SOBRE LA CULPA EN EL SUJETO

DE NUESTRO TIEMPO 1
Es un hecho que en la experiencia analítica la culpa es tomada como
un índice del sujeto, en la medida que introduce la cuestión del deseo
y del goce. Más precisamente, el analista trabaja con una hipótesis, lo
que Lacan llama la hipótesis del sujeto, que tal como nos enseña, es
el mismo que el individuo afectado de inconsciente. 2  En cierto modo,
el individuo afectado de inconsciente es un sospechoso, se hace
autorreproches, tiene remordimientos, se siente responsable aunque
no sepa de qué. Entonces, se podría decir que lo que llamamos el
sentimiento de culpabilidad es una prueba que obtenemos de esa
hipótesis. Por eso, cuando comprobamos que no existe, tratamos de
producirlo, tal como indica Lacan en relación a las entrevistas
preliminares: mediante la rectificación subjetiva, previa al análisis. O
como diría Freud: el sujeto tiene algo que ver en el desorden del que
se queja, lo que es una manera de decir que se trata también de su
culpa.

Tal como señala Miller en “Salud mental y orden público”, 3  en cierto
modo, el sentimiento de culpabilidad es una precondición de la
práctica analítica, puesto que cuando comprobamos que existe,
podemos suponer que hay allí un sujeto capaz de responder. El
sentimiento de culpa es, propiamente, el pathos  de la responsabilidad,
la patología esencial del sujeto, en tanto afecto del sujeto
inconsciente.

De allí viene que tanto Freud como Lacan se opongan a la

desculpabilización del paciente. También es lo que permite
comprender por qué Lacan aconsejaba rechazar de la experiencia
analítica a los canallas, en tanto el canalla encuentra disculpas para
todo.

Ahora bien, si Freud viene a demostrar que el sentimiento de

culpabilidad es uno de los síntomas mayores del malestar en la
cultura: ¿se puede decir que sigue siendo la cosa más repartida del
mundo?, ¿cómo incide la culpa en el sujeto contemporáneo?
Revisemos, en primer lugar, el texto de Freud “El malestar en la
cultura”, en el que trata de dilucidar la génesis del sentimiento de
culpabilidad y establece una diferencia entre lo que llama conciencia
de culpa y sentimiento de culpabilidad inconsciente. En este caso, lo
que experimenta el sujeto es una especie de angustia. La conciencia
de culpa o mala conciencia la sitúa Freud en relación a una ley
exterior. Se manifiesta cuando alguien comete una mala acción o en el
caso en que sólo hay intención. Realización e intención se equiparan;
no es necesario cometer una mala acción, sino que basta la intención
de cometerla para que alguien pueda sentirse culpable. Entonces la
culpa aparece relacionada a un temor, temor ante la posibilidad de ser
descubierto por una autoridad, una ley exterior al sujeto y ante la
amenaza de ser castigado.

Como vemos, hay una relación de la culpa con la ley, pero no siempre
que la ley declara a alguien culpable puede hacer que este alguien se
sienta culpable. Para que exista el sentimiento de culpabilidad es
necesario que haya una interiorización de la ley. De ahí que tratar de
obtener desde el exterior del sujeto el arrepentimiento o la petición de
perdón, no alcance a producir el signo de la culpa. Freud sitúa esa
ligazón de la culpa con la ley en el momento de declinar del Edipo,
cuando se constituye esa instancia que llama superyó. Freud ve en él
la asunción por el individuo de las coacciones ligadas a la vida social,
el deber, las obligaciones, el cumplimiento de los ideales sociales.

El modo en que la instancia moral, la conciencia moral se inscribe en

el ser humano, es entonces bajo la forma del superyó. El superyó sirve
de apoyo a la conciencia moral pero respecto a sus exigencias más
obligatorias nada tiene que ver con la ella. Sabemos por Freud que el
superyó es de una economía tal que cuanto más sacrificios se le
hacen más exigente deviene.

En particular, desde la aparición del superyó en la teoría, Freud

designa con ello la dimensión de un pathos  irreductible e inherente a
la misma cultura que equivale a la paradoja ética del superyó. El
programa del superyó consiste en hacer al sujeto culpable, lo que
conduce a una moral de sacrificio que no atiende a lo pulsional del
sujeto. Patología de la ley, que se alimenta de la renuncia a la pulsión,
a la que el mismo superyó ha obligado al sujeto a renunciar.
Por su parte, Lacan deshace la paradoja planteada por Freud, para
mostrar que no se trata de los callejones sin salida del deseo, no se
trata de lo que se puede o no se puede hacer en la medida de lo
posible, sino de un “tu debes” incondicional. A ese “tu debes”
incondicional Lacan lo llamará primero “enunciado discordante”, en su
primera formulación, en el Seminario I: Los Escritos Técnicos de
Freud,  (1953) y años después en el Seminario XX:Aún,  (1973), dirá
“imperativo de goce – ¡Goza!”. Es el goce erigido en imperativo, un
imperativo que ordena gozar. Ley insensata, pues es una ley que
ordena un goce que está fuera de la ley. Miller señala que este
imperativo, en el nuevo régimen de la civilización contemporánea, se
puede pensar en términos de impase ético, más que de malestar en la
cultura, y que tiene que ver con el desfallecimiento del I(A).

Si los textos freudianos insisten en el origen paterno del superyó, y,

por tanto, en la culpabilidad en esa voz heredada del padre que
transmite la interdicción y hace un alto en el goce, por su parte la obra
de Lacan logra separar el superyó del padre y de la culpabilidad, lo
que resuelve toda una serie de cuestiones. Como comenta Miller, no
es por culpa del padre que se goza mal, sino por que hay un mal en el
goce. Aunque las respuestas de Lacan son diferentes, podemos
destacar aquí la que leemos en “Subversión del sujeto y dialéctica del
deseo en el inconsciente freudiano”, 4  donde desarrolla el declive del
Complejo de Edipo, situando de tal manera la culpabilidad que no
precisa de ninguna referencia al padre. Lo que hace que el sujeto se
sienta culpable no es el acceso al goce en tanto prohibido, como se
imagina habitualmente, sino de lo que Lacan llama “la culpa del goce”,
con la idea de que es el sujeto quien tiene finalmente la carga del goce
y, por tanto, de la culpa. Se trata del goce del Otro, el goce que falta y,
que en tanto no existe, como no puedo imputarlo al Otro, no tengo
más remedio que tomar la culpa a mi cargo. Señala allí lo que la
experiencia analítica nos enseña en cuanto el carácter original de la
culpabilidad, que no viene como lo creerían los imbéciles por un mal
arreglo de la sociedad, sino que nos arrastra, ya Freud el primero, al
mito del pecado original. Así, lo que Freud desarrolla en “Tótem y
tabú”, que la culpa viene de la transgresión de la ley del padre, Lacan
nos enseña a leerlo como un mito por el que Freud intenta cernir algo
tan real que no logra colocar en la estructura.
Lo que no es un mito -nos dice Lacan-, y Freud lo formuló tan pronto
como el Edipo, es la castración. Lo que quiere decir que, en el fondo,
la castración en tanto límite de goce, no depende más que de la
estructura y que en la culpabilidad el sujeto se hace cargo de este real
del goce. De manera que no depende del Otro, sea este divino o
paterno, sino de la estructura el que el goce esté prohibido a quien
habla como tal, que hay un límite real del goce debido al lenguaje.
Lacan utiliza el neologismo coupabilité  para referirse al golpe, al corte,
que el significante introduce en el goce. Que sólo hay goce parcial
-castración dice Freud- es la condición del imperativo del superyó.

Es a partir de esta lectura que vamos a poder situar como índice la

culpa en el sujeto de nuestro tiempo, en la época que Miller ha
llamado la época del Otro que no existe. El Otro que no existe se
refiere a la inexistencia del goce del Otro, lo hemos visto, pero también
hace eco a la inconsistencia del Otro, cuando las figuras del Otro
social son desfallecientes, efímeras incluso, lo que no impide que
retornen con más fuerza si cabe. Se puede hablar de una época de
errancia, de extravío de nuestro goce -como dice Lacan- cuando no
hay ningún Otro para situarlo. Quizás entonces, hay que situar la culpa
en el hecho que los goces a los que accede el sujeto son siempre
insuficientes.

En cierto modo Freud ya anticipó una reflexión sobre la época actual,

cuando se refiere a lo que llama “miseria psicológica de las masas”.
Que sitúa en el período de entre guerras, el tiempo en que los Estados
Unidos están atravesando la gran depresión económica y proyectando
los mecanismos de reconstrucción, que no son otros que los
mecanismos del capitalismo que presenciamos hoy en su dimensión
globalizante. Ante este panorama, Freud considera que se está
gestando una nueva organización social, en la cual la ley opera de
manera diferente a lo que había descrito en “Psicología de las masas
y análisis del yo”, y el lazo social se modifica.

Nuevamente, Lacan desde los comienzos de su teoría puso en primer

plano la reflexión sobre lo que en su artículo “La familia” llamó la
“declinación de la imago paterna” y varios años después, llamó el más
allá del Nombre del Padre, el más allá del Edipo, para designar la
característica fundamental de una época en la cual el significante amo,
el significante de la ley, del dominio del orden cultural, había sido
sobrepasado. A lo que Freud llamaba civilización es a lo que Lacan
llama el discurso, como el arreglo específico de una sociedad, un
orden con el cual cada época regula las modalidades de goce y
también las convivencias de los goces individuales. Es decir, para
Lacan el discurso es la forma lógica que hace operar la ley en una
estructura particular.

En 1972, en “Televisión”, llama a este nuevo orden” el discurso

capitalista”, el cual, según él, es la modificación que la ciencia ha
introducido en el discurso del amo, que produce una verdadera
modificación, pues ahora tenemos que vérnosla con una producción
de saber sin amo, un saber al que nada lo puede detener. ¿Cómo se
caracteriza lo que Lacan llamó el discurso de la ciencia? Lo que lo
caracteriza es la operación de la ciencia sobre el sujeto, que es de
forclusión del sujeto. ¿De que sujeto se trata? Justamente, del sujeto
de la culpa. La ciencia separa al sujeto de la pregunta por su ser, no
es susceptible de culpa alguna. Entonces, el sujeto sin la mediación
de la culpa establece una conexión con el goce sin barrera. Además,
en la alianza con las leyes de mercado, el nuevo amo que emerge con
este discurso, pone el deseo del sujeto al servicio de las producciones
de objetos supuestos para satisfacer. Pero, como señala Lacan, lo que
se promueve allí es la falta de gozar.

En ocasiones se piensa que el desfallecimiento del Otro, podría dejar

al sujeto tanto más expuesto al mercado como lo único que hay, lo
que sin duda tiene un eco en la fragmentación y la proliferación de
simulacros. Sin embargo, no hay que responder con
demasiado pathos.  Miller, una vez más, ha esclarecido este punto
proponiendo una orientación para el psicoanálisis hacia lo real de la
experiencia, es decir, hacia el síntoma, como la real singularidad no
subsumible por el mercado. Lacan también ha enseñado que los no
incautos erran, o también que los no engañados se engañan.

La errancia está del lado de lo real, y puesto que lo real es sin ley, se
comprende por qué razón la culpa puede venir a ser un llamado al
Otro para que legisle la pretensión del sujeto al goce. Corresponde al
deseo del analista hacer frente a este envite, toda vez que no hay
práctica legal del goce y, por lo tanto, está a cargo del sujeto hacerse
cargo de este desorden. Es decir, confiar en la estructura -ser incauto-
para negociar el precio de su goce. ¿Acaso Lacan no menciona lo que
él llama “el precio de la neurosis”, 5  en el sentido que no es el mal,
sino el bien el que engendra la culpabilidad?

También los testimonios de los A.E. nos enseñan sobre este punto:
dejarse engañar, como paso para restablecer los atolladeros del
deseo. Como señala Laurent “el problema ético no se sitúa entre
renuncia y satisfacción. Más bien se trata de saber qué deseo se
satisface ahí … Se trata de restaurar en ese punto el deseo que hace
vivir y no de empujar a que el sujeto se identifique con un goce vivido
en el registro de la culpa”. 6

Cuando Lacan habla de cobardía moral se refiere al sentimiento de

faltar al deseo. Como dice en el Seminario VII: La Ética del
psicoanálisis,  de la única cosa de la que se puede ser culpable, al
menos en la perspectiva analítica, es de haber cedido en su deseo. La
pregunta ética del psicoanálisis: ¿Ha actuado usted en conformidad
con el deseo que lo habita? No es fácil para el sujeto sostener esta
pregunta, puesto que el sujeto vive el deseo, ya sea como censura,
como temor, como prohibición, ya sea como fracaso en su realización,
lo que no se logra. Si el análisis tiene un sentido es que el deseo nos
pone en la vía de la experiencia de una falta en ser -de la castración
en términos de Freud-, en la vía del deseo del Otro, que introduce una
deuda simbólica que exige sea pagada. El único precio a pagar es el
precio que el sujeto paga por acceder al deseo; el objeto con el que se
paga, “la libra de carne”, es el goce que hay que perder por sostener
un deseo. Si se parte del discurso analítico sólo hay un afecto, dice
Lacan, 7  el que se manifiesta en el viviente como falta en ser.

He ahí la contribución del psicoanálisis para elaborar un sentimiento

laico de la culpa.

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Notas
1 Jornadasdel 8 de noviembre de 2003 “Vergüenza, angustia, y culpa”
en el espacio Sábado de la Orientación Lacaniana de la Comunidad
de Cataluña de la ELP.

2J. Lacan, Seminario XX: Aun,  Paidós, Barcelona, 1985, p. 171.

3J.-A.Miller, “Salud mental y orden público”, Uno por uno,  n° 36, Eolia,

Barcelona, 1993, p. 6.

4 J.Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el

inconsciente freudiano”, Escritos  2, Siglo Veintiuno, México, 1985, p.
800 y ss.

5 J.
Lacan, “Televisión”, Psicoanálisis. Radiofonia y
Televisión,  Anagrama, Barcelona, 1977,p. 133.

6 E.Laurent “Siete problemas de lógica colectiva”, Imaginario y lógica

colectiva,  p. 43.

7J.Lacan, Seminario XVII: El Reverso del Psicoanálisis,  Paidós,

Barcelona, 1992, p.163.