de los cantos
durante los rituales de iniciación. Por ejemplo, un sacaclit de un
determinado animal cuyo canto incorpora el iniciado actuará
como intermediario tanto entre éste y el espíritu tutelar de la es-
pecie cuanto con respecto a la especie misma. O sea, que el ini-
ciado podrá interceder con su canto –indisolublemente unido al
principio anímico– ante el “Dueño de los Animales”, quien se-
gún se cumplan determinadas obligaciones amansará a algunos
de sus hijos para que se dejen apresar por el hombre.

La vida nivaclé encuentra así un correlato en un sistema de nor-

mas y creencias que dinamiza su ecocosmología al vincular a hombres
y animales en un compromiso, una negociación, comunicación que a
su vez pautan las actividades de caza y recolección. Es por eso que, pa-
ra los nivaclé, como para los waswawanipi, cree del Subártico, el “éxi-
to” o la “buena suerte” en la caza y recolección son más el producto del
cumplimiento de las reglas de cortesía, etiqueta y respeto hacia los es-
píritus que pueblan los bosques, que un resultado del mero azar pro-
vocado por el hombre (Feit, 1994).
120 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

De acuerdo al modo de relación dominante entre lo humano y

lo no humano, los nivaclé, al igual que muchas sociedades guerreras de
las “tierras bajas”, pueden incluirse en lo que Philippe Descola (1996)
ha denominado el modo basado en la predación. Éste presupone “la
captura e incorporación de personas, identidades, cuerpos y sustancias”
(las que) “constituyen la piedra de toque de una filosofía social canibáli-
ca”. Según el análisis de Adriana Sterpin (1991) sobre la captura de
scalps entre los nivaclé del río, podríamos ir aún más lejos para pre-
guntarnos en qué medida las prácticas de purificación y descontami-
nación que rodean la captura de scalps –entendida como incorpora-
ción de la identidad del enemigo, su poder y sus cantos– guarda co-
rrespondencia con la caza y la obtención de la piel del yaguareté y su
ostentación como trofeo. Así, podría entenderse por qué el matador
procura aplacar el alma del occiso con sahumerios de aromáticas, a fin
de incorporar adecuadamente la identidad, los saberes y los poderes
del “otro”, animal o humano. Es lícito preguntarse entonces en qué
medida la asociación entre scalp y “pieles emblemáticas” (en tanto am-
bos trofeos presuponen la incorporación de identidades) no estarían
abonando la particular dinámica de la relación humano / no-humano
en la ecocosmología nivaclé.
Más allá de estas sugerencias, es bueno recordar, como lo hace
Arhem (1996) en referencia al caso makuna, que las representaciones
culturales de la predación como intercambio y las nociones de enfer-
medad como “venganza de la naturaleza” se integren ya en modelos to-
témicos, ya en modelos animistas –como en el caso nivaclé–, constitu-
yen siempre el resultado de ecocosmologías, de taxonomías complejas
que difieren fuertemente de nuestros modos de clasificar el conoci-
miento y que constituyen el resultante de esquemas culturales funda-
dos en visiones ecológicas profundas, desarrolladas durante milenios
de íntima interacción práctica con el medio ambiente.
Concomitantemente, el hecho de que la noción de sacaclit en
sus tres dimensiones de sentido concentre los principios de vitalidad,
conciencia y espiritualidad asignadas a lo viviente, entendido como
totalidad, promueve finalmente consecuencias ontológicas y episte-
mológicas claves. En un plano ontológico, parece estar claro que la
asignación de las cualidades de lo humano a lo “no humano” extiende
 Paraíso abierto, jardines cerrados 121

las fronteras de la humanidad y asigna facultades como la consciencia

y la intencionalidad que, para los nivaclé, no son patrimonio exclusi-
vo del hombre. En un plano epistemológico, tales formulaciones re-
plantean la manera en que el pensamiento científico en general, y la
antropología en particular, taxonomiza el conocimiento sobre la natu-
raleza y la sociedad para “trasladarla” sin más a otras sociedades. Si to-
mamos en cuenta el hecho de que la ecocosmología nivaclé no parece
suscribir a una separación maniquea entre el mundo de lo visible y el
mundo de lo invisible, entre lo real y lo imaginario, la manera de en-
focar el mundo dificulta una interpretación de éste en términos de
oposiciones irreductibles del tipo sujeto / objeto, materia / espíritu,
sobre las que se fundamenta buena parte de la ciencia y, por tanto, de
la antropología. Con respecto a ello, oportunamente Descola (1996)
ha señalado los límites de estas dicotomías en el análisis de otras for-
mas de conocer el mundo. Particularmente ha señalado los efectos que
nuestras formas de taxonomizar la vida han tenido en nuestra disci-
plina para articular una argumentación válida aplicable a otras socie-
dades, sociedades donde nociones como la de una “naturaleza” enten-
dida como “ecosistema” que funciona de manera autónoma no parece
tener demasiado sentido. En lo que se refiere a nuestra disciplina, es-
tas observaciones lo llevaron a insistir tanto en las limitaciones del
rupturismo levistraussiano entre naturaleza y cultura como en las res-
tringidas amarras del más sofisticado de los materialismos (Godelier
en Descola, 1986) que, pese a sus renovados esfuerzos dialécticos, si-
gue atado a uno u otro polo. Más allá de las críticas a cada uno de es-
tos enfoques –que escapan a los fines de este trabajo–, baste reparar en
el hecho de que, respectivamente, presuponen la preexistencia de es-
tructuras –ya mentales, ya materiales– que funcionan de manera más
o menos independiente. Tal impronta, aún cuando representan inten-
tos más que prometedores en comprender la dinámica dialéctica en-
tre lo material y lo mental, entre la naturaleza y la cultura, entre el
cuerpo y el espíritu, constituyen puntos de partida y de llegada de una
epistemología moderna atrapada en sus propios fines, una epistemo-
logía cuyas propias taxonomías, tal como la serpiente arco iris de los
nivaclé, se ve “condenada a morderse la cola” a la hora de dar respues-
ta a otras formas de encarar el lugar del hombre en las ciencias de
hombre y en las ciencias de la vida.
122 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Notas
1 Antropóloga. Investigadora del Consejo Nacional de Investigación Científica y
Técnica (CONICET), docente del Departamento de Antropología de la Facul-
tad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, y de la Facultad Latinoa-
mericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Argentina.
2 Antropóloga. Investigadora del Consejo Nacional de Investigación Científica y
Técnica (CONICET), docente del Departamento de Antropología de la Facul-
tad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Directora de la Sección
Etnografía y Etnología del Departamento de Antropología de la misma univer-
sidad. Argentina.
3 Nivac- es una raíz nominal que alterna con –nvac y con –anvac. Nivaclé es la
raíz nominal mas el sufijo de flexión de género masculino –é, lo que forma la
base para el plural nivaclés. Este sustantivo forma el femenino con la raíz más
el sufijo de flexión –ché, esto es, nivacché y su plural nivacchey, mujer / mujeres
(Siffredi y Stell, 2001).
4 Con unidades territoriales nos referimos a conjuntos que poseen determinados
correlatos ecológicos, sin pretender asociarlo con límites fuertemente marca-
dos, difícil de aplicar para buena parte de las sociedades de banda (Lee, 1982).
5 La versión local de la fenomenología (Bórmida, 1976) otorga un peso desme-
surado a las llamadas “estructuras de sentido” en detrimento de lo que noso-
tros entendemos como praxis.
6 Tal vez Adriana Sterpin (1991), a pesar de que su análisis sigue los lineamien-
tos del planteo de Tomasini (1997) y particularmente de Chase Sardi (1972),
parece complejizar la noción de la unidad y pluralidad de almas.

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 CONOCIMIENTOS AMBIENTALES
E INFLUENCIAS CULTURALES
5
EN LA COMUNIDAD INDÍGENA
YORA (NAHUA)
Lic. Rodolfo Tello Abanto - Perú
Antropólogo / Centro Eori

El presente artículo se orienta a brindar algunos alcances acerca

del proceso de transformación de los conocimientos ambientales de la
comunidad indígena Yora, un subgrupo de la familia lingüística Pano,
conocida también como Nahua, ubicada actualmente entre los ríos
Mishahua y Serjali, en el departamento de Ucayali de la Amazonía pe-
ruana, en una investigación desarrollada en el marco del proyecto
Transmisión y Transformación de los Conocimientos Ambientales en Co-
munidades Indígenas y Mestizas (TSEMIM), iniciado por la Universi-
dad Libre de Bruselas y realizado en el Perú con la participación del
Centro Eori de Investigación y Promoción Regional.
La metodología empleada en la realización del estudio consistió
principalmente en un trabajo de campo etnográfico, donde se priorizó la
observación participativa basada en la coexistencia cotidiana, compar-
tiendo las distintas actividades productivas, rituales y momentos cotidia-
nos, además de realizar entrevistas, reuniones grupales, al involucrarnos
en los diversos aspectos de la cultura nativa, y realizar posteriormente un
análisis interpretativo de las manifestaciones sociales y enfatizar, asimis-
mo, la subjetividad poblacional a partir de los discursos locales.

Antecedentes generales del contacto cultural

El grupo Yora (Nahua) se halla asentado desde hace poco más de
una década en la comunidad de Serjali, ubicada entre los ríos Misha-
128 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

hua y Serjali, en el límite entre los departamentos de Ucayali y Cusco,

en la Amazonía peruana. Perteneciente a la familia lingüística Pano, el
grupo Yora presenta bastantes similitudes, tanto lingüísticas como cul-
turales, con el grupo yaminawa, con el cual guardan actualmente una
estrecha relación.
Antes de su contacto permanente con la sociedad mayor con-
temporánea, los Yora vivían en una situación de aislamiento cultural
voluntario, y mantenían un patrón de vida itinerante, al realizar reco-
rridos migratorios se daban en un amplio territorio que incluía princi-
palmente las cabeceras y los cursos medios de los ríos Camisea, Piedras,
Mishahua y Manu, además de otras quebradas menores. Sin embargo,
algunos de sus miembros realizaban también viajes permanentes hacia
algunas zonas del río Purús.
El contacto cultural inicial de los Yora con la sociedad externa
se produjo por acción de los madereros en el río Mishahua, en el con-
texto de la exploración para el petróleo y el gas por la compañía Shell,
en 1984 (Zarzar,1988). Una de las consecuencias inmediatas del con-
tacto fue que la población Yora contrajera un conjunto de enferme-
dades virales, como la gripe, la influenza, la tos ferina, entre otras, pa-
ra las cuales su organismo no poseía las defensas adecuadas, y se ge-
neraron epidemias que arrasaron con un estimado entre el 30% y
50% de la población nativa.
Actualmente la población Yora alcanza alrededor de 240 perso-
nas, pero se calcula que, antes del contacto, existían entre 300 y 400 in-
dividuos. Para poder recibir una atención médica más efectiva, los Yo-
ra se trasladaron al poblado mestizo de Sepahua, que habitaron por es-
pacio de un año, para retornar luego a vivir en el bosque, y se asentaron
en un nuevo lugar denominado Serjali, donde residen hasta la actuali-
dad, y establecieron así relaciones culturales permanentes tanto con los
nativos yaminawa como con los mestizos residentes en Sepahua.
La comunidad de Serjali se halla ubicada a una altura aproxima-
da de 400 msnm, en un área bastante fructífera en recursos animales y
vegetales, situación derivada de su ubicación cercana a la frontera nor-
occidental del Parque Nacional del Manu, lugar caracterizado por tener
una de las mayores concentraciones de biodiversidad en el planeta.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 129

La zona que los Yora actualmente habitan se halla dentro de la

reserva natural “Nahua-Kogapakore”, donde el área involucrada cubre
una superficie aproximada de 350.000 hectáreas. Sin embargo, dicha si-
tuación de área natural protegida no ha impedido que madereros mes-
tizos realicen operaciones de extracción forestal en dicho territorio, al
valerse de la manipulación de vacíos legales y fomentar, asimismo, la
corrupción de los dirigentes nativos Yora.
El proceso cultural experimentado por la población Yora produ-
jo una significativa reestructuración cultural y un conjunto de ruptu-
ras generacionales y cognitivas, lo que afectó en distinta medida el con-
junto de conocimientos indígenas ancestrales. En este proceso, la expe-
riencia histórica que significó su corta residencia en el poblado de Se-
pahua constituyó uno de los elementos centrales desde donde se pro-
longan los actuales patrones y modos de vida, al establecer canales per-
manentes de interrelación cultural y generar determinadas relaciones
de dependencia, así como el establecimiento de nuevas necesidades de
subsistencia.
Dicho proceso de contacto cultural se caracterizó principalmen-
te por el aniquilamiento de gran parte de su población a causa de las
enfermedades transmitidas y las epidemias generadas, y una progresi-
va contaminación ambiental con implicaciones significativas sobre la
salud poblacional. Asimismo, este proceso trajo consigo también una
desestructuración de su espacio social y simbólico con profundas im-
plicaciones en las relaciones sociales; lo que generó además una pro-
funda relación de discriminación cultural experimentada en sus rela-
ciones con los pobladores mestizos; una articulación parcial de la po-
blación nativa con la economía regional basada en la extracción fores-
tal y una progresiva conversión de los pobladores en consumidores de-
pendientes de productos manufacturados, entre otros aspectos. En ese
sentido, las condiciones históricas de su contacto cultural constituyen
un elemento de suma importancia para entender las actuales condicio-
nes sociales del grupo.
Los principales canales de contacto cultural que han venido in-
fluyendo significativamente en el desarrollo de los acontecimientos so-
ciales y constituyéndose progresivamente como elementos de presión
cultural son la influencia de una misión dominica y un pastor evangé-
130 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

lico asentados en la comunidad; las constantes visitas de los nativos al

poblado de Sepahua motivadas por la necesidad generada de abastecer-
se de productos manufacturados; la influencia de la escuela en la gene-
ración joven; la presencia de las compañías petroleras y los madereros
en el área durante los años anteriores; los viajes y migraciones tempo-
rales que realizan los pobladores, así como la creciente influencia de los
medios de comunicación, como la radio y la televisión, en la subjetivi-
dad poblacional. Dichos canales de contacto y presión cultural han ve-
nido incrementando considerablemente su flujo en los últimos años.
La influencia del contacto cultural en los últimos años ha venido
asimismo generando un conflicto irresuelto de autoridad dentro de la
comunidad, representado por la existencia de un curaca, luego de un ex
jefe yaminahua influyente, de un joven presidente de la Junta directiva
comunal y de la misión dominica. Mientras la misión dominica se ha
venido orientando a fortalecer la influencia de los dirigentes jóvenes,
por existir ciertas discrepancias con los dirigentes antiguos, los jefes
más antiguos batallan cotidianamente por mantener su esfera de in-
fluencia local, en un contexto donde la totalidad de los dirigentes se ha
caracterizado por la utilización de los bienes comunales como patri-
monio individual, al anteponer los intereses personales al beneficio co-
lectivo en las distintas gestiones externas realizadas. Es decir, el contac-
to y la presión cultural han generado una descontextualización de las
relaciones políticas y un conflicto permanente de autoridad local.
Otro elemento importante por considerar respecto al contacto
cultural es que el grado de alejamiento geográfico relativo (alrededor
de dos días de viaje en bote) del centro poblado más cercano (Sepahua)
no se ha constituido mínimamente como un alejamiento de las relacio-
nes interculturales entre los Yora y los distintos elementos externos. Di-
cha situación se da tanto por la presencia permanente de instituciones
y visitantes en la comunidad, como también por la transmisión indi-
recta de los conocimientos externos, en un contexto donde las expe-
riencias individuales de fuera se colectivizan al constituirse en parte del
sentido común del grupo. En ese sentido, el distanciamiento geográfi-
co no ha constituido un elemento que determine un alejamiento del
contacto y la presión cultural, sino que éstos se han venido producien-
do basados, principalmente, en los intereses económicos (extracción
 Paraíso abierto, jardines cerrados 131

forestal y de hidrocarburos) y en los intereses evangelizadores (misión

dominica, escuela).

Conocimientos indígenas tradicionales del medio ambiente

En el componente simbólico de los conocimientos ancestrales
Yora, existente actualmente entre los ancianos, los distintos elementos
que constituyen el medio ambiente presentan un marcado componen-
te místico, ya que las distintas especies animales y vegetales poseen no
sólo una presencia física, sino que están dotadas de un elemento espi-
ritual que adquiere diversas manifestaciones.
En términos cotidianos, la percepción del bosque por los po-
bladores se halla identificada como una fuente de los recursos ali-
menticios, materiales y medicinales que necesitan para su bienestar,
expresado a partir de las condiciones de subsistencia material que ga-
ranticen su sobrevivencia y normal reproducción; pero, por otro la-
do, la dimensión vital y espiritual de las especies genera también una
actitud de respeto y temor frente al medio ambiente, actitud que es-
tablece ciertos límites en cuanto a la utilización del bosque y la explo-
tación de los recursos que éste puede ofrecer. Dicha caracterización se
halla fortalecida por determinadas prácticas rituales interiorizadas
entre los pobladores, orientadas fundamentalmente a tratar de influir
en alguna medida sobre el comportamiento de los fenómenos atmos-
féricos o a evitar los efectos negativos que los distintos espíritus del
bosque pueden generar.
Los criterios indígenas de clasificación de la biodiversidad regio-
nal se presentan principalmente a partir de tres criterios de clasifica-
ción: inicialmente, a partir de la visión simbólica de las distintas espe-
cies naturales, seguida por una clasificación utilitaria existente acerca
de los recursos animales y vegetales del área, y finalmente una clasifica-
ción derivada de la tipología propia de cada especie y su conformación
en determinados grupos en función de sus similitudes. Sin embargo,
dichos criterios de clasificación poseen un dinamismo constante y se
interrelacionan frecuentemente de acuerdo a las circunstancias concre-
tas, y es muchas veces más importante el criterio de especificidad que
el de pertenencia a un grupo clasificatorio.
132 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Cabe resaltar, asimismo, que a la visión utilitaria de las especies

se le atribuye una mayor importancia en tanto permite a los poblado-
res discriminar entre los recursos naturales aprovechables para su bie-
nestar individual o colectivo. Dicha flexibilidad en los criterios de cla-
sificación se habría acentuado principalmente debido al carácter itine-
rante y migratorio de sus asentamientos poblacionales pre contacto
(río Manu y río Purús), así como también a la relativamente reciente
ubicación sedentaria en el poblado de Serjali, al constituir entornos
geográficos distintos y cuyas similitudes en cuanto a biodiversidad no
se hallan plenamente establecidas.
Respecto a la utilización tradicional del medio ambiente, ésta se
manifestaba en cuanto al aprovechamiento de sus recursos de caza y re-
colección, pero principalmente en el uso medicinal de las plantas. Las
modalidades terapéuticas utilizadas por los Yora estaban constituidas
principalmente por la preparación medicinal de plantas y animales del
bosque, además de los cantos rituales para alejar a los espíritus causan-
tes de las enfermedades, aunque posteriormente se adoptaron, por in-
fluencia de los yaminawa, otras modalidades terapéuticas, como la ac-
ción limpiadora del ayahuasca a partir de su acción vomitiva y relaja-
miento sicológico; la aspiración (chupada) del cuerpo por parte de las
personas conocedoras, actitud empleada en el contexto de las sesiones
de ayahuasca, además de la acción de soplar con el humo del tabaco las
partes adoloridas del cuerpo.
Sin embargo, a raíz del contacto y la presión culturales ejercida
en los últimos años por las instancias externas, el uso de medicinas ma-
nufacturadas, distribuidas de manera indiscriminada (especialmente
por solicitud de los nativos) ha desplazado significativamente a las mo-
dalidades terapéuticas tradicionales, y han descontinuado su uso y, con
ello, han atentado contra el sistema de transmisión de conocimientos
medicinales, en tanto el prestigio y la utilidad de dichas prácticas cura-
tivas ancestrales se han visto desfasadas por la introducción de las per-
cepciones de la salud y enfermedad y los medicamentos externos.
En la percepción ancestral Yora existía una concepción integral
acerca del estado de salud de las personas, sin limitarse exclusivamente
a la ausencia de enfermedades o dolencias físicas, la cual incluye distin-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 133

tos aspectos relacionados al bienestar general, como pueden ser a par-

tir del ánimo, la apariencia física y el color, la contextura, la suerte del
individuo, entre otros aspectos; mientras las enfermedades tampoco se
limitaban al aspecto físico, sino que se refieren también a múltiples do-
lencias causadas por agentes espirituales o enfermedades locales, como
el susto o el cutipado, ya que en la percepción indígena las enfermeda-
des son transmitidas a través de medios físicos pero donde la acción de
los agentes simbólicos propios de las creencias ancestrales también se
hallan presentes. En este contexto, conviene detenerse brevemente en el
enfoque de las percepciones ancestrales de la salud y las influencias so-
ciales que se han venido ejerciendo, especialmente la introducción de
las medicinas manufacturadas.

Percepciones de la salud y modalidades terapéuticas

Los Yora poseen una concepción integral acerca del estado de sa-
lud de las personas, sin limitarse exclusivamente a la ausencia de enfer-
medades o dolencias físicas; su concepción de la salud incluye distintos
aspectos relacionados al bienestar general, como pueden ser el ánimo
alegre de los individuos, una apariencia física y un color saludable ge-
neralmente relacionado con la contextura robusta, la suerte del indivi-
duo en lo que refiere a sus logros en la cacería, sus cualidades atracti-
vas respecto a las mujeres, en el caso de los varones, entre otros aspec-
tos, la falta de los cuales puede interpretarse como síntoma de enferme-
dad o deficiencias corporales y espirituales.
En la concepción Yora ancestral, el elemento central de las plan-
tas medicinales se halla expresada en la raíz “rao”, caracterizado por po-
seer efectos analgésicos, curativos y a la vez venenosos. Dicha noción,
al parecer, se deriva de la percepción salvaje de las plantas, las cuales, si
bien han sido domesticadas en el transcurso del tiempo, aún mantie-
nen su esencia tóxica y perjudicial para la salud de las personas, si son
sujetas a una inadecuada utilización. Asimismo, la noción de la esencia
“rao” se halla también asociada con el espíritu de las plantas, con la
“madre” de la especie que la protege a partir de su efecto venenoso, con
el cual puede aniquilar las enfermedades y dolencias corporales, pero
que también puede resultar dañina para las personas. En ese sentido,
en la concepción Yora ancestral, la utilización de las plantas medicina-
134 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

les se halla pendiente del equilibrio entre ambos extremos, la correcta

utilización del “veneno” de las plantas para aniquilar las enfermedades
y el riesgo de verse perjudicados por éstas en función de una inadecua-
da manipulación de dichas plantas.
Por otro lado, en la concepción Yora las enfermedades tampoco
se limitan al aspecto físico, sino que se refieren también a múltiples do-
lencias causadas por agentes espirituales, como puede ser la enferme-
dad del susto o el cutipado, dolencias causadas por brujería, además de
distintas manifestaciones de mala salud, como malestar del cuerpo
(anemia), el frío (posiblemente baja presión sanguínea), entre otras.
Asimismo, actualmente las enfermedades son también consideradas
transmisibles a través de medios físicos, pero donde la acción de los
agentes simbólicos propios de las creencias ancestrales tampoco se ha-
llan ausentes.
Cabe considerar brevemente algunas dolencias de este tipo, espe-
cialmente la noción del cutipado, que presenta una amplia gama de orí-
genes e implicaciones, tanto de carácter biológico como simbólico.
Cuando se producen dolores intensos en el estómago, la idea existente
es que dicho dolor es causado por algún elemento que lo cutipa, por
ejemplo, al exponerse a un fuerte olor desagradable, como puede ser
cuando se quema las plumas o garras de algún animal. Entonces el hu-
mo que se desprende es aspirado por la persona y se mezcla con la san-
gre, y produce luego dolores en el estómago. Para combatir el cutipado,
existen algunas personas que saben combatir dicha enfermedad, para lo
cual deben aspirar y ubicar la sangre contaminada, concentrarla en un
determinado punto y luego extraerla directamente a través de la piel, en
un procedimiento denominado da uwí en el idioma nativo.
Sin embargo, la existencia del cutipado posee una gama más am-
plia de causas y manifestaciones. Se considera el efecto de cutipado
cuando un cazador mata a un otorongo (masharunu wa- Felis sp) o un
águila (têu twû- Geranoaetus fuscescens). Entonces el espíritu del tigre o
del águila araña con sus garras al espíritu del hijo del cazador y le cau-
sa múltiples dolencias en el cuerpo, en una actitud de “revancha del es-
píritu del animal cazado” (Shepard, 1999: 102). También se trata de cu-
tipado cuando las mujeres adolescentes ingieren productos cultural-
mente no permitidos, como el maquisapa macho (iso), el cual les cau-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 135

sa mareos y dolores de cabeza. Similar caso es cuando se caza a un mo-

no blanco (shidoushó- Cebus albifrons), cuya ingestión no se halla per-
mitida para las personas que poseen piel clara, ya que, de transgredir la
prohibición, el espíritu del mono blanco viene en la noche con su fle-
cha y ataca al espíritu de la persona, y le causa dolencias e incluso la
muerte. Se refiere también como cutipado cuando se come al sapo de
verano (tooa), el cual sólo puede ser ingerido por las personas ancia-
nas, ya que si un joven lo ingiere es cutipado por el sapo, y el cuerpo
del joven se torna frío y tiene que ir a su cama a abrigarse. Éstas son al-
gunas de las manifestaciones del cutipado.
De manera similar, existe también la enfermedad del susto, que
se presenta principalmente en niños pequeños e infantes, y se pone de
manifiesto cuando los niños lloran de manera constante, especialmen-
te por las noches, situación que se asocia a la presencia del tunchi co-
mo causante de dicha enfermedad. Para ello, los varones adultos utili-
zan la técnica del soplado de manos, que consiste en frotar sus manos
y luego soplar sobre la cabeza del niño para ahuyentar al espíritu cau-
sante del mal, y se pronuncian además algunas palabras y frases ritua-
lizadas, orientadas a ahuyentar al tunchi del entorno del bebé y perma-
necer lejos de su casa.
En la concepción ancestral, algunas enfermedades eran causadas
por la acción tóxica de algunas plantas (Shepard, 1999: 282), y muchas
otras enfermedades (nahua isi) procedían de los mestizos y gente blan-
ca, y eran éstos quienes fabricaban las enfermedades y luego las enviaban
en distintas direcciones. Otras enfermedades eran también percibidas
como causadas por el shapishicu o diablo, conducentes a una pérdida del
ánimo y vigor físico de las personas, que no tardaba en conducirlas ha-
cia la muerte. En ese sentido, la concepción y la determinación simbóli-
ca respecto a las enfermedades continúa teniendo una presencia bastan-
te importante en el imaginario social Yora, a pesar de las significativas
transformaciones culturales producidas durante los últimos años.
Respecto a las modalidades terapéuticas utilizadas ancestral-
mente por los Yora, podemos considerar inicialmente la preparación
de plantas medicinales y animales del bosque, cuya utilización es ejer-
cida por los adultos y ancianos de la comunidad. La gran mayoría de
especies medicinales está constituida por los recursos vegetales, y en su
136 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

mayor parte se utilizar las hojas de las plantas, las cuales son aplicadas
directamente sobre las partes del cuerpo adoloridas y, en menor medi-
da, también se utilizan las raíces de determinadas plantas, las cuales se
ingieren oralmente. También se acostumbra a usar las cortezas y resi-
nas de los árboles con fines medicinales.
En la sociedad Yora existen determinadas personas que destacan
por sus conocimientos respecto a la utilización de plantas medicinales,
los cuales son conocidos como diisaya (nisaya, diisa) en la terminología
local. Sin embargo, dichos personajes no son conocedores exclusivos de
las plantas medicinales, sino que estos conocimientos se hallan difundi-
dos entre el conjunto de la población, especialmente los varones, quie-
nes van acumulando dichos conocimientos progresivamente con el
transcurso de los años. Dicha condición de difusión del conocimiento se
halla significativamente acentuada en los últimos años, debido, princi-
palmente, a los procesos de interrelación cultural y concentración po-
blacional experimentados por la población, situación que ha motivado
mayor distribución y mayor socialización de los conocimientos.
Actualmente entre los Yora de la comunidad de Serjali, aunque
existen personas poseedoras de significativos conocimientos terapéuti-
cos de las plantas medicinales, no son considerados propiamente diisa-
ya. Sólo tres pobladores varones son actualmente diisaya, de los cuales
todos ellos fueron jefes de grupo (shaanibu) o hijos de éstos antes del
contacto cultural con la sociedad mayor contemporánea, lo que mani-
fiesta con ello cierta relación entre conocimientos medicinales y auto-
ridad política.
Por otro lado, encontramos una técnica terapéutica actualmente
bastante utilizada, que constituye la aspiración de la enfermedad direc-
tamente del cuerpo. La persona conocedora de los procedimientos ade-
cuados de extracción de la enfermedad por medio de la aspiración bu-
cal, el “chamán chupador”, se denomina localmente kukuti (kukutero,
Kukuí). Esta práctica consiste en que el Kukuti identifica la dolencia en
el cuerpo del paciente, al concentrar los agentes contaminantes en un
determinado lugar del cuerpo, generalmente el estómago, para luego
extraerlos mediante aspiración directa de la piel. Luego, la persona que
aspira la dolencia arroja al suelo una y otra vez los residuos contami-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 137

nantes, consistentes generalmente en sangre coagulada, hasta que el lí-

quido extraído se convierta en una solución transparente.
Este procedimiento descrito se denomina da uwí en el idioma
nativo, y el conocimiento de dicha técnica terapéutica generalmente es
poseído por “todos los ayahuasqueros viejos”, quienes, por estar en con-
tacto permanente con dichas prácticas en las constantes sesiones de to-
ma de ayahuasca (shuuri), logran un progresivo aprendizaje de dichas
técnicas terapéuticas. Cabe destacar que esta técnica terapéutica cons-
tituye una práctica de introducción reciente, asociada a la toma del
ayahuasca y asimilada en función de los contactos culturales con los
yaminawa.
Seguidamente, encontramos la acción limpiadora del ayahuasca
(shuuri- banisteriosis caapi) como técnica terapéutica, el cual, por su
acción vomitiva –producida en función de su preparación combinada
con las hojas de la chacruna (Psychotria viridis)–, genera una limpieza
estomacal profunda, elemento que permite eliminar una gran cantidad
de agentes contaminantes causantes de las infecciones estomacales. Ca-
be resaltar que la práctica constante de la ingestión del ayahuasca data
recientemente desde el contacto cultural con la sociedad externa, ya
que anteriormente no se utilizaba el ayahuasca, y se empleaba más bien
otro vegetal denominado tseebu (“amargo”), aunque su efecto de ma-
reamiento no era tan pronunciado como el del ayahuasca.
Asimismo, un elemento medicinal importante es constituido a
partir de la acción sicológica que representa para los varones el espacio
de reunión en que se realizan las sesiones de ayahuasca, el cual, unido
al efecto alucinógeno, les permite conseguir un estado generalizado de
relajamiento corporal y claridad mental, y alivia la presión psicológica
derivada principalmente de la inestabilidad de las condiciones cultura-
les, comerciales, productivas o de salud familiar existentes en la comu-
nidad. Respecto a las modalidades de uso y el significado simbólico de
las sesiones del ayahuasca, éstos serán considerados de manera más de-
tenida en una sección posterior referida a los espacios de transmisión
de conocimientos.
Seguidamente ubicamos también los cantos rituales como mo-
dalidades terapéuticas utilizadas por los pobladores Yora. Dicha prácti-
138 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

ca es utilizada en diversas circunstancias, como cuando se trata de com-

batir el susto en los infantes, en cuyo caso los cantos rituales son pro-
nunciados por los ancianos o varones adultos, o bien pueden ser usa-
dos por las mujeres adultas de la comunidad cuando una persona se
halla gravemente enferma, para evitar que los espíritus se lleven el al-
ma de la persona moribunda, generalmente en casos de accidentes se-
rios, heridas de combate graves, picaduras de serpiente, entre otras.
Dichos cantos terapéuticos se realizan por las noches y usual-
mente van acompañados por la toma de ayahuasca y el uso de tabaco,
que se fuma en una pipa. A la persona que posee el conocimiento y la
habilidad para curar utilizando el humo del tabaco se le denomina cas-
himo tipuakí, y su práctica es actualmente aplicable para diversas do-
lencias internas, así como la enfermedad del susto, tanto en niños co-
mo en adultos.
Por otro lado, en la sociedad Yora los pobladores han adoptado
en los últimos años el uso de medicinas manufacturadas como una de
las principales modalidades terapéuticas, las cuales son adquiridas
principalmente en la misión dominica radicada en Serjali, donde gene-
ralmente los tratamientos para las distintas enfermedades y dolencias
se realizan a través de antibióticos y antiinflamatorios de amplio espec-
tro, administrados tanto por vía oral como intramuscular, además de
aspirinas y antalginas, las cuales ocasionalmente adquieren por sus
propios medios.
El uso de medicinas farmacológicas manufacturadas como una
de las principales modalidades terapéuticas ha ido desplazando en los
últimos años de manera abrumadora, la utilización de los recursos te-
rapéuticos basados en las plantas medicinales, al descontinuar su uso y,
con ello, olvidar progresivamente el conocimiento ancestral respecto a
la acción terapéutica de dichas especies medicinales. Dicha situación se
evidencia principalmente en la generación de jóvenes y niños, quienes
actualmente ya no conocen las distintas plantas medicinales existentes
en su medio ambiente, y menos aún las modalidades de su utilización.
Al respecto, cabe señalar también la dificultad de acceso a las
plantas medicinales. Muchas plantas se hallan en el bosque profundo y
encontrar la variedad exacta de la especie medicinal se vuelve una tarea
 Paraíso abierto, jardines cerrados 139

bastante minuciosa y fatigadora. Algunas plantas deben ser cortadas en

condiciones especiales, como en temporada de luna llena, entre otras.
En temporadas de lluvia, el bosque se vuelve un lugar sumamente difí-
cil para transitarlo por la cantidad de barro y lodo existente, por la cre-
ciente del río, que dificulta la navegación con canoa, además del hecho
de que, cuando llueve, los animales del bosque usualmente no salen de
sus madrigueras, lo que dificulta el trabajo de cacería que va acompa-
ñado a las salidas que los pobladores realizan al bosque.
En ese sentido, cabe resaltar que actualmente aún las personas
conocedoras de las propiedades de las plantas medicinales ancestrales,
incluidos los diisaya, acuden de manera regular a solicitar servicios mé-
dicos especialmente para combatir cuadros de infecciones respirato-
rias, especialmente de gripe y tos, enfermedades propias de la flora bac-
teriana occidental y frente a las cuales el conocimiento medicinal Yora
basado en las plantas se halla muy poco desarrollado ya que dichas en-
fermedades virales eran prácticamente inexistentes en épocas anterio-
res al contacto cultural.
Sin embargo, como resultado del contacto y las constantes presio-
nes culturales orientadas hacia la introducción de un sistema de conoci-
mientos externos por parte de la escuela y la misión dominica, ha veni-
do influyendo en dichas percepciones, reduciendo el componente sim-
bólico de las manifestaciones corporales, en tanto el simbolismo religio-
so externo aún no ha logrado influir en la mentalidad de la población.

Transmisión y variabilidad de conocimientos

En principio, los conocimientos se transmitían por línea fami-
liar de padres a hijos del mismo sexo. Gran parte de la transmisión de
conocimientos más especializados, como respecto a las propiedades
medicinales de las plantas del bosque, requerían no sólo la voluntad
de los padres, sino principalmente también de la predisposición de los
hijos para aprender. La pertenencia a una determinada familia consti-
tuía un elemento de gran importancia en la sociedad Yora ancestral,
en tanto la posesión de conocimientos apreciados por el grupo cons-
tituía un elemento de prestigio individual y familiar. Tal es el caso del
curandero (diisaya), quien transmitía sus conocimientos generacio-
140 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

nalmente a sus hijos y nietos varones. Asimismo, un elemento de gran

importancia lo constituye el hecho de que poseer un conjunto de co-
nocimientos socialmente valorados por el grupo usualmente repercu-
tía en un incremento de su influencia social y política dentro del gru-
po, como se evidencia del hecho de que todos los curanderos actuales
(diisaya) tienen un ancestro cercano, ya sea su padre o abuelo, que an-
teriormente fue jefe de la comunidad (shaanibu), lo que evidencia la
significativa relación entre la posesión de conocimientos y la influen-
cia social y política del grupo familiar de pertenencia en función de la
transmisión generacional.
Actualmente, las dinámicas de transmisión de los conocimientos
ambientales Yora se hallan marcadas por una ruptura generacional ge-
nerada a partir de una reestructuración cultural producida por las con-
diciones históricas particulares, donde las instituciones externas, como
la escuela y la misión dominica, han venido contribuyendo e incenti-
vando al aprendizaje de nuevos conocimientos y valores ajenos a la
concepción indígena ancestral, generando una situación de desinterés
generalizado entre la generación de socialización post contacto (jóve-
nes y niños) respecto a los conocimientos ancestrales, ya sea en el ám-
bito del conocimiento de plantas medicinales y repertorio mítico, prác-
ticas productivas, entre otros aspectos.
Asimismo, cabe resaltar que una importante modalidad de
transmisión actual de conocimientos, y que se traduce directamente
como un elemento de transformación cognitiva, la constituye la trans-
misión indirecta de conocimientos, caracterizada por una práctica fre-
cuente, en la que las experiencias individuales con los distintos aspec-
tos de la sociedad externa se colectivizan al conjunto de la población
Yora y se constituyen como parte del sentido común del grupo; como
en el caso de los viajes realizados por los pobladores, las distintas expe-
riencias e impresiones tanto en el viaje como en los otros lugares, espe-
cialmente el poblado de Sepahua, que son luego transmitidas a la po-
blación, establecen una relación ideacional permanente y presente en el
imaginario colectivo del conjunto de la población.
Respecto a la variabilidad de los conocimientos, podemos con-
siderar en principio al ámbito productivo, ya que en la sociedad Yora
existe una marcada división del trabajo, la cual se organiza principal-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 141

mente en dependencia del sexo del individuo. Sin embargo, en los úl-
timos años la gran mayoría de las prácticas productivas se han visto
influenciadas por técnicas e instrumentos productivos procedentes de
la sociedad mayor contemporánea, y traen consigo, además, un aban-
dono progresivo del conocimiento ancestral acerca de la utilización
productiva del medio ambiente, el cual permitía el normal ciclo de
restitución de las distintas especies utilizadas, situación evidenciada a
partir de una ruptura generacional de los grupos socializados en un
contexto cultural post contacto, en el sistema de conocimientos ances-
trales Yora.
A raíz del contacto cultural, la nueva situación de uso del bosque
se ha visto influida por la adopción de las prácticas de extracción fores-
tal como una nueva actividad productiva, y se han articulado parcial-
mente al sistema extractivo regional y han adoptado muchos de los va-
lores occidentales –especialmente la generación de adultos y jóvenes–
que conciben actualmente los recursos del bosque (madera) como una
fuente para obtener recursos económicos, y colocan en el mediano pla-
zo muchas de las especies vegetales de la zona en un elevado nivel de
deforestación e incentivan el riesgo de pérdida y ruptura en la transmi-
sión de conocimientos ancestrales.
El soporte ideológico de interacción social se ha venido basan-
do en la introducción de un sistema de conocimientos externos, es-
pecialmente en los últimos años, con el establecimiento de la escuela
y la misión dominica, donde la escuela asume el rol de instancia ofi-
cial transmisora de conocimientos, y se genera con ello un proceso
orientado hacia la sustitución de los mismos, que afecta principal-
mente a la generación de socialización post contacto.
Este proceso, basado en el criterio de “legitimidad” de los cono-
cimientos procedentes de la sociedad occidental, de la cual las misione-
ras y profesores son portadores, se presenta como el único conjunto de
conocimientos autorizado para ser aprendido; mientras que el com-
portamiento y los conocimientos tradicionales propios de los Yora só-
lo constituyen obstáculos para un adecuado aprendizaje y, por consi-
guiente, deberían olvidarse, al dejar paso al conocimiento “legítimo”
propio de la sociedad mayor contemporánea, se evidencia una signifi-
cativa ausencia de criterios respetuosos de la diversidad cultural.
142 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

De manera similar, la escala de valores culturales respecto a los

conocimientos indígenas frente a los conocimientos externos ha veni-
do progresivamente siendo determinada por un criterio de “legitimi-
dad” derivado de la autoridad intelectual atribuida a los portadores del
conocimiento occidental, legitimado por el aparato estatal a partir de la
escuela, además de la infraestructura de apoyo a las misiones evangeli-
zadoras, al influenciarse dichos criterios, además, por la presión sicoló-
gica propia de las congregaciones religiosas, al justificar a partir de ar-
gumentos teológicos una intromisión social y política respecto a la po-
blación Yora, y basarse en supuestos que no admiten la diversidad cul-
tural ni el respeto a dichas diferencias cosmológicas.
En dichas misiones evangelizadoras, la idea presente en la con-
cepción católica de que sólo existe “un dios único y verdadero”, sub-
yace de manera constante como un criterio etnocéntrico, y se trasla-
da a las prácticas pedagógicas y percepciones cognitivas, en busca de
sustituir con similares actitudes los conocimientos ancestrales Yora
por aquéllos procedentes de la cultura occidental, y haber logrado in-
cluso generar una cierta actitud de auto rechazo respecto a algunas
prácticas culturales antiguas, especialmente en la generación de so-
cialización post contacto.
Por otro lado, podemos considerar también la utilización actual
de los recursos medioambientales, la percepción y el manejo actual del
bosque cercano, los cuales pueden ser conocidos principalmente a par-
tir de las actividades de extracción forestal realizadas por los nativos,
pero principalmente por parte de madereros mestizos. En ese sentido,
actualmente entre los Yora es perceptible un sentimiento bastante di-
fundido de inseguridad respecto a la legitimidad de los reclamos que
podrían formular ante los madereros, ya que, si bien es de conocimien-
to general que la propiedad del territorio que ocupan pertenece a los
nativos Yora, en tanto en repetidas oportunidades son los agentes de las
distintas instancias externas en alguna medida relacionadas a los nati-
vos, como la misión dominica y el Ministerio de Agricultura, quienes
han incidido en recomendaciones del tipo “este territorio es de ustedes,
y tienen que cuidarlo para que no ingresen los madereros mestizos”.
Sin embargo, por otro lado, son los propios madereros quienes
se encargan de cuestionar estas afirmaciones, y argumentan que los na-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 143

tivos han venido a asentarse en un territorio que anteriormente no

ocupaban, y que el modo de vida actual de los Yora ya no corresponde
a un patrón itinerante en un área dispersa y, por consiguiente, el terri-
torio que requieren para subsistir es mucho menor que el que se les ha-
ya legalmente atribuido, y que deberían dejar ese territorio para que
otros también puedan explotarlo y subsistir gracias a dicha actividad.
En dichas argumentaciones, muchos madereros o empleados de
los madereros sacan a florecer su condición de nativos de otros grupos,
y se reivindican como indígenas, aunque en realidad ni siquiera sepan
hablar el idioma nativo y sólo sean hijos o nietos de miembros de otros
grupos étnicos con mayor contacto con la sociedad mayor contempo-
ránea, ya sean yaminahuas, piros o amahuacas, y utilizan incluso estra-
tegias de tipo religioso cuando se menciona que “los árboles y la made-
ra son lo que Dios ha sembrado para que la gente la trabaje”.
Asimismo, los maderos frecuentemente utilizan también los va-
cíos legales existentes en la legislación y la manipulación de las juris-
dicciones competentes, en tanto el territorio Yora se halla en el límite
de los departamentos de Ucayali y Cusco, y se explotan los recursos fo-
restales ante la presencia indiferente de las instituciones gubernamen-
tales encargadas de custodiar el cumplimiento de la legislación en áreas
de reserva. Mientras las distintas instancias locales descargaban su res-
ponsabilidad hacia otras instituciones al parecer con una sospechosa
complicidad para favorecer a los madereros y evitar conflictos con és-
tos, los madereros realizaban impunemente sus operaciones extractivas
de manera ilegal.
Adicionalmente, encontramos también cierta relación de pater-
nalismo maderero / nativo, basado en el hecho, que muchos de los ma-
dereros que trabajan en la zona de reserva son anteriores patrones o
empleadores que en alguna medida brindaron empleo y apoyo a los
Yora durante la época en que residieron en Sepahua, luego del contac-
to inicial que los Yora tuvieran con la sociedad mayor contemporánea.
Los madereros, considerados usualmente personas generosas y con
quienes se generó una cierta relación de dependencia por parte de al-
gunos pobladores Yora, produjo una situación que los ubica en un cier-
to dilema que fluctúa entre mantener las buenas relaciones personales,
al aceptar la presencia de dichos madereros y explotar los recursos de
144 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

la zona o, por otro lado, oponerse a sus actividades extractivas, aunque

dicha actitud implique la posibilidad de romper los lazos de amistad y
apoyo personal que puedan existir con los madereros.
Asimismo, dicha ausencia de un sentimiento fortalecido de legi-
timidad de la propiedad territorial se ve complementada por el hecho
de que los Yora ancestralmente no tenían una concepción desarrollada
acerca de la propiedad territorial privada, tanto individual como colec-
tiva, ya que, si bien anteriormente atacaban a los grupos que intenta-
ban acercarse a su territorio por el río Mishahua, por otro lado la no-
ción de los bienes materiales y la pertenencia no constituían elementos
decisivos en dichas actitudes, sino más bien el deseo de aprovisionarse
de herramientas y elementos diversos procedentes de la sociedad ma-
yor contemporánea. Dicha situación se fue en alguna medida incre-
mentando con la progresiva disminución del sentimiento de xenofobia
existente entre los Yora antes de su contacto cultural definitivo, y las
consiguientes relaciones de amistad y dependencia con algunos pobla-
dores / madereros residentes en Sepahua.

Conclusiones
En términos generales, el proceso cultural experimentado por la
población Yora produjo una significativa reestructuración cultural y un
conjunto de rupturas generacionales y cognitivas, y afectaron en distin-
ta medida el conjunto de conocimientos indígenas ancestrales. En este
proceso, la experiencia histórica que significó su corta residencia en el
poblado de Sepahua constituyó uno de los elementos centrales desde
donde se prolongan los actuales patrones y modos de vida, al estable-
cer canales permanentes de interrelación cultural y generar determina-
das relaciones de dependencia, así como el establecimiento de nuevas
necesidades de subsistencia.
Dicho proceso de relaciones interculturales se caracterizó prin-
cipalmente por el aniquilamiento de gran parte de su población a cau-
sa de las enfermedades transmitidas y las epidemias generadas, y una
progresiva contaminación ambiental con implicaciones significativas
sobre la salud poblacional. Asimismo, este proceso trajo consigo tam-
bién una desestructuración de su espacio social y simbólico, con pro-
fundas implicaciones en las relaciones cotidianas, lo que generó ade-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 145

más una profunda relación de discriminación cultural experimentada

en sus relaciones con los pobladores mestizos, una articulación de la
población nativa a la economía regional basada en la extracción fores-
tal, una progresiva conversión de los pobladores en consumidores de-
pendientes de productos manufacturados, entre otros aspectos. En ese
sentido, las condiciones históricas de su contacto cultural constituyen
un elemento de suma importancia para entender las actuales condicio-
nes sociales.
En este proceso, los canales de interrelación cultural han venido
incrementando su flujo en los últimos años, a partir de distintas ins-
tancias externas que han influido significativamente en el desarrollo de
los acontecimientos sociales, como son la influencia de la misión do-
minica y el pastor evangélico en la comunidad, las constantes visitas de
los nativos al poblado de Sepahua, motivadas por la necesidad genera-
da de abastecerse de productos manufacturados, la influencia de la es-
cuela en la comunidad, la presencia de las compañías petroleras y los
madereros en el área durante los años anteriores, los viajes y migracio-
nes temporales que realizan los pobladores, así como la influencia de
los medios de comunicación, como la radio y la televisión.
Por otro lado, cabe resaltar que el grado de alejamiento geográ-
fico relativo (alrededor de dos días de viaje en bote) de Sepahua, el cen-
tro poblado más cercano, no se ha constituido mínimamente como un
alejamiento de las relaciones interculturales entre los Yora y los distin-
tos elementos externos, tanto por la presencia permanente de institu-
ciones y visitantes en la comunidad, como también por la transmisión
indirecta de los conocimientos, en un contexto donde las experiencias
individuales externas se colectivizan y se constituyen en parte del sen-
tido común del grupo. En ese sentido, el distanciamiento geográfico no
constituye un elemento que determine un distanciamiento de relacio-
nes interculturales, sino que éstas se han venido basando, principal-
mente, en los intereses económicos (extracción forestal y de hidrocar-
buros) y en los intereses evangelizadores (misión dominica, escuela).
Respecto al componente simbólico de los conocimientos ances-
trales Yora, presente actualmente entre los ancianos, en la percepción
vernácula los distintos elementos que constituyen el medio ambiente
presentan un marcado componente místico, ya que las distintas especies
146 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

animales y vegetales poseen no sólo una presencia física, sino que están
dotadas de un elemento espiritual que adquiere diversas manifestacio-
nes. Si bien es cierto que, en términos cotidianos, la percepción del bos-
que por los pobladores se halla identificada como una fuente de los re-
cursos alimenticios, materiales y medicinales que necesitan para su bie-
nestar, expresado a partir de las condiciones de subsistencia material
que garanticen su sobrevivencia y normal reproducción, por otro lado,
la dimensión vital y espiritual de las especies generaba una actitud de
respeto y temor frente al medio ambiente, actitud que establecía ciertos
límites en cuanto a la utilización del bosque y la explotación de los re-
cursos que éste podía ofrecer. Dicha caracterización se hallaba fortaleci-
da por determinadas prácticas rituales interiorizadas entre los poblado-
res, orientadas fundamentalmente a tratar de influir en alguna medida
sobre el comportamiento de los fenómenos atmosféricos, o a evitar los
efectos negativos que los distintos espíritus del bosque podrían generar.
Los criterios indígenas de clasificación de la biodiversidad regio-
nal se presentan a partir de tres criterios de clasificación: inicialmente,
a partir de la visión simbólica de las distintas especies naturales, segui-
da por una clasificación utilitaria existente acerca de los recursos ani-
males y vegetales del área, y finalmente una clasificación derivada de la
tipología propia de cada especie y su conformación en determinados
grupos en función a sus similitudes. Sin embargo, dichos criterios de
clasificación poseen un dinamismo constante y se interrelacionan fre-
cuentemente de acuerdo a las circunstancias concretas, y es muchas ve-
ces más importante el criterio de especificidad que el de pertenencia a
un grupo clasificatorio. Cabe resaltar asimismo que a la visión utilita-
ria de las especies se le atribuye una mayor importancia en tanto per-
mite a los pobladores discriminar entre los recursos naturales aprove-
chables para su bienestar individual o colectivo. Dicha flexibilidad en
los criterios de clasificación se habría acentuado principalmente debi-
do al carácter itinerante y migratorio de sus asentamientos poblaciona-
les pre contacto (río Manu y río Purús), así como también a la relativa-
mente reciente ubicación sedentaria en el poblado de Serjali, y consti-
tuyen entornos geográficos distintos y cuyas similitudes en cuanto a
biodiversidad no se hallan plenamente establecidas.
Pero las dinámicas de transmisión de los conocimientos ambien-
tales Yora se hallan marcadas por una ruptura generacional generada a
 Paraíso abierto, jardines cerrados 147

partir de una reestructuración cultural producida por las condiciones

históricas particulares, donde las instituciones externas, como la escue-
la y la misión dominica, han venido contribuyendo e incentivando al
aprendizaje de nuevos conocimientos y valores ajenos a la concepción
indígena ancestral, al generar una situación de desinterés generalizado
entre la generación de socialización post contacto (jóvenes y niños)
respecto a los conocimientos ancestrales, ya sea en el ámbito del cono-
cimiento de plantas medicinales, repertorio mítico, prácticas producti-
vas, entre otros aspectos.
Asimismo, el soporte ideológico de interacción social se ha veni-
do basando en la introducción de un sistema de conocimientos exter-
nos, especialmente en los últimos años, con el establecimiento de la es-
cuela y la misión dominica, donde se ha venido generando un proceso
orientado hacia la sustitución de conocimientos, que afecta principal-
mente a la generación de socialización post contacto. Este proceso, ba-
sado en el criterio de “legitimidad” de los conocimientos procedentes
de la sociedad occidental, de la cual las misioneras y profesores son
portadores, se presenta como el único conjunto de conocimientos au-
torizado para ser aprendido, mientras que el comportamiento y los co-
nocimientos ancestrales propios de los Yora sólo constituyen obstácu-
los para un adecuado aprendizaje y, por consiguiente, deberían olvi-
darse y dejar paso al conocimiento “legítimo” propio de la sociedad
mayor contemporánea, lo que evidencia una significativa ausencia de
criterios respetuosos de la diversidad cultural.
Por otro lado, podemos considerar los espacios de integración
colectiva existentes actualmente en la sociedad Yora como elementos
influenciantes respecto a la transmisión de conocimientos indígenas,
donde, en principio, encontramos la existencia de una identidad cultu-
ral nativa, en la cual se agrupa a los yaminawa de Sepahua (Huayhuas-
hi), y constituida principalmente a partir de un criterio de oposición
hacia los madereros mestizos hispanohablantes. Dicha identidad se
fundamenta principalmente en la lengua, y últimamente a partir de la
asimilación de otras prácticas nativas, como la preparación y el consu-
mo de masato o las sesiones de ayahuasca, prácticas que, a pesar de ha-
ber sido introducidas luego del contacto cultural en sus relaciones con
los yaminawa, se han establecido como elementos centrales en el estilo
de vida Yora actual. En ese sentido, la idea convencional de que la res-
148 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

puesta cultural de un grupo nativo frente al contacto occidental es

adoptar indiscriminadamente los elementos culturales occidentales no
corresponde con la experiencia Yora, en tanto muchas prácticas impor-
tantes, asimiladas a raíz del contacto cultural, proceden de otro grupo
nativo, los yaminawa, y no directamente de la vertiente occidental, y
aceptan asimismo abiertamente algunos elementos y tratan con mucha
reserva a otros.
Finalmente, de las condiciones expuestas podemos considerar
que el marco general de la situación de contacto y presión cultural ex-
perimentada por la sociedad Yora presenta un alto riesgo de pérdida de
los conocimientos indígenas tradicionales, en tanto los criterios valora-
tivos han venido siendo establecidos por las instituciones externas, al
constituir prácticas etnocidas donde sólo existe lugar para aquellos co-
nocimientos procedentes de la sociedad occidental, legitimados por el
aparato estatal y el soporte institucional de las misiones evangelizado-
ras. Aunque la transmisión de conocimientos proceda en muchos casos
de la vertiente yaminahua, el hecho de que gran parte de las prácticas
actuales de dichos yaminawa sean de origen occidental sólo los con-
vierte en una instancia intermedia en el proceso de traslado de conoci-
mientos externos hacia los Yora.
En ese sentido, el riesgo de pérdida de conocimientos se intensi-
fica al haberse producido una ruptura generacional bastante significa-
tiva y transformarse las formas de socialización de la población en un
ambiente marcado por los contactos y las presiones culturales externas,
donde la escuela asume el rol de instancia oficial transmisora de cono-
cimientos, y altera tanto el contenido como los mecanismos tradicio-
nales de transmisión de conocimientos, y amenaza con ello su existen-
cia. Asimismo, las actividades de extracción forestal han venido reo-
rientando las aspiraciones sociales e introduciendo la lógica mercantil
en cuanto a la utilización del medio ambiente, aunque, hasta el mo-
mento, en una proporción reducida. Si bien es cierto que existen las
condiciones para reorientar el sentido de dicho riesgo de pérdida de co-
nocimientos, así como las posibilidades de resurgimiento y aceptación
social de determinados valores y prácticas indígenas, dicha situación
atraviesa actualmente por un conflicto de legitimidad cultural que pa-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 149

sa en principio por resolver los conflictos internos de autoridad surgi-

dos con la misión dominica y la imagen de auto percepción social, la
cual presenta actualmente un carácter bastante irregular y flexible.

Referencias citadas
SHEPARD, Glenn Jr.
1999 Pharmacognosy and the Senses in Two Amazonian Societies. Dissertation
Submitted for the PhD Degree in Medical Anthropology. University of
California, Berkeley. 321 p.
ZARZAR, Alonso
1988 “Radiografía de un contacto: Los Nahua y la Sociedad Nacional”. En Ama-
zonía Peruana Nº 14. CAAAP, Lima. Pp. 91-113.
 LOS NOI RAO
Frédérique Rama Leclerc
6
Université de Paris X Nanterre

La mayoría de los Shipibo son herboristas y utilizan las plantas

de uso terapéutico llamadas rao. Sirven para funciones diversas, tanto
para cuidar del cuerpo o de una parte de éste como para cambiar un
estado interior o el lugar del individuo en el seno de la red de relacio-
nes sociales. Entre ellos, los noi rao (de noi, “amor”, y rao “remedio” o
“pusanga” en el español local) tienen un peso importante en la farma-
copea shipibo. Antes de precisar cómo esos remedios permiten un con-
trol social y más precisamente un dominio de la sexualidad en el seno
de la comunidad shipibo, me ocuparé muy particularmente de su ela-
boración, que acentúa una relación y una negociación implícitas con
los espíritus yoshin. Los aspectos pragmáticos de la preparación y de la
utilización de los noi rao serán primero presentados para enseguida
mostrar cómo el recurso a estos remedios implica un contacto inmate-
rial entre los usuarios y las entidades vegetales o animales. Así, se trata
de estudiar el lugar y el poder atribuidos a estas entidades en el sistema
de creencias shipibo.
En el seno de la categoría rao, Jacques Tournon y Milton Silva
(Tournon, Silva 1988: 165) oponen las categorías isin rao (“remedio
para enfermedad”) y isinma rao (“remedio para no enfermedad”).
Aquí me intereso por este segundo grupo para detallar los remedios
noi rao elaborados a partir de ciertas sustancias vegetales, animales,
humanas y de objetos, usados para cambiar el comportamiento hu-
mano por medio de manipulaciones efectuadas sobre la persona visa-
152 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

da. En su estudio de las plantas de poder entre los indios wayana, Jean
Chapuis pone en evidencia una categoría de vegetales, los hémit (que
serían el equivalente wayana de los noi rao shipibo) que “tornan dócil
y facilitan la vida en común” (Chapuis, 2001:116. Los noi rao se diri-
gen globalmente a este fin).
Seguidamente, Jacques Tournon y Milton Silva (Tournon, Silva,
1988: 166) diferencian tres suertes de noi rao: para seducir, para estimu-
lar y “calentar” el amor en el matrimonio y, en fin, para “cuidar” a un
hombre muy celoso que grita y pega siempre a su mujer (tercera cate-
goría de los koin koin noi rao). Por mi parte, he notado un campo de ac-
ción mucho más vasto de los noi rao: la instauración o mejora de rela-
ciones comerciales, amistosas y amorosas. El uso de noi rao supone un
emisor (el instigador o el usuario de los noi rao) y un receptor (la “víc-
tima” de su utilización). Este capítulo presenta únicamente el punto de
vista del usuario.
Este estudio ha sido efectuado en la comunidad de San Francisco
(medio Ucayali) entre hombres de alrededor de 40 años, mujeres de 40 a
60 años y jóvenes ávidos de conquistar mujeres por intermedio de estas
técnicas. Fue completada, en la comunidad de Shambo, con informacio-
nes recogidas de una pareja de shamanes (Rodrigo e Irinea) que me hos-
pedó.

Los efectos buscados con el uso de los noi rao

Cuando una persona quiere mejorar o elaborar una relación de
tipo comercial, amistoso o amoroso, utiliza uno o varios remedios a
partir de vegetales, animales, materiales humanos u otros objetos. Des-
de entonces, debe prepararse psicológicamente, a fin de dar la máxima
fuerza al tratamiento y a la curación que seguirá. En efecto, se trata pre-
cisamente de curarse, raonai en shipibo, al cuidar el cuerpo propio o el
del otro, con el fin de tener un atractivo irresistible para la persona o
personas visadas. De forma simplificada, los noi rao desarrollan la se-
ducción necesaria en toda relación amorosa, amistosa o comercial. Per-
miten al usuario desarrollar su buena suerte. Por ejemplo, hacerse invi-
tar a comer, recibir regalos, ser muy apreciado y buscado por las perso-
nas del sexo opuesto o bien visto por todo el mundo constituyen ven-
tajas apreciables que, de una manera global, representan situaciones de
buena suerte. En general, el objetivo buscado sigue siempre dos etapas
 Paraíso abierto, jardines cerrados 153

de un mismo movimiento: tornarse atractivo/seductor para el otro (de

uno hacia los otros, en un movimiento centrífugo) y que los otros sean
atraídos por uno (de los otros a sí, en un movimiento centrípeto).
Muy a menudo, es la atracción lo más deseado, pero en ciertos
casos (por ejemplo, en situaciones de problemas con la justicia o de
graves dificultades conyugales) el usuario puede ir en busca de un efec-
to repulsivo para hacer huir a sus enemigos o a su pareja. Es lo que
Tournon llama pechi rao y define de la siguiente manera:

“Pueden ser considerados como antagonistas de los noi rao, los

pechi rao para separar parejas” (Tournon, Silva, 1988 : 167).

Yo misma he tenido la oportunidad de colectar, una sola vez, un

pechi waste (de pechi “volver la espalda” y waste “piripiri” [cyperus pi-
ripiri]).
De manera global, los noi rao son usados para favorecer la bue-
na suerte en dominios tan variados como las relaciones amorosas, el
trabajo, la autoridad, las actividades productivas, tales como la caza y
la pesca, etc. Existen remedios específicos reservados al uso en cada
uno de estos sectores, pero ciertos noi rao son “multifuncionales” ; sus
efectos son combinados.
Los shipibo utilizan los noi rao para armonizar una relación
conyugal difícil o instaurar una relación amorosa, extraconyugal o no.
Cuando la persona es soltera, puede planificar la duración de la rela-
ción, es decir, una noche, una semana, un mes, un año o toda la vida.
En el seno de una pareja, diversos problemas pueden surgir :

- El cónyuge tiene accesos de celos excesivos en el curso de los que

se torna agresivo, incluso violento. Es el caso, sobre todo, de ma-
ridos celosos, porque no he oído nunca decir que una mujer le
pegase a su esposo.
- El cónyuge está distante y poco afectuoso por diversas razones:
mantiene relaciones extraconyugales esporádicas, se resiste a las
relaciones sexuales1; ha abandonado el hogar conyugal para huir
154 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

de los problemas con su pareja y vivir con otra persona; un hom-

bre tiene dos mujeres2 y desea que se entiendan perfectamente
entre ellas, etc.
En cuanto una relación pasajera o conyugal se torna demasiado
complicada, uno de los compañeros puede desear darle fin3 al
utilizar el inverso del noi rao, el pechi waste.

Recurrir a los noi rao permite al usuario ser atractivo de cara al

sexo opuesto, pero también de cara a otras personas. Por ejemplo, en
un comercio deficitario, los noi rao facilitan la venida de una clientela
regular, permiten también resolver o evitar problemas con la justicia. El
remedio, utilizado ante instancias jurídicas, o cuando éstas llegan al in-
teresado, se entiende que deja la justicia favorable, al ablandarla. Para
empezar, los representantes de la justicia ya no ven al interesado como
una parte adversa y hostil, sino como una persona agradable e irrepro-
chable; el problema parece entonces desvanecerse por sí solo. Después
los representantes parten, porque su demanda ya no tiene razón de ser.
Ciertos noi rao son de uso exclusivamente masculino porque
permiten a los hombres encantar tanto a los animales (caza o pesca)
como a las mujeres. Estos remedios aumentan las capacidades del pes-
cador y del cazador, como la de ver los peces debajo del agua (incluso
en aguas turbias) o de afinar su destreza en el manejo de las armas de
caza y de los instrumentos de pesca. Al mismo tiempo, atraen el pesca-
do y la caza hacia el usuario y hacen de él un gran pescador y cazador,
seductor de mujeres. Existe un amplio abanico de remedios de uso ex-
clusivamente masculino ligados a la concepción amazónica de la caza,
donde las presas se consideran seres que el hombre debe seducir para
obtener sus favores. Entre los shipibo, puede hacerse un paralelo entre
la seducción de mujeres y la captura de peces, ya que ciertos remedios
tienen los dos efectos.
Los peces pescados (no tengo sino unos pocos equivalentes pa-
ra los remedios de caza) son seducidos en términos eróticos, lo que
supone una concepción antropomorfizada y feminizada de los peces:
tratarlos como mujeres lleva también a pensar que las mujeres per-
tenecen al mundo del agua, como lo había señalado ya Peter Roe,
(Roe 1982: 160-166).
 Paraíso abierto, jardines cerrados 155

El campo de acción de los noi rao es así muy vasto, ya que ellos
visan manipular o cambiar el comportamiento del otro en dominios
sumamente variados.

La preparación y la elaboración de los noi rao

Los noi rao pueden componerse, como hemos dicho, de sustan-
cias muy diversas, sobre todo vegetales. En cuanto a los vegetales, en-
contramos diferentes tipos de plantas, tales como juncias (waste), hier-
bas (shobi), trepaderas (nishi) lianas (nishi), arbustos (nia) y árboles
(jiwi); partes de animales, como el sexo del delfín rosa hembra (koshos-
ka), los sesos y las secreciones lacrimales de ciertos pájaros (isabo), el
cerebro del lagarto (shabo), el ciempiés (shako); sustancias humanas
como el esperma, la orina, la sangre menstrual, cabellos, piel del talón
y, en fin, objetos como fotografías, una cinta roja o una botella de per-
fume comprada en el comercio. Todos estos ingredientes pueden ser
utilizados solos o mezclados, según los efectos que se busquen.

Preparación psicológica para la utilización de los noi rao

Cada noi rao desarrolla una función muy particular en el seno
del sistema de relaciones sentimentales al tomar en cuenta la intensi-
dad y la duración deseadas. Con el fin de garantizar al máximo los efec-
tos (rapidez y potencia) de los noi rao, el usuario debe seguir al pie de
la letra varias operaciones: someterse a una dieta bien establecida, pre-
parar y utilizar correctamente los noi rao.
En cuanto a la dieta, el usuario de noi rao procede según las eta-
pas siguientes: preparación psicológica, aislamiento social, ayuno en el
momento de la colecta y preparación de las plantas o animales y absti-
nencia sexual. Esta dieta comienza antes de la colecta de plantas o ani-
males antes de salir el sol y generalmente tiene fin cuando se obtiene el
efecto deseado. Todo se desarrolla silenciosa y discretamente, porque
divulgar sus intenciones redundaría en disminuir la potencialidad de
los efectos del remedio. Es con el fin de obtener el máximo de fuerza de
la preparación que se hace necesario observar estrictamente las reglas.
Estas reglas propiciatorias coinciden en parte con los procesos conven-
cionales de dietas iniciáticas, terapéuticas y prácticas (adquisición de
156 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

conocimientos particulares) que tienen en cuenta también la abstinen-

cia sexual y el aislamiento social.
En suma, la dieta es un proceso que permite a la persona prepa-
rarse psicológica, física y socialmente para una nueva etapa de su vida.

• Los noi rao basados en sustancias vegetales.

El noi waste (“juncia”, Cyperus articulatus), un clásico del reme-

dio amoroso, es casi un paradigma de los noi rao cuyos efectos son in-
mediatos. Las juncias pertenecen a la familia botánica de las Ciperá-
ceas. Comúnmente llamados piripiri en la Amazonía peruana, son
grandes hierbas cultivadas principalmente por las mujeres y, en me-
nor medida, por los hombres. Sus tallos tienen usos muy variados, se-
gún las variedades. El usuario toma únicamente algunos rizomas pa-
ra elaborar los remedios. Éstos se secan, se rallan y se introducen en
perfume o se mezclan con agua en un cubo para utilizarlos en el ba-
ño. Se usan también frescos: se mascan y se escupen en la dirección
deseada. El zumo fresco de los rizomas puede también exprimirse so-
bre los ojos del usuario.
En lo que concierne al noi waste, según el procedimiento habi-
tual, el rizoma es puesto a secar al sol y rallado (o a veces al revés, en
dependencia del usuario). El polvo obtenido se introduce en una bote-
lla de perfume y si el usuario quiere reforzar sus efectos, le añade un ca-
bello de la persona deseada. El conjunto se entierra por dos semanas en
un sitio muy frecuentado y así es paso obligado del destinatario. Des-
pués, el usuario se rocía el cuerpo con perfume y va a saludar a la per-
sona deseada para atraerla.
Los piripiri ocupan un lugar muy particular en el seno de la far-
macopea de uso mágico porque son usados no solamente para el amor
y las relaciones sentimentales, sino también para la pesca, la caza, la jus-
ticia y muchos otros sectores. El uso de juncias pone en valor algunos
elementos interesantes. En efecto, los hombres las utilizan para un do-
ble fin: la atracción de mujeres, la pesca y la caza, mientras que las mu-
jeres usan de ellas para armonizar su relación conyugal. En la mayoría
de los casos, para hombres y mujeres, los waste permiten generar una
 Paraíso abierto, jardines cerrados 157

atracción que deja al otro (hombre o animal) debilitado, manso y tran-

quilo. En suma, permiten ablandar o “domesticar” a la o las víctimas.
En fin, la mayor parte de los usuarios reconocidos de noi waste
son mujeres, porque son ellas las que detentan oficialmente los saberes
sobre los piripiri que ellas cultivan en el huerto.4

Otros vegetales que entran en la composición de los noi rao

Se trate del rizoma, de juncia (noi waste), de los tallos, de las ho-
jas o de la corteza de una planta, cada parte debe ser recogida al alba,
al abrigo de miradas y en un estado de ayuno que prosigue durante la
mañana, para acabar cuando el sol se encuentra en el cénit. Un joven
shipibo decía justamente que “toda la curandería se hace en la maña-
na”. En el árbol, los trozos de corteza necesarios se extraen, respectiva-
mente, del lado levante y del poniente.
En forma de baño, los pedazos de la planta (esencialmente ho-
jas, tallos cortos o largos como los de la planta trepadera ochiti jana [li-
teralmente, “lengua de perro”, no identificada] o kashimansis [literal-
mente, “garra de murciélago”, Macfadyena unquis-cati)5 se ponen a
macerar en un recipiente lleno de agua, desde la colecta hasta el crepús-
culo, pues el baño se toma al ponerse el sol. De hecho, por “baño” hay
que entender “fricción” de las plantas maceradas en el cuerpo. Se hace
con el agua y con las plantas, de arriba abajo del cuerpo. Durante esta
operación, la planta libera sus efectos al penetrar en la piel del usuario.
Al final de la fricción, éste deja secar el agua del baño y los pedazos de
plantas pegados a la piel, sin enjugarse.
Esta operación puede repetirse varios días o incluso varias sema-
nas, según el efecto que se busque. Durante todo el período, la persona
se lava sólo con agua, sin usar jabón. En efecto, la composición quími-
ca de este (producto no natural) tiene el riesgo de alterar la receptivi-
dad del cuerpo a los efectos de la planta. El baño de plantas se usa prin-
cipalmente para hacer desaparecer la “saladera” del cuerpo, que des-
prende una sustancia maloliente y provoca el infortunio.
En ciertos casos, para mejorar una relación conyugal, una mu-
jer puede lavar sin que él lo sepa las ropas o la ropa interior de su es-
poso con el agua de las plantas maceradas, sin usar detergente. Con
158 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

el fin de atraer clientela, todo el baño puede ser derramado en el sue-

lo de un comercio.
Subrayemos que el proceso de favorecer la fortuna tiene dos
etapas: primero, eliminar el infortunio contenido en el cuerpo bajo la
forma de un jakonma niwe, y después, hacer crecer en su lugar el ja-
kon niwe de la buena suerte. Según esta lógica, cuando una persona
toma un baño de plantas para quitar la mala suerte de su cuerpo, se
baña totalmente vestida. Después, los vestidos son abandonados fue-
ra y lejos de los lugares de paso. Si alguien retoma estos vestidos, re-
cupera también la mala suerte que ellos transmiten. Una vez limpio el
cuerpo de esta sustancia, la persona debe mantener la energía positi-
va que ha adquirido. Eso se obtiene con baños periódicos de plantas
(alrededor de una vez por mes) y/o por una línea de conducta irre-
prochable. El comportamiento socialmente predefinido supone evitar
ciertas acciones que entrañarían una polución del cuerpo. Por ejem-
plo, si se ha hecho dieta, no hay que contaminar la energía corporal
con relaciones sexuales adulterinas.

Utilización en forma de perfume

En un perfume, las plantas noi rao se usan frescas o desecadas. En
los dos casos, el ayuno observado en el momento de la recolección es
un elemento importante que permite revelar la fuerza del vegetal. Fres-
cos, los pedazos de las plantas son aplastados y molidos (hojas) o ralla-
dos (rizomas de piripiri) y, asimismo, mezclados a un perfume cual-
quiera, comprado en el comercio. O los trozos de la planta fresca (pro-
ceso utilizado esencialmente para el rizoma de piripiri) son rallados
con una lengua de paiche6 inmediatamente después de la colecta; des-
pués la ralladura se pone a secar al sol y al abrigo de miradas. Sólo con
el producto totalmente seco (en general con el sol en el cénit), se mez-
clará éste al perfume y el usuario podrá poner fin a su ayuno.
Sea para mejorar relaciones comerciales, amistosas o amorosas,
el perfume se usa de forma idéntica. Antes de encontrar la persona o
personas que quiere atraer, el usuario se fricciona las manos y los bra-
zos con él. Y en el momento del saludo, favorece un contacto físico, al
estrecharle la mano o tocarle el hombro y “marcarlos” con perfume.
El artificio mágico tiene efecto cuando la persona percibe el olor.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 159

Para mejorar una relación amorosa o amistosa, después de ha-

ber efectuado fricciones y/o utilizado el perfume, el interesado debe
continuar la dieta comenzada en el momento de la recogida de la plan-
ta. Permanece aislado en su habitación y continúa la abstinencia sexual
hasta que la persona deseada viene a él. El efecto buscado está asegura-
do si la dieta se sigue escrupulosamente. Muy a menudo, el usuario no
va hasta el fin del proceso, y el resultado se disipa.
Ciertos noi rao combinan ingredientes. Por ejemplo, las hojas del
tsiri isakan noi rao (del nombre de un pajarillo de color tornasolado, no
identificado) se recogen y secan al sol, mientras el usuario ayuna. Una
vez secas, las hojas son pulverizadas y mezcladas con polvo de noi was-
te. Toda la preparación se pone en una botella de perfume y se utiliza
para vivir una relación amorosa (una relación extraconyugal o entre
solteros) de alrededor de un mes. La trepadera ochiti jana noi rao es un
remedio atractivo que puede utilizarse para todo, tanto para el amor
como para la buena suerte. Una mujer shipibo utiliza la planta fresca y
reducida a polvo en una botella de perfume para ir a vender su artesa-
nado a la ciudad de Pucallpa, o más lejos, a Tingo María (ciudad del
piedemonte andino donde las artesanas shipibo van a vender sus pro-
ductos cuando en Pucallpa no hay buena salida). Después del uso, la
venta siempre es mejor, no excepcional pero sí constante, según dicen.
Según la versión de Edgar, las hojas de esta trepadera se recogen al al-
ba, en ayunas, y se ponen a secar al sol. Después del proceso habitual,
el hombre va a saludar a la mujer deseada después de haberse rociado
con perfume, y espera que ella venga, una o dos semanas después. Ed-
gar insiste mucho en el hecho de que el efecto depende de la duración
de dieta y ayuno, más largo aquél cuanto más largos éstos. Es impor-
tante así prolongar la dieta cuando el usuario desea una gran historia
de amor, para toda la vida.

Utilización como bebida

El “hechizo de la nutria” (bonsiman noi rao) es una trepadera que
permite atrapar todo tipo de peces y también tornarlo a uno atractivo
para las mujeres. Se usa de formas diferentes a las de los noi rao ante-
riores: en baño de vapor o en infusión. El remedio parece mucho más
eficaz en bebida porque todo el cuerpo se impregna de él. El uso de es-
160 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

ta planta es como sigue: las hojas, recogidas y secas como siempre, se

ponen en infusión, que el usuario bebe. Una vez que ha bebido, el pes-
cador debe evitar pegarle a un perro, suyo o no; eso le haría correr el
riesgo de darle dolores en los brazos por haber sido éstos, como todo el
cuerpo, penetrados por el remedio. Este remedio se toma otras tres ma-
ñanas seguidas y permitirá al pescador adquirir una buena fuerza físi-
ca para subir a su piragua una gran cantidad de grandes peces. La die-
ta de un mes que sigue proscribe el consumo de grasa, de picante, de li-
món o de otros alimentos ácidos, así como las relaciones sexuales7. El
hombre dormirá así solo, sin su esposa; eso le permitirá, además, evitar
la contaminación energética si su mujer está con la regla. En tales ca-
sos, la dieta del esposo fallaría totalmente, y puede entrañar en él una
sensación de debilidad corporal que puede llevar a la muerte, dado que
la sangre menstrual contamina a los hombres y debilita su fuerza y su
poder (sobre todo el del chamán).
El manshamin kawate noi rao (no identificado) es un árbol cuya
corteza es usada por el pescador para atraer a la vez peces y mujeres. Pa-
ra ello, ralla un poco y lo pone a macerar en agua. Pedazos de corteza
pueden ser también cocinados con dos hojas de tabaco, operación que
debe desarrollarse por la tarde. A la mañana siguiente, en ayunas, él be-
be un poco de la decocción para vomitarla enseguida. El ayuno sigue
hasta el cénit del sol. La operación puede repetirse tres o cuatro veces.
Él observa la dieta habitual, sin sal ni relaciones sexuales. Este remedio
le permite atrapar todo tipo de peces, e incluso caza.
La utilización de estos diversos vegetales pone en evidencia una
relación particular de hombres y mujeres respecto de los vegetales. Jun-
cias y sobre todo noi waste dependen de un saber oficialmente femeni-
no, aunque oficiosamente los hombres conozcan también su uso. En lo
que concierne a otras plantas, las trepaderas (ochiti jana, kashimansis)
que brotan cerca de las casas, y los saberes aferentes, se ligan priorita-
riamente a lo femenino, en tanto que los árboles (obtención de corte-
za) y los saberes que les conciernen lo hacen a lo masculino, aunque
hombres y mujeres tengan un conocimiento general de todos los vege-
tales. Por lo demás, la utilización de los noi rao como bebida parece ser
especialmente masculina, mientras que el uso como baño y perfume es
propio de los dos sexos.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 161

Los noi rao basados en sustancia animal

Noi rao a base de partes de delfín

Los shipibo atribuyen un gran poder de seducción y poderes de
hechicería al delfín. Utilizar miembros del animal permite participar
de esta potencia y confiere gran eficacia al remedio que los usa. Según
el efecto buscado, el usuario obtiene un diente, grasa de delfín (koshos-
ka sheni, de koshoshka, “delfín” y sheni “grasa”) o un pedazo del sexo del
delfín hembra (koshoshka shebi, de shebi, “vagina, sexo femenino”).
La grasa (koshoshka sheni noi rao) y la vulva (koshoshka shebi noi
rao) del delfín hembra son los noi rao más eficaces, pero también los
más peligrosos que puedan existir. En efecto, permiten a los hombres
tener relaciones con mujeres de su elección, las cuales no tienen ningún
medio de resistirse. Después de la utilización de este remedio por el
hombre, las mujeres literalmente hechizadas por sus efectos se tornan
ninfómanas y ya no controlan su sexualidad. Los shipibo dicen enton-
ces que ellas están tsini8, es decir, “locas”.
Cuando se mata un delfín9, el usuario extrae su grasa en ayuno,
pues la operación es muy peligrosa. Si no se respeta debidamente la die-
ta, el espíritu del delfín puede llevarse el del hombre bajo las aguas y
guardarlo prisionero en su mundo subacuático. Es la razón de que la
operación se haga siempre entre dos: una persona que elabora el reme-
dio y otra que vigila. La grasa extraída es puesta a rezumar al sol, a fin de
obtener de ella tres gotas que el usuario verterá y conservará en una bo-
tella de perfume. El preparador sigue entonces una dieta de una semana,
y se queda solo con su compañero, al margen de la comunidad. El usua-
rio se pone el perfume cuando ve a la persona deseada y establece un
contacto físico en el momento del saludo. Después, se encierra en su ha-
bitación hasta que la joven no resista más a la atracción y venga por sí
misma a buscarlo. La relación dura alrededor de seis meses.
Para elaborar un remedio a partir del sexo de un delfín rosado
hembra, el usuario caza uno, y parte temprano por la mañana sin ha-
ber avisado ni hablado a nadie. Una vez muerto el animal, el cazador
introduce un trozo de palo en su vagina y hace un recorte en torno de
ese bastón. La elaboración de este remedio es muy delicada y la dieta
162 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

que debe efectuar el usuario es tanto más fuerte. Le es preciso ayunar

totalmente dos días y medio. Durante dos días y medio suplementarios,
se alimenta de manera frugal con alimentos fríos, sobre todo pescados
sin grasa y plátanos hechos a la brasa en su cáscara. Los quince días si-
guientes, come sin sal, no bebe alcohol y evita tener relaciones sexuales
durante un mes.
Para usar este remedio, el hombre pone el pedazo de sexo dese-
cado en torno de su muñeca izquierda y lo esconde bajo una camisa de
manga larga. Cuando encuentra a la joven deseada (en general duran-
te una fiesta10) la saluda tocándole el hombro. Al cabo de uno o dos
días solamente, la joven busca al hombre desesperadamente. Ella desa-
rrolla una avidez sexual que se traduce por un comportamiento des-
controlado: se desnuda, grita, se pone a correr o se arroja al agua. Su es-
tado de salud empeora hasta provocarle la muerte si no se cuida de ella
a tiempo11. Este discurso normativo parece explicar la manifestación
de la locura femenina entre los shipibo. Nunca he visto por mí misma
un acceso delirante en una joven. No obstante, un caso me fue señala-
do por un sociólogo inglés que trabajaba en la delegación local de Mé-
dicos sin Fronteras, en Pucallpa. En una comunidad del alto Ucayali, él
mismo había observado una forma similar de locura en una joven víc-
tima, según sus allegados, de un hechizo causado por el remedio del
delfín. Quería constantemente tirarse al agua y se ponía a gritar y co-
rría por todas partes. En suma, ella ya no se controlaba, y sólo el cha-
mán de la comunidad consiguió curarla. Otra joven, por lo demás, era
poseída en tiempo parcial por espíritus. Cuando surgía la crisis, trepa-
ba a los árboles sin poder impedirlo. Estas formas de locura se conside-
ran exclusivamente femeninas; en ningún caso un hombre puede ser
alcanzado por ellas. Eso nos da un indicio suplementario sobre el con-
trol de la sexualidad en el seno de la comunidad shipibo.
En cuanto a la utilización del diente de delfín, se destina a trans-
formar en amistosa una relación de enemistad, a atraer la buena suer-
te y también a atraer a las jóvenes. Según el procedimiento habitual, el
diente se extrae en ayunas de un delfín encontrado ya muerto, varado
en una ribera. El ayuno total prosigue durante dos días. Mi interlocu-
tor insistió precisamente en el hecho de que no es necesario matar un
delfín especialmente para esta operación, sino encontrar uno ya muer-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 163

to, durante alguna excursión por el río. En el momento de extraer el

diente, el usuario habla con el espíritu del animal y le dice:

“no me icaras mal (es decir, no me cantes un ícaro maléfico), te

saco la muela para tener suerte y te voy a dietar”.

Es muy importante dirigirse al espíritu del delfín (es decir, a su

yoshin) para testimoniarle respeto y atención, si no, el usuario podría
ser severamente castigado.
El diente es colgado como un collar alrededor del cuello y pro-
voca sueños al usuario, durante los cuales él habla con un hombre muy
hermoso, personificación del delfín. Éste puede anunciarle noticias:

“De aquí a unos días vas a encontrar una pareja muy linda, akon
shinaya ainbo. Y de verdad, llega”.

Después de un mal uso de los remedios a base de delfín, los efec-

tos pueden volverse contra los usuarios, y hacer de los hombres vícti-
mas del filtro mágico. Entonces, el usuario puede volverse tsini, y tener
también relaciones sexuales incontroladas. Algunas anécdotas ilustran
estas manifestaciones de locura masculina.
Sólo los hombres elaboran remedios a partir del delfín. Estos
presentan numerosos peligros que pueden afectar tanto a la víctima
(más bien una mujer) como al usuario (más bien un hombre); en los
dos casos, ellos adoptan el comportamiento erotómano del delfín. Es-
tos peligros encuentran su origen en la potencia chamánica imputada
al delfín. “Este cetáceo es temido por su hechicería, en particular por
los dardos que puede enviar al cuerpo de personas irrespetuosas” (mu-
jeres menstruadas que se lavan en el río) y por su irresistible fuerza se-
ductora dirigida a la copulación. Manipular partes de este mamífero
implica un contacto con su yoshin, que por su ambigüedad, según los
shipibo, es el síndrome mismo de la erotomanía incontrolable de hom-
bres seductores de mujeres.
164 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Noi rao a base de pájaros (isabo)

De los pájaros, el hombre toma los sesos, las plumas o el líquido
lacrimal. Preparados en noi rao, mezclados con perfume y/o con partes
vegetales, estos remedios permiten asegurar la perennidad de la pareja,
instaurar una nueva relación o favorecer un comercio.
Para conquistar una mujer, puede utilizarse el seso de pájaros co-
mo el kanaon (no identificado), para establecer una relación duradera
de varios años. Para elaborar el kanaon noi rao, hay que encontrar y
matar el pájaro en ayunas, sin haber conversado con nadie. El usuario
le extrae los sesos y los pone a secar durante dos días, en el curso de los
cuales se abstiene de comer y de hablar. Es más fácil elaborar el reme-
dio en la selva, cuando el hombre está solo. Una vez secos, los sesos se
reducen a polvo y se introducen en una botella de perfume. A partir del
momento en que se rocía de perfume, el hombre debe abstenerse de se-
xo y de alcohol. En tres o cuatro días, la joven se ve atraída y se aproxi-
ma a él. Aquí la analogía se da entre la manera en que el pájaro cae
cuando es abatido y la posición de la mujer tendida, abandonada y
abierta a los placeres de una relación sexual.
El remedio koin koin rao12 se usa para atenuar las aberraciones
de una mujer o de un marido celoso. Un hombre shipibo me confió có-
mo preparaba este remedio con las plumas del pájaro koin koin. Des-
pués de haber obtenido en ayunas las plumas, las conserva en un saqui-
to y después las quema. Con el humo resultante ahuma las ropas, y so-
bre todo las ropas interiores, de la persona celosa.
Del pájaro mantantaon (no identificado) el usuario extrae los se-
sos, que pone a secar; les añade tres lágrimas de cada ojo, tomadas con
una aguja y recogidas en un algodón. Hay que retirar lágrimas y sesos
en el mismo lugar en que el pájaro ha caído. El usuario está entonces en
ayunas y sigue así durante un día y medio. Al segundo día, puede reco-
menzar a comer a partir de mediodía en punto. Introduce los sesos se-
cos y las lágrimas en una botella de perfume. El perfume se usa una so-
la vez para atraer a una persona en particular y/o para favorecer el buen
funcionamiento de un comercio. Cuando se ha utilizado una vez, hay
que venderlo. Puede también conservar las secreciones lacrimales del
pájaro embebiéndolas en un pedazo de algodón y exprimiéndolas en
una botella. Se servirá de ellas al poner una gota en la comisura de ca-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 165

da ojo. Sólo una mirada bastará para seducir a la persona deseada y, al

cabo de una o dos semanas, la mujer vendrá por sí misma. Al extraer
las lágrimas de este pájaro, el usuario piensa provocar, por analogía, la
pena de la mujer deseada.

Noi rao a base de lagarto (shabo)

El shabo noi rao se usa sólo como remedio atractivo de relacio-
nes amorosas. Se mata el lagarto por la mañana, en ayunas. Su cerebro
se pone a secar y la grasa de sus patas a fundirse al sol hasta que gotea.
El cerebro, reducido a polvo, y la grasa líquida, se introducen en el per-
fume, del que el usuario se sirve una vez para instaurar una nueva re-
lación amorosa.

Noi rao a partir de ciempiés (shako)13

El ciempiés se usa entero para calmar el comportamiento de un
marido celoso. Para elaborar este remedio, el ciempiés es cortado en
trozos, que se frotan en el pantalón y el cuello de la camisa del marido.
Lo que queda del animal se quema, y, reducido a cenizas, se frota del
mismo modo. La operación se repite durante seis días.
En fin, notemos que, al dejar aparte al ciempiés, todos los noi rao
de origen animal son usados por hombres, porque hace falta ir a la sel-
va para obtener las partes necesarias. De hecho, son sobre todo los
hombres quienes tienen la oportunidad de ir a la selva y permanecer en
ella cuando parten a la caza o a la pesca durante uno o varios días. El
ciempiés es un artrópodo que se encuentra frecuentemente cerca de las
casas. El shako noi rao es así un remedio fácil de elaborar para una mu-
jer shipibo que pasa la mayor parte de su tiempo en su casa, en la co-
munidad y en el río próximo.
El hecho de que los noi rao a base de partes de animales sean ela-
borados por hombres traduce sus vínculos privilegiados con el espíri-
tu de los animales (el ibo y el yoshin) y, cuando ellos usan ingredientes
vegetales, éstos provienen sobre todo de la selva. A la inversa, las muje-
res hacen sus filtros principalmente a partir de plantas cultivadas o de
vegetales que brotan cerca de las casas. Estas notas ponen en evidencia
la relación privilegiada de los hombres con los espíritus de los anima-
166 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

les, en contraposición con la relación privilegiada de las mujeres con los

espíritus de los vegetales, un paradigma amazónico de las afinidades se-
gún el género.

Los noi rao a partir de sustancias humanas

Si los noi rao elaborados a partir de sustancias animales son usa-
dos más bien por hombres, y aquéllos a base de sustancias humanas
(esperma, orina y sangre menstrual) por las mujeres, unos y otros fun-
cionan por un proceso de magia simpática, según el cual:

“Lo que ha pertenecido en un momento dado a un todo conser-

va todas las características de ese todo y continúa influenciándo-
lo” (De Meûter y Poireau, 1995: 12).

La noción de persona viene a constituir un todo que engloba un

cuerpo físico (yora), un cuerpo invisible (beí) y un espíritu (kaya). Pue-
de considerarse también que todas las sustancias extraídas del cuerpo
(orina, cabellos, esperma, sangre menstrual, etc.) y los objetos materia-
les (fotografías, vestimentas, etc.) pertenecen al individuo como exten-
siones de sí mismo. Estas materias orgánicas y estos objetos materiales
aseguran una continuidad entre la persona y el exterior de ella misma.
Esta consideración implica una relación metonímica en la elaboración
de remedios mágicos, en el curso de la cual la manipulación de una sus-
tancia o de un objeto de una persona equivale a la manipulación de es-
ta persona. De hecho, tanto como utilizar una parte de un animal o de
una planta en un artificio mágico convoca la esencia de éste, emplear
una parte de un individuo equivale a convocar su niwe (energía, aire,
viento) y su espíritu. Mauss llama a esto “la ley de la contigüidad”, se-
gún la cual

“La parte vale por la cosa entera. [...] La separación no interrum-

pe la continuidad[...] cada objeto comprende integralmente el
principio esencial de la especie de la que forma parte” (Mauss,
1995 [1950]: 57).
 Paraíso abierto, jardines cerrados 167

A título de ejemplo, ciertos shipibo cuentan que otrora había

que ocultar las heces después de defecar en la selva, porque todas las se-
creciones humanas podían ser utilizadas en contra de uno en pociones
de magia negra. Un chamán meraya murió así de una horrible dolen-
cia intestinal, después que otro chamán se apoderase de sus heces y las
mezclase con una planta apropiada. Resultaron de ello dolores atroces
y efusiones de sangre, y por fin la muerte. Ello muestra bien que, en la
creencia shipibo, la persona está (o estaba) ligada al destino de sus ex-
crementos o de otras partículas o fluidos emanados del cuerpo.
Las siguientes descripciones ilustran la relación metonímica que
permite asegurar la eficacia de los remedios.

Noi rao a partir de esperma y de piel del talón

El esperma y la piel del talón se usan para que una mujer guar-
de a su lado a su esposo. Ella humedece su dedo en el líquido seminal
para hacer con él una cruz en cada uno de sus propios pies. Mi inter-
locutora precisa que así ella domina al hombre y lo pone a sus pies.
La cruz es un dibujo recurrente en el artesanado femenino shipibo y
podría pensarse que el uso de este motivo data de la llegada de los mi-
sioneros cristianos. Sin embargo, según Angelika Gebhart-Sayer
(Gebhart-Sayer, 1984: 10), el motivo de la cruz existía antes de su lle-
gada. La presencia de misioneros habría permitido a los shipibo aso-
ciar la cruz al cuerpo humano. En efecto, la autora explica que en
otros tiempos los shipibo quemaban sus muertos en su casa. Los mi-
sioneros instauraron el entierro de los muertos en un cementerio, con
una cruz adjunta a cada tumba. Desde entonces, en el pensamiento
shipibo, cada cruz vino a representar una persona. Así, cuando la mu-
jer hace una cruz con esperma bajo cada uno de sus pies, pone en
práctica la idea de que el remedio funciona por partida doble, según
el principio de la magia simpática. El hombre se ve representado tan-
to por su esperma, es decir, por una sustancia, como por la cruz, es
decir, de manera figurativa. En el pensamiento shipibo el remedio es
entonces muy fuerte: la mujer prende sexualmente a su esposo al do-
minarlo, ya que “lo pone a sus pies”.
La piel del talón de la mujer se hierve en infusión con un peda-
zo de la trepadera kashimansis. El zumo que resulta de ello se mezcla
168 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

con café14, que se da a beber al marido tres veces por día. Así, según mi
interlocutora, el marido nunca abandona el hogar.
Un doble proceso metonímico y metafórico participa en la efica-
cia de este remedio. En efecto, esperma o piel del talón son sustancias
humanas; una, del hombre; otra, de la mujer. El uso se refiere a los pies:
esperma aplicado en las plantas de la mujer y piel del talón dada a be-
ber al hombre. Por una parte, se trata precisamente de mezclar las sus-
tancias de la usuaria y del hombre visado, a fin de unirlos corporalmen-
te y ontológicamente y, por otra parte, la referencia al pie implica una
voluntad de la mujer de dominar a su esposo, voluntad firmemente
marcada en su discurso.

Noi rao a partir de cabellos

La elaboración de un noi rao a base de cabellos exige obtener uno
de la persona deseada. El usuario15 o la usuaria pone en juego para ello
su red de relaciones. Encarga a una amiga o una pariente próxima de la
“víctima” que, durante el despiojamiento habitual16, le extraiga un ca-
bello. Éste será después entrelazado a un cabello del usuario y ambos
introducidos en una botella de perfume que contenga ya plantas noi
rao, y que se utiliza según el proceso habitual.
Existe también un árbol especial, el jiwi josho (“árbol blanco”, no
identificado), que sirve solamente como soporte y continente de los re-
medios amatorios. El usuario introduce en un agujero del árbol una
bolsita que guarda los dos cabellos enlazados, mezclados con polvo de
waste. Después, parte sin volverse para marcar bien la fuerza, y una in-
tención positiva para el éxito del remedio.
Aquí, la unión física de los dos cabellos corresponde al enlace
real de las dos personas, así como la disposición cara a cara de las foto-
grafías del usuario y de la persona deseada permite unirlos (cf. Infra).

Noi rao a base de orina

Mery usó la orina de sus hijos para traer de vuelta a su veleido-
so marido. Llenó un recipiente de plástico de un galón (4,546 litros)
con la orina de sus tres hijos. Una vez lleno, se levantó a las cuatro de la
 Paraíso abierto, jardines cerrados 169

mañana para enterrarlo en un lugar de frecuente paso de su marido.

Dejó allí el galón por una semana para que la orina perdiese su aspere-
za y se volviese “dulce” (bata en shipibo). Después se la dio a beber a
pocos cada mañana, mezclada con café. La operación duró dos meses.
Cuando su marido volvía borracho, ella le rociaba la cabeza también
con esta orina. Los efectos se prolongaron por un año.
Según el principio metonímico, el noi rao a partir de orina per-
mite reequilibrar la situación sustancial en el cuerpo de Esteban. Por la
absorción de un líquido perteneciente a sus hijos, Esteban se reincor-
poró al seno del grupo familiar, y volvió a apegarse y a depender de su
familia, e hizo parte de nuevo de su hogar: la célula familiar se consi-
dera, así, como una asociación, un agrupamiento de personas que on-
tológicamente participan de la misma esencia y finalmente forman
parte de un mismo cuerpo social.
Existen dos posibilidades de cuidar de los infortunios: utiliza-
ción de un baño de plantas maceradas durante varios días (las plantas
son puestas a macerar y al cabo de algunos días desprenden un olor de
putrefacción vegetal, o son puestas en remojo varias horas en agua
mezclada con orina), o utilización de plantas noi rao cuyo olor perfu-
mado (cf. Supra) permite al “paciente” recuperar un olor decente. En
el primer caso, parece que el mal olor del baño anula el de la persona
contaminada. Es la idea clásica en la magia de que “lo semejante hace
salir lo semejante para suscitar lo contrario” (Mauss, 1995 [1950]: 63),
según la ley de contrariedad explicada por Marcel Mauss en su tratado
sobre la magia. En el segundo caso, según el principio mágico de simi-
laridad (“lo semejante evoca lo semejante [...]; lo semejante actúa so-
bre lo semejante”; Mauss, 1995 [1950]: 61), el olor perfumado de las
plantas impregna el cuerpo para devolverle una “frescura” perfumada,
un nuevo niwe que lo tornará atrayente.

Noi rao a partir de sangre menstrual

El remedio a partir de sangre menstrual es un remedio mestizo,
conocido también por ciertas mujeres shipibo. Cuando un hombre es
mujeriego y no ama lo bastante a su esposa, ésta puede elaborar un fil-
tro mágico a base de su sangre menstrual. Se trata de hacer secar al sol
una ropa interior impregnada con la sangre y de ponerla enseguida en
170 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

infusión, en una taza de café que se ofrece al marido. Él se vuelve en-

tonces muy cariñoso y se deja dominar por su mujer.
La sangre menstrual es considerada sustancia extremamente pe-
ligrosa para el hombre. Sólo su olor ya puede provocarle vómitos, a for-
tiori si está siguiendo una dieta iniciática o terapéutica. De hecho, la
sangre anula y paraliza inmediatamente el poder que el hombre desea-
ba adquirir por su dieta de plantas. A un hombre ordinario, el noi rao
le deja muy débil física y psíquicamente: se ve desde entonces de un hu-
mor manso y dócil, pero al mismo tiempo inactivo y sin voluntad, por-
que ha perdido sus fuerzas.
En suma, la utilización de sangre menstrual y de orina en los noi
rao permite, entre otras cosas, restablecer y reavivar el amor de un ma-
rido veleidoso. Después de usado el remedio, éste no dice nada, ya no
grita y se queda en casa. Su comportamiento es muy agradable porque
se vuelve tierno y afectuoso y se deja dominar por su mujer. La otra ca-
ra de la moneda es que se torna también muy débil y casi no trabaja.
Estos remedios tienen, por tanto, dos filos: por un lado, ellos buscan el
efecto dado, a saber, volver a tener un marido amoroso y dócil, pero por
otro disminuyen considerablemente su actividad productiva, y le hacen
menos atractivo socialmente. Para una mujer shipibo, atraerse a su ma-
rido es, por tanto, asegurarse su afecto y, sobre todo, su presencia, pero
también apreciarlo menos, por causa de su menor productividad.
La utilización de remedios a partir de sustancias humanas, como
ocurre con los noi rao en general, apela a la magia simpática, que fun-
ciona en los modos de contrariedad, de similaridad o de contigüidad.
Al manipular excreciones y residuos de sí misma con los del hombre vi-
sado, la usuaria establece con él un lazo consustancial fuerte. Se trata de
convocar a la esencia de la “víctima” para hacerla presente en el reme-
dio. Así, los dos individuos no forman ya más que un cuerpo en el se-
no de la pareja, y los sentimientos amorosos pueden entonces existir o
perdurar. El recurso a estos procedimientos mágicos con esta intención
es especialidad de las mujeres.

Los noi rao a partir de objetos

El recurso a objetos tales como una fotografía, una cinta roja o
una botella de perfume prueba los préstamos tomados por los shipibo
 Paraíso abierto, jardines cerrados 171

de las prácticas mestizas. En efecto, estos objetos no provienen del me-

dio natural sino del comercio. Exigen así algún dinero para su obten-
ción. Los shipibo emplean también estos objetos en la elaboración de
los noi rao para favorecer al máximo los resultados esperados.

Noi rao elaborados con una fotografía

Una fotografía del usuario y otra de la persona deseada se usan
para ligarlos a ambos. Para que la preparación tenga éxito, hay que le-
vantarse a las seis de la mañana y comenzar cortando por la mitad una
cebolla pelada. Entre las dos partes, se colocan las dos fotografías cara a
cara y lo ata todo con una cinta roja. Según las versiones, el conjunto se
deja pudrir en la selva, enterrado bajo la cama del usuario o en algún
otro lugar. Después de esta operación, el usuario se va a la cama hasta las
doce y media. Entonces, puede levantarse para beber un vaso de agua y
conversar con alguien. Según un principio de similaridad y de contigüi-
dad, la cebolla tiene el objetivo de provocar las lágrimas del destinatario,
así como la cebolla provoca las lágrimas de quien la corta. Este remedio
lo usan principalmente los jóvenes para vengarse del desprecio y de la
indiferencia de una joven, que no tardará en llorar su desesperación.
Para detener el efecto y librar a la joven del sortilegio amoroso, el
usuario arroja la cebolla en dirección al poniente a la hora del crepús-
culo; o si no, la cebolla podrida se echa al río, de modo que todos los
efectos se anulen a medida que el artificio desaparece en la corriente.
Ciertos sortilegios combinan el uso de varios ingredientes: foto-
grafía, plantas y cabellos. Una abuela de San Francisco “cuidó” a una de
sus nietas, que no quería quedarse con su esposo. Para ello, tomó un ca-
bello y una fotografía de cada uno de ellos. Puso los dos cabellos entre
las dos fotos dispuestas cara a cara, mezcló todo con polvo de piripiri e
introdujo la mezcla en un saquito. Por la noche, puso el preparado ba-
jo la cama de su nieta; después ayunó hasta la una de la tarde del día si-
guiente. Hasta ahora, la pareja continúa unida y tiene cuatro hijos.
Finalmente, la fotografía no es más que un objeto más que re-
fuerza el efecto del artificio, y particulariza el remedio por la presencia
de los rasgos de las dos personas a que concierne. La imagen fotográfi-
172 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

ca actúa como una prolongación de las personas, es decir, una suerte de

eco figurativo que hace preexistir el vínculo amoroso deseado.

Noi rao elaborados con perfume

A despecho de su origen comercial, la botella de perfume17 es
hoy en día un elemento base en la elaboración de noi rao, pues el olor
(el del perfume y el de las plantas) es uno de los elementos esenciales
que dan eficacia a los filtros amorosos. Además, estas botellas en minia-
tura son un envase práctico para conservar todos los componentes del
remedio, y tenerlos al alcance de la mano en cualquier momento. El
perfume se impone así como un elemento de ligación entre todos los
componentes del noi rao. La maceración permite una acentuación, un
desarrollo de los efectos de los ingredientes combinados. Además, en el
curso de su utilización, el olor vincula usuario y persona visada. La fra-
gancia es un factor de atracción esencial, y la del perfume, duplicado
por la de las plantas noi rao, se vuelve irresistible para encantar a la per-
sona deseada.
Entre los shipibo, el olor es un mensajero muy importante. Ellos
oponen siempre un buen olor (inin en shipibo) para seducir, atraer al
otro y, en el caso del chamán, curar, a un mal olor (itsa o pitsi) que pro-
voca náuseas o dolores de vientre, traduce el malestar, la “saladera”, etc.
(cf. supra).
Al momento de usar el perfume, el olor cumple el papel de me-
diador perceptible entre la intención del usuario y la persona deseada.
Al establecer un contacto físico, el primero marca a la segunda con un
olor perfumado que, cuando llega a sus sentidos, produce un efecto de
embrujo. También en este caso, la consustancialidad permite la eficacia
del filtro. En el caso de los olores, se trata precisamente de un reparto y
de una mezcla de los niwe del usuario y de la persona visada.
Los noi rao son, pues, remedios que funcionan según las leyes ha-
bituales de la magia simpática. Resaltan en su uso ciertas característi-
cas, por un lado, de las relaciones entre hombres y mujeres y, por otro,
sobre el vínculo entre los humanos y las instancias invisibles.
Hemos visto a las mujeres usar noi rao contra la mala conducta
conyugal, con la intención de devolver la armonía a su relación matri-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 173

monial. En este caso, se trata de dominar, o aún castigar, a su marido,

de tornarlo dócil para que se quede en casa y se haga presente junto a
su familia. Es muy clara esta noción de domesticar al hombre para que
permanezca tranquilo. Sin embargo, “domesticándolo” él pierde tam-
bién su naturaleza intrínseca, es decir, su libertad, su brío, su fuerza fí-
sica y psíquica. Su debilitamiento le impone quedarse en el hogar, pe-
ro implica también una baja de sus actividades productivas. En suma,
después del uso del remedio, el marido se vuelve muy dócil y demasia-
do dependiente de la mujer que ha logrado dominarlo.
Para los hombres, el uso de noi rao implica otras consecuencias.
Aunque los hombres maduros interrogados pretenden no haber utili-
zado noi rao más que en su juventud, se ve en esta indagación que al-
gunos de ellos recurren siempre a ellos para mantener, en paralelo a su
relación conyugal, relaciones amorosas pasajeras. Para los hombres, se
trata a menudo de tener relaciones sexuales esporádicas y extraconyu-
gales. El hombre busca seducir una mujer o desprenderse de ella a ve-
ces para vengarse de su desprecio y de su rechazo iniciales. Cuando el
remedio ha hecho su efecto, el hombre se aparta de la mujer, y la aban-
dona a su desesperación. Para llegar a este resultado, las mujeres elabo-
ran principalmente noi rao a partir de plantas flexibles (trepaderas y
hierbas) y de sustancias humanas, en tanto que los hombres recurren
más bien a sustancias animales18 o a partes de vegetales rígidos, como
la corteza de grandes árboles. Estas tendencias en el uso permiten dis-
tinguir otros tantos vínculos con las entidades vegetales y animales,
construidos por medio de categorías simbólicas.

Usos y representaciones de los noi rao

A fin de controlar las relaciones sociales en el interior de la co-
munidad y de cambiar el comportamiento humano, los shipibo utili-
zan remedios, entre los cuales los filtros de amor ocupan un amplio es-
pacio. La mayor parte de los noi rao visan restablecer la armonía en las
relaciones intracomunitarias y favorecer las relaciones extracomunita-
rias. Los usos más recurrentes atañen a la buena suerte del individuo e
intentan darle un nuevo lugar como polo de atracción. Para este uso,
hay que dosificar bien el remedio, ya que un exceso de buena suerte
produce, a la inversa, efectos nocivos, de los celos en su entorno hasta,
174 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

a veces, los maleficios. La elaboración y el uso de los noi rao es diferen-

te para hombres y mujeres: en suma, los hombres privilegian el uso en
forma de bebida, en tanto que las mujeres favorecen el recurso a las ex-
creciones y residuos masculinos. Por lo demás, en las relaciones amo-
rosas, los noi rao son empleados por motivos diferentes, según se sea
hombre o mujer. En efecto, resalta en este estudio que las mujeres recu-
rren a ellos para armonizar su relación intraconyugal, mientras que los
hombres lo hacen para mantener relaciones extraconyugales, y a veces
también para acrecentar sus capacidades cinegéticas y haliéuticas. El
uso masculino es muy interesante porque nos abre las puertas al para-
digma amazónico de la seducción de los animales cazados y todo el jue-
go del erotismo. Se trata propiamente de erotismo, pues se hace refe-
rencia a menudo al delfín, personaje tipo de la sexualidad desenfrena-
da. En suma, a través del uso de los noi rao, se sospecha de la voluntad
de justificar ciertos comportamientos sociales: regular la vida de pare-
ja para las mujeres, liberar la sexualidad para los hombres y sus compa-
ñeras (quizás las mismas que después regularán su vida de pareja).
Mas por el momento, volvamos a la eficacia de los remedios. He-
mos visto que se deben respetar reglas propiciatorias cuyas categorías
simbólicas implícitas permiten destacar ciertos elementos. Todo un
proceso de dieta se sigue, todo un ritual privado ligado al curso y al mi-
to del sol. Por otro lado, la eficacia de los remedios depende de la ma-
gia simpática. Las reglas tácitas son como marcadores de intención de
las personas concernidas por el uso y la preparación. Los poderes im-
putados a los espíritus de plantas y animales favorecen el respeto de las
reglas, pues a la inversa el usuario sería “castigado” por una enfermedad
del tipo copia (“contaminación” energética). A partir del momento en
que un humano recurre a los remedios, apela implícitamente a las en-
tidades para obtener un servicio. Es como si entablase una especie de
proceso comunicacional donde la aplicación y el respeto de las reglas
aparecen como negociación implícita y espiritual.
Si los noi rao dependen de la herboristería, ponen igualmente en
juego la manipulación de toda una red de relaciones sociales. Se trata
en ese sentido de un fenómeno social total.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 175

Notas
1 Ése puede ser el caso de ciertas mujeres que no osan tener relaciones sexuales
con su marido. Los shipibo emplean, en el caso, el término rabinai, que signi-
fica “tener vergüenza”, para designar esta actitud.
2 Existe también un noi rao (rabe beneati waste) destinado a las mujeres que tie-
nen dos maridos y desean instaurar un entendimiento perfecto entre los dos.
3 En ese caso, los shipibo emplean muy a menudo el término “cortar” (shateti).
La idea de “cortar” es muy usada en las prácticas chamánicas para designar la
acción de detener una situación, de pasar a un nuevo estado, a otra situación.
4 Entre los shipibo, las mujeres y sólo ellas mantienen cerca de su casa plantas
medicinales y mágicas de uso corriente. La roza o jardín se encuentra más le-
jos, entre la selva y el pueblo.
5 Identificación botânica de Lamar (Lamar, 1985: 90)
6 El paiche es el mayor pez de água dulce de la América Latina, cuya lengua, con
papilas prominentes, se seca al sol. Una vez dura, proporciona un rallador ideal
para reducir a polvo el piripiri u otras plantas.
7 El hecho de haber bebido la decocción le impone seguir una dieta terapéutica.
8 Tsini iki en shipibo significa “él o ella está loco/loca”. Los shipibo emplean el
término tsini para designar a las personas que tienen un gran apetito sexual.
Parecería que, en esta expresión, estarían haciendo un paralelo entre, por una
parte, la busca desenfrenada de un compañero sexual (erotomanía) y los mo-
vimientos convulsivos del coito, y por otra parte, los de un loco que no llega a
controlar sus desplazamientos y sus gestos.
9 El delfín es muerto voluntariamente o encontrado ya muerto, preso en una red
o en otras circunstancias.
10 Según Rodrigo, el chamán onqva, de la comunidad de Shambo-Porvenir, en
el bajo Ucayali, la grasa de delfín puede ser utilizada solamente con mujeres
de edad entre treinta y cuarenta años, que pueden soportar los poderosos
efectos del kokosha shebi o sheni. Demasiado jóvenes (alrededor de los quin-
ce años) no son lo bastante fuertes psíquicamente para resistir y adoptan un
comportamiento sexual erotómano. Por esta razón, Rodrigo no quiere que
sus hijas adolescentes vayan a bailar a fiestas comunales o de otro tipo, luga-
res frecuentes de las fechorías.
11 Este remedio es tan nocivo para las mujeres que la presidente shipibo de la
OMIAP (Organización de las Mujeres Indígenas de la Amazonía Peruana), Se-
cundina Cumapa, me pidió que no divulgase los detalles de la operación nece-
saria para la preparación del koshoshka shebi noi rao ante un público de jóve-
nes shipibo.
12 El remedio koin koin noi rao designa varios artificios mágicos: el que se prepa-
ra con la planta koin koin y el que se prepara con el pájaro del mismo nombre
(ambos no identificados).
13 Una única mujer shipibo me transmitió esta información, en tanto que otras
la refutaron.
176 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

14 El uso del café o del té se ha hecho corriente en las comunidades shipibo, don-
de los artículos foráneos han aparecido hace algunos decenios.
15 Se trata de una excepción, ya que casi siempre el usuario de noi rao a base de
cabellos es un hombre.
16 El despiojamiento es una actividad exclusivamente femenina.
17 El perfume es hoy en día ampliamente usado por los chamanes.
18 En otras circunstancias (para ganar un partido de fútbol, por ejemplo), los
hombres utilizan también animales, como el sapo. Para esto, un hombre ajeno
al equipo recoge un sapo que entierra bajo la línea de gol durante el tiempo del
partido, para que el balón no entre.

Bibliografía
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 TERCERA PARTE
Saber, parentesco y autoridad.
La economía interna del
conocimiento indígena
 CHAMANISMO Y MODERNIDAD:
FUNDAMENTOS ETNOGRÁFICOS DE
7
UN PROCESO HISTÓRICO
Laura Pérez Gil
Universidad Federal de Santa Catarina

Introducción
Desde el momento del contacto con la sociedad occidental, la
práctica chamánica entre los grupos indígenas amazónicos sufrió cier-
tos cambios, entre los cuales queremos resaltar dos aspectos. Por un la-
do, como ya señalaron algunos autores, se redujo la práctica chamáni-
ca al complejo cura-agresión, que tiene como eje principal la enferme-
dad en todas sus dimensiones. Otro punto es la relación creciente de
los chamanes indígenas con la sociedad ‘blanca’ y ‘mestiza’, la cual se
convirtió en la principal fuente de clientela de muchos de ellos. Como
consecuencia de esto, los especialistas adoptaron una actitud más indi-
vidualista y un ‘estatus’ más individualizado.
Entre los yaminawa y los yawanawa todo indica que la propia
noción de ‘especialista’ es resultado de un proceso desencadenado y ali-
mentado en gran medida por la relación establecida con las respectivas
sociedades nacionales. Lo que caracteriza este proceso es una tenden-
cia a la esoterización de los conocimientos y prácticas chamánicas, y su
restricción cada vez mayor en manos de algunos individuos. Este pro-
ceso está relacionado con la modificación de muchos aspectos del sis-
tema de vida de estos grupos; con determinadas transformaciones de la
concepción de la persona, ya que la figura del ‘blanco’ ha suplantado a
la del ‘chamán’ como modelo, y, también, con la adopción de un dis-
curso de origen foráneo a este respecto.
180 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Este artículo está basado en los datos recogidos durante sendos

trabajos de campo realizados entre los dos grupos1. La comunidad ya-
wanawa está asentada en el Área Indígena del río Gregorio –afluente
del Juruá–, en el Estado de Acre (Brasil). Los yaminawa del departa-
mento de Ucayali, en Perú, están desperdigados en varias comunidades.
La aldea de Raya, donde fue llevada a cabo la mayor parte de esta inves-
tigación, se encuentra a orillas del río Mapuya, afluente del Inuya, que
a su vez desemboca en la confluencia entre el Urubamba y el Ucayali.
Las otras fueron fundadas a partir de 1992, en la cabecera del Juruá,
después de que varias familias se separaran paulatinamente del grupo
del Mapuya.
Por último, son utilizados también datos referentes a los txitona-
wa, grupo contactado en 1998. Antes de que los yaminawa salieran de-
finitivamente de la selva en la década de los sesenta, mantenían relacio-
nes con los txitonawa y hubo varios matrimonios entre miembros de
ambos grupos, pero con el tiempo surgieron conflictos que ocasiona-
ron su separación. Los txitonawa se mantenían alejados de los blancos,
nomadeaban por la región formada por las cabeceras de los ríos Juruá,
Purus y Ucayali, y sólo fueron contactados definitivamente en 1998. El
‘contacto’ se produjo a través de un grupo de madereros que trabajan
en la quebrada Capirona, en el río Mapuya –precisamente donde déca-
das antes se habían encontrado con los yaminawa–, de forma que, des-
pués de salir de la selva, los txitonawa se establecieron durante algún
tiempo con los yaminawa del Mapuya en Raya, a los cuales reconocían
como parientes aunque muchos no se conocieran personalmente. Pero
los conflictos surgieron inevitablemente, y después de que algunas per-
sonas murieron víctimas de la gripe, el resto de los txitonawa se disper-
só entre las comunidades yaminawa del Juruá y las amahuaca del río
Inuya. Sólo una familia permaneció con los yaminawa del Mapuya.
Yaminawa, yawanawa y txitonawa pertenecen a la familia lin-
güística pano y tienen una proximidad cultural, lingüística y, en el ca-
so yaminawa y txitonawa, también sociopolítica lo suficientemente
cercana como para justificar un abordaje comparativo. De hecho, es
precisamente el análisis en conjunto de los datos obtenidos sobre es-
tos grupos lo que permitió llegar a las conclusiones expuestas en este
artículo.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 181

La iniciación chamánica
A partir de las descripciones hechas por varios informantes ya-
minawa, yawanawa y txitonawa de sus respectivas experiencias, pode-
mos diferenciar cuatro aspectos principales en la iniciación chamáni-
ca, que ocurren paralelamente y tienen como objetivo la adquisición de
conocimiento y poder: el cumplimiento de una dieta alimenticia y se-
xual; el consumo de alucinógenos; la superación de pruebas y la me-
morización de los saberes chamánicos.
El aprendiz debe cumplir una dieta rigurosa que reduce drásti-
camente la cantidad y el tipo de alimentos que pueden ser consumidos.
Se evita el dulce, y se da preferencia a aquéllos que tienen un sabor
amargo o ácido. Aparte de la dieta alimentaria, el iniciante debe tam-
bién cumplir un “resguardo social”, y evitar especialmente cualquier
contacto, incluso visual, con las mujeres.
Durante este período, los iniciantes ingieren diariamente sustan-
cias alucinógenas, principalmente tabaco y ayahuasca (Banisteriopsis
Caapi). Los yaminawa y los txitonawa destacan también el uso del sa-
nango (yunë), que preparan tanto machacando el tallo y mezclándolo
con agua, como cocinando las hojas con ayahuasca. Cuando se prepa-
ra ayahuasca que está destinada a los aprendices, se pueden añadir tam-
bién otras plantas aparte de la chacrona (llamada rau por los yamina-
wa y kawa por los txitonawa); por ejemplo, la hoja de una planta lla-
mada txai (no identificada) para que aprendan bien las canciones, y el
shihuahuaco, del cual los yaminawa utilizan la resina (kuma tapi), y los
txitonawa, la corteza (kuma ratxoo), que provee al iniciante de la fuer-
za y la resistencia que caracterizan a este árbol.
Los yawanawa usan una planta llamada rarë (no identificada),
que también tiene efectos alucinógenos cuando se ingiere. Es necesario
destacar además el uso de la pimienta (yutxi en yawanawa; dutxi en ya-
minawa y txitonawa), que los yawanawa asocian especialmente a la
brujería. Los yaminawa y los txitonawa ingieren pimienta como prue-
ba de resistencia y para “dar valor” y poder a los conocimientos que es-
tán aprendiendo. El tabaco es usado de forma diferente en ambos gru-
pos. Los yawanawa usaban antiguamente el tabaco fundamentalmente
en forma de rapé, que masticaban o aspiraban cuando tomaban aya-
huasca. Durante la iniciación tomaban también jugo de tabaco (nawë
182 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

ënë), que preparaban al ahumar y después exprimir las hojas de tabaco.

Actualmente, ya no cultivan esta planta; compran tabaco a los blancos
y lo consumen fumándolo. Los yaminawa y los txitonawa tradicional-
mente fuman tabaco en pipas (xinimote) o preparan el rubë txatxi, ta-
baco hervido y engrosado. Igualmente, suelen mascar una bola hecha
de hojas frescas de tabaco mezcladas con ceniza de la hoja de una pal-
mera, y tragan el jugo que desprende.
Aparte de los alucinógenos mencionados, tanto yaminawa como
yawanawa conocen y usan otros que no están directamente asociados a
la iniciación. Los yawanawa mencionan el xupa (probablemente toé) y
el kapi (Pérez Gil, 1999). Por su parte, los yaminawa y los txitonawa uti-
lizan el waa xupa (toé, Datura Sp.) y el yaba (no identificado), árbol
con cuya hoja preparan un alucinógeno que permite adivinar cosas que
ocurrieron o van a ocurrir.
En este contexto de dieta rigurosa y de ingestión continuada de
alucinógenos, los iniciantes deben superar ciertas pruebas que, en ge-
neral, consisten en hacerse picar por avispas y hormigas. Los yawanawa
explican que la persona debe trepar por un árbol en el cual hay una col-
mena, derribarla y bajar despacio mientras es picada por las avispas.
Los yaminawa y los txitonawa son más detallados en sus descripciones.
Una de las pruebas consiste en subir por un árbol llamado ani (Tripla-
ris pavonii), cuyo tronco es recorrido por hormigas que muerden el
cuerpo del iniciante. Éste debe coger hojas de la copa del árbol, que se
caracterizan por su sabor amargo, masticarlas y descender despacio sin
matar ninguna hormiga. En otra ocasión debe obtener una colmena de
avispas (dai wida) en la cual hará una agujero que se colocará frente a
su tórax, de forma que cuando las avispas salen furiosas le pican en es-
ta parte del cuerpo. Otros tipos de hormigas (ëë) y de avispas (huski wi-
da, shawa wida) son introducidas en la boca para, igualmente, hacerse
picar por ellas. Aparte de hacerse aguijonear por las avispas, yaminawa
y txitonawa mezclan su miel (wida aya) y sus huevos (wida too) con
agua y la beben. Tras ingerir esta miel, toman ayahuasca, lo cual provo-
ca fuertes vómitos.
La boa tiene también un papel muy importante en la iniciación
chamánica. Tanto en la mitología yaminawa como en la yawanawa, la
boa aparece como fuente primigenia de conocimiento y poder chamá-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 183

nicos. Esta referencia mitológica se manifiesta ritualmente en las prue-

bas iniciáticas de varios grupos pano, las cuales consisten en ingerir al-
guna sustancia corporal del animal2 o en un encuentro con él3. Yami-
nawa y yawanawa tienen versiones diferentes de esta prueba. Los pri-
meros capturan una boa y la apalean hasta que ya no puede moverse.
Entonces exprimen su barriga hasta que salen los excrementos y, luego,
una sustancia blanca que los iniciantes chupan. La ingestión de esta
sustancia provoca vómitos. Hecho esto, comienzan a entonar rezos y
cantos chamánicos delante de ella. Cuando la boa se recupera, se incor-
pora y comienza a bramar enfurecida, de forma que ya no se puede
acercar nadie a ella. Este bramido es interpretado como el canto de la
boa. Luego, es liberada y se va. Los yawanawa, por su parte, matan a la
boa, extraen su corazón, lo exprimen e ingieren una sustancia blanca
que sale de él. En ambos casos se considera que la boa, después de rea-
lizado este ritual, transmite sus conocimientos a través de los sueños y
los estados alterados de conciencia provocados por los alucinógenos.
Dietas, alucinógenos y pruebas chamánicas forman parte de un
proceso que tiene como finalidad la transformación del cuerpo (Pérez
Gil, 2001). En las pruebas descritas distinguimos dos aspectos funda-
mentales. Por un lado, el cuerpo es ‘vaciado’ de determinados alimen-
tos a través de las dietas y de las pruebas de carácter emético –ingestión
de miel o de la sustancia de la boa–, que tienen como objetivo explíci-
to la purga (shae xarawai em yaminawa, literalmente, ‘curar al estóma-
go’). Por otro, ciertas sustancias son introducidas en el cuerpo: tabaco,
ayahuasca, pimienta. Llegamos aquí a uno de los temas destacados por
varios investigadores de los grupos pano: el papel de lo amargo. Erik-
son (1996) explica que los hombres matis procuraban introducir sho,
cuya principal característica es el amargor, en su cuerpo, con el fin de
maximizar su capacidad cinegética y aumentar su poder chamánico.
De hecho, este autor interpreta la desaparición actual del chamanismo
matis como consecuencia de la decisión tomada por el grupo de redu-
cir el sho que tenía cada uno, ya que, por su carácter ambivalente, fue
considerado como la causa de las muertes provocadas por las epide-
mias. Uno de los puntos importantes en la interpretación de Erikson es
la extensión que hace del concepto de amargor, entendido no sólo en
su dimensión gustativa, sino como todo aquello que se introduce en el
cuerpo de forma punzante e inyecta alguna sustancia. Es por ello que
184 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

dentro del campo semántico de lo amargo se incluyan, por ejemplo, las

picadas de avispas y los tatuajes.
La relación entre ‘amargo’ y poder chamánico entre algunos gru-
pos pano está evidenciado en los términos destinados a los chamanes
–Mukalla, entre los kaxinawa (Lagrou, 1998); tsimuya, entre los
yawanawa; tsibuya o buaya4, entre los yaminawa y los txitonawa–, que
son traducidos literalmente como “aquél que tiene amargo”.
Por lo tanto, uno de los objetivos de la iniciación chamánica en-
tre los yaminawa, los yawanawa y los txitonawa es precisamente au-
mentar la cantidad de amargor del cuerpo. Por ello la limpieza previa
del cuerpo es un prerrequisito que se lleva a cabo a través del vómito, y
por esta misma lógica las dietas prohíben todo alimento que no perte-
nezca a la categoría de amargo. En función de este objetivo, debe enten-
derse también la ingestión de sustancias como la ayahuasca, el tabaco o
el sanango, caracterizadas por su amargor, así como las picadas de avis-
pas y hormigas.

Desenfocando la noción de especialista

Enfrentar los cuatro procesos mencionados es imprescindible
para superar una iniciación. Sin embargo, los relatos particulares de los
informantes revelan diferencias en los procesos iniciáticos, diferencias
que tienen como resultado una variedad de grados de poder y conoci-
miento entre las personas. Un viejo yaminawa comparaba la iniciación
chamánica con la escuela: los hombres van pasando de grado en grado
hasta alcanzar el último nivel. Algunos sólo superan el primero; otros
continúan hasta el final. Hay todavía otros que se embarcan en esta em-
presa pero no consiguen superarla completamente, y se quedan en un
nivel intermedio. Encontramos ejemplos de estos “chamanes fracasa-
dos” entre los yawanawa (Pérez Gil, 1999) y los yaminawa. Lo que de-
fine esta diversidad es, en gran medida, la duración de la iniciación. Los
yaminawa y los txitonawa explican que la primera etapa se concluye
después de dos meses; los yawanawa hablan de un período de entre tres
meses y un año. En lo que respecta a la iniciación completa, unos y
otros coinciden en darle una duración de tres o cuatro años.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 185

Una de las informaciones más destacables, de las recogidas entre

los yaminawa, es precisamente el elevado porcentaje de hombres que se
sometieron a la iniciación chamánica. El primer grado de la iniciación
es emprendido de forma colectiva. Ricardo Álvarez Lobo (comunica-
ción personal), misionero que los visitó en varias ocasiones durante el
proceso de contacto en la década de los sesenta, relata que los hombres
y mujeres vivían en casas separadas. Este dato corresponde, probable-
mente, con el hecho de que existía, aparte de la casa comunal, otra que
los hombres utilizaban en momentos o períodos en los que tenían que
cumplir algún resguardo que requería evitar el contacto con las muje-
res, como es el caso de la iniciación chamánica. La observación del mi-
sionero indica que la utilización de la casa masculina no estaba restrin-
gida a unos pocos hombres, sino que, por el contrario, era generaliza-
da entre ellos. Este dato es confirmado por las narraciones de los infor-
mantes txitonawa.
La iniciación era realizada por la totalidad de los hombres cuan-
do eran adolescentes, y formaba parte del proceso de hacerse adulto.
Este hecho implica que un elevado porcentaje de adultos tenía acceso a
las prácticas y a los conocimientos chamánicos, de forma que éstos
pueden caracterizarse como exotéricos. En este punto, es necesario es-
pecificar que hablamos de conocimiento exotérico en la medida en que
se trata de un saber al cual accedían todos los hombres, pero las líneas
de acceso eran restringidas y estaban definidas por las relaciones de pa-
rentesco. Cada uno aprendía normalmente de un padre o de un abue-
lo, o al menos de alguien con quien tuviese estrechos lazos de parentes-
co. En la medida en que uno de los principales aspectos de la actividad
chamánica es la brujería, nadie quería enseñar a otro que potencial-
mente pudiese convertirse en su agresor5.
Actualmente, hay una fuerte tendencia a que la iniciación colec-
tiva desaparezca. Una comparación a este respecto de la situación en-
tre los yawanawa –que tienen relaciones estables con la sociedad brasi-
leña desde el comienzo del siglo XX–, los yaminawa –que entraron en
contacto con la sociedad nacional alrededor de 1960–, y los txitonawa
–que salieron de la selva en el año 1998–, permite percibir que los tres
grupos se encuentran en etapas diferentes de un proceso similar. Aun-
que la investigación entre los txitonawa no haya sido tan intensiva co-
mo la llevada a cabo entre los yawanawa y los yaminawa, quedó claro
186 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

que los hombres mayores de 25 años se habían iniciado, de la forma

descrita, antes del contacto definitivo hace pocos años. Los yaminawa
relatan que, cuando aquéllos salieron de la selva y se instalaron en Ra-
ya, hombres, mujeres y adolescentes bebían ayahuasca y cantaban todas
las noches.
En el caso de los yaminawa de Raya, las cifras son muy expresi-
vas: el 70% de los hombres adultos se han sometido a la iniciación cha-
mánica. Se trata de casi todos los hombres adultos mayores de 35 años,
menos uno de ellos, que pasó la mayor parte de su infancia y adolescen-
cia en la escuela de la Misión Católica de Sepahua. De ese 70%, dos
hombres, los más viejos, son considerados como los mejores conocedo-
res, ya que cumplieron iniciaciones de dos años o más, y participaron
como maestros en las iniciaciones de otros. El 30% restante son meno-
res de 35 años. Los datos recolectados entre los yaminawa de la cabece-
ra del Juruá tienden a confirmar aquéllos obtenidos en Raya. La mayor
parte de los hombres mayores de 35 años se sometieron colectivamen-
te a la iniciación chamánica durante su adolescencia, y si ahora algunos
abandonaron, aparentemente, las prácticas aprendidas se debe, según
ellos, a la influencia del ILV (Instituto Lingüístico de Verano), presente
entre el grupo desde la mitad de la década de los ochenta6.
Estos datos indican que hubo un momento en la historia yami-
nawa, unos veinte años después del contacto, en el que la práctica de la
iniciación colectiva declinó considerablemente. Hoy en día, ninguno de
los hombres comentó o explicitó el deseo de iniciarse, su atención se di-
rige fundamentalmente al trabajo con los madereros y a la obtención
de bienes de los ‘blancos’.
Entre los yawanawa, finalmente, ningún hombre menor de 55 o
60 años se ha sometido a la iniciación chamánica. Aunque muchos
adultos participen en las ceremonias de ayahuasca, sólo saben cantar
–para curar o para brujear– los viejos. Sin embargo, casi todos los hom-
bres de más de 55 años llevaron a cabo durante su juventud la inicia-
ción, corta en muchos casos, de forma que todos tienen un cierto co-
nocimiento de los saberes y técnicas chamánicas. Ellos recuerdan que
cuando comenzaron el proceso, lo hicieron junto con otros cinco o seis
compañeros, aunque no todos ellos continuaron hasta el último nivel.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 187

La comparación de estos datos indica que, en la primera época

después del contacto, continuaron practicándose, tanto entre yamina-
wa como entre yawanawa, iniciaciones colectivas, pero que paulatina-
mente disminuyó esta costumbre, e incluso, algunos de aquéllos que ya
la habían realizado abandonaron la ingestión de ayahuasca y otras
prácticas chamánicas. Este proceso tiene como consecuencia la progre-
siva y creciente esoterización de estos conocimientos, a los que tradi-
cionalmente tenían acceso todos los hombres, e incluso algunas muje-
res. Por lo tanto, es sólo recientemente cuando la práctica chamánica se
ha concentrado en manos de unos pocos, y aparece así la figura del ‘es-
pecialista’.
Con esto no quiero decir que no hubiese tradicionalmente per-
sonas reconocidas como más poderosas que otras, como maestros, de-
tentores de poderes y capacidades de los cuales carecía el resto, y a los
cuales se recurría en casos graves de enfermedad, pero pretendo enfa-
tizar el hecho de que el chamanismo era practicado por un elevado
porcentaje de la población, sin exclusión de las mujeres. De alguna for-
ma, podríamos decir que casi todos los adultos eran, en algún grado,
chamanes.
Los idiomas yaminawa, yawanawa y txitonawa cuentan con pa-
labras diferentes para designar a los practicantes del chamanismo. Es-
tas diferentes denominaciones son aplicadas en función del grado de
poder y conocimiento de la persona, de los tipos de técnicas que domi-
na o de cómo el hablante quiera caracterizar sus capacidades. Yamina-
wa y txitonawa distinguen principalmente el koshuitia y el ñuwë. El pri-
mero está asociado a la técnica del koshuai, el ‘canto-soplo’. Koshuai sig-
nifica literalmente ‘soplar’, pero es también la palabra utilizada para de-
signar el canto entonado por el koshuitia, cuando está bajo los efectos
del ayahuasca o del tabaco, sobre el cuerpo del enfermo que pretende
sanar, o sobre un recipiente –el shubu– que contiene restos corporales
de la persona a la que quiere embrujar. A través de la iniciación colec-
tiva de la que hablamos, los hombres aprenden los koshuai y se convier-
ten así en koshuitia.
Por su parte, el ñuwë es aquél que, a través de un período más
prolongado de preparación, llega a cotas más altas de capacidad a res-
pecto del koshuai y adquiere otros poderes. Del ñuwë se dice que pue-
188 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

de brujear a los animales al soplar sobre su rastro para así matarlos con
más facilidad, y que igualmente puede matar a otras personas simple-
mente al mirarlas y soplar en su dirección. El ñuwë es también el que
enseña a otras personas, es el maestro. Lo más normal es que los hom-
bres más viejos alcanzasen la categoría de ñuwë. El caso del tsibuya o
buaya es diferente. Los yaminawa subrayan que normalmente existía
uno sólo de estos personajes en el grupo. El tipo de iniciación requeri-
da para ser tsibuya difería de aquélla destinada a ser ñuwë o koshuitia.
El aspirante a tsibuya debía promover un encuentro con un espíritu de
la selva llamado Shuba, quien le otorgaba poder. Ese poder se materia-
lizaba en el tsibu, objeto del tamaño de un grano de maíz que el tsibu-
ya tenía dentro de su cuerpo y podía extraer según su voluntad. El tsi-
buya tenía, entre otras, la capacidad de curar al succionar la enferme-
dad del cuerpo del paciente. De cualquier forma, según los yaminawa,
hace ya tiempo que no existen tsibuya, y en las narraciones de los infor-
mantes gana una dimensión casi mítica.
Lo mismo ocurre con el tsimuya yawanawa, cuyas características
eran demasiado vagas en las descripciones hechas por los informantes.
Los términos yaminawa de koshuitia y ñuwë corresponden, grosso mo-
do, con los del xinaya7 y shuintia en yawanawa. Estas dos categorías se
refieren a las personas que dominan las técnicas de shuãka y nuni shuã-
ka –similares a los koshuai yaminawa ya descritos–, el primero destina-
do a la cura, y el segundo, a la agresión. Se considera que el xinaya es
más poderoso que el shuintia, por haber completado un período de ini-
ciación mayor8. Aparte, entre los yawanawa existen también los térmi-
nos koshuitia –que designa a aquél capaz de matar a través del soplo o
de la mirada– y yuvë, cognato del ñuwë yaminawa, palabra destinada
especialmente a quien cumple el papel de maestro (Pérez Gil, 1999).
Si es verdad que no todos llegaban a ser ñuwë en el caso de los
yaminawa y los txitonawa, koshuitia o yuvë en el yawanawa, y menos
aún tsibuya o tsimuya, me parece fundamental para entender estas so-
ciedades pano el hecho de que la mayor parte de los hombres fuesen in-
troducidos en el mundo del chamanismo, y que ciertas prácticas, como
la ingestión de ayahuasca y tabaco, la participación en rituales de cura
o la agresión a través de la brujería, eran normales y cotidianas para
ellos. En otras palabras, de forma algo diferente a como aparece descri-
to en otras etnografías, el chamán, en los casos que nos ocupan, no es
 Paraíso abierto, jardines cerrados 189

una figura extraordinaria –en el sentido de fuera de lo común–, ni tam-

poco lo son sus acciones.
La actual reducción del número de hombres que se inician en el
chamanismo provoca la aparición de una línea divisoria entre ellos y
los otros que antes no existía, es decir, si antes todos los hombres for-
maban parte de un mismo conjunto –al tomar como criterio para per-
tenecer a ese conjunto el haber realizado la iniciación chamánica– y las
diferencias entre ellos eran principalmente de grado –unos eran más
poderosos y tenían capacidades de las que otros carecían–, ahora la di-
ferencia es de naturaleza: hay algunos hombres iniciados y otros que no
lo son. Por lo tanto, es a partir del momento en que los hombres dejan
de iniciarse de forma generalizada, en que sólo unos pocos deciden in-
troducirse en el mundo chamánico, que comienza a definirse la figura
del “especialista”. Aquí parece estar ocurriendo un proceso inverso al de
los Yagua, que conocieron una fuerte generalización de las prácticas
chamánicas después del contacto (Chaumeil, 1983).
Al basarme en los datos expuestos, me parece interesante adop-
tar una perspectiva en la cual el chamanismo de estos grupos pano no
sea abordado en función de su máximo exponente, el especialista, sino
que se proceda a su desenfoque para tener un panorama de conjunto,
ya que se trata de sociedades donde el chamanismo no es cosa de unos
pocos, sino de todos.

Un chamanismo generalizado
Esta ‘democracia’ tradicional del conocimiento chamánico entre
los yaminawa, yawanawa y txitonawa está muy relacionada con tres as-
pectos fundamentales: ciertas particularidades de la organización so-
ciopolítica de estos grupos; algunas características del propio sistema
chamánico, y el modelo de persona dominante hasta el contacto con la
sociedad nacional. En relación al primer punto, es necesario notar que
estas sociedades se adecuan bastante bien al modelo sociopolítico que
Santos Granero y Barclay (1994) describieron respecto de los pano in-
terfluviales, cuya dinámica se caracteriza por movimientos sucesivos de
fisión y fusión. Efectivamente, estos grupos tienden a reunirse con
otros al establecer alianzas matrimoniales, pero los conflictos acababan
por escindirlos nuevamente. Por medio de este proceso, estas socieda-
190 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

des incorporan miembros de otras etnias a través del matrimonio y el

rapto. Yaminawa, yawanawa y txitonawa practican una brujería endó-
gena. Las acusaciones y agresiones mágicas son, en parte, dirigidas con-
tra personas que pertenecen al grupo con el que se está eventualmente
reunido y se mantienen relaciones de alianza. Éste es un factor impor-
tante en el desenlace de la fisión final, en la cual las acusaciones se
transforman en agresiones físicas violentas. Estos aliados son los pa-
rientes afines, pero las acusaciones y agresiones pueden ser dirigidas
también contra los consanguíneos, lo cual refleja un grado muy alto de
conflicto y división interna.
Por esta causa, es muy grande la desconfianza, inclusive entre
personas del mismo grupo, y hay una fuerte tendencia a minimizar la
necesidad de recurrir a quienes no forman parte de un círculo de pa-
rentesco muy próximo. La forma más segura que tiene un hombre pa-
ra evitar acudir a otros es tener él mismo los conocimientos suficientes
para resolver los posibles casos de enfermedad que aflijan a su familia.
Los yawanawa son especialmente explícitos a este respecto: la ra-
zón dada por los informantes para explicar su impulso a iniciarse era
precisamente no tener que acudir, en caso de enfermedad, a otras per-
sonas que podrían perjudicarlos. En el caso yaminawa, las relaciones
sociales que mantienen entre sí las diferentes familias se reflejan en sus
elecciones a la hora de buscar un terapeuta para tratar alguna enferme-
dad. Es revelador el comentario de un viejo yaminawa cuando explica-
ba el proceso de aprendizaje del uso de plantas medicinales (disa):
cuando alguien pasa a ser considerado disaya (conocedor de las plantas
medicinales), está finalmente preparado para formar una familia y vi-
vir solo. En ese mismo sentido, una mujer txitonawa explicaba que
aprendió a cantar koshuai para poder curar a sus hijos cuando enfer-
masen; ¿quién iría a hacerlo, si no? En el caso txitonawa, la necesidad
era mayor todavía, ya que antes de ser contactados, nomadeaban por la
floresta, se agrupaban en ocasiones, se desintegraban en familias nu-
cleares la mayor parte de las veces con el fin de evitar los conflictos que
surgían constantemente entre ellos por causa de las disputas por muje-
res, comida u objetos robados a los blancos. Esta organización extrema-
mente atomizada obligaba a los individuos a formar, junto a sus com-
pañeras, unidades auto-suficientes en casi todos los sentidos.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 191

Aunque esta situación extrema se corresponda con un contexto

temporal de fuga y sea arriesgado, y probablemente incorrecto, extra-
polarlo demasiado, refleja una característica de los tres grupos trata-
dos, observable y evidente incluso en el momento actual, a pesar del
agrupamiento en aldeas y la sedentarización: el cuerpo social está per-
meado de líneas de quiebra que, a pesar de los lazos de parentesco que
existen entre todos los miembros del grupo, están permanentemente
latentes.
En esta situación, la iniciación era indispensable para cualquier
hombre adulto, ya que este aprendizaje le dotaba de la capacidad nece-
saria para desenvolverse en la maraña de las relaciones sociales, –tener
él mismo la pericia de agredir por medios chamánicos–, y resolver si-
tuaciones comprometidas, como las ocasionadas por la enfermedad de
parientes próximos (esposa, hijos y padres principalmente). Más aún,
formaba parte del concepto de hombre adulto poseer estas capacida-
des. Entre los amahuaca9, el ritual de pubertad consistía precisamente
en hacerse picar por avispas y aprender a ingerir ayahuasca. Cuando
Gertrude Dole realizó su investigación entre ellos, recién contactados,
no había ningún especialista; sin embargo, la autora observa que todos
los hombres conocían técnicas de cura y tenían la capacidad de comu-
nicarse con el ámbito sobrenatural (Dole, 1998).
Las prácticas chamánicas deben ser entendidas en este contex-
to, no tanto como una actividad restringida a un porcentaje reducido
de la población que escogió la alternativa de ser chamán, sino como
un conjunto de técnicas y conocimientos imprescindibles para lidiar
con el entorno socio-cosmológico. En este sentido, como argumenta
Langdon (1996), los sistemas chamánicos no se limitan o definen ex-
clusivamente por las acciones y los saberes propios de los especialis-
tas, sino que implican y se basan en un tipo de cosmología que con-
figura el marco conceptual en el cual se desarrollan todas las activi-
dades de las personas que comparten esa misma cultura. El chama-
nismo, en tanto que marco conceptual cosmológico, permea la vida
cotidiana del grupo en general.
Por ello, es posible postular que en estas sociedades el chamán
no es una figura con atributos, características y capacidades fundamen-
talmente diferentes a los del resto de la población; más bien constituye
192 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

un modelo en el cual los hombres basaban su comportamiento y su tra-

yectoria vital. El modelo del hombre adulto que primaba en la época
anterior al contacto era aquel del conocedor y practicante del chama-
nismo. La iniciación colectiva, generalmente durante la adolescencia,
era apenas la primera etapa, un ritual a través del cual el joven se intro-
ducía en el mundo de los adultos. Superado el período de iniciación,
determinadas prácticas y actividades continuaban siendo realizadas
con el objetivo de mantener y aumentar la capacidad chamánica. Así,
por ejemplo, la ingestión de ayahuasca y tabaco era corriente. Por me-
dio de las visiones de ayahuasca los hombres conocen ámbitos cosmo-
lógicos a los cuales sólo pueden tener acceso durante los estados altera-
dos de conciencia, y ven con claridad lo que ocurre alrededor de sí y de
sus familiares (si alguien va a enfermar, si alguien quiere agredirle, si es-
tá siendo engañado por su mujer…). Era también normal que siempre
que un hombre caminaba por la selva y encontraba avispas u hormigas
se hiciese picar por ellas. Debía igualmente observar determinadas re-
glas alimenticias como la evitación del dulce. La casa donde se realiza-
ban las iniciaciones colectivas era usada por los hombres como lugar
donde retirarse cada vez que consumían determinadas sustancias como
toé, yaba o txai, que podían hacer enfermar a niños y mujeres y reque-
rían un período de dieta; o cuando la mujer de alguno daba a luz, ya
que constituía por un tiempo una fuente de contaminación, perjudicial
al poder chamánico del marido. Muchas de las actividades (participa-
ción en rituales de ayahuasca, ingestión de otras sustancias chamánicas,
hacerse picar por insectos…) y comportamientos cotidianos de los
hombres (evitación de ciertos alimentos, por ejemplo) estaban destina-
dos a mantener y aumentar su poder, así como su capacidad para de-
sempeñar con éxito en las actividades cotidianas propias de su género.
Las fotografías tomadas por el Padre Ricardo Álvarez Lobo10 du-
rante la época del contacto con los yaminawa del Mapuya ilustran, en
cierta medida, hasta qué punto las características propias del “chamán”
eran asumidas por la mayor parte de los hombres, ya que muchos de
ellos aparecen mascando grandes bolas de tabaco. Estas bolas de taba-
co en la boca, llamadas rubëtoo, son precisamente uno de los principa-
les rasgos con los cuales los yaminawa describen actualmente a los
grandes brujos del pasado. Aunque este pasado sea diferenciado del
momento actual, no se trata de una época distante y desconocida, ya
 Paraíso abierto, jardines cerrados 193

que todos los hombres adultos participaron de ella; ellos mismos mas-
ticaban de esa forma el rubëtoo.

Del chamán al maderero como modelos de hombre

Ciertamente, la situación del chamanismo entre los yaminawa y
los yawanawa cambió a partir del contacto. Ya fue explicado que las ini-
ciaciones, que realizaban los adolescentes colectivamente en épocas an-
teriores, actualmente no se practican de forma tan generalizada. El
consumo de ayahuasca y otras sustancias chamánicas disminuyó con-
siderablemente si comparamos la situación presente con aquélla des-
crita por Ricardo Álvarez Lobo (comunicación personal), quien expli-
ca que, cuando se encontró con los yaminawa recién contactados a co-
mienzos de la década de los sesenta, todos los hombres, e incluso mu-
jeres y jóvenes, tomaban ayahuasca casi diariamente, y pasaban las no-
ches cantando. El consumo de tabaco y pimienta era también corrien-
te. Estas informaciones coinciden con aquéllas dadas por los yaminawa
y yawanawa sobre el pasado y con lo observado entre los txitonawa.
Hoy en día, el consumo de ayahuasca se redujo en cuanto a la frecuen-
cia y el número de personas que participan en los rituales, pero toda-
vía así, muchos hombres mantienen esta costumbre.
En función de estas transformaciones, podemos considerar que
el chamanismo ya no es de la misma manera el punto de referencia
principal del comportamiento cotidiano y de la trayectoria de vida de
la mayor parte de los hombres yaminawa y yawanawa. Las prácticas
chamánicas, aunque lejos de desaparecer, se han contraído, al reducirse
el número de hombres que las dominan. Actualmente, las personas, es-
pecialmente los más jóvenes, tienen al “blanco” como modelo - eso sí,
modelo elaborado a través de esquemas conceptuales propios. Ser ma-
derero, profesor indígena, agente de salud, estudiar en la escuela o ca-
sarse con mestizos, son objetivos que guían su comportamiento. La
mayor parte de los jóvenes parece carecer de interés por continuar con
determinadas costumbres de sus padres y abuelos, especialmente si exi-
gen tal capacidad de sufrimiento como la iniciación chamánica.
Los viejos yaminawa y yawanawa coinciden en señalar que algu-
nos cambios en la dieta alimentaria y la generalización de la “comida de
los blancos” –arroz, harina de yuca, aceite, sal, azúcar, y especialmente
194 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

alcohol– son una de las principales causas de la pérdida de poder y co-

nocimiento chamánicos. Como ya vimos, la iniciación chamánica con-
siste en una transformación corporal efectuada a través de las dietas, de
la ingestión de sustancias chamánicas amargas, de las picadas de avispas
y hormigas. Es por medio de esta transformación, de este proceso de
“hacer el cuerpo amargo” que los hombres desarrollan y adquieren po-
der. La falta de observancia de las reglas alimentarias adecuadas revier-
te el resultado del proceso iniciático. Esto ocurre tanto a nivel individual
como social. Así, en la medida en que, a partir del contacto, el grupo
cambió sus costumbres alimentarias e introdujo elementos exógenos, se
produjo una pérdida general de conocimiento chamánico. Hay una es-
trecha asociación en el discurso yaminawa entre la disminución de la in-
gestión de ayahuasca y el consumo de chicha fermentada de yuca. Esta
bebida no era utilizada por los yaminawa antes del contacto. Adoptaron
de los campa la costumbre de hacer grandes cantidades de chicha para
emborracharse en fiestas celebradas una o dos veces por semana, en las
cuales participa casi todo el grupo. Esta afición por las borracheras a ba-
se de chicha, práctica difundida por toda la región, es señalada por mu-
chos hombres como la causa del abandono de determinados hábitos
destinados a desarrollar la capacidad chamánica. Algunos viejos yami-
nawa se recusan a participar de las fiestas de chicha, y alegan que esa be-
bida fragiliza su cuerpo y los hace enfermar. Por el contrario, tomar aya-
huasca y fumar tabaco los fortalece y sana. Hay, por lo tanto, una clara
oposición conceptual entre chicha fermentada –asimilada al conjunto
de alimentos del hombre blanco– y las sustancias chamánicas, como el
ayahuasca, el tabaco y la pimienta. La primera se asocia al mundo de
fuera, al debilitamiento del cuerpo- del cuerpo individual y del cuerpo
social, expresados ambos a través de la misma palabra: yura -, y a la pér-
dida de conocimiento chamánico. La segunda está relacionada al mun-
do tradicional anterior al contacto, a la adquisición de conocimiento y
al fortalecimiento del cuerpo. En la medida en que el modelo de perso-
na basado en la figura del “chamán” requiere, de forma fundamental, un
tratamiento específico del cuerpo, los cambios mencionados a este res-
pecto limitan su predominio.
De esta forma, la iniciación parece estar pasando, de ser un re-
quisito necesario para adquirir las capacidades propias de un adulto, a
una forma de hacerse “chamán” en cuanto, ahora sí, especialista. De he-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 195

cho, durante nuestra estancia entre los yawanawa sólo fue expresa la
posibilidad de realizarse una iniciación chamánica, individual, con es-
te objetivo. En este caso, el interés de formarse como especialista está,
en parte, relacionado con la fuerte demanda que los chamanes indíge-
nas tienen por parte de la sociedad blanca y mestiza como curanderos,
brujos y oficiantes de rituales de ayahuasca. Ser chamán es económica
y socialmente rentable. De esta forma, la tendencia de esoterización de
los chamanismos yaminawa y yawanawa está en consonancia con lo
que ocurre entre otros grupos del oeste amazónico (Leclerc, 2002).
Aunque Townsley (1993) no interprete la figura del especialista
yaminawa como un producto de la modernidad, cabe aquí recordar su
observación de que, a diferencia de lo que ocurre con otros aspectos de
esta cultura, que tienden a desaparecer por causa de la fuerza acultura-
tiva de la sociedad nacional, el chamanismo yaminawa conoce, en la
actualidad, un momento de florecimiento y desarrollo gracias precisa-
mente al valor que estas prácticas tienen entre los blancos y mestizos.
Así, el chamanismo se está convirtiendo en uno de los elementos cen-
trales de la identidad indígena en el contexto de la modernidad (Con-
klin, 2002).

El contexto de la modernidad y la esoterización del

conocimiento chamánico
Precisamente por constituir un punto importante de la imagen
de la identidad indígena en el mundo de los blancos, el chamanismo es
un fenómeno que contribuye a perfilar la figura del especialista.
El caso yawanawa es esclarecedor respecto de la influencia que la
interacción con la sociedad nacional tiene en este proceso. El líder ya-
wanawa, un joven formado en la ciudad por instituciones indigenistas,
ha desarrollado una idea de “comunidad” con la que el grupo se pre-
senta en sus relaciones exteriores, que se basa en la unificación de los
intereses y objetivos de las diferentes familias bajo una autoridad acep-
tada por todos, y en la superación de los faccionalismos y conflictos in-
ternos. Este concepto de “comunidad” está afianzado también en un
proceso de revitalización de las costumbres ‘tradicionales’ que refuer-
zan la identidad y la imagen indígena de los yawanawa (Carid, 1999).
En este contexto, el líder se encarga de presentar ante los forasteros a
196 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

dos hombres mayores como “chamanes de la comunidad”, y a otra mu-

jer como la “especialista en hierbas medicinales”. Este discurso no deja
de sorprender cuando se descubre que casi todos los hombres mayores
poseen tanto conocimiento como los dos escogidos para representar el
chamanismo yawanawa. Igualmente, la “especialista en hierbas medici-
nales” resultó no ser la mejor ni la única conocedora de este campo, y
ni siquiera es reconocida como tal por otros miembros del grupo. El
discurso elaborado por el líder yawanawa al presentar a tres personas
como detentoras exclusivas de determinados saberes, y excluir de este
estatus a otras que deberían, por sus conocimientos, pertenecer a él,
contribuye a crear la figura del “especialista”. Las razones para escoger
unas personas y no otras para cumplir este papel son de carácter prin-
cipalmente político.
En este caso, la figura del especialista tiene como objetivo, en
gran medida, satisfacer las expectativas de aquel sector de la sociedad
nacional que se relaciona con la comunidad indígena –antropólogos,
indigenistas, ONG’s, representantes de empresas que pretenden im-
plantar proyectos de desarrollo sustentable, funcionarios de la FUNAI–
y que valora los saberes referentes a las plantas medicinales y al chama-
nismo, especialmente el ayahuasca. En el contexto acreano, el consumo
de esta sustancia está muy difundido entre la población, en gran medi-
da por el éxito del Santo Daime. La designación por parte del líder de
dos “chamanes” que tienen como una de sus principales tareas oficiar
los rituales de ayahuasca hace parte de un discurso cuyos destinatarios
son esos visitantes aficionados a esta sustancia. De esa forma, el surgi-
miento de los especialistas está relacionado, de un lado, con un proce-
so de esoterización del conocimiento, y de otro, con una imagen que la
sociedad nacional proyecta sobre los yawanawa, basada en parte en las
informaciones sobre otros grupos indígenas, pero probablemente tam-
bién en sí misma –un ritual de carácter religioso debe necesariamente
tener un oficiante especializado. La idea de que los grupos indígenas
poseen un especialista religioso, el chamán –idea presente también de
forma significativa en la teoría antropológica y que no necesariamente
se corresponde con la realidad–, es proyectada como imagen sobre los
grupos indígenas, que tienden a reproducirla en una especie de juego
de espejos (Caiuby Novaes, 1993).
 Paraíso abierto, jardines cerrados 197

Finalmente, en este proceso, que tiene como consecuencia la

aparición de especialistas, influyen los contextos regionales. Tanto en el
caso brasileño como en el peruano, existen chamanes mestizos e indí-
genas cuyos servicios son requeridos por la población en general, in-
clusive por los propios yaminawa y yawanawa, quienes interiorizan e
incorporan la idea de una persona especializada en las artes de cura y
brujería que con su actividad profesional obtiene recursos económicos.
En fin, desde esta perspectiva, el chamanismo se muestra como
una institución de gran capacidad adaptativa a los nuevos tiempos.
Los cambios que se produjeron a partir del contacto afectaron estruc-
turalmente la forma de vida de estos grupos e influyeron decisivamen-
te en el funcionamiento del chamanismo, ya que su práctica pasó de
ser común a todos, a ser controlada por unos pocos. Sin embargo, eso
no significa que esté en un proceso de desaparición, sino, simplemen-
te, de transformación en su manifestación dentro de las culturas ya-
minawa y yawanawa.

Notas
1 Ambas investigaciones fueron realizadas conjuntamente con Miguel Carid Na-
viera en el marco del proyecto TSEMIM. La primera fue llevada a cabo entre
los yawanawa entre mayo y noviembre de 1998 y tuvo como resultado dos te-
sis de maestría: “YAWANAWA: da guerra à festa”, de Miguel Carid Naveira
(1999), y “Pelos Caminhos de Yuve: cura, poder e conhecimento no xamanis-
mo yawanawa”, de Laura Pérez Gil (1999). La segunda fue realizada entre los
yaminawa del río Mapuya en dos etapas: de junio a octubre de 2000, y de ene-
ro a mayo de 2001. Finalmente, llevamos a cabo una investigación extensiva en
las comunidades yaminawa del Juruá, en junio de 2001.
2 Ver, por ejemplo, el caso de los sharanahua (Siskind, 1973).
3 Lo que desencadena la iniciación chamánica para un hombre katukina es pre-
cisamente el encuentro con la boa, que le transmitirá conocimiento y poder
(Lima, 2000).
4 Ambas palabras son utilizadas como sinónimos y significan ‘amargo’, pero tsi-
bo es considerada por los informantes más antigua que bua.
5 Sobre la política de transmisión de conocimiento chamánico y sus implicaciones
en estos grupos, ver Calavia, Carid & Pérez (en este volumen) y Pérez (1999).
6 Aproximadamente hacia la mitad de la década de los ochenta, el ILV se estable-
ció en la comunidad yaminawa, que, en aquella época, ya se había escindido del
grupo del Mapuya y estaba asentada en el río Huacapistea. Posteriormente, esa
198 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

comunidad se trasladó a la cabecera del Juruá, donde se fundaron paulatina-

mente las comunidades que hoy existen allí. El ILV siguió a los yaminawa en es-
te desplazamiento y actualmente permanece en la comunidad de San Pablo.
7 La palabra xinaya se traduce significativamente por “aquél que tiene pensa-
miento”: xina significa “pensamiento”; ya es una partícula nominalizadora que
indica posesión.
8 Varias etnografías dedicadas a los grupos pano mencionan la existencia de dos
tipos de especialistas, uno de ellos considerado más poderoso que el otro: mu-
raya y unaya entre los shipibo (Cárdenas Timoteo, 1989); ñuima y koshuitia en-
tre los yaminawa del Acre (Calavia, 1995); rumeya y quetxinto entre los Marú-
bo (Montagner-Melatti, 1985); rumeya y shoitia entre los Katukina (Lima,
2000).
9 Dole se refiere en ese estudio a la investigación que realizó entre los amahuaca
asentados en el río Inuya, del cual el Mapuya es afluente. Con este grupo ara-
huaca, los yaminawa del Mapuya mantuvieron, antes y después del contacto,
relaciones que oscilaban entre la alianza matrimonial y el conflicto.
10 Quiero agradecer a los padres Ricardo Álvarez y Carlo Iadiccico por haberme
facilitado las fotografías de los yaminawa, tomadas por el primero durante la
época del contacto, y sus valiosas informaciones de primera mano.

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 EL SABER ES EXTRAÑO Y AMARGO
Sociología y mitología del conocimiento
8
entre los yaminawa
Óscar Calavia Sáez
Miguel Carid Naveira
Laura Pérez Gil

La ciencia de los yaminawa ya tuvo su momento de fama. A co-

mienzos del siglo XX, y según el misionero Constantin Tastevin, que ci-
taba informantes Kaxinawá (Tastevin, 1925:414), ellos eran el estereo-
tipo de indio salvaje; por eso eran, también, los mejores conocedores
de la selva, los inventores del ayahuasca y del veneno de sapo, dos mar-
cos de la farmacología indígena. Casi ochenta años después, la idea de
los yaminawa “salvajes” ha cedido su lugar a una imagen invertida –la
de los yaminawa fuertemente aculturados y al borde de la desintegra-
ción. Ese cambio sugiere un destino incierto para el conocimiento tra-
dicional. Pero, de ese modo, estamos acercando dos postulados comu-
nes sobre la ciencia indígena que deberían ser examinados con más
cuidado: que ella surge de una relación especial con la naturaleza y que
su transmisión ocurre paralelamente a la reproducción social.
Lo que ofrecemos a continuación es una revisión de nuestra ex-
periencia etnográfica con los yaminawa –y con otro grupo, los
yawanawa, lingüística y culturalmente muy próximo del primero– que
puede ampliar el debate de estas cuestiones1.

Saber de otro, saber por sí

Para los yaminawa, el saber –y la enseñanza, con la que compar-
te la misma raíz, tapia– relaciona esencialmente sujetos. Las historias
de aprendizaje, tanto en la memoria individual como en el acervo mí-
tico, remiten siempre a otro ser –hombre, animal, espíritu, etc.– como
202 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

fuente de conocimiento, que es adquirido o robado a un alto costo,

mientras que la averiguación individual, y de un modo general la pro-
ducción de conocimiento, son excluidos del cuadro.
Los sentidos y el cuerpo en general son receptáculos y factores de
saber. Vale para los yaminawa lo que Kensinger (1995:239) explica res-
pecto de los Kaxinawá: una persona sabia es la que conoce con todo su
cuerpo, al corresponder los diversos saberes con diversas partes del or-
ganismo. El conocimiento estaría de esta forma en el corazón, en el hí-
gado, en las manos. De hecho, se aprende sólo cuando el cuerpo ingie-
re las sustancias adecuadas y se excluyen otras: las dietas y las ordalías
a que el cuerpo es sometido le hacen asimilar poderes diversos (por
medio de picadas de avispas y hormigas), y lo hacen más leve, y lo lim-
pian (al usar eméticos como las heces de la boa o determinados tipos
de miel). En última instancia, la iniciación chamánica tiene como ob-
jetivo la transformación corporal del aprendiz a través de dietas ali-
mentarias y sexuales rigurosas, de la ingestión de sustancias chamáni-
cas, vigilias continuadas, del dolor y el sufrimiento, que hacen el cuer-
po fuerte, resistente, leve, amargo, sabio y poderoso (Pérez Gil, 2001).
Ayahuasca y tabaco permiten el acceso al ámbito de los espíritus
y a las visiones, pero también aumentan el conocimiento al fortalecer
el cuerpo: en términos locales, lo “vuelven amargo”. Esto es así hasta tal
punto que la pérdida de conocimiento por parte de los más jóvenes
–“los jóvenes no saben nada”– es percibida por los más viejos como
consecuencia del cambio en los hábitos alimentarios. Al permanente
consumo de ayahuasca en el pasado se contrapone hoy en día el exceso
de chicha o de alcohol (bebidas desconocidas y rechazadas antigua-
mente); las dietas necesarias son desvirtuadas por el incremento de
azúcar (sustancia vedada durante la iniciación y no recomendada des-
pués de ella), y el menú tradicional por las innovaciones externas (ga-
lletas, arroz, macarrón, etc.) que impiden el aprendizaje.
El cuerpo que da espacio a ese género de saber no es –como en
el modelo occidental– el criterio de delimitación de los individuos, si-
no el nexo del tejido social. Yura (“cuerpo”) es el término que designa
también el “nosotros”; no es exactamente un nombre, sino un pronom-
bre cuyo referente varía según el contexto: puede designar una familia,
una aldea, o el conjunto de los “indios” por oposición a los “blancos”.
En cualquier caso, su uso se justifica por una comunicación física entre
 Paraíso abierto, jardines cerrados 203

los miembros del conjunto designado, que alcanza su expresión más

intensa en el grupo de co-residentes. Este hecho tiene consecuencias
importantes para la administración del conocimiento dentro del gru-
po. El conocimiento es compartido, no porque sea entendido como
una propiedad común, sino porque el cuerpo –yura– en el que reside
designa menos un individuo empírico que el constante intercambio de
sustancias entre los parientes que residen juntos, idealmente consan-
guíneos. Se comparte el saber en función de las líneas de transmisión
que caben dentro de ese colectivo. Pero yura no es un concepto de fron-
teras estables, y mucho menos una categoría capaz de predecir conduc-
tas. En particular, la transmisión de saber pone a prueba de un modo
crítico esa comunidad, al mismo tiempo que la constituye.
Los yaminawa del Acre poseen un mito que podríamos interpre-
tar como un compendio de su pedagogía. Un viejo hechicero muere, y
sus nietos, al seguir sus instrucciones, plantan sobre su tumba pimien-
ta, ayahuasca y tabaco –las plantas chamánicas. Poco tiempo después,
uno de los niños encuentra sobre la tumba una pequeña boa. El niño
cuenta a su padre lo que vio, quien sugiere que la boa debe ser su abue-
lo que está transformándose, como había previsto cuando aún estaba
vivo; recomienda a su hijo que no mate a la serpiente, y también que
tome precauciones con ella. El niño se abstiene por un tiempo de visi-
tar la tumba, pero retorna finalmente y encuentra una enorme boa a la
cual hostiga con flechitas de juguete. La boa protesta: ella es de hecho
el abuelo transformado. Ordena al niño que pida a su padre un arco de
verdad, y lo lleva a una expedición guerrera, a matar Kukushdawa (la
“gente luciérnaga”, cuyos collares luminosos él consigue como trofeo).
Durante la ida y la vuelta, el viejo-boa transmite al niño una serie de
preceptos: debe abstenerse de matar otros pueblos que no son dignos
de un guerrero, y –una vez alcanzada la aldea de los Kukushdawa– de-
be alimentarse hasta la saciedad antes del ataque. Después de la matan-
za, y ya adornado con su botín de collares kukushdawa, debe andar de
noche y descansar de día (para escapar de las luciérnagas noctívagas),
y finalmente debe cumplir una dieta y mantenerse apartado de sus pa-
rientes durante un período tras la vuelta a su casa.
Kukushdawa ofrece numerosas pistas para una interpretación.
Para empezar, delimita un campo de aprendizaje: cultivo de las plan-
tas chamánicas, relación con un animal-espíritu, distanciamiento del
204 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

universo doméstico, restricciones en la alimentación y en la conduc-

ta, guerra. En otras palabras, si el cuerpo, en términos generales, sabe
en la medida en que recibe sustancias de otros cuerpos, el saber por
excelencia depende de una interrupción del flujo de sustancias coti-
dianas (por definición, “dulces”) que son sustituidas por otras “amar-
gas”. Ese saber “marcado” distancia al aprendiz de su cuerpo social; lo
aparta de su casa y de sus parientes inmediatos. La relación entre el
maestro y el aprendiz se desarrolla dentro de una aguda polaridad.
Por un lado, son parientes2; por otro, están doblemente apartados: el
viejo es un muerto, el viejo es una boa. Al final de la historia, cuando
el abuelo y el nieto llegan de vuelta a las puertas de casa, la boa se des-
pide, y explica que ella pertenece a otro mundo. La relación con el
abuelo muerto –cuyo lazo con los nietos son las plantas chamánicas
que éstos siembran en su tumba– ocurre a costa de otra relación ba-
sada en la co-residencia y en el don alimenticio: la que existe entre el
niño-aprendiz y sus padres vivos3.
Los yawanawa relatan una versión de ese mito que coincide en
detalle con la anterior en lo que se refiere a la ruta de la expedición gue-
rrera (los mismos nombres de los enemigos descartados y de las vícti-
mas preferidas, las mismas precauciones en la fuga, etc.), pero que se
aparta sustancialmente de ella en el punto de partida. Esta vez se trata
de un niño que galantea con la joven esposa de su abuelo (shuta, un tér-
mino equivalente a shidi). El anciano le concede su mujer a condición
de que supere algunas pruebas: matar los kukushdawa y –lo verdadera-
mente difícil– ayunar durante el largo trayecto de vuelta a la aldea. Ca-
da día el joven cocina las legumbres que él mismo cargó para después
dejar que el viejo las devore solo. Después del homicidio, explica el an-
ciano, la ingestión de cada una de ellas le causaría al joven alguna mal-
formación en el carácter o en el cuerpo. Sin alusiones al mundo chamá-
nico –con el cual comparte, sin embargo, el mandato de abstinencia–,
el viaje de retorno de ambos a la aldea es al mismo tiempo un curso
acelerado de buenas maneras y de sabiduría médica, y una especie de
bride service ambulatorio. Entre todas las divergencias que se observan
entre las versiones yaminawa y yawanawa, creemos importante desta-
car la que se refiere a la relación que une y desune al maestro y al apren-
diz. En ambas versiones, mantienen una relación profunda de identi-
dad en términos de parentesco; pero, si en el primer caso esa identidad
es matizada por la condición de animal-espíritu del anciano, en el se-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 205

gundo caso ambos la disuelven de motu propio, y pasan a comportar-

se de forma nítidamente desigual, tan desigual como lo que caracteri-
za las relaciones entre suegro y yerno4 (piedra angular de la economía,
y ciertamente de la desigualdad social tanto para los yaminawa como
para otros pueblos de las Tierras Bajas). Diríamos que en cierto senti-
do el Saber, con mayúscula, aparece allí donde el parentesco deja de ser
comunión para transformarse en intercambio.

Del origen de la desigualdad

El deber de dar es riguroso entre los yaminawa: una vez el obje-
to (comida, ropa, tabaco…) aparece en escena y el pedido es hecho, la
dádiva se impone, ya que una negativa atraería sobre el poseedor el
grave insulto de “avaro” (wesko mitsai / yuwaxi5). La única alternativa
es esconder a tiempo –práctica, de hecho, en absoluto rara. Sobre las
cosas no deben proclamarse derechos de propiedad: negar directamen-
te es una afrenta grave, pues las relaciones entre las personas preceden
a las relaciones de cada persona con “sus” cosas. Muchos informantes
sugieren la palabra “mezquinar” como sinónimo de insultar.
Esa norma define un límite ético de la sociedad yaminawa, más
allá de cual se encuentra un extranjero fatalmente mezquino.
La concepción de propiedad y distribución de los bienes propia
de los extranjeros, encuentra muchas dificultades para insertarse, en
ese modelo “primitivo” de los yaminawa. Antropólogos, misioneros o
visitantes serán antes o después calificados de avaros, independiente-
mente de la cantidad o el valor de sus “regalos”: con seguridad, alguna
vez los habrán escondido o habrán querido explicar lo inexplicable
–que las cosas no se dan de cualquier forma.
La noción yaminawa de avaricia –y la de extranjería– debe ser,
sin embargo, matizada. Para los yaminawa del Acre, todo blanco es un
“patrón” en potencia, pero el “mal” patrón se caracteriza antes por su
mezquindad que por su violencia. Los yaminawa peruanos distinguen
entre los “viracochas legítimos” –misioneros, antropólogos y los prime-
ros madereros que conocieron, recordados como más generosos–, y los
otros viracochas, mestizos y serranos, protagonistas del sistema actual
de habilitación y comercio, mezquinos sin matices, y caracterizados
por la libreta en la que anotan todo lo que “dan” a los nativos a cambio
206 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

de su trabajo en la madera. “¡Anotan todo!”, confesaba un informante

irritado con su saldo negativo, “¡hasta los fósforos, un pedazo de taba-
co, un kilo de harina!”
Esos conflictos no surgen solamente en las relaciones con los ex-
tranjeros; vienen aumentado en su propio tejido social con la impor-
tancia creciente de las manufacturas. Los yaminawa improvisan alter-
nativas para poder comprar algunos bienes de consumo básico: ropa,
cartuchos, medicamentos. En la aldea de Raya, en Perú, un yaminawa
emprendedor, Napo, tuvo la idea de vender aguardiente durante la con-
memoración de la independencia peruana, el veintiocho de julio. Los
problemas no surgieron con los mestizos que también acudieron a la
fiesta, más acostumbrados a las relaciones comerciales, sino con sus
propios parientes. De nada sirvió esconder el alcohol cuando el poco
dinero disponible se había acabado: ante la insistencia de los parientes,
toda la resistencia del comerciante cesó. “¿Como puedo negar a mi pri-
mo, a mi cuñado?”, comentaba frustrado Napo, que ya planeaba una
nueva estrategia para evitar los inconvenientes del parentesco y de la
ética –encomendar la venta de aguardiente a su hermana, casada con
un mestizo, acostumbrada a la ciudad y sociológicamente periférica6.
La condena contundente de la avaricia no es el corolario pacífi-
co de una edad de oro en la que se desconocían la propiedad y los ce-
los; en realidad, recalca tanto el deseo poderoso de mezquinar, como la
autoridad vinculada a la acumulación. No es extraño que sea un mez-
quino, Yuwasidawa, el protagonista de uno de los mitos más populares
de la tradición oral yaminawa:

Yuwasidawa era un sujeto miserable, que tenía de todo mientras

los otros no tenían nada: no tenían ni siquiera fuego, de forma
que asaban los alimentos al sol, sin sal. Hasta la pimienta mez-
quinaba. Él tenía todas las plantas en su roza; los otros querían
plantar también, y le pedían mudas y semillas, pero lo que les da-
ba ya estaba seco, y no germinaba más. Maíz seco, patata, man-
dioca, para que nadie pudiese cultivar. Y vigilando su huerta te-
nía serpientes y todo tipo de bichos venenosos.
Un día los parientes se juntaron para matarlo. Pacumawá, el ta-
tú, cavó un túnel bien estrecho, para poder acercarse a él. Enton-
ces, cuando Yuwasidawa vio los parientes que llegaban, fue a co-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 207

ger sus flechas, pero pisó en el túnel y se hundió. Todos fueron

sobre él para matarlo; pero Yuwasidawa no quería terminar de
morir. El pájaro Teko, que desde entonces llaman “pico de brasa”
fue quien acabó de matarlo. Todos, el paucar, el tucano, cogieron
un poco de la sangre de Yuwasidawa para pintarse. Pero nunca
más consiguieron volver a casa, todos pintados se convirtieron
en animales, y ahora son los animales que habitan la selva.

Yuwasidawa es uno de los personajes principales de la mitolo-

gía de los pueblos Pano. Versiones kaxinawá, shipibo o uni reprodu-
cen con pocas diferencias esa narración; a veces, el Mezquino apare-
ce encarnado en la figura del Inca, realzando su distancia 7. Una ver-
sión yaminawa peruana, poco común, presenta también ese avatar
incaico del Mezquino. En dicha versión, el Inca, “que tenía todos los
objetos de oro: machetes de oro, navajas de oro…”, advierte, como
declarando en voz alta el significado del mito: “Si quieren coger mis
cosas tendrán que matarme. Cuando me maten se transformarán en
animales y se dispersarán”.
Los yaminawa del río Mapuya usan dos palabras para designar
al “mezquino”: wesko mitsai y yuwaxi –que coincide, como ya vimos,
con el nombre del personaje mítico. Actualmente, la primera es la más
utilizada, mientras que la segunda es considerada por ellos mismos un
arcaísmo - sin embargo, yuwaxi se emplea de un modo más restringi-
do, y con mucho criterio, para designar al regatón.
El mezquino –o el Inca– es, en la mitología Pano, lo más pareci-
do a un dios: él está en el origen de las plantas cultivadas y en la diver-
sificación de las etnias y de las especies animales. No obstante, lo que
más nos interesa es que la desigualdad está también en el origen. Los
bienes del Mezquino son suyos, la generosa sociabilidad que debe pre-
sidir el cotidiano yaminawa no es un dato natural, sino el producto de
una revolución con amplios resultados. Muerto ese “gran padre” mez-
quino, las plantas cultivadas y el fuego pasan a poder de los seres, y és-
tos se diversifican y se dispersan. Más tarde volveremos sobre esta cu-
riosa inversión de la narración evolucionista, en que el dominio de los
saberes y de las técnicas trae consigo, no la hominización de un animal,
sino la diversidad animal a partir de un hombre originario. Por el mo-
208 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

mento, destaquemos que esa figura de poder sigue siempre como una
sombra la figura de la autoridad política, su opuesto.
El Mezquino posee características de una antisociabilidad para-
digmática: “Yuwaxi come solo”, afirmaba rotundamente un informan-
te yaminawa, que seguidamente, sin ser preguntado, disertaba sobre el
contraste con las características ideales del jefe:

“(Había dos hombres que) plantaban de todo: papaya, caña, pa-

tata… llegaba gente y ya le iba diciendo, ‘hola jefe’. Ellos no sa-
bían: ‘no somos jefes’, respondían, a lo que los otros replicaban:
‘ustedes se quedan jefes, tienen chacra grande’. Llegaban a su ca-
sa y ellos invitaban a toda la gente. Las mujeres cogían mandio-
ca; los hombres, el maíz. Entonces, bajo el mando del jefe, hacen
casa grande” (Juan Pérez, comunidad de San Pablo-Yuruá).

El jefe, ese jefe designado a su pesar, porque su disposición ge-

nerosa expresa algunos pilares básicos de la sociabilidad yaminawa
–la manutención de grandes chacras, la organización del trabajo, la
comensalidad abierta– es la contrafigura del Mezquino. Es a partir del
don del jefe que se crea la comunidad, que las familias se unen en un
lugar común. Incluso en la actualidad, cuando la jefatura se apoya, en
buena medida, en la capacidad de mediar la relación con los blancos,
el jefe continúa siendo llamado diyewo. El diyewo (traducido también
como ‘rico’) es idealmente un cabeza de familia que con su prestigio,
saber y buen hacer político congrega a su alrededor hijos y yernos,
acortando o evitando el bride-service de los primeros y alargando el
de los segundos, manteniendo junto a sí a sus hermanos, a varias es-
posas, etc. El jefe yaminawa, en sus dimensiones políticas tradiciona-
les, es una especie de padre ampliado, aquél que está en condiciones,
y por tanto en la obligación, de dar en el más alto grado; pero la taca-
ñería es como una sombra, siempre está detrás de la generosidad allá
donde ella alcance8.
El mito del Mezquino describe una distribución forzada de los
bienes, que desde entonces serán compartidos sin discusión, pero deja
de lado –aunque lo mencione indirectamente– un bien sobre el cual la
avaricia continuará siendo ejercida legítimamente: el saber. Si diyewo
 Paraíso abierto, jardines cerrados 209

significa “rico” y “jefe”, el término awastapiaba aparece como equiva-

lente de “pobre” e “ignorante”. A diferencia de lo que ocurre entre no-
sotros –la propiedad intelectual es entendida como una extensión de la
propiedad “material”–, en el caso yaminawa la propiedad intelectual es
la propiedad por excelencia, o por lo menos la única que tiene conse-
cuencias semejantes a las que nosotros le atribuimos en el plano de la
organización social. Eso se manifiesta en el hecho de que abre una bre-
cha en el pacto de dádiva generalizada, la cual alcanza sin restricciones
los otros bienes.
Casi sin excepción, los comentarios de los padres respecto de los
hijos y de los hijos respecto de los padres se formulan en clave de ad-
quisición –y sobre todo de pérdida– del conocimiento: lamentaciones
por no haber aprendido lo que los ancianos sabían; reclamaciones con-
tra los hijos que no quieren aprender, o contra padres que no quieren
enseñar. El exceso y la falta de cuidado con esa herencia tienen conse-
cuencias muy concretas. Los yawanawa del río Gregorio, por ejemplo,
estaban interesados en saber si podrían obtener de los yaminawa semi-
llas de tabaco indígena –de una variedad más rústica y rica en nicotina
que las variedades cultivadas por los blancos. El único poseedor de
aquellas simientes las había confiado a un solo hijo, quien las había
perdido, o plantado inadecuadamente
Podemos reparar aquí en el carácter problemático de la, tan co-
mún, noción de ‘saber tradicional’ como un acervo transmitido “de pa-
dre para hijo”. Esa fórmula que, supuestamente, designa un flujo natural
e informal –o por lo menos un flujo regular que circula a través de ca-
nales indiscutibles– se revela en la etnografía como una transición su-
mamente difícil, hasta el punto de hacernos pensar si la perpetuación
del conocimiento no es, en rigor, un hecho sorprendente. El saber debe
ser mezquinado para ser propiamente un saber, o por lo menos, como
ilustra el mito de Kukushdawa antes relatado, establece un tipo de rela-
ción social a costa de otro. El análisis de los casos particulares de perso-
nas que pasaron por algún proceso de iniciación entre los yawanawa
muestra que no hay un patrón preestablecido en lo que se refiere a las lí-
neas de transmisión del conocimiento; más bien, al contrario, existe una
pluralidad de caminos que pueden o deben ser seguidos para adquirir
ese conocimiento: la escucha furtiva, el don de un viejo a su joven espo-
sa, la negociación punto por punto, el aprendizaje fuera de las fronteras
210 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

del propio grupo (por haberse casado fuera, por tener relaciones de pa-
rentesco, etc.). En última instancia, las líneas de transmisión se constitu-
yen en cada caso en dependencia del lugar que la persona ocupe en el te-
jido social en función de su red de relaciones. En la medida en que los
conocimientos chamánicos están directamente asociados a la brujería, y
éste es uno de los principales mecanismos de la dinámica sociopolítica
de estos grupos, la transmisión de conocimientos tiene implicaciones
políticas evidentes, lo cual permite pensar que el esfuerzo por controlar
la ciencia chamánica está conectado con esta dimensión9. Por otro lado,
dado que las lealtades y los intereses personales no se circunscriben al
grupo, entendido como comunidad con límites definidos, sino que se
colocan a disposición de la propia familia, las vías de difusión del cono-
cimiento no se ajustan a la topografía grupal (Pérez Gil, 1999).
En último término, el aprendizaje se confunde con el sistema
de intercambio de la economía local, incluidas las negaciones y los
fraudes de ese intercambio. Podemos entender que la transmisión de
ese saber es, junto a la concesión de mujeres, el vínculo, pero tam-
bién la causa de desavenencias, entre jóvenes y viejos –los diyewo por
excelencia. Podríamos intentar aquí también una reedición más o
menos marxista de Totem y tabú e interpretar el mito del Mezquino
como una dramatización de las relaciones entre padres e hijos: com-
prendidas completamente en el receso dulce de la comunidad física,
pero reveladas en su complejidad por la insinuación del amargo sa-
ber. Podemos observar también que la transmisión del saber es más
política que estructural: no es una consecuencia pacífica de las dis-
posiciones del parentesco, sino una práctica que puede influir en su
actualización o en su alteración.

Los hombres que sabían demasiado

Volvamos una vez más al mito del Mezquino. Lo que los verdu-
gos del gran acaparador consiguen con su acción es la posesión de los
medios de producción: las semillas, los injertos, la brasa que dará ori-
gen al fuego de cocina. El mito da a entender que ya tienen el conoci-
miento necesario para servirse de estos elementos: saben que las semi-
llas torradas no germinarán; saben acerca de la utilidad del fuego de co-
cina10. A diferencia de lo que encontramos en muchas otras mitologías,
la propiedad de estos conocimientos, que osaríamos llamar “dulces” (ya
 Paraíso abierto, jardines cerrados 211

que sirven para manipular los alimentos dulces que aseguran la nutri-
ción cotidiana dentro del grupo de parientes) no está marcada. Por el
contrario, hay un saber marcado cuya manifestación por excelencia es
el conocimiento chamánico. Existen indicios de que el Mezquino po-
see este tipo de saber: su casa está protegida por una legión de anima-
les dotados de aguijón, o sea, los mismos que protagonizan las sucesi-
vas ordalías a las que se ve sometido el aspirante a chamán, y que lo si-
túan, por lo tanto, en el ámbito de lo amargo. Una segunda versión
yaminawa del mito del Mezquino hace de ese personaje un hechicero:
Era un chamán muy fuerte, que sabía matar a las personas sin
tocarlas; sólo con unas porquerías de ellas hacía su hechizo y las mata-
ba. Entonces, todos decidieron acabar con él; se juntaron todos: el tu-
cano, el oso hormiguero... Uno de ellos hizo un agujero, excavó por de-
bajo de la casa del chamán hasta que ésta se hundió. Entonces todos se
juntaron para degollarlo: pero por mucho que querían no conseguían
matarlo, hasta que uno de ellos pellizcó su corazón. Pero murió can-
tando una canción, y cuando todos iban volviendo para casa se iban
transformando: hasta entonces todos los pájaros eran blancos; cuando
entraron en el agua se volvieron coloridos. La panguana no sabía so-
plar, entonces hizo “sooomm” y desde ese momento, sopla.
En esta versión el protagonista no es masacrado por sus vecinos,
codiciosos de sus propiedades, sino por víctimas que deciden vengarse
de sus agresiones. En ambos casos, la acción de los asaltantes pone lí-
mite a la riqueza diferenciada (un exceso de bienes) y a la agresión (un
exceso de saber, como veremos), pero con una diferencia: en la segun-
da versión, se mata al brujo sin tocar su saber, que de hecho sigue te-
niendo efectos después de su muerte; en el primero, el ataque evita (sea
por vía subterránea o aérea) la barrera defensiva de los animales pon-
zoñosos, que constituyen, como ya dijimos, una fuente de saber cha-
mánico. Éste, como tal, nunca es objeto de expropiación11.
Sería peligroso: el saber por excelencia (ese saber “apropiado” y
sustraído al flujo de los intercambios cotidianos) es, en su más alta
expresión, un saber agresivo. Cuando, confrontado a las declaracio-
nes sobre la decadencia de los saberes, la ignorancia de la generación
actual y la inferioridad de los chamanes de hoy en día, el etnólogo
busca alguna información más detallada sobre la sabiduría de los
212 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

tiempos antiguos, los ejemplos obtenidos parecen señalar siempre la

capacidad, hoy perdida, de hacer daño por medios mágicos, que ca-
racterizaba los últimos grados del aprendizaje. Un informante, por
ejemplo, explicaba que su padre, chamán reconocido por su sabidu-
ría, no había querido enseñarle durante más de dos años12, debido a
los peligros en que incurriría al participar de los saberes –agresivos–
de los chamanes más poderosos: “Sabiendo tanto se acabarían los
unos a los otros”, le dijo en aquella ocasión. No está de sobra recordar
la tendencia a la endo-brujería de los yaminawa peruanos, que - a di-
ferencia de lo que pasa entre muchos grupos amazónicos, y entre los
propios yaminawa del lado brasileño13 - suele ser uno de los motivos
o justificaciones frecuentes de los continuos procesos de fisión que
esta sociedad atraviesa: los yaminawa han desarrollado prolijamente
el campo semántico del ataque chamánico (yotoi, yaba wai, huwai, xo-
wai, numibi) frente a una pobre caracterización lingüística de la cura
(un término general, xarai, y el neologismo curate para la medicina
bienhechora del hombre blanco)14.
Preguntados por las razones que los llevaron a iniciarse en cha-
manismo, yaminawa y yawanawa hablaban habitualmente de la desa-
zón que supondría depender de otros para curarse a sí mismos o a sus
hijos. No faltan ejemplos de las dificultades que muchos tuvieron para
aprender debido a las negativas de los más sabios: Pereira, un viejo
yawanawa, nos contaba cómo le impidieron salir con el resto de los jó-
venes para buscar una planta que haría de él un buen cazador, y cómo
finalmente tuvo que llevársela a escondidas. Las técnicas más podero-
sas, como veremos, son enseñadas sólo cuando la confianza en el ini-
ciado es máxima. La cura tampoco puede ser solicitada indiscrimina-
damente a cualquiera: encomendarse a un curandero hostil es la forma
más obvia de facilitarle la venganza, de modo que es preferible hacerse
cuidar por un pariente confiable. La política es a veces muy evidente en
el ejercicio de los saberes: hechizos que obligan a las mujeres cautivas a
permanecer en su nuevo grupo, negativas a curar a personas o grupos
de algún modo enemistados, etc. Así, un viejo yaminawa peruano que
compartió de buen grado ropa, dulces y comida con los miembros de
un grupo recién contactado en 1998 e instalado en la aldea de Raya (los
txitonawa, emparentados con los yaminawa y sus enemigos ancestra-
les) se negó a curarlos cuando enfermaron de gripe y empezaron a mo-
rir a pesar del tratamiento dado por los misioneros del SIL.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 213

La comparación entre los datos referentes a los yawanawa, los

yaminawa y los txitonawa sugiere que el papel que el chamanismo ocu-
pa en la sociología de estos grupos ha cambiado a lo largo del tiempo.
En el pasado, adquirir el conjunto de saberes englobados bajo este con-
cepto constituía el objetivo de la mayoría de los hombres –probable-
mente todos– e incluso de algunas mujeres. El consumo de ayahuasca
y tabaco, así como la realización de ciertas acciones asociadas al chama-
nismo –hacerse picar por avispas, por ejemplo– comenzaban precoz-
mente y formaban parte de los procesos de iniciación de los adolescen-
tes varones a la vida adulta15. Numerosas actividades propias del géne-
ro masculino –la caza, la guerra, la pesca–, así como diversas capacida-
des consideradas indispensables para el buen desempeño social de
cualquier hombre adulto –competencia para cuidar de la salud de la
propia familia, o para vengarse de las afrentas sufridas– dependían de
esos conocimientos. Por eso, el objetivo de la iniciación chamánica no
era tanto formar especialistas como dotar a las personas de los conoci-
mientos necesarios para actuar en el mundo, y es en ese sentido que se
podría hablar de un “chamanismo generalizado” para los tiempos anti-
guos. Pero incluso la existencia de un “chamanismo generalizado”, no
invalida las observaciones hechas anteriormente: el aprendizaje cha-
mánico es un proceso político modelado más por el desequilibrio y la
gestión que por la pertenencia a una comunidad y por el don. Nada
obliga a transmitir conocimiento: un comportamiento mezquino en
ese ámbito afecta a las relaciones en juego en ese momento, pero no in-
cumple cualquier compromiso común.

La gran corriente del saber

Reparemos en un detalle que puede pasar desapercibido en am-
bas versiones del mito que estábamos comentando. En su comienzo,
todo parece transcurrir entre antagonistas humanos: el Mezquino y el
pueblo reducido por él a una condición miserable. En el desenlace, esa
humanidad parece fragmentarse en atributos animales manifestados
durante el ataque al avaro –la excavación de Pacumawá, por ejemplo–
o como resultado de la maldición de la víctima. Los pájaros ganan su
singularidad, o, en el caso más radical de la primera versión, las perso-
nas se transforman en animales de la selva.
214 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Si quisiésemos componer a partir de los mitos yaminawa, algo

así como una mitología sistemática, podríamos pensar en un triple
movimiento en relación a la adquisición de saberes. En un primer
momento, el Mezquino –el más parecido a un personaje “divino” en
los relatos yaminawa– concentra todos los saberes. Su inmolación y
expolio permiten la difusión del fuego, de las plantas cultivadas, pero
a cambio causan una especie de dispersión babélica –una dispersión
no de naciones, sino de especies. Los bienes culturales, que antes es-
taban concentrados en manos de un único detentador, ahora se dis-
persan, separados por fronteras que el hombre común no puede fran-
quear. Una abundante serie de mitos narra lo que sería la superación
de esa carencia: un cazador aprende del mono negro el modo correc-
to de penetrar a la mujer y fecundarla; una mujer aprende del ratón
las artes del parto y del cuidado de los niños; la ardilla enseña a los
humanos el modo de abrir chacras; un hombre devorado por una boa
aprende de ella el uso de las plantas medicinales. Los yaminawa pe-
ruanos hacen de Edëdawa (el delfín) una síntesis de la dádiva y una
antítesis del Mezquino. En una versión, Edëdawa aparece como cha-
mán: él enseña a los hombres a tomar ayahuasca. Después, se va a su
casa, “porque ya les había enseñado todo”. En otras, trae los bienes del
hombre blanco –machetes, cuchillos de metal. Como donador, cha-
mán poderoso y maestro, el delfín se asocia al jefe, Shanaihu, y en ese
sentido se opone a Yuwaxi, caracterizado como mezquino, brujo que,
en lugar de enseñar, usa sus conocimientos para matar. Si Yuwaxi en-
gaña a los hombres dándoles semillas inservibles que no germinan,
Edëdawa advierte al hombre que le está robando su machete viejo:
“ése es un machete viejo, es para recoger mandioca, no es nuevo. Tu
hermano delfín tiene muchos nuevos, ¡vete a cogerlos!” Yuwaxi se
protege de los humanos con sus animales-guardianes venenosos; Edë-
dawa, como todos los animales dadivosos de los mitos, facilita su
aproximación al darles un remedio mágico para que puedan vivir ba-
jo las aguas; Yuwaxi provoca la dispersión, Edëdawa reconcilia espo-
sos y afines en conflicto16, es un hermano y un anfitrión.
En todos los casos esa generosidad del animal, que transmite al
hombre el conjunto de sus bienes y, especialmente, de sus saberes, des-
de los que afectan a los gestos básicos del parentesco (la relación sexual,
el parto, la producción de alimento) hasta los que son atributos carac-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 215

terísticos del chamán, contrasta con la realidad más dura de los inter-
cambios humanos, en los que ese trueque se somete a límites y condi-
ciones. Es, además –al afirmar quizá que el intercambio debe tener lí-
mites y condiciones– un intercambio siempre mal retribuido: en todos
los casos, los humanos son ingratos, rompen los acuerdos, abusan de la
confianza de los donadores o eventualmente los asesinan.
El obsequio de los animales es el único don completo; pero para
el común de los mortales, es un evento situado en el tiempo mítico. Es
actualizado por la actividad del chamán, que todavía hoy es capaz de
superar las barreras entre especies para obtener de los espíritus de ani-
males o vegetales sus conocimientos. Al reintegrar los saberes dispersos
entre las especies, el chamán reunifica el acervo del saber. Pero, preci-
samente por eso, también él puede en cierto sentido transformarse en
una nueva edición del Mezquino17.
Esta secuencia de acumulación/dispersión/reintegración/acu-
mulación, esta reconstitución cíclica del Mezquino bajo la forma del
chamán, es una lectura sugerente; sin embargo, no necesariamente im-
prescindible. Los mitos de los animales-maestros, que cubren un catá-
logo de saberes más amplio que el del Mezquino, establecen en cual-
quier caso una ecuación entre la adquisición de conocimiento y la re-
lación hombre/animal. Más aún, dado que el animal-maestro y el
hombre-aprendiz aparecen en los mitos, especialmente en las versiones
brasileñas, como primos/cuñados (txai, si es un ego masculino) o pri-
ma/cuñada (tsawe, si es ego femenino), o aún (en el caso de la boa) co-
mo amantes, sugieren que la adquisición del saber equivale al estable-
cimiento de una relación de afinidad, o sea, se sitúa en un terreno pe-
ligroso y precario (como vimos, todos los idilios con animales acaban
mal), lejos de ese espacio consanguíneo en que podría desarrollarse la
transmisión de padre a hijo.
La percepción yaminawa del saber, o más exactamente de la ad-
quisición del saber, es singularmente trágica. Siempre se aprende de
otro, pero el conocimiento cualificado solamente puede provenir de un
Otro reputado. Incluso cuando es designado como consanguíneo, se
trata de un animal (el “hermano” bufeo) o de un muerto (el abuelo he-
chicero, que es, al mismo tiempo, una boa). Habitualmente, el maestro
representa una alteridad redundante, como el animal designado por
216 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

términos de afinidad de la mayor parte de los mitos de los yaminawa

acreanos sobre la adquisición de saberes. No por casualidad, los cono-
cimientos tienden a concentrarse en las manos del chamán, que ideal-
mente se relaciona mejor con el otro mundo que con éste.
En contraste con ese aprendizaje a distancia, el que se desarrolla
entre parientes más cercanos se revela siempre como una empresa limi-
tada o fallida. La adquisición de conocimiento es, como la construcción
de la persona, el resultado de la absorción de sustancias, pero si ésta se
concretiza al compartir materias “dulces” –la mandioca, la carne, la le-
che materna –, aquélla no puede ir más allá sin la ingestión de materias
amargas o picantes, lejos del dulce hogar.
Si la adquisición del saber, lejos de originarse pacíficamente de
una estructura social innegociable, es fruto de una política activa del
aprendizaje, es porque siempre debe esbozar una estructura alternativa
al grupo doméstico. En otras palabras, si la transmisión del conoci-
miento entre consanguíneos está tan sujeta a fracasos es porque lleva
siempre a sus protagonistas (maestro y aprendiz) a comportarse entre
sí como normalmente corresponde a las relaciones entre afines. La
mezquindad –el incumplimiento del deber de dar– no es un pecado ac-
cidental, sino el atributo necesario de la riqueza o del saber verdadero.
El delfín generoso se topa con un antihéroe humano, dispuesto a robar-
le lo que le es ofrecido de buen grado; no es diferente el caso del prota-
gonista de los mitos Jê sobre la adquisición del fuego, que sólo corona
su empresa cuando mata a la esposa del jaguar bienhechor, y de paso
apaga todas las brasas.
El resultado de esta incursión, así, no parece ser otro que traer pa-
ra el campo de los saberes un tema repetidamente citado como central
en la constitución de las sociedades amerindias (Viveiros de Castro,
2000): el de la tensión entre un universo englobante, el de la afinidad (al
tener a los enemigos como caso límite) y un universo subsidiario de él,
el de la ‘no-afinidad’ (en su límite, los consanguíneos). En el primer ám-
bito, el saber es dado en los dos sentidos de la palabra: porque tiene en
él su espacio nativo, y porque es entregado en un intercambio sin retor-
no. En el segundo, al contrario, el saber debe ser constituido mediante el
intercambio continuo de sustancias y dones. En su origen remoto, has-
ta las aptitudes más básicas proceden del exterior: el aprendizaje debe
 Paraíso abierto, jardines cerrados 217

ser también un extrañamiento; para encontrar a los verdaderos chama-

nes, siempre parece necesario ir muy lejos, en el espacio o en el tiempo.
Esa alienación del conocimiento, dicho sea de paso, nos aleja
de la esperanza de encontrar en los modos indígenas del saber una al-
ternativa clara al nuestro. No hay una integración entre el saber y lo
cotidiano; el sabio es un especialista, su sabiduría es el fruto de un
distanciamiento, y en sí puede ser peligrosa. Al ampliar el panorama,
podemos decir que la designación de ese saber como “local” es, en ri-
gor, una distorsión; el aprendizaje abre y no cierra, se refiere a una so-
ciedad virtual (la de la humanidad en una acepción enormemente
amplia, que incluye los animales) y no a una comunidad cotidiana.
Ahora podemos retomar aquella información de Tastevin sobre el sa-
ber de los yaminawa, que comenzó nuestro texto. Si ellos fueron, en
la época, designados como “inventores” del ayahuasca y del veneno de
sapo –dos medicamentos poderosos y ampliamente conocidos entre
los pueblos Pano–, fue precisamente porque “yaminawa” era para los
Kaxi una categoría isotópica a la selva profunda, al mundo salvaje
donde reside, por principio, el conocimiento auténtico. O sea, el lu-
gar de producción de conocimiento es siempre un exterior, no un in-
terior. La relación entre el destino de la sociedad yaminawa y el des-
tino de sus saberes es incierta: el exterior –para ser más concretos, un
exterior ‘blanco’–, domina de forma creciente las relaciones internas
de esa sociedad, que se aparece a nuestros ojos siempre en vías de de-
sintegración. Pero el saber chamánico encuentra en esa historia “ex-
teriorizada” un ambiente favorable a su desarrollo: posibilidades de
desplazamiento, clientelas externas, nuevos conocimientos (Carneiro
da Cunha, 1998). No es extraño que en ese medio florezcan “escue-
las” chamánicas que desbordan en mucho los límites locales, y que el
uso del ayahuasca se haya extendido, alguna vez, entre los más diver-
sos grupos, dentro y fuera del universo indígena. En lo referente a una
relación especial con la selva, de la que –según aquel otro postulado–
los indios obtendrían sus saberes, podemos decir que, a primera vis-
ta, los datos yaminawa parecen confirmar ese lirismo ecológico; al
observar mejor, sin embargo, lo que tenemos no es una relación na-
tural con la selva, sino una relación social con los sujetos que la com-
ponen, no una comunidad de sustancia –como la que tienen con pa-
dres y hermanos–, sino un matrimonio sujeto a reticencias…
218 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Posdata: legislación y mitología

Estos ligeros apuntes sobre el estatuto del saber entre los yami-
nawa sugieren, también, algunas reflexiones sobre la relación entre el
régimen interno y externo de la propiedad intelectual.
Yuwasidawa es un mito prometeico, que posibilita una percep-
ción bastante realista de algunas funciones del saber en las sociedades
Nawa. El héroe es el ladrón. Es mediante el robo que el saber alcanza su
uso legítimo o, si preferimos formularlo de otro modo, que la estructu-
ra del saber se transforma en historia.
Pero la historia de los pueblos indígenas amazónicos registra una
larga serie de expolios - a veces violentos, a veces más sutiles –que van
desde la ocupación de las tierras hasta el patentamiento irregular de
medicamentos tradicionales, pasando por el rapto de niños, cuyo re-
cuerdo acaba haciendo del buen ladrón un héroe inoportuno. A la ho-
ra de organizar la defensa de los derechos indígenas ante la usurpación
externa, nos gustaría sugerir una mitología inversa: la de la guarda fiel
de los secretos de la tribu ante los ladrones extranjeros. Infelizmente,
esa mitología exigiría, para mantenerse en pie, algunos elementos iné-
ditos en la cultura indígena. Lo más importante, esa comunidad durk-
heimiana detentadora de un control condominal sobre la tradición18.
Las propuestas de control del saber tradicional por parte de las
comunidades, lejos de ser expedientes “conservadores”, suponen una
considerable revolución en una de sus instituciones centrales, y aumen-
ta el poder de los sectores (relativamente jóvenes) de la sociedad indí-
gena que detentan la representación ante el mundo de los blancos, y les
da un cierto control, tan grande como las leyes pueden ser en medio de
la selva, sobre la transmisión del saber.
Las tensiones no pueden sino acompañar tales proyectos. En el
caso yawanawa, el intento de implantación de un proyecto etnobotáni-
co bautizado como Farmacia Viva, promovido por el sector de salud de
la ONG Comisión Pro-indio del Acre, que consistía en el cultivo y el es-
tudio de plantas medicinales de la selva en un terreno especialmente
preparado para ese fin dentro de la aldea, fracasó, entre otras cosas, de-
bido a ellas. El modelo colectivo del conocimiento, promovido por los
jóvenes líderes afines al ideario comunitario del indigenismo acreano,
 Paraíso abierto, jardines cerrados 219

no consiguió englobar otro modelo, con líneas propias de transmisión

y gestión de saberes singulares, que no se dan a cualquiera ni de cual-
quier modo. ¿Cómo poner a disposición de todos un conocimiento ad-
quirido con tanto esfuerzo, a través de procesos selectivos de iniciación
chamánica? ¿Cómo concebir que plantas “secretas”, como los medica-
mentos abortivos, venenos, etc., lleguen alguna vez a formar parte de
una arena común?
La concepción de una sociedad indígena fundamentada en un
sistema de dádiva, donde los bienes circulan como “regalos”, puede dar
lugar a algunos malentendidos. El viejo Raimundo yawanawa mostraba
su sorpresa ante la noción de pagamiento: “¿Qué es pagar un trabajo?”,
preguntaba, al comentar la imposibilidad de los antiguos para com-
prender esa noción. “¿Qué es pagar un trabajo?”, y reflexionaba sobre la
cuestión de una forma curiosa: “Trabajo es por la unión, por los pa-
dres… Pagar, ¿para después no necesitar más de él?” Su pregunta evoca
un tema sutil, donde no cabe pagamiento desvinculado de las relaciones
de parentesco, de poder, de conflicto, y que exhala utopía. Sin embargo,
fue el mismo Raimundo quien mostró una sorpresa nada utópica cuan-
do un funcionario de la FUNAI le dijo, en un pretendido acto liberta-
dor, que a partir de ese momento –coincidiendo con la demarcación del
área indígena y la expulsión de los habitantes no indios– no habría más
patrones ni caciques indios o blancos. La propuesta de un modelo co-
lectivista suprafamiliar, dirigida a lo político, sin jefatura, donde todo es
compartido sin restricciones, era tan extraña como la noción de paga-
miento. La imagen de una utopía socialista es conocida por indios e in-
digenistas, pero unos y otros la sitúan en lugares diferentes. Para estos
últimos está en el futuro por ser conquistado; o tal vez en ese pasado in-
dígena por ser defendido. Para los indios la utopía está en el mundo de
los muertos, donde no hay divisiones, extranjeros, cuñados, ni ladrones.

Notas
1 Son denominados yaminawa (Jaminawa, Yaminahua, según otras grafías) va-
rios grupos de lengua Pano, situados en el sistema hidrográfico Yuruá-Purús,
en territorio peruano y brasileño. Los autores de este artículo han hecho traba-
jo de campo con buena parte de los grupos yaminawa existentes. Calavia Sáez,
con los yaminawa del río Acre (Brasil), en 1992-1993. Carid Naveira y Pérez Gil
con los yaminawa del río Mapuya, subafluente del Urubamba (Perú), en 2000-
220 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

2001, y en varias comunidades del río Yuruá (Perú), en 2001. También haremos
referencia a los yawanawa del río Gregorio, lingüística y culturalmente cerca-
nos de los yaminawa, entre los cuales trabajamos en 1998.
2 La identidad de ese “abuelo” fluctúa según los informantes: a veces es shidi del
niño, o sea, un hombre de la generación +2 de la misma “mitad” (FF, FFB), de
quien idealmente él heredaría el nombre y la identidad; a veces es chata, un pa-
riente de la generación +2 de la “otra” mitad (MF, MFB), un pariente mucho
más lejano. Por lo que parece, la especificación pormenorizada del parentesco
es secundaria en comparación con la caracterización de su alteridad.
3 La dependencia de un maestro del más allá (como aparece claramente en
Chaumeil, 1983) es el modo más eficaz de acumular entre los vivos un capital
simbólico independiente de otro tipo de intercambios. No por casualidad, en-
tre los yaminawa del río Mapuya, se otorga el máximo poder chamánico –aso-
ciado en el mito de Shuba a la obtención de mujeres y a la inversión de la nor-
ma de uxorilocalidad– a un especialista denominado Tsibuya o Buaya (“el que
tiene amargo”). Él recibiría sus saberes directamente de Shuba –que, traducido
al español por ‘demonio’, es un espíritu-maestro que habita la selva profunda–
sin depender de un maestro humano. Como indica su nombre, su cuerpo,
constituido de amargo (bua / tsibu), no necesitaría del consumo intensivo de
esas sustancias (ayahuasca, tabaco…) ni del contacto físico para concretar una
agresión, al servirse simplemente del soplo (xowai / huwai).
4 Compartir la esposa –y la paternidad– entre consanguíneos, especialmente entre
hermanos, es un dato común en el conjunto Pano, y en general en las Tierras Ba-
jas americanas (cf. Beckerman & Valentine, 2002). Es difícil, sin embargo, encon-
trar referencias a las consecuencias de la subordinación política y económica que
esta costumbre supone, muy recurrente en nuestros datos, especialmente cuando
a la condición de “marido secundario” se suma la de menor edad relativa.
5 El imperativo de dar, muchas veces manifestado sin cualquier sutileza, puede
crear situaciones de alto dramatismo, especialmente en el momento del en-
cuentro con el “otro”. El misionero dominico Ricardo Álvarez (comunicación
personal), al hablar de sus viajes por los ríos de la selva peruana a comienzos
de los años sesenta, contaba con humor su primer contacto con los yaminawa
del río Mapuya, cuando estos eran aún indios sin contacto permanente. En me-
dio de la algarabía de los primeros momentos, uno de ellos le pidió la ropa que
llevaba puesta, a lo que el misionero se negó. Ante la negativa, el joven yami-
nawa tiró las flechas a sus pies con desprecio y trató de arrancarle la camisa con
sus propias manos, aterrorizándolo y gritándole exaltado: “¡Yuwaxi, yuwaxi!”
(¡mezquino, mezquino!).
6 Los patrones Marubo (Melatti, 1985) viven exactamente el mismo dilema: ¿có-
mo comerciar y enriquecerse cuando se está preso por una red de parentesco?
Significativamente –y a partir de materiales bien diferentes–, el análisis de Me-
latti acaba mostrando la gran ventaja que tiene el chamán en ese ámbito.
7 Versiones del mito del Mezquino, o del Inca mezquino, se pueden encontrar,
entre muchos otros, en Abreu (1941:287-304), Kensinger (1995:259-261) (Ka-
xinawá); Frank (1994:213) (Uni); Bardales Rodríguez (1979) y García (1993)
 Paraíso abierto, jardines cerrados 221

(shipibo). Más datos y consideraciones sobre esa figura aparecen en Calavia

Sáez (2000).
8 El regalo preferido por los viejos yaminawa del Acre eran las maletas –con lla-
ve, según indicaban cuidadosamente en sus pedidos. Poco apropiadas para el
modo de viajar de los yaminawa, aquellas maletas rígidas eran utilizadas para
guardar algunos bienes fuera del alcance de los otros en las casas yaminawa, en
general desprovistas de puertas y siempre de cerraduras. Comprobé después
que algunos bienes distribuidos entre todos –especialmente las fotografías–
afluían misteriosamente a aquellas maletas. Parece claro que la maleta está sus-
tituyendo una caja cerrada (el ronate) que era parte del mobiliario tradicional
y servía para custodiar pequeños objetos de valor –plantas, simientes, adornos.
El ronate aparece siempre en un mito que relata el surgimiento de una o varias
generaciones de humanos a partir de simientes de tabaco o de adornos guar-
dados en ella, vinculando, como en el mito del Mezquino, el poder creador a la
custodia celosa de los bienes.
9 En su trabajo sobre los Matis, Erikson (1996) argumenta que la posibilidad de
mezquinar ciertos bienes, refiriéndose principalmente al curare, deriva precisa-
mente del hecho de que son peligrosos. En ese caso, la actitud de quien se nie-
ga a dar debe ser entendida más como un acto movido por un afán protector
que como una actitud avara. Los yaminawa mencionan casos similares. Tomás
contaba que su padre no le quiso enseñar ciertas prácticas chamánicas para evi-
tar que proliferasen las acciones de agresión mística. Puede aventurarse incluso
que, en la medida en que eso ocurrió en una época de contactos esporádicos con
los ‘blancos’, durante la cual los yaminawa sufrieron la dramática experiencia de
las epidemias, la actitud del padre de Tomás era análoga a la de los Matis, que
comenzaron a evitar la acumulación de sho (sustancia asociada al poder chamá-
nico) por considerarlo la causa de las enfermedades que estaban padeciendo
(Erikson, 1996). Sin embargo, este argumento no anula la idea de que la natu-
raleza política del conocimiento hace que su control sea necesario y deseable.
10 La astucia del Mezquino al entregar las semillas inservibles deja entrever dos
posibles variantes del mito, en las que el personaje estaría escatimando no
propiamente un bien, sino el saber necesario para usarlo, o, si no, los medios
para producirlo. La versión relatada, aunque mantiene cierta ambigüedad a
este respecto, minimiza la producción y realza el carácter sui generis de la po-
sesión del saber.
11 Queda aquí también una ambigüedad, la de la panguana, que tras la muerte del
Mezquino comienza a soplar –un gesto típicamente chamánico entre los yam-
inawa.
12 En este caso, como en muchos otros, los yaminawa comparan el sistema cha-
mánico con las jerarquías de competencia de los blancos: la escuela moderna,
en que el saber de los alumnos es mayor en los cursos superiores, o en los hos-
pitales, donde los “doctores” saben más que los “segundos doctores”, que saben
más que los “enfermeros”.
13 Las explicaciones de los yaminawa brasileños -que, por otro lado, niegan la po-
tencialidad agresiva de su chamán– son, cuando llegan a explicitarse, de índole
222 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

“sociológica”, implicando en disputas donde los celos juegan el papel principal.

14 Esta diferencia puede ser una ilusión creada por los imponderables de la inves-
tigación, pero cabe recordar que los yaminawa del Acre se refieren a la cura co-
mo una nueva rama de las actividades del chamán, que se hizo necesaria sólo
después de la aparición de las enfermedades de los blancos (lo que, por otra
parte, contradice la suposición común de que la acción del chamán se dirigiría
preferentemente a las enfermedades autóctonas).
15 No es raro encontrar referencias relativas a grupos Pano, y amazónicos en ge-
neral, en los que las actividades chamánicas constituyen una práctica generali-
zada entre la población adulta masculina (Dole, 1998; Montagner-Melatti,
1985; Lima 2000, por citar algunos casos). Hugh-Jones (1994) distingue en la
Amazonía un chamanismo “vertical”, caracterizado por la existencia de espe-
cialistas que monopolizan el conocimiento chamánico, y un chamanismo “ho-
rizontal” o “democrático” en sociedades donde se encuentra relativamente ge-
neralizado entre los hombres. El hecho de que algunos especialistas sean clasi-
ficados como “chamanes”, y de que otros sean excluidos de esta denominación
y agrupados bajo otra categoría (como “rezadores”, por ejemplo), tiende a ofus-
car la particularidad de estos sistemas de “chamanismo generalizado” y el pa-
pel que estas prácticas ocupan en la sociología de muchos grupos amazónicos.
Si bien es cierto que hay especialistas más reconocidos que otros o con capaci-
dades y poderes particulares, la diferencia entre unos y otros, por lo menos en
los casos que nos ocupan, es de grado más que de naturaleza.
16 Una costumbre shipibo confirma ese atributo del personaje: los labios vagina-
les del delfín hembra son usados como preparado mágico para unir parejas.
17 Deshayes (1992) formuló un interesante modelo dual que opone jefe y cha-
mán. El jefe sería el cazador por excelencia, generoso, polígamo, anfitrión y
dueño de la palabra pública dirigida a la sociedad; al contrario, el chamán, hu-
raño en términos sociales, tendría el poder de escuchar el mundo exterior –o
sea, el mundo natural. Esa comunicación con el mundo de los espíritus de los
animales extra-humanos lo convertiría en un mal cazador, y por lo tanto tam-
bién en un hombre de sexualidad y sociabilidad extremamente limitadas; en re-
sumen, en un mezquino. El destino de este modelo es curioso. Las informacio-
nes del propio Deshayes sobre el pasado Kaxinawá sugieren una revisión –pre-
cisamente el jefe Salomón, descrito como el restaurador de la tradición Kaxi, es
descrito como un chamán poderoso (Deshayes & Keifenheim, 1982: 81-2) -, así
como los datos de Carid (1999) y Pérez Gil (1999; 2001) sobre los yawanawa,
yaminawa y txitonawa: el poder mágico está estrechamente asociado al poder
político, el jefe es un hechicero fuerte y el hechicero es buen cazador y padre de
familia frecuentemente polígamo. En ningún lugar observamos una mejor ac-
tualización del modelo que entre los yaminawa del Acre –para todos los efec-
tos, el grupo que presentaría una mayor erosión de los modos tradicionales–
donde las nuevas condiciones políticas habrían creado un hiato entre la esfera
política y la religiosa. En otras palabras, la mezquindad del chamán de Desha-
yes –como la castidad del sacerdote católico– es un imperativo ideal: él debe ser
mezquino porque es la avaricia la que sustancia el saber.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 223

18 Son muy numerosas las publicaciones que tratan del asunto –biopiratería, pro-
piedad intelectual aplicada a saberes locales, etc.–, especialmente en Internet.
La mayor parte de esa producción es redundante, y multiplica ad infinitum la
reproducción de un número reducido de datos cuya fuente inicial parece ser
periodística –y configura más un rumor que un debate. La mayor parte de esa
producción llega a ser un debate, pero un debate circular: las mismas tesis se
repiten sin refutar ni integrar los argumentos contrarios. El coloquio trascrito
en Araujo & Capobianco, que reunió en 1996 especialistas en sociología, dere-
cho, etnología, etc., es aún hoy un excelente resumen de ese panorama. Cf.
también Calavia Sáez (2002).

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 EL CAMINO DE LA PALABRA
Conocimiento, prestigio y poder
9
en el liderazgo nivaclé
Alejandra Siffredi, antropóloga, CONICET-UBA
Nélida N. Stell, lingüista, UBA

Antecedentes y propuestas
Una de las preguntas que vertebran a la antropología política en
particular y a la antropología en general es el problema de la emergen-
cia de la inequidad, entendida en un sentido amplio como tránsito des-
de modalidades igualitarias de organización social hacia procesos de
centralización política. En este marco, la problemática de las distintas
formas de liderazgo y, específicamente, la que hace al rol de los siste-
mas big man se torna decisiva a la hora de repensar la articulación en-
tre igualitarismo y centralización.
Desde esta óptica, el trabajo persigue dos objetivos complemen-
tarios. El primero es analizar el simbolismo y la praxis de dos formas
retrospectivas de liderazgo nivaclés1 al tener en cuenta sus transforma-
ciones. El segundo es fundamentar la clasificación propuesta mediante
el análisis morfosemántico de la terminología pertinente. De ahí que
las autoras coincidan nuevamente en una labor conjunta desde sus res-
pectivas disciplinas: la antropología y la lingüística.
Para el análisis morfosemántico partimos de dos premisas. La
primera es la caracterización tipológica de la lengua nivaclé desde el
punto de vista morfológico, que la incluye entre las lenguas aglutinan-
tes, es decir, de acuerdo con la técnica de unión de prefijos y/o sufijos
a los morfemas raíces y/o bases: posee un índice moderado de compo-
sición, un alto índice de derivación y un índice mediano de flexión. La
226 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

segunda premisa se relaciona con el campo semántico, en el que adver-

timos un alto grado simbólico y creativo para interpretar de una mane-
ra productiva la técnica del procedimiento morfológico en la construc-
ción de las estructuras nominales (sustantivos y adjetivos) y verbales.
A fin de ubicar la problemática del liderazgo en una perspectiva
antropológica total, repensamos algunas propuestas de tipificación con
base en criterios sociopolíticos, al asumir dos presupuestos teóricos.
Primero, la noción de poder de la que se parta guarda relación con las
tipificaciones que se produzcan. Segundo, cuando interesa discriminar
tipos abarcativos, la forma en que se piense el poder llevará a explicar
las diferencias entre esos tipos según dos posturas principales, que lla-
maremos “rupturista” y “gradualista”.
La postura rupturista parte de la distinción de las dos formas ló-
gicas en que se puede ejercer el poder, ya sea en términos de la relación
orden-obediencia, que corresponde a la capacidad de coerción propia
de las sociedades estatales, ya sea de relaciones sociales simétricas que
manifiestan una difusión del poder en el tejido social. Esta reducción
metodológica conduce a ver las diferencias en términos cualitativos
más que de grado. Por tanto, se plantean límites rígidos entre macroti-
pos y se llega al extremo de sostener incompatibilidades infranquea-
bles. Ilustra este procedimiento la irreductibilidad que postula Pierre
Clastres (1978, 1981) entre “sociedades-contra-el-Estado”, igualitarias e
“indivisas” –porque no han permitido que lo económico y lo político
se erigieran en dominios autónomos– y “sociedades-con-Estado” o “di-
vididas”. Para sustentar esta distinción el autor establece la categoría de
“deuda”. Dirá que, si en las sociedades-con-Estado los súbditos están en
deuda con sus líderes, en las sociedades-contra-el-Estado es el líder
quien está en deuda con sus seguidores. De ahí que la depositaria del
poder no sea otra que la sociedad en su conjunto. Consecuentemente,
procurará identificar qué recursos se utilizan para exorcizar cualquier
intento de concentración política por parte de los líderes, y los con-
vierte en responsables de la carga pública. Entre otros “antídotos”, con-
siderará los requisitos de generosidad, reciprocidad generalizada, reso-
lución de conflictos internos y arrojo para conducir las hostilidades
contra otros grupos.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 227

En cambio, si se parte de una definición amplia de poder en tan-

to capacidad para influir sobre la conducta de otros, el poder será con-
siderado como una instancia inherente a cualquier tipo de sociedad,
coincidiendo con la postura gradualista. Ésta acentuará diferencias de
grado antes que cualitativas entre tipos de organización sociopolítica,
y dará la idea de un continuum de posibilidades en la trayectoria que
va desde las sociedades descentralizadas hacia las centralizadas.
Normalmente, los que trabajan en esta línea se encuadran en la
llamada “nueva antropología política” anglosajona, que procuró hacer-
se cargo de la transición entre el estructural-funcionalismo y la teoría
procesual. Esto es, desde el estudio de normas abstractas, valores y es-
tructuras atemporales, hacia un enfoque centrado en la competencia,
el conflicto, la dinámica histórica y el cambio (Lewellen, 1985). Uno de
sus objetos de estudio troncales será la interacción de individuos y/o
grupos en la red de relaciones de poder. De ahí que la noción de toma
de decisiones se vuelva fundamental para analizar tanto los recursos
individuales en procura de apoyo para alcanzar posiciones de lideraz-
go, como los mecanismos utilizados colectiva o personalmente para
definir cuestiones públicas.
Concretamente, en las dos macroclases de sistemas políticos
preindustriales que establece Ted Lewellen (1985:20), es decir, “no cen-
tralizados y centralizados”, los primeros incluyen diversos tipos de
“bandas” y “tribus” que comparten una modalidad colectiva de toma
de decisiones. Lo que varía entre ambos es la relación de poder que se
establece entre líderes y seguidores en instancias decisorias que compe-
ten al conjunto. En el caso de las bandas -coincidentemente con el mo-
delo flexible que suscribe el autor-, la actuación del líder se piensa co-
mo la de un eventual árbitro. En cambio, en las tribus su desempeño
permitiría el ejercicio de cierta cuota de autoridad.
Vemos así que las posturas rupturistas y gradualistas producen
tipos de sociedad y liderazgo consistentes con los enfoques que las nu-
tren, vale decir, el estructuralismo francés y la teoría procesual anglo-
sajona. Ambos enfoques han tenido gran influencia en los estudios so-
bre liderazgo en las tierras bajas sudamericanas, y generan también al-
gunos avances críticos (Rosengren, 1987; Santos Granero, 1986).
228 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Desde nuestro punto de vista, tomamos distancia de posturas in-

genuas que presuponen que el igualitarismo es una condición
“dada” en sociedades indígenas de pequeña escala, supuestamen-
te descentralizadas. Por el contrario, estamos persuadidas de la
necesidad de encarar simultáneamente igualitarismo y desigual-
dad, pareciéndonos insoslayable la distinción que hace Werner
(1981) entre igualdad estructural y desigualdad “doméstica”, es-
ta última rastreable en las categorías de edad y género, entre
otras. En lugar de tomarlas como “dadas” nos preocupa averi-
guar en qué medida semejantes desigualdades generan privile-
gios y obligaciones tanto interpersonales cuanto intergrupales.

Nuestro particular interés en la problemática sociopolítica de la

obra de Pierre Clastres se debe a que parte de sus interpretaciones se
basa en dos trabajos de campo con los nivaclé ribereños. El primero da-
ta del año 1966 y sus resultados inconclusos fueron parcialmente edita-
dos post-mortem por Michel Cartry y Hélène Clastres, bajo el título de
Mythologie des indiens chulupí (Clastres, 1992). La segunda campaña,
realizada en 1968, tuvo por meta profundizar la noción de “ethos gue-
rrero” (Clastres, 1992), y generó uno de sus últimos artículos: “La des-
gracia del guerrero salvaje” (Clastres, 1981).
En relación con el tema que nos ocupa, los relatos centrados en
la guerra y los apuntes etnográficos (1992: 123 ss.) constituyen la ma-
teria prima para su análisis de la guerra como “mecanismo de defensa”,
al que recurre deliberadamente la sociedad con el propósito de coartar
todo anhelo de centralización política. Argumenta Clastres que los en-
frentamientos así digitados neutralizan las ambiciones de poder de los
líderes y los impulsan a un sostenido desempeño bélico que a menudo
les reportaba la muerte en lugar de alguna supremacía (Clastres,
1981)2.
En la misma línea, la preocupación clastreana por “develar” la es-
pecificidad de una cultura dada, adjudicable al sesgo esencialista que
adopta, lo lleva a sostener que la peculiaridad nivaclé reside en un “et-
hos” marcadamente belicoso (1992:6). Más aún, establece un nexo cau-
sal entre este último y el acentuado conservadurismo que ve en la cul-
tura nivaclé por contraposición a la de sus vecinos Lengua. Al proceder
 Paraíso abierto, jardines cerrados 229

en forma simplificadora, atribuye a éstos un “ethos” pacifista que co-

rrelaciona con una resistencia pasiva frente a la colonización, lo que ex-
plicaría, a juicio de Clastres, la temprana “aculturación” del pueblo
Lengua (1992:7). Evidentemente, la amalgama de particularismo, pri-
mordialismo y por ende ahistoricismo concuerdan con la filiación es-
tructuralista del autor3.
Hoy sabemos también que la distinción entre sociedades guerre-
ras y pacíficas tiene un sustento endeble porque existen múltiples for-
mas de ejercer la violencia, lo que impone considerar los niveles de dra-
matismo y desasosiego que asuman para los sujetos formas ya mani-
fiestas, ya encubiertas (Descola e Izard, 1996: 328-329), como, por
ejemplo, las acusaciones de brujería.
En suma, los inquietudes teóricas clastreanas hacen que sus
aportes al liderazgo nivaclé se circunscriban a un modelo guerrero rí-
gido y ahistórico, opacando otras facetas y formas igualmente signifi-
cativas, aún dentro del presente etnográfico en el que se mueve nuestro
antropólogo.
A continuación discutiremos dos formas de liderazgo “político”,
al tener en cuenta su respectivo alcance e intervinculación; las similitu-
des y diferencias con otras instancias de poder, así como la expresión
material y simbólica de las competencias de los actores, y nos concen-
tramos para ello en la relación líderes-seguidores.
Hasta los años cuarenta, cuando los nivaclé terminaron por
aceptar la “sedentarización” en misiones católicas, cerca de los fortines
o en haciendas, hubo dos niveles de liderazgo: uno local, representado
por el tanch’anjay junto a la tanch’anjayché4, y uno supralocal, por el
caanvaclé.

El tanch’anjáy y la tanch’anjayché
La palabra tanch’anjáy, y su femenino tanch’anjayché, que tradu-
cimos por consejero/a deriva de la raíz verbal -tch’an-, que significa es-
cuchar, prestar atención, obedecer consignas, pero también comentar
sobre hechos o personas; el morfema discontinuo tan-...-jáy da a esta
construcción la doble idea de receptividad en la actitud de escuchar y
de agentividad en la de comentar.
230 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

El tanch’anjáy era un líder de aldea que participaba de las asam-

bleas convocadas por su caanvaclé, pero con una gran autonomía den-
tro de su órbita. En tanto partidarios del principal, los líderes locales se
denominan lhcaanvaclé lhacjay’ishané, compañeros del cacique. Por
analogía con el parentesco, la clasificación nativa califica el vínculo
caanvaclé-tanch’anjáy en términos de un gran padre (uj lhtatá) a un
padre (lhtatá), en alusión al ejercicio de distintos grados de cuidado y
protección hacia sus respectivos seguidores. Según la misma lógica, es-
tos últimos, también llamados cataoclás o niños, se colocan metafórica-
mente en el lugar de “hijos” o lhclés. En el idioma de las categorías de
edad, la relación caanvaclé/tanch’ánjáy-cataoclás denota que el líder
respecto de su gente desempeña un rol análogo al del adulto frente al
niño, al connotar distintos estadios de conocimiento, experiencia y ma-
durez. En este contexto, el calificativo tanapún (inhábil, incapaz), apli-
cado por los mayores a los más jóvenes, transmite la idea de que en
ellos los estadios más elevados no han sido aún alcanzados o, más fiel-
mente, que los jóvenes están “incompletos” porque carecen de poderes
especiales, lo que los torna corporal y psicológicamente vulnerables.
Por otra parte, entre caanvaclé y tanch’anjáy se establecen dife-
rencias de grado en materia de prestigio y cualitativas respecto de algu-
nas de sus habilidades y funciones, pero el énfasis en el “saber hablar”,
en el sentido de elegir las palabras adecuadas para resolver una situa-
ción crítica, era una exigencia común a ambos. En este contexto, la ex-
presión lhnoyish lhasiná, que traducimos por “el camino de la palabra”,
connota la habilidad de guiar el hilo del discurso hacia la meta pro-
puesta5. Quisimos resaltar la importancia de este concepto en el sim-
bolismo y la praxis del liderazgo nivaclé al utilizarlo como título del
trabajo.
Nuestros interlocutores caracterizan al estilo comunicativo del
caanvaclé como prevalentemente monológico por contraposición al
del tanch’anjáy, que ven como dialógico.
En realidad, parecen referirse a diferentes géneros discursivos: la
perorata matinal pronunciada en público para movilizar a la gente –no
siempre escuchada ni llevada a la práctica– y el tono conciliador que
–según varios testimonios– parecen haber adoptado ambos en la toma
colectiva de decisiones sobre asuntos de interés común.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 231

La gente solía elegir como representante local a un “cantor” ex-

perimentado o lhavishjanáj, sustantivo derivado de la raíz verbal
–ishján = cantar, el prefijo de persona genérica lhav– y el sufijo sus-
tantivador agentivo –áj, que se refiere al sujeto que realiza la acción,
en este caso, de cantar. Este líder pertenecía a las categorías etarias de
adulto con varios hijos (vacjáy) o bien de mayor con nietos (nitaocla-
já6). El criterio de selección basado en el conocimiento y la experien-
cia valía también para los caanvaclés, aunque para ellos se requerían
capacidades extras.
¿Quiénes se consideran lhavishjanjás o cantores? Los varones
iniciados en las bebidas fermentadas y las mujeres que completaron el
rito puberal (vatcla’ay lhutsjay). En tales circunstancias, ambos reci-
bían, por intermedio de sus formadores, uno o más cantos-espíritus
que, una vez encarnados en su estómago, esto es, “digeridos”, los guia-
ban para influir sobre el desarrollo de procesos económicos, curativos,
climáticos. Podían así asistir a la gente conforme a sus necesidades co-
tidianas, lo que se esperaba no sólo del tanch’anjay, sino también de la
tanch’anjayché, habitualmente mencionados como esposos.
Varios testimonios coinciden en la complementariedad del lide-
razgo local masculino y femenino, en tanto soporte material y simbó-
lico de las actividades y los conocimientos propios de cada género. Es-
ta interesante distribución de la carga pública es consistente con la di-
visión complementaria entre un dominio de la masculinidad y uno de
la femineidad, reiteradamente observada en campo.
La actual reivindicación de un modelo consensuado de toma de
decisiones para canalizar las relaciones políticas, tanto intra como in-
terétnicas se ve alentada por una re-apropiación selectiva de la forma
de liderazgo tanch’anjáy (Siffredi, 1999). Con este propósito, se resal-
tan dos características de la misma. Primera, la interpretación dialógi-
ca de la palabra orientada hacia la conciliación al hacer uso de la sabi-
duría y la eficacia de los consejos brindados. Segunda, la habilidad pa-
ra reunir cotidianamente a la gente y organizar diversas actividades.
Ello no obsta para que el líder de las aldeas actuales sea llamado caan-
vaclé, al igual que el viejo líder supralocal, ya inexistente.
Al ejercer una suerte de “esencialismo estratégico”, no es casual
que adultos y jóvenes manifiesten hoy sumo interés en recuperar el co-
232 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

nocimiento de los ancianos sobre ambos modelos de liderazgo, con es-

pecial énfasis en el tanch’anjáy. Creemos que esta forma local no desen-
tona con la estrategia de resistencia muda ni con el bajo perfil bélico que
vimos adoptar en sus interacciones con los misioneros católicos y con
diversos agentes del estado-nación (Siffredi, 1999). Silenciar ese perfil
apunta a la construcción de una identidad étnica que concentre el ima-
ginario regional de “indio salvaje” en el Ayoreo, emblema arquetípico
del matador.
Aunque desvinculados de la actividad política, todavía tienen vi-
gencia los cantores/as expertos en la cacería de determinadas especies o
en la recolección de miel (varones), en la de recursos vegetales y mine-
rales (mujeres), pero también en la curación de picaduras de serpien-
tes o de intoxicaciones por ingestión de frutos tóxicos crudos o inade-
cuadamente procesados (varones y mujeres). Igualmente, se les recono-
ce competencia a ambos géneros para modificar la intensidad de llu-
vias, inundaciones, sequía o temperaturas extremas.
Por lo dicho, rectificamos la adjudicación del estatus preferencial
de chamán o taoyé’ej a ambas clases de líderes “tradicionales” (Siffredi,
1999), debido a una confusión entre distintas manifestaciones de poder
extramundano en los sujetos. Al simplificar las cosas, por un lado, se
clasifican en un macrodominio cantores, cantoras y líderes que, en tan-
to iniciados, se juzgan “personas asistidas”, esto es guiadas por espíritus
guardianes que les permiten actuar en beneficio del prójimo. A diferen-
cia de los poderes chamánicos, éstos se caracterizan por la circunscrip-
ción de su eficacia a situaciones específicas, eficacia que depende de la
voluntad de los espíritus guardianes. Por otro lado, aún al reconocer
distintas jerarquías, el chamán es quien posee “un conocimiento inte-
gral del universo” (JA) -según define un lúcido nivaclé- y mediante el
dominio de sus espíritus auxiliares puede a su antojo tanto “salvar”
cuanto “dañar” a su propia gente. Refuerza esta etnotaxonomía la dis-
tinción que establece Juan A. Tomasini (1999) entre cantores/as y cha-
manes/as como canales de conocimientos diferenciados, distinción que
apoya en sólidas evidencias etnográficas.
Consecuentemente, estamos en condiciones de sostener que en
la cultura nivaclé van perfilándose límites más precisos entre distintas
clases de estatus y poderes, sin caer en la ingenuidad de pensar la dife-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 233

rencia en términos de lo sobrenatural y lo político que, de hecho, se

presentan entrelazados, como veremos más claramente en el modelo
caanvaclé.

El caanvaclé
Tejedor de alianzas extendidas y líder de guerras siempre interét-
nicas, el caanvaclé tiene un perfil que lo acerca a la categoría de “big
man”. Aunque semejante afirmación parezca una temeridad, intentare-
mos fundamentarla más adelante.
Poco tiempo atrás, el campo de acción del caanvaclé (caanvaclé-
yish, del sufijo de derivación nominal –yish, que equivale a terreno, zo-
na, dominio extenso de influencia) abarcaba un conjunto de aldeas ve-
cinas, razón por la cual definimos un nivel supralocal de liderazgo.
El significado de la palabra caanvaclé deriva de nivaclé: pueblo
con la denotación de etnónimo, gente, hombre; nivac- es una raíz no-
minal que alterna con –nvac– y con –anvac. Nivaclé es la raíz nominal
más el sufijo de flexión de género masculino –é, lo que forma la base
para el plural nivaclés. Este sustantivo forma el femenino con la raíz
más el sufijo de flexión –ché, esto es, nivacché y su plural nivacchéy,
mujer/mujeres.
Si se restringe a la acepción de líder, caanvaclé es una construc-
ción que consiste en la base alternativa –anvaclé más el prefijo de deri-
vación nominal ca–, que da la idea de “significado análogo” con un ma-
tiz de aumentativo o superlativo: “alguien más grande o más importan-
te”, por lo que designaba al líder supralocal y, actualmente, como ya di-
jimos, al jefe de aldea (aldea = vatautsá’at). El femenino correspon-
diente es caanvacché.
Por su parte, la base nominal –anvaclé más el sufijo de deriva-
ción –vó, sustantivador instrumental, da por resultado la palabra com-
pleja –anvaclevó, literalmente “instrumento para el caanvaclé” o insig-
nia de liderazgo. La misma está principalmente representada por tres
elementos: el scalp, la diadema de plumas y el caballo adornado, los
cuales, por asociación con el parámetro simbólico de “lo alto”, consti-
tuyen indicadores de jerarquía exhibidos por el caanvaclé en los ritua-
les públicos.
234 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

En primer lugar, el cuero cabelludo del enemigo o cashatéch, pa-

labra proveniente de la raíz nominal –shatéch equivalente a cabeza, más
el prefijo de derivación ca–, ya aclarado, pero al que le agregamos la sig-
nificación de producto, en este caso de la matanza del enemigo. En se-
gundo término, la diadema de plumas de espátula rosada o tsinlhitsi-
nilh. Este lexema complejo está constituído por tsinlhitséj = espátula ro-
sada (Ajaja ajaja) más el sufijo resultativo –nilh, es decir, objeto hecho
con el material indicado en el morfema raíz. En cuanto a esa ave acuá-
tica cuyo canto anuncia la lluvia, representa a una deidad tronadora
(Fanaaj) asociada con las lluvias refrescantes de la estación cálida y, en
conjunto, con la renovación del tiempo y los recursos en el yincáap, co-
mienzo del año, temporada de abundancia y por extensión “paraíso”.
En el otro polo de valoración simbólica, esta deidad comparte con otras
tronadoras la prerrogativa del rayo-relámpago (fchináj) que se homo-
loga tanto con las flechas arrojadas con arco como con las armas de fue-
go, en virtud del poder fulminante que confieren a los tres elementos.
La vinculación de las armas con la guerra y los caanvaclés es, de ahí,
más evidente. En tercer lugar, otro indicador de jerarquía literalmente
más elevada por su tamaño y por ser un recurso escaso, era el caballo o
cuvayú, adornado con cascabeles y ristras de conchillas/mostacillas, se-
gún se constata en los registros fotográficos de los primeros misioneros
(Fritz, 1997:52).
El ascenso y la declinación de un caanvaclé están marcados por
la ceremonia del scalp fresco una vez “domesticado”, en un extremo, y
el ritual de abandono de aquéllos capturados a lo largo de su trayecto-
ria, en el otro. Tras el vancavaam (nombre del ritual, con las acepciones
de abandonar, divorciarse), que se corresponde con su declinación físi-
ca y el deterioro de sus scalps, el caanvaclé pasa a desempeñar el rol de
consejero de guerra, especializado en cantos de las almas de sus vícti-
mas (Sterpin, 1991)7.
Desde un marco simbólico, la sustitución del caanvacle’ay que ya
es anciano por otro más joven (nich’a caanvaclé) se ajusta a un patrón
cognitivo de juegos y ajustes entre las connotaciones de lo húmedo (lh-
tac’op) y lo seco (clajáj), verificado en diversos dominios (Cordeu &
Siffredi, 1988:143-46). En virtud de dicho patrón, el discurrir del tiem-
po es un hilo conductor que nivela y restablece sucesivas antinomias.
De ahí que las representaciones de la sequía serán desplazadas luego
 Paraíso abierto, jardines cerrados 235

por las representaciones de la humedad, y así seguidamente. En el ri-

tual de abandono de los scalps, este patrón se pone de manifiesto en el
autodespojo por parte del líder viejo de sus capacidades asociadas a la
bravura (suiyí) y la violencia en favor de su sucesor. En reemplazo de
esas habilidades adquiría paulatinamente la sabiduría y la facultad de
aconsejar que, a la inversa de los signos de la desecación y el deterioro
inscriptos en su cuerpo y en sus scalps, son análogos a los valores sim-
bólicos relacionados con la humedad.
El acceso al cargo estaba determinado por la matanza de un ene-
migo extraétnico y las subsiguientes domesticación y apropiación de su
sacaclít o alma-espíritu que, junto con sus cantos, estaban materializa-
dos en el scalp. Debido al contacto con la sangre y los poderes de la víc-
tima (alma y cantos), el matador atravesaba por una fase de impureza
y peligro, y quedaba expuesto al riesgo de volverse loco si, en vez de do-
minar los poderes del Otro, éstos llegaban a dominarlo. Esta forma de
locura se asocia con una suerte de descaracterización étnica, según lo
muestra el constituirse en prisionero del enemigo (Sterpin, 1991), re-
petimos, siempre un ajeno étnico. Por temor a semejantes riesgos au-
nados al estricto cumplimiento de ritos de descontaminación y severas
restricciones alimentarias y sexuales, así como por la obligación perió-
dica de ofrecer fiestas en las que debían distribuir cuantiosos bienes
(Chase-Sardi, 1970:220), algunos candidatos sostienen haber rehuído
las responsabilidades del liderazgo.
Eran requisitos complementarios y preferenciales: pertenecer a
la familia de un líder, tener habilidades y poderes especiales como cual-
quier “cantor”, aunque singularizándose por el dominio de los cantos-
espíritus de las víctimas escalpadas y por un estado corporal ágil y vi-
goroso (t’un’ín) –adjudicado tanto a un entrenamiento físico perseve-
rante cuanto al cumplimento de restricciones alimentarias y sexuales.
Estos dos últimos requisitos correspondían también a todo guerrero
experto o vancaclán já8, vale decir, el que mata al compás de las normas
y no sólo por matar.
En este contexto, interesa notar la analogía establecida por
Adriana Sterpin (1991) entre la guerra y la caza como resultado de
una acción mágica vehiculizada en los cantos ya contra los enemigos,
ya hacia los protectores de las especies, con el propósito de que los
236 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

enemigos y los animales salvajes se volvieran mansos, dejándose así

atrapar sin dificultad.
Si las capacidades que idealmente debía exhibir el futuro líder
eran en gran parte similares a las que se adjudican a otros “especialis-
tas”, la diferencia parece haber residido en la apreciación colectiva de
verlas potenciadas en un determinado candidato9. Por último, entraría
a jugar la preferencia por el estatus adscripto, sin que ello implique ha-
blar de transmisión hereditaria del liderazgo. Únicamente documenta-
da entre los Jotóy lhavós, tal preferencia suele vincularse con la mayor
experiencia que en materia de gestión habría de reunir un consanguí-
neo del líder anciano.
En asuntos de gestión, la generosidad del jefe –emblematizada en
el don de alimentos y bebidas fermentadas– constituía una obligación
moral altamente valorada por sus seguidores, en tanto reaseguro ante
escenarios de escasez y, también, como contribución para realizar festi-
vales y forjar alianzas con otros líderes supralocales. Ahora bien, la ma-
yor disponibilidad de bienes al alcance del caanvaclé parece haber sido
consecuencia no sólo de la intensificación del propio esfuerzo10, sino
también del trabajo aportado por sus esposas, hijas y yernos. La rela-
ción suegro-yerno es una de las más asimétricas dentro del grupo do-
méstico. En el caso de hogares políginos, como aquéllos de los caanva-
clés, dicha relación adopta un sesgo político mediante la manipulación
de alianzas matrimoniales más allá de la propia jurisdicción, a cuyo
efecto utilizaban tácticamente a las hijas. De este modo los caanvaclés
acrecentaban lealtades y seguidores.
Esto nos lleva a otra faceta de la actuación del caanvaclé que trae
reminiscencias del “big man”: la de organizar festivales y tejer alianzas
bélicas con sus pares no sólo nivaclé, sino también chorote, macá y,
ocasionalmente lengua. Es importante notar la pertinencia de la clasi-
ficación nativa para expresar la relación entre caanvaclés. Una vez más
en el idioma del parentesco, dicho vínculo se connota en términos de
suegros metafóricos mediante la expresión junashjúlh cacchevót, literal-
mente, “semejante a suegros”. La misma es comparable a la categoría
“consuegros” de nuestra terminología.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 237

En cuanto a la organización de fiestas, ya Chase-Sardi

(1970:229) ha parangonado las juntas de bebida o vatáat en el contex-
to del ritual de asunción de un nuevo líder con el potlatch. Para ello se
basa en la obligación de regalar “cuantiosas riquezas... ovejas, cabras,
cueros, adornos de plumas, conchas y mostacillas”, además de proveer
gran cantidad de alimentos, bebidas fermentadas y recipientes ad hoc
(calabazas). Por nuestra parte, corroboramos la tarea organizativa del
caanvaclé secundado por su gente en ésta y otras fiestas periódicas de
la estación húmeda. La secuencia de su actuación en tales celebracio-
nes públicas se desdobla en cinco fases principales: la convocatoria del
concejo de ancianos para decidir los pormenores; la invitación de sus
pares junto a algunos de sus seguidores; la preparación de los instru-
mentos musicales, recipientes, adornos y pinturas corporales, así como
el acopio y el procesamiento de los alimentos y bebidas fermentadas,
tareas en las que colaboraban varones y mujeres, además de los líderes
locales; la incitación a la paz y la armonía entre anfitriones y visitantes
durante el evento; la despedida ceremoniosa de los visitantes.
Interesa jerarquizar la invitación dirigida a sus pares, porque en
ella las conductas ostentosas y competitivas, adjudicadas a los “big
men”, adquieren perfiles más nítidos. En esa fase tenía lugar un contra-
punto a dos voces en el que el caanvaclé que lanzaba el convite (o, en
su reemplazo, un vocero) solía maximizar los regalos de los que haría
entrega, y daba rienda suelta a la ridiculización del invitado con el ob-
jeto de avergonzarlo. Sin achicarse, el caanvaclé burlado se convertía
rápidamente en burlador, e incrementaba la oferta de contraprestacio-
nes en ocasión de una futura fiesta a su cargo. Es importante notar que
el mecanismo de control social basado en la dinámica ridiculización-
/vergüenza –discutido en otro lugar (Siffredi, 1999)– en este contexto
actúa como mecanismo nivelador en las interacciones de los caanva-
clés, y contribuye a sostener la autonomía de sus respectivos campos de
influencia, aunque a costa de los riesgos políticos que apareja toda
igualdad competitiva.
En lo que hace a la concertación de alianzas bélicas, cuando un
líder supralocal tenía programada alguna acción, invitaba a sus pares
vecinos con sus respectivas tropas (Sterpin, 1991). La alianza planeada
tenía lugar en los llamados ‘concejos’ o us lhcaanvaclés, donde el convi-
238 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

te de bebidas fermentadas constituía un evento central, al igual que en

otras circunstancias rituales.
Entendemos que, en el desarrollo de estos concejos, la toma de
decisiones genéricas asumía carácter colectivo, ya que se ponía énfasis
en la necesidad de escucharse mutuamente, al prestar atención a la pa-
labra del otro. Por lo tanto, pueden calificarse como encuentros preva-
lentemente dialógicos, en el sentido de que la palabra dada se corres-
pondía idealmente con la escuchada en tanto prerrequisito de un even-
tual acuerdo.
Según Sterpin (1991) el contenido de estos debates se dirigía a
evocar por largo rato diversos incidentes de enfrentamientos previos,
evaluando también la oportunidad y las tácticas por utilizar en el ata-
que planeado. Sin embargo, la decisión final sobre el momento y la for-
ma de concretar lo proyectado recaía en el caanvaclé que había tomado
la iniciativa, secundado por sus iguales.
Creemos que en este juego de toma de decisiones ampliadas al
conjunto, las genéricas, y restringidas a los caanvaclés, las específicas, se
perfila una relación asimétrica entre líderes y seguidores. La misma pa-
reciera fundada en el control que ejercían los primeros tanto sobre la
implementación definitoria de las prácticas bélicas cuanto sobre el co-
nocimiento “simbólico” de los enemigos, merced a la captura de un
mayor número de scalps y por ende de cantos-espíritus de sus víctimas.
Viene al caso la referencia de Miguel Chase-Sardi (1970:220) a que el
que obtenía más de cinco scalps era reconocido como uj caanvaclé o
gran líder.
La importancia que adquieren diversas clases de conocimiento
como instrumentos de predominio ha sido puesta de manifiesto por
diversos autores (Kaplan, 1975; Riviêre, 1984; Santos Granero, 1986;
Rosengren, 1987) en relación a sociedades indígenas de tierras bajas. El
conocimiento es para ellos un ‘recurso escaso’, cuyo control permite
tanto jugar un papel preponderante cuanto reproducir el poder y la in-
fluencia de quienes lo detentan.
En la lengua nivaclé las nociones de conocimiento, sabiduría, ta-
lento y poder están vinculadas con la raíz verbal –taoy– que, en su sen-
tido estricto, se traduce por saber, conocer. De esta raíz derivan –taoyt-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 239

séj, que equivale a ser sabio o inteligente; –taoyish o tener voz, que se
relaciona con la actuación pública del líder; –taoyishch’é, tener poder,
entendido como capacidad de ejercer influencia por medio del conoci-
miento y la experiencia que da la madurez. Asimismo, en este campo
semántico se incluye el vocablo taoyé’ej o chamán. La persona que reú-
ne los precitados atributos es reconocida cualitativa y cuantitativamen-
te como alguien con prestigio. Esta noción se expresa con el término
–queyeshjám, que significa “el que tiene renombre”. El lexema está
constituído por la raíz nominal –ey–, nombre; el prefijo qu– (análogo
a ca-) con un matiz superlativo “más grande o más importante”; -esh,
sufijo modal e intensivo, y el sufijo –jam, intensivo enfático.
Ahora bien, no hay que perder de vista que, en la cultura niva-
clé, la distribución de diversas clases de conocimiento, poder y presti-
gio entre distintos actores sociales (consejeros/as, chamanes/as, canto-
res/as) puede pensarse como mecanismo nivelador que compensa, al
menos parcialmente, eventuales intentos centralizadores por parte de
los caanvaclés. Al igual que la del big man, la posición de los caanvaclés
parece no haberse consolidado en función de límites únicamente es-
tructurales (como la diseminación del poder), sino también delibera-
damente implementados por los seguidores.
Los principales mecanismos niveladores intencionales (Boehm,
1993) que han actuado y en parte todavía actúan como freno a posibles
desbordes autoritarios de los caanvaclés son los siguientes: 1) la crítica
pública; 2) la ridiculización; 3) la fisión grupal; 4) la destitución.

1) La opinión pública adversa a las que se consideran injerencias

impropias –por ejemplo, en asuntos que incumben al grupo do-
méstico o a las mujeres– es un dispositivo poderoso para mode-
rar cualquier exceso de autoridad. Esto afecta la autoimagen de
los líderes debido, en parte, a que la socialización permisiva y
homogénea sensibiliza a la desaprobación grupal. De modo in-
formal, las críticas suelen ser realizadas por las mujeres y, for-
malmente, por los hombres reunidos en concejo o asamblea
cuando se desoyen los pareceres fundados. Una estrategia habi-
tual cuando un líder prescinde de las opioniones vertidas por los
participantes es la de “resistencia muda” (Siffredi, 1999), consis-
240 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

tente en no tomar demasiado en serio ni la oratoria ni los conse-

jos de jefes impuestos por agentes misioneros o estatales.
2) La ridiculización del líder que abusa de su “mandato” tiene efec-
tos reguladores porque compromete su reclamo de prestigio y
respeto hacia su actuación, lo que dificulta su desempeño suce-
sivo. Hemos discutido la relevancia cultural de “la dinámica ridi-
culización//vergüenza”, vatclayí//vatvapenjáyash como forma de
ejercer y de pensar el control social (Siffredi, 1999). La acción
que afecta el reconocimiento de prestigio y respeto provoca en el
líder, de un lado, un sentimiento de vergüenza por el hecho en sí
–vapenésh y, por otro, vergüenza ante los demás –vapenemjúlh.
Un modo sutil de burlarse de los antiguos caanvaclés consistía en
contar ante un amplio auditorio un ciclo de relatos risibles, en
los cuales asumen la figura de antihéroes (Siffredi, 1988/89).
3) Motivada por disensiones diversas con las dos clases de líderes, la
fisión grupal, seguida por la formación de nuevas aldeas, y la
gradual consolidación de nuevos liderazgos ha sido un mecanis-
mo que hemos documentado extensamente.
4) La destitución es una instancia extrema, únicamente comproba-
da en el caso de líderes impuestos por agentes externos. Las acu-
saciones de corrupción han sido el detonante más reiteradamen-
te aducido. Desconocemos si hubo destituciones del caanvaclé o
bien del tanch’anjáy clásicos, como tampoco sabemos si la susti-
tución del líder anciano por uno de menor edad conllevaba al-
guna maniobra o turbulencia.

Liderazgo y gestión de la paz y la violencia en perspectiva histórica

Nos interesa rebatir la pertinencia del enfoque clastreano sobre
el liderazgo y la guerra nivaclés –ya enunciados– centrándonos en dos
preguntas. Primera: ¿puede diagnosticarse una vocación cultural para
la guerra al hacer abstracción de las circunstancias históricas? Segunda:
¿al considerar a estas últimas, qué validez tiene ver en la guerra un po-
deroso “antídoto” contra la centralización política?
Para responder estos interrogantes proponemos una reseña his-
tórica –fundamentalmente basada en testimonios nativos– de las carac-
terísticas que asumieron las relaciones interétnicas en el transcurso de
 Paraíso abierto, jardines cerrados 241

las cuatro primeras décadas de este siglo, período que coincide con la
vigencia del liderazgo supralocal. Haremos hincapié en la agentividad
indígena para evitar caer en una visión mecánica y unidireccional del
cambio, conducente a que los pueblos nativos se representen como re-
ceptores pasivos de transformaciones exógenas.
Al restringirnos a esa época de contactos tempranos, o sea, al lí-
mite de la memoria histórica que varios especialistas hemos tomado
como fuente privilegiada de conocimiento, es difícil sostener el aisla-
miento de la cultura nivaclé como lo pretende Pierre Clastres (1992) en
conjunción con los deseos del esencialismo.
Si bien es cierto que hasta la década del veinte pudo mantenerse
cierta autonomía, ésta se obtuvo al hacer frente a una situación de pro-
gresivo asedio por parte de diversos frentes colonizadores. Desde co-
mienzos de siglo se registran conflictos entre los nivaclé abajeños con
ganaderos criollos de la ribera argentina, en busca de nuevas pasturas
sobre la orilla opuesta. El carácter extensivo de la ganadería que prac-
ticaban los criollos conducía a su expansión territorial. Según reme-
moran algunos nivaclés, esta expansión entraba en competencia con la
ganadería y la agricultura indígenas, y comprometía en definitiva su
desarrollo autónomo. Esta situación determinó forzosos enfrenta-
mientos que no dejaron de reportarles ciertas ventajas, fundamental-
mente la apropiación de ganado mayor. Mediante la distribución y el
intercambio de “nuevos” recursos –sumados a los preexistentes– los
caanvaclés fueron acumulando prestigio, poder y riqueza que acentua-
ron su perfil de big men.
Hacia la misma época, otro frente ganadero, con epicentro en
Santa Cruz de la Sierra, en su avance hacia el Sur presionó sobre los
ayoreo meridionales quienes, en consecuencia, realizaron frecuentes
incursiones en territorio de los nivaclé septentrionales. Persisten en la
memoria histórica de estos últimos las venganzas cíclicas entre ambos
grupos, al valorar como botín preciado las hachas y los machetes de
hierro que portaban sus víctimas.
Por otra parte, en el marco de las viejas disputas territoriales
entre Bolivia y Paraguay, la presencia militar boliviana en El Chaco
boreal se concretó en la instalación escalonada de una serie de forti-
nes con sus respectivas tropas, a partir de 1906 (Rout, 1970:12). La
242 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

memoria indígena ha registrado fielmente emboscadas y matanzas

indiscriminadas, como también las venganzas cíclicas, ocasionalmen-
te exitosas, por parte de los nivaclé. En circunstacias favorables, el bo-
tín más preciado fueron las armas de fuego, al mencionar asimismo
frazadas y uniformes.
En este escenario de creciente violencia que desembocó en la
Guerra de El Chaco (1932-35), los nivaclé abajeños aceptaron la insta-
lación de las primeras misiones permanentes, a cargo de la Congrega-
ción católica Oblatos de María Inmaculada. Mediante un decreto del
ejecutivo boliviano del año 1924, se les encomienda la tarea de “civili-
zar” y “evangelizar” a los indómitos “salvajes”. Interesa destacar la di-
plomacia desplegada por los caanvaclés al invitar a los misioneros, pa-
ra que éstos participaran como pares de varios rituales conmemorati-
vos de los scalps –no sin discriminar sus respectivas jerarquías, según
consta en los informes de los Oblatos (en Fritz, 1997: 52 y ss.). A juzgar
por los pobres resultados de la evangelización inicial (Siffredi, 1999), la
estrategia entonces proyectada por los caanvaclés Tofá’ay y Sapo perse-
guía una meta definidamente política: la de buscar aliados que media-
ran en sus luchas desiguales contra las tropas bolivianas y paraguayas.
De ahí el reconocimiento del primer Vicario como caanvaclé, que hi-
cieron extensivo a su sucesor, el Padre Walter Vervoort. Desde la pers-
pectiva indígena sobre la dinámica del liderazgo, este relevo de vicarios
se entiende en términos del reemplazo de un caanvaclé achacoso por
otro más joven. En realidad, también estaban en juego conflictos de in-
tereses interestatales que excedían el alcance de la diplomacia nativa de
aquellos años.
En los casos de relaciones interétnicas signadas por la violencia,
cuando la balanza se inclinaba a favor de los nivaclé, éstos solían cap-
turar, además de los mencionados recursos, los scalps de sus víctimas,
pero se abstenían de tomar cautivos. Esta última norma, impuesta por
los caanvaclés, obedecía a evitar la presencia de intrusos que pudiesen
llegar a convertirse en delatores.
Cabe, pues, señalar similitudes y diferencias entre las distintas
formas de gestión de la violencia dirigida hacia los exogrupos, al tomar
como patrón las hostilidades consuetudinarias contra los toba y pilagá,
fundamentalmente. Estas últimas estaban fuertemente pautadas y los
 Paraíso abierto, jardines cerrados 243

caanvaclés supervisaban el cumplimiento de las reglas de juego. Con-

trariamente a lo que sostiene Clastres (1981), los jóvenes no tenían in-
tervención directa, sino los hombres adultos y maduros (Sterpin, 1991,
corroborado por nosotras), esto es, iniciados con conocimientos y po-
deres especiales. Este detalle es importante porque nos lleva a cuestio-
nar el supuesto clastreano del afán juvenil por destacarse, que la socie-
dad neutralizaría al fomentar la exposición de los ambiciosos a la
muerte. Derivado de ello, se torna dudoso que la guerra pueda funda-
mentalmente entenderse como un “antídoto” contra la centralización
política, al menos en el caso nivaclé.
En refuerzo de lo anterior, cabe notar ciertas coincidencias de
fondo entre la normativa de combate nivaclé y la de sus enemigos tra-
dicionales: por ejemplo, en lo que respecta al enfrentamiento cara a ca-
ra entre varones adultos, a la captura de scalps orientada hacia los coe-
táneos por la equivalencia de valor, a la captura de niños y mujeres jó-
venes como cautivos, al buen trato que se debía dispensar a estos últi-
mos aunque mediara su asimilación. La efectividad de la asimilación
puede constatarse en las genealogías nivaclés a través del matrimonio
con los cautivos o el cambio del nombre personal de estos últimos, que
indica la adopción de una nueva identidad étnica.
En síntesis, la posibilidad misma de acción recíproca, expresada
en el concepto de caát’shay, pago, retribución y, por extensión, vengan-
za como forma de reciprocidad equilibrada, se sustenta en la vigencia
de códigos compartidos. Esto es, reiteramos que los adversarios tenían
una concepción similar de las modalidades del conflicto en el que se in-
volucraban. Por consiguiente, el acto legitimado de vengarse es la pie-
dra de toque del orgullo y el prestigio grupales. La matanza de un pro-
pio crea una situación en la que el prestigio de las personas afectadas
–especialmente los caanvaclés– corre peligro y exige reparación para
que pueda reafirmarse. Asimismo, entran en juego cuestiones morales,
como la obligación de reparar la ofensa infligida a los parientes de la
víctima. Debe quedar en claro que las acciones de reafirmación y repa-
ración eran siempre coyunturales porque había clara conciencia de una
contravenganza anunciada.
Por otro lado, a juzgar por la dinámica de recambio del lideraz-
go –por lo que sabemos, ajena a formas turbulentas– y la constancia fo-
244 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

tográfica de tantos caanvaclés que llegaron a viejos, su larga carrera de

obstáculos para acumular prestigio y poder medidos en cantidad de
scalps y otros bienes no era precisamente desalentada por la sociedad,
como pretendía Clastres (1981). De modo que el camino de la guerra,
en vez de un “antídoto” contra la centralización política, proporciona
indicios de tendencias centralizadoras, y son sus principales agentes los
Caanvaclés, literalmente Grandes Hombres.
Por comparación con esta forma consuetudinaria, las restantes
formas de gestión de la violencia que hemos identificado difieren en un
aspecto básico: la inexistencia de códigos compartidos las hace menos
previsibles y más riesgosas. Por eso, en lugar del ataque frontal adopta-
ban la táctica de emboscada con asaltos sorpresivos, rápidos, indiscri-
minados y por la espalda. Desde la óptica indígena, no difieren dema-
siado las tácticas utilizadas contra los ayoreo, los criollos o los milita-
res, salvo por las precauciones que imponía el mayor poder de fuego de
los últimos. Es interesante la clara conciencia de la divergencia de pro-
pósitos que perseguían los ayoreo, quienes, para los nivaclé septentrio-
nales, mataban por matar y no para escalpar, lo que coincide con las
descripciones etnográficas.
Tomadas en conjunto, las formas de gestión de la violencia exo-
dirigidas, consuetudinarias o no, convergen en la captura de scalps por
parte de los nivaclé. Esto apunta a la naturaleza misma de las guerras
en procura de trofeos (Descola & Izard, 1996: 327-329). Dentro de
ellas, el estilo nivaclé propendería a una apropiación de las cualidades
necesarias para reafirmar su identidad étnica al valerse –por paradójico
que parezca– de víctimas exogrupales.

Conclusiones
El análisis morfosemántico de los lexemas claves relacionados
con el tema del liderazgo nivaclé nos ha llevado a corroborar las dos
premisas de las que partimos. Primera, la lengua nivaclé es aglutinante,
ya que desde el punto de vista morfológico advertimos la escasa fre-
cuencia estadística de raíces o morfemas simples utilizados en el léxico
pertinente, pero observamos la profusión de lexemas complejos cons-
tituídos por morfemas base (nominales y verbales), más afijos. Estos
afijos pertenecen a las clases de prefijos y sufijos de derivación nomi-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 245

nal, verbal y adverbial y, en menor cantidad, de sufijos de flexión no-

minal y verbal (posesión, género y número).
Segunda, la lengua nivaclé posee un alto grado simbólico y creati-
vo puesto que, mediante reglas productivas, los nivaclés construyen ex-
presiones sintagmáticas aparte de las expresiones preexistentes, léxica-
mente más simples. De ahí que el significado de cada una de las pala-
bras que analizamos “va más allá de lo que se dice: incluye también lo
que se implica o presupone” (Lyons, 1991).
Hemos comprobado que uno de los principales factores opera-
tivos del cambio semántico es la extensión del significado originario
de una raíz y/o base por medio del proceso de derivación. Proceso
que implica la ocurrencia de afijos con el significado de abstractivo,
significado análogo con valor de superlativo o aumentativo: “alguien
o algo más importante o más grande”, especialidad o habilidad en ha-
cer algo, gran fuerza o poder sobre algo, realismo o veracidad de una
acción, agentivo, resultativo, producto de una acción, conmitativo,
instrumental, locativo, realismo o veracidad de una acción, intensivo,
modal, enfático, reciprocidad, pasividad y pluralidad de la acción. La
creatividad metafórica, en el sentido más amplio de “metafórico”, for-
ma parte de la competencia lingüística de los nivaclés cuando se re-
fieren a las distintas clases de líderes, su campo de acción, las cualida-
des que deben tener para ser elegidos como tales, entre otros atribu-
tos, es decir, utilizan una determinada escala de valores en un marco
contextual específico que permite dotar de sentido a las expresiones
que presentamos en este trabajo.
El respaldo de la lingüística ha contribuído a que el análisis an-
tropológico del liderazgo nivaclé pudiera desarrollarse sobre bases más
sólidas, y avanzar en tres direcciones principales: la etnotaxonómica, la
que hace a la cuestión del poder y la que atañe a los procesos de cen-
tralización y descentralización política.
En la dirección etnotaxonómica, hemos identificado con preci-
sión dos niveles de liderazgo con los sistemas de relaciones pertinentes,
expresadas en el “idioma” del parentesco y el de las categorías etarias.
Por orden decreciente de abarcatividad, las relaciones entre líderes su-
pralocales, metafóricamente equiparadas al vínculo de “consuegros”,
246 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

marcan la extensión máxima de las redes interactivas entre aliados pa-

ra la concertación de los festivales de la estación de abundancia, los in-
tercambios crecientemente competitivos, las guerras interétnicas. En
un nivel decreciente, el vínculo entre líderes supralocales y líderes loca-
les se traduce en términos de un “gran padre” a un “padre”, al aludir a
diferentes grados y modalidades de conocimiento, prestigio y poder.
Por último, la relación entre ambas clases de líderes y sus respectivos se-
guidores se equipara a “padres” e “hijos” o “mayores” y “niños”, con la
denotación que los primeros desempeñan un rol análogo al del adulto
frente al chico y la connotación de diferentes estadios de conocimien-
to, experiencia y madurez psico-corporal.
En la segunda dirección, centrada en la cuestión del poder, cons-
tatamos el desarrollo de formas coyunturalmente autoritarias en la
función bélica de los líderes supralocales. A modo de contrapeso, com-
probamos la distribución de distintas clases de poderes entre diversos
actores sociales, al mostrar su eficacia práctica y simbólica.
En la última dirección, vinculada con la precedente, a fin de repen-
sar la articulación entre modalidades igualitarias y procesos de centrali-
zación, exploramos bajo qué circunstancias se acentuaron algunas carac-
terísticas del liderazgo supralocal que indican afinidades con los sistemas
big man, al focalizar en las conductas ostentosas y la intensificación de la
guerra, la acumulación y la competitividad. Ello requirió examinar no
sólo las marcas de asimetría en la relaciones entre líderes supralocales y
seguidores, sino también los mecanismos niveladores para contrarrestar
la consolidación de un poder coactivo encarnado en los caanvaclés.
Ha quedado abierto un camino prometedor que consiste en re-
lacionar las guerras en procura de trofeos con la expresión nivaclé de
las mismas. En este caso, la captura de scalps sería un medio de obten-
ción entre los enemigos, tanto heredados como nuevos, de los princi-
pios necesarios (poderes y capacidades de las víctimas) para afirmar la
identidad étnica y asegurar la reproducción material y simbólica de la
sociedad. A fin de abordar esta cuestión, parece pertinente vincularla
con los ritos de iniciación y otras festividades públicas de la estación
húmeda; en especial, la iniciación femenina todavía vigente que asume
características de compendio de un ciclo ritual hoy desarticulado en el
que el scalp concentró un alto valor simbólico11.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 247

Notas
1 Antiguos cazadores-recolectores, hasta los años treinta, los nivaclé han poseí-
do las tierras de El Chaco boreal comprendidas en un triángulo con base en el
Pilcomayo medio y vértice en la ciudad de Mariscal Estigarribia. Se han reco-
nocido más de cinco unidades socioterritoriales cuyos nombres y ubicaciones
indican la autoadscripción a distintos nichos ecológicos. Entre otras, chisham-
né’e lhavós o arribeños (respecto del Pilcomayo), shichamné’e lhavós o abaje-
ños, yitá’ lhavós o montaraces, jotóy lhavós o espartilleros. Como resultado de
la “pacificación” y el avance de diversos frentes colonizadores, en sus asenta-
mientos actuales –misiones, colonias, estancias, campamentos de trabajo- tien-
den a formar barrios o vecindades según sus anteriores adscripciones. La po-
blación nivaclé alcanza hoy una cifra aproximada de 20.000.
2 La teoría clastreana sobre la guerra y la posición de los líderes ha sido retoma-
da por Thierry Saignes (1985) para explicar la dinámica de descentralización
chiriguana en un contexto de prolongada resistencia a la sociedad dominante.
3 Cabe notar la convergencia entre las “representaciones” de un nivaclé y la an-
tropóloga sobre Pierre Clastres. Cuando ese interlocutor del etnólogo francés
colaboró con ella, en 1991, lo primero que le preguntó fue si estaba interesada,
al igual que “el francés”, en una comunidad “tradicionalista” o bien en una
“moderna”. Al salvar la distancia temporal, WF tenía en claro que la búsqueda
de “autenticidad” era una quimera, aún en los años sesenta.
4 No ha sido tarea fácil la de caracterizar estas formas de liderazgo, aunque nos
ha ayudado la pionera identificación realizada por Pierre Clastres (1992). Los
testimonios orales de nuestro corpus resultaban a veces confusos y aparente-
mente contradictorios, debido en parte a las variaciones contextuales e histó-
ricas de las denotaciones y connotaciones de los términos caanvaclé y tan-
ch’anjáy.
5 La adecuación de la palabra al contexto de interacción es un imperativo moral
de todo varón adulto. En la iniciación en las bebidas fermentadas, se les esca-
rificaba la lengua con el propósito de fortalecerla para evitar que fuera utiliza-
da indebidamente. Por ejemplo, en relación a los propios, para criticar, mentir,
insultar u opinar sobre asuntos que competen a las mujeres. “Hablador de mu-
jeres” descalifica al que así procede (WF).
6 Nitaoclajá es una palabra compleja constituída por la raíz nominal taocláj =
niño y el morfema discontinuo de negación ni-...-á. “No niño” es la forma cor-
tés de referirse a un anciano en su presencia.
7 Indudablemente la monografía de más alta calidad etnográfica sobre la gue-
rra de trofeos (scalps) es la de Adriana Sterpin (1991), razón por la cual nues-
tra síntesis al respecto se basa fundamentalmente en ella. Miguel Chase-Sar-
di (1970) ha aportado sugerentes elementos pioneros. En lo que nos toca,
avanzamos en el marco interpretativo de la problemática durante la campa-
ña de 1991.
8 El entrenamiento incluía ejercicios de puntería, carreras, luchas cuerpo a cuer-
po y la práctica asidua del casáti, el violento hockey chaqueño.
248 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

9 La idea que expresa habilidad o ser experto en una actividad específica se seña-
la con el sufijo sustantivador –méch y con el verbalizador –jamatséj.
10 Sostiene el antropólogo y misionero oblato Miguel Fritz (1997:56) respecto al
modelo clásico al que nos estamos refiriendo: “El auténtico cacique nivaclé se
agota para su grupo, da lo último. Por eso, el que más da, es el más apreciado,
el que tiene más autoridad”.
11 Una primera versión del trabajo fue presentada a la Comisión Antropología de
los Sistemas Simbólicos de la III Reunión de Antropología del Mercosur reali-
zada en la Universidad Nacional de Misiones, en noviembre de 1999.

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 CUARTA PARTE
Los derechos intelectuales de
las poblaciones nativas en el
escenario nacional y global
 CONOCIMIENTO TRADICIONAL.
Hacia un marco normativo 10
de protección
Dra. Teodora Zamudio1

Convenio de diversidad biológica

Durante por lo menos una década, muchos sectores -gobiernos,
expertos, organismos no gubernamentales-, trabajaron para incorporar
el tema de la biodiversidad en la agenda mundial. Sus gestiones fueron
exitosas y en Río de Janeiro, en junio de 1992, 157 países del mundo (en-
tre los que aún no se cuentan los Estados Unidos de Norteamérica) se
comprometieron públicamente a defenderla, con la firma del Convenio
sobre la Diversidad Biológica, durante la Cumbre de la Tierra.
El Convenio se apoya en tres pilares fundamentales: la conserva-
ción de la diversidad biológica, la utilización sostenible de sus componen-
tes y la participación justa y equitativa en los beneficios que genera dicha
utilización. Se procura la conservación de la diversidad biológica y su
uso sostenible, y se enfocan problemas como el reparto equitativo de
los beneficios de su explotación y la necesidad de la transferencia de
tecnología y recursos financieros desde los países y sectores más desa-
rrollados hacia los que lo están menos. Se trata de un desafío universal.
El Convenio sobre la Diversidad Biológica constituye una nor-
ma-marco que intenta poner cierta claridad en definiciones tales co-
mo la de material genético (“todo material de origen vegetal, animal,
microbiano o de otro tipo que contenga unidades funcionales de la he-
rencia”), recurso genético (“el material genético de valor real o poten-
cial”) y recurso biológico (“los recursos genéticos, los organismos o par-
254 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

tes de ellos, las poblaciones o cualquier otro tipo de componente biótico

de los ecosistemas de valor o utilidad real o potencial para la humani-
dad”). Además, incluye como fuente de biodiversidad a los “ecosiste-
mas artificiales” (comunidades nativas) -y sus componentes y pro-
ductos derivados-, lo cual extiende los alcances jurídicos del Conve-
nio a las actividades de mejoramiento genético agropecuario -que es-
tán reguladas por otros acuerdos internacionales y sus normas com-
plementarias nacionales- y a las aplicaciones centenarias de los prin-
cipios activos naturales, conocidos y desarrollados por las comunida-
des nativas. La biodiversidad es, pues, esa dinámica en la que el cyborg
también participa, impacta y enriquece.
La materia del Convenio reclama de las naciones modificaciones
en sus leyes, las que deberán acompañar e inducir un cambio coperni-
cano de las estructuras jurídico-económicas si se desea que el espíritu
del Convenio se imponga. En el proceso que ello importa, la educación,
las políticas gubernamentales, la promulgación de legislaciones que en-
cuadren los derechos de las comunidades nativas y que regule su per-
sonalidad y determinación jurídica, son otros instrumentos de ineluc-
table necesidad.
El Convenio puede interpretarse -en sentido amplio- como un
instrumento para fomentar la participación y el desarrollo de las regio-
nes emergentes del planeta en el desenvolvimiento tecnológico; en este
sentido, cabe agregar a los ya citados artículos 15º y 8º, las disposicio-
nes sobre el acceso y la transferencia de tecnología (artículo 16), el in-
tercambio de información (artículo 17), la cooperación científica y téc-
nica (artículo 18), la gestión de la biotecnología y la distribución de sus
beneficios (párrafos 1 y 2 del artículo 19), y los recursos financieros y
el mecanismo financiero (artículos 20 y 21).
En materia de apropiación, o “acceso”, el Convenio exige:

1) un contrato (art. 15, párr.4º) que sólo podrá celebrarse sobre los
recursos genéticos de los que la parte suministradora sea “país de
origen” (art. 15, párr.3º);
2) el consentimiento fundamentado previo de la parte contratante
que proporciona los recursos (art. 15, párr. 5º);
 Paraíso abierto, jardines cerrados 255

3) el intercambio de tecnología, incluida la protegida por patentes

y otros derechos de propiedad intelectual (arts. 15, num.7 y 16,
num. 3); y se fomentará que los beneficios derivados de la utili-
zación de esos conocimientos, innovaciones y prácticas se com-
partan equitativamente (art. 8º, j), a los cuales pueden hacerse
algunas reflexiones iniciales:

La legitimación en la disposición de los recursos

El Convenio señala que “...sólo se podrá contratar sobre los recur-
sos genéticos de los cuales la parte suministradora sea ‘país de origen’”.
(Artículo 15, párr. 3º CDB)
Esto plantea dos problemas2:
Por un lado, sabemos que los ecosistemas no reconocen fronte-
ras políticas, y que, salvo las endemias, los recursos genéticos tienen va-
rios países de origen3.
Por lo tanto, es dable pensar que la soberanía de los Estados, en
este punto, deberá negociarse en acuerdos regionales si se desea evi-
tar la competencia desleal en torno al desarrollo de las industrias vin-
culadas estrechamente con la biotecnología y, por ello, deberán im-
plementarse alternativas científicas y tecnológicas conjuntas para el
desarrollo humano, económico, social y ambiental, sobre la base de a
esos recursos. Por otra parte, en el ámbito interno cada país de orga-
nización federal o confederada habrá de resolver la cuestión de la le-
gitimación (nacional o provincial o estadual) para contratar las bio-
prospecciones que se planteen, y establecer la necesaria para los casos
de etnobioprospección que involucren el conocimiento nativo de las
poblaciones locales e indígenas4.
Asimismo, a pesar del nuevo inciso 17 del artículo 75 de la Car-
ta Magna (Argentina), similar a otras disposiciones constitucionales la-
tinoamericanas, el ejercicio de los derechos sobre la biodiversidad do-
mesticada y/o conocimiento de las propiedades de los principios acti-
vos de los recursos biológicos por parte de los pueblos indígenas tro-
pieza con la falta de reglamentación de la norma, por una parte, y con
la disparidad de los conceptos sobre la ‘propiedad’ manejados por una
y otra cultura5.
256 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

La mencionada falta de regulación legal de los derechos de los pue-

blos indígenas y de su consecuente legitimación para ‘actuar’ (fijada ya en
cuerpos legales internacionales como el Convenio 169 de la Organización
Internacional del Trabajo y la Recomendación 104 del mismo organis-
mo) se ven cuestionados en algunos casos, como en ocasión de la Cuarta
Conferencia de las Partes del Convenio sobre la Diversidad Biológica
(Bratislava, 1998), en la que los delegados de las comunidades indígenas
se vieron excluidos por la indeclinable oposición del representante de
Brasil, y se debió constituir en grupos de tareas entre Conferencias.
Con la firma y la ratificación del Convenio sobre la Diversidad
Biológica, los Estados han reafirmado y consagrado su soberanía so-
bre los recursos biológicos, pero también han instituido responsabili-
dades explícitas, especialmente en lo referente a las normas de acceso
a los recursos genéticos y transferencia de los mismos; al intercambio
de información; a la cooperación científica y técnica; a la gestión de
la biotecnología y a la distribución de los beneficios; compatibilizán-
dolos con los ordenamientos nacionales e internacionales vigentes de
propiedad industrial.
Ello puede provocar controversias dadas las disparidades teleo-
lógicas de uno y otro sistema; más aún, al verificarse otras disparidades
como las macroeconómicas y las consecuentes diferencias de ‘peso’ en
las negociaciones sobre las que se fundamentean los tratados interna-
cionales y sus protocolos en los foros de discusión y decisión, tales co-
mo la Organización Mundial del Comercio y la Organización Mundial
de la Propiedad Intelectual.
En este punto, debe repararse en que la mayor concentración de
especies y variedades se produce en las regiones tropicales y sub tropi-
cales, donde también se inició –hace siglos– un uso inteligente, “soste-
nible” de los recursos naturales para la vida humana. En esas regiones
es donde hoy se produce una acelerada pérdida de recursos vivos, a la
que se ha dado en llamar “erosión genética”, y donde se acentúa la po-
breza en un círculo perverso. Y son esas regiones las que, magüer su po-
breza, proveen y proveerán los principios activos de otros tantos pro-
ductos y procesos apropiables por quienes los desarrollen industrial-
mente, sin que quede muy claro el sistema legal que les permita apro-
vechar los beneficios que tales recursos genéticos reditúen.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 257

Así, pues, es de fundamental importancia diseñar el esquema le-

gal a través del cual los Estados y las comunidades locales puedan par-
ticipar y/o controlar esos contratos de acceso -que no se realizarán en-
tre países, sino entre instituciones públicas y/o privadas nacionales y
las grandes corporaciones transnacionales-, de modo justo y brindan-
do la mayor seguridad jurídica para todas las partes. Para ello se debe
estandarizar los análisis científicos para determinar el taxón en el cual
se encuentra el compuesto, y un mecanismo de cámara de compensa-
ción para determinar el rango del hábitat para aquellos taxones con el
fin de identificar a los poseedores comunes de la información6.

Condiciones de perfeccionamiento del contrato de acceso

Todo contrato de acceso esta condicionado al “... consentimiento
fundamentado previo de la parte que proporciona los recursos” (Artículo
15, párr. 5º CDB) y según el Convenio, el acceso a los recursos genéti-
cos está sometido al consentimiento fundamentado previo de la Parte
Contratante que proporciona los recursos, a menos que esa Parte deci-
da otra cosa. Para la aplicación de los conocimientos, las innovaciones
y las prácticas de las comunidades indígenas y locales deberá contarse
con la aprobación y la participación de quienes posean esos conoci-
mientos (artículo 8 j). Por tanto, el consentimiento fundamentado pre-
vio es el origen de la distribución de beneficios.
La necesidad de obtener el consentimiento fundamentado pre-
vio da a quienes tienen que otorgarlo la oportunidad de llegar a “con-
diciones mutuamente convenidas” (El término “condiciones mutua-
mente convenidas” figura en los arts. 15, párr. 4º; 16, pár. 3º; y 19, párr.
2º del Convenio. El término “mutuo acuerdo”, figura en el art. 18, párr.
5º) (art. 15, párr. 4º), con quienes solicitan el acceso, y determinar la
naturaleza exacta de los beneficios que han de compartirse. Pero no só-
lo eso, el consentimiento debe ser otorgado previa información y sólo
después de comprendidas las implicaciones y las aplicaciones que la
transferencia de tal conocimiento suponen. Para ello, la brecha inter-
cultural debe ser asumida y superada, lo cual supone la comprensión y
el respeto de los valores vigentes en los pueblos proveedores. La supe-
ración de la ignorancia en tal sentido por parte del mercado científico,
comercial y biotecnológico mundial demandará esfuerzos por conciliar
258 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

–no borrar– intereses y prioridades; por integrar –no desdeñar– insti-

tuciones morales y jurídicas que, aunque más ancianas que las románi-
co-germánicas, han sido soslayadas por centurias.
La visión economicista del Derecho para regularlos ha sido su-
perada en esta norma del Convenio sobre la Diversidad Biológica, que
otorga protección a aspectos fundamentales ignorados por las legisla-
ciones de raíz decimonónica, al colocar al hombre en el centro del sis-
tema. En este desplazamiento, cobra fundamental importancia el dere-
cho a la información, pues posibilita el ejercicio de una pluralidad de fa-
cultades estrechamente conectadas entre sí, a punto tal que es imposi-
ble imaginar la vigencia de alguna de ellas sin el previo aseguramiento
del derecho a la información.
Basta pensar cómo a través de la vulneración de este derecho se
atenta contra otros ideales o valores esenciales del hombre, fundamen-
talmente en el ámbito de la libertad y la dignidad. El fundamento es sin
duda el marcado desnivel, con un predominio técnico-científico del
mercado, que se refleja en lo jurídico y convierte a la información en un
instrumento de trascendencia para morigerar esa desigualdad y ese de-
sequilibrio en las relaciones contractuales, al colocar en manos de la
Parte proveedora una herramienta de control para limitar las diferencias
culturales desequilibrantes.
En síntesis, a lo que apunta esta norma es a establecer códigos
de conducta que impidan que las viejas prácticas colonialistas de so-
bornar a determinados individuos –pseudo representantes– para
apropiarse de los recursos colectivos, vacíen de contenido al Convenio
sobre la Diversidad Biológica. En el concepto de este párrafo 5º radica
la defensa para que la obligación de compartir beneficios no se traduz-
ca, en nombre del Convenio, en contratos especulativos cuyas regalías
(si las hubiere) beneficiarán principalmente a los intermediarios y a
determinados funcionarios y a las élites locales. Esta fórmula no per-
mite a las compañías -a través de sus intermediarios- etnoprospeccio-
nes sobre la base de relaciones completamente desequilibradas con las
comunidades locales, ni marginar a los gobiernos soberanos que ha-
brán de asumir la responsabilidad de reglamentar tales contrataciones
sobre la base de esta disposición, e impedir que el valioso patrimonio
colectivo se venda a precio vil.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 259

Distribución equitativa de beneficios

La facilitación del acceso ha de tener una contrapartida garanti-
zada por los Estados “... los beneficios de la utilización de esos conoci-
mientos, innovaciones y prácticas se compartan equitativamente” (Artí-
culo 8º, inc. j).
En muchas de las comunicaciones recibidas por la Conferencias
de las Partes (Cuarta Reunión-Bratislava, 1998) de comunidades loca-
les e indígenas, aunque se expresa apoyo al Convenio sobre la Diversi-
dad Biológica en su conjunto, se observa que, al estar el artículo 8º j)
sujeto a la legislación nacional, la eficacia real del Convenio depende en
definitiva de esta última. Esas comunidades desean por tanto que se
formule una serie de estándares o directrices sobre legislación nacional
relacionada con la aplicación del mencionado artículo. Mediante leyes,
que al habilitar a las comunidades indígenas y locales exijan su repre-
sentación en los órganos legislativos, habrá más probabilidades de lo-
grar que las preocupaciones y los intereses de esas comunidades se ten-
gan en cuenta y de acercar los paradigmas en juego.
De todas maneras se choca con la diversidad jurídica en cuanto
a los conceptos de propiedad privada (emergente del orden jurídico de
base románica) y propiedad colectiva o comunal (propia de los pue-
blos aborígenes), lo cual impone una brecha cualitativa a respetar, si se
pretende no invadir o destruir ordenamientos y costumbres locales. Al-
gunos líderes indígenas han instado a la Organización Mundial de la
Propiedad Intelectual (OMPI) a que realice más investigaciones para
comprender la complejidad que tienen los conceptos jurídicos en las
culturas de los pueblos indígenas. Como señalara Lars Baer, del Conse-
jo Saami de Escandinavia, “el hecho de que los conceptos indígenas, en es-
pecial la noción de derechos colectivos, puedan ser difíciles de entender pa-
ra los regímenes jurídicos existentes no justifica que los gobiernos y las or-
ganizaciones intergubernamentales como la OMPI los pasen por alto”. La
OMPI tiene poca experiencia fuera de los derechos de propiedad inte-
lectual occidentales y pueden caber dudas de su disposición a hacerse
cargo de esta ardua tarea y de su capacidad de llevarla a cabo.
Hasta hoy, los planes esta Organización de celebrar consultas
con los “nuevos beneficiarios” se centraron en siete misiones de inves-
tigación previstas para antes de finalizar 1999. El objetivo de dichas
260 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

misiones era “determinar y explorar las necesidades, los derechos y las

expectativas en materia de propiedad intelectual de los poseedores de co-
nocimientos e innovaciones autóctonos, para promover la contribución
del sistema de propiedad intelectual al desarrollo social, cultural y econó-
mico de éstos”.
La primera dificultad con las misiones (y en realidad con toda la
iniciativa de la OMPI) radica en su objetivo mismo. En éste, se parte de
la base de que los proveedores de conocimiento autóctono tienen efec-
tivamente necesidades en materia de propiedad intelectual y que los
derechos industriales –adaptados o no– tienen algo que ofrecer para el
desarrollo de aquéllos. No parece haber apertura para explorar todo el
espectro de incentivos que se necesitan para promover y proteger las
innovaciones locales o para impugnar la pertinencia de los derechos de
propiedad intelectual o las repercusiones de éstos en dicho ámbito.
Un segundo problema es que se partió de la suposición de que
los poseedores de conocimiento autóctono tienen expectativas sobre
los sistemas de derechos de propiedad intelectual occidentales y pue-
den hacer sugerencias sobre cómo mejorarlos. Los sistemas de derechos
intelectuales son un invento de la cultural industrial. Están inspirados
en normas que no tienen ningún fundamento en la cultura de muchas
comunidades locales. Las investigaciones de la OMPI aspiraron a bus-
car respuesta a preguntas tales como: “¿En qué satisface el actual sistema
de derechos de propiedad intelectual las necesidades y expectativas del in-
formante con respecto al conocimiento autóctono?”, o “¿Cómo clasifica y
distingue el informante los diferentes cuerpos de conocimiento autóctono
para los cuales espera o necesita la protección de derechos de propiedad in-
telectual?”: Esto llevó al científico etíope Tewolde Egziabher, uno de los
principales negociadores africanos en el Convenio sobre la Diversidad
Biológica y en la Organización de la Naciones Unidas para la Agricul-
tura y la Alimentación (FAO) a comentar: “Pretender que los ‘informan-
tes’ contesten semejantes preguntas es como pedirles a los antiguos atletas
olímpicos sus opiniones acerca de las reglas del cricket. Esas preguntas sen-
cillamente no son válidas”.
Por otra parte, la participación en los beneficios no puede redu-
cirse a una compensación económica, por la concesión del acceso a los
recursos biológicos y conocimientos colectivos, y a la creación de dere-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 261

chos de monopolio. Éstos son elementos inalienables de la herencia in-

tergeneracional. En un contexto de derechos de monopolio, no es sen-
cillo compartir beneficios.
La imposición de intereses comerciales en el acceso a los recur-
sos y el reparto de beneficios, compromete gravemente la promesa del
Convenio sobre la Diversidad Biológica de asegurar el respeto a los de-
rechos de las comunidades locales. La pretensión de que el mismo mar-
co cumpla un doble objetivo -facilitar la extracción y el comercio de los
recursos genéticos a la industria, y promover su utilización local para
un desarrollo perdurable- responde a la enorme presión para que el
Convenio constituya un apoyo a los sistemas de propiedad intelectual,
ligado a unas relaciones comerciales internacionales.

Acuerdos sobre Derechos de Propiedad Intelectual Relacionados con el

Comercio (TRIP’s) de la Organización Mundial del Comercio (OMC)
El avance de la globalización ha hecho que la cuestión de los de-
rechos de propiedad intelectual sea motivo de preocupación en todo el
mundo. Hasta hace muy pocos años la cuestión de los derechos de pro-
piedad intelectual había pertenecido al ámbito de la Organización
Mundial de la Propiedad Intelectual. No obstante, la importancia eco-
nómica del tema provocó la inclusión del mismo en la agenda de la Or-
ganización Mundial del Comercio (OMC) emergente de la última
Ronda del GATT.
El acuerdo de la OMC sobre los aspectos de propiedad intelec-
tual relacionados al comercio (TRIPs) pretende tener la prioridad –en
el campo internacional- para la discusión del tema. Al mismo tiempo,
las empresas trasnacionales empezaron a ejercer fuertes presiones so-
bre los gobiernos de sus países de origen para que utilizaran la OMC
como ámbito para obligar a los países en vías de desarrollo tecnológi-
co a poner en práctica los TRIPs, presión que se hizo notoria con la
promulgación de nuevas leyes de patentes en muchos países latinoa-
mericanos. Más allá de las normas, la teleología de los TRIP’s y del
Convenio –tal como ya se señalara– es diversa y puede llegar a ser fuen-
te de fuertes conflictos.
Uno de los aspectos más polémicos del acuerdo TRIP’s es que
exige que los Estados incluyan en los derechos de propiedad intelectual
262 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

todas las tecnologías, entre las que figuran las referidas a materias bio-
lógicas, como animales, plantas y microorganismos. La OMC apremia
para que esos derechos de propiedad intelectual sean formas de protec-
ción fuertes, como patentes o algún sistema sui generis (especial) “efi-
caz”. Ello podría conducir, si no se introducen modificaciones en las le-
gislaciones nacionales sobre las cuestiones del conocimiento autóctono
y los derechos comunitarios, a que las empresas aumentarán sus mono-
polios7, y dejar en letra muerta el Convenio sobre Diversidad Biológi-
ca respecto a aquéllos, a la transferencia de tecnología, al reparto equi-
tativo de los beneficios.

Decisión 486 de la Comunidad Andina

La Comunidad Andina, compuesta por Bolivia, Colombia, Ecua-
dor, Perú y Venezuela, aprobó el 14 de septiembre de 2000 un nuevo ré-
gimen de protección de los derechos de propiedad intelectual8. La nue-
va ley denominada ‘Decisión 486’, estipula normas conjuntas de cesión,
aplicación y acatamiento de una amplia gama de derechos de propie-
dad industrial en los cinco Estados miembros, y entró en vigencia el 1°
de diciembre de 2000, en sustitución de la normativa contenida en la
‘Decisión 344’ de 19939.
La Decisión contiene disposiciones con respecto a los conflictos
en torno al acceso ilegal a los recursos biológicos (“biopiratería”), los
derechos sobre los recursos genéticos y la patentabilidad de los organis-
mos vivos. Entre ellas, las más significativas son las siguientes:

• [...] Los Países Miembros reconocen el derecho y la facultad pa-

ra decidir de las comunidades indígenas, afroamericanas o loca-
les, sobre sus conocimientos colectivos. [Art. 3]
• No se considerarán invenciones [...] el todo o parte de seres vi-
vos tal como se encuentran en la naturaleza, los procesos bioló-
gicos naturales, el material biológico existente en la naturaleza o
aquél que pueda ser aislado, inclusive genoma o germoplasma de
cualquier ser vivo natural. [Art. 15(b)]
• No serán patentables [...] las invenciones cuya explotación co-
mercial en el País Miembro respectivo deba impedirse necesaria-
mente para proteger la salud o la vida de las personas o de los
 Paraíso abierto, jardines cerrados 263

animales, o para preservar los vegetales o el medio ambiente. A

estos efectos la explotación comercial de una invención no se
considerará contraria a la salud o la vida de las personas, de los
animales, o para la preservación de los vegetales o del medio am-
biente sólo por razón de existir una disposición legal o adminis-
trativa que prohiba o que regule dicha explotación. [Art. 20(b)]
• No serán patentables [...] las plantas, los animales y los procedi-
mientos esencialmente biológicos para la producción de plantas
o animales que no sean procedimientos no biológicos o micro-
biológicos. [Art. 20(c)]
• La solicitud para obtener una patente de invención se presenta-
rá ante la oficina nacional competente y deberá contener [...], de
ser el caso, la copia del contrato de acceso, cuando los productos
o procedimientos cuya patente se solicita han sido obtenidos o
desarrollados a partir de recursos genéticos o de sus productos
derivados de los que cualquiera de los Países Miembros es país
de origen. [Art.26(h)]
• La solicitud para obtener una patente de invención se presentará
ante la oficina nacional competente y deberá contener [...], de ser
el caso, la copia del documento que acredite la licencia o autoriza-
ción de uso de los conocimientos tradicionales de las comunida-
des indígenas, afroamericanas o locales de los Países Miembros,
cuando los productos o procedimientos cuya protección se solici-
ta han sido obtenidos o desarrollados a partir de dichos conoci-
mientos de los que cualquiera de los Países Miembros es país de
origen, de acuerdo a lo establecido en la Decisión 391 y sus modi-
ficaciones y reglamentaciones vigentes. [Art.26(i)]
• El titular de la patente no podrá ejercer el derecho [de impedir a
terceras personas que no tengan su consentimiento] [...], cuan-
do la patente proteja un material biológico excepto plantas, ca-
paz de reproducirse, [a] usarlo como base inicial para obtener
un nuevo material viable, salvo que tal obtención requiera el uso
repetido de la entidad patentada. [Art. 53(e)]
• [...] Cuando la patente proteja material biológico capaz de re-
producirse, la patente no se extenderá al material biológico ob-
tenido por reproducción, multiplicación o propagación del ma-
terial introducido en el comercio [en cualquier país por el titu-
lar de la patente, o por otra persona con su consentimiento o
264 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

económicamente vinculada a él] [...], siempre que la reproduc-

ción, multiplicación o propagación fuese necesaria para usar el
material conforme a los fines para los cuales se introdujo en el
comercio y que el material derivado de tal uso no se emplee pa-
ra fines de multiplicación o propagación. [Art. 54]
• La autoridad nacional competente decretará de oficio o a solici-
tud de cualquier persona y en cualquier momento, la nulidad ab-
soluta de una patente, cuando [...], de ser el caso, no se hubiere
presentado la copia del contrato de acceso, cuando los productos
o procedimientos cuya patente se solicita han sido obtenidos o
desarrollados a partir de recursos genéticos o de sus productos
derivados de los que cualquiera de los Países Miembros es país
de origen. [Art. 75(g)]
• La autoridad nacional competente decretará de oficio o a solici-
tud de cualquier persona y en cualquier momento, la nulidad ab-
soluta de una patente, cuando [...], de ser el caso, no se hubiere
presentado la copia del documento que acredite la licencia o au-
torización de uso de los conocimientos tradicionales de las co-
munidades indígenas afroamericanas o locales de los Países
Miembros, cuando los productos o procesos cuya protección se
solicita han sido obtenidos o desarrollados a partir de dichos co-
nocimientos de los que cualquiera de los Países Miembros es país
de origen. [Art. 75(h)]
• No podrán registrarse como marcas aquellos signos cuyo uso en
el comercio afectara indebidamente a un tercero, en particular
cuando [...] consistan en el nombre de las comunidades indíge-
nas, afroamericanas o locales, o las denominaciones, las palabras,
las letras, caracteres o signos utilizados para distinguir sus pro-
ductos, servicios o la forma de procesarlos, o que constituyan la
expresión de su cultura o práctica, salvo que la solicitud sea pre-
sentada por la propia comunidad o con su consentimiento ex-
preso. [Art. 136(G)]
• Los microorganismos serán patentables hasta tanto se adopten
medidas distintas resultantes del examen previsto en el apartado
b) del Artículo 27, numeral 3 del ADPIC [TRIPS]. A tal efecto se
tendrán en cuenta los compromisos asumidos por los Países
Miembros en el ámbito del Convenio sobre la Diversidad Bioló-
gica. [Segunda Disposición Transitoria]
 Paraíso abierto, jardines cerrados 265

Es la primera vez que un grupo de países en vías de desarrollo (o

periféricos) instaura en nombre del Acuerdo sobre TRIPs un nuevo ré-
gimen de propiedad intelectual que incorpora directamente elementos
del Convenio sobre Diversidad Biológica (CDB).
Sin embargo, según la jurista colombiana Margarita Florez, las
disposiciones de la Decisión 486 afines al CDB no tienen el mismo pe-
so y fuerza legal que los derechos de propiedad intelectual y la Comu-
nidad Andina habría –con esta Decisión- renunciado a la oportunidad
de revisar el Acuerdo sobre TRIPs y sus disposiciones, al adaptarse a la
‘primera parte’ del artículo 27.3(b) de ese acuerdo.

Conflictos en la propiedad y disposición de los recursos biológicos

y culturales
Introducir la cultura de contratos exclusivos basados en regalías
potenciales y otros beneficios puede crear fácilmente desconfianza y
confusión dentro y entre las comunidades y socavar los sistemas tradi-
cionales de intercambio y participación de los beneficios. Un represen-
tante de PRATEC, una organización no gubernamental peruana que
trabaja con campesinos andinos, dice lo siguiente: “Podemos socavar [los
valores culturales] al cambiar la práctica de ‘hacer amigos’ por la de ‘fir-
mar contratos’, tan apreciados por los occidentales bien intencionados”10.
Es importante tener en claro que el asunto no se refiere a si un
acuerdo o contrato específico puede ser beneficioso para una comuni-
dad local o un grupo de pueblos indígenas, o en qué medida puede lle-
gar a serlo. En casos concretos, la firma de un acuerdo sobre biodiver-
sidad puede constituir una estrategia válida para las comunidades lo-
cales, los pueblos indígenas o los gobiernos para obtener beneficios o
proteger la innovación local. Hay casos en que se ha obtenido consen-
timiento, se han firmado acuerdos y se recibieron ciertos beneficios a
nivel local. El tema aquí es que las transacciones comerciales bilatera-
les de biodiversidad están siendo impuestas como el modelo para la
participación de los beneficios.
Esto resulta evidente si se analizan las recomendaciones emana-
das de las reuniones del CDB. En octubre de 1999, un Grupo de Exper-
tos del CDB se reunió en Costa Rica para discutir a fondo la participa-
266 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

ción de los beneficios. El hecho de que la sede fuera Costa Rica no deja
de ser significativo. El INBio (Instituto Nacional de Biodiversidad) llevó
la discusión sobre la participación de los beneficios a niveles internacio-
nales hace varios años, cuando firmó un acuerdo bilateral con la gigan-
te farmacéutica estadounidense Merck, en la que concedía a la trasna-
cional el derecho a explotar la rica biodiversidad del país. Poco sorpren-
de que el grupo de expertos concluyera que los acuerdos contractuales
son el principal mecanismo para transferir los beneficios derivados de la
biodiversidad y reconociera la necesidad de atemperar la transparencia
con la confidencialidad y de adaptarse a las demandas de la industria en
materia de derechos de propiedad intelectual, para no perder el interés
de las empresas. Consiguientemente, lo que se entendía como necesida-
des para la creación de capacidad a escala de los gobiernos y comunida-
des locales en el Sur se tradujo en desarrollo de inventarios, capacitación
en negociación de contratos y técnicas de redacción de documentos ju-
rídicos. No exactamente lo que se propondría para propiciar la partici-
pación “justa y equitativa” de los beneficios.
Los proponentes de la participación de los beneficios parecen re-
forzar el problema a medida que buscan su solución. Fue el creciente
control de los recursos genéticos por un puñado de conglomerados in-
dustriales del Norte lo que dio origen, en primer lugar, al debate sobre
la participación de los beneficios. Fue la iniquidad de los actores co-
merciales en los países ricos, que hicieron dinero a costa de las comu-
nidades locales de los países pobres, lo que condujo al reclamo de la
participación “justa y equitativa” de los beneficios. ¿Convertir a los pro-
ductos agrícolas ancestrales y bosques del Sur en un mercado biológi-
co es la solución, o por el contrario es el escollo a la promoción de la
participación de los beneficios a través del mejoramiento de la utiliza-
ción pública y de las comunidades de esa diversidad? Hasta ahora, la
experiencia que ha habido en materia de iniciativas de biocomercio no
inspiran confianza en el enfoque en cuestión.
Al mismo tiempo, se han documentado casos en los que han sur-
gido controversias con relación a la posibilidad de aceptar compartir
un conocimiento considerado sagrado por algunos miembros de la co-
munidad. Esto es exactamente lo que sucedió con los kani de Kerala en
torno a una fruta conocida como Arogyappacha. En este caso, el acuer-
do “contribuyó a crear animosidad dentro de una tribu ya dividida, y el
 Paraíso abierto, jardines cerrados 267

problema de cómo compartir los beneficios con quienes se oponen, sigue

en gran medida sin resolverse”11.
Numerosas organizaciones no gubernamentales12 han ayudado
–y continúan haciéndolo– a las comunidades de los países periféricos
a reclamar sus derechos en los términos del Convenio de Diversidad
Biológica. No sólo con denuncias ante la sociedad (a través de boleti-
nes y sitios en Internet), sino con asistencia jurídica y financiera para
enfrentar los largos y costosos pleitos que aquellos reclamos suponen.
Sus informes ponen de manifiesto una fuerte base ideológica y,
salvo por algunos casos, la documentación no es rigurosa; sin embar-
go, concluyen un necesario trabajo de difusión y llenan un vacío en la
concientización pública. Sus manifiestos –con el sesgo político-social
ya mencionado– no traen propuestas negociadoras con los intereses
del mercado y dejan fuera de toda consideración otros importantes tó-
picos: demográficos, sociales, teleológicos, que no están tan bien deba-
tidos como lo son los comerciales (contra las empresas multinaciona-
les) y patentarios.
En algunos de los casos más sonados de apropiación de los re-
cursos biológicos y culturales13 se verifica:

• Apropiación inconsulta o no retribuida: tales son los casos de

Epibatodopes tricolor, de Ecuador14, y VIH, de Gabón15.
• Desacralización de símbolos religiosos: Ayahuasca, del Amazo-
nas16; Kava, de Samoa (Piper methysticum)17.
• Desplazamiento de costumbres y biodiversidad: Harpadol, de
Namibia, también conocida como Garra o Uña del Diablo18;
Hoodia, de África19; Jaborandi, de Pernanbuco20; Pygeum, de
Camerún21; Korup, de Camerún22; Sangre de grado, de Perú23.
• Omisión de derechos preexistentes: Brazzeína, del África24; Cúr-
cuma y Nim, de la India25; Tepezcohuite, de Chiapas26.

Beneficios biotecnológicos. Comunidad y derechos de propiedad

La comunidad “es” más allá de sus aspectos físicos o funciones
básicas. El antropólogo mixe de Tlahuitoltepec y dirigente del movi-
268 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

miento indígena en Oaxaca (México), Floriberto Díaz, afirmaba que

“no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de
casas con personas, sino personas con historia, pasado, presente y futuro,
que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también es-
piritualmente en relación con la naturaleza toda”. La comunidad es el fo-
ro para el desarrollo humano, conjunto con el mundo natural, y refle-
ja así un concepto fundamental de la cosmovisión indígena en muchas
partes del mundo.
Los investigadores indigenistas sudamericanos no han podido po-
nerse de acuerdo sobre lo que es una comunidad. Han fundido campos
semánticos inconciliables en sus definiciones27, al hacer de la “comuni-
dad” un concepto dificilmente operativo para el quehacer jurídico. Según
el contexto, la “comunidad” se refiere a un territorio enorme que incluye
varios más pequeños, a veces referidos a una sola unidad rural, o un gru-
po de ellas, todas estas entidades -más o menos legalmente definidas- rei-
vindican un estatuto y funciones frente al Estado.
La noción de comunidad, de la misma forma que lo hace la gen-
te y el lenguaje corriente, ha sido utilizada por los académicos y gobier-
nos como una intuición, desde una percepción cultural variable, de una
forma que sólo satisface la percepción o el deseo de sus integrantes; en
vez de definirla de forma rigurosa, trascendiéndola y haciéndola iden-
tificable desde fuera y desde dentro de ella misma.
Por otra parte, existe la necesidad de una definición que inclu-
ya derechos relativos a la tierra (ocupación, explotación) con límites
claros (superficie/fronteras) y definición clara de la propiedad de los
recursos: qué derechos se incluyen y qué derechos se excluyen y para
qué usos (agrícola, pastoril, uso de aguas, desarrollo económico, redes
de transporte, etc.).Si bien la comunidad tiene que estar basada en un
territorio concreto -según Lussier, tiene que corresponder a una rea-
lidad jurídica precisa como un territorio, en propiedad o usufructo de
recursos y tierras que sean reconocidos por los Estados nacional y
provinciales, en su caso. Ello no significa que tal territorio –en sus
partes o en el todo–, o el uso del mismo, sea público o privado, sino
comunitario28. Para Lussier, la comunidad debe tener una “masa” po-
lítica y, para ello, puede ser necesario darle fronteras dentro de las
 Paraíso abierto, jardines cerrados 269

cuales los miembros tienen ciertos derechos y obligaciones, no puede

ser una entidad sin localidad.
El territorio compone un ámbito, es un elemento de la comuni-
dad, cuya materialidad puede corresponder a cualquiera de las catego-
rías jurídicas citadas (en el todo o en sus partes: espacio aéreo, subsue-
lo, ríos y demás diferenciaciones). El territorio es un elemento comu-
nitario, influido por el desarrollo cultural de la comunidad, pero no
una propiedad dominial, independientemente de que los miembros de
la comunidad o algunos de ellos posean títulos jurídicos sobre unida-
des catastrales, o éstas sean poseídas por otros operadores sociales o es-
taduales. Hoy, el diseño político de la comunidad ha de recoger la plas-
ticidad conceptual indígena, pero sin dejar de tener a la vista el com-
promiso de ser aplicable dentro de la realidad social y económica ac-
tual, y compartida por y explicitada a todos los habitantes contempla-
dos en los principios constitutivos (y constitucionales) de los Estados.
Por su parte, el Diccionario Político de Norberto Bobbio ofrece la
siguiente definición de comunidad: “La comunidad política es el grupo
social con base territorial que reúne a los individuos ligados por la división
de trabajo político... definido por la distinción entre gobernantes y gober-
nados”29. Sin embargo, “la comunidad natural”, que se asemeja más a la
comunidad indígena, se puede definir como: “La extensión de las rela-
ciones ordinarias de la vida cotidiana, como en la ciudad-Estado griega, el
sentido de pertenencia a aquélla tiende a confundirse con el sentido de
apego a la comunidad natural, es decir, al grupo cuya vinculación funda-
mental está constituida por relaciones personales que se establecen entre
sus componentes y se mantienen aún sin la acción del poder político”.
Un Estado latinoamericano no puede concebirse sin una socie-
dad multiétnica, ni la construcción de una democracia popular nacio-
nal puede dejar de representarla y expresarla. La participación repre-
sentativa y democrática en Latinoamérica, para ser auténtica, debe in-
cluir y representar a las antiguas poblaciones de origen colonial y neo-
colonial como autónomas y formadas por ciudadanos a cabalidad o
nunca será democrática30.
Frente a las biotecnologías finiseculares, las disputas sociales se
dividen entre aquéllas en las que ciertos grupos ven amenazados deter-
270 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

minadas cosmovisiones o valores morales y culturales y aquéllas en las

que sólo entran en juego intereses contrapuestos entre distintos acto-
res. Las primeras son de difícil resolución, ya que los argumentos téc-
nicos son incapaces de modificar las posturas, mientras que las segun-
das pueden resolverse mediante negociación, distribución equitativa de
riesgos y beneficios, y medidas de compensación. La consideración de
cuestiones sociales y morales de una práctica científico-tecnológica
particular puede revestir más importancia que cualquier detalle de
contrastación científica.

Recursos y valores culturales en juego - Casos

Por otra parte, la participación en los beneficios no puede redu-
cirse a una compensación económica por la concesión del acceso a los
recursos biológicos y conocimientos colectivos y, lamentablemente, al-
gunos de los aspectos más importantes y trascendentes no son tratados:

• El deterioro de la ecología amazónica, el impacto sobre la salud

e integridad física de las poblaciones es una amenaza concreta,
con ejemplos actuales e históricos.
• La aculturación provocada por el contacto con la sociedad na-
cional y la penetración de confesiones religiosas que persiguen el
chamanismo, están cambiando los modelos de existencia y las
formas de conciencia social de estas comunidades.
Así, por ejemplo31, entre los Zoró de la Amazonía brasileña, el
chamanismo, que era una práctica fundamental hasta hace unos
diez años, ha sido abandonado bajo la influencia de los misione-
ros de la organización “New Tribes Mission”, que lo consideran
un recurso diabólico y peligroso. Los misioneros han enfrentado
en sus sermones a Cristo, a Dios, a lo bueno, con los wawania
(chamanes) representantes del demonio y de lo malo. Los Zoró
hablan de su pasado y del chamanismo con un sentimiento de
verguenza. Se podría sugerir “que el actual abandono de todas las
prácticas chamánicas, incluida la práctica médica, no deben ser
relacionadas con consideraciones de eficacia terapéutica, sino
con motivaciones ligadas con las transformaciones rápidas y
profundas que están dándose en la sociedad Zoró”.
 Paraíso abierto, jardines cerrados 271

• Los sistemas estatales de atención médica establecidos en la Re-

gión Amazónica no han logrado solucionar los graves problemas
de salud de la población, pero también es evidente que la acción
médica por su propia cuenta no está en capacidad de resolverlos.
La medicina occidental, consciente o no de esta situación, sigue
empeñada en responder a los problemas mediante la aplicación
exclusiva de actos médicos (cirugía y consumo masivo de medi-
camentos alopáticos) y despreciando las alternativas autóctonas,
mientras, paradójicamente, las más desarrolladas instituciones
científicas buscan en la selva denodadamente los nuevos princi-
pios activos de la farmacopea moderna.
La medicina de las etnias aborígenes o etnomedicina está con-
formada por los conocimientos y prácticas relacionados con la
salud y la enfermedad, dentro de estructuras socioculturales dis-
tintas a las occidentalizadas, cerradas etnolingüísticamente y que
conforman un saber ancestral sobre la causalidad de la enferme-
dad, su clasificación, diagnóstico y tratamiento. Teóricamente es
la expresión más pura de la medicina tradicional, que corres-
pondería a agrupaciones étnicas y culturales aisladas de las co-
rrientes principales de la civilización occidental. Estos grupos
humanos así considerados, prácticamente ya no existen, pero sí
sobreviven en la Amazonía numerosos pueblos que mantienen
este ideal etnomédico, en respuesta a la cosmovisión particular
de su cultura. En general, se puede hablar de etnomedicina,
cuando se investigan las prácticas médicas de los pueblos shuar,
cashinahua, sharanahua, campa, cubeo, tucano, desana, macú,
shipibo, yanomami, etc. La utilización y el manejo de las plantas
medicinales es un elemento fundamental de la etnomedicina
amazónica32.

Reflexiones provisorias
El papel creciente de los grupos de presión (ecologistas, asocia-
ciones de consumidores) y de “tecnologías alternativas” refleja, más
que su ignorancia o rechazo a la ciencia, una protesta por la falta de
oportunidades de participar e influir en la toma de decisiones. No es lo
mismo “participación pública” (recurso cosmético) al servicio del po-
272 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

der, que “control democrático” sobre la ciencia y la tecnología.

Esto último señala que lo que se está dirimiendo (y lo que hay
que discutir) es el tema del reparto del poder político a la hora de con-
figurar y aplicar la tecnociencia, cosa que está lejos de depender exclu-
sivamente del papel de los expertos.
Irremisiblemente, la ciencia y la tecnología se han politizado y
vuelto más complejas, y su imagen benefactora ya no se da por supues-
ta, ni sus practicantes pueden pretender mantener su excepcional esta-
tuto tradicional en la sociedad.
Los objetivos del Convenio sobre la Diversidad Biológica están
estrechamente interrelacionados. Expresada en términos de la doctrina
económica actual, la situación puede quedar planteada así: no habrá re-
cursos biológicos disponibles a menos que éstos se conserven adecua-
damente; por otro lado, habría pocos incentivos para la conservación y
la utilización sostenible si los recursos biológicos no generasen benefi-
cios –lo cuales no son sólo los traducibles en valores crematísticos– pa-
ra las partes interesadas locales y del país de origen, que son los propie-
tarios (o “disponentes”) de la diversidad biológica, además de sus prin-
cipales custodios. Establecida esta premisa, para tornarse operativo el
Convenio sobre la Diversidad Biológica se necesitan normas que regla-
menten sus aspectos más importantes, en una auténtica tarea conjun-
ta, una revolución social y cultural superadora de las antinomias eco-
nómicas y políticas que aún dividen a las comunidades humanas.
Sin olvidar que la igualdad entre los ciudadanos no puede ser
usada ni para crear prerrogativas de sangre, ni para postergar los inne-
gables derechos patrimoniales de los pueblos sobre los recursos que
ellos mismos han desarrollado. Y sin intentar abolir la misma civiliza-
ción a la que se convoca para reafirmar esos derechos.

Notas
1 Doctora en Derecho por la Universidad de Buenos Aires. Docente-Investigado-
ra de la Universidad de Buenos Aires, Categoría II, Ministerio de Educación de
la Nación. Profesora Titular Regular de Derecho de los Pueblos Indígenas; de
Bioética y Derecho y de Propiedad Intelectual y Mercado de la Facultad de De-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 273

recho de la Universidad de Buenos Aires; de Derecho Comercial de las Univer-

sidades del Museo Social Argentino, Nacional de Lomas de Zamora y Policía
Federal Argentina. Directora de Investigación UBA – CONICET Biodiversidad
y Conocimiento Tradicional. Conservación y Gestión. Res. 6732/97; 1854/98 y
C.S. 5009/00.
2 Nirinberk de Chiessa, Patricia La administración sustentable de la biodiversi-
dad, en Cuadernos de Bioética, N° 1 Ed. Ad Hoc (Argentina) 1997.
3 Este principio es especialmente importante para el caso de los Países Miembros
del Tratado de Cooperación Amazónica y del Parlamento Amazónico, en cuan-
to que comparten la cuenca más extensa, más del 50% de los bosques tropica-
les húmedos y la diversidad biológica más destacable de la Tierra.
4 En la Argentina, que ratificó el Convenio por ley 24.375 de 1994, la Consti-
tución Nacional reconoce la propiedad de las provincias sobre los recursos
naturales. Sin embargo, el contrato de bioprospección concluido hace poco
tiempo fue acordado -por la parte argentina- por el Instituto Nacional de
Tecnología Agropecuaria (INTA) y la Universidad Nacional del Sur (ambos
dependientes del Estado nacional), lo cual podría considerarse una violación
a la competencia provincial y la consecuente nulidad del contrato en cues-
tión. Zamudio, T. The Convention on Biological Diversity (CBD) in Latin
America. Ethno-Biological Prospecting and Industrial Propert. Notes taken from
a legal and economic cosmos vision. Capítulo del libro The Protection of the En-
vironment in a Context of Regional Economic Integration. The Case of the Eu-
ropean Community, the Mercosur and the Nafta. Tullio Scovazzi (ed.), Giuffré
Editore. Milano, Italia. 2001.
5 Así se ha propuesto la necesidad de estudiar sistemas de convivencia jurídico-
cultural o descentralización política (Dabin, Jean; Doctrina general del Estado.
Elementos de filosofía política). Bidart Campos, Germán. La descentralización
política de las comunidades indígenas. La Ley, Año LXV, N° 104. junio de 2001.
6 Vogel, Joseph H. “El uso exitoso de instrumentos económicos para fomentar el
uso sustentable de la biodiversidad: seis estudios de caso de América Latina” en
Biopolicy Journal, Vol 2, paper 5, 1997.
7 Revista Nature, abril de 1998.
8 La Decisión 486 está específicamente diseñada para compatibilizar los sistemas
de derechos de propiedad industrial de los cinco países con el acuerdo de la
Organización Mundial de Comercio sobre Aspectos de la Propiedad Intelectual
Relacionados con el Comercio (ADPIC, o TRIPS, por su sigla en inglés). Y lo
hace con referencia directa al Convenio sobre Diversidad Biológica (CDB).
9 En 1993, la Decisión 344 introdujo en nuestros países la posibilidad de paten-
tar plantas. Esa norma fue acompañada de la Decisión 345, que inauguró un
sistema separado de protección de los derechos de propiedad industrial sobre
variedades vegetales, siguiendo el modelo del Convenio UPOV de 1991.
10 Jorge Ishizawa, PRATEC, en Shane Mulligan, ‘For Whose Benefit? Limits to
Sharing in the Bioprospecting “Regime”, ‘Environmental Politics, Vol. 8, Nº 4,
274 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

Invierno de 1999, pág. 35-65, PNUMA, “Informe del Grupo de Expertos sobre
Acceso y participación de los beneficios”.
11 Shane Mulligan, op.cit.
12 La mayor parte de dichas instituciones han sido formadas por voluntarios con
el apoyo de científicos y académicos; sus recursos económicos no siempre son
explicitados, pero todas ellas tienen sus sedes en países desarrollados (Canadá,
Dinamarca, Inglaterra, España, Estados Unidos, Francia, Alemania).
13 Entre otras fuentes, se ha utilizado: G.R.A.I.N.; R.A.F.I.; The Gaia Foundation;
AEDENAT; Ecologistas en acción (todos ellos con bibliotecas virtuales de libre
acceso).
14 Se ha patentado en los Estados Unidos un nuevo principio activo llamado Epi-
batidine and derivatives, compositions and methods of treating pain US Patent
5,462,956. John Daly. The United States of America as represented by the De-
partment of Health (Washington, DC). En la memoria descriptiva de la solici-
tud de patentes se puede leer: Aislamiento de Epibatidine. A partir de las pieles
de 750 Epipedobates tricolor de Ecuador al sudoeste fueron picadas y exprimidas
por la trituración tres veces con el metanol (volumen total 1,5 L). Después de que
la concentración del extracto del metanol en vacuo al mL 500 y a la dilución con
un volumen igual de agua, los alcaloides fueron volcados tres veces en volúmenes
iguales de cloroformo. Los alcaloides....... (trad. de la autora) La patente estadou-
nidense US 5,462,956, concedida el 31 de octubre de 1995 –obtenida para los
Estados Unidos, representado por el Instituto Nacional de Salud–, está siendo
explotada por los Laboratorios Abbott que comercializan en el mercado el pro-
ducto ABT-594 (derivado de la epibatidine), analgésico 200 veces más podero-
so que la morfina.
15 El Instituto Pasteur, con sede en París, que reivindica haber descubierto el vi-
rus del VIH, se hizo titular en 1991 de la USPatent 5.019.510 sobre una raza
mutante del virus-1 del VIH, que supuestamente constituye una fuente de an-
tígenos de utilidad para vacunas y para detectar anticuerpos para el retrovirus.
Esa estirpe del VIH-1 fue aislada de muestras extraídas a un “donante” de Ga-
bón en 1986. El sector más lucrativo de la industria farmacéutica es la investi-
gación en tratamientos para el sida, con terapias que les dejan actualmente
márgenes de ganancia superiores al 70%, antes de su distribución (el mercado
en los países industrializados está evaluado en U$S 2.300 millones).
16 Loren Miller, ciudadano estadounidense, obtuvo en 1986 la USPlant Patent
05751 a favor de la empresa Plant Medicine Corporation, al asegurar haber
“descubierto” en un huerto indígena de Ecuador una nueva variedad de banis-
teriopsis. La patente otorgada a una empresa permitía no sólo los derechos ex-
clusivos para vender sino la posibilidad de desarrollar nuevas variedades de la
planta. La Oficina de Marcas y patentes de los Estados Unidos finalmente can-
celó, en noviembre de 1999; sin embargo, no permitirá la marcha atrás de los
emprendimientos comerciales iniciados sobre un objeto sagrado.
17 La legendaria bebida de Kava-Kava está hecha a partir de los rizomas de la
planta Piper methysticum, procedente de las islas del Pacífico Sur. Su uso tra-
 Paraíso abierto, jardines cerrados 275

dicional es muy antiguo, tanto en su aplicación medicinal como ceremonial y

social, y está extendido por Nueva Guinea, Vanuatu, Islas Salomón, Fidji, Ton-
ga, Tahití, Hawaii, etc. La kava, un cultivo domesticado autóctono del Pacífico,
es una de las plantas medicinales más populares, considerada un gran éxito por
la industria de la herboristería; es un desintoxicante suave que se utiliza para
aliviar el estrés. En algunas comunidades existe preocupación por el intercam-
bio comercial de un cultivo con fuertes vínculos tradicionales. Como señala un
trabajador de una ONG: “Ya se han apropiado de la kava –en la tradición, no se
cultiva kava para obtener dinero”. El auge comercial de kava también duplicó su
precio en el mercado interno, poniéndola fuera del alcance de la población lo-
cal. Algunos predicen que esto contribuirá a que el alcohol se convierta en una
alternativa atractiva. Lebot, V et al, Kava: The Pacific Elixir: The definitive gui-
de to its ethnobotany, history and chemistry, Healing Arts Press, Rochester,
1997. Existen solicitudes de patentes que determinarán la apropiación mercan-
til del cultivo: L’Oreal (EP 0672046) y Sederma S.A. (WO 9925369), Germanys
Willmar Schwabe (DE 4028945), Japans Lion Corp (JP 1007464) y Shiseido (JP
09067238).
18 Las familias africanas que intentan vivir del negocio del harpadol esperan con
el tiempo obtener mejores condiciones en el intercambio comercial mientras
las empresas de herboristería se apuran a patentar métodos para fabricar ex-
tractos lo que dará por tierra tales expectativas: Choongwae Pharmaceutical de
Corea del Sur (US 5929038), Finzeberg Nachfolger GMBH (WO9744051), y
Willmar Schwabe, de Alemania -comanditarias de la compañía Natures Way
(WO9734565)-, son algunas de las que se han presentado recientemente a re-
clamar derechos de propiedad intelectual sobre el harpadol.
19 La solicitud internacional de patente WO 9846243 reclama derechos monopó-
licos sobre el uso de los agentes inhibidores del apetito derivados de los extrac-
tos de la Hoodia y la Trichocaulon, y sobre su empleo en preparados farmaco-
lógicos inhibidores del apetito. El inhibidor del apetito derivado de la Hoodia
promete grandes ganancias para todos los organismos de investigación impli-
cados. Phytopharm recibió U$S 35 millones de la Pfizer, que a su vez espera ga-
nar U$S 3 mil millones anuales con el medicamento contra la obesidad. Sin
embargo, no se ha destinado ninguna cantidad de los ingresos por regalías a ta-
reas de conservación del recurso, ni a planes de participación de los beneficios
que favorezcan a los poseedores originales del conocimiento tradicional sobre
la planta. Además, ha encomendado la producción de la planta a agricultores
comerciales y no a quienes cuidaron y cultivaron tradicionalmente el recurso,
como tampoco a campesinos de bajos recursos.
20 La empresa alemana E. Merck & Co., a través de una subsidiaria local, trabaja
con las comunidades locales en la colecta, pero también ha creado una forma
cultivada y posee grandes plantaciones en el estado de Maranhao.
21 Por temor a la sobreexplotación, hay límites a la cantidad de kilos diarios ob-
tenidos por un recolector, así como límites a la cantidad de kilos que la com-
pañía Plantecam (de Francia) acepta al precio más elevado. Esto implica que
276 Óscar Calavia, Marc Lenaerts, Ana María Spadafora

los recolectores del pequeño programa experimental están limitados cada uno
a un trabajo de sólo cinco días y medio por mes, aproximadamente. Esto lleva
a cuestionarse si el costo de la sobreexplotación es asumido al nivel adecuado.
22 Han sido otorgadas las siguientes patentes: University of Minnesota: USPatent
5,543,523. The United States of America, as represented by the Department of
Health (Washington, DC): USPatent 5,552,550; USPatent 5,571,919; USPatent
5,763,613; USPatent 5,789,594; USPatent 6,140,339; Boston College (Chestnut
Hill, MA): USPatent 5,578,729 USPatent 5,786,482. El Instituto Nacional del
Cáncer apoyó los esfuerzos realizados en Camerún mientras que, al mismo
tiempo, procuraba la forma de fabricar michellamina sintética, ahora los agri-
cultores de las 100 aldeas de la región comprometidos en el cultivo se verán
afectados en sus ingresos y el sustento de los agricultores.
23 A pesar de las ventas reducidas de Chaman, los pueblos amazónicos han culti-
vado y plantado sangre de grado con la esperanza de que, tarde o temprano, el
mundo se abrirá camino y golpeará su puerta en busca de esta nueva droga mi-
lagrosa. Dada la baja demanda, es probable que las necesidades de Chaman
sean cubiertas por unas pocas comunidades, tal vez hasta por unos pocos indi-
viduos; este reducido mercado deberá ser dividido entre Perú y otros países
donde se utiliza la planta, incluidos Bolivia, Ecuador, Colombia y tal vez inclu-
so un país tan al Norte como lo es México.
24 Investigadores de la Universidad de Wisconsin han recibido la patente estadou-
nidense 5,527,555 y la patente europea 684,995 sobre una proteína extraída y
aislada de la baya del Pentadiplandra brazzeana. Las investigaciones posteriores
se han centrado en lograr organismos transgénicos para producir brazzeína en
el laboratorio, eliminándose así la necesidad de recoger o cultivar la baya co-
mercialmente en África Occidental, su lugar de origen.
25 En 1995 se otorgó a dos científicos de la Universidad de Mississippi una paten-
te estadounidense de uso (No. 5,401,504) para el uso tópico de la cúrcuma en
el tratamiento de heridas. El gobierno de la India desafió la patente, que consi-
deraba un robo descarado, y presentó una amplia documentación científica an-
terior a la fecha de la solicitud de la patente, que demostraba el uso de la cúr-
cuma en la India específicamente para curar heridas. Finalmente, la Oficina de
Patentes y Marcas estadounidense dio la razón a la India y rechazó las seis rei-
vindicaciones de la patente, a un costo de litigio muy alto. Otro caso fue el Nim,
sobre el que se intentaron más de 35 patentes en los Estados Unidos y Europa,
principalmente sobre sus propiedades plaguicidas. No obstante el triunfo en su
derogación (en Europa), las comunidades locales de la India son víctimas de un
acceso restringido a este recurso tradicional, debido al aumento considerable
en los precios de mercado.
26 Las patentes del Dr. León Roque y Jacques DuPoy (US 4.883.663 y US
5.122.374) han recibido derechos monopólicos del gobierno mejicano para la
producción del tepezcohuite. Su empresa planta el árbol en dos de los Estados
mejicanos. Entretanto, los precios se han remontado para los pobladores de
Chiapas y el recurso silvestre se agotó. Las comunidades chiapanecas han sido
expropiadas no sólo de sus conocimientos sino también –por los problemas
 Paraíso abierto, jardines cerrados 277

políticos en la zona- de parte del escaso territorio en que crece la Mimosa te-
nuiflora.
27 Lussier, Catherine. Sur le concept et la conception de la communauté (l'ayllu) an-
dine. Université de Québec. Canadá. [Allyu es una palabra quechua que signi-
fica familia o comunidad, y representa la asociación (o necesidad de) en un sen-
tido verdadero pasa a compartir recursos.
28 Según Lussier, la comunidad no corresponde exclusivamente a una noción ru-
ral, por ello no se ciñe –de modo exclusivo y necesario, menos aún insoslaya-
ble- al elemento territorial en el cual la comunidad se localiza tradicionalmen-
te. La noción de comunidad elaborada en las tradiciones y los ordenamientos
de Europa y Asia se contiene dentro de límites funcionales claramente discer-
nibles y no resultaría aplicable a la realidad evanescente de las comunidades
andinas. Lussier, C. ob.cit. En realidad el término mismo -adoptado por los
primeros cronistas e historiadores- no emerge de la realidad andina sino que
pretende designarla, denotarla desde una visión semántica observadora, estu-
diosa pero ajena al fenómeno.
29 Bobbio, Norberto, Diccionario Político, Vol. 1., Siglo XXI, México, 1985.
30 González Casanova, Pablo. Las Etnias Coloniales y el Estado Multiétnico, en
Pablo González Casanova y Marcos Roitman Rosenmann (eds.). Democracia y
Estado Multiétnico en América Latina, UNAM y Demos, México, 1996
31 Plantas medicinales amazónicas. COICA, Comisiones de Salud (CESAM),
Ciencia y Tecnología (CECTA), y asuntos indígenas(CEAIA). Perú, 1994
32 Ibidem.