Profesor: Mario Caimi

Teórico nro. 11
Fecha: 7 de mayo de 2001

(Pascal, Malebranche, Hobbes y el contexto del pensamiento de Spinoza)

Profesor Mario Caimi: Buenas noches. La vez pasada

habíamos terminado, dentro de lo que podíamos hacerlo, de
poner las bases de un modo de filosofar que inaugura -en un
sentido muy especial- la filosofía moderna. Ustedes saben
que ha habido un largo tránsito de la Edad Media a la
Modernidad y, por tanto, Descartes no es el primer moderno.
Pero universalmente se admite que es ésta actitud
cartesiana, de la que hemos venido hablando, la que define
el carácter de la nueva época.

La actitud cartesiana consistía en ésta convalidación

definitiva de la luz natural, del conocimiento intuitivo, de
la razón, de los procedimientos racionales y del método como
las herramientas para un conocimiento legítimo. A partir de
ahí, es ésta razón natural la que va a desarrollarse a lo
largo de toda la filosofía moderna con quienes la atacan,
quienes la corrigen y quienes la continúan. Habría que
mencionar alguno de estos seguidores y oponentes de
Descartes. Pero lo vamos a hacer pero de manera muy breve
para poder pasar a otro de los filósofos que pusimos como
centrales en nuestro curso.

Había un muchacho de diecinueve años, que es Pascal, y

que visita a Descartes a esa edad. No hubo gran comunicación
entre los dos, aunque los dos eran para la época matemáticos
destacados. Es importante subrayar que Pascal es un
matemático para mostrar que sería contradictorio pensar que
2 Historia de la Filosofía Moderna, 11

él va a actuar en contra de esta razón geométrica que

Descartes está, de algún modo, poniendo en el trono.

Sin embargo, Pascal hace una seria crítica a la razón

geométrica cartesiana que no he visto que esté muy observada
en los manuales, pero que me parece muy importante y
significativa. Esta crítica de Pascal a la filosofía
cartesiana consiste básicamente en reconocer que la mente
pensante que está donde Descartes la dejó, es decir, en ese
momento de posibilidad de conquista del universo con las
armas del método, no es sólo un yo pensante, sino que es una
menta individual que tiene una disposición -palabra de
Heidegger- interior frente al universo que tiene que
conquistar. La frase pascaliana en este punto es “el
silencio del espacio infinito me aterra”. Es decir, no soy
sólo el mero pensar conquistador del espacio o de la
realidad sino que tomo posición frente a ésta realidad. Y
ante este doble infinito, es decir, el infinito del todo y
el infinito de la nada, el infinito de la grandeza del
espacio y el infinito de la pequeñez del mundo microscópico,
ocupo un punto intermedio de un equilibrio sumamente
inestable. Sobre todo tengo conciencia de esta precariedad
con la conciencia de mi vulnerabilidad terrible, la
conciencia de que todo esto, es decir, mi estar aquí ahora,
debería tener un sentido, y no soy capaz de verlo.

Esta situación de que mi situación ante el infinito

debería tener un sentido y yo no soy capaz de verlo en el
momento me define como hombre, porque ser hombre es eso, es
ser la caña pensante, que es una metáfora de Pascal. Es
decir, una caña que, por un lado, es una de las cosas más
débiles de la naturaleza, porque cualquier movimiento de
fuerza podría destruir; pero que, por otro lado, al mismo
tiempo tiene toda su grandeza en que es pensante, y que, en
ese sentido, supera a la naturaleza misma que lo podría
destruir. La conciencia que tengo de mi precariedad la puedo
tener porque me mido con una norma de no-precariedad. La
conciencia que tengo de mi imperfección y de mi deficiencia
la puedo tener porque me comparo con una norma, con un
estándar, de no-deficiencia, de no-precariedad. En este
punto Pascal conecta su filosofía con la religión. Es decir,
Pascal dice algo así como que la miseria del hombre es
miseria de un rey desposeído. Si a uno le faltara algún
miembro, como un ojo, se quejaría mucho porque diría “yo
debería tener dos ojos y tengo sólo uno”. Pero a nadie se le
ocurre quejarse porque no tiene tres ojos. Es decir, uno se
queja de no tener aquello que por justicia le corresponde.
Historia de la Filosofía Moderna, 11 3

De manera que, este fuerte sentimiento de precariedad, de

deficiencia, que tiene el hombre testimonia, al mismo
tiempo, la situación de no deficiencia que le es propia y a
la cual puede aspirar legítimamente. Por eso dice Pascal que
las miserias del hombre son miserias de un rey desposeído.
Es decir, de alguien que fue rey y que perdió de algún modo
ese reino.

Decía que esto lo conecta Pascal con una doctrina

judeo-cristiana, que es la doctrina del pecado original.
Esta decadencia, esta desposesión, por la cual dejé de ser
el rey que debería ser es consecuencia de la caída. Este
concepto muy propio del existencialismo francés y del
existencialismo en general. Pascal está en la raíz de la
filosofía existencialista. La caída, entonces, Pascal la
entiende en este sentido religioso como el pecado original.
Hay una caída original. Lo que puede dar sentido a la
existencia es remontar esa caída en dirección a la plenitud,
en dirección a una purificación. Pero ocurre que eso ha de
hacerse a ciegas, ha de hacerse sin saber de manera clara y
distinta cuál es la meta bien definida y determinada. Aquí
la razón geométrica no ayuda en nada. La razón geométrica,
la razón cartesiana, ayuda a un conocimiento muy preciso de
los hechos de la naturaleza, e incluso de ciertos hechos de
la metafísica, pero no es suficiente para lograr la
orientación que estamos buscando porque en el mejor de los
casos la razón geométrica podrá demostrar, de una manera que
-según Pascal- no convencen a nadie, la existencia de un
Dios impersonal. Pero lo que estamos buscando es un Dios
personal, un Dios que dé razón de mi destino, que dé razón
del sentido de mi existencia, un Dios que me hable
personalmente. Esto no lo puede hacer la razón geométrica.

Ante esto, desde el punto de vista de la razón

geométrica, estoy puesto a ciegas y lo más que puedo hacer
es razonar probabilísticamente. Es muy notable aquella
actitud de la persona así desposeída, así desesperada,
aterrada ante la mudez del destino, de Dios, de la
naturaleza, que no puede hacer otra cosa sino apostar. La
razón geométrica me dice que lo único que puedo hacer es
apostar. Esta es una apuesta bastante terrible. Lo único que
puedo hacer es apostar toda la vida a favor o en contra de
un sentido. Pascal lo lleva más allá y dice que la apuesta
es a favor o en contra de la existencia de un Dios personal
capaz de darme indicaciones acerca de cómo debo obrar y de
premiarme o castigarme según cómo haya obrado en vida. Esta
es la famosa apuesta pascaliana.
4 Historia de la Filosofía Moderna, 11

La apuesta pascaliana es que todas las posibilidades de

felicidad mundana se sacrifican apostando a que va a haber
una infinita felicidad que me va a dar Dios como premio, con
el consiguiente riesgo de que después no haya nada o Dios no
se interese por nosotros y que, entonces, hayamos perdido la
única oportunidad de ser felices. Por eso esto es una
apuesta. Pero la razón geométrica me pone en la posición de
la apuesta. Esto muestra a lo más que puede llegar la razón
geométrica. Pero ocurre que junto a la razón geométrica hay
otro tipo de razón, hay otro tipo de espíritu, hay otro tipo
de mens [mente], en el que Descartes no pensó y que
complemente sin negarla a la razón geométrica, y que es
mucho más apta para el conocimiento de estos problemas que
me interesan incomparablemente más que los problemas
puramente teóricos y abstractos en los que se interesaba el
cartesianismo. Este otro espíritu es el espíritu de
sutiliza. Al lado del espíritu de geometría reconoce Pascal
un espíritu de sutiliza. Él lo nombra con un nombre que se
podría traducir también como espíritu de fineza. Pero ésta
traducción es muy fea porque nos pone frente a una especie
de doble sentido que nos podría llevar por mal camino. Eso
lo reconoció otro cartesiano, Malebranche, que tiene una
página rarísima en su libro Investigación de la verdad,
donde dice que una cosa es la fineza de espíritu, es decir,
la sutileza de espíritu, y otra cosa es lo que podríamos
traducir como un espíritu de finura, un espíritu de snobismo
y apariencia, de buen tono. Habla amargamente contra el buen
tono Malebranche, porque dice que a veces pareciera que un
tropiezo contra el bueno tono fuera más importante y
decisivo que un tropiezo contra la lógica. Por eso es mejor
no traducirlo como espíritu de fineza sino como espíritu de
sutileza. Pero de todas maneras, la cuestión es que coloca
Pascal junto al espíritu de geometría agrega
complementándolo ese espíritu de sutileza, que tiene otra
manera de llegar a los problemas, otra manera de llegar al
razonamiento. Este espíritu tiene otros principios muchos
más numerosos que el espíritu de geometría y quizás mucho
más inmediatos, mucho más fáciles de percibir, para el que
tiene el ojo adecuado y apto, aunque también mucho más
embarulladores porque son más y menos definido y, entonces,
requieren una gran sutileza para distinguirlos y tenerlos en
cuenta, y además no llevan nunca a un conocimiento tan
preciso como el de geometría. Todo esto Pascal lo resume en
aquella famosísima frase de “el corazón tiene razones que la
razón no conoce”.
Historia de la Filosofía Moderna, 11 5

Así, ésta vendría a ser una posición crítica frente a

Descartes, una posición crítica frente a esta razón
cartesiana, para mostrar que la razón cartesiana sin
menoscabo de su pretensión de universalidad y de su
pretensión de validez irrestricta no puede abarcarlo todo
como pretendía abarcarlo.

No sé hasta qué punto aquí estamos ante un problema

verdaderamente filosófico o ante un problema de distintas
personalidades de los filósofos. A lo mejor esa reciedumbre
espiritual cartesiana tan tremenda, aquel carácter
matemático tan preciso, no le haya hecho percibir estos
aspectos, o, a lo mejor, al revés, quizás el exceso de
sensibilidad pascaliano, su carácter enfermizo y su vida tan
triste tal vez lo hayan hecho más sensibles a algunos
aspectos que a otros. Esto nos haría pensar hasta qué punto
una personalidad diferente no termina convirtiéndose en un
problema filosófico. Las perspectivas que se abren, que se
ponen de manifiesto desde las diferentes personalidades,
quizá son perspectivas filosóficas que cambian el modo de
pensar y filosofar. Digo esto simplemente para ayudarlos a
no caer bajo la tiranía de la razón geométrica cartesiano.

Entonces, teníamos esa crítica a Descartes. Tendríamos

que hablar también de otros muchos que lo siguieron en otras
direcciones. Entre ellos, Malebranche. No sé si lo recuerdan
pero en aquel famoso sueño que tuvo Descartes, el libro que
él abría era un libro de poemas empezaba con un poema que
decía “qué camino seguiré en esta vida”. Algo muy parecido
le pasa a Malbranche, que estaba perdido en París sin saber
qué camino seguir y pasó por una librería y encontró un
libro de Descartes [El tratado del hombre], lo compró y
quedó tan encantado que se hizo cartesiano. Prolongó, en una
dirección inesperada, el pensamiento cartesiano. Recordarán
que en nuestro tratamiento apresurado de la “Meditación
Sexta” habíamos demostrado que las ideas de cosas de la
naturaleza, de cosas materiales, no nos engañaban, sino que
tenían algo que les correspondían, que eran las cosas
materiales. Habíamos demostrado esto sin salir del ámbito de
las ideas. Habíamos demostrado esto con enorme esfuerzo a
partir del análisis de cada idea, para encontrar ese
contenido de realidad que llamábamos realidad objetiva de
las ideas. Y habíamos dicho que esa realidad necesariamente
tenía que reflejar una realidad en las cosas, porque sino
Dios sería engañador. Esto era lo que me permitía
atribuirles a las cosas materiales realidad.
6 Historia de la Filosofía Moderna, 11

Descartes había sido sumamente cuidadoso y había dicho

que no salía del ámbito de las ideas y les atribuía realidad
a las cosas materiales sino sólo en razón de una cierta
realidad representada en mis ideas y de la garantía de Dios
que dice que a esa realidad representada le ha de
corresponder una realidad formal en las cosas, porque sino
tendríamos que tener alguna manera de corregir nuestro
juicio erróneo. Pero no salíamos de las ideas, y, sin
embargo, parecía que esa realidad representada en las ideas
era el efecto de una realidad presente en las cosas que
producían en mí las ideas.

Entonces, Malebranche se preguntaba “¿qué hay de común

en las cosas y las ideas?”. Nada. ¿Cómo podría una cosa
producir una idea? Producir una idea sería que algo material
y extenso produjese algo espiritual. Malebranche pone un
ejemplo para que la cosa se vea claramente. ¿Qué es más
fácil, producir un ángel a partir de una piedra o producir
un ángel a partir de la nada? Es más fácil producir un ángel
a partir de la nada que a partir de una piedra, porque la
piedra no tiene nada que ver con el ángel que es puramente
espiritual. Entonces, tendría que tomarme el doble trabajo
de aniquilar primero la piedra para sacarle todo lo que
tiene de material y extenso y recién a partir de ahí crear
el ángel. Me era más económico crear el ángel de la nada. Lo
mismo pasa con la generación de una idea a partir del
influjo de una cosa material. Es decir, es mucho más sensato
pensar que las ideas surgen de cualquier cosa espiritual, o
quizás, incluso, de la nada, que pensar que surgen de las
cosas materiales. Pero, entonces, ¿cómo se explica este
conocimiento tan preciso que tengo de las cosas extensas?
Toda la geometría no es otra cosa que un conocimiento
sumamente preciso de las cosas extensas. Uno podría,
incluso, esperar que yo tuviera un conocimiento
extraordinariamente preciso de mí mismo, de mi psicología,
de mis pensamientos, y, sin embargo, es mucho más exacto el
conocimiento que tengo de las cosas extensas, aún cuando
entre las cosas extensas y las ideas por las que las conozco
hay tanta diferencia como entre la piedra y el ángel. Es
decir, no hay ninguna manera de trazar una relación
genética. Malebranche desarrolla a partir de aquí aquella
extraordinaria concepción de la visión en Dios. Malebranche
dice que en realidad jamás hay contacto de las ideas con las
cosas extensas, sino que lo que tengo es un contacto directo
con las ideas de Dios mismo. Dios de un modo parcial y
limitado me abre su mente para que yo pueda pensar sus
ideas. Éstas son precisamente ese conocimiento sumamente
Historia de la Filosofía Moderna, 11 7

preciso que Dios tiene de las cosas extensas, son las ideas
a partir de las cuales creó el mundo extenso. Lo demás,
cartesianamente, sigue igual. Pero mi mente no tiene ningún
contacto con cosas. No habría manera de explicarse ese
contacto de las ideas con las cosas, sino que me quedo
siempre en el ámbito del pensamiento, incluso cuando pienso
cosas extensas, porque pienso con las ideas de Dios.

De ahí precisamente proviene el segundo gran

pensamiento de Malebranche. ¿Cómo es que ocurre esta
interacción necesariamente verdadera, porque sino Dios sería
engañador, entre mi secuencia de ideas y la secuencia que
ocurren en la naturaleza? ¿Cómo es que yo creo que es mi
cuerpo el que se mueve aquí cuando, en realidad, estoy
teniendo sólo contacto con ideas de mi cuerpo e ideas de
espacio que estoy recorriendo? Ocurre que para cada idea que
se presenta a mi mente atenta Dios dispone una
correspondiente disposición del mundo extenso. Esto es lo
que se llama el ocasionalismo. Es decir, no es que el mundo
extenso despierte en mí las ideas sino que hay una especie
de creación paralela en la que las ideas se desarrollan por
su lado y Dios les hace corresponder los movimientos y
cambios del mundo extenso. Son estas ideas que paren
causadas por entes.

Malebranche es famoso por la audacia extrema de sus

construcciones. Esto es un ejemplo bastante bueno de su
concepción. Sería interesante incluirlo en nuestro proyecto,
ese que empezamos a desarrollar en nuestro primer día de
clases, cuando nos propusimos estudiar la filosofía moderna
como la historia del esfuerzo por un despertar, por un
liberarse de las cadenas de un sueño o reclusión en la
subjetividad. Sería, quizás, interesantísimo estudiar a
Malebranche dentro de ese encuadre, pero no sabría yo cómo
hacerlo ahora.

Entonces, simplemente quería mencionar aunque más no

fuera a estos dos filósofos. Quizás habría que incluir a
otro más todavía en otro terreno, que es Hobbes. Hobbes es
un corresponsal de Descartes. Las “Terceras objeciones a las
Meditaciones metafísicas” las escribe él. Hobbes no tiene
nada que ver con el pensamiento cartesiano. Vivió mucho en
Francia, ingresó en los círculos cartesianos, porque era
amigo de Mersenne. Quizás a través de esto es que recibe el
manuscrito de las Meditaciones metafísicas y redacta,
entonces, estas raras objeciones, que son bastante fáciles
de refutar desde el punto de vista cartesiano.
8 Historia de la Filosofía Moderna, 11

Hobbes es un materialista y, entonces, choca

naturalmente con el punto de vista cartesiano. Pero es
necesario tenerlo en cuenta porque la mecánica material, la
mecánica de los corpúsculos, explica en Hobbes todo lo que
es pensamiento. También allí aparece ese ideal cartesiano
del conocimiento científico, del conocimiento físico-
matemático, como el conocimiento capaz de dar cuenta de
todo. Tanto es así que el extenso tratamiento que hace
Hobbes de las pasiones no fuese otra cosa más que una forma
de reducir la vida psíquica a esta mecánica, a esta
geometría, aplicada a la materia. Pero claro, éstas son
cosas que no vamos a ver. Me interesa, igualmente,
mencionarlas. Lo nombro solamente para que sepan que también
estaba ahí Hobbes como un actor en esta especie de gran
cuadro. Pero por estos problemas de tiempo quizás sería
interesante dejar de lado a estos filósofos que pueden ver
en un buen manual o mejor aún en los textos mismo.

Me gustaría, entonces, centrar todo nuestro trabajo hoy

en un filósofo en especial que crece desde Descartes y
contra Descartes, que es Spinoza. Ustedes tienen que leer
solamente un pedacito de la Ética de Spinoza, que es el
“Apéndice” al Libro I de la Ética. Éste es uno de los
escrito más fáciles de toda la Ética, porque no tiene dentro
complicaciones tan extremas como las de otros pasajes del
Libro I. Pero sin su contexto resulta poco interesante y
poco comprensible, no porque contenga dificultades
intrínsecas, teoremas difíciles o algo así, sino porque no
se ve bien a dónde quiere ir si no se tiene en cuenta el
contexto. El contexto es el Libro I de la Ética, que es un
texto bastante terrible para estudiarlo en detalle. Vamos a
estudiar un poquito en detalle este Libro, pero más va a ser
una especie de muestra par que ustedes vean con qué hay que
enfrentarse en un verdadero estudio de la Ética. A mí me
hubiera encantado seguir estudiándolo más en profundidad,
pero uno siempre está muy por debajo de lo que debería
hacer. Acaba de irse de la Facultad del Profesor Madanes,
que es un spinozista muy versado.

Decíamos que Descartes tiene que ver con la plaza San

Martín con aquella estatua de la duda. Pero Spinoza tendría
que ver con el Once, porque la calle 24 de Noviembre
seguramente la han puesto ahí por ser el cumpleaños de
Spinoza, que nación en 1632. Quizás podríamos hacer una
especie de exposición del encuadre general de la filosofía
de Spinoza con la idea de tenerlo como referencia y a partir
de ahí entender algunos detalles. Hubo un señor que se llamó
Historia de la Filosofía Moderna, 11 9

Lichtemberg quien escribió hacia fines del siglo XVIII un

aforismo que dice:

“Si es que el mundo después de una incontable cantidad

de años todavía existe, la religión universal será un
spinozismo purificado. La razón librada a sí misma no
conduce a ninguna otra cosa y es imposible que lleve a
una cosa diferente.”

Hasta ahí una cita del aforismo 143 del Libro H de

Lichtemberg. Con esto pareciera plantearse la filosofía de
Spinoza casi como una religión. Algunos intérpretes dicen
que sí, otros que no, y todos ponen mucho apasionamiento en
demostrar cada uno lo suyo. Spinoza fue famoso porque muchos
lo entendían como ateo en el siglo XVIII. Pero también hay
otros que hablan de Spinoza como alguien ebrio de Dios,
porque la meditación de Dios es una meditación central en la
filosofía de Spinoza. Pero es una meditación sobre Dios que
es sumamente extraña y nos lleva a un grado de reflexión
religiosa, si es que vamos a tomar a la filosofía de Spinoza
como religión -cosa que es discutible-, que supera las
maneras religiosa de pensar de nuestra cultura. Spinoza está
más cerca del budismo o del taoísmo, a pesar de que él
alguna vez se refirió a sí mismo como cristiano o a pesar de
que él es propiamente de religión judía, o sea, de un
monoteísmo teista. Sin embargo, supera de algún modo en su
reflexión las limitaciones de la manera judeo-cristiana de
pensar la religión y alcanza, probablemente sin saberlo, una
coincidencia con aquellas grandes religiones orientales, que
-como decía Mignini- son religiones que no ofrecen ese
consuelo de la deidad personal que viene a levantarme en el
caso de mi caída, como en Pascal, que necesitaba de ese Dios
personal que se ocupara de él para rescatarlo de su
decadencia.

En el caso de Spinoza la salvación debe venir del pensante y

debe venir por el único camino posible que es el camino de
la razón geométrica. Esto es algo extraordinario. Ya sea que
lo entendamos esto como una religión o como un pensamiento
de extraordinaria elevación metafísica siempre resulta
sumamente valioso e inclusive literariamente atractivo,
salvo para algunos interpretes. Dice Paul Hazard en La
crisis de la conciencia europea que no todos son capaces de
10 Historia de la Filosofía Moderna, 11

remontarse con la construcción spinozista hasta allí donde

sus bóvedas llegan a las nubes. Quiere decir con esto que
hay una especie de ceguera metafísica en algunos interpretes
que les impide seguir el pensamiento de Spinoza. Tanto es
verdad esto, que hay uno [J. Bennett] que termina su libro
diciendo que a partir de acá Spinoza empieza a hacer
metafísica y “la metafísica de Spinoza es basura”. Bueno, en
fin. Creo yo que si uno deja de lado el aspecto metafísico
pierde por completo el sentido de la Ética de Spinoza, y no
tiene ninguna retribución por el esfuerzo terrible de seguir
esos teoremas.

Así que novamos a encararlo desde el punto de vista de

estos comentaristas que son tan negados metafísicamente.
Carnap decía que los metafísicos son músicos sin oído
musical. Sin embargo, nosotros vamos a tratar de no
desafinar y de seguir a Spinoza en su pensamiento
metafísico.

Estudiante: Disculpe, profesor, quisiera hacerle una

pregunta más formal. Descartes era el Punto 2 del Programa,
¿lo demás?

Profesor: Sabe que tengo la tentación de responderle

con una cita de Calderón. Hay un verso de Calderón que dice
“respóndate, retórico, el silencio”. Era solamente para
citar a Calderón. Pero, en parte, tiene razón. Me parece más
conveniente, tras la experiencia de otros años, acompañarlos
a ustedes en la lectura de los textos más difíciles y
dejarlos a ustedes solos en la lectura de los textos más
accesibles. Si precisan bibliografía, se las acercamos sin
problema. Creo que tratar Descartes, Spinoza, Leibniz y Kant
es necesario porque son pensadores realmente difíciles.
Entonces, voy a seguir dando Spinoza por ahora.
Podríamos empezar, entonces, una exposición aproximativa a
la filosofía de Spinoza haciendo presente una especie de
intuición o de idea fundamental que tiene Spinoza en un
momento temprano, y que se asocia estrechamente al
cartesianismo. Spinoza en vida sólo publicó sólo dos obras,
y una de ellas, la primera, es una exposición en orden
geométrico de los Principios de la Filosofía de Descartes.
Spinoza lo expone no como Descartes en orden analítico, sino
en orden sintético, copiándose mucho de aquellas pocas
páginas que el mismo Descartes había agregado al final de la
Respuesta a las segundas objeciones. Mersenne criticando las
Meditaciones metafísicas le dice a Descartes que sería bueno
Historia de la Filosofía Moderna, 11 11

que además de esta exposición organizada por el método

analítico, apto para el descubrimiento, nos diera una
exposición organizada según el método sintético, a partir de
principios por orden geométrico, que es mucho más apto para
captar el sistema en su conjunto. Y, entonces, Descartes lo
hace en unas páginas de exposición. El título de estas
páginas es algo así como “Exposición según el orden
geométrico de la metafísica”. Empieza con definiciones,
axiomas, postulados. Y a partir de ahí los teoremas, que se
limitaban a la existencia de Dios y a la separación de la
res extensa de la res cogitans.

De esto se copia claramente Spinoza. Está escribiendo

el trabajo para un alumno al que le enseña la filosofía
cartesiana, y toma por modelo esta exposición de Descartes y
la desarrolla en este orden. Se hizo famoso con esto, tanto
que le ofrecieron una cátedra en Heidelberg una vez. Con
esto quiero decir que la razón geométrica es un punto en el
que también Spinoza se apoya, es un punto que también es
legítimo acá. Pero, mientras que Descartes hace algo muy
francés, que es partir del hombre mismo para a partir de
éste hacer un camino ascendente hasta Dios en la "Tercera
Meditación" y luego recién desde Dios volver hacia el hombre
y la naturaleza, Spinoza no toma este camino, sino que
arranca de la idea de Dios mismo, de la idea más clara y
distinta, y de la idea que puede ofrecer, no un principio
analítico como el yo pienso cartesiano, sino un principio
sintético del que se pueda deducir por orden estrictamente
sistemático todo el resto de la filosofía, y esa es la idea
de Dios.

Toda la estructura del comienzo de la Ética no es más

que la preparación de la exposición de la idea de Dios,
luego la exposición de esta idea misma y luego las
consecuencias que se desprenden de allí. Pero esto lo hace
porque tiene algo así como el vislumbre de un orden eterno,
de un orden inmutable, perfecto, totalmente valido por
razones internas, libre por completo de todo
antropomorfismo, de todo condicionamiento personal, libre de
aquellos ídolos de la tribu, de aquellas deformaciones a las
que está sometido nuestro pensamiento por el mero hecho de
ser hombres. Él se coloca desde el comienzo en un punto de
vista geométrico que le ayuda a superar las limitaciones de
lo humano.

Acá yo traía un parrafito de Spinoza. En el Tratado de

la reforma del entendimiento, que es una especie de Discurso
12 Historia de la Filosofía Moderna, 11

del método que hace Spinoza, tiene algunas frases que son
interesantes en los parágrafos 12 y 13. Quisiera leer un
pasaje del Tratado de la reforma del entendimiento fuera de
contexto, pero para hacer ver una idea, porque no quiero
entrar en el detalle. Dice Spinoza:

“Nada puede ser llamado perfecto o imperfecto si sólo se

lo considera en su naturaleza misma, sobre todo una vez
que lleguemos a comprender que cuanto acontece se
realiza según un orden eterno y según leyes determinadas
de la naturaleza.”

Hasta ahí una cita del parágrafo 12 del Tratado de la

reforma del entendimiento donde se ve esta concepción tan
extraordinaria de un orden eterno, un orden que trasciende
nuestra mirada humana. La mirada humano nos dice que hay
cosas perfectas o imperfectas, agradables y desagradables,
incluso cosas buenas o malas, incluso pecaminosas y
virtuosas, y todo eso está muy bien desde nuestro punto de
vista, pero es nada más que una especie de adormecimiento,
ahí somos presa de una ensoñación, porque mirado desde la
absoluta vigilia, mirado con la mirada de Dios mismo, todo
acontece según este orden eterno que no tiene para nada en
cuenta estas valoraciones.

Para nosotros, entonces, la propuesta sería, en primer

lugar, concebir ese orden eterno, pero, al mismo tiempo,
también, de algún modo, vivir en concordancia con ese orden
eterno, encontrar nuestro lugar en ese orden eterno, lo cual
es, en primer término, comprender, llegar a concebir ese
orden eterno. En esto la filosofía de Spinoza se presenta
como un saber de salvación, como un saber que me va a llevar
a concebir una contemplación y un conocimiento que van a
tener por consecuencia la integración de mi existencia en
ese orden absoluto.

Esto lo expresa Spinoza inmediatamente a continuación

en el parágrafo 13. Vamos a ver si dice algo comprensible,
porque es un poco complicado. Dice Spinoza:
Historia de la Filosofía Moderna, 11 13

“Pero como la debilidad humana no aferra ese orden con

el pensamiento y, sin embargo, el hombre concibe una
naturaleza humana mucho más fuerte que la suya y no
percibe obstáculos que impidan alcanzarla, es incitado a
buscar los medios que lo conduzcan a tal perfección.
Todo aquello que puede ser un medio para llegar a eso es
llamado bien verdadero, y el supremo bien consiste en
llegar a gozar de tal naturaleza, si es posible en la
compañía de otros individuos. A su tiempo mostraremos
cuál es esa naturaleza, haremos ver que es el
conocimiento de la unión que el alma tiene con toda la
naturaleza.”

Hasta ahí la cita. Nos dice Spinoza, entonces, que la

meta, lo que habría que alcanzar, la purificación completa
de la esencia humana, de manera que alcance ese despertar,
ese saber de su propia esencia y ese saber del orden
universal en el que su esencia tiene que encontrar su lugar,
eso consiste, en primer lugar, en saber, y, en segundo
lugar, en alcanzar la unión con la naturaleza. Este
propósito de unión con la naturaleza entera, rectamente
entendida, esclarecida, como un orden eterno, ésta es
aquella intuición fundamental de Spinoza.

Estudiante: ¿Es estoico?

Profesor: Tiene mucho de estoico.

Lo individual se comprende, entonces, como el producto

de leyes necesarias y universales. Sólo contemplándolo en
esta relación necesaria podemos conocer verdaderamente el
ser de lo individual. “Verdaderamente” en el sentido de
librados de toda deformación del sueño. Lo singular tiene
que entenderse como singular dentro de un todo, dentro del
todo de la naturaleza. Aquí hay un elemento que no sé si se
puede expresar claramente sin ir a los textos, pero, en fin.
No se trata de entender lo singular en relación con un
concepto universal abstracto, no se trata de entenderme a mí
como un caso particular del homo sapiens o del animal
racional. No se trata de integrar en el sentido de lógica
abstracta, sino que se trata de entender lo singular en su
peculiaridad, en su singularidad, intuitivamente, y, al
mismo tiempo, de integrarlo en una totalidad efectivamente
existente, concreta. Se trata de concebir, de percibir, de
llegar a la comprensión, de esa totalidad que es el universo
14 Historia de la Filosofía Moderna, 11

en su concreción, y de poder integrar allí ese elemento

singular, que es uno mismo.

Pero, claro, ocurre que no es tan fácil esta

integración en razón de un problema que creo que es
insoluble. El problema del carácter fáustico del hombre.
Quiero decir, está muy bien esto de integrarse, pero
pareciera que tuviese como condición el renunciar a la
propia individualidad, en la medida en que esa
individualidad se concibe a sí misma como un centro. Esto es
lo que quería entender como carácter fáustico. El carácter
fáustico vendría a ser como el concebirse el individuo
humano a sí mismo como un centro absoluto, arrastrando y
arrancando las partes del universo y volviendo a organizar
el universo a la fuerza alrededor de sí. El Doctor Fausto,
en aquellas escenas iniciales del Fausto, traza el conjuro
aquél sobre el pentagrama, empieza a evocar al espíritu de
la tierra y el espíritu se presenta, entonces el Doctor
Fausto ha logrado conjurar a un espíritu, algo que es
superior a un ser humano, a uno de los espíritus
fundamentales, un genio o un demonio -como llamarían los
griegos-. Entonces, exaltado y contentísimo le dice “logré
conjurarte porque te entendí, porque es el mismo espíritu el
que tenemos los dos, la misma razón está presetne en los
dos, entonces puedo entrar en comunicación con vos y
dominarte”. Cree que con eso se está poniendo en un centro
comparable a los centros que son los dioses, que hacen girar
en torno de sí toda la realidad. Y ahí es cuando el espíritu
con desdén se burla del Doctor Fausto, porque éste le dice
“¡soy tu igual!”. El espíritu le dice “sos igual a aquello
que entendés, no a mí, sos igual al espíritu que podés
entender, no a mí”. Y lo vuelve a descentrar.

Pero la actitud fáustica es esta de apoderarse del

centro, y hacerse uno la instancia última y absoluta de
manera que todo lo demás queda subordinado a eso. Esa
actitud fáustica es lo contrario a este proyecto spinoziano
de integración en algo que no soy yo. Spinoza lo expresa
esto con una metáfora extraordinaria en el “Prólogo” del
Libro III de la Ética. En él Spinoza dice “cómo hacer para
integrar al hombre en esta dimensión universal, si es como
un imperio dentro de otro imperio”. Es imposible que
subsista un imperio dentro de otro imperio. Uno de los dos
va a terminar subordinado al otro o destruido. No puede
haber esta especie de anarquía dentro de un imperio. Pero,
sin embargo, esta es la posición del hombre común, del
hombre fáustico, dentro de este universo de leyes
Historia de la Filosofía Moderna, 11 15

universales, de leyes eternas, que no alcanza a entender.

Incluso a veces uno podría decir “no importa, yo igual
quiero lo mío, quiero que mi interés sea lo decisivo y que
mi yo sea el centro”.

Más todavía, Spinoza reconoce que en toda cosa creada

hay un deseo fundamental que la define, y este deseo es el
de permanecer en su ser. Pero, claro, en mi caso particular
de ser humano este deseo fundamental, que Spinoza llama
conatus, es enormemente variable. Básicamente será la
supervivencia, pero también la dominación de todo lo que
pudiera amenazar, el aprovechamiento de todo lo que pudiera
ser útil, etc.. Pero, claro, entonces está el humano puesto
en esa posición de ser un imperio dentro del imperio
universal. Entonces, ¿cómo hacer compatible una cosa con la
otra?, ¿cómo hacer compatibles estos dos imperios que
parecen ser imposibles uno respecto del otro?

El método para resolver este problema es el método

geométrico. El método para resolver este problema no sólo me
va a ayudar a entender, sino que me va a ayudar a entender
de tal manera que mi conocimiento geométrico va a reflejar
exactamente -en su orden y en la dependencia de las ideas-
el orden, la dependencia y la sucesión de las cosas mismas.
No es como en Descartes un instrumento para un conocimiento
de una realidad a la que previamente he reducido a lo
puramente geométrico, a lo puramente mensurable y ordenable,
sino que el conocimiento geométrico va a permitirme un
acceso a la intimidad, a la constitución misma de lo real.
Yo no va a ser el método la estructura de la razón pensante
solamente, sino que al ser la estructura de la razón
pensante va a ser, al mismo tiempo, la estructura de la
naturaleza misma.

Allí voy a encontrar la estructura misma de la realidad

y esto me va a permitir, si lo aplico de manera consecuente,
resolver el problema de la integración de ese imperio
disidente en el imperio universal. Una de las cosas que voy
a encontrar va a ser el engaño en que vive el hombre (y aquí
otra vez encontramos el tema del vivir engañado, el tema del
sueño y el despertar), que se cree que es una sustancia
independiente. Cada uno de nosotros cree que es una
sustancia, cree que es autónomo, cree que puede oponerse al
todo en esta actitud fáustica, en esta actitud de referirlo
todo a sí mismo como último y absoluto punto de referencia.
Y esto es un engaño, porque la correcta consideración de las
cosas va a mostrar que no es así, que, en realidad, no somos
16 Historia de la Filosofía Moderna, 11

más que un modo finito de un modo infinito de un atributo de

la esencia de Dios. Es un título modesto. No somos más que
modos y tenemos que renunciar a nuestro carácter de
sustancias, que es casi como renunciar a nuestra existencia
independiente.

Estudiante: ¿Esto no lleva a un fatalismo?

Profesor: Es una pregunta excelente porque abre a

perspectivas interesantísimas. Pareciera haber aquí, por un
lado, un fatalismo, algo de lo que es imposible escapar,
pero, por otro lado, y en contra de esto, hay una tarea. Más
todavía, el libro mismo se llama Ética. Un fatalismo, en
principio, debería ser incompatible con una ética, porque
una ética implica libertad, implica elegir entre unas
posibilidades y otras y, por tanto, implica posibilidad,
implica decisiones. Y todo esto, al mismo tiempo, está
negado, y a veces explícitamente negado. Por ejemplo,
Spinoza va a decir con toda claridad que el pensamiento de
la posibilidad es completamente imaginario, porque es todo
necesario. Entonces, ¿cómo es que le puso Ética a su
filosofía? La acción modificadora, la reforma que se puede
lograr, es una reforma en el orden del concebir, en el orden
del pensar, es precisamente eso que veníamos diciendo como
encuadre general de nuestro curso, porque es precisamente
ese despertar. Las cosas en sí mismas no van a cambiar en
nada, porque “todo está determinado de tal manera que las
cosas no pudieron ser creadas por Dios en otro orden y de
otra manera que en el orden y la manera en que han sido
hechas”. Esa es una proposición textualmente citada de la
Ética. Esto pareciera fijar de una vez para siempre todo. Es
más, esa creación es necesaria. Y si hay necesidad pareciera
excluirse toda variación, porque lo que es necesario no
puede ser de otra manera. Sin embargo, tenemos esa primera
palabra con que nos viene a sorprender, que es Ética.

La ética y la reforma de nuestro pensar consisten

precisamente en un despertar, en un concebir y en un amar.
Lo que debe variar es este estado de la imaginación en el
que nos concebimos a nosotros mismos como sustancias
independientes, como si pudiéramos elegir, como si
tuviéramos posibilidades a nuestro alcance y no tuviéramos
nada que ver con el fundamento universal, con la naturaleza.
De eso hay que despertar. El método para ese despertar es
otra vez el método geométrico claro y distinto.
Historia de la Filosofía Moderna, 11 17

Pero además la imaginación que nos tiene apresados

produce en nosotros representaciones falsas,
representaciones sumamente confusas, que nos arrastran en
direcciones equivocadas, fáusticas, que son los afectos y
las pasiones. Los afectos y las pasiones nos reducen a una
especie de servidumbre. El momento del conocimiento de
nuestra verdadera naturaleza es, al mismo tiempo, un paso en
la liberación de esa servidumbre de las pasiones. Pero más
todavía, para que vea que no hay un fatalismo tan extremo
como parecía haber. La liberación de esta servidumbre de las
pasiones se logra mediante una adecuada comprensión del
todo, mediante una adecuada comprensión de la parte, que soy
yo mismo, y una adecuada comprensión de la relación de la
parte con el todo. Es decir, al comprenderme a mí mismo como
parte, me comprendo como parte integrante de ese todo, que
es la naturaleza o Dios mismo, comprendo mi verdadera
esencia, alcanzo así mi libertad de las pasiones.

Para Spinoza actuar libremente no es como para el

hombre fáustico, esto es, actuar de manera incondicionada,
sino que es actuar sólo en razón de lo que exige mi propia
esencia. Es libre aquella causa que actúa no movida por
otra, como en el caso del autómata o de los mecanismos,
cuyos movimientos están causados a su vez por otros, sino
que es libre aquella causa que actúa sólo en razón de lo que
exige su propia esencia. Para Spinoza llegaría a ser libre
si me reconociera en mi propia esencia de parte y no todo,
de modo y no sustancia. Entonces, no buscaría actuar de
manera disidente, en obediencia a las pasiones o a la
imaginación, sino que obedecería solamente a mi esencia. Ése
sería el actuar verdaderamente libre.

¿En qué consistiría este actuar verdaderamente libre?

Consistiría en un amor intelectual a Dios. Como si dijera:
no un amor pasional, no un amor con la imaginación, sino un
amor que proviene de una adecuada comprensión de la esencia
divina y de mi esencia como modo de la esencia divina. Así
toda mi independencia, todo aquel carácter fáustico,
reducido a su verdad consiste en esa voluntad de
integración, en esa clara comprensión de las posiciones
relativas de Dios y de mí mismo o de mí mismo como parte de
ese todo universal. Esto vendría a ser la verdadera esencia
humana y la culminación de la Ética. La función de la
voluntad es solamente ese amor, y eso está dirigido y
fundado en el conocimiento claro y distinto, es un amor
puramente intelectual.
18 Historia de la Filosofía Moderna, 11

Éste sería, entonces, el marco general en el que

podríamos ubicar la filosofía de Spinoza. Como marco general
es una gran simplificación. A partir de la próxima reunión
vamos a entrar en los detalles. La lectura que ustedes
tienen que hacer es simple. Los voy a acompañar en la
lectura del “Apéndice” al Libro I de la Ética. Cuando uno
lee ese texto pareciera ser que introduce un tema nuevo, que
no había tratado a lo largo de todo el Libro I, concepto
nuevos que no había fundamentado, y uno queda a veces un
poco descolocado frente a esto. Pero no es así, porque el
“Apéndice” y el Libro I son complementarios. En el Libro I
desarrolla la teoría de Dios como única sustancia y la
teoría de que toda la acción divina no es más que un
seguirse de, un seguirse los efectos de las causas tal como
se siguen las consecuencias de los antecedentes en un
razonamiento lógico. De manera que no hay ningún lugar para
finalidad libre. En el “Apéndice” toma el tema de la
finalidad libre y muestra como no es más que un producto de
la imaginación, porque el verdadero conocimiento intelectual
está en la necesidad lógica y no en la finalidad, que es
imaginaria.

Bien, yo creo que vamos a dejar aquí y vamos a esperar

para la vez que viene que hayan leído el texto, tanto el
Libro I como el “Apéndice”. Les recuerdo que el próximo
jueves no tenemos clases.

Versión completa: J.G.R.