Misticismo y racionalidad en el maestro Eckhart
Fernand Brunner
Traducción María Fernanda Catullo y Darío Semino
Resumen
El caso del domínico alemán Eckhart (1260 - 1327 aprox.) muestra que el misticismo no
se confunde necesariamente con la irracionalidad. Sobre tres ejemplos, se establece que
las paradojas místicas del Maestro pertenecen a la lógica de un sistema y que lo mismo
vale para su doctrina de la analogía. Eckhart manifiesta con claridad su intención de
racionalidad en el proyecto del Opus propositionum -reducción de toda su doctrina a
proposiciones formadas con la ayuda de catorce conceptos y sus opuestos- y en su
voluntad de fundar sobre tres premisas solamente su respuesta a todas las acusaciones
de las que fue objeto. Se describe aquí esta compenetración de lo místico y de lo
racional al decir que el razonamiento pone a la luz la estructura del campo especulativo
engendrado por la elección mística que consiste en plantear la dependencia radical de
todo existente finito con respecto a Dios. En esta perspectiva, se plantea la cuestión de
saber si toda filosofía no implica presuposiciones cuya función sea análoga a las de
Eckhart. Y que, por esta razón, se las pueda llamar místicas en un sentido amplio.
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El domínico de Turingen de fines del siglo XIII y principios del siglo XIV llamado Maestro
Eckhart es uno de los pensadores más a menudo citados cuando se trata de comparar el
misticismo en Occidente con las formas extremas del misticismo en otras culturas. Con
justa razón, puesto que éste defiende una doctrina de la relación del hombre con Dios
que es de una radicalidad poco frecuente en el cristianismo. Pero hay que señalar que su
misticismo no es de los que se derraman en efusiones afectivas, sino que va de la mano
con un uso severo y constante de la argumentación. Mi objetivo es examinar la relación
del misticismo y de la racionalidad en el de Turingen y recordar de este modo que estos
dos términos no se excluyen necesariamente el uno al otro.
Al hacer esto propongo una interpretación un poco amplia del tema de este
coloquio. Y admito que los congresistas de Bienne no tratan habitualmente sobre
domínicos alemanes de la Edad Media. Que podamos hacerlo hoy demuestra la apertura
de espíritu y la generosidad de nuestro querido amigo Henry Lauener, en torno a quien
nos hemos reunido hoy.
Como todo el mundo, llamo misticismo a la disposición de buscar la unión con lo
divino. Y entiendo por racionalidad el esfuerzo de análisis, de coherencia y de
demostración. Mi tesis es que la disposición mística en Eckhart, lejos de dar la espalda a
la racionalidad, abre un campo especulativo a la inteligencia. Y mi método consiste en
mostrar con ejemplos que las proposiciones eckhartianas, por más absurdas que puedan
parecer, se dilucidan cuando se evita tomarlas en la inmediatez de su sentido literal, sicut
sonant, y se las sitúa en el espacio especulativo que habitan.
La primera proposición que quiero retener es la que consiste en decir que la
criatura es nada. Esta tesis que los censores eclesiásticos no dejaron de detectar - es la
vigésimo sexta de la bula de condenación de 1329 - parece eminentemente irracional: el
término de criatura implica en efecto el de existencia, de suerte que una criatura-nada es
una contradictio in terminis. Por cierto, si esta tesis fuese verdad, nadie estaría ahí para
sostenerla. Y sin embargo, al leer todos los textos eckhartianos, hay que reconocer no
solamente que “la criatura es nada” constituye en verdad una proposición totalmente
admisible, sino que también su sentido de tan razonable pudo parecer absurdo. Esta
proposición significa en efecto, como el mismo Maestro Eckhart lo explica, que la criatura
no es nada por ella misma. En otros términos que no hay nada en ella que no deba su
realidad al principio divino, o bien que sin éste la criatura no tendría la menor realidad.
Leemos, por ejemplo: Creatum omne ex se nihil est1. Y más adelante: Omne autem ens
creatum acceptum vel conceptum seorsum per se distinctum a deo non est ens, sed
nihil.2 La bula de condenación cita el siguiente texto de un sermón alemán: “Todas las
criaturas son una pura nada, no digo que ellas sean poca cosa, o que sean algo, digo
que son una pura nada”. Pero no reproduce la continuación que sin embargo da su
sentido a la tesis incriminada. “Ninguna criatura tiene ser porque su ser depende de la
presencia de Dios. Si Dios se desviara un instante de todas las criaturas, estas
devendrían en nada.”3 Entendido como es conveniente, el pensamiento de Eckhart no
tiene entonces aquí nada de extravagante. Tanto es así que la tesis apuntada se
encuentra en los teólogos menos sospechosos. Leemos, en efecto, en Santo Tomás de
Aquino que la criatura in se considerata est nihil o que ex parte sui non habet nisi non
esse.4
“La criatura es nada”, proposición que no es irracional más que en apariencia,
tiene como corolario otra igualmente disonante: el ser es Dios. Esto parece significar, en
efecto, que no hay nada que no sea Dios, lo que destruye a la criatura o la confunde con
Dios. Este acosmismo y este panteísmo son tan aberrantes el uno como el otro, puesto
que nosotros sabemos bien que el mundo existe y que es mundo. En realidad, Eckhart no
quiere decir que todo lo que existe es Dios, al menos él no entiende esto en cualquier
sentido. Él enseña que todo ente (omne ens) en tanto que ente (in quantum ens) es Dios.
Lo que significa que el ser (esse) del ente creado se remonta a Dios, su origen, y
volvemos a encontrar la proposición precedente: la criatura es nada por ella misma.
Tomada bajo el aspecto del ser, ella hace uno con Dios, de quien viene todo ser y que en
ese sentido es todo el ser. El ente en tanto ente no designa pues, para el de Turingen
como para Aristóteles, los caracteres generales de todo lo que es, sino la realidad del Ser
primero, el cual, antes de ser el motor del universo, es la causa que le da el ser.
La lógica que profesa el Maestro Eckhart es solidaria de la concepción que él se
hace del ser y del ente. Ella enseña la distinción de dos tipos de proposiciones:
1)Martinus est ens 2)Martinus est ens homo
- est unus - est unus homo
- est verus - est verus homo
- est bonus - est bonus homo
Las primeras son para él proposiciones de secundo adjacente, en las que est ens, o ens
unum, etc, es el predicado y designa la presencia, en el sujeto, de los trascendentales
que propie son Dios. En Martín, el ente en tanto ente es el esse de Dios, y lo mismo se
aplica para lo uno con respecto a la unidad, para lo verdadero y lo bueno en sus
respectivas relaciones con la verdad y la bondad. En cambio, en las segundas
proposiciones, que son proposiciones de tertio adjacente, Eckhart, contrariamente a
1 In Sap. 34, Lateinische Werke II, 354.
2 In Ex. 40, LW II, 10.
3 Pr. 4, Deustche Werke I, 69, 8 - 70,3.
4 Citado por Pierre FAUCON, Aspects néoplatoniciens de la doctrine de saint Thomas d’Aquin,
Lille, Paris, 1975, p. 493.
Tomás de Aquino por ejemplo, no percibe más que una atribución de esencia, sin alcance
existencial, est ens, est unus, etc., sin tener a sus ojos otra función que la copulativa5. No
se trata, pues, de otra cosa que de la esencia de Martín.
La oposición entre ens y ens homo (o en general ens hoc y hoc) es pues la de la
existencia y la esencia. Este ens hoc que es la esencia puede ser considerado en su
asociación con el ente para designar, no ya la esencia de la criatura antes de la recepción
de la existencia, sino la criatura existente, limitada a tal o cual esencia. Remueva
entonces el hoc y ya no tendrá a la criatura, sino al creador mismo en su infinitud.
Eckhart toma prestada esta doctrina de San Agustín para quien el “bueno” de “algo
bueno”, si pierde su restricción, deviene Dios en sí mismo en su bondad, porque la
plenitud de lo bueno está asegurada en el bonum bonum, que Platón llamaría lo bueno
en sí6. Y el bonum bonum funda el bien del bonum hoc, como es el ente puramente ente
con respecto a los entes limitados.
Al proclamar que las criaturas son nada y que el ser es Dios, Eckhart no tiene para
nada la intención de destruir el ser de las criaturas. Al contrario, como dice con fuerza, se
trata para él de fundarlo. Después de haber escrito en el Prólogo a la Obra de las
proposiciones, que el ente este o aquel, el uno este o aquel, etc., en tanto que este o
aquel, no confiere la menor entidad, unidad, verdad y bondad, agrega: “Al decir esto, no
quitamos el ser a las cosas, y no destruimos su ser; al contrario, lo establecemos.”7
En efecto, hablando de este modo, fija el ser de las cosas al principio único del
cual proviene. Y de igual modo, en su discurso espiritual, cuando el Maestro enseña la
unidad del ser humano con Dios, no entiende proclamar la aniquilación de la naturaleza
creada del hombre8. Entre la nada pura y simple y el ser puro y simple de Dios, hay
entonces lugar para el ente específicamente determinado. Para ser comprendido por el
metafísico y el espiritual en o por su origen, este orden intermedio de realidad, no es
suprimido. Está permitido siempre considerar a la criatura en ella misma, en el ser que le
es formalmente inherente. Nada es más banal, por cierto, sino que además, por poco que
uno se detenga en esto, nada puede ser menos inteligente, porque esto implica hacer la
vista gorda ante la cuestión primordial de saber de dónde proviene esta existencia.
Como se puede ver, el ser de Dios excluye la limitación que es propia del ser
creado, pero incluye el ser de la criatura considerada en tanto que ser, de suerte que toda
la realidad de la criatura está en el creador bajo el modo del creador. Ella lo está bajo su
propio modo cuando se considera a la criatura como efecto participante de su causa. He
aquí el propósito de Eckhart en este tema en el Prólogo general a la Obra Tripartita: “No
hay que imaginar falsamente que Dios hubiera proyectado o creado a las criaturas fuera
de sí en una suerte de infinito o de vacío. Dado que la nada nada recibe, no puede ser
sujeto, ni ser término y fin de acción alguna. Y si se admite que una cosa es recibida en la
nada o que termina en ella, ésta no es ente, sino nada. Por consiguiente, Dios creó todas
las cosas, no para que ellas se sostengan fuera de él, aparte de él e independientemente
de él, a la manera de los otros artesanos, sino que las llamó de la nada, es decir del no-
5 Cf. Prol. gen. 3, LW I, 166, 12-167,8.
6 Cf. In Sap. 98, LW II, 432,4: Caritas enim est amor boni, un quantum bonum, et hoc deus est,
“bonum bonum”. “omnis boni bonum, ut supra Agustinis dicit. Bonum autem hoc aut illud, bonum
hujus aut bonum illius, jam creatum est et aliquid sub bono est, citra et praeter bonum, proprium
est, non commune, aliquid excludit… Cf. Lib.par.Gen. 165, LWI, 635, 10.
7 15, LWI, 176,6.
8 Cf. Pr. 40, DW II, 277, 10; trad. Ancelet-Hustache, Paris, 1978, II, p.64.
ser, al ser que ellas encontrarían, recibirían y poseerían en él. Porque él es el ser.”9 En su
bella lucidez especulativa, el Maestro proclama pues la necesidad de la existencia de
todas las cosas en Dios, mientras que la perfección de Dios excluye todas las cosas
imperfectas, y recupera el sentido que los neoplatónicos, al comentar la segunda parte
del Parménides, habían dado a la expresión “estar en”: esta relación espacial es según
ellos el símbolo de la dependencia ontológica. De este modo pues, la criatura es nada
porque no es nada por ella misma, y el ser es Dios porque todo el ser viene de Dios, y en
él permanece suspendido.
El tercer ejemplo en el que nos detendremos no debería ahora generar dificultad.
La relación de Dios con la criatura es descripta en Eckhart mediante la fórmula: Dios está
todo entero hacia afuera, todo entero hacia adentro. Se lee en un sermón latino: Et ubique
est, et ubique totus est10, y en un sermón alemán: “Más está en las cosas, más está fuera
de las cosas11.” Por cierto, a propósito de lo divino, Eckhart escribe sirviéndose del
lenguaje de Anaxágoras que quodlibet est in quolibet, y, adelantándose a Nicolás de
Cusa, que maximum ‘est’ in minimo; agrega, después de otras fórmulas de este tipo
inspiradas del Libro de los veinticuatro filósofos y de la Biblia, que “Dios esta todo entero
en cualquier criatura, en una sola como en todas”12. Uno se puede sorprender,
ciertamente, de estas afirmaciones y hablar de contradicción o simplemente de torpeza
en la formulación. No sería contradictorio decir que una cosa es en parte exterior a otra y
en parte interior a esa misma cosa, pero ¿cómo podría ser esta toda entera una cosa y la
otra? La cuestión se resuelve cuando se recuerda que lo propio de Dios es su
trascendencia, pero que el ser de la criatura, venido de Dios a la criatura, no cesa en
tanto que ser de pertenecer a Dios. Entonces, el creador puede encontrarse en el interior
de la criatura sin mezclarse con ella. Él está en ella más allá de ella, de modo que ese
adentro es también un afuera, esta inmanencia, una trascendencia - siendo la
extratrascendencia y la intratrascendencia una sola y misma trascendencia. Una vez más,
esto no llega a privar a la criatura de su ser: su existencia empírica conserva su realidad
propia. Pero si se tratara de pensar este ser tomándolo en su naturaleza de ser, in
quantum esse, este ser es, en la criatura como afuera de ella, el de Dios. La especulación
anterior ya había expresado esta paradoja puesto que se puede leer en Thierry de
Chartres: Unde Deus totus et essentialiter ubique esse vere perhibetur13, y en Tomás de
Aquino: Deus totus in omnibus et in singulis entibus14.
Sería fácil extraer de la la bula de 1329 y de los sermones alemanes otra cantidad
de paradojas, pertenecientes a los diversos dominios de la especulación eckhartiana.
Estas paradojas no constituyen nunca un obstáculo infranqueable para la sana
comprensión de la doctrina del Maestro; se puede decir al contrario que la suscitan con
toda la fuerza y la precisión deseables.
No sólo que las paradojas de Eckhart no son absurdas, las imágenes de las que se
sirve el Maestro no retienen el pensamiento en el nivel de lo sensible: ellas provocan la
intelección deseada sin que ésta sea alterada en su calidad de intelección. Por ejemplo,
las imágenes que figuran en la célebre doctrina del alma no pierden más que a los
9 17, LW I, 161, 10.
10 296, LW IV, 263, 13.
11 Pr. 30, DWI, 94,6; Anc. I, 243.
12 In Eccli, 20, LW I, 248, 1-8
13Tractatus, 31, ed. Haring, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen age, XXII (1995),
p.195.
14 Sum. theol. I, q.8, a.1, ad 3.
espíritus lentos para comprender: la chispa que se desprende del fuego divino no
designa al alma empírica, sino al alma referida a su naturaleza original que es su
naturaleza profunda, y encontramos una vez más el vínculo eckhartiano de lo relativo y de
lo absoluto. Es así que el Maestro, sin ignorar la dimensión de voluntad y de amor de la
persona humana, puede situar el intelecto humano tan alto: esta potencia del alma
deviene en él el fondo mismo del alma, la fortaleza inexpugnable que nadie más que Dios
habita.
Si la presencia de las imágenes es importante en la doctrina eckhartiana, no es
solamente porque su autor quizo recurrir a este medio de expresión, sino porque la parte
más importante de la obra que subsistió está constituida de comentarios de la Biblia y de
sermones. Estos comentarios no se parecen en nada a los que podemos producir hoy en
día. El Maestro se dedica con una habilidad extrema a transponer las cosas, los hechos,
las acciones, los sentimientos de los que se trata en la Biblia, a veces los menos
significativos, por lo que parece, en símbolos de verdades últimas. Una ingeniosidad
semejante, que es desconcertante para el lector moderno y que exige de él ductilidad y
contención de espíritu, no debe inducir a pensar que se revela aquí la impotencia de esta
racionalidad para existir de otra manera que alterada por lo sensible. Ella manifiesta al
contrario el poder que ésta racionalidad posee de apropiarse de las figuras sensibles
para reconocerse en su pureza.
La imagen como tal es por cierto uno de los objetos privilegiados de la meditación
eckhartiana, a tal punto que se puede superar la dificultad fundamental de la doctrina
eckhartiana del alma -relativa a la presencia de algo increado en nosotros,- al evocar la
concepción que tiene el Maestro de la imagen en general15. La imagen, en efecto, no es
el modelo, pero en tanto que imagen no es otra cosa que él. Imago enim in quantum
imago est, nihil sui accipit a subjecto in quo est, sed totum suum esse accipit ab objecto,
cujus est imago16 . Incluso los sermones alemanes que son menos técnicos que la obra
latina, abundan en declaraciones sobre la imagen, que subrayan su carácter propio y su
interés filosófico. Por ejemplo: “Uno se pregunta, ¿dónde se encuentra más
verdaderamente el ser de la imagen: en el espejo o en aquello que la produce? Está más
verdaderamente en aquello que la produce. La imagen está en mí, viniendo de mí, yendo
hacia mí17”. Al enumerar en otro sermón cuatro propiedades de la imagen, el Maestro
concluye: “Una imagen toma su ser directamente y únicamente de aquello de lo que es
imagen, ella tiene un mismo ser con él y ella es el mismo ser.”18 A lo cual curiosamente
agrega, tendiendo un puente entre sus actividades de profesor y de predicador: “No he
hablado aquí de cosas que se deben exponer “solamente” en la escuela, sino que se las
puede muy bien exponer también en el púlpito…” Esta relación del Bild con el Urbild
consiste en que lo que el ser tiene de semejante en tanto que semejante está en el
término, o más bien es el término, al cual se asemeja. ¡Qué potente herramienta
intelectual para pensar la relación del hombre con Dios! Aclaremos que la noción de
semejanza no basta para caracterizar la imagen: “No puede haber imagen sin semejanza,
dice el Maestro, pero bien puede haber semejanza sin imagen. Dos huevos son
igualmente blancos, y sin embargo uno no es la imagen del otro, puesto que lo que debe
ser la imagen del otro debe provenir de la naturaleza de éste, haber nacido de él y ser
15 Cf. R: IMBACH, Deus est intelligere. Das Verhältnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung
für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quaestionene Meister
Echarts, Fribourg, Suisse, 1976, p. 197-200.
In Joh. 23, LW III, 19, 5.
17 Pr. 9, DW I, 154, I; Anc. 1, 103.
18 Pr. 16 b, DW I, 270, 5; Anc. 1, 150.
semejante a él.”19 La imagen implica entonces la atribución per prius et posterius, es
decir, el tema eckhartiano esencial según el cual el ser inferior no posee nada por sí y
debe todo lo que tiene al término superior.
La imagen se asemeja al modelo, porque de él procede, pero al mismo tiempo no
se asemeja, porque ella no es el modelo. En ningún lado el virtuosismo especulativo del
Maestro Eckhart es más sorprendente que en el comentario del versículo del Éxodo que
condena toda representación sensible de Dios.20 Al explicar la palabra similitudo, el
exégeta profundiza el abismo que hay entre lo finito, lo visible, lo creado por un lado y lo
infinito, lo invisible, lo increado por el otro, luego se libra a consideraciones que no tardan
en devenir vertiginosas: “ No hay nada, escribe, que sea a la vez desemejante y
semejante en relación a otra cosa que no sean Dios y la criatura”21; continúa: “¿Qué hay
en efecto de tan desemejante y semejante en relación a otra cosa, que aquello cuya
desemejanza es la semejanza misma, y aquello cuya indistinción es la distinción misma?”
La demostración de esta doctrina sorprendente se desarrolla a lo largo de varias páginas
con cantidad de ejemplos tomados de la física, la psicología, la metafísica y la teología.
Sobre todos ellos el Maestro lanza la misma mirada penetrante que los hace aparecer en
sus caracteres propios, que el lector no siempre suponía, y en su significación constante.
Naturalmente, más de un crítico ha señalado el aspecto dialéctico del pensamiento
eckhartiano aquí: el Maestro demuestra primero que Dios y la criatura son desemejantes
y distintos; establece a continuación que son semejantes e indistintos y prueba al final
que son a la vez desemejantes y distintos, semejantes e indistintos. Los críticos han
remarcado igualmente que esta dialéctica no es sintetizante al estilo hegeliano: sino que
permanece paradojal, porque su conclusión consiste en poner juntos los dos términos
exclusivos el uno del otro sin unirlos en un término nuevo. Tal es la estructura que hemos
ya identificado. Hemos visto en efecto que la criatura es y no es, y que Dios es
trascendente e inmanente, sin que sea cuestión de un tercer término por encima del ser y
del no ser, de la trascendencia y de la inmanencia, para asumir los otros dos en una
unidad superior. Las dos partes de la antítesis están inmediatamente y rigurosamente
ligadas. Si la criatura es, es porque no es - entiéndase: por ella misma; y si dios es
inmanente - entiéndase: en un grunt que sobrepasa a la criatura empírica-, es porque es
trascendente. Los parágrafos 110 y siguientes del Comentario sobre el Éxodo nos
colocan ante la misma estructura: Dios y la criatura son desemejantes en virtud de su
similitud misma, y distintos por su indistinción misma. En efecto, aquello que distingue a
Dios de la criatura y aquella que lo vuelve desemejante de ella es el poder que tiene su
ser de extenderse a todo ser, es decir su infinitud, es decir también la propiedad que
tiene de no distinguirse en todo ser. Mientras que por eso mismo la criatura se distingue
de él. El Maestro puede entonces agregar: “Porque él se distingue por su indistinción y
porque se asimila por su disimilitud, cuánto más grande es la disimilitud, más grande es
la similitud.”22 En esta problemática, los términos opuestos de distintición e indistinción,
de disimilitud y de similitud, designan la misma relación de absoluto y de relativo bajo
dos aspectos inseparables que se corrigen el uno al otro para expresar la verdad: la
distinción sólo hará versar la doctrina en el dualismo, y la indistinción la arrojará al
panteísmo. Pero esta corrección recíproca no consiste en mezclar aquello que no puede
serlo: no se trata de debilitar el dualismo y el panteísmo matizándolo uno con otro, sino
de recordar que no hay en la criatura nada que no venga del creador, el uno y el otro
19 Pr. 16 b, DW I, 265, 5; Anc. 1, 149.
20 20, 4.
21 177, LW II, 112, 7.
22 Ibid., 112,11.
permanecen aquello que son. Bajo cierta perspectiva, Dios y la naturaleza creada se
distinguen entre ellos, bajo otra perspectiva, es la indistinción la que reina. Se trata de
una complementariedad de puntos de vista pero que tienen su correlato en la realidad, tal
como el hombre lo experimenta de manera doble, en tanto que criatura y en tanto que
pensador.
Toda doctrina de la relación de lo absoluto y lo relativo determina entre estos
términos una cierta relación de analogía. Apelando al capítulo 2 del libro Gamma de la
Metafísica de Aristóteles, donde se aprende que la atribución del ser no se hace en
términos de sinonimia y tampoco en términos simplemente de homonimia, sino que se
efectúa pros hen, como “sano” se dice de las cosas de manera diferente en virtud de las
diversas relaciones que ellas mantienen con la única salud, el Maestro Eckhart expresa la
relación ontológica de la criatura con el creador al declarar que el ser se dice de la
criatura porque la criatura es el signo del ser de Dios. En efecto, como se dice que la
orina es sana porque ella es signo de la salud del animal en quien la salud sola reside en
tanto que salud, el ser se dice de la criatura porque ella es el signo del ser de Dios en
quien solo habita el ser en tanto que ser. El Maestro se sirve también de otros ejemplos
que toma prestados de la lógica de su tiempo23. El más célebre es el de la corona o el
círculo que se fijaba sobre los escaparates de las tabernas para anunciar que había
llegado el vino nuevo. El pasaje siguiente es uno de los más fuertes entre los que
conciernen a la analogía: “La misma y única salud que está en el animal, ella misma y no
otra está en la dieta y la orina, de tal modo que absolutamente nada de la salud en
cuanto salud está en la dieta y la orina, no más que en la piedra, sino que se dice eso de
que la orina es sana porque significa aquella salud, la misma en número que está en el
animal, como el círculo (significa) el vino, sin poseer en sí nada del vino.”24 No se podría
resaltar más vigorosamente el hecho de que el signo hace referencia a un significado
exterior a él: la salud está en el animal, y no en la orina que la significa, y del mismo modo
la criatura hace referencia al ser sin poseerlo. Doctrina difícil de captar, porque los signos
de los que se trata ordinariamente tienen un ser propio que es distinto de su función de
significación y distinto del ser, sea el que sea, del significado, mientras que aquí el ser del
signo se reduce al estatus de signo del ser. Es esto lo que el autor resalta también
cuando escribe que la salud en sí no está más presente en la orina que en la piedras y
cuando da el ejemplo del círculo como signo del vino: obviamente, no es en su signo que
se encuentra el vino que debe saciar la sed.
El Maestro nos deja la tarea de percibir la compatibilidad de esta concepción de la
analogía con su teoría de la imagen y del modelo, o de lo inferior y de lo superior. La
dificultad está en el hecho de que la analogía parece cortar aquí toda semejanza entre la
criatura y el creador y, mediante el ejemplo del círculo, parece enseñar que no hay, entre
la criatura y el creador, más que una relación de significación convencional, lo que
prácticamente no tiene sentido. En verdad, el momento de ruptura que es tan sensible en
la concepción eckhartiana de la analogía no debe sorprendernos, porque la criatura no es
nada por ella misma y todo el ser que está en ella vino de Dios, por lo tanto pertenece a
Dios. El ser en tanto que ser no podría pertenecer a la criatura, no más que la salud en
tanto que salud, a la orina. Pero el ejemplo de la piedra, que aparece en este pasaje del
Comentario sobre el Eclesiastés, tiene un valor ampliamente retórico: en efecto, entre la
orina y la piedra subsiste esta diferencia de que la primera, contrariamente a la segunda,
23 cf. A. DE LIBERIA, Le problème de l`être chez Maître Eckhart: logique et métaphysique de
l’analogie, Genève, Lausanne, Neuchâtel, 1980, p. 11-12 (Cahiers de la Revue de théologie et de
philosophie, 4).
24 In Eccli. 52, LW II, 280, 9 - 281, 1.
es una parte del cuerpo del animal sano. Del mismo modo, el ejemplo del círculo vacío de
vino evoca bastante bien a la criatura por sí vacía de ser, pero es falaz también, porque
oculta la relación natural que hay entre la criatura y el creador. Es por esto que hace
veinte años25 propuse ver en este aro, que puede fácilmente devenir en corona, un aro de
barril, el que se retira quizás cuando se perfora el barril para extraer el vino. Esta
proposición, que fue bien recibida, tiene la ventaja de restablecer el carácter natural del
signo, porque el vino está también en el círculo, como la salud en la orina. Puesto que,
finalmente, ¿qué significa Dios en la criatura? Es el ser que ella recibió de él, como lo
inferior recibió la influencia de lo superior, la imagen la del modelo. Los diferentes
procedimientos de exposición de los que se sirve Eckhart están de este modo unificados:
el ser de la criatura que no es nada por ella misma remite al ser de Dios, del cual es la
imagen, el efecto inferior o el signo. Con esta doctrina, el Maestro Eckhart propone la
forma perfecta de lo que se llama la analogía de atribución extrínseca: el ser que se dice
de la criatura se dice de ella desde afuera y como algo que propiamente no le pertenece.
Admirables símbolos, cuyo desarrollo sería demasiado extenso, esclarecen todavía esta
concepción: el ser está en la criatura como en el aire la luz que no tiene en ella raíz, como
un devenir que no se acaba jamás, como un don que está siempre dispuesto, como un
alimento que no agota el hambre, como la noble librea sobre la espalda del sirviente.
No es solamente en los comentarios y los sermones que el Maestro Eckhart
menciona su concepción de la analogía, sino también, como se habría de esperar, en la
Obra de las proposiciones, el parágrafo 59 del Comentario sobre el Eclesiastés lo
atestigua, y en un pasaje del Prólogo a la Obra de las proposiciones, el Maestro cita una
fórmula de Aristóteles tomada de las Categorías: album solam quialitatem significat26. Del
mismo modo, en efecto, que lo blanco, entiéndase algo que sea blanco, designa en tanto
que blanco la sola cualidad de la blancura y no el sujeto que es blanco, del mismo modo
ens en tanto que ens significa esse solamente y de ningún modo el hombre o el caballo.
Se vuelve a encontrar aquí la dificultad ya vista: porque el sujeto de lo blanco existe
independientemente de la blancura, ¿cómo el sujeto del ser en Martín o en Burkart puede
existir independientemente del ser? Pero no existe de esa manera: la criatura significa el
ser por el ser que ella tiene del ser en sí. Lo que muestra una vez más que la doctrina
ekartiana de lo superior y lo inferior y la de la analogía pertenecen a un todo coherente.
El Maestro Eckhart se sirve entonces de la teoría aristotélica del accidente y de la
substancia para definir la relación analógica de la criatura con el creador e, inversamente,
al tratar él mismo de la substancia, recurre a los ejemplos de la orina y del círculo para
aclarar la relación que los accidentes mantienen con el sujeto27. Esto es así porque
traslada la teoría aristotélica: los términos que usa a propósito del accidente son
inmediatamente interpretables al nivel de la participación del ser creado en el Ser divino.
Escribe en efecto que, entre los diez predicamentos, solo el primero es ens y agrega:
reliqua non sunt entia, sed entis proprie28. Y todavía: “El accidente encuentra en el sujeto
el ser que le es naturalmente anterior, él no da el ser, pero recibe el ser por el sujeto y en
el sujeto… Entonces todos los “accidentes” son entes o cosas exteriores (res extra) por
su relación de analogía con un solo término (analogice ad unum), que es el ente y la cosa,
25En “L’analogie chez Maître Eckhart”, Freiburger Zeitschrift für Philosohpie und Theologie, XVI/3
(1969), p. 333-349.
26 2, LWI, 166,6.
27 In Ex. 54, LW II, 58.
28 LW II, 58,9.
es decir la substancia.”29 He ahí que está en perfecta concordancia con la doctrina de la
analogía de atribución extrínseca, es decir con eso que sabemos de la criatura, que, no
teniendo ser por ella misma, lo encuentra en Dios, doctrina excelentemente expresada en
estos términos en el Comentario sobre el Eclesiastés: “Los análogos no tienen nada que
esté positivamente enraizado en ellos de la forma según la cual son análogos. Pero todo
ente creado es análogo a Dios en el ser, la verdad y la bondad. Pues todo ente creado
tiene positivamente y radicalmente por Dios y en Dios, no en sí mismo como ente creado,
el ser, el vivir, el pensar.”30
El Maestro Eckhart está dominado por una intención de racionalidad tan fuerte,
que sin duda no hay ningún medieval anterior a él que haya ido tan lejos en la voluntad
de sistematización. En efecto, el Opus propositionum debía contener más de mil
proposiciones que estaban formadas en promedio de catorce nociones solamente,
tomadas con sus opuestos. El Domínico consideraba este libro, que no tuvo tiempo de
terminar, como la condición de inteligencia de sus otros trabajos, ya sea que se trate de
cuestiones, comentarios o sermones. Si esta obra nos hubiera llegado, habría puesto a
Eckhart en cercanía con los más apasionados demostradores que la filosofía haya
conocido, como Proclo o Spinoza. ¡Extraña audacia, en la que conviene meditar cuando
se piensa en el misticismo de Eckhart! Por cierto, Proclo y Spinoza son místicos a su
manera, que es también extrema.
Sabemos por el Prólogo general que los cuatro primeros tratados de esta Obra de
las proposiciones tratan sucesivamente sobre los cuatro transcendentales y sus
oposiciones -por ejemplo el ser y la nada; luego venían dos tratados relativos a opuestos
de orden moral; enseguida seis tratados estaban consagrados a nociones teóricas
fundamentales, como el todo y la parte, lo superior y lo inferior; finalmente los dos
últimos ya no concernían a los conceptos de base, sino a los seres que componen la
realidad, el Ser supremo, que no tiene contrario, y la substancia individual con su
opuesto, el accidente. Se puede decir que los trascendentales, las nociones
fundamentales, conciernen a la relación eckartiana del absoluto y de lo relativo, es decir
de Dios y de la substancia creada, relación que el Maestro encuentra en la oposición de
la substancia y del accidente31.
Conviene mencionar también la manera en la que el Maestro comenzaba a
explicarse ante sus acusadores. En las piezas de su proceso publicadas por el P. Théry,
lo vemos hacer preceder sus respuestas de tres premisas que alcanzan, según él, para
justificar todas las proposiciones que le reprocharon haber formulado oralmente o por
escrito: Ex his igitur manifeste concludo veritatem omnium illorum que ex libris meis et
dictis objicuntur32. ¡He aquí de nuevo un testimonio de una bella voluntad de síntesis
29 Id. 59, 2.
30 In Eocli. 53, LW II, 282, 1. En su obra reciente, Albert le Grand et la philosophie, Paris, 1990,
Alain de Libera mostró cómo la transposición de la que se trata aquí estuvo ya efectuada en
Alberto y qué juego de influencias, principalmente árabes, había conducido al maestro de Colonia
a su doctrina de la analogía. De Libera escribe excelentemente: “El problema de la analogía se
traslada entonces del punto de vista unificador de la substancia, que permite pensar la unidad de
la ciencia y del ente en tanto que ente, hacia otro modo de unificación: la unificación causal, que
permite pensar la relación del ser increado con el ser creado.” (p.96.)
31 Cf. F. Brunner, “La structure de l’Opus propositionum de Maîstre Eckhart”, en: Histoire et
structure. A la mémoire de Victor Goldschmidt, París, 1985, p. 421-249.
32“Edition critique de pièces relatives au procès d’Eckhart contenues dans le manuscrit 33 b de la
bibliothèque de Soest”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, I (1926-1927), p.
187.
racional! Reducidas a lo esencial estas premisas son las siguientes: 1) La fórmula “en
tanto que” (in quantum) excluye toda otra cosa, toda cosa extranjera, del término al que
se aplica; 2) “bueno”, en tanto que bueno, no significa más que la bondad, siendo
“bueno” y “bondad” unívocamente uno en las Personas de la Trinidad, mientras que en
Dios y en nosotros, si somos buenos, lo son analógicamente; 3 a) todo agente en tanto
que agente se comunica con el paciente, el cual recibe todo de él, como lo movido lo
recibe del motor; 3 b) todo agente en tanto que agente no es ni hecho ni creado, porque
no es por un otro. El Maestro precisa que el agente y el paciente tomados como tales
tienen entre ellos la identidad real del mover y de lo movido, del hacer y del ser-hecho y
se distinguen por la relación, la cual es real en la Trinidad - puesto que las relaciones allí
constituyen las Personas - y solo razón en las criaturas. Se ve cómo Eckhart permanece
fiel a su teoría de los parónimos y cómo su operador in quantum funciona no solamente
en el orden de los trascendentales, sino también en el orden de la acción. Tomado en sí,
el agente no es otro que Dios, como el ser o lo bueno tomados en ellos mismos.
Tal es pues el remarcable esfuerzo de racionalidad del Maestro de Turingen. Según
toda evidencia, el misticismo de la afectividad no es lo suyo, aunque la meditación tenga
en él una intensidad excepcional y que se exprese mediante fórmulas e imágenes a
veces fulgurantes, sobre todo en los sermones alemanes. Al recurrir a todos los
instrumentos intelectuales que sus fuentes griegas, latinas, árabes y judías le proveen, el
Maestro se libra a una monumental empresa de racionalidad al organizar un mundo de
problemas y de soluciones. Por temor de obliterar este potente momento de
sistematización, el erudito alemán Kurt Flasch propuso evitar el término de místico para
calificar el pensamiento de Eckhart. Esto se comprende, porque la palabra evoca muy a
menudo en los espíritus la oscuridad del sentimiento y se encuentra afectada por una
connotación peyorativa. Creo sin embargo indispensable conservar aquí este vocablo. Es
manifiesto en efecto que la doctrina eckhartiana está enteramente dominada por la
referencia a la actitud mística que sitúa al hombre en un despojo ontológico total cara a
cara con Dios. La concepción de lo superior y de lo inferior, la reflexión sobre la imagen,
sobre la semejanza y la distinción, la teoría del signo y de la analogía, la de los parónimos
y de las oposiciones fundacionales o aun la de la unidad del hacer y del ser-hecho,
ninguno de esos elementos hubiesen tenido en la enseñanza de Eckhart el lugar que
sabemos que tienen, si no se hubiese tratado de traducir en lenguaje analítico y
demostrativo una disposición primera consistente en plantear que estamos, junto con
todo lo que nos rodea, en estado de dependencia radical en relación a un otro que es
más grande que nosotros. Esta dependencia no es la de la vasija con respecto al alfarero,
sino la del alfarero mismo en relación al principio de la totalidad de su ser. Tal es la
enseñanza del creacionismo. Pero ocurre que se entiende de manera banal y desatenta al
decir que Dios se yuxtapuso a las criaturas. La disposición mística de Eckhart le impide
esta facilidad, y la reflexión le hace percibir en ella el error, porque no pueden
yuxtaponerse más que realidades de un mismo orden, mientras que lo creado no tiene
más que un ser de dependencia que no le pertenece y que no podría yuxtaponerse al del
creador, como una cosa creada a otra. Evidentemente, el Maestro quiere elevar a la
inteligibilidad su exigencia interior, con el fin de que su saber maride rigurosamente con la
actitud mística original. ¿Cómo renunciar a hablar de misticismo a propósito de un autor
que, no contento con enseñar la unión del hombre con Dios, proclama su unidad con él,
con lo que inquieta y parece divagar? Es cierto que su doctrina se impone por razones
poniendo en práctica el in quantum, la teoría de lo inferior, la de la imagen, de la analogía,
pero en todo esto no se trata más que de explicitar la opción mística.
Esta abre el campo especulativo del que la inteligencia se dedica a generar las
estructuras necesarias. Es ambiguo decir que la doctrina del turingio comprende un
momento místico y un momento racional, porque el momento místico, que es en potencia
de explicitación racional, es en ello racional también. Ellos son los dos aspectos de un
mismo todo. El momento místico es fundador, si se quiere, y es a él que el Maestro
vuelve sin cesar, porque en verdad no lo dejó. Pero el momento racional está primero
igualmente, porque está presente en el momento místico que surge al mismo tiempo
como una certeza del sentimiento y como una exigencia de la razón.
Uno puede sorprenderse de esta alianza de lo místico y lo racional, porque el
primero pertenece al orden de la experiencia interior y de la vivencia, mientras que el
segundo apunta a la objetividad de la demostración. Pero las filosofías de la antigüedad y
de la edad media incluyen casi todas un momento moral intrínseco. No podría ser de otra
manera cuando se trata de situar al hombre en su relación con su origen primero y con su
fin último. Hay suficiente platonismo en el Maestro Eckhart para que su pensamiento
envuelva de forma unitaria una dimensión mística y una dimensión teórica. Es así que la
herencia del pensamiento griego, así como el del cristianismo, lo conduce a reconocer la
insuficiencia del lesemeister y la prioridad del lebemeister. Cierto, el Maestro tiene
demasiado respeto por el saber como para menospreciar al sabio que no tiene más que
conocimientos librescos, pero es este mismo respeto el que lo hace desear que el saber
concierna también a la vida y que tenga su efecto a este respecto sobre aquellos que
saben y, por ellos, sobre los otros.
Hay que elevarse entonces contra la asociación secular de los términos de mística
y de irracional. En un manual del siglo XIX, en el cual la concepción era por cierto
remarcable - se trata de una historia de la filosofía según los problemas y las escuelas33-,
se lee: “El misticismo nace espontáneamente en la edad media de la profundidad del
sentimiento religioso en las almas ardientes. Es una reacción contra el abuso del
formalismo lógico; viene, como siempre, a elevar el sentimiento por encima de la razón, y
la intuición inmediata por encima del pensamiento discursivo.”34 Esta cita comprende
elementos de valor, pero está deslucida por su afirmación final, concerniente a la
degradación de la razón. La culpa es parcialmente de los místicos de la afectividad. Pero
cuando el misticismo, de un mismo movimiento, responde a la exigencia del sentimiento
y a la de la inteligencia, el espacio especulativo que se abre delante de la inteligencia es
también el que ella misma ha instituido.
Se reprocha a menudo al metafísico tratar de Dios, del mundo o del alma en un
pseudo-lenguaje de objetos, como si se tratara de seres de la naturaleza en los cuales la
existencia puede ser verificada y las propiedades reconocidas. Es un error. El metafísico
sabe muy bien que no trata de cosas de ese género, pero no se sigue de ahí que su
pensamiento ya no se refiera a nada: el pensamiento no se desprende del campo
especulativo donde sus objetos se constituyen y cobran sentido. Lejos de desarrollarse
en el vacío, sus concepciones se ajustan a la intención mística, la cual juega el rol de la
intuición sensible en la percepción de las cosas. El historiador que ilumina esta simbiosis
en la obra del metafísico libera la plenitud del sentido que la argumentación racional está
destinada a establecer.
Se aceptará quizás este análisis reconociendo que el misticismo del Maestro
Eckhart no se confunde con la irracionalidad, porque se traduce en concepciones y
razonamientos. Quizás admitiremos también que no se encuentra ninguna tesis en el
Maestro, cualquiera por extravagante que parezca, en la que el sentido no sea
evidentemente elucidable. Pero se demandará sin duda si, hacer de la racionalidad
eckhartiana la explicitación conceptual de la actitud mística no es admitir que la
argumentación del Maestro se encierra en la elección en la cual la intuición se detuvo. La
demostración eckartiana se desarrolla, sostendremos, al interior de un campo
33 Obra debida a Paul Janet y Gabriel Séailles
34 p. 438.
especulativo que ella tiene por objeto recorrer y no verdaderamente instituir, haciendo la
racionalidad el mapa de un terreno que no eligió.
Reconocemos que esta dependencia de la demostración cara a cara de su
presupuesto místico es muy sensible en las pruebas que figuran al comienzo del Opus
propositionum y del Opus quaestionum. En efecto, al momento de establecer que “el ser
es Dios”, Eckhart se apoya sobre premisas del tipo: “crear, es dar el ser” y “el creador es
Dios”, que no son evidentes más que en virtud de la actitud mística original. Del mismo
modo, cuando, respondiendo a la primera cuestión: “¿Dios existe?”, el Maestro comienza
diciendo que “si Dios no es, nada es”, él expresa siempre en el lenguaje de la
argumentación lo que está implicado por su elección primera. Es entonces legítimo
preguntarse si es suficiente que esta elección sea susceptible de una explicitación
argumentada para ser llamada racional. El rol de la racionalidad parece demasiado falible
si se reduce a la explicitación de la actitud mística que la funda. Porque otras opciones
son posibles, igualmente explicitables, ¿cómo establecer entonces la distinción racional
entre el sistema eckartiano y cualquier otro?
La cuestión es espinosa y se puede dudar de que sea decidible, porque ella vale
para toda disposición posible previa a la argumentación. En esta perspectiva más amplia,
toda predisposición en potencia de explicitación racional se llamará “mística”, y sobre
este impulso, se dirá que ninguna filosofía escapa a una predisposición de este tipo,
porque nunca ninguna filosofía demostró la legitimidad del punto de vista fundador de su
doctrina, ya sea que se trate de plantear la realidad de las ideas, el carácter sensible de la
intuición, la primacía de la acción o cualquier otra cosa. Cada pensador se refiere a
presuposiciones que son anteriores a la organización racional de su sistema y que no son
necesariamente las de otros filósofos. Estas presuposiciones no son demostradas en el
sistema, porque ellas lo condicionan. Es por esto que hay que llamarlas místicas en
sentido laxo. Toda filosofía, incluso la más racionalista, tiene un momento místico, que es
en cierta manera el más importante de todos. Así que tenemos aquí el problema de los
problemas, es decir la filosofía de las filosofías. Si las filosofías tienen los caracteres de la
racionalidad y de la ciencia en su manera de pensar por problemas y por
demostraciones, hay que reconocer que las filosofías son suscitadas por metafilosfías
que aportan el punto de vista que van a permitir a estas filosofías constituirse.
¿Entonces, dónde buscar la justificación de la primera elección? ¿En una llamada
a la experiencia de los hombres y a las ideas comunes? Pero cada uno tiene su
experiencia, y las ideas comunes no son necesariamente las mejores. ¿Existe un método
capaz de asegurar las actitudes fundamentales? Uno de estos criterios podría concernir
el entendimiento del campo especulativo abierto por la elección mística. La explicitación
racional de la actitud mística elegida por Eckhart constituiría en tal caso un pronóstico del
valor racional de esta, no solamente por la puesta en luz de la estructura del campo
especulativo que ha sido desplegado, sino también por la manifestación de la potencia
general de esclarecimiento y de alcance que libera esta apertura. En otros términos, la
elección mística eckartiana sería racional, no solamente porque es susceptible de
explicitación argumentativa, es decir en virtud del simple hecho de que determina un
campo especulativo que pertenece a la razón de explorar, sino también en virtud de la
producción de un campo especulativo proponiendo a la razón un dominio más vasto que
los otros, porque envuelve la consideración de la dependencia ontológica radical del
universo y de todos los seres que contiene. Esta elección mística extraería entonces su
racionalidad superior, o más aún su racionalidad a secas, de su generalidad.
Sea como sea esta cuestión del criterio de elección, se dice comúnmente que la
presencia en ella de la presuposición mística, sea cual sea, distingue la metafísica de la
ciencia. Hay que recordar sin embargo que es también una elección mística admitir que
no hay racionalidad más que en la ciencia, porque eso implica defender una filosofía
particular que rehúsa a la razón el derecho de asumir las dimensiones morales de la vida
humana, como si las experiencias mayores del espíritu, que se desprecian por la
calificación de subjetivas, no abrieran ellas también los ojos de la inteligencia sobre las
estructuras necesarias.
