UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
MATERIA: PROBLEMAS ESPECIALES DE ESTÉTICA
MODALIDAD DE PROMOCIÓN: EF
CUATRIMESTRE Y AÑO: 1° CUATRIMESTRE 2020
CODIGO Nº: O2003

PROFESORA: SILVIA SCHWARZBÖCK

TEÓRICO 11

Tema: Unidad 2. Revuelta, vanguardia y situacionismo (continuación)

1. (continuación) Filosofía y surrealismo. Estética y surrealismo. La amarga victoria del

surrealismo.

2. Revuelta y antropofagia. Vanguardia y periferia. El mal salvaje en los textos

antropófagos. Estética antropófaga.

Bibliografía obligatoria

1.
Blanchot, Maurice, “El mañana jugador. Sobre el porvenir del surrealismo”, en: Arrabal,
Fernando, Blanchot, Maurice, et. al., La revolución surrealista a través de André Bretón,
trad. M. R. Bengolea, Caracas, Monte Ávila, 1970, pp. 13-37

2.
De Andrade, Oswald, “Manifiesto Pau-Brasil” y “Manifiesto antropófago”, en: Escritos
antropófagos, selección de Alejandra Laera y Gonzalo Aguilar, Buenos Aires, Corregidor,
2008, pp. 19-25 y 39-47

Bibliografía complementaria

1.
Arrabal, Fernando, Blanchot, Maurice, et. al., La revolución surrealista a través de André
Bretón, trad. M. R. Bengolea, Caracas, Monte Ávila, 1970
Blanchot, Maurice, La comunidad inconfesable, trad. Isidro Herrera, Madrid, Arena, 2016
------------------------, El libro que vendrá, trad. Pierre de Place, Caracas, Monte Ávila, 1969
Bataille, Georges, “Maurice Blanchot”, en: Una libertad soberana, trad. Hugo Savino,
Buenos Aires, Paradiso, 2007, pp. 73-82
------------------------, “El surrealismo día tras día”, en: La religión surrealista. Conferencias
1947-1948, trad. Lucía Ana Belloro y Julián Fava, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2008, pp.
123-146
-------------------------, El erotismo, trad. Antoni Vicens y Marie Paule Sarazin, Buenos
Aires, Tusquets, 2009
Billi, Noelia (comp.), Maurice Blanchot. Fragmentos para una filosofía, Buenos Aires,
Prometeo, 2019
Billi, Noelia (ed.), “Especial Maurice Blanchot. Materias de lo fragmentario”, en: Instantes
y azares. Escrituras nietzscheanas, Año XII, N° 11, primavera 2012 (disponible en el sitio
web de la revista).
Bürger, Peter, Teoría de la vanguardia, trad. Tomás Bartoletti, Buenos Aires, Las cuarenta,
2010
Foster, Hal, El retorno de lo real. La vanguardia a finales de siglo, trad. Alfredo Brotons
Muñoz, Madrid, Akal, 2001, cap. 1, pp. 3-38 y cap. 7, pp. 209-230
Nadeau, Maurice, Historia del surrealismo, trad. J.-R. Capella, Barcelona, Ariel, 1972
Nancy, Jean-Luc, “La comunidad afrontada” (Posfacio a La comunidad inconfesable), en:
La comunidad inconfesable, trad. Isidro Herrera, Madrid, Arena, 2016, pp. 97-120
--------------------, La comunidad revocada, trad. Felipe Alarcón, Buenos Aires, Mardulce,
2016
Sontag, Susan, “Los happenings: un arte de yuxtaposición radical” (1962), en: Contra la
interpretación, trad. Horacio Vázquez Rial, Buenos Aires, Alfaguara, 1996, pp. 342-343
Tzara, Tristán, Siete manifiestos Dada, trad. H. Haltter, Barcelona, Tusquets, 1972

2.
Cragnolini, Mónica, “De la carnavalización de las doctrinas”, en: Moradas nietzscheanas,
México, Universidad Autónoma de la Ciudad de México, 2009, pp. 349-359
Cippolini, Rafael (ed.), Manifiestos argentinos. Políticas de lo visual 1900-2000, Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, 2003
Oiticica, Hélio, Materialismos, Selección y traducción de Teresa Arijón y Bárbara Belloc,
Buenos Aires, Manantial, 2013
Rocha, Glauber, La revolución es una EZTETYKA, trad. Ezequiel Ipar, Buenos Aires, Caja
negra, 2012
----------------------, Del hambre al sueño, Buenos Aires, MALBA, 2004
Schwarz, Roberto, Cultura e política, Sao Paulo, Paz e Terra, 2001
Traba, Marta, “Segunda posición: Latinoamérica versus Estados Unidos”, en: Dos décadas
vulnerables en las artes plásticas latinoamericanas, 1950-1970, Buenos Aires, Siglo XXI,
2005, pp. 71-78

DESARROLLO DEL TEÓRICO 11

El surrealismo sólo moriría –según André Breton- si existiera un movimiento más

emancipador. Lo emancipador del surrealismo, para Blanchot, es asumir la exigencia de
Mallarmé: arrancar al lenguaje de su servidumbre. “El lenguaje le ha sido dado al hombre
para que use de él en forma surrealista” (dice Breton citado por Blanchot). Y el uso
surrealista del lenguaje sería, precisamente, su no uso, su no usufructo, su rechazo a
emplearlo, en la medida en que, si se lo emplea, es porque se lo considera una materia (una
materia prima) disponible para su empleo. No hacer uso del lenguaje es no someterlo a la
lógica del logos. Por ese no hacer, por ese no someter, el surrealismo está próximo al
pensamiento.
La proximidad entre surrealismo y pensamiento (también postulada por Bataille) no es la
proximidad entre un ismo (el ismo de Breton) y un pensamiento (el pensamiento de
Blanchot) –como si se tratara de dos doctrinas parecidas o de dos escritores parecidos-, sino
la proximidad misma del pensamiento, en la medida en que el pensamiento es pensamiento
sin sujeto: el pensamiento como dictado, el pensamiento como lo textual, el pensamiento
como escritura automática.

El pensamiento dicta. El dictado automático no significa que lo dicho reproduzca lo

pensado, sino que:
1° pensar es siempre ya el dicho, el indicio de lo que de antemano se destina a la escritura:
2° se trata del pensamiento (“el funcionamiento real del pensamiento”) y no de un yo que
piensa, de modo que ese dicho, sin entredicho, sin referencia a un poder único de decir, no
depende de la iniciativa del sujeto, sino que rechaza la noción de talento, así como la de
obra magistral (obra maestra) y también la de obra, de cultura y hasta de lectura; porque
escribir no es leer o dar a leer o hacer legible; nadie sabe por anticipado si la escritura
automática no se sitúa al nivel de la pura ilegibilidad;
3° el funcionamiento real del pensamiento; el término “real” es de los más desventurados
cuando se trata del problema de lo surreal; “real debe vincularse con la expresión que lo
precisa, cuando, un poco más adelante, se hace alusión al “juego desinteresado del
pensamiento”, ese desinterés significa que se suprimen las preocupaciones exteriores –
estéticas (decir bien), morales (hacer bien, desear bien)- y, por otra parte, todo lo que
constituye el yo bajo la protección de la censura y la garantía del remanso: el juego
desinteresado es la pura pasión, el pensamiento que sigue la inclinación del deseo y como la
intensidad de lo que no podría transparecer. ¿Pero real? ¿El pensamiento auténtico? No
deformado, no encerrado, no alienado. ¿El pensamiento salvaje? Real, esa es la tentación a
la cual corre el riesgo de sucumbir el surrealismo, cuando se presta a la búsqueda de lo
inmediato.
 Blanchot, Maurice, “El mañana jugador. Sobre el porvenir del surrealismo”, en: Arrabal,
Fernando, Blanchot, Maurice, et. al., La revolución surrealista a través de André Bretón,
trad. M. R. Bengolea, Caracas, Monte Ávila, 1970, pp. 19-20

Cuando Blanchot dice “búsqueda de lo inmediato”, señala, de algún modo, el equívoco que
acecha –como parte de la “amarga victoria del surrealismo”, en términos situacionistas, o
de “lo fácil” (contra “lo difícil”) del surrealismo, en términos de Bataille- a la escritura
automática. Lo automático no es lo inmediato. Lo inmediato es responsable de la
identificación de la escritura automática con la exigencia de continuidad.
La continuidad de la escritura (la escritura que no puede parar, sin control y sin tachaduras,
porque fluiría en ella el inconsciente; no la escritura a propósito sin corregir, entendida
como el programa de escribir mal de ciertos escritores, que pretendería, frente al lector, un
efecto estético de desprolijidad o de estado de borrador de la escritura) establece una
relación de lo surreal con lo real que no es, precisamente, la deseada por Breton. El propio
Breton –dice Roger Callois-, salvo en Poisson soluble, pocas veces fue capaz de la escritura
automática que, en su papel de jefe, exigía a los otros surrealistas (Callois, Roger,
“Divergencias y complicidades”, en: Arrabal, Fernando, Blanchot, Maurice, et. al., La
revolución surrealista a través de André Bretón, op. cit., p. 55).
La escritura automática, malentendida, infantilizada, devenida “lo fácil” del surrealismo,
aleja al surrealismo del pensamiento –en el sentido de Blanchot, pero también en el de
Bataille- y lo inscribe de mala manera, como una vanguardia menor, en la historia del arte.
El surrealismo –advierte Jean Starobinski-, ya al nacer, sería una resurrección, una
“prolongación del romanticismo” –de la ironía romántica, concretamente, de su persecución
estética de lo interesante-, una prolongación hecha de fórmulas, de fórmulas que el
romanticismo francés –al relegar a la ironía a su momento protorromántico, alemán e
idealista- había dejado pasar (Starobinski, Jean, “La autoridad suprema”, en: Arrabal,
Fernando, Blanchot, Maurice, et. al., La revolución surrealista a través de André Bretón,
op. cit., pp. 43-44).
Starobinski no sostiene que el surrealismo sea lo que se malentiende de él en su época (o lo
que malentiende de él, sobre todo, el psicoanálisis prelacaniano, el marxismo ortodoxo y el
bergsonismo). Pero sí reconoce que la “autoridad suprema” de André Breton –más allá de
la altivez del personaje que él, con gusto, acostumbraba encarnar- resultaba necesaria. Era
lo único que permitía evitar, frente a las desviaciones de los miembros del grupo y a la
ridiculización de su doctrina por parte de sus críticos, la zozobra del surrealismo junto con
su razón de ser: la escritura automática. El surrealismo no podría subsistir, en absoluto, sin
la escritura automática.
Lo más tergiversado del surrealismo (y necesitado de control por parte de Breton), la
escritura automática, es precisamente lo más irrenunciable en las distintas reescrituras y
reediciones del manifiesto surrealista publicadas por Breton (el manifiesto de 1924, la
nueva edición aumentada de 1929, el segundo manifiesto de 1930, Qué es el surrealismo,
de 1934, el manifiesto con León Trotsky, de 1938, la edición definitiva de los manifiestos
del surrealismo, de 1962).
No hay surrealismo sin escritura automática –podríamos pensar, apelando al tipo de
fórmulas de las que surrealismo hacia abuso-, aunque sí pueda haber surrealismo sin
surrealistas y surrealistas sin surrealismo.
Blanchot le reconoce al surrealismo acatar del pensamiento (de ese murmullo inagotable)
una primacía que no es la de la idea o el concepto (como en el idealismo), sino la de la
fuerza: el pensamiento es fuerte; el yo, en relación a él, es frágil. Pero no lo convence cómo
Breton interpreta esa fuerza que él mismo descubre, como propia del pensamiento, a través
de la escritura automática. A esa fuerza Breton la interpreta como infalibilidad. “Por
definición el pensamiento es fuerte e incapaz de encontrarse en falta” –dice Breton-. “Pero
¿cuándo está el pensamiento a la altura de su definición? ¿Cuándo es esencialmente fuerte,
la fuerza que no podría caer en falta, la energía misma que no sólo pasa a la escritura sino
que, dispersándose en ella, se torna el movimiento de escribir en su infinitud? ¿Podemos
entonces afirmar del pensamiento que “es” o que es “real”? –se pregunta Blanchot (“El
mañana jugador. Sobre el porvenir del surrealismo”, en: Arrabal, Fernando, Blanchot,
Maurice, et. al., La revolución surrealista a través de André Bretón, op. cit., p. 20).
Una de las “grandes iniciativas del surrealismo”, para Blanchot, es “haber separado
empirismo y experiencia, realidad y conocimiento” (Ídem, p. 20). Lo real no es lo empírico,
lo inmediato, los datos de los sentidos, la creencia del realista ingenuo. Desde ya. Lo
surreal, si no, si se definiera contra una realidad tan tangible, tan próxima, tan pedestre,
sería demasiado realista, demasiado deudor de lo real. Su arte de la yuxtaposición radical
sería, simplemente (no complejamente), un producto sofisticado, pero serial, de la vigilia
del siglo XX, un kitsch onírico de las grandes urbes, un alto modernismo de masas.
Ninguno de estos motes es un agravio. Sin embargo, delatan la tendencia a lo fácil, en lugar
de a lo difícil, que acecha a los ismos de vanguardia, algo que los lleva a tener que
defenderse, mucho más y con expulsiones permanentes, de sus entusiastas que de sus
detractores.
Más allá de esta tragedia de los ismos de vanguardia, de la que el surrealismo no está
excento, Blanchot enfatiza que la fuerza del pensamiento, descubierta por Breton en la
escritura automática, no necesariamente coincide (ni hay garantía de que coincida) con la
fuerza de los surrealistas para acatarla.
Siempre parece acechar al surrealismo como grupo -más allá de la autoridad papal que
Breton, inflexiblemente, ejerciera sobre él- la pregunta que Blanchot se hace, recordando a
Wittgenstein, al final de La comunidad inconfesable (y que dije, al final de la clase pasada,
que íbamos a retomar en esta clase): si no habría valido más la pena (él lo dice después de
terminar su “pequeño libro”, casi como un epílogo) callarse que hablar. Pero para callarse
hay que hablar, dice Blanchot. El problema –que él se lo lega a sus lectores, no para que lo
resuelvan sino para que carguen con él y lo prolonguen- es con qué palabras (con palabras
“de qué clase”) hay que hablar para callar.
El problema tiene un “sentido político acuciante”, en la medida en que el presente (1983)
abre “desconocidos espacios de libertades, nos hace responsables de nuevas relaciones,
siempre amenazadas, con las que siempre se cuenta, entre lo que llamamos obra y lo que
llamamos desobra” (Blanchot, Maurice, “La inconfesable comunidad”, en: La comunidad
inconfesable, trad. Isidro Herrera, Madrid, Arena, 2016, p. 95).
La fragilidad de la comunidad electiva, tal como Blanchot la plantea a los lectores, al final
de La comunidad inconfesable, para que carguen con ella, no está contrapuesta, en 1983, a
la rigidez de la comunidad tradicional. Es la fragilidad que corresponde, consecuentemente,
a la ausencia de mito y a la ausencia de comunidad que, para Bataille, deben ser el
fundamento de toda comunidad posible (Bataille, Georges, “La religión surrealista”, en: La
religión surrealista. Conferencias 1947-1948, trad. Lucía Ana Belloro y Julián Fava,
Buenos Aires, Las Cuarenta, 2008, p. 55).
Cuando Isidro Herrera, el traductor de La comunidad inconfesable, justifica en una nota al
pie por qué traduce désœuvrée por “desobrada” y désœuvrément por “desobra”, hace un
aporte clave para entender la importancia de callar con las palabras justas:

De este modo, si en la obra resalta el hacer o la actividad, donde queda subrayado el obrar o
el hecho de que la obra ha sido obrada, con la desobra se tiene una especie de ahuecado o de
vaciamiento tanto de la obra como de lo que obra en la obra, y con ello un verdadero
negativo de la actividad, el cual por su misma pasividad –y de esa precisa negatividad se
trata- consiste en no hacer nada. Pero eso es precisamente lo que significa désœuvrément: el
estar de quien no hace nada, reñido permanentemente con el hacer siempre orientado a la
obra.

Herrera, Isidro, “Nota del traductor”, en: Blanchot, Maurice, en: La comunidad
inconfesable, op. cit., p. 95

Para mantener vivo al surrealismo, para que el surrealismo no deje de existir porque
aparece, después que él (y/o contra él), un ismo más emancipador, que descubra algo aún
radical que la escritura automática como proximidad del pensamiento, Breton parece no
tener más remedio que hablar, blanchotianamente (hablar para callar), a través de sus
exclusiones: a Artaud lo excluye del surrealismo –como nos recuerda Blanchot, en la nota
al pie 1 de “El mañana jugador”- porque rechaza no sólo el sentido comunista del término
Revolución, sino el deseo de acción y la promesa de eficacia inmediata propia de los
revolucionarios. El silencio y la impotencia que Artaud reclama alrededor suyo, mientras
permanece en el surrealismo, convierten a su presencia, dentro del grupo surrealista, en
inoportuna.
Las exclusiones de Breton están, de algún modo, entre la obra y la desobra del surrealismo.
No son ni el equivalente de los fallos de un juez (entendiendo que un juez –como se repite
habitualmente- “habla por sus fallos”, razón por la cual no necesitaría explicarlos), ni el
equivalente de la verticalidad papal (aunque el nombre de Papa le siente tan bien al
personaje de Breton como obra surrealista). Tienen la fragilidad del yo (frente a la fuerza
del pensamiento) y la fragilidad de una comunidad de amantes a los que no los une más que
la revuelta (o el deseo de revuelta) contra el lenguaje.
 André Breton bien pudo decir: “La Voz surrealista tal vez se calle, yo ya no estoy para
contar mis desapariciones”. El flujo, la continuidad linear de las palabras, la poesía
ininterrumpida, se pondrá al tanto de la reclamación surrealista y así tal vez entorpecerá la
búsqueda de una afirmación en relación distanciada con lo desconocido, la que no mide la
unidad y que siempre será interior, desborde, trastorno, separación del todo.

Blanchot, Maurice, “El mañana jugador. Sobre el porvenir del surrealismo”, en: Arrabal,
Fernando, Blanchot, Maurice, et. al., La revolución surrealista a través de André Bretón,
op. cit., pp. 21-22

La Voz surrealista, tal como podría dejar de existir, si hubiera un ismo más emancipador,
en relación al lenguaje, que el surrealismo, y tal como podría desaparecer, esta vez para
siempre, si Breton desapareciera de este mundo, parece la misma de la que Blanchot habla
en “Mayo del 68”, el primer capítulo de la segunda parte (“La comunidad de los amantes”)
de La comunidad inconfesable: la Voz que escribe en las paredes, la Voz sublevada, el
Decir, que tiene preferencia sobre lo dicho, la comunicación “espontánea”, irrefrenable,
transparente, inmanente, “la libertad del habla que subleva a cada uno”, una forma de
comunismo nunca vivida, que ninguna ideología estaría en condiciones de recuperar. Pero
el mayo francés, en su ser “sin proyecto”, no estaba en condiciones ni pretendía fundar, al
modo de la “comunidad de los amantes”, una comunidad electiva frágil, breve y verdadera,
como lo había sido, en 1871, la Comuna de París.
De ahí que la fragilidad de la comunidad electiva que es el surrealismo se condiga con la
fragilidad del yo (el yo del surrealista) que debe acatar (y acata como incapaz de
equivocarse) la fuerza del pensamiento. Y

De ahí esa ideología de lo continuo de la cual sólo empezamos a liberarnos y de la cual el

surrealismo (rebajado por algunos hasta el bergsonismo) es menos culpable que víctima,
como lo fue Freud y como lo fueron tantas concepciones científicas, políticas, y
sociológicas –ideología que es fácil de resumir, si depende de dos proposiciones: el mundo
–lo real- es continuo: lo discontinuo es lo continuo tal como se manifiesta al hombre
incapaz de tener conocimiento de él y formular su expresión. Lo continuo remite a la
plenitud del ser; lo discontinuo proviene del conocer, señal de nuestra pobreza.
 Blanchot, Maurice, “El mañana jugador. Sobre el porvenir del surrealismo”, en: Arrabal,
Fernando, Blanchot, Maurice, et. al., La revolución surrealista a través de André Bretón,
op. cit., p. 21

En El erotismo, Bataille presenta la misma oposición entre continuo y discontinuo,

planteada de un modo más hegeliano: frente a la continuidad del ser (la naturaleza), el
hombre se atribuye a sí mismo la discontinuidad. Todo hombre, en tanto individuo, sería un
ser discontinuo. La muerte (la muerte ajena, que requiere de entierro y, sobre todo, de
ceremonia) le recuerda al hombre la continuidad del ser (su pertenencia, en realidad, a la
continuidad del ser). Lo sagrado es la continuidad del ser revelada para quien le presta
atención. Pero el hombre sólo le presta atención a la continuidad del ser –como vimos en
los Teóricos 2 y 3 de esta materia- en un rito solemne, en ocasión de la muerte de un ser
discontinuo (Bataille, Georges, El erotismo, trad. Antoni Vicens y Marie Paule Sarazin,
Buenos Aires, Tusquets, 2009, pp. 87-88).
Todo lo difícil del surrealismo está en riesgo o de trivializarse o, si no, de volverse
ideología, ideología de lo continuo. Lo automático podría ser reducido, como sucede en las
ciencias sociales de la época del surrealismo, a algo primario, primordial, instintivo,
inmodificable, fijo, irreductible, inexorable, como es todo lo animal humano (o lo natural
en general) cuando la biología, con su positivismo inconsciente, lo convierte en
“biológico”. Pareciera que la escritura automática no pudiera entenderse, por sí sola, con el
mero uso surrealista que hizo de ella el surrealismo.
Las definiciones de Blanchot, en “El mañana jugador”, de lo que podríamos llamar la
experiencia surrealista –y no la experiencia real, mundana, de los surrealistas- (la escritura
automática como escritura sin persona que escribe, p. 22; el juego como lo único serio, p.
22; el azar como signo, el azar como lo que se da en un encuentro, p. 22; el encuentro como
señal de una relación nueva, p. 26; lo desconocido, p. 29; la experiencia, pp. 30 y 31; el
desocupamiento o la ausencia de obra, p. 32 y pp. 35-36; lo surreal del surrealismo, pp. 32-
33; la vida como algo distinto de lo que se escribe (Nadja), pp. 34-35,; los nombres como
conceptos que escapan a toda conceptualización, p. 35; las definiciones del surrealismo por
lo que no es; o los términos como juego, alea o encuentro, que designan el nuevo espacio a
partir del cual lo desconocido se anuncia y entra, fuera del juego, en el juego; el peligro; lo
desconocido como la muerte) son definiciones (más allá de la convencionalidad del término
“definiciones”, que no les hace justicia) de lo que la experiencia surrealista es (más allá de
lo que haya sido para Breton) para el pensamiento (lo cual no quiere decir, tampoco, para
la historia del pensamiento o para la historia de la filosofía, en lugar de para la historia
del arte). “La experiencia surrealista es experiencia de la experiencia” o “El surrealismo,
aún la poesía, es experiencia del pensamiento mismo” y “el pensamiento es experiencia”.
Surrealismo, pensamiento, y experiencia son los términos claves para pensar al surrealismo
como revuelta:

El pensamiento es experiencia, pues que lo escrito, en el movimiento de escribir, viene al

pensamiento; el saber no pre-existe a la escritura, y la escritura, a través de sus desvíos, sus
decisiones, sus interrupciones, se sabe responsable de un saber latente, y se sabe
respondiendo a una posibilidad distinta, que es distinta de todo saber, y cuya atracción
favorece el acto de escribir, pero lo favorece hasta el peligro.
Peligro: el peligro por donde, en lugar de la obra, se introduce el juego de la ausencia de
obra.

Blanchot, Maurice, “El mañana jugador. Sobre el porvenir del surrealismo”, en: Arrabal,
Fernando, Blanchot, Maurice, et. al., La revolución surrealista a través de André Bretón,
op. cit., p. 36

La escritura, en lugar de producir obra, es lo que la pone en peligro. El surrealismo lo

experimenta, sin necesidad de convertirlo en teoría.
El peligro del que habla Blanchot, por el que se introduce el juego de la ausencia de obra,
vale para el surrealismo igual que para todas las vanguardias. Ante ese peligro, el
manifiesto pareciera ser, para el ismo en cuestión, una defensa y, como defensa, una
defensa anticipada. No se trata de decir, con esto, que ninguna obra de ningún vanguardista
esté, en cuanto a su radicalidad, a la altura del manifiesto de su ismo. Sino de remarcar que
las vanguardias que llamamos históricas, desde el punto de vista de la historia del arte, no
podrían haberse dicho -como Julio Le Parc en 1968- que el rol del intelectual y del artista –
para él, en ese momento, es el mismo- es
 Poner en evidencia en cada medio las contradicciones existentes.
Desarrollar una acción a fin de que sea la misma gente la que produzca los cambios.
La casi totalidad de lo que se conoce como “cultura” contribuye a la prolongación de un
sistema fundado sobre relaciones de dominantes y dominados.
La persistencia de esas relaciones es garantía para el mantenimiento de la dependencia y de
la pasividad de la gente.
La sociedad, asimilando las nuevas actitudes, lima todas las aristas y cambia en hábitos o en
modas todo lo que habría podido tener un comienzo de agresividad, con relación a las
estructuras existentes.

Le Parc, Julio, “¿Guerrilla cultural?”, en: Cippolini, Rafael (ed.), Manifiestos argentinos.
Políticas de lo visual 1900-2000, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003, p. 378-379

En los Siete manifiestos dadaístas de Tristán Tzara, las contradicciones existentes en cada
medio, que Le Parc llama a los artistas e intelectuales, en 1968, a poner en evidencia, no
son puestas en evidencia, sino en práctica: Tzara se divierte contradiciéndose o, más bien,
haciendo de todo lo que dice una paradoja. Escribe siete manifiestos (en lugar de uno) para
decir (en el Manifiesto DADA 1918) que está, por principio, en contra de los manifiestos y
en contra de los principios, pero en el que SIN EMBARGO va a decir “ciertas cosas”, por
ejemplo: “DADA no significa nada” o “¡Mírenme bien! Soy idiota (...) ¡Soy como todos
ustedes! ”
El “Manifiesto Pau-Brasil”, de 1924, y el “Manifiesto antropófago”, de 1928, son, en sí
mismos, una revuelta estética contra la “cultura occidental y cristiana” (una fórmula hecha
obra en la obra “La civilización occidental y cristiana”, de León Ferrari), implantada en
América por la vía de la Conquista. No hay, en los manifiestos antropófagos, ironía
(aunque sí hay humor, humor negro, como el humor negro admirado y practicado por
Breton: véase, al respecto, su Antología del humor negro). Tampoco hay paradoja, como en
los manifiestos DADÁ. Hay, sí, una seriedad que es inseparable del humor negro. Hay
violencia, violencia del oprimido, violencia protofanoniana, ejercida como una estética: la
estética del hambre, como la del cine de Glauber Rocha, una estética del mal salvaje. Por
eso el humor negro, en lugar de la autoironía: un oprimido, por más cultivado que esté, no
puede decirle a otro oprimido: “la Antropofagia no significa nada” o “¡Mírenme bien! Soy
idiota (...) ¡Soy como todos ustedes!”. El lector de los manifiestos antropófagos no es un
burgués que debe ser despertado para que deje de comportarse frente al arte, así se le
presente como el anti-arte, como si estuviera en misa. Si lo fuera, no sólo el antropófago
sería como él, sino que ninguno de los dos estaría en condiciones de comerse a nadie. La
radicalidad del manifiesto es proporcional al derecho a emanciparse que el oprimido se
arroga (ese derecho no se lo puede reconocer ningún Estado ni ninguna Constitución).
Lo que quieren los antropófagos es una revolución más grande que la revolución francesa:
la Revolución de los Indios Caribes, que unifique “todas las revueltas eficaces en la
dirección del hombre” y que reconozca el momento previo a la conquista de América como
nuestra Edad de Oro. Antes de la fatalidad del desembarco del hombre blanco, teníamos la
sabiduría, el saber no docto, la poesía, la lengua oral, sin erudición. No tuvimos
especulación, pero sí adivinación. Mundo oracular, como los griegos antes de la filosofía.
“Nunca fuimos catequizados”. “Nunca admitimos el nacimiento de la lógica entre
nosotros”. “Nunca tuvimos gramáticas ni colecciones de viejos vegetales”. “Ya teníamos
comunismo. Ya teníamos lengua surrealista. La edad de Oro”. “Teníamos Política, que es la
ciencia de la distribución”. “Teníamos justicia, la codificación de la venganza”. El espíritu,
en América, “se niega a concebir el espíritu sin cuerpo”. Ahora tenemos el lado docto, que
lo aprendimos del hombre blanco: “eruditamos todo”. Por eso tenemos que aprender la
antropofagia. “Sólo la Antropofagia nos une. Socialmente. Económicamente.
Filosóficamente”. “La selva y la escuela”.
Cito, de manera desordenada, frases de los dos manifiestos, como para que se vea, en el
tono, la diferencia con los manifiestos de las vanguardias de las que Antropofagia es
contemporánea. De Andrade enfatiza que, sin nosotros, sin América, Europa no habría
tenido su Revolución Francesa. Hay un derecho a la Antropofagia. La Cultura del
conquistador merece ser comida comiéndose al conquistador. El caníbal sólo devora a los
enemigos que considera valientes, valiosos, antagonistas, no sólo enemigos.
Si el surrealismo sólo moriría –según André Breton- si existiera un movimiento más
emancipador que él, ese movimiento existió y era la Antropofagia. Brasil tuvo incluso otro
modernismo que el modernismo europeo y estadounidense. Pero la Antropofagia excede los
límites del modernismo brasileño. La retoma Glauber Rocha. También el tropicalismo. Y
Oiticica. Y Haroldo De Campos (que ve en la Antropofagia una transvaloración de todos
los valores culturales, como la que propone Nietzsche). Tampoco está exenta de
Antropofagia las concepciones estéticas de los artistas latinoamericanos tercermundistas, tal
como los lee Marta Traba, en un ensayo publicado en 1973: Dos décadas vulnerables en
las artes plásticas latinoamericanas, 1950-1970, Siglo XXI, Buenos Aires, 2005.
Como el imperialismo no transmite por igual la civilización que la cultura, se genera la
convicción, entre los artistas tercermundistas más combativos, de que el arte, pensado como
resistencia, no ingresa tan mecánicamente, como sí lo hace en el Primer Mundo, dentro de
la esfera del consumo. En el Tercer Mundo, la burguesía no considera aún que el arte pueda
ser inocuo respecto de la vida social. Por lo tanto, no se atreve a pensar que debe tolerarlo
incluso cuando hiere su sensibilidad, sus costumbres, sus creencias y su visión del mundo.
El Estado tampoco lo fomenta ni obliga a que la escuela enseñe, desde la niñez, a
apreciarlo. Los artistas, en esta parte del mundo, aprenden que para consagrarse deben
imitar las tendencias dominantes en Europa y Estados Unidos, con lo cual tampoco son
estimulados a prestar atención al propio entorno.
Bajo estas condiciones, para Traba, el arte latinoamericano se encuentra, entre 1960 y 1970,
en una situación privilegiada. Sólo donde la cultura tiene que reclamarse como un derecho
ella puede ser parte de las banderas de la resistencia, sin convertirse por eso, tan
rápidamente como en el Primer Mundo, en un bien de consumo.