TIERRA ADENTRO Territorio indigena y percepcidn del entorno Alexandre Surrallés Pedro Garcia Hierro EditoresPERSPECTIVISMO Y MULTINATURALISMO EN LA AMERICA INDIGENA™! Eduardo Viveiros de Castro Museo Nacional, Rio de Janeiro Larelatividad del espacio y del tiempo ha sido imaginada como si dependiese de la elecciin del observador. Es perfectamente legitimo incluir al observador si él facilita las explicaciones. Pero lo que necesitamos es el cuerpo del observador, no su mente. ‘A.N. Whitehead Ast pues, la reciprocidad de perspectivas que considere la ca- racteristica propia del pensamiento mitico puede reivindicar un dominio de aplicacién mucho més vasto. C. Lévi-Strauss E Itema de este ensayo es el aspecto del pensamiento amerindio en el que se manifiesta su “cualidad perspectiva” (Arhem 1993) 0 “relatividad perspectiva” (Gray 1996): se trata de una concepcién, comtin a muchos pueblos del continente, segtin la cual el mundo esta habitado por diferentes especies de sujetos o personas, humanas y no-humanas, que lo aprehenden desde puntos de vista distintos. Las premisas y conclusiones de esta idea son irreductibles (como mostré Lima 1995:425-38) a nuestro concepto co- rriente de relativismo con el que a primera vista parecen relacionarse, pues se disponen, justamente, de modo exactamente ortogonal a la oposicién entre relativismo y universalismo. Esta resistencia del perspectivismo ame- rindio a los términos de nuestros debates epistemoldgicos pone en entredi- cho la solidez y posibilidad de extrapolacién de las divisiones ontolégicas que los sustentan. En particular, como muchos antropélogos ya han con- cluido (aunque por otros motives), la distincin clasica entre Naturaleza y Cultura no puede emplearse para explicar aspectos 0 Ambitos de cosmo- logias no-occidentales sin someterla antes a una critica etnoldgica rigurosa. En el caso presente, esta critica exige la disociacién y redistribucién de las cualidades atribuidas a las dos series paradigmaticas que tradicional- mente se oponen bajo las etiquetas de Naturaleza y Cultura: universal y particular, objetivo y subjetivo, fisico y moral, hecho y valor, dado y cons- truido, necesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia, cuerpo y espiritu, animalidad y humanidad, y otros tantos. Ese barajar las cartas conceptuales me lleva a sugerir el término multinaturalismo para sefialar co 3uno de los rasgos que diferencian el pensamiento amerindio de las cos- mologias “multiculturalistas” modernas. Mientras que éstas se basan en la implicacién mutua entre la unicidad de la naturaleza y la multiplicidad de las culturas -la primera garantizada por la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la segunda por la particularidad subjetiva de los espiritus y del significado*-, la concepcién amerindia supondria, por el contrario, una unidad del espiritu y una diversidad de los cuerpos. La cultura o el sujeto serfan aquf la forma de lo universal; la naturaleza o el objeto, la forma de lo particular. Esa inversién, quizé demasiado simétrica para ser algo mas que una especulacién, tiene que desarrollarse en una interpretacion de las nociones cosmolégicas amerindias fenomenolégicamente rica, capaz de determinar las condiciones de constitucién de los contextos que se podrian lamar “naturaleza” y “cultura”. Recombinar, por tanto, para a continuacion des- sustancializar, pues las categorias de Naturaleza y Cultura, en el pensa- miento amerindio, no solo no tienen los mismos contenidos, sino que tam- Poco poseen el mismo estatuto de sus andlogos occidentales; estas catego- rfas no sefialan regiones del ser, sino configuraciones relacionales, perspec- tivas cambiantes, en resumen, puntos de vista. Como est claro, creo que la distincién naturaleza/cultura debe ser sometida a critica, pero no para concluir que tal cosa no existe (ya hay demasiadas cosas que no existen). El “valor esencialmente metodolégico” que Lévi-Strauss (1962b:327) le atribuy6 ser, aqui, entendido como un valor esencialmente comparativo. La floreciente industria de la critica al caracter occidentalizante de todo dualismo ha propugnado el abandono de nuestra herencia intelectual dicotémica; el problema es bien real, pero las contrapropuestas motivadas etnolégicamente se han reducido, hasta ahora, a aspiraciones post-binarias mas verbales que propiamente conceptuales. Prefiero, entretanto, relativizar nuestras diferencias, comparandolas con las distinciones que efectivamente operan en las cosmologias amerindias. Perspectivismo Inicialmente, esta reflexidn fue motivada por las abundantes referencias en Ia etnografia amazénica a una concepcién indigena segiin la cual el modo en que los seres humanos ven a los animales y a otras subjetividades que pueblan el universo (dioses, espfritus, muertos, habitantes de otros niveles césmicos, plantas, fenémenos meteorolégicos, accidentes geograficos, obje- tos e instrumentos) es radicalmente distinto al modo en que esos seres ven. a los humanos y se ven a si mismos. Tipicamente, en condiciones normales, los humanos se ven a si mismos como humanos y a los animales como animales; en cuanto a los espiritus, el hecho de ver a estos seres, normalmente invisibles, es ya un signo segurode que las “condiciones” no son normales. Los animales depredadores y los espiritus ven a los humanos como animales de presa, mientras que los animales de presa ven a los humanos como espiritus 0 como animales de- predadores: ” El ser humanose vea si mismo como tal. La Luna, la serpiente, el jaguar y la madre de la viruela lo ven, sin embargo, como un tapir 0 un pecari, a los que ellos matan”, sefiala Baer (1994: 224) a propésito de los Machiguenga. Viéndonos como no-humanos, es a si mismos a quienes los animales y los espiritus ven como humanos. Ellos se aprehenden como antropomorfos cuando estan en sus propias casas 0 aldeas y consideran sus propios habitos y caracteristicas como una especie de cultura: ven su alimen- tocomo alimento humano (los jaguares ven la sangre como cerveza de man- dioca, los muertos ven a los grillos como peces, los urubtis vena los gusanos de la carne podrida como pescado asado, etc.), sus atributos corporales (pelaje, plumas, garras, picos) como adores o instrumentos culturales, su sistema social como organizado idénticamente a las instituciones humanas (con jefes, chamanes, ritos, reglas matrimoniales, etc.). Ese “ver como” se refiere literalmente a los perceptos y no analégicamente a los conceptos, pese a que, en algunos casos, el énfasis caiga més en el aspecto categorial del fenémeno queen el sensorial; de cualquier modo, los chamanes, maestros del ‘esquematismo césmico (Taussig 1987:462-63) dedicados a comunicar y regu- lar las perspectivas que solo ellos atraviesan, estén siempre ahi para trans- formar en sensibles los conceptos 0 en inteligibles las intuiciones. En resumen, los animales son gente, 0 se ven como personas. Esta concepcién esta casi siempre asociada a la idea de que la forma material de cada especie es un envoltorio (una “ropa”) que esconde una forma interna humana, normalmente visible tan solo a los ojos de la propia especie o de ciertos seres transespecificos, como los chamanes’. Esa forma interna es el espiritu del animal: una intencionalidad o subjetividad formalmente idén- tica ala conciencia humana, materializable, por decirlo asi, en un esquema corporal humano, oculto bajo la mascara animal. Tendrfamos entonces, a primera vista, una distincién entre una esencia antropomorfa de tipo espi- ritual, comin a los seres animados, y una apariencia corporal variable, propia de cada especie; esta apariencia no seria un atributo fijo, sino una “ropa” intercambiable y desechable. En efecto, la nocién de “ropa” es una de las expresiones privilegiadas de metamorfosis (espiritus, muertos y cha- manes que asumen formas animales, bestias que se transforman en otras bestias, humanos que inadvertidamente son convertidos en animales), pro- ceso omnipresente en el “mundo altamente transformacional” (Riviere 1994) de las culturas amazénicas'. Esas concepciones son consignadas en varias etnografias surameri- canas, pero, en general, han sido objeto de referencias breves y parecen estar muy desigualmente elaboradas en las cosmologias estudiadas*. También se encuentran, y con un valor quizd todavia més definido, en las culturas de ia zona septentrional de América del Norte y Asia, y mas raramente entre ~algunos pueblos cazadores-recolectores tropicales de otros continentes*. En América del Sur, las sociedades de] noroeste amaz6nico ofrecen un desarrollo més completo (ver Arhem 1993 y 1996, al que se debe en buena parte la caracterizacion precedente; Reichel-Dolmatoff 1985; S. Hugh-Jones 1996). Pero son las etnografias de Vilaca (1992) sobre el canibalismo wari” y la de Lima (1995) sobre la epistemologfa juruna las que hacen aportaciones mas directamente relacionadas con el presente trabajo, pues sittian la cuestion de Jos puntos de vista no-humanos y de la naturaleza relacional de las catego- rfas cosmoldgicas en el marco més amplio de las manifestaciones de una economia general de la alteridad (Viveiros de Castro 1993, 1996a)’. Se imponen algunas aclaraciones previas. En primer lugar, el perspec- tivismo rara vez se aplica incluyendo a todos los animales (aparte de englobar otros seres), parece incidir mas bien en las especies de grandes depredadotes y carnivoros, como el jaguar, la serpiente, el urubtio la arpia, asf como en las presas tipicas de los humanos, como el pecarf, los monos, los peces, los venados o los tapires. Pues uno de los aspectos basicos, quiz, el aspecto constitutivo de las inversiones de perspectivas, se encuentra en los estatutos relativos y relacionales de predador y presa’. La ontologia amazénica de la depredacién es un contexto pragmatico y tedrico muy propicio al perspectivismo. En segundo lugar, la “personeidad” y la “perspectividad” -la capaci- dad de ocupar un punto de vista son una cuestion de grado y de situacién més que propiedades fijas distintivas de esta o aquella especie. Algunosno- humanos actualizan esas potencialidades de modo més completo que otros; algunos, incluso, las manifiestan con una intensidad superior a nuestra propia especie, y, en ese sentido, son “mas personas” que los humanos (Hallowell 1960: 69). Por otra parte, la cuestion tiene una cualidad a poste- riori esencial. La posibilidad de que un ser hasta entonces insignificante se revele como un agente prosopomérfico capaz de intervenir en los asuntos humanos esta siempre abierta; la experiencia personal, propia o ajena, es més decisiva que cualquier dogma cosmolégico sustantivo. Por lo demés, no siempre ocurre que se atribuya alma o subjetividad alos representantes individuales, empiricos, de las especies vivas; hay ejemplos de cosmologias que niegan a todos los animales pos-miticos la capacidad de la conciencia o de cualquier otro atributo espiritual’. Por otra parte, la nocién de espiritus “duefios” de los animales (Madres de la caza”, “Maestros de los pecaries”, etc.) goza, como es sabido, de enorme difusién en el continente. Estos espiritus-maestros, invariablemente dotados de una intencionalidad andloga a la humana, funcionan como hipéstasis de las especies animales a las que estén asociados, creando un campo intersubjetivo humano-animal incluso alli donde los animales empiricos no son espiritualizados. Tengamos también en cuenta que la distincidn entre los animales dotados de alma y los espiritus-maestros de las especies no siempre es clara o pertinente (Alexiades 1999: 194); en fin, siempre puede ocurrir que lo que parecia s6lo un animalcuando lo encontramos en la selva, resulte ser el disfraz de un espiritu de naturaleza completamente diferente. Recordemos, por tiltimo y en especial, que si hay una nocién particularmente universal en el pensamiento amerindio, es la de un estado originario de indiferenciacién entre humanos y animales, descrito por la mitologia: (:Qué es un mito?) - Si se le preguntara a un indio americano, es muy probable que respondiese: es una historia del tiempo en el que hombres y animales todavia no se distinguian. Esa definicién me parece muy profunda (Lévi-Strauss y Eribon 1988:193). Las narraciones miticas estén pobladas de seres cuya forma, nombre y comportamiento mezclan inextricablemente atributos humanos y no-huma- nos, en un contexto comuin de intercomunicabilidad idéntico al que define el mundo intra-humano actual. El perspectivismo amerindio tiene, pues, en el mito su lugar geométrico, por asi decir, donde la diferencia entre puntos de vista es al mismo tiempo anulada y exacerbada. En ese discurso abso- luto, cada especie de ser aparece a los otros seres como se aparece a si misma -como humana- y al mismo tiempo se comporta manifestando ya su natu- raleza distintiva y definitiva de animal, planta o espiritu. En cierto modo, todos los personajes que pueblan la mitologia son chamanes, lo cual, de hecho, es afirmado por algunas culturas amazénicas (Guss 1989: 52). Dis- curso sin sujeto, dijo Lévi-Strauss del mito (1964:19); discurso “sélo sujeto” podriamos igualmente decir, hablando no de la enunciacin del discurso, sino de su enunciado. El mito, punto de partida universal del perspec- tivismo, habla de un estado del ser en el que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el otro se interpenetran, sumergidos en un mismo medio pre-subjetivo y pre-objetivo. Medio cuyo fin, justamente, la mitologia se propone contar. Este fin, también en el sentido de finalidad, es, como sabemos, la dife- renciacion entre cultura y naturaleza analizada en la monumental tetra- logia de Lévi-Strauss (1964, 1966, 1967, 1971). Sin embargo -y esto ha sido relativamente poco destacado-, este proceso no nos informa de una diferen- ciacién de lo humano a partir de lo animal, como es el caso en nuestra mitologia evolucionista moderna. La condicién original comin a humanos y animales no es la animalidad, sino la humanidad. En la gran divisién mitica, no es tanto la cultura la que se aparta de la naturaleza como ésta la que se aleja de aquélla: los mitos cuentan cémo los animales perdieron los atributos heredados o mantenidos por los humanos (Lévi-Strauss 1985: 14,190; Brightman 1993: 40,160). Los humanos son los que continuaron iguales a sf mismos: los animales son ex-humanos, y no los humanos ex-animales". Enalgunas etnograffas amazénicas se encuentra claramente formulada la idea de que la humanidad es la materia del plenum primordial, ola forma original de practicamente todo, no slo de los animales: 4La mitologia de los Campa es, en gran medida, la historia de cémo, uno uno, los Campa fueron irreversiblemente transformados en los prime- 10s representantes de diversas especies de animales y plantas, asf como de cuerpos celestes o de accidentes geogrificos. [...] De este modo, el desarrollo del universo fue un proceso de diversificaci6n y la humani- dad es la sustancia primordial a partir de la cual emergieron, si no todas, muchas categorias de seres y cosas del universo; los Campa de hoy son los descendientes de los Campa ancestrales que escaparon a la transformacién (Weiss 1972: 169-70). Asi, si nuestra antropologia popular considera que la humanidad se ha elevado sobre sus origenes animales, normalmente escondidos por la cul- tura (habiendo sido en otro tiempo “completamente” animales, seguimos siendo animales “en el fondo”), el pensamiento indigena llega a la conclu- sin contraria de que, habiendo sido en otro tiempo humanos, los animales y otros seres del cosmos contintian siendo humanos, aunque de modo no evidente. En resumen, para los amerindios “el referencial comin a todos los seres de la naturaleza no es el hombre en cuanto especie, sino la humanidad en cuanto condicién” (Descola 1986:120). Conviene destacar esta distincién entre la especie y la condicién humanas'" pues tiene una conexién evidente con la idea de las ropas animales que esconden una “esencia” humana- espiritual comin, y conel problema del sentido general del perspectivismo. Chamanismo El perspectivismo amerindio est asociado a dos caracteristicas recurrentes en la Amazonia: la valorizacién simbélica de la caza y la importancia del chamanismo®. En cuanto a la caza, debemos subrayar que se trata de una resonancia simbélica, no de una dependencia ecolégica: horticultores esme- rados como los Tukano y los Juruna -que ademés son principalmente pes- cadores- no difieren fundamentalmente de los grandes cazadores de Cana- da y Alaska en cuanto a la importancia cosmolégica conferida a la depre- dacion animal (venatoria o haliéutica), a la subjetivacién espiritual de los animales y aa teorfa de que el universo est poblado de intencionalidades extra-humanas dotadas de perspectivas propias"*. En ese sentido, la espi- ritualizacién de las plantas, meteoros e instrumentos tal vez se pudiera considerar secundaria a la espiritualizacién de los animales o derivada de ella. El animal parece ser el prototipo extra-humano del Otro, manteniendo una relacién privilegiada con otras figuras prototipicas de la alteridad, como los afines". Se trata de una ideologia de cazadores, pero es también y sobre todo una ideologia de chamanes. La nocién de que los no-humanos actuales poseenun lado prosopomérfico invisible es una premisa fundamental de muchos aspectos de la practica indfgena, pero pasa al primer plano en un contexto particular, el chamanismo. El chamanismo amazénico puede definirse co- mo la habilidad que tienen ciertos individuos de cruzar deliberadamente las barreras corporales y adoptar la perspectiva de subjetividades alo- especificas, con miras a dirigir las relaciones entre éstas y los humanos. Viendo a los seres no-humanos como éstos se ven (como humanos), los chamanes son capaces de asumir el papel de interlocutores activos en el didlogo transespecifico; ademAs, son capaces de volver para contar la his- toria, algo que los legos dificilmente pueden hacer. El encuentro o el inter- cambio de perspectivas es un proceso peligroso y tiene mucho de arte politica, es decir, de diplomacia. Si el “multiculturalismo” occidental es el relativismo como politica publica, el perspectivismo chaménico amerindio es el multinaturalismo como politica césmica. Elchamanismo es un modo de actuar que implica un modo de conocer, un cierto ideal de conocimiento. Ese ideal se encuentra por varias razones enel polo opuesto de la epistemologia objetivista favorecida por la moder- nidad occidental. En esta tiltima, la categoria del objeto nos proporciona el telos: conocer es objetivar; es poder distinguir en el objeto lo que le es intrinseco de lo que pertenece al sujeto cognoscente, y que, como tal, fue indebida y /o inevitablemente proyectado en el objeto. Conocer, asi, es des- subjetivizar, explicitar la parte del sujeto presente en el objeto, de modo que se pueda reducir a un minimo ideal. Los sujetos, igual que los objetos, son vistos como resultantes de procesos de objetivacién; el sujeto se constituye oreconocea simismo en los objetos que produce y se conoce objetivamente cuando consigue verse “desde fuera”, como un “eso”. Nuestro juego epis- temolégico se llama objetivacién; lo que no fue objetivado permanece irreal y abstracto. La forma del Otro es la cosa. El chamanismo amerindio parece guiado por el ideal inverso. Conocer es personificar, tomar el punto de vista de aquellos que deben ser conocidos -de aquello, o mejor, de aquél; pues el conocimiento chaménico se dirige a un “algo” que es en verdad un “alguién’”, otro sujeto o agente. La forma del Otro es la persona’. Para usar un vocabulario en boga, dirfa que la personificacién 0 subje- tivacién chaménicas reflejan una propensién a universalizar la “actitud intencional” destacada por Dennett (1978) y otros filésofos modernos de la mente (0 fildsofos de la mente moderna). Para ser mas preciso -dado que los. indigenas son perfectamente capaces de adoptar las actitudes “fisica” y “funcional” (op. cit.) en su vida cotidiana- diria que estamos ante un ideal epistemoldgico que, lejos de intentar reducir a cero la “intencionalidad ambiente” a fin de llegar a una representaci6n absolutamente objetiva del mundo, toma la decisién opuesta: el conocimiento verdadero tiene como meta la revelaci6n de un maximo de intencionalidad, a través de un proceso sistemético y deliberado de “abduccidn de la agencia (agency)” (Gell 1998)* aAntes dije que el chamanismo es un arte politica. Ahora digo que es que es un arte politica'® . Pues la buena interpretacién chamanica es aquella que consigue ver que cada acontecimiento es, en realidad, una accién, una ex- presion de estados 0 atributos intencionales de algun agente (ibid.:16-18). El éxito interpretativo es directamente proporcional al orden de intencio- nalidad que se consigue atribuir al objeto o noema” . Unente o un estado de cosas que no se presta a la subjetivacién, o sea, a la determinacién de su relacién social con el sujeto cognoscente, es chamanisticamente insig- nificante, es un residuo epistémico, un “factor impersonal”, resistente al conocimiento preciso. Huelga decir que nuestra epistemologia objetivista toma el camino opuesto: considera la actitud intencional del sentido co- miin como una mera ficcién cémoda, algo que adoptamos cuando el comportamiento del objeto de conocimiento es demasiado complicado para ser descompuesto en procesos fisicos elementales. Una explicacién cientifica exhaustiva del mundo debe poder reducir toda accién a una cadena de eventos causales y estos, a interacciones materialmente densas (nada de “accién” a distancia). En definitiva, si en el mundo naturalista de la modernidad un sujeto es un objeto insuficientemente analizado, la convencién interpretativa amerindia sigue el principio inverso: un objeto es un sujeto incomple- tamente interpretado. Para esta tiltima, es preciso saber personificar, por- que es preciso personificar para saber. El objeto de la interpretacién es la contra-interpretacién del objeto'®. Pues éste debe o ser expandido hasta aleanzar su plena forma intencional -de espiritu, de animal en su cara humana- 0, como minimo, haber demostrado su relacién con un sujeto, es decir, ser determinado como algo que existe “en la proximidad” de un agente (Gell op. cit.). En lo que respecta a esta segunda opcién, la idea de que los agentes no-humanos se perciben a si mismos y su comportamiento bajo la forma de la cultura humana desempefia un papel crucial. La traduccién de la “cultura” para los mundos de las subjetividades extra- humanas tiene como corolario la redefinicin de varios eventos y objetos “naturales” como indicios a partir de los cuales la agencia social puede ser abducida. El caso mas comiin es el de la transformacién de algo que, para los humanos, es un mero hecho sin més, en bruto, en un invento artificial o comportamiento muy civilizado desde el punto de vista de otra especie: lo que llamamos “sangre” es la “cerveza” del jaguar, lo que tenemos por un barrizal es para los tapires una gran casa ceremonial, etc. Los objetos artificiales poseen una ontologia ambigua que no carece de interés: son objetos, pero apuntan necesariamente a un sujeto, pues son como acciones congeladas, encarnaciones materiales de una intencionalidad no-material (Gell 1998: 16-18, 67). Y asf, lo que unos llaman “naturaleza” bien puede ser la “cultura” de los otros. He aqui una leccién que la antropologia podria aprovechar™.Animismo El lector habré advertido que mi “perspectivismo” recuerda la nocin de “animismo” recientemente recuperada por Descola (1992,1996) para desig- nar el modo de articulacién de las series natural y social que seria simétrico e inverso al totemismo. Afirmando que toda conceptualizacion de los no- humanos se refiere siempre al Ambito social, Descola distingue tres modos de “objetivacién de la naturaleza”: el totemismo, donde las diferencias entre las especies naturales sirven para organizar légicamente el orden interno de la sociedad, esto es, donde la relacién entre naturaleza y cultura es de tipo metaférico y esté marcada por la discontinuidad intra e interserial; el animismo, donde las “categorias elementales de vida social” organizan las relaciones entre los humanos y las especies naturales, definiendo asf una continuidad de tipo sociomérfico entre naturaleza y cultura basada en la atribucién de “disposiciones humanas y caracteristicas sociales a los seres naturales” (id. 1996:87-88); y el naturalismo, tipico de las cosmologias occidentales, que supone una dualidad ontolégica entre naturaleza -Ambito dela necesidad-y cultura -Ambito de la espontaneidad-, regiones separadas por una discontinuidad metonimica. El “modo animico” seria caracteris- tico de las sociedades en las que el animal es el “centro estratégico de la objetivacién de la naturaleza y de su socializacién’” (id.1992: 115), como en la América indigena, donde reina soberano en las morfologias sociales desprovistas de segmentaci6n interna elaborada. Pero este “modo animico” se puede presentar en coexistencia o combinacién con el totemismo, donde siexisten esas segmentaciones, como en el caso de los Bororo y su dualismo aroe/ bope (Crocker 1985). La teorfa de Descola es un ejemplo més dela insatisfaccién generalizada con el énfasis unilateral en la metafora, en el totemismo y en la légica clasificatoria que marcaria la imagen lévi-straussiana del pensamiento sal- vaje. Esta insatisfaccién ha suscitado recientemente varias tentativas de exploracién de la cara oculta de la luna estructuralista que trataban de rescatar el sentido radical de conceptos como “participacién” y “animismo",apartados por el intelectualismo de Lévi-Strauss”. No obstan- te, estd claro que muchas de las propuestas de Descola (como él seria el primero en admitir) ya estaban presentes en la obra de aquel autor. Asi, las “categorias elementales de estructuracién de la vida social” que organizan las relaciones entre humanos y no-humanos son esencialmente, en los casos amazénicos discutidos por Descola, las categorfas del parentesco y, en particular, las categorias de la consanguinidad y de la afinidad. Ahora bien, en El Pensamiento Salvaje podemos leer la siguiente observacién: Entre las poblaciones donde las clasificaciones totémicas y las especiali- zaciones funcionales tienen un rendimiento muy reducido, si no estan completamente ausentes, los intercambios matrimoniales pueden pro-porcionar un modelo directamente aplicable a la mediacién de naturaleza y cultura. (Lévi-Strauss 1962b:170). Esto es una prefiguracién concisa de lo que muchos etndgrafos escribieron después sobre la funci6n de la afinidad como operador cosmolégico en la Amazonia. Al sugerir, ademés, la distribucién complementaria de ese modelo de intercambio entre naturaleza y cultura y de los sistemas totémicos, Lévi-Strauss parece apuntar a algo muy parecido al modelo animico aqui discutido. Otra coincidencia: Descola menciona a los Bororo como ejemplo de coexistencia entre animismo y totemismo; pero podria haber citado también el caso de los Ojibwa, donde la cohabitacidn de los sistemas tétem y manido (Lévi-Strauss 1962a: 25-33), que sirvié de base para la oposicién general entre totemismo y sacrificio (id. 1962b: 295-302), se puede interpretar directamente en el marco de la distincién totemismo/ animismo”. Voy a centrar mi comentario en las diferencias entre animismo y natu- ralismo, pues es un buen punto de partida para la aprehensién de la diferencia caracteristica del perspectivismo amerindio. Tomo las diferen- cias en un sentido ligeramente diferente del original, pues creo que la descripcién del naturalismo moderno en términos exclusivamente de “dua- lismo ontolégico” es algo incompleta. En cuanto al totemismo, me parece un fenémeno heterogéneo, mas clasificatorio que ontolégico: no es un sis- tema de relaciones entre naturaleza y cultura, como los otros dos modos, sino de correlaciones puramente l6gicas y diferenciales. Quedémonos pues, por ahora, con el animismo y el naturalismo. Elanimismo se puede definir como una ontologia que postula el cardcter social de las relaciones entre las series humana y no-humana. El intervalo entre naturaleza y sociedad es en sf social. El naturalismo se basa en el axioma inverso: las relaciones entre naturaleza y cultura son en si natura- les. En efecto, si en el modo animista la distincién naturaleza/cultura es inherente al mundo social, pues humanos y animales se encuentran in- mersos en el mismo medio socio-césmico (y en ese sentido la naturaleza forma parte de una socialidad englobante), en la ontologia naturalista la misma distincidn es inherente a la naturaleza (y en ese sentido la sociedad humana es un fendmeno natural entre otros). Para el animismo, el polo no- marcado es la sociedad; para el naturalismo, la naturaleza: estos polos funcionan, respectivamente y contrapuestos, como el momento de lo univer- sal de cada modo. Animismo y naturalismo son, por lo tanto, estructuras asimétricas y metonimicas (lo que los distingue del totemismo, estructura metaférica y simétrica)”. En nuestra ontologia naturalista, la articulacién sociedad /naturaleza es natural: los humanos son organismos como los otros, cuerpos-objetos en interaccién “ecolégica” con otros cuerpos y fuerzas, regulados todos por las leyes necesarias de la biologia y de la fisica; las “fuerzas produc-tivas” utilizan las fuerzas naturales. Solo pueden existir relaciones socia- les, es decir, relaciones contractuales 0 instituidas entre sujetos, dentro de lasociedad humana. Sin embargo, y este es el problema del naturalismo, gen qué medida son esas relaciones “no-naturales”? Dada la universali- dad de la naturaleza, el estatuto del mundo humano y social es profun- damente inestable, y, como muestra nuestra tradicién, permanentemente oscilante entre el monismo naturalista (dos de cuyas manifestaciones actuales son la sociobiologia y la psicologia evolutiva) y el dualismo ontolégico naturaleza /cultura (cuyas expresiones contempordneas son el culturalismo 0 la antropologia simbélica, entre otras)’. Sin embargo, la afirmacion de este ultimo dualismo y de sus correlatos (cuerpo/mente, raz6n pura/raz6n practica, etc.) no hace sino reforzar el caracter de referencial tiltimo de la nocién de Naturaleza, al revelarse descendiente en linea directa de la oposicién teoldgica entre esta nocidn y la de Sobrenaturaleza, de etimologia transparente. Pues la Cultura es elnombre moderno del Espiritu -recordemos la distincién entre Naturwissenschaften y Geisteswissenschaften— 0, al menos, el nombre del compromiso incierto entre Naturaleza y Gracia. Por parte del animismo, seria tentador decir que la inestabilidad esta en el polo opuesto: el problema es administrar Ja mezcla de cultura y naturaleza presente en los animales, y no, como entre nosotros, la combinacién de humanidad y animalidad que consti- tuye a los humanos; la cuestién es diferenciar una naturaleza a partir del sociomorfismo universal, y un cuerpo “particularmente” humano a partir de un espiritu “ptiblico”, transespecifico. Todo esto esta muy bien; pero, zes realmente posible, y sobre todo interesante, definir el animismo como una proyeccién de las diferencias y cualidades propias del mundo humano sobre el mundo no-humano, esto es, como un modelo “sociocéntrico” donde las categorias y relaciones intra-humanas son usadas para trazar mapas del universo (Descola 1996)? Esta interpretacién proyectivista est explicita en algunas versio- nes de la teoria: “si los sistemas totémicos toman a la naturaleza como modelo de la sociedad, los sistemas animicos toman a la sociedad como modelo de la naturaleza” (Arhem 1996:185). El problema aqui, obviamen- te, es evitar una proximidad incémoda con la acepcién tradicional del término “animismo” 0 una reduccién de las “clasificaciones primitivas” a derivaciones de la morfologia social; pero también lo es superar otras caracterizaciones clasicas de la relacién sociedad /naturaleza, en particu- lar la que debemos a Radecliffe-Brown, en su primer articulo sobre el totemismo™. Ingold (1991,1996) mostré cémo los esquemas de proyeccién metaférica o de modelizacién social de la naturaleza escapan al reduccionismo natu- ralista para caer en un dualismo naturaleza /cultura que,al distinguir entre una naturaleza “realmente natural” y una naturaleza “culturalmente construida”, se revela como una tipica antinomia cosmolégica, viciada porla regresion al infinito. La nocién de modelo 0 analogia supone una distincién previa entre un Ambito en el que las relaciones sociales son constitutivas y literales y otro en el que son representativas y metaféricas. En otras palabras, la idea de que humanos y animales estén relacionados por una socialidad comuin depende contradictoriamente de una discon- tinuidad ontolégica anterior. El animismo, interpretado como proyeccién de la socialidad humana sobre el mundo no-humano, no pasaria de metdfora de una metonimia, permaneciendo cautivo de una lectura totémica o clasificatoria® . Entre las cuestiones que quedan por resolver esté la de saber si el animismo puede describirse como un uso figurado de las categorias del Ambito humano-social para conceptualizar el ambito de los no-huma- nos y sus relaciones con el primero. Esto obliga a indagar hasta qué punto el perspectivismo, que podria considerarse como una especie de corolario del “animismo” de Descola, expresa realmente un antropo- centrismo. {Qué significa, al fin y al cabo, decir que los animales son personas? Otra cuestién: si el animismo consiste en atribuir a los animales las mismas facultades sensibles de los hombres y una misma forma de subje- tividad, es decir, si los animales son “esencialmente” humanos, cual es entonces la diferencia entre los humanos y los animales? Si los animales son gente, zpor qué no nos ven como gente? ;Por qué, justamente, el pers- pectivismo? Cabe también preguntar si la nocién de formas corporales contingentes (la “ropa”) puede explicarse, de hecho, en términos de una oposicin entre apariencia y esencia (Descola 1986:120; Arhem 1993:122; Riviere 1994; S. Hugh-Jones 1996). Por ultimo, si el animismo es un modo de objetivacién de la naturaleza en el que el dualismo naturaleza/cultura no esta en vigor, qué hacer con las abundantes indicaciones de la centralidad de esta oposicidn en las cosmologias suramericanas? {Se trataria sdlo de otra “ilusién totémica”, cuandono de una proyeccién ingenua de nuestro dualismo occidental? ¢Es. posible hacer un uso de los conceptos de Naturaleza y Cultura que fuera algo ms que sinéptico, o estos serfan solo “etiquetas genéricas” (Descola 1996: 84) empleadas en las Mitolégicas para organizar los miltiples contras- tes semdnticos de los mitos americanos, irreductibles a una dicotomia tinica y fundamental? Etnocentrismo En un texto muy conocido, Lévi-Strauss observa que, para los salvajes, la humanidad termina en las fronteras del grupo, concepcién que se demos- traria de forma ejemplar en la gran difusidn de auto-etnénimos cuyo signi- ficado es “los humanos verdaderos” y que implican por lo tanto una defi-nicién de los extranjeros como pertenecientes al Ambito extra-humano. El etnocentrismo no serfa asf el triste privilegio de los occidentales, sino una actitud ideoldgica natural, inherente a los grupos humanos. El autor ilustra Ia reciprocidad universal de tal actitud con una anécdota: En las Grandes Antillas, algunos atios después del descubrimiento de ‘América, mientras los espaiioles enviaban comisiones de investigacién para averiguar si los indios tenian alma o no, éstos se dedicaban a ahogar a los blancos que capturaban, para comprobar, después de una paciente observacién, si sus caddveres estaban o no sujetos a la putrefac- cién (Lévi-Strauss 1952:384). Lévi-Strauss extrae de esta pardbola una leccién paraddjica: “El barbaro es, mas que nada, el hombre que cree en la existencia de la barbarie”. Algunos afios més tarde, volverfa a contar la anécdota de las Antillas, pero subra- yando la asimetria de las perspectivas: en sus investigaciones sobre la humanidad del Otro, los blancos recurrian a las ciencias sociales; los indf- genas, a las ciencias naturales; y si los primeros Iegaban a la conclusién de que los indigenas eran animales, los segundos se contentaban con des- confiar de que los blancos fuesen divinidades (id.1955a: 82-83). “A igno- rance égale”, conclufa el autor, la tiltima actitud era mas digna de seres humanos. Laanécdota revela algo mas, como veremos. Por ahora, observemos que su “tema” general es simple: los indigenas, igual que los invasores euro- peos, consideraban que solo el grupo al que pertenecian encarnaba la humanidad; los extranjeros estaban al otro lado de la frontera que separa alos humanos de los animales y espiritus, la cultura de la naturaleza y la sobrenaturaleza. La oposicién naturaleza /cultura, origen y condicién dela posibilidad de etnocentrismo, aparece como un universal de la apercepcién social. En resumen, la respuesta a la pregunta de los investigadores espa- fioles era afirmativa: los salvajes, realmente, tienen alma”. En el tiempo en que Lévi-Strauss escribfa esas lineas, la estrategia para hacer valer la plena humanidad de los salvajes, y asf hacerlos indistinguibles de nosotros, era mostrar que ellos hacfan las mismas distinciones que noso- tros: la prueba de que ellos eran verdaderos humanos es que consideraban que sélo ellos eran humanos verdaderos. Como nosotros, ellos distinguan la cultura de la naturaleza, y también creian que los Naturvélker son los otros. La universalidad de la distincién cultural entre naturaleza y cultura atesti- guaba la universalidad de la Cultura como Naturaleza de lo humano. Ahora, sin embargo, todo ha cambiado. Los salvajes ya no son etnocén- tricos, sino cosmocéntricos; en lugar de tener que probar nosotros que ellos son humanos porque se distinguen de los animales, ahora se trata de probar cudn poco humanos somos nosotros que oponemos humanos a no-humanos de un modo que ellos nunca hicieron: para ellos, naturaleza y cultura sonparte de un mismo campo socio-césmico. Los amerindios no s6lo pasarian de largo del Gran Divisor cartesiano que separé la humanidad de la ani- malidad, sino que su concepcién social del cosmos (y césmica de la socie- dad) anticiparia las lecciones fundamentales de la ecologia, que solo ahora estamos en condiciones de asimilar (Reicher-Dolmatoff 1976; Wagner 1977). Antes se ironizaba sobre el rechazo de los indigenas a conceder los atributos de humanidad a otros hombres; ahora se subraya que ellos extien- den tales atributos mucho mas alla de las fronteras de la especie, en una demostracién de sabidurta “ecos6fica” (Arhem 1993) que debemos imitar en la medida en que lo permitan los limites de nuestro objetivismo”. En otras épocas, era necesario rebatir la asimilacién del pensamiento salvaje al animismo narcisista, estadio infantil del naturalismo, mostrando que el totemismo afirmaba la distincién cognitiva entre el hombre y la naturaleza. En la actualidad, el animismo es de nuevo imputado a los salvajes, pero ahora es proclamado (no por Descola, me apresuro a subrayar) como reco- nocimiento verdadero, o al menos “valido”, del mestizaje universal entre sujetos y objetos, humanos y no-humanos, al cual nosotros, los hombres modernos, siempre estuvimos ciegos, por culpa de nuestro esttipido, por no decir pecaminoso, habito de pensar por medio de dicotomias. De la hiybris moderna, sdlvennos, pues, los hibridos primitivos y postmodernos. Dos antinomias, por tanto, que son de hecho solo una: o los amerindios son etnocéntricamente avaros en la extensién de su concepto de humani- dad, y oponen totémicamente naturaleza y cultura; 0 son cosmocéntricos y animicos y no reconocen tal distincién, siendo incluso modelos de toleran- cia relativista al admitir la multiplicidad de puntos de vista sobre el mundo. En resumen: zencierro en si o “apertura al Otro” (Lévi-Strauss 1991:16)? Creo que la solucién a estas antinomias no esta en escoger una opcién sosteniendo, por ejemplo, que la més reciente es la correcta y relegando la otraa las tinieblas pre-pos-modernas. Se trata més bien de mostrar que tanto la tesis como la antitesis son razonables (ambas corresponden a intuiciones etnograficas s6lidas), pero aprehenden los mismos fenémenos bajo aspec- tos distintos; y también de mostrar que ambas son imprecisas, pues presu- ponen una concepcién sustantivista de las categorias de naturaleza y cul- tura (sea para afirmarias 0 para negarlas) inaplicable a las cosmologias amerindias. Lo primero que hay que tener en cuenta es que las palabras indigenas que se traducen habitualmente por “ser humano” y que entran en la com- posicidn de tales autodesignaciones etnocéntricas, no denotan la humani- dad como especie natural, sino la condicién social de persona, y cuando son modificadas por intensificadores del tipo “de verdad”, “realmente”, “genuinos”, funcionan, pragmatica cuando no sintacticamente, mas atin como pronombres que como sustantivos. Indican la posicién de sujeto: son un marcador de la enunciacién, no un nombre. Lejos de ser el resultado de un proceso de restriccién semantica que consistirfa en tomar unnombre comuncomo si fuera un nombre propio (0 sea, tomando “gente” como nombre dela tribu), esas palabras hacen lo opuesto, yendo del sustantivo al pronombre (usando “gente” como en la expresién pronominal la gente)’. Por eso, las categorias indigenas de identidad colectiva muestran la gran variabilidad de Ambito referencial caracteristica de los pronombres, designando desde los parientes préximos de un Ego hasta todos los humanos 0 todos los seres dotados de conciencia; su condensaci6n en un nombre etnénimo parece ser, en la mayoria de los casos, un equivoco producido en el contexto de la interaccién con el etnégrafo. Tampoco es casualidad que la mayorfa de los, etnénimos amerindios que han pasado a la literatura no sean autodesig- naciones, sino nombres (frecuentemente peyorativos) dados por otros pue- blos: a objetivacién etnonimica incide primordialmente en los otros, no sobre quien est en la posicién de sujeto (ver Urban 1996:32-44). Los etndnimosson nombres de terceros, pertenecen a la categoria de “ellos” no ala categoria de “nosotros”. Esto es coherente, ademas, con el hecho, relativamente comin en la Amazonia, de evitar la auto-referencia en el plano de la onoméstica per- sonal: los nombres no son pronunciados por sus portadores ni en su presen- cia; nombrar es externalizar, separar (del sujeto. De este modo, las auto-designaciones colectivas del tipo “gente” signi- fican “personas”, no “miembros de la especie humana”; y son pronombres personales que expresan el punto de vista del sujeto hablante y no nombres propiamente dichos. Decir entonces que los animales y espiritus son gente equivale a decir que son personas; es atribuir a los no-humanos las capa- cidades de intencionalidad y de accién consciente [agency] gracias a las cuales pueden ocupar la posicién enunciativa de sujeto. Tales capacidades estén cosificadas en el alma o espiritu de que esos no-humanos estén dotados. Es sujeto quien tiene alma, y tiene alma quien es capaz de un punto de vista. Las almas o subjetividades amerindias, humanas o no humanas, son, pues, categorias relativas, deicticos cosmolégicos cuyo andlisis requie- re una pragmitica del signo mas que una psicologia sustancialista (Vivei- ros de Castro 1992b; Taylor 1993a; 1996)”. Asi pues, todo ser al que se le atribuye un punto de vista ser sujeto, espiritu; o mejor, ahi donde estuviere el punto de vista, estard también la posici6n de sujeto. Lo mismo que nuestra cosmologia construccionista pue- de ser resumida en la formula saussureana: el punto de vista crea el objeto -siendo el sujeto la condicion originaria fija de donde emana el punto de vista-, el perspectivismo amerindio procede segiin el principio de que el punto de vista crea el sujeto; sera sujeto quien se encuentre activado 0 “accio- nado” por el punto de vista®’. Esta es la raz6n por la que términos como wari” (Vilaga 1992), dene (McDonnell 1984) o masa (Arhem 1993) significan “gente”, pero pueden ser dichos por y -por lo tanto dichos de- clases muy diferentes de seres; dichos por los humanos, designan a los seres humanos, pero dichos por los pecaries, monos 0 castores, éstos se auto-refieren a los pecaries, monos o castores.Sucede que esos no-humanos situados en la perspectiva de sujeto no solo se “denominan” gente, sino que se ven morfolégica y culturalmente como humanos, como explican los chamanes y repiten los legos". La espirituali- zacién simbélica de los animales implicaria su hominizacién y culturali- zacién imaginarias, con lo que el caracter antropocéntrico del pensamiento indigena pareceria incuestionable. Pero creo que se trata de algo totalmente diferente. Todo ser que ocupa vicariamente el punto de vista de referencia, estando en posicién de sujeto, se aprehende como perteneciente a la huma- nidad. La forma corporal humana y la cultura los esquemas de percepcién yaccién “encorporados”® en disposiciones especificas~ son atributos pron- ‘ominales del mismo tipo que las autodesignaciones que acabamos de comen- tar. Esquematismos reflexivos 0 aperceptivos (“cosificaciones”, sensu Strathern 1988), tales atributos son el modo mediante el cual todo agente se aprehende y no atributos literales y constitutivos de la especie humana proyectados metaféricamente, o sea, impropiamente, sobre los no-humanos. Esos atributos son inmanentes al punto de vista y se mueven con él. El ser humano, naturalmente, goza de la misma prerrogativa, y por lo tanto, como dice la engafiosa tautologia de Baer (ver supra), “se ve a si mismo como tal”. Dejémoslo claro: los animales y otros entes dotados de alma no son sujetos porque son humanos (disfrazados), sino al contrario: son humanos porque son sujetos (potenciales). Esto equivale a decir que la Cultura es la naturaleza del Sujeto; es la forma por la cual todo agente experimenta su propia naturaleza. El animismo no es una proyeccién figurada de las cua- lidades humanas sustantivas sobre los no-humanos; lo que expresa es una equivalencia real entre las relaciones que humanos y no-humanos mantie- nen consigo mismos: los lobos ven a los lobos como los humanos ven a los humanos, es decir, como humanos. Claro que el hombre puede ser un “lobo para el hombre’; pero en otro sentido, el lobo es un hombre para el lobo. Puesto que si, como he sugerido antes, la condicién comtin a humanos y animales es la humanidad, no la animalidad, es porque humanidad es el nombre de la forma general del Sujeto. A la atribucién de conciencia e intencionalidad de tipo humano (para no hablar de la forma corporal y de los habitos culturales) a los seres no humanosse le suele llamar “antropocentrismo” o “antropomorfismo” indis- tintamente. Creo, sin embargo, que debe entenderse que estas dos etiquetas designan actitudes cosmolégicas antagénicas. El evolucionismo popular occidental, por ejemplo, es ferozmente antropocéntrico, pero no me parece que sea particularmente antropomérfico. Por otro lado, el animismo indigena se puede calificar de antropomérfico, pero, desde luego, no de antropocéntrico. Pues si una legién de seres diferentes a los humanos son “humanos”, enton- ces nosotros, los humanos, no somos tan especiales. El viejo narcisismo primitivo es una habladuria. Para encontrar un verdadero caso de narcisis- mo, es necesario ir alos modernos. Al joven Marx, por ejemplo, que escribié sobre el “hombre” (es decir, el Homo sapiens) lo siguiente:Al crear un mundo objetivo por medio de su actividad prictica, al trabajar la naturaleza inorganica, el hombre se prueba a si mismo que es una especie consciente... Sin duda, los animales también produ- cen... Pero un animal sélo produce lo que necesita inmediatamente para si mismo o para su prole. Produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente... Un animal sélo se produce a sf mismo, mientras que el hombre reproduce todo de la naturaleza... Un animal forma las cosas de acuerdo con el patron y las necesidades de su especie, riientras que el hombre produce de acuerdo con los patrones de otras especies (Marx 1844 [1961]:75-76 apud. Sahlins 1996). Sea lo que fuere lo que Marx quisiese decir con esta proposicidn de que el hombre “produce universalmente”, lo interpret como si afirmase que el hombre es un animal universal: una idea interesante. (Si el hombre es el animal universal, entonces las demds especies animales son, cada una, humanidades particulares?). Aunque eso parezca coincidir con la nocién amerindia de que la humanidad es la forma universal de la accién [agency], el juicio de Marx es, en realidad, su inversi6n absoluta. El dice que los humanos pueden ser cualquier animal, que tenemos mas Ser que cualquier otra especie; los indigenas, al contrario, dicen que cualquier animal puede ser humano, que en un animal hay més Ser de lo que parece. El Hombre es unanimal universal en dos sentidos totalmente diferentes: la universalidad es antropocéntrica en el caso de Marx y antropomérfica en el caso indigena. He afirmado antes que se debe entender que el animismo manifiesta la equivalencia logica de las relaciones reflexivas que cada especie, incluida la humana, tiene consigo misma. Consideremos este parrafo de Marie- Francoise Guédon sobre la cosmologia de los Tsimshian de la Costa No- roeste: De acuerdo con los mitos principales, el mundo, para el ser humano, tiene el aspecto de una comunidad humana rodeada por un dmbito espiritual que incluye un reino animal donde todos los seres viven de acuerdo con sus caracteristicas e interfieren en la vida de los otros seres. Con todo, si nos transformasemos en un animal en un salmén, por ejemplo-, descubririamos que la gente salmén es, para si misma, lo que los seres humanos son para nosotros y que, para los salmones, los humanos aparecemos como naxnog [espiritus], 0 tal vez como osos devoradores de salmones. Ese proceso de traduccién atraviesa varios niveles. Asi, or ejemplo, las hojas del algodonero que caen en el rio Skeena son el salmon de la gente salmon. No sé lo que los salmones serian para las hojas, pero sospecho que éstas los ven como los salmones nos ven a nosotros (1984:141).Por lo tanto, si los salmones parecen a los salmones lo que los humanos parecen a los humanos ~y esto es el animismo-, los salmones no parecen humanos a los humanos, ni los humanos a los salmones, y esto es el perspectivismo. Pero entonces, quizé el animismo y el perspectivismo ten- gan una relacién més profunda con el totemismo que la prevista en el modelo de Descola. ¢Por qué los animales (u otros seres no-humanos) se ven como humanos? Precisamente, sugiero, porque los humanos los ven como animales, viéndose as{mismos como humanos. Los pecaries no se pueden ver como pecaries (ni, quizds, especular que los humanos y otros seres son pecaries bajo sus ropas especificas) porque asi es como los ven los humanos. Si los humanos se ven como humanos y son vistos como no-humanos (como animales o espiritus) por los no-humanos, entonces los animales tienen que verse necesariamente como humanos. Esa torsién asimétrica del animismo perspectivista ofrece un contraste interesante con la simetria que muestra el totemismo. En el primer caso, una correlaci6n de identidades reflexivas (un humanoes para si mismo como un determinado animal para sf mismo) sirve de sustrato a la relacién entre la serie humana y la serie animal; en el segundo, una correlacién de diferencias (un humano difiere de otro humano como un animal de otro animal) articula estas dos series. Una correlacién de diferencias produce una estructura simétrica y reversible, mientras que una correlacién de identidades produce la estructura asimétrica y pseudoproyectiva del animismo. Esto ocurre, creo, porque lo que el animismo afirma, después de todo, no es tanto la idea de que los animales son semejantes a los humanos, sino la de que ellos —como nosotros- son diferentes de sf mismos: la diferencia es interna o inten- siva, no externa o extensiva. Si todos tienen alma, nadie es idéntico a sf mismo. Si todo puede ser humano, nada es humano inequfvocamente. La humanidad de fondo vuelve problematica la humanidad de forma. Multinaturalismo La idea de un mundo en el que existe una multiplicidad de posiciones subjetivas nos lleva a pensar en la nocién de relativismo. Y de hecho, en las descripciones de las cosmologias amerindias son frecuentes las menciones directas 0 indirectas al relativismo. Tomemos, por ejemplo, este juicio de Kaj Arhem, etnégrafo de los Makuna. Tras haber descrito minuciosamente el universo perspectivista de este pueblo del Noroeste amazénico, Arhem concluye: la nocién de multiples puntos de vista sobre la realidad implica que, en lo que respecta a los Makuna, “cualquier perspectioa es igualmente viilida y verdadera”, y que “no existe una representacion verdadera y correcta del | mundo"(1993:124; la cursiva es mia). Arhem tiene razén, por cierto; pero sdlo en cierto sentido. Pues es muy x probable que, en lo que respecta a los /itumanos, los Makuna dirfan, muy alcontrario, que sdlo existe una representacién del mundo verdadera y justa. Si empezaramos a ver, por ejemplo, a los gusanos que infestan un cadaver como peces asados, como les pasa a los urubtis, sélo podriamos llegar a la conclusién de que algo anda mal en nosotros. Pues eso significaria que nos estabamos transformando en urubis, lo que no consta normalmente en los planes de nadie: es, como minimo, un sintoma de enfermedad. Las perspec- tivas se tienen que mantener separadas. Sélo los chamanes, que son como andréginos en cuanto a la especie, pueden hacerlas comunicar, y eso en condiciones especiales y controladas®. Pero aqui se plantea una cuestién mucho més importante. {La teorfa pespectivista amerindia supone efectivamente una multiplicidad de repre- sentaciones sobre el mismo mundo, como afirma Arhem? Basta considerar lo que dicen las etnografias para ver que lo que ocurre es exactamente lo contrario: todos los seres ven (“representan”) el mundo dela misma manera, Jo que cambia es el mundo que ellos ven. Los animales utilizan las mismas categorfas y valores que los humanos: sus mundos, como el nuestro, giran en torno a la caza y la pesca, a la cocina y las bebidas fermentadas, a las primas cruzadas y ala guerra, a los ritos de iniciacién, alos chamanes, jefes, espiritus, etc. (Guédon op. cit. 142). Sila luna, las serpientes y los jaguares ven a los humanos como tapires o pecaries, es porque, como nosotros, los primeros comen tapires y pecarfes, comida propia de gente, de personas. Solo podria ser asi, pues siendo gente en su propia casa, los no-humanos ven las cosas como las ve “la gente”. Pero las cosas que ellos ven son otras: lo que para nosotros es sangre, para el jaguar es cerveza de mandioca; lo que para las almas de los muertos es un cadaver putrefacto, para nosotros es la mandioca moliéndose; lo que vemos como un barrizal, para los tapires es una gran casa ceremonial... La idea, a primera vista, suena ligeramente contra-intuitiva, pues cuan- do empezamos.a reflexionar sobre ella parece transformarse en su contrario, como enesasilusiones 6pticas de fondo y figura. Gerald Weiss, por ejemplo, describe el mundo de los Campa como “un mundo de apariencias relativas, donde los diferentes tipos de seres ven las mismas cosas de modo diferente” (1972:170). Una vez més, esto es verdadero en cierto sentido. Pero lo que Weiss noconsigue “ver” es queel hecho de que diferentes tipos de seres vean las mismas cosas de diferente modo es solamente una consecuencia del hecho de que diferentes tipos de seres ven cosas diferentes del mismo modo. Pues, gquése consideran “las mismas cosas”? Mismas con relacion a quién, a qué especie? El espectro de la cosa-en-s{ ronda la formulacién de Weiss. El perspectivismo no es un relativismo, sino un multinaturalismo. El rela- tivismo cultural, un multiculturalismo, supone una diversidad de represen- taciones subjetivas y parciales, que inciden sobre una naturaleza externa, una y total, indiferente a la representacién; los amerindios proponen lo opuesto: una unidad representativa o fenomenolégica puramente pronomi- nal, aplicada indiferentemente sobre una diversidad real. Una sola “cultu-ra”, multiples “naturalezas”; epistemologia constante, ontologfa variable, el perspectivismo es un multinaturalismo, pues una perspectiva no es una representacién. Una perspectiva no es una representacién porque las representaciones son propiedades del espiritu, pero el punto de vista est en el cuerpo™. Ser capaz de ocupar el punto de vista es sin duda una potencia del alma, y los no-humanos son sujetos en la medida en que tienen (0 son) un espfritu; pero la diferencia entre los puntos de vista -y un punto de vista no es otra cosa que diferencia no est en el alma. Esta, formalmente idéntica a través de las especies, solo percibe la misma cosa en todo lugar: la diferencia debe venir dada entonces por la especificidad de los cuerpos. Eso permite respon- der a las preguntas hechas anteriormente: si los no-humanos son personas y tienen alma, zen qué se distinguen de los humanos? cY por qué, siendo gente, no nos ven como gente? Los animales ven de la misma forma que nosotros cosas distintas de lo que nosotros vemos porque sus cuerpos son diferentes de los nuestros. No me estoy refiriendo a las diferencias de fisiologia -en cuanto a eso, los ame- tindios reconocen una uniformidad basica de los cuerpos- sino a los afec- tos, inclinaciones o capacidades que singularizan cada tipo de cuerpo; lo que éste come, como se mueve, cémo se comunica, donde vive, sies gregario © solitario... La morfologia corporal es un signo poderoso de estas diferen- cias de inclinaciones, aunque puede ser engariosa pues una figura de humano, por ejemplo, puede estar ocultando un afecto-jaguar. Lo que estoy Namando cuerpo, por lo tanto, no es sinénimo de fisiologia distintiva o de anatom{a caracteristica, sino un conjunto de maneras 0 modos de ser que constituyen un habitus. Entre la subjetividad formal de las almas y Ia ma- terialidad sustancial de los organismos, existe ese plano central que es el cuerpo como haz de inclinaciones y capacidades, y que es el origen de las perspectivas. Lejos del esencialismo espiritual del relativismo, el perspec- tivismo es un manierismo corporal. La diferencia de los cuerpos, entretanto, solo es aprehensible desde un punto de vista exterior, para los otros, ya que para si mismo cada tipo de ser tiene la misma forma (la forma genérica de lo humano): los cuerpos son el modo por el cual la alteridad es aprehendida como tal. En condiciones normales, no vemos a los animales como gente ni ellos a nosotros porque nuestros cuerpos respectivos y relativos son diferentes. Asi, sila Cultura es la perspectiva reflexiva del agente objetivada en el concepto de alma, se puede decir que la Naturaleza es el punto de vista del agente sobre los otros cuerpos-inclinaciones; en otros términos, si la Cultura es la naturaleza del Sujeto, la Naturaleza es la forma del Otro en tanto que cuerpo, es decir, en tanto que algo para los otros. La cultura tiene la forma del pronombre sujeto “yo”; a naturaleza es la forma por excelencia de la “no-persona”, 0 del objeto, indicada por el pronombre “él” con valor impersonal (Benveniste 1966: 256).Si, para los amerindios, lo que marca la diferencia es el cuerpo, se comprende, al fin, por qué los métodos espaftoles y antillanos de averiguar la humanidad del otro, en la anécdota que contaba Lévi-Strauss, mostraban tal asimetria. Para los europeos, se trataba de decidir si los otros tenfan alma; para los indigenas, de saber qué tipo de cuerpo tenfan los otros. Para los europeos, el plano donde radica la diferencia de perspectiva es el alma (los indfgenas son hombres o animales?); para los indigenas, es el cuerpo (los europeos son hombres o espiritus?). Los europeos no dudaban de que los indigenas tuviesen cuerpo: los animales también lo tienen; los indigenas no se cuestionaban que los europeos tuviesen alma: los animales también Ia tienen. Lo que los indigenas querian saber era si el cuerpo de aquellas “almas” era capaz de las mismas inclinaciones y maneras que los suyos: si era un cuerpo humano 0 un cuerpo de espiritu, proteiforme, y no sujeto ala putrefaccién. En definitiva, el etnocentrismo europeo consiste en negar que los otros cuerpos tengan la misma alma: el amerindio, en dudar que las otras almas tengan el mismo cuerpo. El estatuto de lo humano en la tradicién occidental es, como subrayé. Ingold (1994,1996), esencialmente ambiguo: por un lado, la humanidad (humankind) es una especie animal entre otras, y la animalidad es un ambito que incluye a los humanos; por otro, la Humanidad (humanity) es una condicién moral que excluye a los animales. Estos dos estatutos cohabitan enel concepto problematico y disyuntivo de “naturaleza humana’. Dicho de otra forma, nuestra cosmologia imagina una continuidad fisica y una discontinuidad metafisica entre los humanos y los animales, la primera haciendo del hombre objeto de las ciencias de la naturaleza; la segunda, de las ciencias de la cultura. El espiritu es nuestro gran diferenciador: es lo que sittia a los humanos por encima de los animales y de la materia en general, Jo que singulariza a cada humano individual ante sus semejantes, lo que distingue a las culturas 0 periodos histéricos en cuanto “conciencias colec- tivas” 0 “espiritus de la época”. El cuerpo, al contrario, es el gran integrador, el vehiculo de la “participacién moderna”: lo que nos conecta al resto de los seres vivos, unidos todos por un sustrato universal (el ADN, la quimica del carbono, etc.) que, a su vez, remite a la naturaleza uitima de todos los “cuerpos” materiales*. Los amerindios, en contrapartida, imagi- nan una continuidad metafisica y una discontinuidad fisica entre los seres del cosmos; la primera da lugar al animismo -la “participacién primitiva’- la segunda, al perspectivismo. El espiritu, que no es aqui sustancia inma- terial sino forma reflexiva, es lo que integra; el cuerpo, que no es sustancia material sino inclinaci6n activa, lo que diferencia. El perspectivismo no es un relativismo, sino un relacionalismo. Veamos ahora otra mencién al supuesto relativismo amazénico: la de Renard-Casevitz (1991) en su libro sobre la mitologia machiguenga. Comentando un mito en el que los protagonistas humanos visitan diversas aldeas habitadas por gentes extrafias que llaman “pez”, “aguti”, o “guacamayo” (comida huma-na) a las serpientes, murciélagos o bolas de fuego de que se alimentan, la autora se da cuenta de que el perspectivismo indigena no es exactamente un relativismo cultural: El mito afirma que existen normas transculturales y transnacionales en vigor en todas partes. Esas normas determinan los mismos gustos, los disgustos, los mismos valores dietéticos y las mismas prohibiciones 0 aversiones. {...) Los malentendidos miticos son resultado de visiones desfasadas, no de gustos barbaros o de un uso impropio del lenguaje (op. cit: 25-26). Pero eso no impide a la autora ver aqui algo perfectamente banal: Esa puesta en perspectiva (mise en perspective) es solo la aplicacién y trasposicion de practicas sociales universales, tales como el hecho de que Ia madre y el padre de X son los suegros de Y... La variabilidad de la denominacién en funcién del lugar ocupado explica como A puede ser al mismo tiempo pescado para X y serpiente para Y (op. cit.: 29). EI problema es que esta generalizacién de la relatividad funcional propia de la vida en sociedad, aplicada a las diferencias interespecificas o inter- genéricas, tiene la consecuencia paradéjica de hacer de la cultura humana (machiguenga) algo natural, es decir, absoluto: todo el mundo come “pes- cado”, nadie come “serpiente”. Por otra parte, la analogia que establece Casevitz entre las relaciones de parentesco y lo que los diferentes tipos de ser consideran pescado o serpien- te, es muy interesante. Hagamos un experimento mental. Los términos de parentesco son relacionantes u operadores logicos abiertos; pertenecen ala clase de nombres que definen algo por sus relaciones con otra cosa (los lingiiistas seguro que tienen una etiqueta para esas palabras, tal vez “pre- dicados de dos lugares” o algo asi). Y, por otro lado, conceptos como “pez” 0 “arbol” son sustantivos “propiamente dichos”, cerrados o bien circuns- critos, que se aplican a un objeto en virtud de sus propiedades autosubsis- tentes y auténomas. Ahora bien, lo que parece ocurrir en el perspectivismo indigena es que sustancias designadas por sustantivos como “pez”, “ser- piente”, “hamaca” 0 “canoa”, se interpretan como si fuesen relacionantes, algo a mitad de camino entre el nombre y el pronombre, el sustantivo y el deictico. (Hay, supuestamente, una diferencia entre nombres de natural kinds como “pez”, y nombres de cosas artificiales como “hamaca” - ver més adelante). Alguien es padre s6lo porque existen otros de quien él es padre: la paternidad es una relacién, mientras que la “pecificidad” o la “serpentud” es una propiedad intrinseca de peces y serpientes. Lo que sucede en el perspectivismo es que algo también es pez s6lo porque existe alguien de quien este algo es pezPero si decir que los grillos son los peces de los muertos (ver Viveiros de Castro, 2002: cap. 1) 0 que los lodazales son las hamacas de los tapires equivale realmente a decir que Nina, la hija de mi hermana Isabel, es mi sobrina -el argumento de Renard-Casevitz-, entonces, de hecho, no hay ningtin relativismo. Isabel no es una madre para Nina, desde el punto de vista de Nina, en el sentido usual, subjetivista, de la expresién. Ella es la madre de Nina, es real y objetivamente su madre, y yo soy, de hecho, su tfo. La relaciénes interna y genitiva mi hermana es la madre de alguien de quien yo soy tio, igual que los grillos de los vivos son los peces de los muertos-, y no una conexién externa, representacional, del tipo “X es pez para ai- guien”, que implica que X es slo representado como pez, sea lo que fuere “en si mismo”. Seria absurdo decir que, como Nina es hija de Isabel pero no mia, entonces ella no es una “hija” para mi, pues de hecho ella es una hija de mi hermana, precisamente. En Process and Reality, Whitehead observa: "La ex- presién ‘mundo real’ es como ‘ayer’ o ‘mafiana’: cambia de sentido segtin el punto de vista” (apud Latour, 1994:197). Asi pues, un punto de vista no es una opinién subjetiva; no hay nada de subjetivo en los conceptos de “ayer” y “mafiana” como tampoco lo hay en los de “mi madre” o “tu hermano”. El mundo real de as diferentes especies depende de sus puntos de vista, porque el “mundo” estd compuesto de diferentes especies, es el espacio abstracto de divergencia entre ellas en cuanto puntos de vista: no hay puntos de vista sobre las cosas, son las cosas y los seres los que son puntos de vista (Deleuze 1988: 203). La cuestién aqui, por lo tanto, no es saber “cémo ven el mundo los monos’” (Cheney y Seyfarth 1990), sino qué mundo se expresa a través de los monos, de qué mundo son ellos el punto de vista Imaginemos que todas las “sustancias” que pueblan los mundos ame- rindios sean de ese tipo. Supongamos que, as{ como dos individuos son hermanos porque tienen los mismos padres, fuesen coespecificos porque tienen el mismo pez, la misma serpiente, la misma canoa, etc. Entendere- mos, entonces, por qué es tan frecuente en las cosmologias amazénicas relacionar por afinidad a los animales con los humanos. La sangre de los humanos es la cerveza de mandioca del jaguar exactamente igual que mi hermana es la esposa de mi cuftado, y por las mismas razones. Los nume- rosos mitos amerindios que ponen en escena casamientos interespecificos, describiendo minuciosamente las dificiles relaciones entre los yernos 0 cufiados humanos y sus suegros 0 cufiados animales, no hacen otra cosa que combinar las dos analogias en una sola. Vemnos ast cémo el pers- pectivismo tiene una relacién estrecha con el intercambio. No sélo puede ser tomado como una modalidad de intercambio (la “reciprocidad de pers- pectivas” de nuestro epigrafe) sino que el intercambio mismo debe ser definido en estos términos, como intercambio de perspectioas (Strathern 1988, 1992a, b). Tendriamos, asi, una ontologia integramente relacional en la cual las sustancias individuales o las formas sustanciales no son la realidad tiltima.Aqui no habria distincién entre cualidades primarias y secundarias -por citar una distincién filoséfica tradicional-, ni entre “hechos brutos” y “he- chos institucionales”-por citar la dualidad propuesta en un libro reciente de Searle (1995). Hablemos un poco de este libro de Searle. En él, el autor opone lo que lama hechos u objetos brutos, cuya realidad es independiente de la con- ciencia, como la gravedad, las montafias, los arboles y los animales (todos los natural kinds pertenecen a esta clase), a los objetos lamados institucionales, cuya existencia, identidad y propésito derivan de significa- dos culturales especfficos atribuidos a ellos por los humanos, como el matrimonio, el dinero, las hachas 0 los ordenadores. Notemos que este libro se titula The construction of social reality, y no The social construction of reality, como el de Berger y Luckmann. Los hechos brutos 10 son construidos, los hechos institucionales si (incluyendo las afirmaciones sobre los hechos brutos). Enesta versién modernizada del viejo dualismo naturaleza/cultu- ra, el relativismo cultural valdria para los objetos culturales, al tiempo que el universalismo natural se aplicaria a los objetos naturales. Si por casualidad Searle se tropezase con mi exposicién del pers- pectivismo amerindio, dirfa probablemente que lo que estoy diciendo es que para los indigenas, todos los hechos son de tipo mental o institucional, y que todos los objetos, incluso los Arboles y los peces, son como el dinero 0 las. canoas, en el sentido de que su tinica realidad (en cuanto dinero 0 canoas, no en cuanto pedazos de papel o de madera) se debe a los significados y usos que los humanos les atribuyen. Eso no seria sino un relativismo, una forma incluso extrema, absoluta de relativismo. Enefecto, una de las consecuencias de la ontologia animico-perspectiva amerindia es que no existen hechos naturales auténomos, pues la “natura- Jeza” de unoses la “cultura” de otros (ver supra). Sila formula de una regla constitutiva o de un hecho institucional es “X es como Y en el contexto C” (Searle 1969: 51-52), los hechos indigenas que nos interesan aqui son, realmente, de este tipo: “Sangre es como Cerveza de mandioca en el contexto Jaguar”. Pero esos hechos institucionales (los “Y” de la formula de Searle) son aquf universales, lo que escapa a la alternativa de Searle, donde los. hechos brutos son universales y los institucionales, particulares. Es impo- sible reducir el perspectivismo a un tipo de relativismo construccionista (que definiria todos los hechos como de tipo institucional y concluiria que son culturalmente variables). Lo que tenemos aqui es un caso de universa- lismo cultural cuya contrapartida es un relativismo natural (tomo la expresion de Latour 1991:144). A esta diferencia frente a nuestra asociacién de la , Raturaleza con lo universal y de la cultura con lo particular es a lo que yo | llamo multinaturalismo. Todos recordamos la frase de Wittgenstein: “Si un leén pudiese hablar, no seriamos capaces de entenderlo”. Esta es una declaracién relativista. Segtin los indigenas, dirfa yo, los leones -en este caso, los jaguares-no slopueden hablar, sino que somos perfectamente capaces de entender lo que dicen; ahora bien, lo que ellos quieran decir con lo que dicen, ya es otra historia. Las mismas representaciones, distintos objetos; sentido tinico, referencias multiples. El problema de los indigenas no es un problema fregeano. El cuerpo salvaje La idea de que, en las cosmologias amazénicas, el cuerpo aparece como el gran diferenciador, es decir, como aquello que sdlo une a seres del mismo tipo en la medida en que los distingue de los demas, permite reconsiderar bajo una nueva luz algunas cuestiones clasicas de la etnologia regional. De este modo, el tema ya antiguo de la importancia de la corporalidad en las sociedades amazénicas (Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro 1979) adquiere un fundamento cosmolégico. Es posible, por ejemplo, entender mejor por qué las categorias de identidad -individuales, colectivas, étnicas © cosmolégicas- se expresan tan frecuentemente por medio de idiomas corporales, en particular a través de la alimentacién y del adorno corporal. La pregnancia simbdlica universal de los regimenes alimentarios y culina- tios -de lo “crudo y lo cocido” mitoldgico y lévi-straussiano a la idea de los Piro de que su “comida legitima” es lo que los hace, literalmente, diferentes de los Blancos (Gow 1991); de las abstinencias alimenticias definidoras de los “grupos de sustancia” del Brasil central (Seeger 1980) a la clasificacién basica de los seres por su régimen alimenticio (Baer 1994: 88); de la produc- tividad conceptual de la comensalidad, la semejanza de la dieta y la condi- cidnrelativa de presa-objeto y predador-sujeto (Vilaga 1992) a la omnipresen- cia del canibalismo como horizonte predicativo de toda relacién con el otro, sea matrimonial, manducatoria o guerrera (Viveiros de Castro 1993)- esa universalidad manifiesta justamente la idea de que el conjunto de maneras y procesos que constituyen los cuerpos es el lugar donde emergela diferencia. Lo mismo podemos decir del intenso uso semiético del cuerpo en la definicion de la identidad personal y en la circulacién de los valores socia- les (Turner 1995). La conexién entre esta sobre-exploracién del cuerpo (sobre todo de su superficie visible) y el escaso recurso, en el socius ama- z6nico, a objetos capaces de servir como soporte de relaciones, es decir, una situaci6n en la que el intercambio no esté mediado por objetivaciones ma- teriales densas como las que caracterizan las econom{as del don o de la mercancia, fue sagazmente destacada por Turner, quien mostré cémo el cuerpo humano debe aparecer entonces como prototipo del objeto social. Pero el énfasis amerindio en la construccién social del cuerpo no puede ser tomado como culturalizacién de un sustrato natural, sino como produccién de un cuerpo distintivamente humano, entiéndase, naturalmente humano. Este proceso parece expresar una voluntad no tanto de “desanimalizar” el ot| cuerpo por su marcacién cultural, como de particularizar un cuerpo todavia demasiado genérico, diferencidndolo de los cuerpos de otros grupos humanos as{ como de otras especies. El cuerpo, por ser el espacio de la perspectiva diferenciadora, debe ser diferenciado al maximo para poder expresar ésta completamente. El cuerpo humano puede considerarse como lugar de confrontacién entre humanidad y animalidad, pero no porque soporte una naturaleza animal que deba ser escondida y controlada por la cultura (Riviere 1994). Es el instrumento fundamental de expresién del sujeto y, al mismo tiempo, el objeto por excelencia, aquello que se presenta la mirada del otro. Por eso, a objetivacién social maxima de los cuerpos, su maxima particularizacion expresada en los adornos y la exhibicién ritual, es al mismo tiempo su maxima animalizacién (Goldman 1975: 178; S. Hugh-Jones 1979: 141-142; Seeger 1987: cap. 1 y 2; Turner 1991b, 1995) cuando estén recubiertos de plumas, colores, grafismos, mdscaras y otras protesis animales. El hombre ritualmente vestido de animal es la contrapartida del animal sobre- naturalmente desnudo: el primero, transformado en animal, revela para si mismo la distintividad “natural” de su cuerpo; el segundo, desnudo de su forma exterior y revelandose como humano, muestra la similitud “sobrena- tural” de todos los espiritus. El modelo de espiritu es el espiritu humano, pero el modelo de cuerpo son los cuerpos animales; y si la cultura es la forma genérica del yo y la naturaleza del él, la objetivacién del sujeto para s{ mismo exige la singularizacién de los cuerpos, lo que naturaliza la cultura, esto es, la “encorpora”, mientras que la subjetivacion del objeto implica la comunicacién de los espiritus -lo que culturaliza la naturaleza, es decir, la sobrenaturaliza-. La problematica amerindia de la distincién naturaleza/cultura, antes de desaparecer en nombre de una comtin socia- lidad animica humano-animal, debe por lo tanto ser relefda a la luz del perspectivismo somitico. Comoargumento importantea favor de la idea de que el modelo de cuerpo sonlos cuerpos animales, recordaria que no hay practicamente ninguin ejem- plo, en la etnologia y en la mitologia amazénicas, de animales “vistiéndose” de humanos, esto es, asumiendo un cuerpo humano como si fuera una ropa. Todos los cuerpos, incluido el humano, son concebidos como vestimentas 0 envoltorios; pero nunca se ve a los animales vistiendo un ropaje humano. Lo que se encuentra son humanos vistiendo ropas animales y volviéndose ani- males, o animales desvistiéndose de sus ropas animales y revelandose como humanos. La forma humana es como un cuerpo dentro del cuerpo; es el cuerpo desnudo primigenio, el “alma” del cuerpo”. Es importante observar que esos cuerpos amerindios no son pensados bajo el modo de el hecho, sino de lo hecho. De ahi, el énfasis en los métodos de fabricacién continua de los cuerpos (Viveiros de Castro 1979), la — cion del parentesco como proceso de “asemejamiento” activo de los indi- viduos (Gow 1989, 1991) debido al hecho de compartir los fluidos corpo-rales, sexuales y alimenticios -y no como herencia pasiva de una esencia sustancial-, la teoria de la memoria que inscribe ésta en la “carne” (Viveiros de Castro 1992a: 201-207), y, mas generalmente, una teoria del conocimien- to que sittia a éste en el cuerpo (McCallum 1996). La Bildung amerindia incide en el cuerpo antes que en el espiritu: no hay cambio espiritual que no pase por una transformacién del cuerpo, por una redefinicién de sus inclinaciones y capacidades. El cardcter elaborado mas que dado del cuerpo, concepcién que exige diferenciar a éste “culturalmente” para que pueda servir “naturalmente” de diferenciante, tiene una evidente conexién con la metamorfosis interespecifica, posibilidad siempre presente en las cosmologias amerindias. No debe sor- prendernos un pensamiento que considera a los cuerpos como los grandes diferenciadores y afirma al mismo tiempo su posibilidad de transforma- cién, Nuestra cosmologia supone la distintividad singular de los espiritus, pero no por eso declara imposible la comunicacién (aunque el solipsismo sea un problema constante) ni desacredita la transformacién espiritual inducida por procesos como la educacién o la conversion religiosa; en realidad, precisamente porque los espiritus son diferentes es por lo que la conversién se hace necesaria (los europeos querian saber si los indigenas tenfan alma para poder modificarla). La metamorfosis corporal es la con- trapartida amerindia del tema europeo de la conversién espiritual. La relativa escasez de ejemplos inequivocos y elaborados de posesién espiritual en el sistema amerindio del chamanismo puede estar, por lo tanto, asociadaa la preeminencia del tema opuesto, la metamorfosis corpo- ral. El problema de la conversién religiosa de los indigenas podria también recibir alguna luz de esta reflexién. La experiencia indigena de la “acul- turacién” parece centrarse mas en la incorporacién y encorporacién de las practicas corporales occidentales -alimentacién, vestuario, sexo interétnico, el lenguaje como capacidad somitica- que en la idea de una asimilacién espiritual®. Las teorfas antropoldgicas sobre el cambio sociocultural tien- den a rechazar, no hace falta decir que con raz6n, las ideas etno-genéticas occidentales de que el mestizaje y la asimilacién racial conducen a la pérdida de distintividad étnico-cultural. Por el contrario, los procesos de aculturacién se definen en términos de cambios ideoldgicos, esto es, como procesos esencialmente mentales que afectan antes que nada a las “creen- cias” nativas; la aculturacién se piensa a imagen de la conversi6n religiosa, justo como la “cultura” se piensa a imagen de la religién. Consecuentemen- te, y por mas que conceptos como el de habitus traten de matizar esa tenden- cia, los cambios corporales producidos por la aculturacién se interpretan como consecuencia de los cambios en el plano de las “representaciones colectivas”, antes que como su causa. Creo que los indigenas piensan de forma diferente, incluso porque su “pensamiento” esté diferentemente aso- ciado a su “cuerpo”. 6Advirtamos que la metamorfosis amerindia no es un proceso tranquilo, y mucho menos una meta. Si el solipsismo es un fantasma que amenaza permanentemente nuestra cosmologia-reflejando el miedo de no recono- cernos en nuestros semejantes, puesto que estos en realidad no lo son, dada la singularidad potencialmente absoluta de los espiritus- la posibilidad de la metamorfosis expresa el temor opuesto, el de no poder diferenciar ya lo humano de lo animal y, sobre todo, el temor de ver el alma humana que persiste bajo el cuerpo animal que se come (Goldman 1975:183; Brightman 1993; 206-ss; Erikson 1997: 223)”. Esto se traduce en una de las recurren- cias etnograficas mas importantes del perspectivismo: la humanidad ante- rior de los animales se suma a su espiritualidad actual oculta por la forma visible para producir un extendido sistema de restricciones 0 precauciones alimentarias, que tan pronto declara incomestibles ciertos animales miti- camente consustanciales a los humanos, como exige la des-subjetivacién chamanistica del animal antes de consumirlo, neutralizando su espiritu, transustanciando su carne en vegetal o reduciéndolo semdnticamente a otros animales menos préximos de los humanos -todo eso bajo pena de venganza en forma de enfermedad, concebida como contrapredacién cani- bal, llevada a efecto por el espfritu de la presa convertida en depredador, en una inversién mortal de perspectivas que transforma lo humano en animal. El fantasma del canibalismo es el equivalente amerindio del pro- blema del solipsismo: si este deriva de la inseguridad de que la semejanza entre dos cuerpos garantice la comunidad real de los espiritus, aquel sos- pecha que la semejanza de los espiritus pueda prevalecer sobre la diferencia real de los cuerpos, y que todo animal que se come siga siendo, pese a los. esfuerzos chamanisticos para su des-subjetivacién, humano. Lo que no impide, naturalmente, que tengamos entre nosotros solipsistas més o menos. radicales, ni que algunas sociedades amerindias sean, deliberada y mas 0 menos literalmente, canibales. Enel canibalismo amazénico, lo que se busca es precisamente la incor- poracién del aspecto subjetivo del enemigo, que es, por eso, hiper- subjetivado, y no su des-subjetivacién, como en el caso de los cuerpos animales (ver Viveiros de Castro, 1992a, 1996a, y Fausto 2001). Como ya he dicho, buena parte del trabajo del chamén consiste en transformar a los. animales muertos en cuerpos puramente naturales, desespiritualizados y asi susceptibles de ser consumidos sin riesgos. En contraste, lo que define a los espiritus es, entre otras cosas, el hecho de ser supremamente incomestibles; eso los transforma en comedores por excelencia, 0 sea, en antrop6fagos. Por eso, es comtin que los grandes animales depredadores sean las formas preferidas de los espiritus para manifestarse. Asi se entien- de, ademés, por qué los animales de presa ven a los humanos como espf- ritus, por qué los depredadores nos ven como animales de presa, y por qué los animales considerados incomestibles suelen asimilarse a espiritusLa nocién de metamorfosis esta intimamente ligada a la doctrina de las ropas animales, a la que nos hemos referido aqui varias veces. ;Cémo conciliar la idea de que el cuerpo es el espacio de la perspectiva dife- renciadora con el tema de la apariencia y de la esencia, recordado siempre para interpretar el animismo y el perspéctivismo? Me parece que aqui hay un equivoco importante, que es el de tomar la “apariencia” corporal como inerte y falsa, la “esencia” espiritual como activa y verdadera (ver las observaciones definitivas de Goldman 1975: 63, 124-25, 200). Nada mas lejos, creo yo, de lo que los indigenas tienen en mente al hablar de los cuerpos como ropas. No se trata tanto de que el cuerpo sea una especie de ropa, como de que una ropa sea un tipo de cuerpo. No olvidemos que en estas socie- dades se inscriben en la piel significados eficaces y se utilizan mascaras animales (0 por lo menos se conoce su principio) dotadas del poder de transformar metafisicamente la identidad de sus portadores si se usan en elcontexto ritual apropiado. Se viste una ropa-mascara ms para activar los poderes de otro cuerpo que para ocultar una esencia humana bajo una apariencia animal". Las ropas animales que los chamanes utilizan para desplazarse por el cosmos no son disfraces, sino instrumentos: se parecen a los equipos de buceo o a los trajes espaciales, no a las mascaras de carnaval. Lo que se pretende al ponerse una escafandra es poder funcionar como un pez, respirando bajo el agua, y no esconderse bajo una apariencia extrafia. Del mismo modo, las ropas que, en los animales, cubren una “esencia” interna de tipo humano no son meros disfraces, sino su equipamiento distintivo, dotado de las inclinaciones y capacidades que definen a cada animal®. Es verdad que “las apariencias engafian” (Hallowell 1960; Riviére 1994); pero mi impresién es que las narraciones amerindias que tratan sobre las ropas animales muestran tanto 0 mas interés en lo que estas ropas hacen que en lo que esconden**. Ademés, entre un ser y su apariencia esté su cuerpo, que es mas que ésta ~y las mismas narraciones muestran cémo las apariencias son siempre “desenmascara- das” por un comportamiento corporal incoherente con ellas“. En resumen: no hay duda de que los cuerpos son desechables e intercambiables, y que “tras” ellos estén las subjetividades formalmente idénticas a lo humano. Pero esta idea no equivale a nuestra oposicién entre apariencia y esencia, sino que slo manifiesta que la permutabilidad objetiva de los cuerpos est& fundada en la equivalencia subjetiva de los espiritus. Otro tema clasico de la etnologia suramericana que podria ser interpre- tado en este marco es el de la discontinuidad socioldgica entre los vivos y los muertos (Carneiro da Cunha 1978). La distincién fundamental entre los vivos y los muertos pasa por el cuerpo y no, precisamente, por el espiritu; la muerte es una catastrofe corporal que prevalece como elemento diferenciador sobre la comtin “animacidn” de los vivos y de los muertos. Las cosmologias amerindias dedican igual 0 mayor interés a la caracte- rizaci6n del modo en que los muertos ven el mundo que a la visién de losanimales y, como en el caso de éstos, se complacen en subrayar las dife- rencias radicales con el mundo de los vivos. Los muertos, en rigor, no son. humanos por estar definitivamente separados de sus cuerpos. Un muerto, espiritu definido por su separacién de un cuerpo humano, es atraido légicamente por los cuerpos animales; por eso morir es transformarse en animal*®, como lo es transformase en otras figuras de la alteridad corporal, especialmente los afines y los enemigos. De esta manera, si el animismo afirma una continuidad subjetiva y social entre humanos y animales, su complemento somatico, el perspectivismo, establece una discontinuidad objetiva, igualmente social, entre humanos vivos y humanos muertos. (Las religiones basadas en el culto a los ancestros parecen postular lo contrario: Ia identidad espiritual atraviesa la barrera corporal de la muerte, los vivos y Jos muertos son semejantes en la medida en que manifiestan el mismo espi- ritu: ancestralidad sobre-humana y posesién espiritual, por un lado y anima- lizacién de los muertos y metamorfosis corporal, por el otro). Después de haber examinado el elemento diferenciador del perspectivismo amerindio, sdlo me falta atribuir una funcién cosmoldgica a la unidad transespecifica del espiritu. Aqui es donde creo que se puede proponer una definicién relacional de la categoria de “Sobrenaturaleza”, hoy ya en descré- dito, pero cuya utilidad me parece incuestionable. Aparte de lo comoda que resulta para etiquetar ambitos cosmograficos del tipo “hyper-uranios”, 0 para definir una tercera categoria de entidades intencionales ~pues decididamente hay varios seres en las cosmologias indigenas que no son ni humanos ni animales (me refieroa los “espititus”)-, esa nocién puede servir para designar un contexto relacional especifico y una cualidad fenomenolégica propia, dis- tinta tanto de la intersubjetividad caracteristica del mundo social como de las. relaciones “interobjetivas” con los cuerpos animales. Siguiendo la analogia con la serie pronominal (Benveniste 1966a, b) se ve que entre el yo reflexivo de la cultura (generador del concepto de alma 0 espititu) y el élcon valor impersonal dela naturaleza (marcador dela relacion con la alteridad corpérea), hay una posicién que falta, la del tii, la segunda persona, 0 el otro tomado como otro sujeto, cuyo punto de vista sirve de eco latente al del yo. Creo que este concepto puede ser de ayuda en la determi- nacidn del contexto sobrenatural. Contexto anormal en el cual el sujeto es capturado por otro punto de vista cosmolégico dominante, donde él es el tii de una perspectiva no-humana, la Sobrenaturaleza es la forma del Otro como Sujeto, implicando la objetivacién del yo humano como un tti para este Otro. La situacién sobrenatural tfpica en el mundo amerindio es el encuentro, en la selva, de un ser humano ~siempre solo- y un ser al que se ha visto al principio como un mero animal o una persona, que se revela como un espiritu o un muerto y que habla con el hombre (la dindmica de esa comu- nicaci6n esta excelentemente analizada por Taylor [1993a])*”.. Esos encuen- tros suelen ser letales para el interlocutor que, subyugado por la subjetivi- dad no-humana, se pasa al lado de ésta, transformandose en un ser de sumisma especie: muerto, espiritu o animal. Quien responde a un tii dicho por un no-humano acepta la condicién de ser su “segunda persona” y al asumir, a su vez, la posicin de yo, lo haré ya como no-humano. (Sélo los chamanes, personas multinaturales por definicién y oficio, son capaces de circular entre las perspectivas, tuteando y siendo tuteados por las agencias extra-humanas sin perder su propia condicién de sujeto). La forma arquetipica de esos encuentros sobrenaturales consiste, pues, en la intui- cin subita de que el otro es humano, entiéndase, que él es el humano, lo que autométicamente deshumaniza y aliena al interlocutor, transforman- dolo en presa, en animal. Y éste serfa, en fin, el verdadero significado de la inquietud amerindia sobre lo que se esconde bajo las apariencias. Las apariencias engafian porque nunca se puede estar seguro de cudl es el punto de vista dominante, esto es, de qué mundo esté en vigor cuando se interactiia con los otros. Todo es peligroso; sobre todo, cuando todoes gente, y nosotros tal vez no lo seamos. Nota final Es importante prestar atencién al hecho de que los dos puntos de vista cosmolégicos aqui comparados -a los que he llamado “occidental” y “amerindio”~ no son “composibles”, desde nuestro punto de vista. Un comps debe tener una de sus piernas firme, para que la otra pueda girar. Nosotros hemos escogido como soporte la pierna correspondiente a la naturaleza, dejando la otra describir el circulo de la diversidad cultural. Los indigenas parecen haber escogido la pierna del compas césmico correspondiente a lo que Ilamamos “cultura”, sometiendo asf nuestra “naturaleza” a una inflexién y variaci6n continuas. La idea de un com- pas capaz de mover dos piernas al mismo tiempo -un relativismo fina- lizado-seria asi geométricamente contradictoria, o filoséficamente ines- table. Pero no debemos olvidar en primer lugar que, si bien las puntas del compas estén separadas, las piernas se articulan en el vértice: la distincién entre naturaleza y cultura gira en torno a un punto donde ésta todavia no existe. Este punto, como Latour (1991) tan bien arguments, tiende a mani- festarse en nuestra modernidad solo como practica extra-tedrica, visto que Ja Teoria es el trabajo de purificacién y separacién del “mundo del medio” de la practica en ambitos, sustancias 0 principios opuestos: en Naturaleza y Cultura, por ejemplo. El pensamiento amerindio (todo pensamiento mito- practico, quizé) toma el camino opuesto. Pues el objeto de la mitologia esta situado exactamente en el vértice donde radica la separacién entre Natu- raleza y Cultura. En este origen virtual de todas las perspectivas, el movi- miento absoluto y la multiplicidad infinita son indiscernibles de la inmo- vilidad congelada y de la unidad impronunciable.Eo En segundo y tiltimo lugar: si los indfgenas tienen raz6n, la diferencia entre los dos puntos de vista 110 es una cuestion cultural, y mucho menos de mentalidad. Si los contrastes entre relativismo y perspectivismo o entre multiculturalismo y multinaturalismo fuesen lefdos a la luz, no de nuestro relativismo multicultural, sino de la doctrina indigena, es forzoso Hegar a la conclusién de que la reciprocidad de perspectivas se aplica a sf misma y que la diferencia es de mundo, no de pensamiento: Quizd Neguemos a descubrir, un dia, que, tanto en el pensamiento mitico como en el pensamiento cientifico, opera Ia misma ldgica y que el hombre siempre ha pensado bien. El progreso ~si es que podemos aplicar el término en ese caso~ no tendria entonces la conciencia por teatro, sino el mundo, donde una humanidad dotada de facultades constantes se encontraria, en el decurso de su larga historia, continua- mente confrontado con nuevos objetos (Lévi-Strauss 1955b:255). “Perspectivismo y multinaturalismo en la América indigena”, de Eduardo Viveiros de Castro, es la traduccién del portugués realizada por Rosa Alvarez y Roger Sansi del capitulo 7 del libro del mismo autor A inconstincia da alma selvagem (Sa0 Paulo, Cosac y Naify, 2002, pp. 345-400). Notas 1. Las paginas que siguen tienen su origen en un didlogo con Tania Stolze Lima. La primera versién del principal de los articulos aqui refundidos (Viveiros de Castro 1996c) fue escrita y publicada al mismo tiempo que el estudio de Lima sobre el perspectivismo juruna, al cual remito al lector (Lima 1996). El ensayo de Latour (1991) sobre la nocién de modernidad fue una fuente de inspiracién indirecta, pero decisiva, para esta primera versién. Meses después de haber publicado el articulo de 1996, lef un viejo texto de Fritz Krause (1931; citado en Boelscher 1989: 212 n.10) donde encontré ideas curiosamente convergentes con algunas de las aqui expuestas y que comentaré en otra ocasién. Pero la verdade- racoincidencia del articulo de 1996 -ignorada entonces- se producia con a teoria desarrollada por Roy Wagner en The invention of Culture, libro que lef quince afios antes (en 1981, afio de su segunda edicién) pero que se borré completa- mente de mi memoria, seguramente por estar por encima de mi capacidad de comprensién. Al releerlo en 1998, comprendi que algo habia asimilado, después de todo, puesto que habia reinventado ciertos pasos cruciales del argumento de Wagner. Peter Gow, Aparecida Vilaca, Philippe Descola y Michael Houseman contribuyeron, como siempre, con sugerencias y comentarios en diversas fases de la elaboracién del texto. Por fin, el desarrollo en curso de las tesis aqui expuestas (Viveiros de Castro 2002) deben a las luces de Bruno Latour y Marilyn Strathern mucho més de lo que es posible consignar en este momento. 2. “Esa es la légica de un discurso comiinmente conocido como ‘occidental’ cuyo fundamento ontoldgico reside en una separacién de los ambitos subjetivo y objetivo, el primero concebido como mundo interior de la mente y del sig- nificado, el segundo, como mundo exterior de la materia y de la sustancia” (Ingold 1991: 356).1 12 13 14 ‘Cuando estén reunidos en sus aldeas en la selva, p. ¢., los animales se quitan la ropa y asumen su figura humana. En otros casos, la ropa seria transparente a los ojos de la propia especie y de los chamanes humanos La nocién de “ropa” corporal ha sido documentada, entre otros, en los Makuna (Arhem 1993), los Yagua (Chaumeil 1983:125-127), los Piro (Gow com. pers.), los Trio (Riviére 1994) o los Alto-Xinguanos (Gregor 1977:322; Viveiros de Castro 1977: 182). Es probablemente una nocién panamericana, con un gran rendimiento, p. ¢).,en la cosmologia kwakiutl (Goldman 1975: 62- 63, 124-25, 182-86, 227-28). Cf, para algunos ejemplos, Baer 1994:102, 119-224 (Machiguenga); Grenand 1980: 42 (Wayapi); Jara 1996: 68-73 (Akuriyd); Osborn 1990: 151 (U”wa); Viveiros de Castro 1992a: 68 (Araweté); Weiss 1969:158 (Campa). Cf. p. ¢j,, Saladin d’ Anglure 1990, Fienup-Riordan 1994 (Esquimales); Nelson 1983, McDonell 1984 (Koyukon, Kaska); Tanner 1979, Scott 1989, Brightman 1993 (Cree); Hallowell 1960 (Ojibwa); Goldman 1975 (Kwakiutl), Guédon 1984 (Tsimshian); Boelscher 1989 (Haida). Para Siberia, cf. Hamayon 1990. Cf. final- mente Howell 1984, 1996 y Karim 1981, para los Chewong y Ma’*Betisék de Malasia. El estudio de Howell de 1984 fue uno de los primeros en dedicar mas atencién al tema. Concepciones semejantes también fueron documentadas en una cosmologia melanesia, la de los Kaluli (Schiefflin 1976: cap.5). Cf. Viveiros de Castro 2002, caps. 2 y 4. Las nociones de perspectiva y punto de vista tienen un papel decisivo en textos que escribf anteriormente, pero en ellos su foco de aplicacién era principalmente la dindmica intra-humana, en particular el canibalismo tupi, y su significado casi siempre analitico y abstracto (Viveiros de Castro 1992a: 248-51, 256-59, 1996a, 2002 cap.4). Los estudios de Vilaca y de Lima me demostraron que era posible generalizar esas nociones. Cf. Renard-Casevitz 1991:10-11; Vilaga 1992: 49-51; Arhem 1993:11-12; Howell 1996:133. Overing 1985: 249; 1986: 245-46; Viveiros de Castro 1992a: 73-74; Baer 1994: 89, La nocién de que el sujeto -los hombres, los indigenas, mi grupo- que distingue es el término histéricamente estable de la distinci6n entre el “yo” y el “otro” -los animales, los blancos, los otros indigenas- aparece tanto en el caso de la diferenciacién interespecifica como en el de la separacién intra-especifica, ‘como se puede ver en los diferentes mitos amerindios de origen de los Blancos (C£.,p.ej,, DaMatta 1970, 1973;S. Hugh-Jones 1988; Lévi-Strauss 1991; Viveiros de Castro 2000, 2002 cap. 3). Los otros fueron lo que somos, y no, como creemos nosotros, ellos son lo que fuimos. Y asi se comprende lo pertinente que puede ser la nocién de “sociedades frias”: la historia existe, pero es algo que solo sucede a los otros, o por su causa. La distincién es andloga a las de Wagner (1981:133) o Ingold (1994), entre Ia humanidad como especie (0 humankind) y la humanidad como ideal moral (0 Inumanity). La relacién entre chamanismo y caza es una cuesti6n clésica. Cf. Chaumeil 1983: 231-32 y Crocker 1985:17-25. La importancia de la relacién venatorio-chamanistica con el mundo animal en sociedades cuya economia se basa en la horticultura y en la pesca més que en lacaza, suscita problemas interesantes para la historia cultural de la Amazonia (Viveiros de Castro 1996b; 2002 cap. 6). Cf. Erikson 1984:110-12; Descola 1986:317-30, Arhem 1996. Téngaseen cuenta ademés que, en las culturas de la Amazonia occidental, en especial en las que consumen o15 16 7 18 19 20 alucinégenos, la personificacién de las plantas parece ser al menos tan relevante como la de los animales y que, en areas como el Alto Xingu, la espiritualizacién de los instrumentos desempefia una funcién cosmoligica de primer plano. Observo que ese modo de explicar el contraste no solo es semejante a la célebre oposicin entre “don” y “mercancia”, sino que entiendo que se trata de! mismo contraste, formulado en términos no-economicistas. “Si, en una economia mer- cantil, las cosas y las personas asumen la forma social de la cosa, en la economia del don asumen la forma social de la persona’ (Strathern 1988:134; cf Gregory 1982: 41). *N. del T. El autor emplea “agencia” con el valor del término inglés “agency” (propiedad 0 cualidad de agente; el que hace) que en espafiol, fuera de los circulos de filosofia y ciencias sociales, es un término todavia poco comuin, y he creido conveniente acompafiarlo del inglés “agency” y “agent”. La definicién tedrico-antropolégica de “arte” como proceso de abduccién de la agencia fue magistralmente expuesta por Alfred Gell en Art and agency (1998). Me refiero aqui al concepto de Dennett sobre la n-ordenalidad de los sistemas intencionales. Un sistema intencional de segundo orden es aquel en el que el observador atribuye no solo creencias, deseos y otras intenciones al objeto (primer orden), sino también creencias, etc., con respecto a otras creencias, etc. La tesis cognitivista mas aceptada sostiene que solo el Homo sapiens demuestra intencionalidad en orden igual o superior a dos. Obsérvese que mi principio chamanistico de “abduccin de un maximo de agencia” se contrapone, evi- dentemente, a los dogmas de la psicologia fisicalista: “Los psicdlogos han recurrido frecuentemente al principio conocido con el nombre de ‘canon de la parsimonia de Lloyd Morgan’, que puede considerarse como un caso particu- lar de la navaja de Occam. Ese principio postula que se debe atribuir a un organismo el minimo de inteligencia, consciencia 0 racionalidad suficientes para dar cuenta de su comportamiento” (Dennet op. cit: 274). En efecto, la maraca del chamén es un instrumento de tipo enteramente diferente de la navaja de Occam; esta puede servir para escribir articulos de l6gica, pero noes muy buena, p. ¢j., para recuperar almas perdidas. Como observa Marilyn Strathern a propésito de un régimen epistemolégico parecido al amerindio: “(Esta) convencién requiere que los objetos de inter- pretacién, humanos o no, sean entendidos como otras personas; en efecto, el propio acto de interpretacién presupone la “personeidad” (personhood) del que esta siendo interpretado. (...) As{ pues, lo que se encuentra haciendo in- terpretaciones son siempre contra-interpretaciones...” (1999: 239). Wagner (1981) fue uno de los pocos que supo hacerlo. Para quedarnos en el Ambito americanista, recordemos, entre otros: el rechazo de Overing (1985) del privilegio de la metéfora a favor de un literalismo re- lativista que parece apoyarse en la nocién de creencia; la teoria de la sinécdoque dialéctica como anterior y superior a la analogia metaférica, propuesta por Turner (1991b), autor que, como otros especialistas (Seeger 1981, Crocker 1985), ha intentado refutar las interpretaciones del dualismo naturaleza cultura de los J@ y los Bororo en términos de una oposicién estatica, privativa y discreta; el concepto de “dualismo triddico dual” o de “dualismo dindmico” de Peter Roe (1990), que el autor considera una caracteristica distintiva del arte y pensamiento amaz6nicos (lo que seguramente seria suscrito por Lévi-Strauss: cf. Viveiros de Castro 2002, cap. 8); 0 mi propia reconsideraci6n (Viveros de Castro 1992a) de la diferencia entre totemismo y sacrificio a la luz del concepto deleuziano de devenir, que trata de explicar la centralidad de los procesos de predacién2 24 25 26 27 ontolégica en las cosmologias tupi, asi como el caracter directamente social (y no solo clasificatorio) de la interaccién de los érdenes humanos y extra-humanos. Para una discusién conjunta de los pares totemismo/sacrifico y aroe/bope, cf. Viveiros de Castro 1991: 88, 91 n. 2. Digo que esas estructuras son asimétricas porque, en el caso del natu- ralismo por ejemplo, la nocién de naturaleza no necesita de la nocién de cultura para ser definida, pero no viceversa. En otras palabras, en nuestra ontologia la interaccién naturaleza/sociedad es natural porque la distin cién misma es vista como “cultural”, es decir, construida, y por lo tanto, subordinada (cf. Searle 1995: 227: “No podria haber una oposicién entre cultura y biologia porque, si la hubiese, la biologia ganaria siempre”). En las ontologias amerindias, por el contrario, tal interaccién es social porque la distinci6n es considerada como natural, es decir, dada. Aqui es la categoria de naturaleza la que exige una definicién previa de la cultura. (Para la diferencia entre lo “dado” y lo “innato”, cf. Wagner 1981 y su aplicacién en Viveiros de Castro 2002, cap. 8). Cf. Strathern 1980 y Latour 1991, para esa inestabilidad; en Malik 2000 se encuentra una buena exposicién popular de la tensién entre monismo y dualismo en la conciencia moderna. Cf. Radeliffe-Brown 1929:130-31, donde, entre otros argumentos dignos de mencién, se distinguen los procesos de personificacién de las especies y fend- menos naturales (que “permiten concebir la naturaleza como si fuese una sociedad de personas, transformandola en un orden social 0 moral”) como los, que se encuentran entre los Esquimales 0 Andamaneses, de los sistemas de clasificacién de las especies naturales, como los que se encuentran en Australia y que configuran un “sistema de solidaridades sociales” entre hombre y naturaleza, Esto recuerda mucho la distincién animismo/totemismo de Descola, asi como la diferencia manido /tétem estudiado por Lévi-Strauss. Pienso que el argumento de Ingold es elocuente, pero, en iiltima instancia, insatisfactorio, especialmente en su momento proposicional, que no discuto aqui. Dejo para otra oportunidad la fundamentacién de este juicio. Notese que la cuestién quinientista es la versién teolégica del llamado “pro- blema de las otras mentes”, que trae de cabeza a los fildsofos desde los origenes de la modernidad. EI mismo Lévi-Strauss ilustra esa transformacién en un espléndido parrafo de su homenaje a Rousseau: “Empezamos por separar al hombre de la naturaleza y situarlo en un reino soberano; creimos haber borrado asi su caracteristica ‘més incuestionable: que antes que nada, es un ser vivo. La ceguera ante esa propiedad comiin abrié el camino para todos los abusos. Nunca como ahora, después de los tiltimos cuatro siglos de su historia, puede el hombre occidental darse cuenta de cémo, al arrogarse el derecho de separar radicalmente la humanidad de la animalidad, concediendo a la primera todo aquello que negaba a la segunda, abria un ciclo maldito, y que la misma frontera, cons- tantemente retrasada, le servia para separar a unos hombres de otros y para revindicar, en beneficio de minorias cada vez mas reducidas, el privilegio de un humanismo que nacié ya corrompido por haber ido a buscar en el amor propio su principio y su concepto” (1962c: 53). * N. del T. en portugués del Brasil, a gente (la gente) se usa como pronombre personal de primera persona del plural, sustituyendo al mas tradicional (y mas portugués) nds, es decir, equivale a “nosotros” en espafiol.28 29 30 31 32 33 Una variante de ese rechazo de la auto-objetivacién onoméstica se encuentra en aquellos casos 0 momentos en que, cuando el grupo en posicién de sujeto se toma como parte de una pluralidad de grupos andlogos, el término auto-referencial significa “los otros”, siendo usado primordialmente para identificar a los grupos de los cuales el sujeto se excluye. La alternativa a la subjetivacién pronominal es una auto-objetivacién igualmente relacional, donde “yo” slo puede significar “el otro del otro”: f, el achar de los Achuar, el nawa de los Pano (Taylor 1985: 168; Erikson 1990: 80-84). La l6gica de la auto-etnonimia nativa exigirfa un estudio especifico. Para otros casos ilustrativos, cf. Vilaga 1992: 49-51; Price 1987; Viveiros de Castro 1992a: 64-65. Para un andlisis esclarecedor de un caso norteamericano parecido a los amazénicos, cf. Mc Donnell 1984: 41-43. Dice Taylor sobre el concepto jibaro de wakan, “alma”: “Esencialmente, wakan es autoconciencia ...] una representacién de la reflexividad [...]. Con todo, wakan es comtin a muchas entidades y de ninguna manera un atributo exclusivamente humano: hay tantos wakan como cosas a las que se pueda, contextualmente, atribuir reflexividad” (1993b: 660). “Este es el fundamento del perspectivismo. No expresa una dependencia con respecto a un sujeto definido previamente; al contrario, seré sujeto aquel que acceda al punto de vista...” (Deleuze 1988: 27). La férmula de Saussure (de la més pura estirpe kantiana) est en el principio del Cours (1916: 23). Cf. p. ej. Brown, sobre los conceptos aguaruna de wakan, alma humana, y aents, “persona” o alma de entes no-humanos, que el autor estima fundamental mente semejantes, definiendo ambos como “una esencia oculta y permanente que, cuando se hace visible, tiene la forma y las caracterfsticas de un ser humano” (1986: 54-55). Traduzco el verbo inglés to embody y sus derivados, que hoy en dia gozan de tuna extraordinaria popularidad en la erga antropolégica (cf. Turner 1994), por el neologismo “encorporar”, puesto que ni “encarnar” ni “incorporar” son realmente adecuados. En el mismo espiritu de Arhem, Signe Howell afirma “los Chewong son relativistas; para ellos, cada especie es diferente, pero igual” (1996: 133). Eso también es verdadero; pero, probablemente, seria mas verdadero si invir- tigsemos el énfasis: cada especie es igual (en el sentido de que no existe un punto de vista absoluto, independientemente de toda “especificidad”), pero diferente (pues tal igualdad no significa que un tipo de ser dado pueda asumir indiferentemente el punto de vista de otras especies). “El punto de vista est en el cuerpo, dice Leibniz...” (Deleuze 1988:16). Para nosotros, la especie humana y la condicién humana coinciden nece- sariamente en extensi6n, pero la primera tiene primacia ontolégica; por eso, negar la condicién humana a los otros termina, mas tarde o més temprano, en una negacién de su coespecificidad. En el caso indigena, es la condicién hu- mana lo que tiene preeminencia sobre la especie humana y esta es atribuida a todo ser que afirme participar de la primera. La pruebaa contrario de la funcién singularizadora del espiritu en nuestra cosmologia esté en que, cuando se quiere universalizarlo, no hay otro recurso—la sobrenaturaleza esta hoy fuera de juego sino el de identificarlo con la estructura y el funcionamiento del cerebro. El espititu solo puede ser universal (natural) si es cuerpo. Recordemos igualmente que las célebres mascaras dobles de la Costa Nor- oeste norteamericana, cuando tienen una cara humana y otra animal, la primera es, invariablemente, la cara oculta interior.38 Ver el desarrollo reciente de esta sugerencia en Vilaca 1999. 39 “El mayor peligro de la vida radica en el hecho de que la comida del hombre consiste casi por entero en almas” (Birken-Smith citando a un chamén es- quimal, apud Bodenhorn 1988:1). 40 Cf. Viveiros de Castro 1978, 2002 cap. 1; Crocker 1985; Overing 1985, 1986; Vilaca 192; Athem 1993; S. Hugh-Jones 1996, entre otros muchos. 41 Peter Gow (com. pers.) afirma que los Piro conciben el acto de vestir una ropa como un animar la ropa. Lo més importante no seria, como lo es entre nosotros, el hecho de cubrir el cuerpo, sino el gesto de rellenar la ropa, activarla, En otras palabras, el hecho de vestir una ropa modifica més a la ropa que al cuerpo que la viste. Goldman (op. cit.183) observa que las méscaras kwakiutl se “excitan’” durante el gran Festival de Invierno; y Kensinger (1995: 225) recuerda que, para los Cashinahua, las plumas de los’ pdjaros (usadas como adoro corporal) pertenecen a la categoria de los “remedios”. 42 “’Ropa’, en ese sentido, no significa meramente una cobertura del cuerpo, pues se refiere también a la habilidad y capacidad de desempefiar ciertas tareas” (Riviére en Koelewijn 1987: 306) 43. Riviere (1994) ofrece un mito interesante en el que queda claro que la ropa es menos forma que funcién. Un suegro-jaguar ofrece a su yerno humano ropas de felino. Dice el mito: “El jaguar disponia de tamajios diferentes de ropa Ropa para cazar tapires, ropa para cazar pecaries (...) ropa para cazar aguties. Todas esas ropas eran més o menos diferentes y todas tenian garras”. Ahora bien, los jaguares no cambian de tamafo para cazar presas de tamafios diferentes, solo cambian su comportamiento. Esas ropas del mito estén adap- tadas a sus funciones especificas, y de la forma-jaguar lo tinico que queda, pues es lo tinico que importa, son las garras, el instrumento de su funcién. 44 Como observa Fienup-Riordan (1994: 50) a propésito de los mitos esquimales de transformacién animal: “Los visitantes invariablemente revelan su identidad animal por algtin rasgo peculiar de su comportamiento durante la visita...” 45 Ex. Schwartzman 1988: 268 (Panara); Vilaga 1992: 247-55 (Wari”); Turner 1995:152 (Kayap6); Pollock 1985: 95 (Kulina); Gray 1996:157-78 (Arakmbut); Alexiades 1999: 134, 178 (Ese Eja); Weiss 1972: 169 (Campa). 46 Lanocién esté desacreditada desde, por lo menos, Durkheim. El argumentoen su contra es mas o menos el siguiente: como los “primitivos” no tienen el concepto de necesidad natural, es decir, de la Naturaleza como dmbito regu- lado por las leyes de la fisica, para ellos no tiene sentido hablar de So- brenaturaleza, pues no existe un Ambito supra-fisico de causalidad. Puede ser. Pero muchos de los que objetan este concepto contintian empleando la nocion de naturaleza para designar un ambito de las cosmologias indigenas y no tienen grandes problemas con la oposicién Naturaleza /Cultura, ya sea como distincién supuestamente “émica”, ya sea como divisoria ontolégica “ética”. Como observé anteriormente, muchas de las funciones tradicionales de la Sobrenaturaleza teoldgica fueron absorbidas por el moderno concepto de Cultura. Por tiltimo, si a la oposicién Naturaleza/Cultura se le puede atribuir un “valor esenciaimente metodolégico”, gpor qué la nocién de Sobrenaturaleza no tendria también derecho al mismo habeas corpus? 47 Los Achuar, estudiados por Taylor, recomiendan un método de proteccién al encontrarse un iwianch, un fantasma o espiritu, en la selva. Al iwianch se le debe decir: “;Yo también soy una personal...”. O sea, debe afirmarse el propio punto de vista; cuando el humano dice que é! también es una persona, lo que est diciendo es que él es el yo, no el otro: la verdadera persona aqui soy yo. BBibliografia Alexiades, M. 1999: Ethnobotany of the Ese Eja: plants, health and change in an Amazonian society. Tesis de doctorado, Nueva York: City University of New York. Arhem, K. 1993: “Ecosoffa makuna”, in: F. 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