ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

Revista fundada por Ángel Ma. Garibay K. y Miguel León-Portilla

Publicación del Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad

Nacional Autónoma de México, destinada a sacar a luz fuentes documentales de
toda índole, códices y textos indígenas de importancia histórica, etnográfica,
lingüística, o genéricamente cultural, en relación con los distintos pueblos
nahuas, en los periodos prehispánico, colonial y de México independiente.
Asimismo incluye en sus varios volúmenes trabajos de investigación
monográfica, notas breves sobre historia, arqueología, arte, etnología, sociología,
lingüística, literatura, etcétera, de los pueblos nahuas; bibliografías y reseñas de
libros de interés en este campo.

Toda correspondencia relacionada con esta revista, dirigirla a:

Estudios de Cultura Náhuatl
Instituto de Investigaciones Históricas
Ciudad de Investigación en Humanidades
3er. Circuito Cultural Universitario Ciudad
Universitaria
04510 México, D. F.
ESTUDIOS DE
CULTURA
NÁHUATL
Volumen 28 1998

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS
Primera edición: 1998

DR © Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F.
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS
Impreso y hecho en México
ISSN: 0071-1675
 CONSEJO EDITORIAL

JOSÉ ALCINA FRANCH (Universidad Complutense)

GEORGES BAUDOT (Universidad de Toulouse, Francia)
GORDON BROTHERSTON (Universidad de Essex)
KAREN DAKIN (Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM)
CHARLES E. DIBBLE (Universidad de Utah)
JACQUELINE DE DURAND-FOREST (Centro Nacional de Investigación
Científica de París)
PATRICK JOHANSSON K. (Instituto de Investigaciones Históricas)
IGNACIO GUZMÁN BETANCOÜRT (Instituto Nacional de Antropología
e Historia)
FRANCÉS KARTTUNEN (Universidad de Texas, Austin)
FEDERICO NAVARRETE LINARES (Instituto de Investigaciones Históri-
cas, UNAM)
ASCENSIÓN H. DE LEÓN-PORTILLA (Instituto de Investigaciones Filo-
lógicas, UNAM)
JANET LONG-SOLIS (Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM)
EDUARDO MATOS MOCTEZUMA (Instituto Nacional de Antrología e
Historia)
FRANCISCO MORALES (Centro de Estudios Fray Bernardino de
Sahagún)
HANNS J. PREM (Universidad de Bonn)
FREDERICK SCHWALLER (Academy of American Franciscan History)
RUDOLF VAN ZANTWIJK (Universidad de Utrech)
 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL
PUBLICACIÓN ANUAL DEL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS
DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

Editor: Miguel León-Portilla

Editora asociada: Guadalupe Borgonio

SUMARIO

Volumen 28
Felipe II y el mundo indígena
Miguel León-Portilla ............................................................
13
Cartografía azteca: presentaciones de geografía, historia y
comunidad
Elizabeth Hill Boon .................................................................
17
Tlahloani y Cihuacoatl. Lo diestro solar y lo siniestro lunar
en el alto mando mexica
Patrick Johansson ...............................................................
39
Los textos calendáricos inscritos en el templo del Tepozteco
Gordon Bmthmton.................. , ...............................................
77
Tepeyóllotl, "Corazón de la Montaña" y "Señor del Eco" el
dios jaguar de los antiguos mexicanos
Guilhem Olitñer ......................................................................
99
El cuerpo y los signos calendáricos del Tonalámaü entre los nahuas
Carlos Viesca T., Andrés Aranda C, Mariblanca Ramos . . . 143
Tlamachillizdatolcacanilli: A Performance translación of the
Nahuad "Wisdom Discourse Fables" from the Manuscript
of 1558
Vñllard Gingerich ..................................................................
159
La Royauté sacrée chez les aztéques de México
Michel Graulich ......................................................................
197
Legend of the suns: reproducing the production of a nahuad
text
Paúl Kockelman ......................................................................
219
8 SUMARIO

New Blood from an oíd stone

Emily Umberger .......................................................................
241
L'évolutíon du mythe toltéque du serpent á plumes
Martine Gouriou .....................................................................
257
La muerte de Chimalpopoca. Evidencias a favor de la tesis
golpista
Carlos Santamarina Novillo ....................................................
277
El mundo en que vivió Bernardino de Sahagún, España y
México
Miguel León-Portilla ............................................................
317
Nican mopohua, inic orne cenquetzaliztli in no zazanil
Francisco Morales Baranda ....................................................
349
La estructura textual de las relaciones primera y octava de
Chimalpahin
Rafael Tena .............................................................................
355
Un caso de interferencia lingüística en el Confesionario Mayor
de fray Alonso de Molina
Pilar Máynez ...........................................................................
365
Los diferentes registros y subregistros de habla en el náhuatl
de Amanalco, Tezcoco, Estado de México
Valentín Peralta Ramírez . , . ................................................. .
381
Préstamos recíprocos entre el náhuatl y el zoqueano del Golfo
Salomé Gutiérrez Morales ........................................................
399
Algunas publicaciones recientes sobre lengua y literatura
nahuas
Ascensión Hernández de León-Portilla ....................................
411
Reseñas bibliográficas .............................................................
433
Normas editoriales ...................................................................
459
 COLABORADORES

ELIZABETH HlLL BOON. Norteamericana. Doctora en historia del arte.

Antigua directora del área de Estudios Históricos en Dum-barton
Oaks en la ciudad de Washington donde organizó numerosos
simposios entre ellos el referente al Templo Mayor de Tenochtitlan.
Ha editado varios códices entre ellos el Maglia-becchi. Actualmente
labora en el Departamento de Arte de Tulane University.
PATRICK. JOHANSSON. Francés. Doctor en letras por la Universidad
de París, Sorbona. Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM, e investigador del Instituto de Investigaciones Históricas de
la misma universidad. Ha publicado: La civilización azteca; La
palabra de los aztecas; "Voces distantes de los aztecas".
GORDON BROTHERSTON. Inglés. Doctor en filosofía por la Universi-
dad de Cambridge. Profesor del Departamento de Literatura de la
Universidad de Essex. Es autor de: Nezahualcoyotl, 'lamentaciones
and their náhuatl origins'; The westernization of ephemerality, "Las
cuatro vidas de Tepoztecatl".
GUILHEM OLIVIER. Francés. Doctor en historia por la Universidad de
Toulouse-Le-Mirail. Profesor visitante en el Instituto de
Investigaciones Históricas, UNAM. Es autor de: Moquerie et
metamorphose d'un dku azteque. Tezcatlipoca, le "Seigneur au miroir
fumant"; Acercamiento al estudio de los dioses de los mercaderes en el
altiplano central del México pwhispánico.
CARLOS VIESCA. Mexicano. Médico cirujano por la UNAM. Se ha
ocupado del estudio de las plantas medicinales nativas de México y
de su empleo en la época prehispánica y en la contemporánea. Es
director del Departamento de Historia y Filosofía de la Facultad de
Medicina de la UNAM. Ha publicado numerosos trabajos sobre su
campo de interés, por ejemplo: "Reflexiones epistemológicas en
torno a la medicina náhuad"; "Y Martín de la Cruz autor del Códice
de la Cruz Badiana, era un médico Üatelolca de carne y hueso".
10 COLABORADORES

MARIBLANCA RAMOS. Mexicana. Doctora en medicina por la Univer-

sidad Anáhuac y maestra en psiquiatría por la UNAM. Ha publicado
numerosos artículos sobre el Hospital de la Castañeda.
ANDRÉS ARANDA C. Mexicano. Médico cirujano por la Universidad
Nacional Autónoma de México. De sus publicaciones podemos citar:
"Las alteraciones del sueño en el Libellus de Medicinalibus Indorum
Herbis".
WILLARD GINGERICH. Norteamericano. Doctor en letras. Es director de la
Escuela de Graduados de Artes y Ciencias en la St. John's University
de la ciudad de Nueva York. Ha hecho importantes contribuciones
sobre textos literarios e históricos nahuas, con traducciones
preparadas por él al inglés.
MlCHAEL GRAULICH. Belga. Doctor en historia del arte y arqueología
por la Universidad Libre de Bruselas. Profesor de historia del arte y
de arqueología en la Universidad Libre de Bruselas y en la
Universidad de París, Sorbona. Entre sus publicaciones citaremos:
QuetzalcóaÜ y el espejismo de Tollan.
PAÚL KOCKELMAN. Norteamericano. Graduado en el área de antropología
lingüística en la Universidad de Michigan en Ann Arbor. Ha hecho
varias aportaciones en relación con la lengua y cultura nahuas.
EMILY UMBERGER. Norteamericana. Doctora en historia del arte por la
Columbia University. Actualmente profesora en Atizona State
University en Tempe. Ha realizado investigaciones sobre jeroglíficos
en la escultura azteca. Ha escrito: Aztec Imperial Strategy; "Antiques,
Reviváis, and References to the Past in Aztec Art"; "El trono de
Moctezuma".
MARTINE GOURIOUS. Francesa. Doctora en letras por la Universidad de
Toulouse, Francia. Ha realizado investigaciones sobre temas
prehispánicos.
CARLOS SANTAMARINA NOVILLO. Español. Licenciado en historia por la
Universidad Complutense de Madrid. Se especializa en temas
relacionados con la lengua y la literatura nahua; participa también en
las actividades del Seminario de Cultura Náhuatl.
MIGUEL LEÓN-PORTELLA. Mexicano. Doctor en filosofía por la UNAM.
Ha sido director del Instituto Indigenista Interamericano y del
Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM. Investigador
emérito en el último de estos institutos. Miembro de
 COLABORADORES 11

El Colegio Nacional. De su bibliografía pueden citarse: La filosofía

náhuatl estudiada en sus fuentes; Native Mesoamerican Spirituality,
Cartografía y crónicas de la antigua California; La flecha en el
blanco; El destino de la palabra.
FRANOSCO MORALES BARANDA. Mexicano. Maestro. Cultiva la lengua
náhuatl, que es suya materna y lucha por la supervivencia de ese
idioma en el ámbito en que trabaja. De sus publicaciones cabe citar:
"Título sobre la fundación de Coatepec de las Bateas";
Ihuehuetlahtoltzin in quetzalxochitzin"; "In xochitlahtolcuica-pihqui
ilnamiquiliz Carlos Avila (1922-1991).
RAFAEL TENA. Mexicano. Maestro en historia por la ENAH. Actual-
mente es miembro del Departamento de Historia del INAH. A él se
deben importantes trabajos sobre varios códices y manuscritos
nahuas.
PILAR MÁYNEZ. Mexicana. Doctora en lengua y literatura hispánica.
Maestra e investigadora de la ENEP-Acaüán entre sus publicaciones
mencionaremos: Religión y magia. Un problema de transcultu-ración
lingüística en la obra de Bernardina de Sahagún; Acercamiento
filológico a los conceptos de la religión mexica en la obra de fray Diego
Duran; "Título sobre la fundación de Coatepec de las Bateas".
VALENTÍN PERALTA RAMÍREZ. Mexicano. Licenciado en lingüística por la
ENAH. Profesor e investigador en la ENAH. Colabora como
investigador invitado en el proyecto "Tradición oral". De sus trabajos
podemos citar: La reduplicación en el náhuatl de Tezcoco; ¿ sisíma
de honoríficos en el íáhuaü ds Tacoco.
SALOMÉ GUTIÉRREZ MORALES. Mexicano. Maestro en lingüística por la
ENAH. Miembro del Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores de Oaxaca. Ha realizado trabajos de investigación sobre el
popoloca que es su lengua materna.
ASCENSIÓN H. DE LEÓN-PORTILLA. Mexicana. Doctora por la Univer-
sidad Complutense de Madrid. Investigadora del Instituto de
Investigaciones Filológicas de la UNAM. Entre sus publicaciones
cabe citar: TepuztlaheuilolU. Impresos nahuas, historia y bibliografía;
"Presencia y aliento de la obra de fray Bernardino de Sahagún";
"Jomadas Antonio del Rincón en el IV Centenario de la aparición de
su Arte Mexicana''.
 VOLUMEN 28

FELIPE II Y EL MUNDO INDÍGENA

La serie de estos Estudios se enriquece ahora con otro volumen. A la

distancia de los años, se vienen al recuerdo fechas y aconteceres. En
1558, fray Bernardino de Sahagún recibió el encargo de su padre
provincial de iniciar, hacia 1559, su magna empresa de investigaciones
sistemáticas acerca de la cultura de los pueblos nahuas. Justamente cuatro
siglos más tarde, en 1959, Ángel María Garibay y quien esto escribe, con
el apoyo de la UNAM, dimos principio a la edición de Estudios de
Cultura Náhuatl Ahora en 1998 nos hallamos, por así decirlo, en vísperas
de otro acontecer ocurrido hace ya casi cinco centurias; el nacimiento de
fray Bernardino en 1499, muy poco antes de que viniera al mundo Carlos
V. La vida de nuestra revista, tal vez por un favorable tonalli, presenta
estos paralelos con algunos momentos en la fecunda existencia del
benemérito fraile.
Y ya que estamos hablando de centurias y conmemoraciones —que
son buena ocasión para analizar y valorar lo ocurrido— no estará de más
traer a la memoria la muerte de Felipe II acaecida en 1598. Algunos tal
vez se preguntarán qué tiene que ver Felipe II con el mSndo de los
pueblos^nahuas yin general de las gentes originarias del Nuevo Mundo.
La respuesta es que muchísimas formas de relación tuvo con ellos. Al
recaer en él la corona de España tras la abdicación de su padre en 1556, y
aún desde antes cuando actuó en varias ocasiones como príncipe regente,
don Felipe recibió numerosas misivas de funcionarios que le informaban
sobre la situación de los indios y también algunas cartas, de petición o
queja, de los naturales de las Indias, no pocas de hombres y mujeres de
estirpe náhuatl. Recordaré tan sólo aquella en que éstos le piden designe
como protector suyo a fray Bartolomé de las Casas.
Cabe también notar que el rey Felipe, si es que lo quiso, pudo
conocer en versión resumida al castellano el contenido de algunos
huehuehtlahtolli, que le remitió el oidor Alonso de Zorita. Su propósito
fue hacerle ver que los indios "no son tan faltos de razón como algunos
los hacen", sino gente sabia y de elevado quilate.
14 FELIPE II Y EL MUNDO INDÍGENA

Indicio de que el monarca se interesó por lo tocante a las culturas de los

pueblos del Nuevo Mundo lo ofrece el hecho de que hiciera importante
encargo a su protomédico Francisco Hernández. Dispuso partiera éste con
rumbo a México en 1570 y permaneciera en él hasta 1577 para recopilar
cuanto pudiera tocante a la farmacología, medicina, historia natural y
antigüedades del México indígena. Lo alcanzado por Hernández es hasta
el presente fuente inagotable para el estudio de todos esos aspectos. Y de
gran interés fue asimismo que el rey Felipe ordenara poco después se
elaboraran las célebres Relaciones Geográficas, cuyos cuestionarios
tocan en gran parte asuntos que mucho conciernen a la cultura de los
pueblos del Nuevo Mundo.
Es verdad que este monarca, prestando atención a las denuncias,
si no es que chismes, de algunos franciscanos de México, expidió
en 1577 una real cédula en la que ordenó al Virrey recogiera todos
los manuscritos y textos nahuas de fray Bernardino. Expresó allí que
no debía escribirse de "ritos y cerimonias e idolatrías que los
indios usaban en su infidelidad [...y] no consentir que por ninguna manera
persona alguna escribiera sobre cosas que toquen a superstición y manera
de vivir que estos indios tenían, en ninguna lengua, porque así conviene al
servicio de Dios nuestro Señor y nuestro". Tanto esta real cédula como
otras centenares más, muchas de ellas expedidas por el propio Felipe II,
quedaron reunidas en la Recopilación de las leyes de los reinos de las
Indias, que se mandó hacer a fines del siglo xvi, y de la que, enriquecida,
se publicó una edición en cuatro tomos en 1681. Consultando esa
Recopilación puede com-probarse algo que sorprenderá a muchos.
Contrariamente a lo que sucedió con las Constituciones de México de
1824 y 1857, que ignoraron por completo a los indígenas, las Leyes de
Indias reconocieron su presencia y sus derechos.
Según lo ha mostrado recientemente James Lockhart en su libro The
Nahuas afier the Conquest. A Social and Cultural History of the Indians of
Central México, Sixtheenth through Eigtheenth Centuries (Stanford, 1992),
los pueblos nahuas, amparados por dicha legislación, pudieron preservar
muchas de sus instituciones, formas de gobierno, territorios, lenguas, usos
y costumbres. Alcanzaron a conservar en suma, mucho de aquello por lo
que hoy luchan los descendientes de los pueblos originarios en Chiapas y
en otros lugares de México y del continente americano. En tal sentido
fuerza es reconocer que el rey Felipe II, en su largo reinado de 1556 a
1598, tuvo muy presentes a los indios. Reconocemos esto aquí no en plan
apologético, ni para exculparlo de errores, sino para
 VOLUMEN 28 15

contrastar algunos aspectos de la existencia indígena —forzada receptora

de incontables sufrimientos— la de entonces y la de ahora.
Grato es añadir que en Estudios de Cultura Náhuatl se difunden,
gracias a investigadores de muchos lugares del mundo, diversos aspectos
del legado de los pueblos nahuas así como sus -expresiones
contemporáneas. De esto da fe el presente volumen en el que se incluyen
trabajos sobre cartografía indígena, religión prehis-pánica, análisis de
narrativa de contenido histórico, bien sea en códices o en textos ya
reducidos al alfabeto. Se da también aquí entrada a asuntos tocantes al
existir de los nahuas en el periodo colonial, algunos directamente
relacionados con la persona y la obra de fray Bernardino de Sahagún. Las
aportaciones lingüísticas y literarias tienen también aquí su lugar y desde
luego se incluyen valiosas contribuciones de investigadores y creadores
de estirpe indígena. Todo ello, junto con el elenco comentado de obras
recientes sobre lengua y literatura nahuas y un cierto número de reseñas
bibliográficas, integra este volumen 28 de la serie de Estudios de Cultura
Náhuatl.
 CARTOGRAFÍA AZTECA: PRESENTACIONES
DE GEOGRAFÍA, HISTORIA Y COMUNIDAD

ELIZABETH HILL BOONE

Ningún documento pintado que se ajuste a nuestra concepción de mapa ha

sobrevivido a la conquista de México. De hecho, algunos investigadores
han sugerido que la cartografía y elaboración de mapas eran actividades
desconocidas entre los aztecas y sus vecinos, que los pintores indígenas
mexicanos crearon mapas después de la conquista, y únicamente cuando
los españoles específicamente solicitaron tales documentos, o cuando los
mexicanos mismos vieron su necesidad en las disputas territoriales
llevadas a cabo en las cortes coloniales.1 Yo considero que esta posición
es demasiado radical, puesto que supone la ausencia de un género en base
a la inexistencia de ejemplos anteriores a la conquista, y porque
desconoce cuan indígenas los primeros mapas coloniales son en realidad.
Por otro lado, existe amplia evidencia de una tradición cartográfica
indígena: los conquistadores mismos mencionan algunos mapas que
vieron y utilizaron, y los mapas figuran prominentemente en el conjunto
de manuscritos coloniales tempranos.
Del periodo colonial temprano han sobrevivido, probablemente, cien
mapas indígenas o documentos con un componente cartográfico.2 Como
es de esperar, casi todos ellos muestran algún grado de contacto o
influencia europeos: incorporan imágenes europeas o coloniales, sus
artistas han adoptado rasgos estilísticos europeos, o han sido pintados en
papel europeo. De hecho,
1
Véase por ejemplo, Arthur Miller, "Transformation of Time and Space: Oaxaca,
México, área 1500-1700", en Ed. Susanne Küchler y Walter Melion, Images of Memorj:
On físmembering and Representation, Washington, D.C., 1991, p. 141-257.
2
Una versión preliminar de este ensayo, titulado "Maps of Temtory, History, and
Comrnunity in Aztec México", se presentó como parte del Eleventh Kennetli Nebenzahl
Jr. Lectores in the History of Cartography en el Newberry Library, Chicago, 1993, y estará
publicado en Cartographk Encounters: Non-native Penpectives on Indian and Inuit Maps and
Mapping, G, Malcolm Lewis, ed, University of Chicago Press. Agradezco mucho la ayuda
de Carmen Fernández por traducir esta versión revisada del inglés al español.
18 ELIZABETH HILL BOONE

muchos fueron pintados con el objeto de cumplir con los requisitos

documentales de la nueva administración colonial, y han sobrevivido
precisamente porque pasaron a formar parte de los archivos
administraüvos. La mayoría de estas pinturas cartográficas, sin embargo,
mantiene vestigios de la tradición de manuscritos precolombinos, y
demuestra que esta tradición incluía mapas. Mientras que algunos mapas
coloniales muestran la rapidez con que los artistas nativos incorporaron
nuevas formas y técnicas pictóricas en su trabajo, otros documentos han
sido ejecutados en un estilo pictórico puramente indígena, por artistas que
aún no han adoptado el ilusionismo europeo. Más aún, a los mapas
coloniales se les otorgó las mismas funciones que a sus precursores
precolombinos. Estos documentos coloniales, junto con los reportes de
los cronistas, nos permiten comprender la tradición cartográfica
precolombina.
Es necesario tomar en cuenta que los aztecas no concebían a los
mapas como un género independiente, distinto a los otros manuscritos
pintados. En náhuad no existía una palabra para mapa. En la Historia
general de las cosas de Nueva España, de Bernardino de Sahagún, no
existe una sola palabra en náhuatl equivalente a "mapa", Sahagún
menciona un mapa una vez únicamente, al describir el mapa de
reconocimiento de un pueblo previo a su ataque; luego se refiere al
mismo simplemente como a algo pintado.3 El diccionario náhuatl/español
de Alonso de Molina, publicado en 1571, no contiene la palabra mapa.
Existe el término "Mapamundi o bola de cosmografía", que se traduce
como cemanauactli ymachiyo ("el mundo, su imagen o modelo"), y
tlaüicpactli ycemittoca (la superficie de la tierra, toda la cosa visible en
una pieza").4 El diccionario mixteca/español de Francisco de Alvarado,
publicado en 1593, contiene una entrada para mapa; la corta palabra se
convierte en "tañino nee cutu ñun ñayevui", lo que puede ser interpretado
como "imagen o modelo del mundo entero".5 Nin-
s
Bernardino de Sahagún, Fhrentine Codex. General History ofthe Things of'New Spain,
Tr. Aithur J.O. Anderson y Charles Dibble, Santa Fe, University of Utah and School of
American Reseaich, 1959-1982, lib. 8, p. 51. Bernardino de Sahagún, Historia general de las
cosas de Nueva España, Ed. Ángel María Garibay K., México, Editorial Porrúa, 1975, p. 469.
1
Alonso de Molina, Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana,
Ed. Miguel León-Portilla, México, Biblioteca Porrúa, 1970, p. 82. Roben Haskett, quien
muy gentilmente me ayudó con la traducción del náhuaü, ha señalado que Molina pro-
porciona comúnmente dos definiciones que significan lo mismo pero en diferente forma.
5
Francisco de Alvarado, Vocabulario en lengua mixteca, Ed. Wigberto Jiménez Mo-
reno, México, Instituto Nacional Indigenista e Instituto Nacional de Antropología e
Historia, 1962, f. 146r. John Monaghan me proporcionó, muy gentilmente, la traducción
del mixteco al inglés.
 CARTOGRAFÍA 19
AZTECA

guno de los cronistas, al momento de listar los diferentes géneros de

libros aztecas, menciona a los mapas como una categoría aparte. Existen
documentos de tierras, por supuesto, pero éstos no se encuentran
especificados como mapas. Esto sugiere que los aztecas no distinguían a
los mapas de otras formas de manuscritos.
En la cultura occidental, esta diferenciación existe puesto que
nosotros escribimos con letras y palabras en lugar de con cuadros e
imágenes, y puesto que organizamos nuestra escritura en líneas rectas,
unidireccionales, y no por medio de un dibujo que fluye a lo largo y ancho
de una página. Para nosotros, un mapa se distingue por su cualidad
pictórica y por su organización espacial, lo que le diferencia de los textos
alfabéticos que componen nuestro principal sistema de escritura. Cuando
los españoles introdujeron la escritura alfabética en México, la diferencia
entre texto y mapa se hizo evidente, y desde entonces los escritores
nahuas adoptaron la palabra española mapa para referirse a los documen-
tos cartográficos." Para los aztecas y sus vecinos, esta diferenciación entre
presentaciones cartográficas y presentaciones "escritas" no existía con
anterioridad a la conquista española.
Tal como nosotros, los aztecas conferían a sus mapas, o pinturas
cartográficas, tres funciones esenciales. Los utilizaban para presentar
rutas o caminos de viaje, como un registro de movimientos y acciones
realizados en el pasado, y para explicar cómo estaban organizadas las
cosas en el espacio. En relación a estos propósitos, los mapas aventajan a
otros tipos de texto, por cuanto los rasgos geográficos y acciones en el
espacio aparecen mejor presentadas por su ubicación relativa en una
superficie pictórica. Ninguna de estas funciones, por supuesto, era
exclusiva a los otros textos; todos los mapas tienen un componente
organizativo, y en la mente de los pintores aztecas los sub-géneros se
fusionaban libremente. Es más fácil comprender la naturaleza de los
mapas aztecas, sin embargo, si los consideramos desde estas tres perspec-
tivas —como registros de movimientos, futuros y pasados, y por su
cualidad organizativa.7
1
Quiero expresar mi agradecimiento a Robert Haskett, quien me informó acerca del
préstamo de la palabra mapa.
7
Este artículo se concentra en tres tipos de mapas provenientes de la región central
de México; para un tratamiento más amplio sobre la cartografía en Mesoamérica, inclu-
yendo mapas mayas, véase Barbara Mundy, "Mesoamerican Cartography", en History of
Cartography, Ed. David Woodward y G. Malcolm Lewis, Chicago, University of Chicago
Press, t. 2, n. 3. Para los mapas pintados que se incluyen en los cuestionarios de las
relaciones geográficas, véase, Barbara Mundy, Tlie Mapping of Neiv Spain: Indigenous
Cartography and the Maps ofthe Relaciones Geográficas, Chicago, University of Chicago Press,
1996.
20 EUZABETH HILL BOONE

Trayectorias de movimiento

Una de las razones más importantes por las que se crea un mapa, en
cualquier cultura, es para presentar trayectorias de movimiento. Cuando
este movimiento ocurre en el presente o en el futuro, los mapas pueden
ser categorizados como "mapas de ruta". Son normativos, en el sentido de
que muestran la dirección a seguir; en ocasiones pueden incluso presentar
rutas opcionales. Dichos mapas especifican los rasgos geográficos o
culturales que podrían afectar a alguien que se moviliza a través de un
área. Al igual que los mapas de carreteras y los mapas de vías férreas,
éstos sirven esencialmente como guías de viaje. Los aztecas los usaban
eficazmente, al igual que los españoles durante y después de la conquista.
En 1519, durante la estadía de Cortés en Tenochtitlan, y antes de que
las relaciones entre aztecas y españoles se hubiesen deteriorado
totalmente, éste preguntó a Moctezuma si en la Costa del Golfo había un
río o ensenada en donde guardar a salvo las naves que se hallaban a su
espera. Al decir de Cortés en una carta a Carlos V, Moctezuma "me
respondió que no lo sabía; pero que él me haría pintar toda la costa y
ancones y ríos de ella... Otro día me trajeron figurada en un paño toda la
costa, y en ella parecía un río que salía a la mar, más abierto, según la
figura, que los otros; el cual parecía estar entre las sierras que dicen San
Martín,..."8 Cortés se refería al río Coatzacoalcos;9 sus hombres lo
hallaron fácilmente con la ayuda de este mapa de tela.
Tres años después de la caída de México-Tenochtitlan, Cortés se
sirvió de otro mapa indígena, el cual resultó ser igualmente valioso.
Frente a un potencial levantamiento en Honduras, Cortés decidió dirigir
él mismo a sus hombres hacia esa región. Optó por realizar el viaje por
tierra en lugar de navegar alrededor de la costa, pero primero se dirigió
hacia Xicalanco, el gran centro de comercio en la Costa del Golfo. En
Xicalanco, de acuerdo a su secretario y cronista oficial Francisco López
de Gomara:

Cortés... hizo saber a los señores de Tabasco y Xicalanco cómo estaba

allí y quería ir cierto camino; que le enviasen algunos hombres prácti-
cos de la costa y de la tierra. Luego aquellos señores le enviaron diez
personas de las más honradas de sus pueblos, y mercaderes, con el
" Hernán Cortés, Cartas y documentos, Ed, Mario Hernández-Barba, México, Edito-
rial Poi'ráa, 1963, p. 65.
" Ibidem, p, 467 nota 49.
 CARTOGRAFÍA AZTECA 21

crédito que de costumbre tienen; los cuales, después de haber muy bien
entendido el intento de Cortés, le dieron un dibujo de algodón tejido, en que
pintaron todo el camino que hay de Xicalanco hasta Naco y Nito, ...y aun
hasta Nacaragua,., [Este mapa era] cosa bien de mirar, porque tenía todos los
ríos y sienas que se pasan y todos los grandes lugares y las ventas a do hacen
jornada cuando van a las ferias [mercados]. ... Cortés se maravilló de la
noticia que tenían de tierras tan lejos.1"
Ninguno de estos mapas ha sobrevivido, por supuesto. Sin embargo, un
mapa del siglo dieciséis proveniente de Tuxpan (anüguo Tochpan), a lo largo de
la Costa del Golfo en el norte de Veracruz, sugiere cómo se habrían visto los
mapas desaparecidos (Figura 1). El Mapa Local de Tochpan es el primero de una
serie de seis mapas de esta área. Está ejecutado en un estilo pictórico puramente
azteca, y no presenta ningún elemento europeo reconocible. Es lo más cercano
que se puede llegar a un mapa precolombino. Este gran paño muestra dos ríos
(identificados como el Tuxpan en la parte superior y el Cazones en la inferior)
que corren de izquierda a derecha hacia las aguas del Golfo de México, el cual
bordea su margen derecho. A pesar de que el mapa no tiene una orientación
específica, yo lo he orientado en la Figura 1 de forma que el norte se encuentre
hacia arriba y el este hacia la derecha, de acuerdo a los mapas modernos de la
región. El agua está representada siguiendo convenciones aztecas, por medio de
conchas estilizadas y discos adheridos a los dedos de las corrientes. La corriente
del golfo forma espirales de abajo hacia arriba, lo que sugiere que los pintores
aztecas estaban conscientes de la dirección norte de la corriente a lo largo de la
costa.
La simplísima pintura de un conejo identifica y ubica eficazmente a la
capital provincial de Tochpan (el nombre significa Lugar del Conejo). Desde allí,
un camino se dirige hacia el sur y luego se bifurca antes de cruzar el río Cazones.
Huellas de pies negras designan a los diferentes caminos. Los otros pueblos a lo
largo de la ruta se hallan identificados (al igual que Tochpan) tan sólo por medio
de símbolos toponímicos: un disco con varios puntos indica Tlalüzapan (Lugar
de Tierra Blanca), ubicado cerca de la bifurcación del camino; una mariposa
indica Papalotlan (Lugar de la Mariposa), en el extremo inferior derecho. Este es
un mapa local, que cubre el territorio a lo largo de aproximadamente 50 millas de
la Costa del Golfo, desde la región al norte

|n
Francisco López de Gomara, Historia de la conquista de México, Ed. Joaquín Ramírez
Cabanas, México, Editorial Pedro Robredo, 1943, t. 2, p. 131.
22 ELIZABETH HILL BOONE

del Río Tuxpan, hasta la región al sur del Río Cazones. Dentro de esta
área, el mapa ubica los caminos y las comunidades asentadas en la misma
con respecto a rasgos topográficos básicos. El mapa que condujo a Cortés
hacia Honduras era probablemente similar a éste en sus rasgos generales,
a pesar de que era obviamente más grande, extendiéndose desde la Costa
del Golfo hasta el Peten y el Caribe.
Excepto por los dos mapas pintados para Cortés, los cuales probaron
ser esenciales en el éxito de sus empresas, los cronistas coloniales
temprano mencionan muy rara vez a otros mapas de ruta. Motolinía los
omite de su corta lista de libros aztecas; los otros escritores se muestran
igualmente silenciosos al respecto.11 La excepción es el fraile franciscano
Bernardino de Sahagún. En su enciclopedia pictórica de la vida azteca,
Sahagún explica la forma en que los gobernantes aztecas conducían sus
guerras y la importancia que concedían a planos pintados; inclusive
ilustra uno (Figura 2). Sahagún cuenta que al combatir una guerra, el
gobernante:

juntaba a sus soldados y dábales parte de lo que quería hacer, y luego

enviaba espías a aquella tal provincia que querían conquistar, para
que mirasen la disposición de la tierra, y la llanura o aspereza de ella,
y los pasos peligrosos, y los pasos por donde seguramente podían
entrar; y todo lo traían pintado, y lo presentaban al señor para que
viese la disposición de la tierra."

La pintura que acompaña a esta descripción (Figura 2) presenta, hacia

la derecha, la ruta de los guerreros hacia y desde el pueblo bajo
reconocimiento. El plano de ataque se muestra en la esquina inferior
izquierda, frente a tres miembros de alto rango de la jerarquía militar.
Estos aparecen envueltos en sus mantos, sus cabellos recogidos en alto
como es típico de los guerreros, sentados en tapices de junco que indican
su alto rango. Los dos que se encuentran hacia el extremo izquierdo
muestran también (sobre sus cabezas) las puntiagudas coronas de
turquesa características de los gobernantes. De sus bocas salen volutas
indicativas de palabras, las cuales acarrean la discusión táctica.
Los mapas de Cortés y este plano de ataque muestran el camino para
viajes en el futuro; de esta forma, sirven como ayuda
" Motolinía, [Toribio de Benavente], Historia de los Indios de la Nueva España, Ed.
Edmundo O'Gonnan, México, Editorial PoiTÚa, 1973, p. 2; Motolinía, Memoriales o libro
de las cosas de Nueva España y de los naturales de ella, Ed. Edmundo O'Gorman, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, 1971, p. 5.
12
Sahagún, Historia gmera{ 1975, op. cit, p. 469 (lib. 8, cap. 17).
 CARTOGRAFÍA AZTECA 23

para encontrar rutas, y funcionan simple y directamente. Es difícil decir

cuan amplia y comúnmente fueron utilizados en el periodo precolombino,
pero si los ejércitos aztecas los usaban para atacar ciudades y pueblos,
estos ejércitos también debieron haberlos usado cuando viajaban a través
de territorios desconocidos. Mercaderes que atravesaban largas
distancias, los pochteca, podrían también haberse servido de ellos.

Historias cartográficas

Los mapas que marcan rutas de viaje son normativos, por cuanto indican
el camino o los caminos a seguir. Miran hacia el futuro, puesto que
representan rasgos de un lugar para el uso de alguien que va a estar ahí en
el futuro. Sugieren una acción y un viaje que aún no han ocurrido. Con
ciertas alteraciones, sin embargo, dichos mapas pueden también ser
transformados para mirar hacia el pasado y describir ese viaje. Con tan
sólo añadir una persona o un acontecimiento, un mapa de ruta puede
convertirse en una narración histórica. La mayoría de los mapas aztecas
existentes poseen alguna forma de contenido histórico.
Un documento se convierte en una historia desde el momento en que
registra un evento ya ocurrido. Por lo general, estos acontecimientos están
asociados con gente —ya sea con acciones llevadas a cabo por
individuos, o con acontecimientos (terremotos, por ejemplo) que afectan
a gente— quienes son los sujetos de la historia." Los sucesos históricos,
como todo acontecimiento, están envueltos en una dimensión temporal.
Ocurren en un momento específico o durante un cierto periodo de tiempo,
por lo general con un inicio y un fin que pueden ser definidos de varias
formas. Por otro lado, y lo que es más relevante para esta discusión, los
acontecimientos ocurren necesariamente en un lugar. Cada objeto,
animado o no, tiene una presencia física y por lo tanto geográfica, y cada
evento tiene que suceder en algún lugar. Cada acontecimiento, por lo
tanto, está ligado a otros tres elementos: protagonista, fecha, y ubicación.
Las historias, al igual que otras narraciones, se construyen en base a
estos elementos, a pesar de que muchas y probablemente
" La mayoría de las historias son historias de gente a la que se considera de forma
individual o colectiva, aunque el libro de Stephen J. Gould, Wonderfitl Lije: The Burgpss
Shak and the Nature qfHistory, New York, W. W. Norton, 1989, nos recuerda que los fósiles,
así como otros animales y plantas, también pueden ser protagonistas de historias.
24 ELIZABETH HILL BOONE

la mayoría, resaltan uno o más de los elementos a expensas de los otros.

Por ejemplo, en los anales, que registran acontecimientos de acuerdo a
los años en los que ocurrieron, se subraya el elemento temporal sobre el
lugar o la persona. Una res gestae organiza acontecimientos siguiendo
una secuencia cronológica, pero sin tomar en cuenta un momento
específico. Una historia cartográfica también sacrifica la cronología en
favor de la representación de acontecimientos en una dimensión
espacial.14
Un mapa, por sí solo, establece el elemento de ubicación. Representa
un área física y luego coloca en el espacio rasgos geográficos o culturales
particulares a esta área. Un mapa se convierte en una historia cartográfica
cuando registra un acontecimiento, sin importar si hay también
individuos presentes, porque por lo general el acontecimiento en sí
implica protagonistas que pueden o no estar gráficamente identificados.
En este sentido, el Mapa Local de Tochpan, utilizado como un
ejemplo de mapa de ruta, es también una historia cartográfica (Figura 1).
En el centro del mapa, junto a la bifurcación del camino, el pintor ha
dibujado una de las convenciones aztecas indicativas de guerra: un
escudo que se asienta sobre un conjunto (por lo general cuatro) de lanzas.
Las huellas de pies, por lo tanto, no sólo identifican a las cintas como
caminos; también sugieren movimiento desde Tochpan a otros lugares.
Tochpan ha iniciado una guerra contra sus vecinos del sur. A la derecha
del topónimo de Tochpan, enmarcada en un rectángulo, aparece la fecha
13 Pedernal, pintada como un cuchillo de piedra acompañado por trece
discos. Así se establece eficazmente la fecha (de la agresión, o tal vez de
la fundación de Tochpan) en el año 13 Pedernal del calendario azteca. Un
grupo de individuos, seguramente gobernantes de Tochpan y otros
pueblos, aparecen identificados por medio de signos onomásticos
pegados a sus cabezas. De esta forma, el mapa se convierte en una
historia de la guerra costera, una guerra que involucró a los gobernantes
de Tochpan y sus vecinos. Es una historia breve e incompleta, de hecho,
por cuanto omite la mayoría de detalles; pero todas las historias omiten
cosas.

''' Para las diferentes clases de historias pictóricas mexicanas véase Elizabetli Boone,
"Tlie Aztec Pictorial Histoiy of Üie Codex Mendoza", en Tíie Codex Mendoza, Ed. Francés
F. Berdan y Patricia R. Anawalt, Berkeley, University of California Press, 1992, t. 1, p.
35-54, 152-153; y Boone; "Aztec Pictorial Histories: Records without Words", en Wríting
without Words: Alternative Literaáes in Mesoamerica and tfw Anda, Ed. Elizabeth H. Boone
and Walter G. Mignolo, Durhaní, Duke University Press, 1994, p. 50-76.
 CARTOGRAFÍA 25
AZTECA

Las narraciones históricas que se basan en mapas toman la ubicación

del acontecimiento como el elemento fundamental de una historia. En
ésta se insertan los individuos, la acción y las fechas. Por cuanto estos
documentos se construyen de forma espacial, es fácil registrar en ellos
acciones que han ocurrido en lugares diferentes, ya sea al mismo tiempo o
secuencialmente. Igualmente, las historias cartográficas describen
movimiento de un lugar a otro. Sobre lodo, clarifican la relación espacial
de un acontecimiento o lugar con respecto a otro. Los pintores aztecas
estaban conscientes de los puntos fuertes de estos documentos, por cuanto
se basaban en las historias cartográficas para registrar batallas ganadas o
perdidas,15 y las consideraban como la forma ideal para registrar
migraciones, en las cuales la narrativa se construye en base al
movimiento de la gente. Más aun, los grandes paneles de piel, papel de
amate o tela, podían a menudo representar toda una historia en una sola
afirmación conceptual.
Los cronistas no proporcionan detalles acerca de las historias
cartográficas. Es sólo a través de los manuscritos coloniales que han
perdurado hasta el presente, que se puede apreciar la tradición
precolombina en la elaboración de historias migratorias cartográficas. El
Mapa Sigüenza (Figura 3), por ejemplo, presenta la migración azteca
como una línea que se mueve a lo largo y ancho del espacio. Este mapa,
delicadamente pintado en papel nativo, registra una historia que abarca
cientos de años. La historia se inicia en el cuadrante superior derecho, en
donde los aztecas parten de Azüán, su hogar mítico, una isla en medio de
un lago; el lago está representado como un cuadrado de agua, y la isla
como un cerro verde en el centro. Huitzilopochtli, el dios de la tribu,
aparece vestido como pájaro. Está posado sobre una planta alta, desde
donde ordena a los aztecas a seguir adelante; sus palabras se transmiten a
través de volutas. La ruta migratoria se inicia como una delgada cinta
puntuada por huellas de pies. A medida que parten de su lugar de origen,
los principales de la tribu son identificados por medio de signos
onomásticos pegados a sus cabezas —primero cinco personajes, y bajo
ellos diez más que aparecerán representados posteriormente. Después de
Aztlán, la migración procede de forma anónima, a lo largo del camino
'"' Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, Ed.
Joaquín Ramírez Cabanas, México, Editorial Porrúa, 1977, p. 227, recuerda cómo los
tlaxcaltecas, una vez que se aliaron con los españoles, sacaron grandes lienzos de hene-
quén en los cuales se registraban las batallas que habían mantenido con los mexicanos; de
acuerdo con Díaz del Castillo, esto era suficiente como para mostrar "la manera de
pelear".
26 ELIZABETH HILL BOONE

marcado por huellas de pies. Cada lugar por el que atraviesan está
identificado por medio de un jeroglífico o signo toponímico. Las huellas
de pies establecen la dirección del camino y, en ausencia de caminantes,
también sugieren acción. El lector asume que los aztecas y sus principales
han seguido este camino. Junto a cada signo toponímico aparecen
pequeños discos azules que indican el número de años que los aztecas
permanecieron en cada lugar. La ruta migratoria se dirige alrededor del
cuadrante superior derecho, en sentido contrario a las agujas del reloj,
hacia el extremo inferior derecho; aquí da la vuelta y ondula a lo largo de
la parte inferior del papel, para luego subir hacia el extremo superior y
cruzar hacia el extremo izquierdo, en donde nuevamente gira y desciende
hacia Chapultepec, el cerro del Chapulín, ubicado de forma prominente
en el lado izquierdo.
En Chapultepec, los aztecas han llegado a las orillas del lago de
Texcoco, y desde entonces su historia adquiere mayores detalles. Los
nombres de los principales aztecas aparecen nuevamente. Dos de ellos
perecen en Chapultepec; sus cuerpos se muestran cubiertos de sangre. El
lago en sí está retratado como un pantano, punteado por juncos y cañas, y
dividido por rectos canales azules. En este punto, todas las imágenes
aparecen al revés, por lo que es necesario dar la vuelta a la hoja para
poder leer la historia con mayor facilidad. La rama más importante de los
aztecas se dirige hacia Culhuacan (el cerro curvo hacia el extremo
izquierdo), en donde entran en contacto con los habitantes locales. En un
momento dado, los culhuacanos expulsan a los aztecas, quienes se
reubican una y otra vez hasta que por último se ven forzados a dirigirse
hacia la mitad del pantano. Finalmente se asientan en Tenochtitlan,
representado bajo Chapultepec como un nopal sobre una roca. Mientras
tanto, una rama secundaria de los aztecas se dirige directamente desde
Chapultepec hacia Tla-telolco, ubicado a la derecha de Tenochtitlan.
Si consideramos al Mapa Sigüenza como una historia, podemos
observar cuan eficazmente éste presenta todos los elementos de una
historia migratoria. Los protagonistas son los aztecas, dirigidos por los
principales de las tribus que aparecen nombrados al inicio de la narración.
A través del formato cartográfico es fácil presentar la diversidad de
lugares en la historia, tanto por medio de signos como de pinturas. El
camino y las pisadas proporcionan acción —la migración— así como la
dimensión temporal de secuencia. Otra dimensión temporal, la de
duración, se mide por el número de años que los aztecas permanecen en
cada lugar.
 CARTOGRAFÍA AZTECA 27

Si consideramos al Mapa Sigüenza no tanto como una historia sino

como un mapa, es posible relacionarlo con los mapas de ruta en posesión
de Cortés, por cuanto registra trayectorias de movimiento, aunque éstas se
hallan en el pasado. El mapa registra, en forma directa, el viaje y
acontecimientos entre Aztlán y Tenoch-titlan.
En este mapa existen dos tipos de espacio, uno secuencial y otro
geográfico. Hacia la derecha de la hoja, y durante la mayor parte de la
migración, la línea de la historia se mueve de lugar a lugar. Los sitios, sin
embargo, no están ubicados en un contexto geográfico real. Aztlán no
está representado hacia el norte o sur en relación a otros lugares, mientras
que la distancia entre los pueblos es ambigua. Los lugares están
relacionados uno a otro secuencialmente, más no topográficamente. Esta
parte del documento es como un mapa o itinerario de vías férreas, que
lista en secuencia los lugares en los que el tren se detiene, pero no espe-
cifica la ubicación geográfica de cada parada en relación a las otras. El
Mapa Sigüenza proporciona la secuencia migratoria de un lugar a otro,
pero por lo general no indica detalles acerca de la topografía del lugar.
El mapa proporciona detalles topográficos una vez que los aztecas
llegan al Valle de México —cuando llegan a Chapultepec. El cuadrante
inferior izquierdo del Mapa Sigüenza reproduce la topografía general del
valle. Chapultepec aparece representado como un lago pantanoso; de
hecho, la ciudad está ubicada en la orilla occidental del lago. Si
Chapultepec se encuentra al oeste, Culhuacan (el cerro curvo en el
extremo izquierdo) está correctamente representada al sur del lago. De
forma igualmente precisa, Tenochtitlan está ubicada en la mitad del lago,
hacia el norte de Culhuacan y al este de Chapultepec. La ciudad hermana
de Tlatelolco aparece al norte, más o menos en su ubicación geográfica
real. Otras ciudades, como Chalco y Texcoco, están también
representadas de acuerdo a su ubicación geográfica. El Mapa Sigüenza
establece la ubicación de un lugar con respecto a los otros, y proporciona
al lector la topografía del lago, por el hecho de que el territorio y la
geografía se han vuelto importantes para la historia migratoria. La
ubicación de Tenochtitlan en relación a las otras ciudades junto al lago es
un aspecto crucial de la historia azteca.
Al utilizar dos sistemas espaciales distintos, uno secuencial y otro
geográfico, el pintor de la historia establece una diferenciación entre lo
que es importante en las dos partes de la historia
28 ELIZABETH HILL BOONE

migratoria. En la primera mitad de la historia, era importante contar que

los aztecas habían partido de Aztlán y habían viajado de un lugar a otro.
La ubicación geográfica de Aztlán carecía de importancia en la historia,
al igual que la ubicación de las paradas a lo largo de la migración. Lo que
era necesario para la historia era la secuencia de pueblos en la ruta. Una
vez que los aztecas llegaron al valle de México, sin embargo, la geografía
se convirtió en un factor real, por cuanto la situación geográfica de los
varios pueblos junto al lago formaba parte integral de la historia sobre la
subida de los aztecas al poder. En los años venideros, a medida que
Tenochtitlan crecía en grandeza, su ubicación en el centro del Lago de
Texcoco mostraría ser una de sus principales ventajas en cuanto a
comercio y guerra. El pintor del Mapa Sigüenza quería que sus lectores
entendieran dónde estaba Tenochtitlan en relación a sus vecinos, por lo
q-ue colocó la segunda mitad de su historia migratoria en un espacio real.
Otras historias cartográficas aztecas y rnixtecas utilizan esta
combinación de espacio secuencial y real. El Mapa de Cuauhtinchan 2
(Figura 4), por ejemplo, rastrea la migración de la gente de Cuauhtinchan
desde Chicomóztoc (la cueva de origen) hacia el área de Cuauhtinchan, al
este de la ciudad de Puebla, en donde fundan su pueblo y se establecen
territorialmente."' Los acontecimientos de la migración se detallan, al
igual que en el Mapa Sigüenza, a lo largo de una cinta ondulante que se
mueve secuencialmente de lugar a lugar en un espacio ambiguo. Los
personajes emergen de Chicomóztoc en el extremo superior izquierdo y
descienden por el mismo lado, luego suben y bajan nuevamente, y
vuelven a subir (formando una W), hasta que cruzan Cholula, aproxima-
damente en el centro del mapa. Parten de Cholula y se dirigen hacia la
derecha— entran al área general de Cuauhtinchan, en donde los rasgos
topográficos están representados de acuerdo a la geografía del lugar. A
partir de este momento, los acontecimientos aparecen en un paisaje real.
La atención se concentra en Cuauhtinchan, ubicado justo a la derecha del
centro del mapa.
Varios lienzos poblanos y rnixtecas yuxtaponen también estas dos
diferentes presentaciones espaciales. El Lienzo de Tlapiltepec,

16
Véase Bente Bittmaon Simons, Los mapas de Cuauhtinchan y la Historia
Tolteca-Chichimeca, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1968; Keiko
Yoneda, Los mapas de Cuauhtinchan y la historia cartográfica prehispánica, México, Fondo
de Cultura Económica, 1991; Daría Leibsolm, "Priméis for Memory: Cartographic
Histories and Nahua Identity", en Writing without Words, op, cit., p. 161-187.
 CARTOGRAFÍA AZTECA 29

proveniente del Valle de Coixtíahuaca, presenta también si historia como

una secuencia en un inicio (para la porción migratoria) y luego en un
espacio geográfico (una vez que se ha llegado al territorio del pueblo).17
El Lienzo de Zacatepec (véase Figura 7) y, hasta cierto punto, el mapa de
la Relación geográfica de Teo-zacoalco, los dos de la región mixteca,
siguen un patrón similar.18
La mayoría de las historias cartográficas aztecas definen un territorio
identificable y luego ubican la historia dentro de esta comarca. La historia
básica es la de un pueblo que llega a un área, reclama un territorio
específico, y establece su dinastía. La cartografía es el rasgo esencial de
estas historias, aun más que en el Mapa Sigüenza. Estos son los otros
mapas de Cuauhtinchan —mapas 1 y 3 y los que se incluyen en la
Historia Tolteca-Chichimeca. La historia que se cuenta en el Mapa 1 de
Cuauhtinchan (Figura 5) abarca un territorio vasto pero bien definido.
Este aparece marcado por pueblos y atravesado por cadenas montañosas.
Las rutas de viaje y agresión militar están definidas por medio de líneas
formadas por huellas de pies y dardos. La multiplicidad de rutas y la
ausencia de glifos calendáricos dificultan precisar la fecha de
acontecimientos específicos; inclusive es difícil comprender la secuencia
de acciones, representadas de forma tal que parecen haber ocurrido
contemporáneamente. La ambigüedad temporal es un rasgo común,
aunque en diferentes grados, a las historias cartográficas, ya que el pintor
ha optado por enfatizar la ubicación relativa por sobre la cronología.
La estructura cartográfica también permite al pintor mostrar la forma
en que un episodio se ajusta a otros, por cuanto le permite sintetizar en un
solo intento toda la historia. Puesto que cada evento está enmarcado por
otros eventos, cada lector puede apreciar la forma en que uno se relaciona
a los otros y puede juzgar su importancia relativa. Esta unidad de
expresión es particularmente evidente en las presentaciones más simples,
como los mapas de Cuauhtinchan que se incluyen en la Historia
Tolteca-Chichimeca (Figura 6). La historia en estos mapas se asemeja a la
del Mapa Sigüenza y a la de los Mapas de Cuauhtinchan 1 y 2, en cuanto
a la representación de la migración y del asentamiento del
17
Véase Alfonso Caso, "Los lienzos mixtéeos de Ihuitlan y Antonio de León",
Homenaje a Pablo Martínez del Río, Ed. Ignacio Bernal, el alii, México, Instituto Nacional
de Antropología e Historia, 1961, p. 237-274.
18
Véase Antonio Peñafiel, Códice mixteco. Lienzo de Zacatepec, México, Secretaría de
Fomento, 1900. Este lienzo ha sido minuciosamente analizado por Mary Elizabeth Smith,
Picture Writingfrom Ancient Southern México: Mixtee Place Signs and Maps, Norman, University
of Oklahoma Press, 1973, p. 89-121.
30 EUZABETH HILL BOONE

pueblo en el área (Figuras 3, 4, 5). En estos mapas, la gente ingresa al

territorio por la izquierda. El área está enmarcada por signos toponímicos
que marcan los linderos. Vencen a los residentes de la zona y se asientan
en varios lugares; luego toman posesión del territorio, caminando a lo
largo de sus límites. Esta acción se representa por medio de huellas de
pies alrededor del perímetro. En el centro, fundan la ciudad de
Cuauhtinchan.
Los mapas de Cuauhtinchan son historias migratorias, como el Mapa
Sigüenza, por cuanto narran la historia de un viaje que culmina con la
fundación de un capital. Sin embargo, estos mapas hacen hincapié en el
establecimiento del territorio. En este sentido, los mapas de Cuauhtinchan
y, en menor grado, aun el Mapa Sigüenza, pertenecen también a otra
categoría de mapa. Son presentaciones de la forma en que el territorio
está organizado, definido y mantenido, y por lo tanto se relacionan con
mapas que funcionan como cartas políticas de una comunidad.

Títulos o cartas políticas de una comunidad

Durante el periodo Postclásico tardío, México estaba estructurado, social

y políticamente, por diferentes comunidades relativamente autónomas,
cada una de ellas gobernada por una familia noble. A pesar de que
muchas de ellas se encontraban bajo el dominio imperial azteca, y por lo
tanto debían pagar tributo o proporcionar servicios a las capitales aztecas,
todas estas comunidades mantenían cierto grado de autonomía:
controlaban sus propias tierras, recibían tributos de pueblos sujetos, y
mantenían su propia historia. Cada comunidad mantenía en sus archivos
documentos que identificaban a su pueblo y a su territorio. Decenas de
estos documentos han sobrevivido desde el periodo colonial. A menudo,
estos documentos se conocen como lienzos, por cuanto están pintados en
grandes paneles de tela o de papel. Se les puede considerar como títulos o
cartas políticas de las comunidades,''' ya que son mapas o diagramas de
una comunidad y de sus tierras comunales, y a menudo presentan
información histórica y genealóg ICÍI Recreo, de la familia gobernante.
Estos documentos servían como títulos de tierras al mismo tiempo que
transmitían la identidad de la comunidad, ya que ubicaban a la
19
Stephanie Wootl muy gentilmente me ayudó a entender la idea de "conuminity
churter".
 Figura 1. Mapa Local de Tochpan, según José Luis Melgarejo Vivanco, Los lienzos
de Tuxpan, México, Editorial la Estampa Mexicana, 1970, lámina 1
Figura 2. Mapa de reconocimiento, según el Códice Florentino de Bernardino de Sahagún, México,
Archivo General de la Nación, 1979, lib. 8, fol. 33v.
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Figura 3a. Mapa Sigúenza, según S territorio mexicano, Ed. Fernando Zeriuchc Muñoz y I.enin Molina Tapia, México,
Instituto Mexicano de Seguro Social, 1982. lámina 3
Figura 3b. Mapa Siguenza, detalle de los aztecas al momento de partir de Aztlán
Figura 3c. Mapa Sigüenza, detalle de la fundación de Tenochtiüan; los fundadores
aparecen sentados a ambos costados del signo toponímico de Tenochtitlan, el que se
muestra en este caso como un pequeño nopal en la intersección de
cuatro canales
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Figura 4.
Mapa de
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Cuauhtinchan 2, según John B. Glass,
Catálogo de la colección
de códices, México, Museo Nacional de
Antropología, Instituto Nacional de
Antropología e Historia, 1964, lámina 25

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Figura 5. Mapa de Cuauhtínchan 1, según Glass, op. cit., lámina 34
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Figura 6. Mapa de Cuauhtinchan que se incluye en la Historia Tolteca-Chichimeca, fols. 32v-33r, según Eugéne Boban, Dociiments pour
servir á l'histoire du Mexique, Paris, Eniest Leroux, 1891, atlas, lámina 50
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Figura 7, Lienzo de Zacatepec, según Antonio Peñafiel, Códice mixlcco: Lienzo de Zacatepec,
México, Secretaría de Fomento, 1900, lámina 1
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Figura 8. Fundación de Tenochüüan, Co¿#c Mendoza fol. 2r, según Francés F. Berdan y
Patricia R. Anawalt, Codex Mendoza, Berkeley, University of California Press, 1992, t. 3, 2r.
Figura 9. Codex Fejérváry-Mayer p. 1, según Codex Fejérváry Mayer, 12014 Ai. Cify of Liverpool
Museums, Ed. C.A. Burland, Graz, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, 1971, p. 1
 CARTOGRAFÍA AZTECA 31

misma en el tiempo y en el espacio.2" Todos los lienzos que han

sobrevivido hasta el presente datan de después de la conquista española,
aunque evidencian antecedentes precolombinos.
El lienzo del pueblo de Zacatepec, en la región costera mixteca, en el
oeste de Oaxaca, muestra el upo de información que se registraba en estas
cartas, así como la forma en que se presentaba y organizaba esta
información (Figura 7). Sobre la superficie rugosa de la tela de algodón,
el artista ha dibujado el territorio de Zacatepec como un "rectángulo
cartográfico" —al decir de M.E. Smith— un rectángulo en el cual se han
pintado signos toponímicos de los lugares que limitan a Zacatepec.21 Los
linderos pueden ser cerros, campos, o rasgos geográficos especiales,
como manantiales o rocas. Al interior de los límites, la tierra se halla
dividida por ríos, mientras que los pueblos sujetos aparecen identificados
por sus topónimos pictóricos. Debido a que algunos signos toponímicos
han sido identificados, se sabe que muchos han sido organizados
cartográficamente. En el centro del lienzo, hacia arriba, el pueblo de
Zacatepec aparece identificado por medio del signo más grande,
abarcando tanto su nombre mixteco (Cerro de Siete Agua) como su
nombre náhuaü (Cerro de Zacate [hierba]).'22 La pareja reinante, cuyos
nombres se indican por medio de sus glifos calendáricos personales,
aparece en posición sedente, uno frente al otro. Su presencia y actitud
señalan la fundación de la entidad política de Zacatepec. El lienzo, por lo
tanto, establece tanto la definición geográfica como política de la
comunidad.
Algunos lienzos se detienen aquí, proporcionando únicamente
detalles acerca de la geografía y de los gobernantes o fundadores de la
comunidad. Algunos otros, sin embargo, añaden también la historia y/o
genealogía de la comunidad. El lienzo de Zacatepec proporciona detalles
sobre la historia de tres generaciones de gobernantes de esta comunidad,
desde su llegada al área, hasta la conquista y sometimiento de los pueblos
vecinos. La historia se inicia en el extremo superior izquierdo, fuera de
los límites de Zacatepec, en donde el fundador de la dinastía local recibe
autoridad política de manos del héroe mixteca, Señor 4 Viento. El
fundador luego realiza una peregrinación a lo largo de
2
" Una discusión preliminar acerca de títulos aparece en, Elizabeth Boone, "Glorious
Imperium: Understanding Land and Coramunity in Moctezuma's México", en Moctemma's
México: Visions of tlie Aztec World, Ed. David Carrasco y Eduardo Matos Moctezuma,
Niwot, University Press of Colorado, 1992, p. 159-173.
21
Smith, op. al., p. 92. Mis observaciones se basan en el estudio del lienzo realizado
por Smith; véase Smith, p. 89-121.
28
Ibidm, p. 96.
32 ELIZABETH HILL BOONE

la parte superior del lienzo, hacia el extremo derecho, y finalmente

ingresa en los límites de Zacatepec, en donde establece su gobierno.
Aparece representado en posición sedente, frente a su esposa; caminos
formados por huellas de pies definen su progresión. Después de este
punto, el fundador de la dinastía pierde importancia en la historia, y la
narrativa se mueve hacia la izquierda hacia la siguiente generación de
gobernantes, la pareja que aparece sentada sobre el signo toponímico de
Zacatepec. Éstos también salen de la narración, la que continúa con la
tercera generación de gobernantes y sus conquistas, por medio de las
cuales se consolida el dominio zacatepeca. De esta forma, después de
definir la extensión geográfica de Zacatepec, el lienzo muestra a sus
gobernantes y establece su derecho hereditario al trono, al presentar el
momento en que el patriarca de la familia recibe su autoridad. El Lienzo
de Zacatepec fue pintado para identificar a esta comunidad; la identidad
de la misma está concebida en términos tanto históricos como
geográficos.
Los mapas de Cuauhtinchan funcionan de la misma manera, con el
propósito de situar y definir a la comunidad y a su gente.24 El Mapa de
Cuauhtinchan 2 (Figura 4), si bien resalta la larga historia migratoria,
también presenta al territorio de Cuauhtinchan geográficamente. Al igual
que el Lienzo de Zacatepec, éste muestra en su mitad derecha un
perímetro de signos toponímicos que define los linderos de la tierra en
cuestión; luego muestra dentro de este marco las acciones tendientes a su
consolidación. El mapa de Cuauhtinchan 1 y el mapa que se incluye en la
Historia Tolteca-Chichimeca (Figuras 5 y 6), ponen énfasis sobre el
territorio de Cuauhtinchan así como sobre las batallas seguidas con el fin
de adquirir control; condensan el viaje para concentrarse en el
establecimiento de la entidad política. Todos estos documentos definen a
sus comunidades geográficamente, y muestran las credenciales que legiti-
man la autoridad de sus gobernantes, ya sea que estas credenciales
procedan de una larga migración, de la recepción de emblemas distintivos
de sus cargos, o de la conquista de pueblos vecinos.
Para los aztecas y sus vecinos, quienes escribían pictográfica y no
alfabéticamente, estos documentos funcionaban como agrimensuras y
cartas políticas de sus comunidades. Documentan la fundación y
extensión de un pueblo, y podían ser traídos a la luz cuando fuere
necesario. A principios del siglo diecisiete, el cronista de Texcoco
Fernando de Alva Ixtlilxóchid recordaba en sus

Véase también Lcibsohn, op, cit.

 CARTOGRAFÍA AZTECA 33

escritos a un anciano de Hucxotla, quien conocía de los asuntos

territoriales y conservaba los documentos; Alva Ixtlilxóchitl explica que
cuando las comunidades entraban en conflictos territoriales, enviaban
representantes para que este sabio, resolviera las disputas y demostrara el
origen de las divisiones de la tierra.2,1 Después de la conquista, estos
documentos continuaron sirviendo para los mismos propósitos. Durante el
periodo colonial, las cortes españolas aceptaban los lienzos como títulos
de tierra válidos,25 al igual que las cortes mexicanas en el presente. El
mismo Lienzo de Zacatepec se encontraba guardado en el archivo
municipal de Santa María Zacatepec hasta 1892, cuando la gente del
pueblo lo llevó junto a un segundo lienzo a la ciudad de México, como
evidencia en un juicio en el que se pedía que las tierras ancestrales de
Zacatepec fueran entregadas formalmente a la comunidad. El juicio fue un
éxito, pero los lienzos quedaron en la Secretaría de Agricultura y Fomento
y la gente del pueblo regresó con copias.2li Aproximadamente cien años
más tarde, el pueblo de Tequixtepec mostró ser más cauto en la utilización
de sus lienzos ancestrales; en una disputa territorial con un vecino en
1970, se decidió enviar a la ciudad de México fotografías en lugar de los
originales. El pueblo todavía posee sus pinturas.27
Los principales de Tequixtepec consideraban a sus lienzos como algo
más que títulos de tierra válidos, los reconocían como pinturas que
encarnaban la identidad de la comunidad. Los lienzos se conservaban, y
supuestamente aún están, en el edificio municipal, en donde también se
encuentra la bandera mexicana.28 Al igual que la bandera, los lienzos son
testimonios de la ubicación de Tequixtepec en el mundo, no sólo son
respecto a su afiliación política, sino también en relación a su identidad
social, histórica y económica.2" La bandera simboliza el vínculo de la
comunidad con la moderna nación de México, mientras que los lienzos
hablan de los fundamentos ancestrales de la comunidad y de su
21
Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, Ed. Edmundo O'Gorman, Méxi-
co, Universidad Nacional Autónoma de México, 1975, t. 1, p. 286; véase también p. 527.
25
Smith, op. cit., p. 170.
2B
Peñaficl, op. cit., p. 1-2; Smith, op, cit,, p. 89. Smith anota que el lienzo fue
transferido al Museo Nacional de Antropología en 1933.
27
Ross Parmenter, FourLiamos oftlw CoiMkihuaca Vhlky, Washington, D.C., Dumbaí ton
Oaks, Studíes in Pre-Columbian Art and Archaeology, 1982, n. 26, p. 46-50.
a
Ibidem, p. 47.
'a Leibsohn, op, cit,, Daña Leibsohn, The Historia Tolteca-Chichimeca: RecoltectingIdentity
in a Nahua Manttsaipt, Disertación Doctoral, Univeraty of California at Los Angeles,
1993, p. 1-4, ha señalado la forma en que los mapas de Cuauhtinclian han retenido su
función como anclas de la identidad de la comunidad.
34 ELIZABETH HILL BOONE

identidad mixteca. Documentan la forma en que el pueblo y la tierra de

Tequixtepec vinieron a ser quienes son y lo que son.
Todos estos lienzos y mapas, estos títulos de comunidades, provienen
de pueblos relativamente pequeños. A pesar de que estas comunidades
eran indiscutiblemente más grandes antes de la invasión española, aun
entonces se veían empequeñecidas por las capitales provinciales y por la
metrópoli imperial. Este hecho suscita una pregunta: si casi todas las
comunidades independientes en los mundos azteca y mixteca tenían
documentos que, como estos lienzos, mostraban la identidad del pueblo,
es posible que la capital imperial de Tenochtiüan hubiera tenido también
uno. De ser así, ¿cómo era éste? Un solo documento no habría podido
detallar toda la información relevante acerca del territorio e historia de la
capital azteca, como lo había hecho el Mapa 2 de Cuauhtinchan para el
pueblo de su nombre; había demasiada información a incluir. En los
doscientos años que siguieron a la fundación oficial, la ciudad isleña de
Tenochtiüan había crecido para transformarse del insignificante lugar
apenas reconocible en el Mapa Sigüenza, a la ciudad más poderosa de
México. Sus gobernantes dominaban el imperio de la Triple Alianza, el
cual controlaba la mayor parte de México; abundaban los bienes de lujo
provenientes de provincias tributarias. En la isla, la población había
crecido hasta 150 000, mientras que 1 000 000 de habitantes habían
llegado a poblar las ciudades y pueblos en las orillas del lago y en el
valle. La escala de la ciudad y de su territorio era claramente demasiado
grande como para encerrarla en un marco de signos toponímicos.
En la misma Tenochtitlan, el programa arquitectónico y escultórico
proclamaba a la ciudad como el centro del mundo, tanto física como
metafóricamente. Monumentos como la Piedra del Sol proclamaban que
el Quinto Sol, la era presente de la humanidad, era el Sol Azteca, y que
todas las tierras eran las tierras aztecas; monolitos conmemorativos de
victorias, como la Piedra de TÍZOC, anunciaban que los gobernantes
aztecas habían conquistado a todos los pueblos entre la tierra y los cielos.
El Templo Mayor se hallaba en el centro del cosmos, como la montaña de
sustento de la cual surgía la abundancia. Cada sacrificio humano en las
escaleras del templo reproducía la victoria de Huitzilopochtli, el dios
patrón de los aztecas, sobre sus enemigos.'"1
H
" Para la Piedra del Sol y la Piedra de Tízoc véase, Richard F. Towsend, State and Cosmos in
tlie Art of Tenochtitlan, Washington, D.C., Dumbarton Oaks, Studies in Pre-Columbian Art and
Archaelogy, 1979, n. 20, esp. p. 43-49, 63-70; para el simbolismo del
 CARTOGRAFÍA AZTECA 35

También los manuscritos pictóricos fijaban a Tenochtitlan en el

centro del tiempo y del espacio, al tiempo que expresaban la identidad de
la comunidad. No obstante, no hacían hincapié en el establecimiento de
límites. En comparación con sus contempo-ráneos zacatepecas, los
aztecas de Tenochtitlan no se mostraban mayormente interesados en su
delincación geográfica precisa. Hacía mucho que su territorio se había
extendido más allá de los límites de su comunidad, y se había vuelto
inseparable de una gran parte de la extensión territorial imperial. Existían,
de hecho, límites y zonas fronterizas en disputa, sin embargo el imperio
carecía del mismo tipo de linderos fijos que tanto preocupaban al pueblo
de Zacatepecas. El Imperio Azteca se hallaba más bien compuesto por
una serie de alianzas, obligaciones militares y políticas, y arreglos
tributarios que las provincias debían otorgar a la capital. Sus límites
carecían de importancia. En la metrópolis, los pintores de manuscritos se
concentraban más bien en ubicar a los aztecas y a Tenochtidan, su capital,
en el centro del mundo.
Esto es evidente en el Códice Mendoza, en el cual un mapa idealizado
presenta una visión unificada de Tenochtitlan y el imperio (Figura 8). El
códice fue pintado para describir el Imperio Azteca a un lector europeo
(probablemente Carlos V).sl Está compuesto por tres secciones: una
historia imperial, una lista de tributos, y una etnografía de la vida
cotidiana azteca. Su historia, y por lo tanto el manuscrito en sí, se inicia
con el mapa de Tenochtidan al momento de su fundación. Una franja azul
compuesta por 51 signos enmarca casi la totalidad de la página. Ésta se
mueve en dirección contraria a las agujas del reloj, desde el año 2 Casa
(la fecha de la fundación) en la esquina superior izquierda, hasta el año 13
Hierba, en la parte superior al centro. En el interior, el pintor presenta a
Tenochtidan como una geografía abstracta, estructuralmente similar a
aquellas que se encuentran en mapas y lienzos. El perímetro de aguas
azules que rodea y define a la isla de Tenochtitlan forma un rectángulo
cartográfico, casi un cuadrado. Las aguas de los canales forman
Templo Mayor véase, Eduardo Matos Moctezuma, "Symbolism of the Templo Mayor", en
Tlie Aztec Templo Mayor, Ed. Elizabeth H. Boone, Washington, D.C., Dumbarton Óaks,
1987, p. 185-209; Johanna Broda, "The Provenience of the Offerings: Tribute and
Cosmovisión", en Tlie Aztec Templo Mayor, p. 211-256; Johanna Broda, David Carrasco, y
Eduardo Matos Moctezuma, Tlte Oreat Temple of Tenochtitlan: Center and Penphery in the
Aztec World, Berkeley, University of California Press, 1987.
•" La evidencia sugiere que el códice fue ordenado por el Virrey Antonio de
Mendoza; para su historia véase, H. B. Nicholson, "The History of the Codex Mendoza",
en The Codex Mendoza, 2 vols., Ed. Francés F. Berdan y Patricia R. Anawalt, Berkeley,
University of California Press, 1992, t. 1, p. 1-11,
36 ELIZABETH HILL BOONE

diagonales de esquina a esquina, de forma tal que dividen a la ciudad en

sus cuatro partes principales,H2 Al centro se encuentra el toponímico de
Tenochtitlan —un nopal que crece sobre una roca— adornado en este
caso por la gran águila que los aztecas avistaron y entendieron como una
señal de que finalmente habían llegado a su lugar de destino. Los
fundadores pertenecientes a los diferentes clanes, cada uno identificado
por medio de signos onomásticos junto a sus cabezas y hombros, aparecen
en posición sedente, diseminados alrededor del nopal y entre los juncos y
la hierba de la pantanosa isla. Al igual que los principales en el Mapa
Sigüenza, estos fundadores representan la herencia ancestral de
Tenochtitlan. En la parte inferior de la hoja se muestran las escenas de dos
victorias militares temprana —sobre Culhuacan a la izquierda y sobre
Tenayuca a la derecha— que hacen referencia a un futuro victorioso.
Puesto que estas dos victorias ocurrieron en una época posterior y en
diferentes lugares, se encuentran adecuadamente pintadas fuera del mapa.
En su aspecto general, la escena de la fundación en el Códice
Mendoza es muy similar a un lienzo. Establece el territorio y fundadores
de la ciudad de Tenochütlan, al igual que el Lienzo de Zacatepec y los
mapas de Cuauhtinchan lo hacen con respecto a sus comunidades.
Primero describe el espacio físico de la capital azteca, al mostrar el lago,
los canales, y la pantanosa isla. Luego presenta y cita a los fundadores de
la ciudad, y muestra las conquistas iniciales que ayudaron a consolidar su
territorio. Al fijar a Tenochtitlan geográficamente, y al sintetizar los
eventos históricos que fueron cruciales en su historia temprana, sirve
como una carta política de la ciudad.
A diferencia de los lienzos, sin embargo, el Códice Mendoza no
confiere a Tenochtitlan límites definidos por medio de nombres.
Tampoco el Mapa Sigüenza incluye linderos en su escena de fundación.
Esto, a mi parecer, es la clave para comprender la forma en que el Códice
Mendoza representa la ideología del imperio y la ubicación de
Tenochtitlan en la misma. La ausencia de límites hace de la
representación en el Códice Mendoza algo más que un simple mapa de
Tenochtitlan al momento de su fundación; lo convierte en una pintura de
Tenochtitlan como el centro del universo. Sin los límites, las aguas que
rodean a la capital
,a
Tenochtitlan se encontraba dividida política y socialmenle en cuatro partes; véase
Edward E. Calnek, "The Intemal Structure of Tenochtitlan", en The Valky qf México: Studies
in Pre-Hispanic Ecobgy and Sociely, Ed. Eiic R. Wolf, Albuquerquc, University of New
México Press, a School of American Research Book, 1976, p. 287-302.
 CARTOGRAFÍA AZTECA 37

isleña se convierten, metafóricamente, en las vastas aguas que rodean la

tierra. Las cuatro partes divididas por canales se convierten en las cuatro
partes de los puntos cardinales, articuladas al igual que en los códices
adivinatorio-rituales, con Tenochtitlan en el centro. El mapa Mendoza
puede ser fácilmente comparado con un diagrama del tiempo en el Códice
Fejérváry-Mayer (Figura 9), en el cual los 260 días del calendario azteca
se encuentran organizados en una cruz Fbrmée de acuerdo a las cuatro
direcciones. Dentro de los brazos de la cruz aparecen el árbol sagrado, el
pájaro, y las deidades que presiden sobre cada una de las cuatro partes del
universo.
En el Códice Mendoza (Figura 8), la comunidad de Tenochtitlan
aparece pintada sin límites puesto que la retórica imperial oficial
mantenía que su territorio se extendía hasta los confines de la tierra. Estas
"tierras comunitarias" de Tenochtitlan se fusionaban conceptualmente con
el territorio del Imperio Azteca, el cual tampoco tenía fronteras. Esta
pintura en el Códice Mendoza preserva la concepción azteca de que su
imperio no tenía límites geográficos. Era el centro del mundo espacial y
controlaba todas las tierras a su alrededor.
Los aztecas utilizaban sus mapas para trazar trayectorias de
movimiento, y dependían de ellos para organizar visualmente el espacio.
Los documentos pintados guiaban a los viajeros y proponían rutas hacia y
fuera de los campos de batalla. Otros mapas, más prácticos y utilitarios,
detallaban la tenencia de la tierra y los campos de cosecha. Más aún, los
mapas codificaban la historia y organizaban a la comunidad
territorialmente. La cartografía se convirtió para los aztecas en un soporte
popular para la estructuración de las historias migratorias, en las que la
narración se construía en base al movimiento de un pueblo a través de la
tierra, hasta que éste llegaba a su lugar de destino. El mapa se transformó
luego en un mecanismo eficaz para registrar la consolidación territorial.
Estas historias cartográficas destacaban por su capacidad de presentar la
acción a medida que ocurría en ubicaciones diferentes. Resaltaban los
lugares por sobre la fecha o los protagonistas de los acontecimientos, por
lo que eran la forma preferida por pintores que registraban historias
territoriales.
La información histórica que se insertaba en los mapas de las
comunidades los convertía en títulos de las mismas. Los reinos
autónomos del México azteca se concebían a sí mismos como pueblos
con su propio territorio y su propia historia; la identidad de la comunidad
se hallaba indisolublemente ligada a la tierra y
38 ELIZABETH HILL BOONE

a las historias que narraban la forma en que un pueblo había

alcanzado el control de su territorio. Los grandes mapas y lienzos
eran los documentos ideales para presentar este tipo de informa
ción. El lienzo o mapa de comunidad típico presentaba el topónimo
pictórico del pueblo en forma prominente, del centro, junto
al fundador o a la familia gobernante; los límites de la comunidad,
delineados por medio de signos toponímicos, se detallaban a lo largo del
perímetro del documento. En conjunto, estos elementos establecían
eficazmente la existencia y extensión de la entidad política.
Adicionalmente, varios lienzos y mapas presentaban las credenciales que
legitimaban la autoridad de sus gobernantes, o aludían al derecho del
pueblo a ocupar su territorio. Algunos de estos derechos se
fundamentaban en las penalidades de una migración o en la conquista de
pxieblos vecinos; otros se basaban en la autoridad política de su patriarca
dinástico, la que había sido recibida a través de una serie de rituales. La
historia sobre la adquisición de esta autoridad se incluía en el interior o
junto al mapa del territorio comunitario, ya que los aztecas y sus vecinos
imaginaban que sus comunidades se habían dispersado a lo largo y ancho
de la tierra debido a su afianzamiento en el pasado.
 TLAHTOANIY CIHVACOATL: LO DIESTRO SOLAR Y LO
SINIESTRO LUNAR EN EL ALTO MANDO MEXICA

PATRICK JOHANSSON K.

Introducción

La dualidad representa para el mundo mesoamericano un verdadero latido

de su espacio-tiempo vital. Aspectos "sistólicos", como lo son por
ejemplo el día, la existencia, Huitzilopochtli, lo masculino, el tiempo de
verdor, el equinoccio de primavera, el solsticio de verano, la evolución,
etcétera, se oponen a otros, "diastólicos" como la noche, la muerte,
Coyolxauhqui, lo femenino, el tiempo de sequía, el equinoccio de otoño,
el solsticio de invierno, la involución, en un antagonismo dinámico y
fértil.
Ahora bien, en un mundo en el que predomina un sistema analógico
de cognición y donde el orden natural establece un "modelo ejemplar" del
comportamiento humano, esta dualidad trasciende el ámbito religioso y
determina las relaciones sociales que se instauran dentro de una
colectividad. Entre éstas destacan sin duda las relaciones
político-administrativas que regulan la vida de dicha colectividad y más
específicamente las que se establecen en la cima del edificio político, en
el alto mando, donde se perfila claramente, para lo que concierne a los
mexicas, la figura del Tlahtoani máximo jerarca generalmente designado
en las fuentes en español como el "rey" y, de manera mucho más borrosa
la del Cihuacoatl a veces referido en las fuentes como "virrey". El rey, es
la imagen del sol, y manda en el ámbito socio-político como el sol rige el
espacio-tiempo cósmico.
Ahora bien, si tanto las fuentes en náhuatl como en español revelan de
manera explícita la analogía simbólica entre el astro rey y el máximo
jerarca de los mexicas, no parecen haber captado de manera adecuada la
función política del Cihuacoatl y su probable filiación simbólica con la
luna. De hecho, dichas fuentes asimilan el Cihuacoatl a un "coadjutor",
"juez", "consejero", y en el mejor de los casos a un "virrey" sin percibir
plenamente ni expresar lo que representaba para el pueblo mexica.
40 PATRICK JOHANSSON K.

Conviene recordar aquí que gran parte de las fuentes hoy a nuestra
disposición tuvieron que pasar por el prisma deformante de una
recopilación, transcripción e interpretación de los textos por los cronistas
españoles y/o sus auxiliares indígenas. La interpretación y la subsecuente
restructuración del discurso se hacían naturalmente en función del marco
axiológico y de la red cultural del interpretante,1 los españoles no veían lo
que no estaban preparados a ver y trataban de resolver la incógnita
cultural realizando analogías con su propia cultura. Es así que la relación
entre el Tlahtoani y el sol fue claramente percibida ya que el rey de
España era el representante de Dios en el trono, mientras que el papel del
Cihuacoatl en el alto mando indígena no podía ser identificado puesto
que no existía un equivalente directo en las naciones europeas. Lo
redujeron por lo tanto a un consejero importante del rey sin ver que una
trama intrincada de relaciones simbólicas hacían del Cihuacoatl el
segundo término de un binomio político en el que prevalecía el Tlahtoani.
Este hecho tiene consecuencias importantes ya que de ser así implicaría
que no existía un poder único y absoluto en el gobierno mexica sino que
un mando bicéfalo constituido por fuerzas complementarias, con arraigo
simbológico en el cosmos, regía la nación mexica.
Las fuentes no dicen específicamente que el Cihuacoatl es la imagen
de la luna con todo lo que ella representa para la vida indígena, pero
algunas crónicas entrañan muchos indicios que una lectura semiológica
de los textos revela y cuya integración en una totalidad sistemática y
funcional permite esbozar un perfil bastante nítido del alto funcionario
azteca y de sus atribuciones en el seno de la sociedad regida.
Ahora bien, son nexos indígenas de estructuración del sentido que nos
deben de dar la pauta de su interpretación, y antes de considerar los
aspectos específicos de la dualidad a nivel político, conviene ante todo
descender hacia planteamientos simbológicos más profundos que
implican no sólo al indígena mesoamericano sino también al hombre.

1. FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DE LA DUALIDAD

Así como la palabra náhuatl para "raíz" nelhuayotl entraña el radical nelli,
"la verdad", el origen y los fundamentos de la dualidad política mexica
deben buscarse en los niveles más profundos de la psique
1
Cf. Johansson, P. Voces distantes de ¡os Aztecas.
 TLAHTOANIY CIHUACOATL: EN EL ALTO MANDO MEXICA 41

humana. La dualidad es en efecto un asunto que rebasa los límites

espacio-temporales de Mesoamérica y concierne al hombre, a la
humanidad. Consideraremos en este capítulo los fundamentos
mismos de la dualidad, articulación primordial de la respuesta
cultural del hombre frente al silencio del mundo.
Los mitos precolombinos y más generalmente todos los mitos
cosmogónicos del mundo sitúan, in ilb tempore, un caos (o un
paraíso), pre-existencial en el seno cálido de la madre naturaleza. El
hombre antes de que tuviera conciencia de su presencia al mundo,
antes de que la función simbólica consumiera su enajenación
existencia! (cultural) fuera de la totalidad natural, vivía en simbiosis
con el mundo mediante una cognición genéticamente heredada: el
instinto. El estado biológico prevalecía entonces, el hombre "era"
mas no "existía" ya que la herramienta cognitiva de adaptación a
los determinismos biológicos del mundo que constituye el instinto
no le permitían todavía una conciencia clara de su presencia en el
mundo. En el curso de la evolución se gestó paulatinamente (quizás
durante milenios) la ruptura ontológica con su entorno natural y el
subsecuente "nacimiento del hombre al mundo" según la expresión
del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty. Una hipertrofia del
intelecto en relación con los aspectos sensibles de la cognición hizo
que en un día (que duró probablemente cientos o miles de años) el
antropoide se encontrara "expulsado" de la cálida intimidad
esencial del mundo para encontrarse en la dimensión existencial.
En efecto dicha hipertrofia intelectual sacó al antropoide del
paraíso "biológico" esencial para proyectarlo en la dimensión del
existir. Con la función simbólica, el hombre es y se ve en el acto de
ser. Con la "re-flexión" simbólica del hombre brota la dualidad
existencial a partir de la unidad esencial.
La primera consecuencia de la aparición de la función simbó-
lica y del subsecuente "nacimiento del hombre al mundo" es la
percepción cultural de la muerte. Antes de la ruptura simbológica
con el mundo, la muerte era un simple mecanismo biológico, no era
más que la fase diastólíca de un latido vital. Con la aparición de la
conciencia la muerte cobra existencia, es pensada y conse-
cuentemente el cuerpo colectivo debe "secretar" mitos para adaptar-
se a los nuevos determinismos ontológicos así generados. La re-
lación entre existir y el pensar se manifiesta en náhuatl, lengua en la
que el verbo "pensar" se construye efectivamente a partir del verbo
existir. Nemilia "pensar" es de hecho nemi "existir" más un sufijo
aplicativo Jia. Si atendemos a esta filiación "etimológica",
42 PATR1CK JOHANSSON K.

existe una relación estrecha entre el hecho de pensar y el de existir la cual

corrobora nuestro planteamiento teórico. Se podría aplicar aquí a la
filosofía indígena el famoso postulado cartesiano: "pienso, luego existo"
aunque no como una prueba ontológica sino como una simple deducción.
Pienso, luego existo, es decir que si no pensara sería mas no existiría. Es
el hecho de pensar el que nos hace "existir". En términos metodológicos
debemos de establecer una distinción entre el concepto de vida y el de
existencia para poder comprender el mundo náhuatl precolombino.
Podríamos resumir lo anterior con el esquema siguiente:

CAOS/PARAÍSO

(Estado biológico, unidad inmanente del ser con el mundo)

Función simbólica
(ruptura simbólica)

Dimensión somática Dimensión intelectual

"esencial" "existencial"

2. LA DUALIDAD EN LA COSMOVTSIÓN NÁHUATL

a) El sol y la luna o el modelo ejemplar de la dualidad en el poder

In oc yohuayan, in ayamo tona... "Cuando todavía era de noche, cuando

no había luz todavía...",2 el orden biológico imperaba, el orden cultural no
existía. Con la aparición de la luz y su subsecuente alternancia con la
noche se instaura el orden existencial que conjuga los antagonismos
representados por el sol y la luna. De acuerdo con el "Mito de la creación
del Sol y de la Luna", el dios llamado en segundo lugar y designado por
los dioses, Nanahuatzin se vuelve el primero, el astro rey, el sol. El
primero, Tecuciztecatl, autonombrado (es decir representante de lo subje-
tivo) para la tarea de alumbrar al mundo al rehusar cuatro veces echarse al
fuego será el segundo, la luz plateada dentro la noche: la luna. Este hecho
establece un esquema importante de inversión
1
Cf. Johansson, P. en "Análisis estructural del Mito de la creación del Sol y de la
Luna en la variante del Códice Florentino."
 TLAHTOANI Y CIHUACOATlZ EN EL ALTO MANDO MEXICA 43

que se reproduce constantemente en la trama mítica náhuatl pre-

colombina, y cuya manifestación esencial entre otras son: "el pri-
mero será el segundo", "todo lo que sube tendrá que bajar", "el día
tiene que ceder el lugar a la noche" y vice-versa.
Este esquema parece reproducirse en la versión "histórica" que
da Chimalpahin del nacimiento del Tlahtoani Moctecuhwma
Ilhuica-mina y del Cihuacoatl Tlacaelel:
Año 10-Conejo, 1398. Según la tradición mexica, este fue el año en que
nació el Huehue Motecuhzoma (Moctezuma I) Ilhuicaminatzin
Chalchiuhtlatónae [...], que fue dado a luz a tiempo que el sol se ocultaba.
Su madre [...] fue una dama de la nobleza de Cuauhnáhuac nombrada doña
Miyahuaxiuhtzin. En cuanto a Tlacaeleltzin, éste nació por la mañana, que es
cuando nosotros acostumbramos llamar "tiempo de que va a salir el sol", así
que como si dijéramos, él fue el mayor, nacido primero...3

Es probable que la estructura discursiva se anteponga aquí a un

referente supuestamente real, histórico, y que este discurso
reproduzca la inversión cósmica, citada arriba. El que nació cuando
se ponía el sol (el segundo) es el Tlahtoani, mientras que el que lo
hizo al amanecer (el primero) será Cihuacoatl.
Encontramos también esta inversión primero/segundo entre el
primogénito del rey mítico Moteuccoma y el segundo Chalchiuhtla-
tónae. Es de hecho el segundo quien reinará.4
Regresando al "Mito de la creación del sol y de la luna", des-
pués de haberse echado al fuego, ambos dioses aparecen al hori-
zonte oriental del mundo ya como astros y brillan con igual inten-
sidad. La luz desplazó las tinieblas esenciales pero se fijó en una
gemelaridad luminosa que impide el movimiento existencial. Esta
contradicción se resuelve luego a nivel mítico cuando uno de los
dioses lanzó un conejo en uno de los soles que se vuelve entonces
la luna, estableciendo asimismo una gemelaridad diferenciada que
permite el movimiento. A partir de este momento, y gracias al soplo
de Quetzakoatl-Ehecatl, se establece el movimiento cósmico. El sol
toma la delantera y emprende su curso mientras que la luna lo
sigue. La preeminencia de la luz diurna sobre su homologa
nocturna no impide que sea el binomio astral el que rige al mundo
de manera dialéctica, y la locución verbal náhuad para expresar este
hecho tlatoca* literalmente "sigue (algo)" expresa también el
5
Chilmalpahin, 7» Relación, 1983. p. 183-184.
4
Tezozómoc, p. 15-16.
* Códice Florentino, libro 111, cap. Vil.
44 PATRICK JOHÁNSSON K.

gobierno terrenal tlatocayotl Resulta interesante aquí observar la

convergencia paronomásüca o quizás la filiación etimológica entre el
verbo tlatoca "seguir" y tlátoca o tlatoca, "gobernar". Si el verbo náhuatl
tiene un saltillo en la primera sílaba viene entonces de tlatoa "hablar" y
no tenemos más que un efecto paronomástico cuya pertinencia "diferida''
se sitúa a nivel subliminal como en un texto poético. Si no tiene saltillo, 6
podemos pensar que una analogía con valor mítico pudo haber
determinado la homonimia entre los dos significantes de dos conceptos
aparentemente muy distintos estableciendo asimismo una relación
altamente significativa entre ambos.
En todo caso el alto mando religioso-cósmico se refleja en el
gobierno mexica, el Tlahtoani/sol encabeza el movimiento pero no puede
prescindir del Cihuacoatl/luna.
La analogía que se establece aquí entre los parangones divinos
Nanahuatzin/Tecuciztecatl y los gobernantes Tlahtoani y Cihuacoatl se ve
confirmada por muchos detalles rituales. Como lo veremos adelante, la
entronización del Tlahtoani se hacía junto al fogón divino,7 y en la
consagración del Coateocalli dedicado a todos los dioses, tanto el
máximo jerarca como el segundo en mando llevan "coronas de oro" 8
recordando el momento primordial, in illo tempore, en que los dos astros
no se distinguían todavía, permaneciendo en una estática gemelaridad
luminosa.
El fértil antagonismo sol/luna se reproduce en el mismo texto con la
oposición complementaria que se funde en el personaje de Quetzalcoatl,
En efecto, el dios mesoamericano por excelencia es la integración vital de
Ehecatl, la parte diestra-diurna y Xólotl la vertiente siniestro-nocturna. Si
bien Tonatiuh, (literalmente "habrá luz o calor") es la sustantivación del
movimiento espacio-temporal, del este al oeste el curso solar es
diestro-diurno-celestial mientras que del oeste al este es
siniestro-nocturno-tectónico.
A nivel de la simple observación y antes de su interiorización y
estructuración narrativa, las estrellas y más generalmente la bóveda
celeste, se desplazan aparentemente en sentido contrario al recorrido
solar: de derecha a izquierda.
Asimismo la luna parece desplazarse al revés del movimiento solar:
6
Los españoles al no tener grafema alfabético para la oclusiva glotal (') o "saltillo"
generalmente no transcribieron esta consonante. ' Acosta, p, 311 " Duran II, p. 443.
 TLAHTOANI Y CIHUACOATL. EN EL ALTO MANDO MEXICA 45

...el hecho de que la Luna "salga" por el poniente —porque es allí donde
aparece al anochecer, por primera vez después de su invi-sibilidad
(conjunción con el Sol)— y suba cada día más en el cielo, moviéndose hacia
el oriente, da la impresión del movimiento al revés.9

La trama mitológica náhuaü dio cuenta de este hecho aparente y es probable

que de manera analógica estos movimientos si no opuestos por lo menos
divergentes hayan sido asumidos a nivel del mando político.

Códice Borbónico, lámina 22

QuetzakoatlrEhecatl y Tecuciztecatl: la luz y las tinieblas

Ahora bien lo que ocurre de manera cronológica a nivel espacio-temporal, se

integra simbólicamente en una totalidad cognosci-

Sprajc, p. 147.
46 PATRICK JOHANSSON K.

tiva: una y otra tendencia se derraman e irrigan todos los campos de la

existencia indígena, en lo particular el aparato jurídico-po-lítico que
estructura y rige el orden establecido. En términos generales el marco
axiológico náhuatl "orienta" lo bueno, lo correcto hacia la derecha pero
sin rechazar, en términos éticos, lo izquierdo, lo siniestro. En efecto, la
palabra yectli cubre las nociones de "bondad" o "belleza" y de orientación
diestra o de movimiento dextrógiro. En el mundo náhuatl y más
generalmente meso-americano, la lateralidad derecha {tomayeccacopa)
caracteriza la polaridad religiosa diurna solar mientras que su antagónica
siniestra (tomaopochcacopa) simboliza lo tenebroso-lunar, el
chamanismo y otras actividades que le corresponden. Cortar el antebrazo
izquierdo de una mujer muerta en el parto otorgaba (por ejemplo) al autor
de dicha hazaña la siniestra facultad de adormecer mágicamente a los
ocupantes de una casa para robarles sus pertenencias o hacer de ellos lo
que quisieran.
El Micttan situado a la vez al norte y en lo más profundo del
inframundo, se encuentra "a la izquierda" en relación con el oriente. Al
describir los funerales de Axayacatl, Tezozómoc escribe:

...ya estaba Axayacatl en Ximoayan, dando á entender que estaba en

lo profundo del contento, y obscuridad en las partes izquierdas, opoch
huayocan, en lo más estrecho que no tiene callejones, yn atkcalocan
chknauhmküan, en el noveno infierno del abismo...10

b) Los esquemas mttico-históricos de separación o de distinción bi-pohr

La ruptura de una "petrificación" gemelar o un desprendimiento funcional

a partir de una totalidad (la cual determina lógicamente una dualidad),
aparece en otros textos mítico-históricos que mediatizan la relación del
hombre y del cosmos.
La creación de una nación reproduce como lo dijo Mircea Eliade, la
creación del mundo. De hecho una nación representa un microcosmos, y
los mecanismos actanciales narrativos que determinan a nivel mítico
dicha creación son generalmente análogos u homólogos a los que
expresan la creación del mundo.

Tezozómoc, p. 436.
 TLAHTOANI Y CIHUACOATU EN EL ALTO MANDO MEXICA 47

Códice Boturini, lámina rv Los

aztecas-chichimecas mueren, nacen los mexicas

En lo que se refiere al "mundo" náhuaü precolombino la di-

cotomía y la subsecuente complementaridad sol/luna se reproduce
en la "gestación" mítico-histórica del pueblo mexica:
Yn Aztlan huehue Mexica.yn oxean quitocayotia yancuic México, ynompa
tlahtohuani catea y toca Moteuhcgoma.ynin tlahtohuani oncatca omentin
ypilhuan. auh yniquac ye miquiz niman ye ycquin tlahtocatlallitiuh yn
omoteneuhque ypilhuan yn tetiachcauh amohuel momati ynitoca yehuatl
yntlahtocauh yez yn cuixteca. auh yn teteyccau yn Mexicatl gan mitohua
Mexi. ytocachalchiuhtlatonac yehuatl yequinmaca.yn Mexitin yn tkttocayez.yn
omoteneuh yn Chalchiuhtlatonac. auh yniquac yn ye yn Üahtocauhyn Mexitin
yn Chalchiuhtlatonac, auh niman ye ye quicocolia yn itiachcauh ynin
tlahtocauh cuexteca ye quitohua cama huelüzin yn ce yn tlahtocauh yez yn
Mexitin ca gan moch niquincenpachoz nehuatl yn Mexitin. Auh yn Mexitin
niman ye ye ye huaüa Macehua in oncan itocayocan quinehuayan in twtzompa
in quihualtemaya inimacxoyauh annozo acxoyatl nauhpailhque inoncan
inceppahualhui in quihuallittaca cecenmantoc in acxoyatl, in aquin
quilhualcecenmana niman inconcan quihto in Mexi in Chalchiuhtlatonac
48 PATRICK JOHANSSON K.

tocnihuane quimilhui in Mexica, maye ic otihuaüaque, ma ye ic otihualquizque

in tochan Aztlan, auh ic niman qui tlacamatque in Mexica.n

El Aztlan de los viejos mexicanos el que hoy llaman Nuevo México;

allá era rey el de su nombre Moctezuma. Este rey tenía dos hijos suyos, y en
cuanto se muere, luego ya por esto establéceles por señores a sus
mencionados hijos. Dei primogénito no se sabe bien el nombre; él será su
señor de los cuextecas. Y el menor, el mexicano, nomás era de su nombre
Chalchiuhtlatonac, dánsele a él los mexicanos, será el rey de ellos el
mencionado Chalchiuhtlatonac.
Y cuando ya es rey de ellos, de los mexicanos, Chalchiuhtlatonac ha de
ser; tan sólo uno habrá de ser rey de los mexicanos; únicamente yo habré de
gobernar a todos los mexicanos.
Hacen luego penitencia los mexicanos allá en el lugar llamado
Quinehuayan, Tzotzompa; al depositar acá sus "acxoyates" regresaron cuatro
veces; vienen acá una vez, cuando quien disemina los "acxoyates" ve que
van esparciéndose. Luego dijo Mexi, Chalchiuhtlatonac: "Amigos nuestros",
les dijo a los mexicanos, "por eso vinimos, salgamos ya de Aztlan, nuestra
morada" y por ello al punto obedeciéronle los mexicanos.12

Encontramos de nuevo en este relato el esquema arquetípico menor/mayor,

primero/segundo (Tecuciztecatl y Tlacaelel/Nanahua-tzin y Motecuhzoma
Ilhuicamina) y la inversión subsecuente: el primero será el segundo en el mando
y el segundo será el primero. Aquí otra vez se plantea y se resuelve la
interrogante ¿han de mandar los dos?
Chalchiuhtlatonac, literalmente "el jade que brilló", el Tlahtoani, el sol
mandará sobre los mexitin mientras que el otro, en este contexto narrativo el
señor de los cuextecas, quedará en la sombra de su hermano.
Más adelante en el curso de la llamada Peregrinación de los aztecas, otra
"distinción" se realiza cuando Huitzilopochtli, el sol, abandona a su hermana
Malinalxóchitl "por bruja". Como lo veremos adelante tanto Coyolxauhqui como
Malinalxóchitl y la diosa Cihuacoatl representan la hermana de Huitzilopochtli.
Un razonamiento silogístico permite por lo tanto relacionar la que manda sobre
los animales, la "hechicera", el ente lunar siniestro-nocturno, con la Cihuacoatl y
consecuentemente con el sacerdote Cihuacoatl.
A nivel cognoscitivo se perfila también una disyunción significativa entre
dos formas de saber. En el curso de la "Peregrinación"

1
Crónica Mexicayotl, p. 15-16.
12
Ibid, p. 15-16.
 TLAHTOANI Y CIHUACOATL. EN EL ALTO MANDO MEXICA 49

Códice Boturini, lámina V.

hacia México —Tenochtitlan los sabios que siguen al sol—

Huiízilo-pochtli "abandonan" a otros calificados como "ancianos"
{huehuetque) en Tamoanchan. Los primeros se llevaron: "la tinta negra y
roja, los libros, las pinturas, se llevaron la sabiduría. Todo se llevaron: los
libros de canto, las flautas",13 y más generalmente la Toltecayotl o, como
lo dice Sahagún en la parte castellana del Códice Florentino, "todas las
cosas de antigüedades, y de los oficios méchameos".14 Al quedarse en
Tamoanchan-Teotihuacan los cuatro sabios ancianos: Oxomoco,
Cipactonal, Tlaltetecui y Xochicahuaca, se reúnen y se preguntan ¿cómo
vivirá el hombre? Este texto complementa de hecho el mito de La
creación del sol y de la luna y se encuentra formalmente estructurado de
la misma manera.

Auh in jquac oiaque, in tlamatinjme: njman mononotzque, mocentlalique,

y, navintin veuetque qujtoque, Tonaz, tiatviz: quen nemjz, quen onoz in
maceoaUi: ca oia, ca oqujiqujque, in tlilli in tlapalli: auh qué onoz in
,s
Códice Florentino, libro x, fol. I41v. "
IMd.
50 PATRICK JOHANSSON K.

maceoaüi, quen manjz in tlalli, tepetl, quen onoaz, tlé tlatqujz, tlé tlamamaz,
tleh tlavicaz, tlé tlaotlatoctiz, tlé machiotl, tlé octacatl iez, tléneixcujlilli iez,
tlé itech peoaloz, tlé ocutl, tlé tlaujlli mochioaz.15

Y cuando se hubieron ido los sabios, luego conversaron, se

reunieron los cuatro ancianos. Dijeron: habrá luz, amanecerá, ¿cómo
existirá?, ¿cómo vivirá el macehual? Ya se fue, se llevaron la tinta
negra y roja. ¿Y cómo vivirá el macehual? ¿cómo se extenderá la
tierra, el monte?; ¿cómo se hará?, ¿qué se llevará, qué se cargará, qué
se traerá, qué se seguirá?, ¿qué modelo, qué regla se establecerá, cuál
será el ejemplo?, ¿cómo se empezará, qué luz, qué claridad se hará?
Después de la pregunta ¿quién? a la que había respondido el mito de
la Creación del sol y de la luna, este texto busca responder a la pregunta
¿cómo?
A guisa de respuesta los sabios ancianos inventan la cuenta de los
destinos (Tonalpohualli), la cuenta de los años (xiuhpohualli) y el libro de
los sueños (temic amatt), y en términos más generales establecen la
nahuallotl, cognición siniestra-nocturna que se imple-menta cuando se
fue con el sol su sabiduría diestra-diurna (artes mecánicas y tradición).
De hecho los que se quedaron en Tamoanchan son olmecas,
huixtotin, "brujos" (nonotzalequé) que fueron a poblar luego otras
regiones llevándose consigo las "pinturas de sus hechicerías".16
La diáspora en el ámbito histórico que expresa el mito no debe de
tomarse a la letra pues se trata de una divergencia cognoscitiva en una
geografía interior que reproduce homológicamente la separación del sol y
de la luna en su alternancia vital. La nahuallotl es a la tlamachiliztli lo
que la luna es al sol, y en última instancia lo que el Cihuacoatl es al
Tlahtoani y es muy probable que el segundo en mando encabezará a los
encargados del saber siniestro y nocturno mientras que el Tlahtoani lo
hiciera con los tlamatinime de la Toltecayotl.

c) El águila y la serpiente

El águila sobre el nopal hoy emblema nacional es también un arquetipo y

simboliza la elevación del pueblo mexica en la dimensión celestial y su
afirmación existencial "masculina" sobre las fuerzas femeninas regresivas
telúricas o acuáticas. El águila es luz, sol, aire, padre como el cielo en el
que vuela. Cuando está representada
15
Ibid, fol. 141-142.
16
Ibid, fol. 143 v.
 TLAHTOANI Y CIHUACOATL; EN EL ALTO MANDO MEXICA §]

desgarrando una serpiente el simbolismo es aún más claro: es el día que

se impone a la oscuridad, la conciencia que desgarra el velo de la
inconciencia y se abre un camino hacia la luz. Significa más generalmente
todas las virtualidades, todas las potencialidades de la vida que acceden a
la manifestación.
En términos más específicamente mexicas, la verticalidad cratofánica
del águila, devorando o no una serpiente, y del nopal se opone
dialécticamente a su homologa anterior del Coatepetl, "cerro de la
serpiente", repitiendo asimismo lo que allí ocurrió cuando las fuerzas
uráneas encarnadas por Huitzilopochtli despedazaron a los entes
nocturnos-tectónicos que representaban Coyolxauhqui y los Centzon
huitznahuas.
Esta dualidad águila/serpiente y toda la estela simbólica que
encabezan sendos términos, se debió reflejar también en el poder. Si bien
los mexicas son el pueblo del sol, los elementos nocturnos, acuáticos,
telúricos, matriciales, de los que emergen, siguieron siendo objeto de
culto y tuvieron que proyectarse también en el ámbito político. Si el
Tlahtoani, como se colige de las fuentes, es el águila, el Cihuacoatl pudo
haber representado a la serpiente, serpiente hembra, en el alto mando
mexica.

3. LA DIOSA CIHUACOATL

La Cihuacoatl, literalmente "mujer serpiente" o "serpiente hembra", es

una diosa eminentemente proteica , huidiza, difícilmente asible, que
encarna según los contextos mídeos o rituales la femineidad, la
maternidad, el amparo, la guerra, el sacrificio o la muerte. Duran
describre así su imagen en piedra:

La diosa Cihuacoatl era de piedra, tenía una boca muy grande

abierta y los dientes regañados; tenía en la cabeza una cabellera
grande y larga, y un hábito de mujer, todo blanco de enaguas, camisa
y manto.17

El carácter materno, telúrico y letal de esta diosa se manifiesta de

diferentes maneras en los mitos y ritos nahuas pero de manera particular
por la oscuridad que prevalecía siempre en la pieza en la que se
encontraba:

Toda esta pieza estaba oscurísima, sin tener saetera ni ventana, ni

puerta grande, sino muy chica, que no podían entrar a ella sino
17
Duran 1, p. 125.
52 PATRICK JOHANSSON K.

Duran i, lámina 20

a gatas. La cual puerta estaba siempre tapada con una antepuerta, de

suerte que nadie la veía, ni entraba en aquella pieza, sino solos los
sacerdotes que servían a esta diosa. Los cuales eran muy viejos y
ancianos, que hacían las ceremonias ordinarias. Llamaban a esta pieza
Tlillan, que quiere decir negregura (sic), o lugar de ella.18

Aunque de manera difusa, la diosa Cihuacoatl está directamente

vinculada con la muerte. Su templo, Tlillan, representa las profundidades
tectónicas del inframundo y del vientre materno y las mujeres muertas en
el parto la alcanzan en el espacio-tiempo letal que le corresponde:
Oticnamic in monantzin in Cihuacoatl in Cihuapilli, in Quilaztli.. .19
"Encontraste a tu madre Cihuacoatl, la princesa, Quilaztli...
18
Ibid, p. 125-126.
19
Códice Florentino, libro vi, cap. 35.
 TIAHTOANI Y CIHUACOATL. EN EL ALTO MANDO MEXICA 53

A veces se le considera como la esposa de Mictlantecuhtli:

Y la fiesta hacían a Cihuacoatl, mujer del dios del infierno, a la
cual tenían los de Culhuacan por su dios.80
"Comedora de gente" (teeuani), la Cihuacoatl es un portento
(tetzahuitt), espanta, trae consigo la pobreza y otorga a la gente "la coa y
el mecapáP, es decir que impone el trabajo del campo y del monte.21
Conviene aquí reubicar la declaración del informante en el contexto
de una recopilación documental en la que algunos calificativos üenden a
desprestigiar las deidades paganas y no deducir que la diosa es un ser
nefasto. De hecho lo que hemos traducido como "pobreza" tiene en la
lengua náhuaü un campo semántico mucho más amplio que en español.
Icnoyotl, además de "pobreza", denota la orfandad, la compasión y sobre
todo "la humildad", en el sentido original de la palabra, es decir "lo que
está cerca del humuf, de la tierra madre. El mismo Nanahuatzin, cuando
todavía era "segundo" (después de Tecuáztecatl), era pobre, enfermizo, y
en ciertas fuentes, huérfano. Auspiciados por la diosa Cihuacoatl y quizás
en el ámbito social por el Cihuacoatl, el trabajo y la pobreza se oponen
dialécticamente a la guerra y la riqueza a cargo del Tlahtoani.
La blancura es el atributo cromático esencial de la Cihuacoatl:

Iuhquin tecpan cihuatl, nanacoche, iitznacoche iztaian moquetea, iztaian

acuca, iztacatla ycaia, iztazticac.. ,n

Parece una mujer de palacio, tiene aretes, tiene aretes de

obsidiana, se viste de blanco, se envuelve en (ropa) blanca, luce lo
blanco, la blancura...

La blancura de su atavío desgarra el velo de las tinieblas así como la

lamentación y sus aullidos desgarran el silencio y profetiza la guerra:
Yohualtica chocatinenca, tecoyouhtinenca, no yaotetzahuitl catca,n

Anda llorando por la noche, anda aullando, también augura la

guerra.
20
Teogonia e Historia de los Mexicanos por sus pinturas, p. 52.
21
Códice Florentino, libro 1, cap. 6.
22
IbU.
25
Ibid,
54 PATRICK JOHANSSON K.

La mitad de su rostro está pintado de rojo, y la otra mitad de

negro. Algunas veces, ostenta un tocado de plumas de águila, lleva
orejeras de oro, un quechquemitl y un bastón para tejer hecho de
turquesa.24

En términos onomásticos la diosa Cihuacoatl es tan inasible como en

su realidad religiosa. Además de Cihuacoatl, es Quilaztli, Coatlicue,
Coyolxauhqui, Malinalxóchitl, Huitzilincuatec y Yaocihuatl según los
contextos míticos y rituales, además del término común Tonantzin
"nuestra madre". Como Quilaztli es ella que molió los huesos que
Quetzalcoatl trajo del inframundo permitiendo así la creación de la
humanidad. Cuando está hambrienta de corazones humanos, Cihuacoatl
entra al mercado y deja un cuchillo de pedernal dentro de una cuna de
niño. El Cihuacoatl y sus sacerdotes convocan entonces a un sacrificio
solemne en aras de la diosa.25
Por muy difusa que sea la imagen de la diosa Cihuacoatl, parece
representar la luna y en términos muy generales, la femineidad y la
muerte y oponerse asimismo de manera dialéctica y complementaria al
sol, a la masculinidad y a la existencia tal y como la hemos definido. En
México ocupó un tiempo, con. HuitzilopochÜi, la cúspide del panteón
azteca:

El templo de ésta diosa estaba continuado con el de su hermano

HuitzilopochÜi y tratábanlo con la mesma reverencia que al otro, y así,
todos los que servían en el gran templo, acudían a barrer y regar y
enramar en el templo de estotra y a los servicios personales de traer
leña, (y) agua.26

La filiación de Cihuacoatl como hermana de HuitzilopochÜi,

señalada por Duran confirma lo que indicábamos anteriormente es decir
que Cihuacoatl es otro nombre de Coyolxauhqui y Malinalxóchitl y por lo
tanto üene un carácter selénico y chamánico.27
Desde la época de Itzcoatl, ocupa la diosa un lugar comparable al de
Huitzilopochtli en el orden de importancia de los dioses.
Vuelto Itzcohuaü desta guerra de Cuitlahuac, comenzó en esta ciudad
de México el templo del ídolo llamado Cihuacohuatí (que quiere

24
Ibid, El tzotzopaztli sirve para tupir la tela.
25
Cf, Sahagún, Historia General de las cosas de Nueva España
26
Duran i, p. 131.
87
Sabemos a ciencia cierta que Coyolxauhqui es la luna y que Malinalxóchitl, diosa
siniestra por excelencia, es "bruja" y manda sobre los animales.
 TtAHTQANI Y OHUACOATÜ. EN EL ALTO MANDO MEXICA 55

decir mujer culebra) y luego, el año siguiente, se hizo también el de

Huüzüopochtli (que era el mayor dios que tenían los mexicanos).28

Las sacerdoüsas dedicadas a Huitzilopochtli sirven también a la diosa

Cihuacoatl:

A esta diosa Cihuacoatl llámanla hermana de Huitzilopochtli el gran

dios de México, a cuya causa la servían las monjas recogidas que
servían a su hermano el ídolo...29

Ya sea hermana, madre o esposa de Huitzilopochtli la diosa

Cihuacoatl es la mujer blanca que gime en la oscuridad, es el astro que
brilla en las tinieblas, la femineidad frente a la masculinidad, es el llanto
involuüvo que sucede a la alegría evolutiva, el sueño frente a la realidad,
es lo siniestro nocturno que se opone a lo diestro diurno y lo
complementa.

4. TLAHTOANI Y CIHUACOATL O LA DIALÉCTICA DEL PODER

El destino trágico de Moctezuma Xocoyotzin, las tribulaciones heroicas

aunque breves de Cuauhtémoc el punto de vista adoptado por muchos
cronistas españoles e indígenas y más generalmente la estructuración del
discurso que evoca la historia precolombina de México hicieron del
Tlahtoani la encarnación misma del poder, la cúspide del aparato político
mexica.
La traducción del término náhuad Tlahtoani como "monarca", "rey, o
emperador" facilitó la asimilación a esquemas occidentales de gobierno y
propició asimismo la confusión. De hecho la palabra Tlahtoani,
literalmente "el que habla",*0 sugiere que el más importante de los
gobernantes del estado mexica tenga voz pero, como lo veremos a
continuación, no siempre voto exclusivo. Si bien es a través de la voz y de
las palabras del Tlahtoani que se manifiesta el mando, su gestación es
más compleja e implica a otros "funcionarios". Entre éstos destaca
particularmente la figura del Cihuacoatl,31 "coadjutor", "prepósito",
"juez", o "virrey" según los textos, que las crónicas olvidan generalmente,
con las insignes excepciones del celebérrimo Thcaelel que vio morir a
cuatro Tlahtoanime para ex-
28
Monarquía indiana, IV, p. 209.
29
Ibid, p. 431.
50
Tlahtoani se compone de tliUoa "hablar" y de un sufijo que sustantiva el verbo -ni
51
Cihuacoatl: "mujer serpiente" o "serpiente hembra", además del nombre de la
diosa correspondiente.
56 PATRICK JOHANSSON K.

tínguirse ya muy viejo durante el gobierno de AhuitzotL Respecto a las

fuentes, recordemos una vez más el largo trecho que separa la voz viva de
los informantes indígenas de la versión definitiva de cronistas como fray
Diego Duran, Hernando Alvarado Tezozómoc o fray Juan de
Torquemada, a lo largo del cual el sentido original se ve notablemente
sesgado por las modalidades inquisitorias, la consignación alfabética de la
oralidad en el aparato gráfico europeo, la traducción del náhuatl al
español o de la imagen al verbo, la interpretación de los hechos y su
subsecuente transculturación y otros muchos determinismos inevitables
que presidieron a la recopilación y redacción de los textos de los que
disponemos hoy en día. El discurso novohispano ya fuese en español o en
náhuatl (mediante la voz híbrida de los latinos) no podía penetrar en los
arcanos conceptuales y la intrincada red axiológica de un mundo indígena
donde el sentido se arraiga en lo sensible y prolifera en términos
simbológicos.

Dualidad religiosa, dualidad política

Lámina 29, Duran n.

Después de tres Tlahtoanime que se evocan sin contraparte alguna, la

dualidad en el poder mexica se manifiesta claramente en las fuentes con la
aparición en la escena histórica del Cihuacoatl Tlacaekl de
México-Tenochtiüan durante el gobierno de ItzcoatL Esto no quiere decir
que no hubiese habido anteriormente un Cihuacoatl asociado al mando
supremo sino que la personalidad excepcional de dicho personaje hizo que
su apellido más que su función dentro del gobierno retuviera la atención
de los cronistas indígenas precolombinos y/o de sus homólogos del
periodo colonial temprano.
 TLAHTOANI Y dHUACOATL: EN EL ALTO MANDO MEXICA 57

Sea lo que fuere el nombre de Tlacaelel y su fama echan una luz

sobre la función que desempeñó en el gobierno mexica y permite definir
con más precisión el papel del "segundo en mando" en el aparato político
de la gran Tenochtitlan.
Un texto de Ghimalpahin establece sin ambigüedad la dialéctica que
vincula y a la vez opone el Tlahtoani y el Cihuacoatlen un texto que se
refiere a Huehue-Motecuzoma y a Tlacaelel:

In tlacatl Huehue Moteuhccuma Ihuicamina Chakhiuhtlatonac,

tlah-íohuani México Tenuchtülan, ynehuan yn itlahtocateyxtlaticauh yn
itlahtoca-tenanamkcauh catea, y huel ytiyachcauh catea, in cenca tlapaltie
chicahuac, yn amo panahuiztli catea, in huey yaotachcauh catea: in tlacatl
Tlacaeleltzin, CihuacoaÜ.32

El señor Moctezuma el Viejo Ilhuicamina

que brilló corno Jade,
Tlahtoani de México Tenochüüan,
y con él su consejero
y su contraparte en el poder, que era su capitán,
el muy fuerte y valiente,
el que fue insuperable, el gran jefe de guerra:
el señor CihuacoaÜ Tlacaelel.

Además de subrayar el valor de Tlacaelel, este texto pone de

manifiesto el binomio que representan el Tlahtoani y el CihuacoaÜ
mediante dos términos en náhuatl: itlatocateixtlaücauh, "su consejero en
el gobierno" y itlÁtocatenanamiccauh, su asesor en el gobierno" según los
sentidos más inmediatos de las palabras.33
Ahora bien sí remontamos el hilo de Ariadna etimológico de dichas
palabras, algunas connotaciones vienen a enriquecer la univocidad de los
términos. En efecto, en la órbita significativa de ixtlatia, elemento
fundamental con el tlatoca del sintagma nominal posesivo
ülatocaixtlaticauh "su consejero", encontramos "destruir", "deshacerse",34
lo que sugiere un antagonismo dialéctico entre él y el referente del
adjetivo posesivo -i , en este caso el Tlahtoani Tenanamiqui, "asesor"
entraña también a nivel etimológico la semilla semántica de un
"encuentro" con otro35 y la subsecuente relación: vínculo/oposición, que
implica.

M
Chilmapahin, Octava relación, p. 84-85.
ss
Cf. RémiSimeón, Diccionario de la lengua náhuatl o mexicana.
M
Ibid.
35
Provisto del prefijo mt^ del sufijo Jia, el radical jnamk- significa "casar(se)".
58 PATRICK JOHANSSON K.

La función de Cihuacoatl no fue exclusiva de México-Tenochtitlan ya

que la encontramos en otras naciones nahuas de la región central de
México. En Tezcoco, Ixtlilxóchitl evoca a un Cihuacoatl llamado
Chimalpopoca.36 En Coyoacan, según Duran y Tezozómoc encontramos a
otro Cihuacoatl de nombre Cuecuex?1 Es probable además que
Tepanquizqui haya sido Cihuacoatl de Xochimilco 38 frente a
Cuauhquechol, y que en un momento dado Teconal haya desempeñado un
papel similar en Tlaltelolco M con el rey Moquihuix.
En Tochimilco, según la Historia de los mexicanos por sus pinturas,
dos gobernantes suceden en el poder a Cintlahuiltzin:
Muerto Cintlahuiltzin sucedió <sic> en el señorío dos hermanos suyos,
llamados Ixtehueyotzin y Cihuacoatzin: fueron iguales en el señorío.40
A su muerte les siguen otros dos gobernantes Cacamatzin y
Cihuacoatzin.^

Es probable que el nombre aparentemente propio de Cihuacoatzin

corresponda en ambos casos a la función de Cihuacoatl en el binomio del
poder.
Las crónicas de Duran y Tezozómoc confirman la relación
eminentemente dialéctica que existe entre el Tlahtoani y el Cihuacoatl al
contradecir este último al líder supremo en repetidas ocasiones: "...te
quiero responder, y perdóname, que parece que siempre te quiero
sobrepujar en mis razones...".42
Más que un consejero, el Cihuacoatl parece ser el antagonista del
Tlahtoani en el binomio del poder y establecer con él una fecunda
dialéctica en el alto mando mexica.
Muchos otros indicios presentes en las fuentes muestran que el
Cihuacoatl es mucho más que un consejero del Tlahtoani. En la
"solemnidad y sacrificio" que le hicieron a la piedra del sol, en tiempos de
Motecuhzoma Ilhuicamina, tanto el Tlahtoani como el Cihuacoatl se
atavían, se tiznan solemnemente el cuerpo.
Llegado el mismo día de la fiesta, el mismo rey Motecuhzoma y su
coadjutor Tlacaelel se tiznaron todo el cuerpo con una tizne muy
atizne, muy atezada y pusiéronsela tan bien puesta y acicalada, que
36
Ixtlilxóchitl, i, p. 371.
37
Duran II, p. 91; Tezozómoc, p. 254.
38
Duran II, p. 106.
39
Tezozómoc, p. 376, 383.
*' Teogonia e historia de los mexicanos, p. 17.
41
Ibid.
42
Duran II, p. 192.
 TLAHTOANI Y CIHUACOATL: EN EL ALTO MANDO MEXICA 59

resplandecía desde lejos en el rostro, ni más ni menos, que parecían negros

atezados.
En las cabezas se pusieron unas coronas de plumas muy galanas, todas
guarnecidas de oro y piedras muy ricas; en los brazos se pusieron unos
brazaletes de oro, que les tomaban desde el codo hasta casi el hombro, en
ambos brazos; pusiéronse unas sandalias muy ricas en los pies, de cueros de
tigre, guarnecidas de oro y piedras. Luego se pusieron unas ricas mantas
reales y unos ceñidores muy anchos y galanos a la mesma manera que las
mantas.
Echáronse a las espaldas unas olletas hechas de piedras verdes muy
ricas, donde significaban que no solamente eran reyes, pero juntamente
sacerdotes. Poníanse en las narices unos joyeles atravesados y luego les
daban a los dos sendos cuchillos en las manos, de navaja. Y luego salieron en
público el rey y Tlacaelel, juntos, pusiéronse encima de la piedra que era
semejanza y figura del sol.43

Asimismo proceden a sacrificar las víctimas según un patrón escenográfico

que muestra la complementaridad a nivel ritual de ambos.

Puestos allí ambos, el uno por una de las escaleras, el otro por la otra; [...]. El
rey alzaba el cuchillo y cortábale por el pecho: en abriéndole, sacaba el
corazón y ofrecíaselo al sol, con la mano alta, y en enfriándose, echábalo en
la pileta y tomaba de la sangre con la mano y rociaba hacia el sol. De esta
manera mataba cuatro arreo, y luego, por la otra parte, venía Tlacaelel, y a la
mesma manera mataba otros cuatro. Y así andaban, a veces de cuatro en
cuatro, hasta que se acabaron los presos todos, los que trujeron de la
Mixteca.44

En cuanto a la repartición del botín de guerra, la dicotomía entre los dos

gobernantes se manifiesta de manera proporcional.

Idos los cuetlaxtecas, el rey mandó llamar a todos los principales de los que
habían ido a la guerra, los más valerosos y grandes señores, y repartióles
todos los esclavos, dando a cada uno, uno, y una manta de las de a diez
brazas y repartiéndoles de todo lo que habían traído, excepto piedras, ni
plumas, ni coronas de oro, porque aquello no se repartía sino entre el rey y
Tlacaelel, y se guardaba todo lo demás en los tesoros y hacienda real. Al rey
le cupieron de su parte quince esclavos y a Tlacaelel cinco, con lo cual todos
quedaron muy contentos y satisfechos, entregándose todo lo que sobró al
tesoro real.45

45
Ibid,p. 192, 193.
44
Ibid,p. 193.
45
Ibid,p. 203.
60 PATÍUCK JOHANSSON K.

A esto añadiremos que a lo largo de las crónicas de Duran y de

Tezozómoc, cuando se hace referencia al mando mexica están casi
siempre unidos los nombres del Tlahtoani y del Cihuacoatl Por ejemplo
al preguntarles de dónde eran y a qué venían los miembros de la
expedición a Azdan, responden de esta manera:
...—Señores, nosotros somos de México, y somos enviados de nues-
tros señores a buscar el lugar donde habitaron nuestros antepasados."
Ellos les preguntaron que qué dios adoraban. Ellos dijeron que el gran
Huitzüopochtli, y que el gran rey Motecuhzoma y su coadjutor, Tlacaelel..
*6

O en otro momento:

...—"Señor, enviónos Motecuhzoma y su coadjutor Tlacaelel, que por

sobrenombre tiene Cihuacoatl." El viejo dijo: ¿Quién es Motecuhzoma
y quién Tlacaelel?...47

El nombre del Cihuacoatl TlacaeM están siempre asociados al del

Tlahtoani cuando los cronistas evocan al mando mexica.
La dualidad en el poder se perfila también de manera iconográfica en
la lámina rv correspondiente a la Historia de las Indias de Nueva España
e islas de tierra firme de fray Diego de Duran.
La composición de esta lámina y algunos detalles icónicos, más que
ilustrar el texto del cronista dominico, revelan aspectos simbólicos del
poder durante la "Peregrinación". En torno al Coatepec, montaña
cratofánica por excelencia, aparecen dos jefes sentados. El de la derecha
vestido pobremente y sentado sobre una tabla de madera simple es
Tenoch. El de la izquierda, viste una tilma tolteca, sentado sobre una
tabla-petate, símbolo del poder supremo, y se llama Cicalpan 48 (o
pertenece al calpulli del mismo nombre).
Si "leemos" la imagen, deducimos que hasta este momento, el poder
lunar (liebre/izquierda) se impone a su homólogo solar. Es el nacimiento
de Huitzüopochtli en dicha montaña que invertirá los polos del mando
bicéfalo y dará la supremacía a la vertiente diestra-diurna.
Si recordamos que en este lugar se oponen las fuerzas nocturnas
constituidas por la Coyolxauhqui y el Huitznahuam quienes
* ffid, p. 218.
47
ItM, p, 218
48
Gl(tl) "liebre"; t>ant(M) - cal(ü) "casa".
49
IUd, p. S5.
 TLAHTOANIY CIHUACOATL: EN EL ALTO MANDO MEXICA 61

Duran u, lámina iv

querían permanecer en Coatepec, y Huitzilopochili el sol, la oposición

icónica relevante.
En la lámina IV del Manuscrito Tovar se reproduce la misma com-
posición iconográfica, esta vez en torno a la verticalidad cratofánica del
águila y el nopal y sin diferencia alguna entre ambos señores.
La presencia de la liebre (culi) en el glifo onomástico del personaje de
la izquierda en ambas imágenes, tiende a confirmar su carácter selénico.
En efecto, en términos simbológicos, el conejo o la liebre son animales
lunares relacionados con la noche, la tierra-madre y las aguas fecundantes
y regeneradoras de la vegetación. Se opone a esto Tenoch, representante
de la cratofanía solar del nopal.
Ahora si el binomio Tlahtoanif Cihuacoatl constituye la unidad del
gobierno mexica, las funciones políticas, administrativas, jurídicas y
militares tienen que haber sido complementarias para lograr precisamente
esta unidad. Si bien, como lo revelan las fuentes la función del Tlahtoani
es de proveer y preservar en términos muy generales el bienestar, el orden
jurídico y la seguridad de su pueblo, las atribuciones del Cihuacoatl
parecen obedecer al antagonismo antes evocado. Si el primero se encarga
de lo positivo (diestro), el segundo parece ocuparse de lo negativo
(siniestro) en los distintos aspectos del orden indígena establecido:
62 PATKICK JOHANSSON K.

Manuscrito Tomar, lámina rv

Después del rey había un presidente y juez mayor, cuyo nombre, por
razón de el oficio, era Cihuacohuatl; este oficio se proveía por el
mismo rey, y en su reino ninguno tenía autoridad de proveerle en
otro, ni recibirle en sí, si no era por la autoridad real y en la persona
que por el dicho rey era nombrada; y era tan autorizado este oficio que
el que lo usurpara para sí, o lo comunicara a otro en alguna parte del
reino, muriera por ello, y sus hijos y mujer fueran vendidos por
perpetuos esclavos y confiscados sus bienes, por ley que para esto
había. Este supremo juez no se proveía para todos los pueblos indi-
ferentemente, sino para las ciudades y poblazones grandes y que
tenían mucha comarca. Tenía cargo y oficio de proveer en las cosas
de gobierno y en la hacienda del rey Oía de causas que se devolvían y
remitían a él por apelación; y éstas eran solas las criminales, porque de
las civiles no se apelaba de sus justicias ordinarias. De este presi-
 TLAHTOANJ Y CIHUACOATL: EN EL ALTO MANDO MEXICA 63

dente no se apelaba para el rey, ni para otro juez alguno, ni podía tener
teniente, ni substituto, sino que por su misma persona había de determinar y
decidir todos los negocios de su juzgado y Audiencia. Este juez parece tener
veces y autoridad de virrey, a los cuales comunica el rey autoridad absoluta
para gobernar y despachar negocios cometidos a su sola y absoluta
determinación, sin tener dependencia de nadie; pero también parece
aventajársele en algo, pues en cosas de su gobierno conoce la Audiencia, que
toda junta se hace persona de rey, y con su autoridad le pueden reprimir y
reprimen; y esto se entiende en casos graves y por vía de agravio y violencia;
lo cual no corría en este dicho juez CihuacohuaÜ, porque de su última
determinación no había recurso a otro.60
Chimalpahin dice al respecto:
...tlahtucatiyn huehue Matmccoma Ylhuicaminatzin, auhyn itiachcauh
Tlacaeleltzin, CihuacohuaÜ ytloc mochiuhtica, ynic tlatzontectkatca yaoyotka
miquiztka..."
".. .gobernador Moctezuma el viejo con su hermano mayor TlacaeMtzin,
Cihuacoatl, el cual era juez militar criminal..."

Duran II, lámina 17

Torquemada 4, p. 67-68.
Chimalpain, 7a. relación.
64 PATRICK JOHANSSON K.

La relación complementaria entre el Tlahtoani y el Cihuacoatl

generalmente difusa en las fuentes aparece a veces de manera
explícita:
",. .pero no lo puedo yo mandar todo, que tan señor sois vos Cihuacoatl,
como yo, y ambos hemos de regir y gobernar esta República Mexi-

En otro contexto Tezozómoc escribe: "...Cihuacoatl, como digo

iba de la misma manera por ser segundo rey como el Moctezuma..."5S
La sucesión en la dualidad del poder es manifiesta cuando
Moctezuma le dice a Tlacaelel: ",.,y luego tras nosotros nuestros hijos
y herederos nos sucederán en el trono.,."54
La subordinación del uno al otro es además patente a la muerte
de Moctezuma Ilhukamina cuando el pueblo le pide a Tlacaelel que
sea el nuevo Tlahtoani:
"...y por este estilo y razón mis hijos han de ser segundas personas de los
reyes que fueren de este imperio mexicano..." **

Esta "segunda persona" es de hecho la que toma el poder si le

pasa algo al Tlahtoani. En el conflicto de los tlatelolcas con
México-Tenochtiüan, el Tlahtoani de Tlalteloko declaró: "... y preso
Axayaca ¿qué podría hacer Cihuacoatl Tlacaektzin ni sus
principales? Porque Tlacaeletzin es él que guía a la República
mexicana, y preso que lo hagamos haremos cuenta prendimos a una
vieja." 56
Lo "siniestro" nocturno del papel del Cihuacoatl57 se revela en
un rito sacrificial descrito por Tezozómoc: "...a lado siniestro (de
Moctezuma) iba Cihuacoatl tiznada la cara y los pies como de negro
y pardo ahumado..."88

5. EL TLAHTOANT. IMAGEN DEL SOL Y DE HurniLOPOcwru

El sol siendo el principio regulador por excelencia a escala cósmi-

ca, su imagen y representante en la tierra será el que rija el destino
52
Tezozómoc, p. 287. 58
Ibid, p. 629.
54
Ibid, p. 369.
55
Ibid, p. 373.
56
Ibid, p. 377.
M
Se trata aquí de Ttilpotonqui, hijo de Tlacaekly Cihuacoatl de Moctezuma Xocoyotzin.
m
Tezozómoc, p. 629.
 TLAHTOANI Y C1HUAC0ATV. EN EL ALTO MANDO MEXICA §5

de este microcosmos que constituye una nación indígena. En el ámbito

cultural náhuatl se trata del Tlahtoani, imagen y semejanza del sol según
lo establecen tanto las fuentes indígenas y las crónicas en español. A la
muerte de Chimalpopoca un viejo orador expresa la necesidad apremiante
de la elección de su sucesor de la manera siguiente:
Haced cuenta, oh mexicanos, que por breve tiempo se eclipsó el sol, y
que se oscureció la tierra y que luego tornó su luz a la tierra. Si se
oscureció México con la muerte de vuestro rey, salga luego el sol:
elegid otro rey.59

O en la muerte de TÍZOC:

... Tlacaekl envió luego a todas las partes de la tierra a dar noticia
cómo ya en México, habia tornado a resplandecer el sol que se había
oscurecido y que ya había resucitado y cobrado el habla el que la
había perdido: que viniesen a sentarle en el trono real y a ungirle v
coronarle y a reconocerle por rey y señor, y que supiesen que era
Ahuitzoü, hijo de Motecuhzoma el Viejo, que era su hermano, y her-
mano de los dos reyes que de próximo habían muerto.60

Conviene recordar aquí que la metáfora en el contexto cultural

náhuatl no es una simple imagen o un ornamento retórico sino que
conlleva una verdad profunda.
Otras fuentes manifiestan de manera más directa la relación que
existe entre el Tlahtoani y el sol: "...in ixiptla mochiuhticatca in
Huitzilopochtli Tlacatecutli..." "... el señor se volvía la semejanza de
Huitzilopochtli...".61
El Tlahtoani como imagen del sol es entronizado de semejante a la
consagración mítica de Nanahuatzin como astro rey cerca del Teotexcalli
o brasero divino. Se trata en el caso aducido de Quetzalacxoyatzin hijo de
Nezahualpilli de Tezcoco. "...lo coronaron y ungieron y trasquilaron el
cabello al modo real que ellos usaban, y lo coronaron junto al brasero o
fogón divino de Motecuhzoma queda dicho".62
Por vía de razonamiento silogístico si la entronización del Tlahtoani
reproduce las condiciones que presidieron a la consagración del dios
Nanahuatzin como sol, frente al fogón divino, es muy
59
Duran II, p. 73.
60
Ibid, p. 316.
61
Códice Matritense, Fol. 54r.
61
Duran 11, p. 475.
66 PATRICK JOHANSSON K.

probable que el "segundo en mando" represente en este contexto a

Tecciztecatl, la luna aun cuando no tengamos información alguna, en
términos explícitos, respecto a esto»
Por otra parte los informantes de Sahagún expresan claramente en el
libro X que Teotíhuacan, lugar donde se realizó la consagración de
Nanahuatzin y Tecciztecatl como sol y luna, era el Netachcauhtlaliloyan
"lugar donde se designan a los jefes":

Uncan mocentecato in Teotioacan, uncan nehaoatüoc, uncan netlatocatiloc

yehoantin in motlatocatlalique, in tlamatini in nanaoaltin, in nonotzaleque,
vel netachcauhilaliloc.63

Allá en Teotíhuacan se fueron a instalar todos, allá se escogió un

gobierno, los que designaban los gobernantes eran los sabios, los
hechiceros, los brujos, le designaban a los jefes.

Cuando los mexicas fueron a pedir a Acamapichtli para que fuese su

rey, le contestó su padre, el señor de Colhuacan: "Tomadlo y llevadlo
mucho de en hora buena, y sirva a vuestro dios y esté en lugar de
Huitzilopochtli".M
Una vez en México, los ancianos mexicas le dicen a Acamapichtli:
'Mirad señor que venís a ser amparo, sombra y abrigo de esta nación
mexicana y a tener el mando yjuridicción y a ser semejanza de nuestro
dios Huitzilopochtli".m
En la entronización de Huizilihuitl dicen los ancianos:
Valeroso mancebo, rey y señor nuestro: no desmayes ni pierdas huelgo
por el nuevo cargo que te es dado, para que tengas cargo del agua y
de la tierra de este tu nuevo reino, metido entre esta aspereza de
cañaverales, carrizales y espadáñales yjuncia, a donde estamos debajo
del amparo de nuestro dios Huitzilopochtli, cuya semejanza eres.66
En el mismo contexto apunta Duran:
Oído por el pueblo, respondieron todos a una, chicos y grandes,
hombres y mujeres, viejos y mujeres, viejos y mozos, que confirmaban
la elección y que fuese muy en hora buena, y empezaron con gran
murmullo y ruido a decir: "Viva el rey Huitzilihuiü; semejanza de
nuestro dios Huitzilopochtli, ...m

63
Códice Eormtino,
65
libro x, Fol. 145v. M
Duran II, p. 52. Ibid, p. 53. « Ibid, p.
62 67 Ibid, p. 62.
 TLANTOANI Y CIHUACOATL: EN EL ALTO MANDO MEXICA g7

Cuando muere el Tlahtoani su cuerpo o una estatua que lo representa

se reviste con los atuendos del dios:
...hacían una estatua, que era semejanza del rey muerto. Y esta estatua
era de astillas de tea, atadas unas con otras, y haciéndole su rostro,
como de persona, emplumábanle la cabeza. Y poníanle unas plumas
que llaman ichcaxochitl, que quiere decir "flor de algodón", y otras que
llaman malacaquetzatti, que quiere decir "plumas ahusadas", y un peto
de plumas, colgado al pecho, y cubríanle con una ropa muy galana,
con la cual representaba al dios Huitzilopochtlim
En la elección de Ahuitzotl, un viejo "retórico" se dirige al Tlahtoani
recién electo en estos términos:
Tomas el mismo cargo que tiene el dios Huüzilopochtli de proveer y
sustentar esta máquina mundial, en lo que toca al sustento de la
comida y bebida, pues están (con) los ojos puestos en ti las cuatro
partes del mundo.*9

Colegimos de lo que precede que el Tlahtoani mexica es la imagen y

semejanza de su dios Huitzilopochtli y del mismo sol en el ámbito
terrenal.

6. EL CIHUACOATL Y LA DIOSA CIHUACOATL

El mundo náhuatl es un mundo que se rige simbólicamente mediante

semejanzas y similitudes donde el sentido puede surgir de las más
variadas convergencias simbológicas, en el que la asociación constituye
un nexo importante de estructuración del sentido y establece una lógica
propia. En este contexto cognoscitivo la homofonía no es ni puede ser
fortuita o incidental sino que ex-presa una relación simbólica cargada de
sentido.
En el caso que nos ocupa aquí la identidad entre el título del segundo
gobernante y el nombre de la diosa madre mexica determina de cierta
manera el papel del Cihuacoatl dentro en los mecanismos
gubernamentales.
En español distinguimos el Cihuacoatl y la Cihuacoatl, el funcionario
y la diosa. Esta distinción genérica no existe en náhuatl por la sencilla
razón de que la lengua de los mexicas no conoce el género gramatical,
permitiendo asimismo una mejor fusión entre

68
Ibid, p. 298. m
Ibid, p. 317.
68 PATRICK JOHANSSON K.

la diosa y el hombre que la representa en el mando político de la nación

mexica.
Además de la identidad onomástica, la semejanza indumentaria entre
el gobernante y la diosa parece confirmar que existe un vínculo entre
ambos:

Auh in Tlacayeleltzin Cihuacoatl in inechkhihual in itilma quimolpiUiaya

huitzanqui centlacolli iztac Üacpacpa, auh in tktnipa tliltic,10

"Y en cuanto a Tlacaeleltzin, el Cihuacoatl, su atavio era una tilma que

se ataba y caía, la parte de arriba era blanca, la de abajo negra".

Ahora bien la sintaxis cromática blanco/negro corresponde, como ya

lo vimos n al atavío típico de la diosa Cihuacoatl... quien en su casa de la
negrura, Tlillan, luce como la luna dentro de la noche.
En otros contextos rituales, el Cihuacoatl reviste una capa de plumas
de águila y blandece un tzotzopaztli,n bastón para tejer prendas
indumentarias propias también de la Cihuacoatl.
La lámina 23 del Códice Borbónico muestra al Cihuacoatl
Tlilpo-tonqui así ataviado en un rito correspondiente a la fiesta de Izcattl
Frente a él aparece Motecuhzoma Xocoyotzin en el "papel" de
Huitzilo-pochtli
Por la manera en que las fuentes lo evocan y describen, mediante sus
atributos político-administrativos, el Cihuacoatl no parece tener relación
alguna con la diosa del mismo nombre. Esto se debe probablemente a la
perspectiva esencialmente histórica que es la de los cronistas, los cuales
describen lo percibido en las fuentes y no surcan los ricos campos
simbológicos en los que lo religioso y lo político se entretejen de manera
intrincada en la trama socio-cultural indígena.
Como ya lo hemos dicho, la homonimia entre el gobernante y la diosa
no puede ser una simple coincidencia en un mundo en continua
efervescencia simbológica. De hecho, un análisis acucioso de las fuentes
revela una relación estrecha entre ambos.
Las fuentes son muy parcas en este sentido pero sin embargo
encontramos en la obra de Duran un texto que muestra la
consus-tantación de la diosa y del Cihuacoatl Tlilpotonqui (hijo de
Tlacaelel) en una circunstancia ritual específica: cuando Motecuhzoma
Xocoyotzin regresaba victorioso de una expedición bélica contra
Quetzaltepec.
70
Tezozómoc, p. 129-130.
" Supra, p. 16. n ídem, p.
17.
 TLAHTOANI Y CIHUACOATL EN EL ALTO MANDO MEXICA 69

Códice Borbónico, lámina 23. Moctezuma y TlitpoUmqui

ataviados respectivamente como Huilzilopochtli y
la Cihuacoatl

De allí vino a Itztapalapan, donde le esperaban los y grandes que habían

quedado en México, especialmente su gobernador Cihuacoatl, príncipe de
México, dejando aviso del recibimiento que se había de hacer a la entrada de
México, como otras veces lo hemos referido, que era el ordinario, sin faltar
punto. Que ésta era estatuto v constitución para los que venían de las
guerras.
Y así entró en la ciudad otro día con aquellas fiestas y cerimonias
referidas en otros capítulos, excepto que este día el rey Motecuhzoma, para
entrar en la ciudad, se untó todo el cuerpo de un betún amarillo que ellos
llaman axin, y se puso sus orejeras y su naricera y su bezote, y el príncipe su
primo se vistió unas ropas de la diosa Cihuacoatl, que
70 PATMCK. JOHANSSON K,

eran ropas mujeriles, a las cuales llamaban "las ropas del águila", y
así entraron en la ciudad y llegaron al templo, donde Motecuhwma
hizo su ordinario sacrificio de sangrar sus orejas y molledos y espinillas,
e hizo gracias al dios Huitzilopochtli por la merced de la victoria.73
Duran no da mayor explicación sobre el sentido ritual del
acontecimiento pero se establece claramente aquí una oposición entre el
Tlahtoani solar embijado de amarillo (color de los muertos) y el
Cihuacoatl femenino lunar revestido de plumas de águila que lo recibe.
Tezozómoc describe el mismo acontecimiento de la siguiente manera:

,. .y en llegando a la gran plaza, vino á recibirle Cihuacoatl y traia un

vestido y un saco á manera de hueipil y naguas de serrana y le fué
subiendo y guiando arriba del templo...74

Por otra parte uno de los nombres de la diosa Cihuacoatl es

Yaocihuatl, lo que se traduce generalmente como "la mujer guerrera",
pero que bien podía corresponder a la llamada "mujer de la discordia" de
la que habla Duran en su obra:
Huitzilopochtli, dios de los mexicanos, enemigo de tanta quietud y paz,
amigo de desasosiego y contienda, viendo el poco provecho que de la
paz se le seguía, dijo a sus viejos y ayos: -"Necesidad tenemos de
buscar una mujer, la cual se ha de llamar "la mujer de la discordia", y
esa ha de llamarse mi abuela o madre, en el lugar donde hemos de ir a
morar.75
La mujer de discordia será de hecho la hija del rey de Colhuacan
AchitomeÜ que los mexicas le piden para que sea "su señora y mujer de
su dios".76
"Ya os avisé que esta mujer había de ser "la mujer de la discordia" y
enemistad entre vosotros y los de Colhuacan, y para que lo que yo
tengo determinado se cumpla, matad esta moza y sacrificádla a mi
nombre, a la cual desde hoy la tomo .por mi madre. Después de
muerta, desollarla heis toda y el cuero, vestídselo a uno de los prin-
cipales mancebos, y encima vestirse ha los demás vestidos mujeriles
de la moza..." 77
75
Ibid, p. 431.
u
Tezozómoc, p. 610.
n
Ibid, p. 41.
n
Ibid.
11
Ibid, p. 42.
 TIAHTOAN1 Y CmUACOATV. EN EL ALTO MANDO MEXICA 71

Es muy probable que la hija del rey de Colhuacan desollada aquí

represente la diosa Cihuacoatl, Yaocihuatl "mujer de la discordia" y es
posible que el "principal mancebo" que reviste su piel sea el futuro
Cihuacoatl, entronizado por este sacrificio.
El valor actancial de esta secuencia histórico-mítica se revela en el
hecho áe que la hija de Achüomeü sacrificada y desollada se vuelve Toa,
avatar de la diosa Cihuacoatl "Y esta es la que los mexicanos desde
entonces adoraron por madre de los dioses, de quien se hace memoria en
el Libro de la Relación de los Sacrificios: llamada Toci, que quiere decir
"madre o abuela".78
Otro elemento que parece confirmar que la "mujer de la dis-cordia"
es la diosa Cihuacoatl es el hecho de que el lugar donde meten al
principal revestido de la piel de la víctima es el Tlillan, cuarto oscuro al
cargo precisamente del sacerdote Cihuacoatl donde se encuentra según
las fuentes la diosa del mismo nombre.
La hija del rey de Colhuacan será entonces la diosa Cihuacoatl y el
principal que reviste su piel podría ser el sacerdote-funcionario
Cihuacoatl, su representante en el ámbito socio-político
Otra mujer de la discordia le encarna la hermana de Huitzilo-pochtli
Malinalxóchitl, "gran hechicera", abandonada por lo mismo y cuyo hijo
Cópil busca reparar el agravio infligido a su madre por su tío. Con sus
"artes y mañas" Cópil busca destruir a Huitzihpochtli pero lo matan en
Tepetzinco y su corazón es arrojado en medio del tular, lugar cratofánico
del que brotará el tunal emblemático de México-Tenochtitlan.
La hija de Achitometl y el hijo de Malinalxóchitl Cópil bien podrían
fundirse en la persona del sacerdote Cihuacoatl quien de hecho será el
encargado de promover la "discordia" que genera las guerras y justifica
los sacrificios, y mandará sobre los "brujos" asumiendo asimismo su
función siniestro-nocturna dentro del orden mexica establecido.
En efecto, según las fuentes, fue el Cihuacoatl Tlacaelel el que
instituyó las guerras "floridas" y la sistematización religiosa del sacrificio.
Dice Miguel León-Portilla al respecto:

Tlacaelel mismo insistió en la idea, si no es que la introdujo, de la

necesidad de mantener la vida del Sol-Huitzüopochtli con el agua
preciosa de los sacrificios.

n
Ibid, p. 42.
72 PATRICK JOHANSSON K.

Es cierto que ya antes de los mexicas había sacrificios humanos.

Sin embargo, no se sabe que se practicaran con tanta frecuencia como
entre ellos.79

7. EL CIHUACOATL, LO SINIESTRO NOCTURNO, Y LA MUERTE

Por su filiación simbológica con la diosa madre Cihuacoatl, el Cihuacoatl

está encargado de las actividades siniestras nocturnas como lo que
concierne a la muerte y al chamanismo. Cuando muere el Tlahtoani, o un
personaje importante, es el Cihuacoatl el que oficia el rito mortuorio.
Ixtlilxóchitl al describir las exequias de Tezozómoc dice:
Y llegados al templo salió a la puerta del templo el gran sacerdote,
llamado Zihuacóhuatl, por su dignidad, con todos los sacerdotes del
templo, y cantando ciertos cantos para este efecto; y luego allí en el
patio del templo ponían el cuerpo sobre mucha leña de ocote y mucho
copal y incienso, y con todas las insignias y joyas lo quemaban; y en el
ínter sacrificaban los esclavos, sacándoles los corazones, echándolos en
el fuego, y los cuerpos los enterraban en una sepultura grande, y
ponían mucha cantidad de mantas, plumas, joyas y oro, maíz y las
demás semillas, y mucha comida en ofrenda por su orden, cada cosa
delante del altar del ídolo.80

Un texto de Tezozómoc revela asimismo el papel del Cihuacoatl en un

ritual mortuorio. En efecto, cuando regresaban los mexicas de su
desastrosa expedición en Michoacán:
Consolándole Axayaca al buen viejo de Cihuacoatl Tlacaeleltzin, se
levantó el capitán Cuauhnochüi y díjole a Cihuacoatl Señor y padre
de la patria mexicana, pártanse algunos de vuestros hermanos los
sacerdotes y los viejos principales, á derramar lágrimas con las mugeres
de los mexicanos principales muertos, Huitznahuatl y los demás que
quedaron en Mechoacan...81

Lo que en otro contexto podría parecer un insulto se revela aquí

eminentemente funcional, Cihuacoatl Tlacaekl tiene que cumplir con su
cometido ritual específico: llorar o mejor dicho plañir con las mujeres.

" León-Portilla, p. 253.

80
Ixtlilxóchitl, i p. 352.
81
Ibid, p. 426.
 TLAHTOANI Y CIHUACOATL: EN EL ALTO MANDO MEXICA 73

En la guerra o en los ritos de declaración de las hostilidades, es el

Cihuacoatl que lleva a cabo las actividades siniestras-nocturnas que le
corresponden. Por ejemplo cuando Itzcoatl decidió atacar Azcapotzalco, fue el
Cihuacoatl Tlacaelel el encargado del rito que debía formalizar la declaración de
guerra y anticipar mágicamente la destrucción de los tepanecas.

...Lo que has de hacer es decir al rey de Azcaputzalco que digo yo que si
están ya determinados en dejarnos de su mano y desampararnos, o si nos
quieren tornar a admitir en su amistad. Y si te respondiese que no hay
remedio, sino que nos han de destruir, toma este betún y unción con que
ungimos los muertos, y úntale todo el cuerpo y emplúmale la cabeza, como
hacemos a los muertos, y dale esta rodela y espada y estas flechas doradas,
que son insignias de señor, y de mi parte le dices que mire por sí, porque
hemos de hacer nuestro poder para destruirle.82

Otra prueba fehaciente del desempeño siniestro-nocturno del Cihuacoatl la

constituye el comportamiento de Tlacaelel y sus declaraciones cuando
Motecuhzoma Ilhuicamina manda una expedición a Aztlan para conocer y llevar
presentes a Coatlicue, la madre de Huitzilopochtli.
El Tlahtoani al manifestar su intención de mandar a sus guerreros "bien
aderezados y apercibidos" se ve contrariado por el Cihuacoatl quien le dice:
...Poderoso señor, no es gobernado y movido tu pecho real por tu propio
motivo, ni se mueve tu corazón por negocios humanos, sino, sin ninguna
duda, por alguna deidad eterna, causa de todo bien en esta naturaleza criada,
por cuya providencia, sapientísimo señor, te mueves a querer emprender una
cosa tan grande. A lo cual te quiero responder y perdóname, que parece que
siempre te quiero sobrepujar en mis razones-. Has de saber, gran señor, que
esto que quieres hacer y determinar, no es para hombres de fuerza, ni
valentía, ni depende de destreza en armas, para que envies gente de guerra ni
capitanes con estruendo ni aparato de guerra, pues no van a conquistar, sino a
saber y ver dónde habitaron y moraron nuestros padres y antepasados, y el
lugar donde nació nuestro dios Huitzilopochtli. Y para esto, antes habías que
buscar brujos o encantadores y hechiceros, que, con sus encantamientos y
hechicerías, descubrirán estos lugares porque, según nuestras historias
cuentan, ya aquel lugar está ciego con grandes jarales, muy espinosos y
espesos, y con grandes breñales, y que todo está cubierto de grandes
médanos y lagunas, y
Duran II, p. 78.
74 PATRICKJOHANSSONK.

que está cubierto de espesos carrizales y cañaverales y que será imposible

hallarla, si no es por gran ventura.8*

El viaje a Azüan siendo por definición un viaje "regresivo" hacia los

orígenes, no puede ser realizado por los guerreros al servicio del sol y por
lo tanto "diestros-diurnos" sino por los "brujos" o chamanes que son los
únicos cuyo saber (nahuallotl) permite aventurarse en el espacio-tiempo
de la muerte y recorrer el camino regresivo, siniestro-nocturno, que
conduce al origen.
En cuanto a la sintaxis cromática, la Crónica Meoácayotl señala que
la tilma de Tlacaekl y probablemente del Cihuacoatl en general era de
color blanco y negro.

CONCLUSIÓN

En el mundo náhuatl prehispánico las estructuras más periféricas del

orden establecido se vinculan con las raices más profundas mediante una
arborescencia funcional que constituye una totalidad. Desde los
quehaceres cotidianos más triviales se puede remontar, de brizna, en
ramas y de ramas en tronco, hasta la verdad M profunda del ser indígena
sin que ninguna fragmentación operativa pueda romper la continua
subordinación de los elementos cogni-tivos, ni la fecunda proliferación de
entes simbólicos.
Por razones esencialmente "mito-lógicas", el Cihuacoatl tiene que
desempeñar la función siniestro-lunar en una dualidad política que
simboliza por las mismas razones, la dicotomía funcional complementaria
del orden cósmico.
Si bien una adaptación socio-cultural a los determinismos históricos
(externos) pueden haber sesgado sustancialmente el desarrollo de la
nación mexica a lo largo del tiempo, y modificado el "programa"
mítico-existencial que establecen los mitos fundamentales, el arquetipo de
la dualidad política, calcado sobre la dualidad cósmica, no dejó por esto
de existir y de determinar en última instancia muchos aspectos de la vida
náhuatl precolombina. Que se haya realizado siempre de manera
fehaciente o no, el modelo expresa el anhelo de los antiguos nahuas, lo
que querían ser y el ser profundo que animó en todo momento lo que
fueron.

83
Ibid, p. 215-216.
** Recordemos aquí una vez más que la palabra náhuatl para "raíz" nelhuayotl,
entraña el radical nel(ñ) "verdad".
 TLAHTOANI Y CIHUACOATL: EN EL ALTO MANDO MEXICA 75

BIBLIOGRAFÍA DE LAS OBRAS CITADAS

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TORQUEMADA, Fray Juan, Monarquía indiana, México, UNAM, 1977, vol. 4.
 LOS TEXTOS CALENDÁWCOS INSCRITOS EN
EL TEMPLO DEL TEPOZTECO

GORDON BROTHERSTON

En un estudio fundamental de hace un siglo, Eduard Seler (1908) elucidó

los textos que se encuentran inscritos en el templo-pirámide de Tepozüan
(el "Tepozteco"; Fig. 1), en particular las dos series de paneles que
adornan respectivamente las banquetas del interior, a cada lado del
pedestal donde se eregía el "ídolo" o estatua del Tepozteco (A), y las
banquetas laterales de la antesala (B; Figs.2,7). Su trabajo sigue teniendo
valor como el único intento serio de integrar estos textos en el sistema
calendárico mesoamericano, todo dentro del contexto inmediato del
templo mismo, es decir, de su orientación geo-astronómica y del culto
pulquero a Orne Tochtli que se celebraba en él. Además, reproduce
copias minuciosas de los paneles que conforman los textos A y B, es
decir, los que se encontraban in situ en aquel tiempo, más los cuatro que
Seler desenterró en el Museo Nacional. Hoy los primeros se ven muy
deteriorados, si es que no han desaparecido por completo,1
Seler sugirió, sin establecer cabalmente, los siguientes conceptos
respecto a estos dos textos A y B: a) por su disposición e iconografía, los
18 paneles del texto A corresponden de alguna manera a las 18 Fiestas
del año; b) al mismo tiempo, varios de los 18 glifos del texto A aparentan
invocar no tanto las Fiestas como el culto a Orne Tochdi y al propio
Tepoztecad; c) aun a primera vista, se pueden apreciar algunos paralelos
entre los glifos del texto (A) y los del texto (B).
1
La versión de los textos A y B que se reproduce en la Figura 2 es la que hizo W.
von den Steinen al basarse en los moldes de los paneles que llevó Seler de México a
Berlin. Al publicarla en su estudio en 1908, Seler hizo una enumeración de los paneles
que el mismo llegó a reconocer corno errada. Se han introducido unas ligeras correcciones
a resultados de una comparación con las fotos que saqué en 1988 de los paneles todavía in
situ, las que revelan elementos que son críticas para la interpretación que sigue. Por su
parte Whorf (1932) reproduce e interpreta a su manera partes de la estrecha banda
superior del texto A, de la cual dice poco Seler. Sobre las orientaciones astronómicas y
sidéreo-lunares del templo, véase Sprajc 1997: 272-3.
78 GOBDON BRQTHEKTON

0.
JT.
W.
Fig. 1. Plano del templo del Tepozteco hecho por el Ing. F. M. Rodríguez, reproducido
en Seler 1908: 495
 TEXTOS CALENDARICOS EN EL TEMPLO DEL TEPOZTECO 79

t*

F2.9 > . . . F1.4] [F2.4 . . . <F1.9 Fl.l Tozozdi

F2.1 Pachtli/Teotleca '
F1.2 Tozoztli F2.2 Pachtlí/Tepeilhuitl
Fl.S Toxcatl F2.8 Quecholli
Fl .4 Etzakualizdí F2.4 Panquetzalizdi
FU Tecuilhuid F2.5 Atemozdi
F1.8 Tecuilhuid F2.6 Titid
F2.5 F1.5 F1.7 Miccailhuid/TlaxQchimaco F2.7 Izcalli
Fl.S Miccatlhuid/Xocoyl huetzi F2.8
Adcahualo/Xilomanizdi
F1.9 Ochpanizdi F2.9 Tlacaxipelmalizdi

Fig. 2. El texto A, y las 18 Fiestas del año

80 GORDON BROTOEKXON

La presente interpretación de los dos textos del Tepozteco sigue la de

Seler, ampliándola con miras a comprobar sus hipótesis centrales.

Las 18 fiestas del año

El ciclo de 18 Fiestas (in ilhuiuh) que se celebraban durante el año solar

es representado en la tradición de los libros antiguos, por ejemplo, los
códices Borbónico (p, 23-40) y Azoyu (Fig. 3), y tiene su contraparte en
las inscripciones jeroglíficas mayas. Varios de los libros de la tradición
pos-Cortesiana nos ayudan a entender su significado y la gran variedad de
su iconografía {Magliabechiano ff. 28-47; Mexicanus p. 1-8; Ríosfí,
42v-51; "Primeros memoriales o Ms de Tepepulco" ff. 250-253, base del
Códice Florentino Libro 2). De esta gama de fuentes queda claro que, a
pesar de una gran variabilidad iconográfica, el ciclo se divide
estructuralmente en mitades que terminan en las Fiestas equinocciales
Ochpaniztli y Tlacaxi-pehualiztli, y en cuartos que terminan en éstas más
las Fiestas solsticiales de Panquetzaliztli y Etzalcualiztli (Fígs. 2; 3).
Además, en cada mitad hay una marcada tendencia a agrupar los glifos en
dos, la que refleja formalmente la convención calendárica de tener de
Fiestas emparejadas bajo un solo concepto, menores (-tonüi) y mayores
(huey-), que se extienden hacia los equinoccios (F1.1-F1.9 = 2+2, 2+2+1;
F2.1-F2.9 = 2+2, 2+2+1 ).2
Al identificar los 18 paneles del texto A con las Fiestas del año, Seler
sabiamente se fijó tanto en su estructura como en su iconografía. Notó
que la dirección de lectura va de occidente a oriente, es decir, de
izquierda a derecha por el lado norte y de derecha a izquierda por el lado
sur, siendo indicada por los rostros y las posturas de los 9+9 glifos
correspondientes. Advirtió que la cara desollada y boquiabierta, de ojos
cerrados, que sirve de bisagra entre las dos paredes del lado norte es bien
reconocible como la

2
Este principio es patente en el caso de las dobles Fiestas Tozoztli, Tecuilhuitl,
Micailhuitl y Pachtli. La división primordial del año en mitades que terminan respec-
tivamente en las fiestas equinocciales Ochpaniztli y Tlacaxipehualiztli se ve en la Matrícula
de Tributos y Mendoza £47; la división en cuartos, indicada por las Fiestas equinocciales
más las solsticiales Panquetzaliztli y Etzalcualizdi, se ve en los anales de Tlapa (Ázoyu 1
verso) y el Códice de TlaquiUenango (Vega 1991; Glass 1964: lám.22). Es esta disposición de
las Fiestas, autorizada por textos en escritura indígena, que se sigue en la numeración
empleada aquí, de Tozoztli a Ochpaniztli (Fl. 1-F1.9) y de Pachtli a Tlacaxipehualizdi (F2.
1-F2. 9). Facsímiles y estudios recientes relevantes a las Fiestas aparecen en Andera 1993,
Baird 1993, Brotherston 1997b, Quiñones Keber 1995, Reyes 1992, y Vega 1994.
 TEXTOS CALENDARICOS EN EL TEMPLO DEL TEPOZTTECO 81

3
<i"-sD/ OÍ

■m

5wtó.

Fig. 3. Los cuartos del año, de abajo para

arriba, que terminan en: Etzalcualíztli Fig, 4. Glifos de Fiestas
(F1.4; 80 días) Ochpaniztli (F1.9; 100 a) Huey Miccailhuitl (F1.8); b)
días) PanquetzaliztJi (F2.4; 80 días) Ochpaniztli (F1.9);
Tlacaxipehualiztli (F2.9; 100 días). c) Atemoztli (F2.5);
Códice Azoyu 1 verso d) Tlacaxipehualiztli (F2.9). Columna
derecha: el texto A. Columna izquierda:
Rueda Veytia 5 (a); Rueda Boban (b,c;
Kubler and Gibson 1951).
Códice Azoyu 1 verso (d).
82 GORDON BROTHERTON

de Xipe, y por tanto, como un emblema de la Fiesta equinoccial de

Tlacaxipehualizúi. A partir de este solo hecho, las mitades norte y sur del
texto total, 9+9 paneles, culminarían respectivamente en Etzal-cualiztli y
Panquetzaliztli, los solsticios de verano e invierno.
En su revisión magistral de las 18 Fiestas del año mesoamericano,
Kubler y Gibson (1951:62-3) comentan esta hipótesis de Seler,
expresando sus dudas sobre ella, sin por eso descartarla por completo. Lo
curioso es que la apoyan varios detalles que el mismo Seler omitió notar.
En cuanto a iconografía, el lado norte empieza con un glifo de agua caida
que corresponde perfectamente, como debe, a Atemoztli. En el lado sur,
la Fiesta bisagra y equinoccial de Ochpanizüi es indicada si no por la
acostumbrada escoba de Tlazoteotl sí por los hilos de tejer y de trenzar de
esta diosa, tal como se ve representada en esta Fiesta en Magliabechiano
y otras fuentes primarias. El panel anterior demuestra un cráneo, lo que es
un emblema de Miccailhuitl, la Fiesta de la muerte que efectivamente
antecede a Ochpanizüi. Es elocuente el hecho de que, dentro del modelo
establecido por Seler, cuatro de los 18 paneles coincidan así con cuatro de
las 18 Fiestas (Fig.4).
En cuanto a estructura, además de la división en mitades asegurada
por la dirección de los rostros, hay otra en cuartos, que igualmente encaja
con el modelo del año especificado en los códices. Esto lo vio Seler; lo
que no comentó es que en las banquetas del fondo u orientales, los
primeros cuartos de cada mitad, es decir, los 4+4 glifos que denotan las
partes del año que corren desde los equinoccios hasta los solsticios, están
dispuestos diago-nalmente, a diferencia de los otros que son verticales, y
por eso se enfrentan en las banquetas orientales como si fuera en el
ángulo de una "V", a cada lado del pedestal del ídolo. En otras palabras,
los cuartos del ciclo se registran no sólo por la disposición de los paneles
en las cuatro banquetas sino por el ángulo de sus respectivos glifos.
In situ, esta disposición de los paneles del Tepozteco también refleja
la geografía circundante. La mitad norte sube hace el solsticio alto y la
sierra alta; la mitad sur baja hacia el solsticio bajo y el valle del pueblo.*
Así, los equinoccios se complementan desde los términos sur y norte de
la banqueta oriental, hembra y macho, y los solsticios de invierno y
verano se enfrentan precisamente en su mitad, a cada lado de la estatua de
Tepoztecatl.

3
Sobre la incorporación de cénit y nadir en el esquema de las cuatro direcciones
horizontales, véase León-Portilla 1987; 185-205; Brotherston 1997: 120-141.
 TEXTOS CALENDÁR1COS EN EL TEMPLO DEL TEPOZTECO 83

Estas identificaciones, de iconografía y estructura, prestan un firme

apoyo a la primera hipótesis que aventuró Seler e iluminan la lógica
básica del texto A, otorgando al templo donde se encuentra inscrito un
raro valor arqueológico y literario. El hecho de que el texto total se
refiera no sólo a las 18 Fiestas del año sino al culto pulquero a Orne
Tochtli y Tepoztecatl aumenta aún más este valor.

El culto a Orne Tochtli

En la primera y más antigua de sus cuatro vidas, Tepoztecatl aparece

como un dios fundador (Brotherston 1995a). Trae el hacha (tepuztli) con
que se corta la viga de la primera casa y ayuda a preparar la primera
bebida alcohólica. En la boca espumosa del volcán Chichinautzin, que
sigue siendo hoy en día la primera de las mojoneras del municipio de
Tepoztlan, hacia el norte, bebe pulque en compañía de CuaÜapanqui,
Tliloa, Papaztac y Tzocaca (Códice Florentino Libro 10, cap. 29). Estos y
otros dioses "de los borrachos" o de Orne Tochtli se describen
minuciosamente en las mismas fuentes que las Fiestas, sobre todo el Ms
de Tepepulco y los códices del grupo Magliabechiano. Traen dos tipos de
hacha, adornados de atados blancos, y dos tipos de escudo (redondo y
cuadrado) adornados con franjas, y tienen el motivo diagnóstico del
yacameztli, es decir, la luna nueva que sirve de nariguera (Fig. 5b, c).
Físicamente, el templo del Tepozteco corrobora este detalle lunar puesto
que abre hacia occidente (Fig. 1) donde aparece cada mes por primera vez
la luna nueva, otorgando un panorama de este horizonte que no tiene el
pueblo más abajo. (La asociación entre el "conejo" Orne Tochtli, la luna y
el pulque siempre se ha reconocido). En el Códice Borbónico, la trecena
del tonalpoualli dedicada a ellos y al hacedor del pulque Patecatl
demuestra los emblemas del atado cuádruple blanco, y del mono,
acompañante de los bebedores (Fig. 5a, d) y el Signo con el cual empieza
esta trecena (ce ozomatli).
Tanto el Mi de Tepepulco (ff.258-259v) como el Códice Magliabe-
chiano (ff. 49-59) nos informan también sobre cómo y cuándo este culto
lunar y pulquero se ejercía durante el curso de las 18 Fiestas del año.
Destacan un comienzo para Orne Tochtli en la doble Fiesta de Pachüi,
cuando incluso los niños se emborrachaban con pulque, sobre todo en
esta parte de lo que hoy es el Estado de Morelos (¿habrá un eslabón
etimológico entre Pachtli y Papaztac,
 84 GORDON BROTHEKTON

W-

lo^^rtH,

Fig. 5. Los once bebedores: a) la onceava trecena del tonalpouaUi Ce ozomatíi (Uno
Mono), con Patecatl, el cielo dividido entre el sol y once estrellas, pulque, olla con cara de
mono, y el atado cuádruple (Borbónico p.ll); b) uno de los Orne Tochtli (Ms de Tepepuko;
según Seler 1908); c) Tepoztecatl (MagHabechianofA9); d) el mono que acompaña
(Tudela, f.37)
 TEXTOS CALENDÁBICOS EN EL TEMPLO DEL TEPOZTECO 85

que tienen en común el glifo de "heno" o pachtlü) .4 De la primera mitad

de Pachtli, Magliabechiano dice textualmente: "...y en esta fiesta
celebrauan otro demonio q se dezia ometuchtli que es el dios de las
borracheras" (Boone, 1982: 223). Poco después, en Panquetzaliztli, había
otra ceremonia principal, cuando Patecatl preparó un pulque "divino"
(teuoctli) para los del templo mismo. Finalmente, todos, niños y mujeres
consumían un pulque blanco (tizaoctli), preparado por Papaztac, en
Atlacahualo y en Huey Tozozüi. Según estas evidencias, de las fuentes
más autorizadas, la temporada anual del pulque era de 11 Fiestas de 20
días y noches en total, y en tiempos de los mexica se extendía desde la
doble Fiesta de Pachdi hasta la otra doble Fiesta de Tozoztli. Once es el
total también que se especifica en estas fuentes para los dioses de Orne
Tochdi, a los que se dedicaban las Fiestas del pulque (Riese reconoce "die
elf Gótter der Trunkenheit"; 1986: 99); es el mediano de los años que
necesita para madurarse y morir la planta del maguey; y el mono
acompañante de la trecena de Patecatl es el onceavo de los Veinte Signos.
La cifra once como tal, y la relación que tiene con el pulque y con el cielo
nocturno, son patentes en el Códice Borbónico (las once estrellas con
Patecatl; Fig, 5a) y en varias otras fuentes.3
En el Códice Magliabechiano, los once dioses del pulque empiezan
con Tepoztecatl y todos menos Patecatl y su consorte Mayauel tienen
glifos toponímicos o gentilicios, característica algo insólita en el mundo
ritual mesoamericano. Conforman un pequeño distrito propio, centrado en
la parte de la Sierra de Tepozdan que corre desde Chichinautzin hasta
Popocatepetl. Por su parte, Tepoztecatl, en otra de sus vidas, se proclama
dueño y bautizador de once peñascos propios, guardianes inmediatos de
su pueblo, según nos informa el drama náhuaü Eecaliztli o El reto al
Tepoztecatl

á
Una pregunta que contesta afirmativamente Maher en su estudio de estos dioses del
pulque (1996); Maher también asocia el cráneo cercenado de Pachtli con Cuatla-panqui.
Véase Nicholson 1991.
5
Las series de once en Cospi (p .21-31) y en Fejérváry (p.5-10; Fig.8) son analizadas
por Nowotny (1961) y la serie en Magliabechiano es analizada por Riese (1986: 99). La
cifra once rige también el epacto, es decir, los días que se añaden a doce lunas para llegar
a los 365 del año solar; sobre su significado ritual mas amplio, véase Biotherston 1997:
78-82). Los once glifos pintados en la bóveda del Templo 2 de Bonampak, de reconocido
importe astral, tiene una disposición parecida entre este y oeste: corroboran eti principio la
conexión con el cielo nocturno especificada además en el Popol Vuh, donde los que
construyen la primera casa, de vigas cortadas con sus hachas, se emborrachan para
después subir al cielo en forma de la constelación de las Pleiades. También entra como
factor en la imagen de Orne Tochtli que se encuentra en Yanhtepec (Nowotny 1961: 36)
86 GOHDON BROTHEKTON

(Karttunen y Céspedes 1984) y la Relación Geográfica de 1580 (Acuña,

1985). Nada de esto impide que hayan existido otros distritos dedicados
ellos también al pulque y a Orne Tochtli, por ejemplo, en Cholula,
Acolhuacan, Tepepulco y Metzütlan. Pero sí deja un lugar preferido al
pueblo del Tepozteco, el dueño del hacha por antonomasia que en su
momento recibía devotos hasta de Chiapas y de Guatemala
Los emblemas indicativos de este culto incluyen el propio líquido y
efervescencia del pulque, y los ya mencionados atados cuádruples,
hachas, escudos, yacametztli, el mono y eventuales topónimos. En los
textos del Tepozteco todos pueden leerse, como bien advirtió Seler,
directamente, y en parte gracias a cierta ambigüedad visual en los glifos,
donde, por ejemplo, una cabeza humana desdobla como la de una hacha,
y el líquido puede ser agua o alcohol. Este juego de imágenes, típica del
tlacuilolli de los códices, tiene su corolario verbal en las adivinanzas y
"metáforas" del Códice Florentino (libro 6, cap. 42-3), sobre todo en el
registro anatómico. En esa fuente leemos como el maguey señala hacia el
cielo con su espina o "dedo", como el "ojo" es un espejo que está en una
casa hecha de ramas de pino, y como el hacha entra en el monte con su
"lengua" sacada. En el texto A, los emblemas del Tepozteco y los Orne
Tochtli se concentran precisamente en la serie de once Fiestas que corre
de Pachtli a Tozoztli cuando, según los códices, más se practicaban los
ritos propios del pulque (F2. 1-F1. 2).11
Empieza la serie después del equinoccio con el par de "cabezas de
hacha" insertos en la doble Fiesta de Pachtli, y abarca primero la subserie
de cuatro glifos diagonales de la sección oriental-derecha que va de
Pachtli a Panquetzalizüi (F2. 1-F2. 4; Fig. 2). Estos cuatro glifos resumen
y hasta ubican respecto al cuerpo humano, de cabeza a pies, los emblemas
que acompañan los bebedores de pulque en el Magliabechiano, sobre
todo el primer subgrupo de cuatro iniciado por Tepoztecatl mismo (Fig.
5c) y que en esa fuente incluye a éste, Papaztac, Yauhtecatl (del pueblo
vecino Yauhtepec, que en Coatzingo tiene su propia inscripción a Orne
Tochtli) y Toltecaü. Pasando por Atemozüi, los glifos después del
solsticio abundan en líquidos e incluyen la olla efervescente reconocida
por Seler como el ometochtMmiztli en que se preparaba el pulque. Ven-
* Es posible que la pequeña banda superior del texto A (véase nota 1) haya servido
también a distinguir la subsecuencia de once. Gracias a la indudable ambigüedad visual
del texto, Seler detectó además en estos mismos glifos evidencias del sacrificio y mu-
tilación corporal, para él ubicuos en el rito mesoamericano.
 TEXTOS CALENDARICOS EN EL TEMPLO DEL TEPOZTECO 87

calli en tepetl
hacha-ca//¿ atado cuádruple calli, tepetl
atado cuádruple

corona con pantli corona-tepe// tepetl asimétrico

mano y Ce Maitl

mano y petate
petate

cabeza cercenada cabeza cabeza

once (cuello) cercenada once números (lengua)
(lengua)

cabeza de hacha cabeza de mono ozomatli-mono

atado cuádruple atado cuádruple Signo XI

Fig. 6. Paralelos y transformaciones entre el texto A y el texto B.

Izquierda: texto A: a-c, F1.1-F1.3; d-e, F2.1-2.2. Centro: texto B: cp. Fig. 7.
Derecha: a, Fejérváry p.34, Xochicalco; b, Viena p.14; c, Tepoztlan 1996 mural;
d, Madrid p.72; e, Laúd p.l
 88 GORDON BROTHEKTON

NORTE -, SUR
Yohualichan casa
Ozomaquila || [F2.2J ' [FU] nocturna
Mono XI Ecauhtlan hierba
alucinante
CeMaitl mano

Tepuztecatl [F1.2] [F2.1]

corona

Ecatepetl [F1.3]
Viento II

[F1.9]

Tlahuiltepec •[F1.4] [F1.8] (Cacalotepetl]

rayos de luz
¿VIII?

(Chicomocelotl [F1.5]
Jaguar XIV) J
.[F16] (Chalchiuhtepetl)
(Cuauhtepec [F1.7]-*
Águila XV )
Fig. 7. El texto B, reconstniido según sus antecedentes en el texto A, y con los
nombres de los once peñascos de Tepoztlan
 TEXTOS CJALENDÁRICOS EN EL TEMPLO DEL TEPOZTECO 89

cida la Fiesta equinoccial de Tlacaxipehualiztli (F2. 9), la serie termina

con el par espléndido de paneles que corresponden a Tozoztli, los que
ingeniosamente combinan los motivos del hacha y de la corona con las
imágenes arquitectónicas de un templo y de una pirámide-montaña
(tepett), que por eso mismo bien podrían pensarse en topónimos,
indicativos de la Sierra de Tepozdan. Esta doble Fiesta Tozoztli también
es definida como tal por un par de banderas (pantli) que indican sus
20+20 días, después de los cuales se anuncia un final secundario —un
pequeño ajuste de tamaño físico— en la serie de paneles.
La serie de once Fiestas pulqueras que así se revelan como
intercaladas en las 18 del año entero hasta comentar numéricamente sobre
sí misma. Porque, al empezar en Pachüi, la misma hacha de Tepoztecatl
tiene inscrito en su cuello (u oreja) el numeral once, expresado con dos
barras y un punto, al estilo de los capítulos dedicados a los once en los
libros rituales (Fig. 6d; 8). Además, el elemento diagonal del atado
cuádruple, ausente de todo el resto del ciclo, ocupa simétricamente tanto
la primera doble Fiesta Pachüi como la última doble Fiesta Tozoztli (Fig.
6a, e).
La intercalación, en el año de 18 Fiestas, de las once de los once del
culto a Orne Tochtli, sospechada ya en la segunda hipótesis de Seler,
constituye otra comprobación de la potencialidad de los textos inscritos
en el templo del Tepozteco. Mediante glifos, ángulo, formato y
disposición física, ejemplifica y coordina los datos sobre los once
proporcionados por el Códice Magliabechiano y el Ms de Tepepuko, y
nos remonta a textos contemporáneos con él, en los libros precortesianos,
que tratan el mismo tema.

Los once y la trenza del texto B

La tercera hipótesis de Seler propone la reiteración parcial y modificada,

del texto A en el texto B, lo que es aparente en principio aun a primera
vista, a pesar de los daños sufridos por éste. Temporalmente la derivación
se constata como tal en términos de una progresión, dentro del templo,
del este al oeste. Gracias al concepto del año desarrollado hasta ahora y
su parte en él del culto pulquero, podemos describir y enumerar esta
reiteración con alguna exactitud.
Primero, la dualidad del texto A, de 9+9 paneles, lleva aquí en el
texto B a una separación física en series paralelas, en las banquetas norte
y sur, sin intermediario concreto (Fig.7). A juzgar por
90 GORDON BROTHEKTON

los restos materiales, cada banqueta habrá tenido cinco o seis paneles y
glifos, de los cuales Seler vio sólo tres o cuatro. Sobresale el hecho de
que el glifo inicial de cada lado tiene el mismo elemento iconográfico,
hacha con atado cuádruple, que tienen las Fiestas dobles con que empieza
y termina la serie de once en el texto A, Pachüi y Tozozüi, sur y norte
(Fig. 6a, e). Esta coincidencia, elocuente y única aunque no reconocida
plenamente por Seler, es clave para la interpretación del texto B.7 El
hacha de Tozoztli, al norte en A (Fl. 1), cuya cabeza intima el tejado de
una casa, reaparece en la banqueta sur del texto B, en un glifo
abiertamente toponímico, que también mira hacia la derecha. El hacha de
Pachtli, al sur en A (F2. 2), que intima una cabeza u oreja humana, reapa-
rece en la banqueta norte del texto B, modificada en toda una cara que
también mira hacia la izquierda y que tiene las mismas volutas gruesas
detrás.
Al pasar así de sur a norte y de norte a sur, el elemento del atado
cuádruple establece el principio de la lectura del texto B, que continúa
entrecruzándose. Porque los glifos puestos al lado de los con atado en los
extremos orientales de las banquetas, al derivarse también del texto A,
acompañan aquí a su contraparte: es decir, el otro glifo de la doble Fiesta
Pachüi en A (F2. 1), la cabeza humana, sigue al topónimo de Tozozüi en
B, mientras el otro glifo de la doble Fiesta Tozozüi en A (Fl. 2), el tepetl,
sigue al hacha-mono de Pachüi en B. Y así sucesivamente: el tercer glifo
(sur, repuesto por Seler) y el cuarto (norte) exhiben características que
recuerdan apropiadamente las de Toxcaü y Etzalcualizüi en A: un motivo
de petate y pulgar (Fig. 6c), y una cabeza cuadrada y radiante. El único
glifo restante de B, el que correspondiera a Ochpaniztli, tiene la forma
gemela y masculina de aquella Fiesta equinoccial constatada en el
Magliabechiano y en el Tudela (f, 13), a la cual añade atisbos de viento,
venado y dientes.
Sobre esta base, la única manera de producir para el texto B una
lectura continua que obedezca la secuencia de las Fiestas es la siguiente
(Fig. 7): empezar con Tozoztonüi en el lado sur, pasar a Huey Tozozüi en
el norte, para llegar a Toxcaü (sur) y Etzalcualizüi (norte) y seguir así
hasta volver y pasar por Ochpaniztli (norte) para terminar con Pachtontíi
(sur) y Huey Pachüi (norte). En sí,
7
Reconociendo el parentesco entre ciertos glifos de los textos A y B (Fig. 6), Seler
confiesa en última instancia no entender su lógica ("Doch vermochte ich ein Gesetz der
Entsprechimg nicht zu erkemien". 1908: 510) y para mayor confusión termina agrupando
los glifos según "los cuatro puntos cardinales", esquema preferido en general por él pero
que aquí no tiene nada que ver.
 TEXTOS CALENDÁRICOS EN EL TEMPLO DEL TEPOZTECO 91

el total de once, otra vez dos barras más un punto, se ve confirmado en el

penúltimo glifo, derivativo del primero de los once del texto A
(Pachtontli), que también registra este total (Fig, 6d). La lectura de los
once glifos del texto B procede entonces como si se tratara de una trenza -
tal lectura se ve por ejemplo en el Códice Borgia, en una página (p. 56)
que termina en el Signo del pulque (Conejo). El movimiento tejedor,
evocativo tal vez del supuesto andar "borracho" de los once, comienza en
el este con Tozoztli por el lado sur y termina de nuevo en el este con
Pachtli por el lado norte. Es decir, otra vez se trata de once glifos deriva-
dos o alternos de los once de las 18 Fiestas, los que empalman con
perfecta simetría con los de la serie interna del texto A, ahora empezando
(no terminando) en Tozoztli y terminando (no empezando) con Pachüi
(Fl. 1-F2. 2, y no F2. 1-F1. 2). Por tener un glifo más (6 y no 5), el lado
norte tiene que hacer contiguos a Etzalcualizüi y Tecuilhuitontli, lo que
compensa el cruzar de norte a sur en este momento del texto A;
concuerda además con la geografía circundante (véase abajo y Fig. 7).
Al llegar a ocupar su nueva posición y función en el texto B, los
glifos del texto A se modifican ingeniosamente. El hacha de Hueypachtli
envejece, hundiéndose el pedernal en el palo, hasta intimar el ojo y la cara
de un mono, el acompañante de los once que además es el onceavo de los
Veinte Signos del tonalpouaUi (Figs. 5d; 6e). La corona-templo de
Tozoztli también envejece, remontando a formas menos artificiales,
exactamente como en los tempranos topónimos de Mesoamérica (Fig. 6a,
b). En seguida, vemos otra versión de la artesanía de Toxcatl, que incluye
precisamente la trenza del petate e intima la palma de la mano que lo hace
(Fig. 6c). En cuanto al número once inserto en el cuello de Huey Pachtli,
al pasar al texto B se ve multiplicado y emerge como reemplazando la
"lengua sacada" de la adivinanza florentina (Cacan tleino quauhtla calaqui
nenepilotiuh - tepuztli. ¿Qué cosa entra en el monte con la lengua sacada?
- el hacha). Por su parte, el Códice Madrid nos dibuja una lengua que
tiene números escritos (Fig. 6d).
De este modo, se puede estar del todo seguro de que, a pesar de su
deterioro, el texto B corre desde Tozoztli a Pachtli, once Fiestas en total,
engranando dentro del año con los once del texto A que corren de Pachtli
a Tozozdi. Representa otra ubicación, dentro del año solar, de las once
Fiestas dedicadas al pulque, en ceremonias que se fijaban no tanto según
el sol como según la luna y el cielo nocturno.
92 GORDON BROTHEKTON

Los seis peñascos del norte y los cinco del sur

En cuanto a su disposición en el espacio, los once paneles del texto B,

seis al norte y cinco al sur, reflejan hasta en detalle su contexto
geográfico, evidenciando una mayor potencialidad toponímica. Vienen a
basarse o enraizarse firmemente en el suelo, según la imagen de la propia
pirámide de Huey Tozoztli, que baja a la base del panel en el texto B (Fig.
6b). Así sugieren inconfundiblemente el modelo orográfico en el cual se
ubica el mismo templo, guardado como está hacia norte y sur por sierras
cuyos once peñascos tienen nombres nahuas, según nos informa la
Relación Geográfica de Tepoztlan. Este modelo del paisaje circundante
sigue vivo, por ejemplo en los magníficos murales panorámicos que se
hacen en el pueblo el día del Tepozteco (Fig. 6c; 9), y establece seis
peñascos hacia el norte y cinco hacia el sur, once en total, exactamente
como en el drama Eecaliztli que se celebra ese mismo día."
Partiendo del este por el lado norte, esta serie orográfica empieza con
Ozomaquila, el "recreo" o jardín del mono, conmemorativo de la cara del
chango que efectivamente se ve esculpida en las rocas al norte de
Amatlan. Sigue con Ehecatepetl, cerro del viento, y el faro TlahuiltepeÜ,
ambos parte del complejo del Tepozteco mismo, y luego con
Chicomocelotl, cerro no sólo del jaguar sino de su Signo-más-número-
"Siete Jaguar"- en el tonalpoualli, para terminar con Cuauhtepetl, cerro
del águila. La sierra sur, formada de otra roca más antigua y porosa,
empieza otra vez en el este, con Yohualichan, la casa de la noche, para
seguir por Ecauhüan o YauhtepeÜ (ambos cerros de hierbas), la mano Ce
Maiti, y otro antes de llegar a Chalchiuhtepetl, abundante fuente de agua
que guarda en su interior cuevas con tesoros que le dan su nombre de jade
(chalchiuitt).
En el texto B (Fig. 7), no discrepa de este esquema ninguno de los
glifos que quedan, los correspondientes, por el norte, al mono, al
Tepozteco, al viento, y a la cabeza radiante y alta del faro; y, por el sur,
los correspondientes a la casa nocturna (casa hundida en una montaña de
estrellas), la hierba alucinante (ojos alucinados)

* El mural que se hizo en el portal del convento para el Día del Tepozteco de 1996
sobresale por sn claridad a este respecto. Los once peñascos de que habla el Eecaliztli
("nard chicaquintepeme, chicóme tlateltin") tienen la forma clásica del tepetl e incorporan
glifos toponímicos apropiados; su total de once queda confirmado en el ornamento de
círculos pequeños plasmados en el templo de Orne Tochtli. Por su parte, al nombrar seis
peñascos por el lado norte y cinco por el lado sur, la Relación Geográfica hace contiguos
a Tepoztecatl y Tlahuiltepec entre los primeros, y sustituye Ce Maitl por la colina aislada
de Huilotepec entre los últimos (Acuña 1985: 189-190).
 TEXTOS CALENUÁRICOS EN EL TEMPLO DEL TEPOZTECO 93

y la mano. Esta coincidencia podría juzgarse suficiente para suplir los

glifos restantes, ahora desaparecidos pero que tienen antecedentes
deducíbles en el texto A (Fig. 7). Él modelo así reconstruido dejaría en
sitios apropiados, por el norte, al jaguar (que ya tiene atisbos de siete en
las hojas de su maguey); y al águila (¿alas desplegadas?). Al sur, el
munificente Chalchiuhtepeü ya desparrama sus aguas en el texto A (el
penúltimo glifo de este lado sur y el único restante del conjunto resulta
enigmático).9
La enumeración de los peñascos de Tepoztlan que parece anticiparse
en el texto B, seis al norte y cinco al sur, establece aún otra lógica, esta
vez interna y cada vez más calendárica. Responde al hecho de que los
nombres norteños apelan a los Veinte Signos del tonalpouaüi, y los
sureños no; o, usando los términos de la Relación Geográfica, tienen
nombres puestos por el "Demonio" o del "Diablo" Tepoztecatl, que tenía
su propio templo en el lado norte. No sólo eso, sino que estos Signos
norteños suben incremental-mente de este a oeste, como si fuera en los
conjuntos de cuatro a que pertenecen como portadores de años. Vemos
así al Mono de Ozomaquila, que es el Signo XI y de la Serie I; el Viento
de Ecatepetl, que es el Signo II y de la Serie II (en su panel son indicados
además Venado VII y Diente XII); al jaguar de Chicóme Ocelotl, que es
el Signo XIV y de la Serie IV; y finalmente al Águila de Cuauhtepetl, que
es el Signo XV y de la Serie V (en el medio cabría el Conejo de Orne
Tochtlí, aquí tal vez asociable con el cerro más alto, que es el Signo VIII
y de la serie III).1" Por rebuscada que podría parecer, una lectura de este
orden se justifica por el número 7 que acompaña al jaguar, lo que
confirma este Signo seguramente como propio del tonalpoualli (7 xrv).
Estos detalles ratifican y refinan el significado temporal-espacial de
los textos A y B del Tepozteco y sugieren a su vez los mecanismos
complicadísimos que servían para correlacionar las Fiestas del año solar
con los 260 días y noches del tonalpoualli, los que daban nombres a los
52 años del xiuhrnolpilli y del ciclo del Fuego Nuevo. De esta manera,
necesariamente involucra la cues-
9
Omitiendo notar su evidente forma de tepetl arcaico (cp. Fig. 6b), Seler entiende
Chakhiuhtepetl como una enorme pata cercenada de jaguar, pero ve en el animal de
Chicomócelotl no un jaguar sino un perro, lo que se aviene mal cotí lo grueso de las
patas.
10
El panel relevante al Águila tiene apuntado el total del Signo (XV), dentro del
cual se distingue también el número que tiene esta ave - 5 - en la serie de los Quecholli.
Secuencias increméntales de Signos de este tipo son comentadas en Nowotny 1961,
Aveni y Brotherston 1983, y Edmonson 1988; destacan en Borgia, donde culminan en
ceremonias de Fuego Nuevo (p. 29-34 y p. 35-46).
94 GORDON BROTHEKTON

IHHHHHHHHHHI
Fig. 8. El primero de los once, con múltiplos del número once - dos barras y un punto
(Fejérváry p.5)

Fig, 9. El templo del Tepozteco-Ome Tochtli, con el número once; elemento del mural
hecho en el arco del Convento en 1996, para el día del Tepozteco
(8 de septiembre)
 TEXTOS CALENDÁRICOS EN EL TEMPLO DEL TEPOZTECO 95

tión aún más compleja de cómo se correlacionaba el tiempo diurno y

solar de las Fiestas con el tiempo nocturno lunar y sidéreo según el cual
se sincronizaban las ceremonias del pulque y del Fuego Nuevo. Aún más
compleja porque la ligera diferencia que existe entre los dos tipos de año,
el uno de 365.242 días, el otro de 365.256 días, produce en la práctica un
avance del primero que con los siglos aumenta a Fiestas enteras, lo que a
largo plazo tal vez podría asociarse con el avance que igualmente se
observa entre las once Fiestas del pulque del texto A respecto a las del
texto B. En sí, la distinción entre los dos tipos de año corresponde al
hecho de que el medio disco nocturno, de once estrellas, que se le atri-
buye a Patecatl tiene su complemento en un medio disco solar (Fig. 5a).
Este examen de los textos inscritos en las banquetas del Tepozteco
reinvindica las intuiciones de Seler, respecto a las 18 Fiestas del año, al
culto a Tepoztecatl y a su propia interrelación. Los paneles inscritos
merecen el nombre de texto aun en el sentido literal. Recordando el
elemento del atado cuádruple, el texto B sobre todo se teje en el interior
del templo, según un modelo del tiempo y del espacio que abarca las
temporadas del año, la luna nueva y el cielo nocturno, además de la
geografía circundante. El lenguaje visual del todo, con la incesante doble
lectura visual que ya previo Seler, tiene un alcance y una precisión nada
inferiores a los que se aprecian en los códices clásicos.
Junto con el recién analizado Códice de los antiguos sujetos de
Tepoztlan (Brotherston 1997a), este texto inscrito en piedra se integra al
corpus, pequeño pero nutrido, de textos glíficos provenientes de aquel
pueblo, para su mayor ilustración y fama, proveyendo los glifos
precortesianos de sus montañas legendarias y resistentes. En el plan
técnico ejemplifica, al igual que los códices, la asombrosa coherencia del
calendario mesoamericano y su capacidad (apenas reconocida) para
integrar no sólo año y tonalpoualli sino días y noches, equinoccios y cielo
nocturno.

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96 GORDON BROTHEKTON

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 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE 1A MONTAÑA" Y "SEÑOR
DEL ECO": EL DIOS JAGUAR DE LOS ANTIGUOS
MEXICANOS *

GUILHEM OLIVIER **

Una montaña podía ser la palabra del dios, o un río

o el imperio o la configuración de los astros. [-..] Quizá
en mi cara estuviera escrita la magia, quizá yo mismo
fuera el fin de mi busca. En ese afán estaba cuando
recordé que el jaguar era uno de los atributos del dios.
JORGE LUIS BORGES

A Patricia Carot

Como Tzinacán —el gran sacerdote maya de Qaholom concebido

de una manera brillante por Jorge Luis Borges— el cual, en el fondo
de un pozo, se aplica día tras día a descifrar a través de una reja el
mensaje divino inscrito en el pelaje del jaguar que comparte su
cautiverio, el investigador que pretende explorar la visión indígena
del gran felino dispone de una documentación muy amplia, pero
también llena de lagunas, documentación que él no puede
aprehender sino a través de una serie de filtros cons-tituidos por la
naturaleza de las fuentes reunidas, y sobre todo por la desviación
temporal e ideológica, que lo separa de su objeto de estudio. Con
respecto a esto, el ejemplo de Tepeyóllotl, el dios jaguar de los
antiguos mexicanos, es del todo significativo. Limi-tados a algunas
representaciones en los manuscritos pictográficos'
* Traducido al español por Luz María Guerrero Rodríguez.
** Investigador del Instituto de Investigaciones Históricas (UNAM), encargado de
conferencias en la École Pratique des Hautes Etudes (París). Se publicó una primera
versión, menos extensa, de este trabajo en Gouriou Martine y Guilhem Olivier, "Ocelotl,
le cuite au seigneur des animaux dans l'ancien Mexique" en Atelim de CaraveUe, n. 3,
1995, Toulouse.
1
Existen también estatuas y representaciones en bajorrelieves que evocaremos
posteriormente.
100 GUILHEM OLIVIER

y a menciones en los escritos del siglo XVI —que nos descubren su

nombre al cual le siguen unos pocos comentarios—, los datos relativos a
esta deidad son escasos.2 Sin embargo, el jaguar (Feüs onca), ser
fascinante en la fauna del Nuevo Mundo, ha inspirado a los habitantes de
Mesoamérica innumerables creaciones iconográficas y míticas (Seler
1996: v, 176-179; Benson 1972; León-Portilla 1980, 172-175), Se
persiguen sus huellas desde el primer milenio antes de nuestra era, cuando
los olmecas elaboraron un arte que otorga al gran felino una
omnipresencia remarcable, hasta las realizaciones de las épocas Clásica y
Postclásica, sin ignorar los ritos y los relatos indígenas actuales, los que
ilustran el papel destacado del jaguar en el seno de una cosmovisión a la
vez preservada y renovada. Aunque existe una considerable
documentación de tipo arqueológico, iconográfico, escrita y etnográfica,
falta por hacer un trabajo a fondo sobre el "Señor de los Animales"
(intlatocauh in iolque) (Flormtine Codex; CF XI: 1) de Mesoamérica.
Limitado voluntariamente a que se examinen ciertos aspectos del felino
que contribuyan a dilucidar la personalidad de una divinidad mal co-
nocida, el presente estudio tiene como fin señalar la naturaleza de los
vínculos que existían entre Tepeyóllotl y Tezcatlipoca, el "Señor del
Espejo Humeante", uno de los númenes más importante del panteón
mexica. No olvidemos que la figura del jaguar, animal doble predilecto de
Tezcatlipoca habría, según algunos autores, generado la concepción
original de este dios.3

2
Por esto algunos autores consideran que se trataba de una deidad secundaria del
panteón mexica (Caso 1927: 46; Soustelle 1979a; 60). Krickeberg (1963: 58) afirma
incluso: "A menudo las relaciones entre el antiguo y el nuevo dios eran exteriores, es el
caso por ejemplo de Tepeyóllotl, dios del istmo de Tehuantepec, de las montañas y de
las cavernas, en quien se vio un aspecto de Tezcatlipoca*. Espero demostrar que las
relaciones entre Tepeyóllod y Tezcatlipoca no eran tan exteriores como quisiera creerlo
este autor.
3
Según Seler (1963:1, 173), quien se basa en dos botones ubicados en las narices
de este dios en el Códice Borgia (1963: 14) (Fig. 9) los cuales se encuentran también en
un personaje que forma parte del glifo de la ciudad de Xochiüán, Tepeyóllotl sería una
deidad originaria de la región de Tehuantepec. Para Jiménez Moreno (1979: 27), el
jaguar omnipotente de La Venta y el de la fase I de Monte Albán constituyen las bases
de Tezcadipoca. Coe (1973: 10), en un estudio sobre el simbolismo del jaguar y sus
relaciones con la soberana en la época olmeca va más allá cuando afirma: "en resumen,
el elemento felino en el arte olmeca representa a Tezcadipoca. En su forma pura,
es el dios mismo." Kubler (1972: 19-44) criticó esta hipótesis; él considera que el
simbolismo del jaguar conoció una transformación radical después de la caída de
Teotihuacán, con el advenimiento de los toltecas. Autores como Bernal (1991:139-140)
y Soustelle (1979& 177) proponen que el dios postclásico Tepeyóllod, podría ser el
lejano descendiente del dios jaguar de los olmecas.
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Atavíos de Tepeyollotl
. m Oí 63 1»
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¡y o 03 O) o
o
» * # * # * * • # # * * * disfraz de jaguar
* * » • * * vendas horizontales sobre el rostro
* # pintura facial bicolor vertical
* * # * * barba
* * * nariguera de turquesa
* * # * • * botón o varilla en la nariz
# * * * venda en la frente
•-u •xí *-»j
* espejo en la sien
* " # * tocado de plumas de garza
# * * » # tocado de plumas amarillas
* * • * tocado de plumas de quetzal
* # * * * mechón colgante
» * » * * # orejera redonda
* * # * # collar con cascabeles
* * espejo como pectoral
♦ taparrabo
* # • # * *
# * cuchillos alrededor del cuerpo
» # # presencia de ojos estrellas sobre la cabeza
» * * presencia de conchas
# * * * • punzones de agave o de hueso
* * ofrenda de hule
•XJ * * * * presencia de cueva
102 GUILHEM OLIVIER

Las representaciones de TepeyóUotl

Las reagrupamos en un cuadro sinóptico, excepto los símbolos que lo
representan como "Señor de la Noche".
Por razones de espacio, las sandalias, los brazaletes, los cascabeles y
las orejeras redondas* que lleva Tepeyólloü no aparecen en el cuadro.
Tampoco figuran los elementos de los que sólo hay una representación.
Esto no significa que estén desprovistos de interés. Citemos al espejo
humeante que lleva TepeyóUotl, en vez de pie, en el Códice Borbónico
(1988: 3) (Fig. 1) y el collar "solar" que enarbola en el Codex Vaticanas
3773 (1902-1903: 22) (Fig. 2).5 En este último manuscrito, TepeyóUotl
porta una concha como pectoral y tiene en la mano derecha una especie de
escoba. De su muñeca sale un objeto circular que podría ser según Seler
un abanico o un anillo con cascabeles. Este autor (1963: i, 174) señala
también el parecido entre este TepeyóUotl y el dios murciélago. Otra
representación de esta deidad en el Codex Vaticanas 3773 (1902-1903:
51) (Fig. 3) presenta algunos rasgos singulares, concretamente lleva un
collar de conchas —como el de Tezcatlipoca en el Códice Borgia (1963:
35, 36) y en el Atlas Duran (1967: pl. 8) (Fig. 10)— y más abajo lleva
otro collar de piedras de jade. Ignoramos si los anillos de donde cuelgan
los mechones se podrían considerar como espejos (por eso ponemos en el
cuadro signos de interrogación en la columna "espejo en la sien"). El
tocado de plumas del Jaguar-Tepeyóllotl del Códice Cospi (1988; 11)
(Fig, 4) no es un aztaxelli como lo creen Seler (1963: II, 122) y Aguilera
(en Códice Cospi 1988: 71); es más bien el cuauhpilolli que Beyer (1965:
324) identificó. Como octavo señor de la noche, a TepeyóUotl se le
representa con símbolos: una cabeza en el Codex Telleriano-Remensisy en
el Tonaiámatl Aubin, o una montaña con un corazón y unos brazos en el
Códice Borbónico y en el Códice Cospi (en Seler 1990: 190-191).
En conjunto, estas representaciones de los códices revelan la
identidad de TepeyóUotl y de Tezcatlipoca, manifiesta de manera
brillante en el Códice Borbónico (1988: 3) (Fig. 1) y en el Códice Borgia
(1963: 54). Aparecen varios ornamentos característicos del "Señor del
Espejo Humeante", principalmente las vendas horizontales en la cara, el
aztaxelli, y el espejo en el pecho (Olivier 1997: 70-73).
* Son inhabituales en Tezcatlipoca que lleva generalmente orejeras cuadradas
(Olivier 1997: 70-73). TepeyóUotl puede sin embargo estar provisto de orejeras redondas
(Códice Borgia 1963; 54, 6X5) o rectangulares (Codex Vatkanus 3773 1902-1903: 22; Coda
Fejérváry-Mayer 1901-1902: 1, 4) (Fig. 2, 8).
5
Tezcatlipoca lleva el mismo collar en este manuscrito (Codex Vatícanus 3773
1902-1903: 34).
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" 1Q3

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Tepeyóllotl en el Códice Borbónico (1988: 3) (Fig. 1); en el Codex Vaticanus

3773 (1901-1902: 22, 51) (Fig. 2, 3), en el Códice Cospi (1988: 11) (Fig. 4);
en el Codex TeUmano-Remmsis (1995; fol. 9 v.) (Fig. 5); ¿La Osa Mayor en el
Códice Bodley? (1964: xv, 50) (Fig. 6).
104 GUILHEM OLIVIER

También, ciertos elementos asocian a TepeyólloÜ con otras deidades,

como el Tezcaüipoca Rojo (Spranz 1973: 174-177), incluso con Tláloc.
Efectivamente, el dios de la lluvia y TepeyólloÜ comparten ornamentos
tales como la venda en la frente, la orejera, el taparrabo y la capa (Ibid:
177-181; Seler 1963: i, 173). Más aún, los personajes que emergen de las
fauces de un jaguar en el Codex Telleriano-Remensis (1995: fol. 9 v.)
(Fig. 5) y en el Códice Vaticano-Latino 3738 (1966: xix, 54) están
provistos de un tocado muy elaborado idéntico al de Tláloc en el Códice
Borbónico (1988: 7). Existen por último puntos comunes entre
TepeyólloÜ y Quetzalcóaü (el taparrabo, la orejera y la concha como
pectoral) (Spranz 1973: 177-180). Volveremos sobre estas interesantes
asociaciones.

El espacio y el tiempo del jaguar

Según la Historia de los mexicanos por sus pinturas (HMP 1965: 30),
Tezcaüipoca fue el primer sol durante el cual vivieron los gigantes:
"...pasando los trece veces cincuenta y dos años, Quetzalcóaü fue sol y
dejó de serlo Tezcaüipoca porque le dio con un gran bastón y lo derribó
en el agua, y allí se hizo tigre y salió a matar los gigantes". En el
momento de la caída de Tollan, el "Señor del Espejo Humeante" reiteró
esta metamorfosis:
...desterró [Tezcaüipoca] á Quetzalcóaü que en Tulla fué muchos años
señor, porque jugando con él a la pelota, se volvió en tigre, de que la
gente que estaba mirando se espantó en tanta manera, que dieron á
huir, y con el tropel que llevaban y ciegos del espanto concebido,
cayeron y se despeñaron por la barranca del río que por allí pasa, y se
ahogaron... (Mendieta 1980: 82).
En estos dos textos, la transformación de Tezcaüipoca enjaguar
coincide, ya con el fin de una era, ya con la caída de Tollan que se
concebía a su vez como el fin de una era (Graulich 1988; Olivier 1997:
157-166). Esto corresponde a la función atribuida a esta deidad, en la
perspectiva del fin del mundo. Se contaba que el día en que Tezcaüipoca
llegase a enfurecerse, ese día él derrumbaría la bóveda celeste, y
provocaría la muerte de los hombres (CF m: 12). En ese momento, las
criaturas maléficas llamadas Tzitzimime descenderían del cielo y
devorarían a la humanidad (CF vil: 27). A varias divinidades se les ha
identificado en las fuentes como Tzitzimime entre ellas a Tezcaüipoca
(Codex Telleriano-Remensis 1995: fol. 4 V.). Éstas, acompañadas de
jaguares, amenazan a los hombres
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" 105

durante los eclipses de sol que anuncian el fin del mundo (Seler 1963: i,
139; Olivier 1997: 160-161).6 Esta asociación del jaguar con el fin de las
eras se constata entre los mayas. Los choles palencanos cuentan cómo, en
el momento en que Dios decidió acabar con una humanidad anterior,
cubrió el mundo de tinieblas y envió a algunos jaguares a devorar a los
hombres (Thompson 1986: 414). Los lacandones aseguraron ajacques
Soustelle que esos felinos, al final de los tiempos, descenderían a la tierra
para exterminar a la humanidad... ¡incluyendo al etnólogo francés!
(Soustelle 1936: 169; ver también Boremanse 1986: 151). En pocas
palabras, los mayas de la época Clásica identificaban al sol nocturno, en
forma de un jaguar, con el noveno señor de la noche, "Kinich Ahau", que
"...es precisamente el noveno dios de la serie y por tanto le corresponde
gobernar las noches en que terminan los grandes periodos de la cronología
maya: katunes, lahuntunes, hotunes y tunes..." (Rivera Dorado 1986: 76).
El jaguar interviene frecuentemente al final de los ciclos temporales.
Varios textos señalan el carácter nocturno de las apariciones del felino, lo
cual está corroborado por la etología: en efecto, el jaguar caza en la noche
y es entonces cuando aprovecha sus facultades visuales extraordinarias
(CF xi: 2). Como octavo señor de la noche, Tepeyóllotl era el regente del
signo del día calli ("casa"); sus equivalentes zapo tecas (ela, gueela) y
maya (akbal) significan "noche" (Seler 1990: i, 190-192).7 Los mayas de
Chiapas, a este signo lo llaman votan, es decir "corazón", "entrañas", dos
términos que hacen pensar en la etimología de TepeyólloÜ (Ibid., 1963:1,
73; Caso 1967: 9). Núñez de la Vega (1988: 275) menciona que esta
divinidad estaba encerrada en una cueva, con un tesoro. Seler (1963: i,
73), y más tarde otros autores (Nicholson 1957: 212-223; Thompson
1985: 73-74) la identificaron con Tepeyóllotl. El signo calli
correspondería a la región occidental donde se encuentra la casa en la cual
penetra el sol en el ocaso (Seler 1963: i, 73). Ahora bien, los mayas
identificaban al jaguar con el sol nocturno (Rivera Dorado 1986: 75, 193;
Thompson 1985: 107; Ibid., 1988: 166; Taube 1992: 54). Recordemos que
la caída de Tezcatlipoca-Sol se traduce por su transformación en jaguar.
6
Los dioses pueden tomar la forma de Tatzimime, de jaguares, de serpientes
venenosas y de murciélagos (Castillo 1991: 150-151).
7
Thompson (Ibid.), a quien se le debe un estudio detallado del signo akbal, señala
"...que yalam 'animal joven en general, y un pequeño venado en particular', mencio
nado en la lista Kaua como augurio de este día (akbal), puede ser una mala transcrip
ción de balam ('jaguar'), aunque como los dioses de la tierra también son los guardia
nes de los animales, yalam podría también ser conveniente".
106 GUILHEM OLMER

Identificado o asociado con el sol poniente, y/o con el sol

nocturno,8 se vincula al jaguar con una temporalidad a la vez
nocturna y de fin de ciclo.
El espacio que se le atribuye es variable, desde el cielo nocturno
hasta las profundidades de la tierra. Los indígenas identifican su
pelaje con el cielo estrellado; por ejemplo, los mayas yucatecos,
usan una misma palabra ek para nombrar a las estrellas y a las
manchas del pelaje del jaguar. A veces nombran al felino ekel
mientras los totonacas lo llaman stáku-niún, es decir "estrella-jaguar"
(Thompson 1978: 22; Ichon 1969: 99). Estas concepciones astro-
nómicas están ilustradas por el mito mexica citado anteriormente;
después del episodio de la transformación de Tezcatlipoca en jaguar,
el autor de la Historia de los mexicanos por sus pinturas (HMP 1965:
30) añade: "Y esto parece en el cielo, porque dicen que la Ursa
maior se abaja al agua, porque es Tezcatlipoca y está allá en
memoria de él." Entonces, podríamos suponer que el "Señor del
Espejo Humeante" habría conservado su forma animal. Una lámina
del Códice Bodley (1964: XV, 50) (Fig. 6) fortalece esta hipótesis.
Frente a un templo, en donde se encuentra un instrumento destinado
sin duda alguna a la observación del cielo, aparece un jaguar que
lleva en la espalda una casa. Yólotl González Torres (1975: 124)
sugiere que se trata de una representación de la Osa Mayor.9 En este
contexto, el bulto del felino puede interpretarse como el glifo del
signo del día calli que patrocina precisamente Tepeyóllotl. Este
glifo está rodeado de dos símbolos de estrellas, símbolos presentes
alrededor de varias representaciones de esta deidad en los códices
(véase cuadro).10
Sol nocturno o estrellas, el jaguar se impone entonces como
modelo de transformación de los astros o de algunas constelaciones
nocturnas. La luna no escapa a este fenómeno y las fuentes
concuerdan en la proximidad del astro selenita y del felino.
En los mitos de creación del sol y de la luna en Teotihuacán,
los destinos del águila y de Nanáhuatl, y los de Tecuciztécatl y del
" La primera fiesta móvil dedicada al sol se lleva a cabo el día nahui ollin ("4
Movimiento") que pertenecía a la trecena ce ocüotl (CF U: 35).
9
Según Caso (1967: 158), "El glifo 'Bandas Entrelazadas' que según creo podemos
ya traducir por 'tigre' se encuentra abundantemente representado en la cerámica
teotihuacana y aun en las que se han llamado bandas celestiales, lo que no es de
extrañar pues sabemos que el tigre era una constelación azteca que nosotros llamamos
'Osa Mayor'.
10
Tezcadipoca residía en el décimo de los trece cielos (Thévet 1905: 23). Ahora
bien, uno de los nombres de calendario de esta deidad era matiactli océlotl ("10 Jaguar")
(CF IV: 74; Serna 1987: 317). Es probable que los antiguos mexicanos situasen al jaguar-
Osa Mayor en el décimo cíelo.
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" 107

jaguar, están estrechamente imbricados. Este último alcanza demasiado

tarde la hoguera divina o incluso se considera incapaz de llevar a la luna
hacia los cielos (CF vil: 6; Leyenda de los Soles 1945: 122). En otra
versión, "...dicen que cuando aquel que se lanzó en el fuego y salió el sol,
un otro se metió en una cueva y salió luna." (Mendieta 1980: 81)." Aunque
los animales estén ausentes del breve resumen del franciscano, no está
prohibido suponer que el jaguar tenía que compartir el destino de la luna.
Esto concuerda perfectamente con la habitación generalmente atribuida al
felino (véase cuadro). El ejemplo más sorprendente sobre la equivalencia
cueva-luna aparece en el Códex Vaticanus 3773 (1902-1903, 87) (Fig. 7)
donde el Jaguar-Tepeyóllotl ornamentado de estrellas es representado en
el interior de una cueva dibujada como el recipiente lunar semicircular
característico en posición vertical. Es probable que otras imágenes donde
se representa una pierna sobre una cueva o un jaguar hayan tenido un
significado similar (Códice Borgia 1963: 8; Codex Vaticanus 3773
1902-1903: 8; Códice Cospi 1988: 8). Se puede leer este glifo metztli
como "pierna" pero también como "luna" (Molina 1977: fol 55 V.). Uno
de los nombres de Tezcatlipoca era orne acatl, ("2 Caña"), una apelación
que ilustra sus características lunares (Olivier 1997: 55-59). Esto podría
explicar la presencia del glifo orne acatl a. los lados de un jaguar repre-
sentado en el interior de un templo en el Códice Fernández Leal (1991:
vil, 42). Hay que señalar también que TepeyóUotl lleva con frecuencia
delante de la boca, o a manera de pectoral, una concha marina que es un
símbolo lunar muy conocido (véase cuadro). Para los mayas, esta concha
es el atributo principal de la divinidad del número 5, Mam, el viejo dios
del interior de la tierra que patrocina el día imix, símbolo del cocodrilo
terrestre (Thompson 1985: 134, 210).12 Por último, como octavo señor de
la noche, a TepeyóUotl lo acompaña el signo lunar tochtli ("conejo")
(Codex Fejérváry-Mayer 1901-1902: 4; Codex Vaticanus 3773
1902-1903: 22; Códice Borgia 1963: 14) (Fig. 8, 2, 9). En el Codex
Azcatitlan (1995: 13), se representa al soberano de Tlatelolco sentado en
una piel de jaguar. La presencia del felino expresaría la naturaleza "lunar"
1
Una versión de este mito, recopilado por Preuss (en Olavaría 1989: 225) entre
los coras, combina los dos principios de transformación que presiden al nacimiento de
la luna. Un conejo que había pronunciado el nombre del sol se escapa; una vez alcan
zado, fue arrojado en una cueva, luego, después de haberse quemado, se convirtió en
el astro selenito.
12
Acerca de las manchas de algunos jaguares representados en Teotihuacán, Kubler
(1972: 23) señala: "Los motivos en forma de flor en el pelaje [del jaguar] se parecen
al glifo maya imix que significa fertilidad y abundancia."
108 GUILHEM OLIVIER

Jaguar-TepeyóUoÜ en el Codex Vaticanus 3773 (1901-1902: 87) (Fig. 7);

Tepeyóllotl como Señor de la Noche en el Codex Fejérváry-Mayer (1901-1902:
4) (Fig. 8) y en el Códice Borgia (1963: 14) (Fig. 9); Tezcatlipoca en el Atlas
Duran (1967: i, pl. 8) (Fig. 10).
 TEPEYQLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" 1()9

de Tlatelolco que se opone a la "solar" México-Tenochtitlan simbolizada

por un águila (Graulich en Ibid., 99; Graulich 1987: 249-250). En el
nombre de Xbalamqué, uno de los héroes del Popol Vuh, ¿se podría
descubrir nuevamente una asociación entre el jaguar y ía luPna? Esta hipte*
es «gil debido . la pcjémica con \£J, a la identificación de los gemelos.
Seler (1990: i, 130, 151, 163), Krickeberg (1966: 264) y Recinos (en
Popol Vuh 1986: 165) consideran que Xbalamqué es una deidad lunar. En
cambio, Thompson (1985: 218; Ibid,, 1986: 287-288, 436, 431) manifiesta
que la luna es casi siempre una divinidad femenina para los mayas, y
generalmente la esposa del sol. Xbalamqué es el nombre kekchi del sol y
Hunahpu correspondería más bien al planeta Venus. Los investigadores
están de acuerdo sobre la presencia de la palabra balam, "jaguar" en la
composición del nombre Xbalamqué, X que es la marca de la feminidad o
un diminutivo y que que posiblemente signifique "venado" (Montolíu
1978: 162; Tedlock en Popol Vuh 1985: 368-369; Graulich 1987: 154).
Ahora bien, como lo señala Graulich (Ibid., 153-155), el venado es el
animal que carga al sol en el Códice Borgia (1963: 33) y Hunahpu,
decapitado y desmembrado, presentado como el mayor de los gemelos,
evoca más bien a una deidad lunar. Asimismo, Montoliu (1978: 162)
identifica a Xbalamqué como dios solar. Tedlock (en Popol Vuh 1985:
368-369) nos proporciona tal vez la clave de estas identificaciones
contradictorias. Señala que X puede significar "la de" pero también "pe-
queño" el chol. Tedlock agrega que uno de los nombres que los kekchis
daban al sol es xbalarme. No obstante,

...si el nombre Xbalamqué significa literalmente "Pequeño Jaguar Sol" en el

Popol Vuh, esto puede ser una referencia a la luna llena a la que los quichés
contemporáneos llaman metafóricamente sol.

Además, en El Título de Totonicapán (1983: 174), se nos informa que

"...llamaron 'un joven' al sol, y a la luna 'una doncella'. Junajpú llamaron
al sol, Xbalanquej a la luna." Aun cuando Xbalamqué cambia aquí de
sexo, esta información parece confirmar las identificaciones astronómicas
del Popol Vuh (Carmack y Mondloch en El Título de Totonicapán 1983:
213-214).
Nos queda por estudiar otro aspecto que implica el mismo nombre de
Tepeyóllotl —el cual significa "Corazón de la Montaña"—, es decir, el
interior de la tierra. Que el jaguar haya sido asociado con la tierra aparece
claramente con los nombres del primer sol dominado porTezcatlipoca. A
éste se le llamaba Ocelotonatiuh ("Sol de
110 GUILHEM OUVIER

jaguar"), Yoaltonatiuh ("Sol de noche") o aún Tlaltonatiuh ("Sol de

tierra") (Anales de Cuauhtülan 1945: 5; Thévet 1905: 24; Alva
IxÜilxóchiÜ 1985: i, 264-265, 529; Ibid., H, 7). Tierra, noche y jaguar
estaban entonces estrechamente asociados en el pensamiento indígena.
Además, según el intérprete del Codex TeUeriano-Remmsis (1995: fol. 10
r.), "Pénenle este nombre de tiguere a la tierra por ser el tiguere el animal
más bravo.,.". Esta explicación no carece de fundamento ya que a
Tlaltecuhüi se la describe como una diosa que "...mordía como una bestia
salvaje..." (Thévet 1905: 28). Esta naturaleza felina y agresiva de la tierra
se expresa en la estatuaria mexica por las garras de jaguar con las que está
provista la diosa de la tierra Coadicue (Townsend 1979: 67). Otra
manifestación de la identidad tierra-jaguar se ilustra por una creencia, que
comparten lacandones, totonacas y triquis actuales, según la cual los
objetos de barro pueden transformarse en jaguar (Ichon 1969: 129;
Boremanse 1986: 127-128; Hollenbach 1980: 478)."
El jaguar reina en espacios a la vez celestes y terrestres que siempre
están en relación con la oscuridad: cielo nocturno, donde lo encontramos
bajo la forma de estrellas, principalmente la Osa Mayor, y la luna; y por
último la tierra, estos lugares se confunden en el pensamiento indígena
con la imagen turbadora de la cueva, residencia privilegiada del felino.

El jaguar y la cueva: dos imágenes nocturnas de la fertilidad

Lugares cargados de importantes connotaciones míticas y rituales, las

cuevas ocupan un lugar esencial en la cosmovisión indígena antigua y
moderna (Thompson 1959; Heyden 1981; Ibid., 1991; Carot 1989; Limón
Olvera 1990). Ciertas características de estos espacios particulares pueden
estar relacionadas con símbolos y funciones asociados con el jaguar y
también con Tezcaüipoca. Uno de los rasgos comunes más sobresalientes
es ciertamente la relación con el agua y con la fertilidad.
La presencia real o supuesta de lagos o manantiales dentro de las
cuevas aparece como un leitmotiv en la literatura histórica y etnográfica.14
Las deidades de la lluvia habían elegido para residir
15
En Tulum, se encuentran pinturas murales con deidades ubicadas entre una banda
estelar y el inframundo acuático. Estos personajes están sobre la tierra que se representa
como una faja con manchas de piel de jaguar (Miller 1982: pl. 28, 37, 39, 40).
14
Herrera en Dahlgren (1954: 273); Thompson (1959: 124-127); Montoya Briones
(1964: 164); Huerta Ríos (1981: 220-221); Heyden (1991: 502-506); etcétera.
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE IA MONTAÑA" \\\

las cuevas y se abastecían de agua en ellas antes de derramarla sobre la

tierra. Incidentemente, un testigo que compareció ante el tribunal del
Santo Oficio, a propósito de los ídolos del Templo Mayor, evoca esta
función de "reserva de agua" de las cuevas: "...otra cueva Tlaloztoc, y otra
que se dice Tlazaltitlán y en éstas se servían los dioses de agua..."
(Procesos... 1912: 179). No es de sorprenderse que estos lugares hayan
sido y sean todavía hoy en día espacios privilegiados para realizar rituales
de petición de lluvias.15 Con este objetivo eran encerrados en cuevas
niños o enanos en honor a Tláloc (HMP 1965: 26; López de Gomara
1966: n, 417; Motolínía 1985: 153; Pomar 1986: 63).
Volvemos a encontrar, con el jaguar, vínculos con el agua y con la
lluvia. En primer lugar, hay que mencionar que la transformación de
Tezcatlipoca en jaguar se produjo después de su caída al agua (HMP 1965:
30). En Teotihuacán, existen varias representaciones de jaguar rodeadas de
símbolos acuáticos y de conchas, mientras que, en la iconografía maya,
este felino está frecuentemente ornamentado de plantas acuáticas ("water
Mies") (Kubler 1972: 23-24; Thompson 1985: 72, 74, 134, 279-280). En el
Chilam Balam de Mani, se habla de una "lluvia jaguar" (balam haab), y en
Yaxchilán, algunos glifos de jaguar frecuentemente están asociados con el
glifo "cielo lluvioso" (Thompson 1985: 295). Una fuente del México
central describe el sacrificio de un jaguar rojo efectuado por los
totolimpanecas, el cual provocó el trueno anunciador de la lluvia
(Chimalpahin 1991: 88-89). Se mencionan igualmente los poderes de los
olmecas "...poseedores del nahual de la lluvia, poseedores del nahual de la
fiera (¿el jaguar?), que viajaban en el interior de las nubes...
(...quiyauhnahualkque tecuannahualleque mixtli yhtic yetikuia...)" (Ibid.:
112-113). En su comentario sobre el Códice Azoyú, Constanza Vega Sosa
(1991: 80) considera que el disfraz de jaguar del "Señor Lagartija"
significa que va a participar en una ceremonia de petición de lluvia. En
apoyo a esta hipótesis, podemos citar los combates rituales de los jóvenes
disfrazados enjaguar que se llevan a cabo en San Nicolás Citlala, en el
Estado de Guerrero, región de donde proviene este manuscrito. Un
informante de Mercedes Olivera (1979: 153) revela la meta de estos
enfrenta-mientos violentos: "...si no se hiciera, las lluvias no serían
suficientes." Asimismo, los popolucas de San Pedro Soteapan (Veracruz)
bailan la danza del tigre con el fin de obtener la llegada de las lluvias y
buenas cosechas (Williams García 1975). Es interesante
15
Carot (1989: 30); Carrasco (1966& Sil); Dahlgren (1954: 272); Duran (1967: i,
174); Holland (1963: 95); etcétera.
112 GUILHEM OIJVIER

señalar que, según Diego Duran (1967: I, 231), aquellos que nacían bajo
el signo "1 Jaguar" "...serán amigos de sembrar y coger por su mano,
aficionados a la agricultura,,,".

El jaguar, Tláloc y Tezcatlipoca

Estos testimonios que podrían ser múltiples nos conducen a la cuestión,

muy debatida, sobre la naturaleza de las relaciones entre el jaguar y
Tláloc. Desde la célebre afirmación de Covarrubías (1946), que
establecería una filiación entre el jaguar olmeca y el dios mexica de la
lluvia, es un tema que ha hecho gastar mucha tinta (Soustelle 1979¿:
176-183; Ñuño 1988: 45-46; Bernal 1991: 136-144; Pasztory 1974).
Limitándonos a la época Postclásica, existen efectivamente documentos
que asocian el jaguar y Tláloc. En el Códice Selden (1964: VI, 85), un
personaje vestido con una piel de jaguar está representado frente a una
cueva dentro de la cual se encuentra una máscara de Tláloc y un corazón
en un altar. En Yucatán, Tláloc y el jaguar del inframundo recibían
conjuntamente un culto en las cavernas de Balankanché y de Quen Santo
(Rivera Dorado 1986: 167). En los manuscritos pictográficos, Tláloc lleva
a veces vestimentas de piel de jaguar o incluso un yelmo constituido por
una cabeza de felino (Códice Borgia 1963: 27; Codex Vaticanus 3773
1902-1903: 45; Codex Laúd 1966: 2); también se le representa con un
vestido moteado sobre un cipactli provisto de patas de jaguar (Ibid.: 48).
Recordemos que el análisis iconográfico de Tepeyóllotl reveló la
presencia de ornamentos característicos del dios de la lluvia. El jaguar, las
cuevas y Tláloc nos remiten a imágenes de lluvia y fecundidad, cuyo
modelo mítico es Tlalocan-Tamoanchan. Si bien las cavernas conducen a
la morada del dios de la lluvia —recordemos que el enano encerrado por
el señor de Chalco en una cueva, en las laderas del Popocatépeü, llegó a la
casa de Tláloc—, son también el lugar donde reina el "Señor de los
animales",16 el lugar "donde viven los jaguares" (HMP 1965: 26;
Chimalpahin en Durand-Forest 1987: 455-456). Al respecto, no está por
demás citar la concepción que los nahuas actuales de la Sierra de Puebla
tienen acerca del "Talokan":
De Talokan surge también todo poder, dinero y riqueza; la cual se
encuentra concentrada en el Corazón del Cerro, el Tepeyolot o "tesoro
16
"Tepeolotlie quiere decir señor de los animales..." (Codex Telieríano-Remmsis 1995:
fol. 9 v.).
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" H3

del cerro", cuyo dueño es el tepeyolo o tepeyolojüi, "corazón o es-

píritu de la montaña"..." (Aramoni 1990: 146).
De hecho, la proximidad e incluso la confusión entre Tepeyóllotl y
Tláloc se manifiesta por los significados de sus nombres. ¿No era Tláloc
el "Dios de la Tierra"? (Costumbres... 1945: 44; Thévet 1905: 22).
Después del excelente análisis etimológico de Thelma Sullivan (1974:
216), sabemos que su nombre significa "Aquel que tiene la calidad de la
tierra", "Aquel que está hecho de tierra", "Aquel que es la encarnación de
la tierra", definiciones éstas que podríamos perfectamente aplicar al
"Corazón de la Montaña".
Si aceptamos la interpretación de Javier Romero Quiroz (1957:
11-26), la divinidad adorada con el nombre de OztotéoÜ ("Dios de la
cueva") en Chalma era, en realidad, Tezcaüipoca bajo el aspecto de
Tepeyóllotl. Se realizaban sacrificios de niños en su honor, lo que condujo
a Pedro Carrasco (1950: 150) a idenüficar a OztotéoÜ con Tláloc. Estas
discrepancias de los especialistas son significativas, ya que existen
testimonios —que nos han intrigado durante mucho tiempo— en los
cuales ciertos rituales y ciertas funciones, que incumben habítualmente a
Tláloc, están destinados a Tezcaüipoca. Así se sacrificaban niños en honor
a Tezcaüipoca durante la fiesta de Miccailhuitl (Codex Magliabechiano
1970: fol. 36 r.) ,17 En Acapizüa, Yaotzin Tiüacahuan, uno de los nombres
del "Señor del Espejo Humeante", era la deidad principal
...al cual, al tiempo que quería llover, le sacrificaban [a Titlacahuan]
muchachos, hijos de esclavos presos en la guerra, y éstos eran dos
cada año [...] les sacaban el corazón y la sangre y se la ofrecían allí,
pidiéndole agua y que lloviese. (Relaáones geográficas del sigfa XVI; México
1985: 217).
Algunos sacrificios de niños que se realizaban en honor a
Tezcaüipoca están documentados también para Tolnacuchüa (en
Relaciones geográficas del siglo XVI: México 1986: 139), y para San Juan
de Ulúa, en caso de confiar en el testimonio de Bernal Díaz del Castillo
(1988: 35).18 En la séptima Relación de Chimalpahin (1982: 165-178;
Durand-Forest 1987: 175-176, 446-448), se habla de una "lluvia pintada"
(tlacuilolquiauK) que Tlaüauhqui Tezcaüipoca hizo caer sobre los
nonoalcas-teoüixcas-tlacochcalcas para fortalecerlos y, más adelante,
observamos que se invocaba a este dios en periodos
17
"...sacrificaban niños al demonio, el cual se llamaba Titletlcaua (sic) que quiere
decir "de quien somos esclavos". {Cervantes de Mazar 1985: 38).
18
Al respecto, véanse las dudas de Graulich (1996: 71-72).
114 GUILHEM OLIVIER

de sequía. Además, los chalcas adoraban a un dios llamado Tezcaüipoca

Nappatecuhtli (HMP 1965: 40). Ahora bien, los informantes de Sahagún
(CF i: 45) identifican a Nappatecuhüi como uno de los Tlaloques. El
hombre-dios Mixcóaü, quien afirmaba que era la imagen-receptáculo
(ixiptla) de Tezcaüipoca, provocaba igualmente la lluvia y había hecho
desbordar un río. Se le atribuía el poder de desplazar a las nubes
(Procesos... 1912: 54-55). Por último, en un pasaje curioso, López de
Gomara (1966: II, 415) describe a Tezcaüipoca llevando anteojos, lo que
nos hace pensar en los círculos característicos que rodeaban los ojos de
Tláloc. Antes de proseguir, hay que señalar que las fuentes anteriormente
mencionadas (excepto López de Gomara quien pudo haber confundido
dos deidades)19 podrían referirse a costumbres locales que hacían de su
divinidad tutelar, cualquiera que ésta fuese, la garante de la prosperidad
agrícola. Por lo que se refiere a las informaciones transmitidas por
Chimalpahin, conciernen explícitamente al Tezcaüipoca Rojo a quien se
identificaba con Xipe Totee, pero también con Camaxüi, la deidad
principal de la región de Tlaxcala (HMP 1965: 23). Una vez hechas estas
reservas, creemos que los indígenas atribuían también a Tezcaüipoca
ciertos po-deres relacionados con la fertilidad en general, poderes que
esta-ban justificados por las cualidades a la vez terrestres (Tezcaüipoca
era el "Dueño o Poseedor de la Tierra (Tlaticpaquee)" (CF vi: 4), y
lunares de esta deidad.20 ¿Acaso no se dice del "Señor del Espejo
Humeante" que "...daba a los hombres todo lo que ellos reclamaban, aquel
por lo que existe la vida, lo que se bebía... (yoan muchi quitemaca, in
ixquich in tetech monequj, un nemoabnj, yn ioalonj...)" (CF m: 11)?
Un análisis de Hasso Von Winning (1987a: 101-106), dedicado a lo
que él propuso llamar el "jaguar reticulado", merece nuestro mayor
interés. Habiendo constatado la frecuencia en la iconografía teotihuacana
del jaguar vestido con una red, casi siempre se asocia con el agua y la
fertilidad, este autor compara esta red al ayatl que llevaba el sacerdote de
Tláloc durante la fiesta de Etzakualiztli; cita una creencia de los pipiles de
Izalco, reunida por Schultze Jena, según la cual los dioses de la lluvia
(Chaneques)
19
En el Códice Borbónico {1988: 25), se identifica erróneamente en una nota a Tláloc
con Tezcaüipoca.
2(1
En el Codex Vatkanus 3773 (1902-1903: 18), se representa a Tezcaüipoca "abra-
zando" un árbol sobre el cual se encuentra un jaguar. Más arriba de la escena, aparece
Tláloc sentado en una piel de jaguar. Seler (1902-1903: 81) considera que se trata de un
ocebquauül, que representa la dirección meridional.
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" H5

vierten agua sobre la tierra a través de las mallas de una red.21 Von
Winning concluye diciendo; "...la red en la iconografía de Teotihuacán
corresponde al ritual del dios de la lluvia bajo su aspecto de jaguar
retieulado". Según Laurette Séjourne (1969: 103), Tezcatlipoca aparecería
en Teotihuacán bajo el aspecto de estos jaguares, con pelaje retieulado.
Sin pretender confirmar esta hipótesis,22 tal vez sea significativa que esta
deidad esté vesüdo con una capa reticulada (CF i: pl. 38; Atlas Duran
1967:1, pl. 8) (Fig. 10). Además, en el lenguaje esotérico de las
invocaciones, chicomeocélotl ("7 Jaguar") designaba a una pequeña red
(Ruiz de Alarcón en López Austin 1967: 23). ¿Sería la capa reticulada de
Tezcatlipoca una reminiscencia de las relaciones que existían en
Teotihuacán entre los jaguares y la lluvia?

El jaguar, el pecado y la penitencia

La relación con la fertilidad se expresa igualmente a través de Tlazoltéotl,

diosa de la tíerra y del placer sexual, deidad patrona del signo del día
océlotl (Códice Borgia 1963: 12; Codex Vaticanus 3773 1901-1902: 30).
Era dueña de la lujuria y del libertinaje (CF i: 23), como Tezcatlipoca, a
quien se le atribuía la presencia en la tierra del "polvo, de la basura
(teuhtli tlacolli)", es decir, del pecado sexual (Ibid.: 5). De hecho, los
informantes de Sahagún afirman que las personas nacidas en los días "1
Jaguar", estaban destinados a complacerse en el mal, a cubrirse de basura
e incluso a cometer el delito de adulterio (CF IV: 5-6; Primeros
Memoriales en López Austin 1979: 49). Tlazoltéotl compartía con
Tepeyóllotl el patrocinio de la trecena ce mázatl (CódiceBorgia 1963: 63;
Codex Vaticanus 3773 1901-1902: 51), trecena acerca de la cual el
intérprete del Códice Vaticano-Latino 3738 (1966: xix, 54) escribe:
Tenían a este Tepeiolotli por señor de estos trece días en los cuales le hacían
fiesta y ayunaban los cuatro últimos días por reverencia de que les dejó la
tierra después del diluvio, mas porque la dejó maltratada y sucia no tenían
por buenos los sacrificios de estos días, ni limpios, sino más bien sucios, lo
que se dice en nuestro idioma vulgar "sacrificios de mierda".
21
También los totonacos imaginan a los dioses de la lluvia llevando al cielo redes
llenas de nubes (Ichon 1969: 74). Para salvar el mundo de un incendio que provocó
el "Abuelo Fuego", el dios huichol Nakawé "...se soltó su redecilla y ésta empezó a
inundar la tierra con lluvia..." (Zingg 1982: H, 186).
22
Los testimonios que propusieron algunos especialistas para constatar la presen
cia de Tezcatlipoca, en Teotihuacán, en la época Clásica, no nos parecen convincentes
(Olivier 1997: 106-108).
116 GUILHEM OLIV1ER

Este autor precisa que los últimos cuatro días estaban consagrados a
un ayuno en honor a Xochiquétzal, "...porque dicen que esta diosa hizo
que la tierra floreciese." (Ibid.). Parece que se asocia entonces la basura
con la generación y con la fecundidad, dos actividades presididas por
Xochiquétzal y Tlazoltéotl. Esta última era la patrona de las parteras y,
como regente de la trecena ce mázatl, aparece armada y agarrando a un
individuo por los cabellos. Seler (1963: n, 180-181) interpretada esta
actitud como la "captura" de un niño, pues se consideraba el parto como
una batalla y el nacimiento del recién nacido como la adquisición de un
prisionero de guerra.
Diversos pueblos mesoamericanos consideraban a las cavernas la
morada original de donde procedían. La equivalencia simbólica entre la
cueva y la matriz femenina se ilustra en la respuesta de algunas ancianas,
a quienes habían acusado de haber tenido relaciones culpables con
sacerdotes jóvenes; ante Nezahualcóyotl, sorprendido de la persistencia
de sus apetitos sexuales, estas mujeres de edad declararon:

En nosotros hay una cueva cuya única función es de esperar aquello que es
dado, cuya única función es de recibir... (...ca oztotl, ca tepexitl in totech ca:
ca can tequjtí imacoca qujchia, ca can tequjtl tlacelia...)" (CF vi: 118).

Es muy significativo que algunas deidades femeninas que actúan en

los mitos como diosas de la tierra sean también "mujeres jaguares"
(Graulich 1987: 175-176). Cuando se caza el felino con flechas, éste las
agarra de la misma manera que Chimalman cuando fue confrontada a
Míxcóatl {Leyenda de los Soles 1945: 124; CF xi: 2-3) .2S El jaguar
representa el poder de las fuerzas telúricas, pero también el peligro de una
pérdida de substancia que acompaña siempre al acto sexual. Esto se
expresa en los mitos en la derrota de Mixcóatl, después de la concepción
de Quetzalcóatl. La idea de mordedura, de desgarre, nos puede guiar en
esta investigación. Los objetos cortantes o puntiagudos eran llamados ce
océlotl (Ruiz de Alarcón en López Austin 1970: XXVT), y los quichés
rendían culto a los huesos de jaguar los días "9 Diente" (Dupiech Cavaleri
y Ruz 1988: 229, 260). Por último, según Jacques Galinier (1990: 594).
25
Serna (1987: 359) habla de la diosa (sic) Mixcóatl la cual tiene una cara de
"tigre". Seguramente confunde con Chimalman (Graulich 1987: 176).
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" 117

11 12

Jaguar frente a Itztli-Tezcaüipoca en el Codex Vaticanus 3773 (1901-1902: 19)

(Fig. 11); Quetzalcóatl (frente a Tepeyóllotl) en el Códice Borbónico (1988: 3)
(Fig. 12); IlamatecuhtJi con la cara de Tepeyóllotl atrás de la cabeza en el Códice
Borgia (1963: 60) (Fig. 13); Huitzilopochtli y Tezcatlipoca en el interior
del cuauhxicalli en forma de jaguar (Townsend 1979: 59).
118 GUILHEM OLTV1ER

El nombre del jaguar (zate) puede cotejarse con el de Diablo (zithu) pues ambos son
"devoradores de vida". Sin duda, la idea de masticación, de mordedura se repite
constantemente en las referencias mitológicas a los "dientes" de la vagina o de la cueva del
cerro-Masticación del jaguar, o de la cueva que se cierra a los pasos del
explorador codicioso, masticación de la vagina dentada que devora el
sexo y la substancia del hombre, constituyen los peligros que amenazan a
los hombres en el momento del acto de creación o de la adquisición de
riquezas.24 A este respecto, los popolocas de San Pedro Soteapan
(Veracruz) disponen de una reducción semántica sorprendente jdesignan
con la misma palabra a la vez el sexo femenino así como el jaguar!
(Williams García 1975: 355). Tlazoltéoü, la patrona del día ce océlotl era
asociada, como Tezcadipoca, a la idea de pecado sexual. No obstante, la
que se llamaba Tlaelcuani, la "Comedora de Inmundicias", era también la
diosa que recibía a los lados del "Señor del Espejo Humeante" las
confesiones de los hombres (CF i: 23-27). Ahora bien, en la región de la
Vera Paz, cuando un indio encontraba un jaguar en la selva, en lugar de
huir o de defenderse, enumeraba sus pecados y concluía por suplicar "¡No
me mates!" (Las Casas 1967: II, 224) ,25 El personaje que figura
defecando debajo de la imagen de Tepeyóllotl, o el que come (¿o escupe?)
un excremento con el signo calli que patrocinaba el mismo dios,
representaría a los pecadores (tlaelcuani) (Seler 1963: i, 75). Añadimos
que junto a Tezcadipoca-Itztli, aparece un jaguar en un cruce de camino,
autosacrificándose la oreja (Codex Vaticanus 3773 1902-1903: 19) (Fig.
11). Los penitentes se dirigían a estos lugares particulares, dedicados
principalmente a Tezcadipoca y a Tlazoltéoü, con el fin de realizar
rituales de auto-sacrificio (CF II: 37; CF ni: 12; Sahagún 1969: 163).
Seler identificó a un individuo, representado en una de las fases de la
tepetlacalli de Nicolás Islas y Bustamante en la posición característica del
autosacrificio, con Tepeyóllod. Con barba, lleva un yelmo en forma
24
El tema de la cueva que no se abre más que un día al año, y traga a aquellos
que tardan en salir, se encuentra en Hueyapan (Morelos) (Friedlander 1979: 43); en San
Francisco Tecospa (México D.F.) (Madsen 1957: 156); en la región mazahua (Galinier
1984; 162); y en Amatenango del Valle (Chiapas) (Nash 1975: 335). Hemos obtenidos
datos similares en Santa Ana Tlacotenco (México D.F.) (información de Esteban Fio-
res). Es en una cueva donde los viajeros imprudentes son recibidos por una anciana
que parece inocente; una vez llegada la noche, ésta se transforma enjaguar y los devora
(Navarrete 1966; 424).
25
En una carta que Francisco Montero de Miranda envía a Diego García de Palacio
sobre la provincia de la Vera Paz, se puede leer: "...doquiera que el indio veía el tigre,
le tenía por dios o diablo, y luego se arrodillaban y humillaban rogándoles no les
comiesen", (en Relaciones geográficas del siglo xw: Guatemala 1982: 233).
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" 119

de cabeza de jaguar, y un largo mechón cuelga de un círculo que lleva

sobre la cabeza. Se representa frente a su boca un glifo de la palabra, el
cual el sabio alemán asoció con el eco. Esta parte del monumento
representaría la dirección occidental (Seler 1992: ni, 92-93; Gutiérrez
Solana 1983: 48).

El jaguar y Quetzalcoatl

En la tepetlacaüi de Hackmack aparece otro personaje con barba, cubierto

por una piel de jaguar y lleva un anáhuatl. No obstante presenta
dificultades de identificación ya que está acompañado del glifo "1 Caña".
Seler (1992: m, 96-98) piensa que se trata de Tepeyóllotl, en forma de
Venus como estrella de la tarde. De acuerdo con varios estudios recientes,
de hecho, se trataría de Motecuhzoma II vestido con atavíos de
Quetzalcóad (Umberger 1981: 99-105; Gutiérrez Solana 1983: 44;
Pasztory 1984: 110-111). Los autores no nos proponen ninguna
explicación sobre el disfraz de piel de jaguar.26 Alfonso Caso (1927:
45^16) —el único que se cuestiona acerca de la "extraña" vestimenta de
Quetzalcóad— demuestra claramente que el jaguar no es un disfraz
reservado únicamente a TezcaÜipoca, sino que también que su
"hermano-enemigo" aparece en los códices con atavíos de piel de jaguar.
Existen indudablemente elementos que pueden justificar el disfraz de
Quetzalcoatl.27 Primero, hay que recordar que el jaguar, a veces, se
representa realizando rituales de autosacrificio, cuyo origen se atribuía a
Quetzalcoatl (CF III: 14-15; López de Gomara 1966: H, 382; Códice
Vaticano-Latino 37381966: IX, 28). Con el nombre de ce océbtl, este dios
figura perforándose la lengua en la "Piedra de Huilocintía" (Krickeberg
1933: 83). Vamos a ver que el jaguar constituye uno de los símbolos de la
función guerrera y de la autoridad política, dos actividades que se asocian
igualmente con la "Serpiente Emplumada".28 Además, Quetzalcóad era el
"patrón" de la trecena
86
Lo identifican con Quetzalcóad "...aún cuando lleva el traje de jaguar..." (Umberger
1981:100), "...a pesar del disfraz de felino, que no es característico de aquél". (Gutiérrez
Solana 1983: 44). Extrañamente, Pasztory (1984: 110-111) no evoca la piel del felino en
su descripción.
85
En el "Teocalli de la guerra sagrada" aparece un personaje vestido con una piel de
jaguar, el cual también se ha identificado con este soberano (Umberger 1984: 66). Según
Graulich (1994: 196), Motecuhzoma II hizo que se le representara como sol en el ocaso.
28
Como dios guerrero y sacrificador, Quetzalcoatl está acompañado de un jaguar, de
un lobo y de un águila cuando enfrenta a sus primos asesinos de su padre Mixcóatl
(Leyenda de los Soles 1945: 125).
120 GUILHEM OLIVIER

que empezaba con el signo ce océlotl, y varios de sus ornamentos son de

piel de jaguar (Spranz 1973: 140; Sahagún 1908: 181-183).29 Alva
Ixüilxóchiü (1985: i, 387) afirma que las cenizas de
Topiltzin-Quetzalcóatl, rey de Tollan, fueron recogidas por sus devotos y
conservadas en una bolsa de piel de jaguar para formar un bulto sagrado
(tlaquimüloli),so En el Códice de Dresde (1983: 49), un personaje que
lleva un taparrabo de piel de jaguar se ha identificado con
QuetzalcóaÜ-Kukulkán (Thompson 1988: 167-168), mientras que
Gucumatz, su equivalente quiche, podía transformarse enjaguar (Popol
Vuh 1986: 150). La "Serpiente Emplumada" compartía con Tepeyóllotl
algunos ornamentos, y aparece en el Codex Vaticanus 3773 (1902-1903:
50) con la pintura facial de este dios (Seler 1902-1903: 249; Spranz 1973:
177-180). Por último, según Cervantes de Salazar (1985: 51), uno de los
nombres de Quetzalcóatl era Oce-locóatí, "Serpiente Jaguar", un título
que, según los informantes de Sahagún, se aplicaba también a Tláloc (CF
ii: 224) ,S1
Varios indicios justifican esta proximidad de Quetzalcóatl y de
Tepeyóllotl: Quetzalcóatl formaba parte de los Tepictoton, dioses
de las montañas asimilados a los Tlaloques, cuyas imágenes eran
sacrificadas durante el mes de Tepeilhuitl (CF i: 47; CF II: 131-134).
Según Diego Duran (1967: i, 12), Quetzalcóatl después de haber
huido de Tollan, "...tomó la vía hacia el mar y que allí, abrió, con
sola su palabra, un gran monte, y se metió por allí". (Véase tam
bién Códice Vaticano-Latino 3738 1964: XIII, 34). ¿Acaso la "Serpiente
Emplumada" no se transforma Tepeyóllod, en "Corazón de
la Montaña"? Como el Jaguar-Tepeyóllotl, Quetzalcóatl se vincula
s
Sabemos que Quetzalcóaü, bajo la forma de Ehécatl, era el dios del viento. Ahora
bien, en un cuento de los chinantecos, un jaguar grande que preside la transformación de
dos hombres (también ellos enjaguar) sopla dos veces y provoca un gran viento con el fin
de permitirles que escapen de sus agresores (Weiüaner 1981: 173).
80
Sobre los Uaquimübli, véase Olivier (1995).
" Las dudas de los especialistas para poder identificar una estatua que se conserva en
el Museum für Volkerkunde, en Basilea, son significativas. Se han propuesto
Tonacatecuhtli, Xiuhtecuhtli, Quetzalcóaü y Tepeyóllotl. Entre estos "candidatos", según
las conclusiones de estudios recientes y detallados, es Tepeyóllotl (Nicholson y Quiñones
Keber 1983: 87-88; Taube 1992: 128) o un aspecto (tal vez terrestre) de Xiuhtecuhüi
(López Lujan 1993: 172-192) los que parecen ser las identificaciones más probables.
López Lujan (Ibid.: 178) compara la estatua del Museo de Basilea con otra pieza de piedra
blanca encontrada en "la cámara 2 del Templo Mayor": "Estas dos piezas excepcionales
cuentan con elementos que, tentativamente, podemos vincular con la Tierra y la
fertilidad." Vale la pena mencionar el contexto arqueológico: "Se encontró exactamente
abajo del esqueleto de un puma, asociada a materiales propios del mundo acuático de la
cosmovisión mesoamericana: una escultura sedente de Tláloc, conchas, caracoles, corales,
una olla con la imagen de Chalchiuhtlicue, representaciones de peces, tortugas y ranas,
etcétera."
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA* J21

con los dioses de la lluvia y de la fertilidad.82 Tiene el poder de hacer que

llueva (Thévet 1905: 36), y los hombres le deben el descubrimiento del
maíz (Leyenda de tos Soles 1945: 121).ss Quetzalcóad es, sobre todo, el
creador de la humanidad actual, y probablemente por esta razón, está
representado en lugar de Tlazoltéotl como patrón de la trecena ce mmatl,
de la cual vimos que TepeyóUotl era también uno de los regentes. La
"Serpiente Emplumada" y el "Corazón de la Montaña" son entonces
representados frente a frente en diversos manuscritos. Es importante
señalar que son precisamente aquellos en que la identificación entre
TepeyóUotl y Tezcatlí-poca es la más flagrante (Códice Borbónico 1988:
3; Tonalámatl Aubin 1981: 3; Codex Telleriano-Remensis 1995: fol. 9 v.;
Códice Vaticano-Latino 37381966: xix, 54). Representado en la misma
posición que Tlazoltéotl en los manuscritos del grupo Borgia,
Quetzalcóad mantiene del cabello a un niño prisionero. Para señalar con
mayor claridad sus vínculos con la diosa, a la cual le "usurpó" el lugar,
lleva un excremento en la otra mano (Fig. 12).M
Este enfrentamiento entre Quetzalcóad y Tepeyólloü-Tezcaüi-poca
manifiesta, sin duda, el carácter creador de estas dos deidades, cuya
cooperación está en el origen de la formación del mundo y del nacimiento
de la humanidad actual (Olivier 1997: 310-312).

El jaguar como modelo social: el brujo, el guerrero y el rey

La capacidad de algunos individuos para transformarse en jaguar es una

creencia cuya difusión rebasa los límites de Mesoamérica. Los
informantes de Sahagún (CF XI: 3) describen a los brujos llamados
nonotzaleque, pixeque y teiolpachanima quienes
...al ir, llevaban consigo la piel [de jaguar], la piel de la frente y del pecho, su cola, su
nariz y sus garras, su corazón y sus colmillos y su hocico... (qujtqujtinemj, injeoaio;
iehoatl, in jxquaceoa, yoan in jelpaneoa, yoan in jcujtlapü, yiac, yoan yizti, yoan in
jiollo, yoan in jcoatlan, yoan yiacatwl..,).
32
Existen también lazos entre Quetzalcóatl y Chac, el equivalente maya de Tláloc
(Taube 1992: 17, 138-140).
35
Cuando reina en la Tollan decadente, Quetzalcóatl se asemeja a Tláloc (Craulich
1988:177-180).
M
En el Códice Borgia (1963: 60) (Fig. 13), Quetzalcóatl aparece frente a una diosa
con la quijada descarnada, que lleva detrás de la cabeza la cara de TepeyóUotl. Seler
(1963: 11, 155) identifica a la diosa con Cuaxólotl pero creemos que se trata más bien de
Ilamatecuhtii, quien era representada en Tititlpor un personificador que llevaba una
máscara con dos caras (CF n: 156).
122 GUILHEM OUV1ER

Anteriormente mencionada, la influencia de estos seres trans-

formados en jaguar en el régimen de las lluvias (Chimalpahin 1991:
88-89) se complementaba con la facultad de alejar el granizo
(Bautista 1965: 152). Además, estos nanahualtin tenían dotes ex-
cepcionales para adquirir riquezas o conocimientos (CF vi: 221).35
La opulencia de ciertos individuos se atribuye en la actualidad a su
poder de transformarse en jaguar (García de León 1969: 287;
Weitlaner 1981: 171-175). Algunos hombres intrépidos y ávidos se
reunían durante la noche en las cuevas, luego, después de haberse
vestido con pieles de felinos, se transformaban en jaguar para
realizar actos de rapiña (Preuss 1981: 315; Weidaner 1981: 180;
Alejos García 1988: 35). De testimonios así, se desprenden senti-
mientos de miedo. Chimalpahin (1991: 88-89) precisa que los
...poseedores del nahual de la lluvia, poseedores del nahual de la fiera (¿el jaguar?),
que viajaban en el interior de las nubes para ir a comer gente allá por Chalco.
(...quiyauhnahuaUeque Tecnannahitalkque mixtli yhtic yetihuia yn ompa ontecuaya
yn chalco...).

Por eso, el individuo que llega a encontrar un jaguar es presa de

la angustia, producto del peligro de este tipo de encuentro, pero
también miedo relacionado con la identidad real del felino. Los
epflogos de los relatos indígenas revelan con frecuencia la
verdadera naturaleza del animal: un hombre que tiene el poder de
transformarse e incluso el doble animal de un individuo (Miller
1956: 230-232; Gossen 1979: 341; Weidaner 1981: 176-177; 184-185,
187, 188-190) .m Inversamente, el felino también se puede
meta-morfosear en humano para engañar a los que escogió para su
comida (Boremanse 1986: 155, 157). A semejanza del nombre del
dios de la muerte, cuya enunciación provocaba la aparición inme-
diata,37 los indígenas temían pronunciar la palabra océlotl, el cual
ss «Ya yjeng ei nagual. Se dice cuando alguien se esmera en ganar su vida. Algunos
son perezosos y se la viven de ociosos; no se ganan la vida. Pero algunos ganan muy bien
sus vidas. En ese momento, se dice: "Ya viene el nagual". También se puede decir esto
cuando uno debe aprender algo [...] Cuando estudian, entienden fácilmente lo que se les
dice. Entonces se dice: "Ya viene el nagual"... {...onqujz in naoalü. Iquac mjtoa: in
cequjntin cenca motlacujtlavia, injc motlaiecoltia veUaixnextia: auh in cequjntin, can tlatzivi,
maavikia, atle qujxnextia: auh in cequjntin vettotlaixnextique, iquac mjtoa: onqujz in naoalü.
No vel ytechpa mjtoaia: in jtia momachtia [...] in momachtia, te iciuhca vel qujmati, in tiñn
qujmomachtia, ic mjtoa: onqujz in naoalli...)* (CF VI: 221),
m
Acerca de la distinción entre el nagualismo (transformación de un hombre o de un
dios en animal) y el tonalismo {existencia de un animal que acompaña; cuya existencia
está estrechamente asociada a la del individuo), véase López Austin (1980: i, 416432).
" Sobre el temor de los nahuas por pronunciar el nombre del dios de la muerte, véase
Madsen (1957: 155); lo mismo para los kekchis, véase Thompson (1986: 362); y para los
mayas de Quintana Roo, véase Villa Rojas (1985: 184).
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" J23

se designaba con frecuencia con el término tecuani, el "comedor de

gente" (Stresser-Péan en Codex de Xicotepec 1995: 108) ,m ¿Acaso
teyoUocuani, "el que come el corazón" no era uno de los nombres del
jaguar pero también del brujo? Esto se traduce por la equivalencia entre el
signo océhtl del calendario de Metztiüan, y el signo teyoUocuani al que
corresponde en un calendario de Guatemala (Seler 1900-1901: 7). De
igual manera, una de las traducciones que contiene el vocabulario
cakchiquel, de Thomas de Coto (1983: 269), para la palabra baíam
("jaguar") es "hechicero". En los procesos de inquisición, la acusación de
brujería se acompaña generalmente de la mención de estos poderes de
transformación en jaguar (Procesos... 1912: 3, 5, 17). No se limitaban los
brujos a escoger esta imagen inquietante del jaguar para metamorfosearse.
Por ejemplo, los chamanes otomíes poseen varios nahuales (entre 2 y 24)
que caminan siempre por pares de águilas y de jaguares. Esto, explica
Galinier (1979: 430),

...traduce directamente la ambivalencia funcional del personaje [del

chaman]: el águila pertenece, en la cosmología otomí, a la categoría
del bien, como ave solar. Por el contrario, el jaguar pertenece al
dominio de lo maléfico. Generalmente, lo llaman zate ("el que come
la vida"), doble referencia terrestre/lunar.

La imagen del felino manifiesta entonces los poderes del brujo, su

poder maléfico, pero también su poder en general. Según Duran (1967: i,
231), los que nacían un día ce océhtl "...eran amigos de ir a la guerra, de
mostrar y señalar su persona y valor..." Las "órdenes guerreras" del
antiguo México lo habían elegido, junto con el águila, como animal
fetiche. 80 Los ornamentos guerreros hechos con piel de jaguar o con
motivos donde aparece el felino son numerosos, y algunos combatientes
disfrazados de jaguar enarbo-

*s Por las mismas razones, los mbyas de Paraguay llaman al jaguar "zorra" (Clastres
1975: 133). De los Kisins que frecuentan el inframundo de los lacandones, se dice que
ellos "...no alzan la mirada al cielo, más bien la fijan al suelo" (Boremanse 1986: 79; Bruce
1974: 224-226). La misma actitud singular le atribuyen los Choles al jaguar (Alejos García
1988: 50). Tal vez sea significativo que se represente a Tezcatlipoca encima de una cueva
en el Códice Borgia (1963: 69), con la cabeza inclinada hacia el suelo.
55
Es muy difícil precisar el origen de estos grupos guerreros. Kubler (1972: 35-36)
considera qué la función militar del jaguar no aparece antes de la época tokeca, mientras
que Von Winning (1987é; 61) encuentra indicios de ellos en Teotihuacán. Bernal (1991:
81) incluso propone identificar al personaje del monumento 19 de La Venta como un
"caballero jaguar". Según Soustelle (1979a: 30), en vísperas de la Conquista, existían
órdenes militares aztecas de guerreros jaguares patrocinados por Tezcatlipoca, y de
guerreros águilas cuya deidad tutelar era Huitzilopochtü.
124 GUILHEM OLIV1ER

lan la pintura facial de Tezcadipoca.* Los mayas de la época Postclásica

poseían también "órdenes" de guerreros^aguares, los cuales se mencionan
en los libros de Chilam Balam (Bricker 1989: 272), y en el Eabinal
Achí... (1994: 57). En cuanto a los guerreros zapotecos, "...por preciarse
de valientes, se hacían hijos de leones y fieras silvestres..." (Burgoa 1989:
i, 412). ¿Podríamos ver aquí alguna referencia con respecto a esos rituales
de iniciación que preludiaban la integración de los jóvenes guerreros en
estas corporaciones? Se piensa en los chichimecas quienes, después de
haber salido de Chicomóztoc-Colhuacatépetí, realizaron un ayuno previo
a su entronización como tlatoque ("jefes, señores").
...hicieron ayuno, pasaron aflicción durante cuatro noches y cuatro
días. Al ayunar y padecer, el águila y el jaguar les dieron de beber, les
dieron de comer., {...yn anean y naui youalli y naui tonatiuh ye
tlamaceua ye tlayhiyouiya yn oncanyn quimatliti yn quintlaqualti yn quauhtli
yn oceltotl). (Historia tolteca-chichimeca 1976: 171).

Los dos animales que presiden los destinos de los futuros dirigentes
actúan entonces, durante la iniciación, como los padres que alimentan a
sus hijos.41 La naturaleza de los alimentos, que caen del hocico y del pico
de los animales tutelares, se revela en la magnífica ilustración de este
manuscrito. Se trata de un fluido rojo y azul que simboliza al atl
tlachinolli, es decir, la guerra (Ibid., fol. 20 r.). Luego, los chichimecas
tienen el septum perforado por medio de un hueso de jaguar y de un hueso
de águila {Ibid., 171). Un texto dedicado a los rituales de iniciación de los
nobles en Tlaxcala, Huexotrinco y Cholula, que se llevaban a cabo "...al
Templo principal de Tezcatepuca i de Camaxüe...", ofrece un escenario
idéntico:

...poníanse delante del que havia de ser Tecle dos Prencipales que
estavan diputados para aquello, que tenían por nombre Autle
Coatepuyute, i tenia cada uno de ellos un gueso hecho como punzón,
el uno era de águila i el otro de tigre, i horadavanle las narices...
(Carrasco 1966a, 135).

40
CF Ii: 100, 113; CF VIH: 23-25, 33-35; López de Gomara (1966: u, 412); Codex
Magliabechiano (1970: fol. 30 r.); Codex TeUeñano-Remensis (1995: fol. 16 n); Códice Vati
cano-Latino 3738 (1966: xxxvi, 88).
41
"...se mencionan las ofrendas de ramilletes de flores a los tlatoque, y se dice que
estas flores y diversas partes del cuerpo de las fieras se usaban para fortalecer a quienes
desempeñaban los cargos públicos". (López Austin 1980: I, 453). (
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" 125

Encontramos también testimonios de estas prácticas en los grupos

quichés (El Título de Totonicapán 1983: 196). A la luz de estos rituales,
podríamos proponer una nueva interpretación del simbolismo del
cuauhxicalli en forma de jaguar, que se encontró en 1901 en el patio de la
Secretaría de Justicia e Instrucción Pública (hoy entre la calle de
República de Argentina y la calle Donceles) (Galindo y Villa 1990:
171-175). En la espalda del jaguar, se esculpió una cavidad; en el fondo
de ésta, HuitzilopochÜi y Tezcatlipoca son representados realizando un
autosacrificio (Fig. 14).42 Recientemente, se ha propuesto identificar a los
personajes con reyes mexicas.43 Si bien en otros monumentos, algunos
mortales han sido pintados con las características de estos dioses, aquí, el
análisis iconográfico no permite, desde nuestro punto de vista, precisarlo.
Nicholson y Quiñones Keber (1983: 30-31) sugirieron que el jaguar, que
arbórea extrañas patillas parecidas a las de Tepeyóllotl, sería una imagen
de este dios. Si aceptamos esta identificación y admitimos que el
Jaguar-Tepeyóllotl simboliza el interior de la tierra, el conjunto del
monumento podría ser interpretado como la representación de rituales
llevados a cabo por Tezcatlipoca y HuitzilopochÜi en el inframundo.
Ahora bien, hemos propuesto la hipótesis de que la reclusión del futuro
rey que efectuaba auto-sacrificios durante las ceremonias de entronización
correspondía
*' Seler (1992: III, 189) se basa en el cielo estrellado pintado en las caras
(mixcitlaUíuiticac), y en la nariguera (yacaxiuitC) característica de los bultos de los guerre-
ros muertos, para identificar la figura de la derecha con el alma del guerrero muerto, Beyer
(1965: 372-380) criticó, con justa razón, esta identificación. La pintura facial de este
personaje corresponde a la de HuitzilopochÜi (CódkeBorbónico 1988: 31, 34); lleva en la nariz
el yacaxiuití y una cabeza de colibrí aparece detrás de la cabeza del dios. A partir de la
pintura facial (ixtlan tlatlaan) y de la corona de plumas adornada de plumones, Seler
identifica a la figura de la izquierda con Tezcaüipoca. Añadimos que la corona está
adornada de estrellas y que Tezcatlipoca la arbórea en el Códke Borbónico (1988: 6, 13,
17, 22) así como el xiuhcóatlque ostenta detrás de la cabeza (Ibid.; 22, 26, 31, 33, 34, 36).
43
Según Klein (1987: 293-370), los dos personajes del cuauhxicalli serían soberanos
(el nuevo tlatoani y su sucesor), que realizan rituales de autosacrificio, los cuales for-
maban parte de las ceremonias de entronización, A partir de esta hipótesis, y "...ya que el
personaje de la derecha [al interior del cuauhxicalli en forma de jaguar] lleva una
nariguera que la identifica con un dirigente; esta figura es la que debe representar a
Motecuhzoma" (Ibid.: 338). En realidad, la nariguera no es característica de los reyes y
numerosas deidades la portan en los códices (Chantfco, Macuilxóchiü, Tezcatlipoca,
Tepeyóllotl), Más adelante, Klein (Ibid.: 344) identifica, en base a la máscara pintada con
el motivo del cielo estrellado, el personaje que se encuentra a la izquierda del sol que se
representa en el "Teocalli de la Guerra Sagrada" con un soberano muerto, en este caso
Ahuítzod. Luego, la autora nos propone una nueva identificación para el mismo personaje del
cuatihxicaük "El personaje [...] que lleva igualmente la máscara pintada con el motivo del
cielo estrellado debe entonces representar a Ahuítzod muerto". ¡Además del hecho de que
el lector cuidadoso se confunde con estas identificaciones contradictorias, se pregunta uno
sobre la personalidad del supuesto soberano vestido con atavíos de Tezcadipoca!
126 GUILHEM OLIVIER

a una muerte simbólica. Esta muerte reactualizaba el modelo mítico del

pasaje de Tezcatlipoca y de Huitzilopochtli por el interior de la tierra
(Olivier 1995: 124-129). Este cuauhxicalli en forma de Tepe-yóllotl
ilustraría entonces la estancia subterránea de deidades tutelares, a las
cuales el tlatoani mexica se identificaba, durante los rituales previos a su
acceso al trono.
El poder político y la guerra constituían dos actividades simbolizadas
por el águila y el jaguar. Se cuenta que soberanos como Nezahualcóyotl y
Nezahualpilli, en ocasiones, se transformaban en estos animales.44 Los
dos dirigentes de Cholula llamados Aquiach ("Noble del Agua") y
Tlalquiach ("Noble de la Tierra") portaban como escudos de armas; en
uno, se representaba el águila; en el otro, el jaguar (Relación de Cholula
en Relaciones geográficas del siglo xvi: Tlaxcala 1985: 129). Las
personas nacidas bajo el signo ce océloti "...apetecerán dignidades,
cargos, alcanzarlos han por tiranía y fuerza..." (Duran 1967: i, 231), y el
felino era atribuido como nahualli a los niños de origen noble nacidos
bajo el signo ce quiáuitl ("1 Lluvia") (CF iv: 42). Al elegir al océloti para
comenzar las descripciones de la fauna mexicana, los informantes de
Sahagún (CF xi: 1) notifican claramente su lugar en el seno del reino
animal: el felino es "...noble, principesco, se dice. Es el señor, el dueño de
los animales. Es prudente, sabio, orgulloso... (...qujl inpillo, intlatocauh in
iolque: mjmati, moiecimati, mocenmatinj...)". Esto se parece a un retrato
idealizado del tlatoani. Este último consumía un caldo de carne de jaguar
con el fin de volverse valiente y obtener honores (Ibid.: 190).45 El carácter
principesco del jaguar también se manifiesta en el vocabulario: el verbo
ocelotia significa "ser gran señor, ser honrado, estimado" (Olmos 1993:
198). Asimismo, los mayas
44
Nezahualcóyotl se le apareció en un sueño a Tezozómoc "...convertido en águila
le abría el pecho y comía el corazón; y que otra vez, tomando forma de león le lamía
el cuerpo y chupaba la sangre". (Torquemada 1975; i, 166; Anales de Cuauhtitbm 1945;
41). Nos hemos dado cuenta de que el águila, animal celeste, devora el corazón mien
tras el jaguar, de acuerdo con su naturaleza terrestre, recibe la sangre de la víctima. En
cuanto a Nezahualpilli, "...criándolo sus amas le veían en la cuna en diferentes figuras
de animales; unas veces les parecía león, otras tigre y otras águila..." (Torquemada
1975: i, 259).
45
Actualmente, los triquis del Estado de Oaxaca aseguran que la persona que come
carne de jaguar no tiene miedo de sus enemigos, pues de esta manera, tiene el poder
de hipnotizarlos (Mendoza González 1994: 73-74), Este platillo especial también tenía,
según los informantes de Sahagún, la facultad de moderar los deseos sexuales: "Y aquél
que es viudo, cuya mujer murió desde hace mucho tiempo, come [carne de jaguar] con
el fin de ya no sufrir al pensar en las mujeres; pues esta carne calma su cuerpo que sufre
mucho al ver las mujeres, (...in aqujn knooqujcktü, in ie vecauh ocioamjc, injc amo cocom
injpampa itlalnamjqujliz injtechpa áoatk ca qujcema in tonacaio, in cenca lechtcolinja iteehpa
cioatLf (CF XI: 190). ¿Podríamos relacionar esta propiedad asociada a la carne de jaguar
con el ideal de templanza que formaba parte de las virtudes del tlatoanit
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" 127

usan el término "petate de jaguar" para designar la autoridad, y el

patrón del primer periodo de veinte días del año —símbolo del
rango de jefe— era el dios jaguar (Thompson 1985: 107) .m En el
Rabinal Achi,,, (1994: 58-59), el padre del guerrero quiche prisio-
nero se llama balam ajaw balam achi balam k'iche ("Jaguar Rey, Jaguar
Hombre, Jaguar K'iche"). Según Alain Bretón (en Ibid.), no se trata
de un nombre propio,
...sino, con mayor probabilidad, de un título que se transmitiría de una
generación dinástica a otra de la misma, vincula los diferentes representantes
del reino a una descendencia genealógica identificada por y con su fundador
(Balam K'itze, fundador del linaje Kaweq).

Por último, en algunas comunidades indígenas actuales, se

atribuye un jaguar o un puma a los dirigentes como doble animal
(Holland 1963: 103-104; Huerta Ríos 1981: 226). La fuerza y la
autoridad que emana de estos animales explican probablemente la
función protectora que les confieren los indígenas. Unos cuatro o
cinco animales de estos protegen los pueblos y las milpas de las
agresiones exteriores (Ichon 1969:179; Thompson 1986: 353). Estas
funciones son análogas a las de los Santos Patrones, sustitutos
cristianos de las antiguas deidades protectoras de los pueblos (los
"Corazones de los Pueblos"), que pueden también actuar bajo la
forma de naguales (López Austin 1980: i, 423).

TepeyoUotl y el eco

Habría que mencionar, para terminar, un último elemento vo-

luntariamente dejado a un lado hasta el momento. Escasa, la in-
formación dedicada a TepeyoUotl es por lo tanto valiosa, como la
que aparece en el Codex Teüeriano-Remensis (1995: fol. 9 V.): "Este
Tepeoloüe es lo mesmo que el retumbo de la voz cuando retumba
en vn valle de vn cerro al otro" o en el Códice Vatkano-Latino 3738
(1966: XIX, 54), "...el Corazón de la Montaña, que es el eco o
reverberación de la voz que retumba en la montaña".
Raros son los textos que evocan las consecuencias nefastas de
este fenómeno sonoro. Los informantes de Sahagún (1969: 18-19)
se refieren al rugido del jaguar que provocaba el terror de los
*• Véase también Rivera Dorado (1986:145). En un artículo dedicado a lo» señores
de YaxchUán, dos autores propusieron que existia una verdadera "felinización" de los
diligentes mayas (Sotelo Santos y Valverde Valdés 1992: 187-214).
128 GUILHEM OLIVIER

pocos afortunados que lo oían. Hay que observar que el verbo choca
significa a la vez "llorar" y "rugir" (Molina 1977: 21 v.). El rugido del
jaguar se compara con el de una vieja (o con su llanto), pero también con
el sonido del caracol de mar que servía de trompeta (in yuhqui tecáztli
quipitza),47 y por último con el eco ("...que el cerro le respondía... (tepetl
quinanquilia)", La comparación con el teccktli es interesante pues vemos
la presencia de este instrumento en varias representaciones de TepeyólloÜ
(véase cuadro). Se trata de una señal de mal agüero (tetzahuitt) que
presagia la muerte, la enfermedad, la miseria o la esclavitud del auditor
infortunado (Ibid.: 18-21). Este testimonio lo confirma el intérprete del
Códice Vaticano-Latino 3738 (1966: XIV, 42) quien escribe que el jaguar
"...es animal muy terrible y así lo tenían por mal pronóstico y el peor de
todos, los ecos de la voz porque dicen que esto significa el signo". Se han
obtenido, con los lacandones, datos acerca de una creencia muy similar a
la anterior. Un cazador que había terminado con su provisión de flechas a
pesar de las recomendaciones de Haaw (el guardia de los jaguares), se
encontró frente a frente con un gigantesco jaguar. No sin dificultad, el
cazador logró escapar del jaguar y le dejó un mono que había matado. El
cazador regresó con su lanza, y gracias a los consejos de su futura víctima,
en realidad un jaguar celeste exiliado en la tierra (Nah Tsulu), logró
finalmente vencerlo.
Murió sin esperar nada más, lanzado un rugido. Y, en el cielo, uno de
sus semejantes le respondió, rugiendo también. Oyendo en el cielo el
rugido de otro jaguar, el hombre pensó: ¡Me va a matar! Mi brazo ya
no puede más.
El cazador se enfermó y no logró mejorarse hasta que se hicieron los
funerales adecuados en honor a Nah Tsulu (Boremanse 1986: 147-151).
El rugido del jaguar celeste reproduce el del felino terrestre y anuncia al
cazador negligente un destino funesto. Esta respuesta del cielo funciona
como un eco, y que los lacandones interpretan de la misma manera que
los antiguos nahuas. Existe otra función del eco que se concibe como una
respuesta y una muestra de respeto. Según los tepehuas, los dueños del
rayo y del trueno (papanín)
...son los peones de Jesucristo, los que llevan sus mandatos; debe
sobreentenderse que son los portadores de la voz. Cuando andan
47
Se represen» una trompeta en forma de cabeza jaguar llamada oceüoquiquiztli en la
Historia totieca-chichimeca (1976: fol. 29 V, 186).
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" 129

cumpliendo sus tareas todos los árboles y todos los jacales deben repetir sus
voces en señal de sometimiento, de sumisión, como muestra de respeto para
que no les caigan rayos. La naturaleza se vuelve un solo retumbar. (Wílliams
García 1972: 36).

De alguna manera, los hombres pueden prevenir los efectos

devastadores de las intemperies, utilizando un procedimiento idéntico.
Los chinantecos afirman que las almas o naguales que acompañan las
tempestades pueden escapar "haciendo mucho ruido", y esto sin que los
lastime y sin exponerse a represalias (Weiüaner y Castro 1973: 169).
Otras informaciones fragmentarias vinculan el fragor de las aguas, el
estruendo del trueno, con el rugido del jaguar. Veamos el caso de los
nahuas de Olinalá (Guerrero):

La gente dice que el agua del pozo de Olinalá es como un remolino, está en
continuo movimiento como si fuera el mar. Cuando va a empezar la
temporada de lluvias, escuchan un silbido o "un rugido" que se comunica de
un pozo al otro. Cuando están por terminar las lluvias, se produce un ruido
similar. En cierta manera, el rugido de los tigres pertenece al mismo
complejo de conceptos, asociándose con la noche, la humedad, la lluvia, el
trueno y el mar. (Broda 1991: 483).

¿Existe una analogía entre la idea del eco y la del rugido que se
transmite de un pozo a otro? Observamos los dioses del trueno de los
totonacas de la Sierra: "Solamente cuando los cuatro truenos se responden
entre sí, empieza a llover." (Ichon 1969: 74,121). Estos sonidos que
responden anuncian un cambio de situación, ya no el destino de un
individuo, sino el comienzo de una nueva temporada. Como lo señala
Broda, la comparación entre el rugido del jaguar nos permite relacionar
este animal con nociones de fertilidad que corresponden perfectamente
con las características del jaguar evocadas anteriormente. Por otra parte,
varias fuentes etnográficas identifican al autor de este "gran ruido" con
"El Trueno Viejo" que vive "...en la 'gran agua', hacia el este, 'en la extre-
midad del mar, en la extremidad de los cielos'." El trueno que se oye
durante la temporada de lluvias no es sino el "rugido" del mar (Kelly
1966: 397). Alain Ichon (1969: 120) señala precisamente que la
concepción tripartita del dios Trueno de los totonacas nos hace pensar en
la divinidad del Popol Vuh Hurakan, "Corazón del Cielo", dios en tres
personas (el gran relámpago, el pequeño relámpago y el trueno). Además,
entre las estrellas asociadas con el viejo dios del trueno, se encuentra la
Osa Mayor, una constelación
130 GUILHEM OLTVIER

vinculada con Tezcadipoca y también con el jaguar (Kelly 1966: 397).

Generalmente, se describe a la deidad del trueno como a alguien de una
sola pierna, debido a un accidente que narran varios mitos (Foster 1945:
194; Münch Galindo 1983: 169; Técnicos biüngües... 1986: 25-26; Olivier
1997: 270-274). Por último, la homología entre el dios quiche Hurakan
—cuyo nombre significa "Una Pierna"— y Tezcadipoca está bien
establecida (Seler 1963: I, 114, 152; Foster 1945: 195, 197; Soustelle
1979a: 108; Graulich 1987: 141, 151, 157).
¿Podríamos ir más lejos en la identificación del señor del eco y del
trueno con Tezcadipoca? Ciertamente, parecería lógico relacionar los
datos etnográficos que hemos utilizado con una deidad como Tláloc, y no
rechazamos tal hipótesis, la cual no sería ade-más exclusiva de la primera,
vista la naturaleza compuesta de los dioses mesoamericanos. Dicho esto,
el fenómeno del eco inspira sugestivas comparaciones con el símbolo por
excelencia de Tezcadipoca, es decir, el espejo. Si el primero envía el
sonido, el segundo refleja la imagen; y el eco funciona como un
equivalente acústico del reflejo: este último es análogo desde una
perspectiva visual al eco. El análisis de los antiguos mitos permite
profundizar esta comparación. Numerosas fuentes nos remiten al ruido
que provoca la ira de los dioses o de los dueños del inframundo,48
mientras que una función idéntica es atribuida al humo en otras
versiones.49 Propongamos a manera de hipótesis que exista una
equivalencia entre el ruido enviado por el eco y el humo que emana del
espejo de Tezcadipoca. Estas dos manifestaciones, una sobre el modo
acústico atribuido a Tepeyóllod, y la otra sobre el modo visual inherente
de Tezcadipoca, estarían asociadas a la vez con ideas de fertilidad (el
humo así como el ruido suscitan la lluvia), pero también con la
determinación del destino (el eco anuncia y el espejo refleja el destino de
los mortales).50

48
Popal Vuh (1986: 50,75), Thompson {1930: 131); Foster (1945:192); Ichon (1969:
64, 67); Williams García (1972: 89-90), etcétera.
* Leyenda de los Soles (1945: 120); Ichon (1969: 45); Ramírez (1988: 345-346).
50
Acerca del espejo revelador del destino, véase Olivier (1997: 287-294). fxtlilton,
que se confunde con Tezcadipoca, lo asocian también con la determinación del destino de
los hombres (Ibid.: 216-217). Ahora bien, uno de sus nombres es Tlaltetecuin (CF I: 35),
que López Austin (1994: 112) traduce por "El que hace retumbar la tierra".
 TEPEYÓLLOTL, "CORAZÓN DE LA MONTAÑA" 131

ABREVIATURAS

ADV Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz

CF Véase Florentine Codex.
CEMCA Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamerica
nos, México
CÍA Congreso Internacional de Americanistas (Actas).
ECM Estudios de Cultura Maya, UNAM, México.
ECN Estudios de Cultura Náhuatl, UNAM, México.
FCE Fondo de Cultura Económica.
IIA Instituto de Investigaciones Antropológicas, México.
HE Instituto de Investigaciones Estéticas, México.
IIF Instituto de Investigaciones Filológicas, México.
IIH Instituto de Investigaciones Históricas, México.
INAH Instituto Nacional de Antropología e Historia, México.
INI Instituto Nacional Indigenista.
JSA Journal de la Société des Américanistes, París.
SEP Secretaría de Educación Pública.
SMA Sociedad Mexicana de Antropología.
UNAM Universidad Nacional Autónoma de México.

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 EL CUERPO Y LOS SIGNOS CALENDÁRICOS
DEL TONALÁMATL ENTRE LOS NAHUAS

CARLOS VIESCA T.
ANDRÉS ARANDA C.
MARIBLANCA RAMOS

La importancia del tonalámati en las culturas mesoamericanas es un

hecho que no puede ser negado ni minimizado. La posesión de un libro
de los destinos que permite conocer el devenir de las fuerzas cósmicas
que concurren a la región del centro del universo y, por lo tanto, se hacen
así significativas a nivel de la vida de los seres humanos, confiere a los
sabios nahuas el poder de conocer, predecir y modificar los sucesos y,
¿por qué no? los destinos.
Afortunadamente para nosotros, un buen número de tonalámati ha
sobrevivido hasta ahora y, aunque las explicaciones conservadas distan
mucho de ser enteramente satisfactorias y, sobre todo, carecen las más de
las veces de interpretaciones verdaderamente congruentes con la cultura
náhuatl, nos proveen de un repertorio considerable de material que es
suficiente para ofrecer una visión razonablemente adecuada de lo que son.
Debido a alguna forma de relación o de correspondencia, en algunos
de los "libros de los destinos" aparecen signos calendárteos referidos a
partes específicas del cuerpo. La pregunta acerca de si esto tenía algo que
ver con la medicina es ya vieja y no han faltado estudios que apunten a
respuestas de variada índole para ella. En un artículo aparecido por
primera vez hace ya cuatro décadas, Francisco Fernández del Castillo
llamaba la atención sobre los textos de fray Bernardino de Sahagún en los
que éste señalaba la relación entre los signos calendáricos del día del
nacimiento de los individuos y su destino en el mundo; sin embargo, él
ponía más énfasis en la relación entre números, las trecenas, el cómputo
de tiempo y algo que podía ser un atisbo de determinismo adivinatorio,
El presente trabajo Fue realizado con apoyo dentro del proyecto IN-310596 de DGAPA.
144 VIESCA, ARANDA Y RAMOS

concepto que adoptó como elemento explicativo de numerosos rasgos de

la cultura náhuatl.1 Por esa misma época, a inicios de los años sesenta,
Gonzalo Aguirre Beltrán, en un libro que es parteaguas para muchos
aspectos del estudio de la medicina y la magia entre los antiguos
mexicanos, que es Medicina y Magia. El proceso de aculturación en la
medicina colonial? señalaba con precisión los efectos de los signos
calendárteos sobre la vida humana en general y en particular sobre el
cuerpo. Insistía en la importancia que tiene el que "el curso de la
enfermedad está predeterminado por el calendario augural", no obstante
en que en otras partes de su texto remarcaba también la función central
para la medicina náhuaü de la confianza en la capacidad del hombre para
modificar el destino. Hablando del calendario y de su significado
adivinatorio llamaba la atención sobre la subordinación de las diversas
partes del cuerpo humano a los signos de los días, es decir, a las fuerzas
cósmicas representadas por y encarnadas en dichos signos, citando al
respecto la lámina 73 del Códice Vaticano A que juega un papel relevante
en el presente estudio.3 Consideraciones semejantes hacia Fernando
Martínez Cortés en Las ideas de la medicina náhuatl.4
El estudio cada vez más cuidadoso y detallado de los calendarios
adivinatorios y los avances en el conocimiento de lo que era la filosofía
del tiempo para nuestros antepasados, han vuelto a hacer un llamado con
respecto a la relación cuerpo y tiempo y, sobre todo, cuerpo y fuerzas
cósmicas.5
En algunos de los calendarios adivinatorios se encuentran figuras en
las que ha llamado la atención el que se representen glifos calendáricos
apuntando a partes específicas del cuerpo. Analizar las figuras
correspondientes y establecer algunos puntos con respec-to a su
significado y plantear lincamiento, para futuros trabajos, son los fines del
presente estudio.
1
Francisco Fernández del Castillo, "La cronología y la medicina náhuatl", en
Antología de escritos histórico-médicos delDr. Francisco Femando, del CastiUo, México, UNAM,
Departamento de Historia y Filosofía de la Medicina, Facultad de Medicina, 1984. 2 vols.
i:61-84.
1
Gonzalo, Aguirre Beltrán, Medicina y Mapa. El proceso de aculturación en la medicina
colonial, México, Instituto Nacional Indigenista, 1963. Ver en particular p. 49-51.
5
IMd, p. 50.
4
Fernando Martínez Cortés, Las Ideas en la medicina náhuatl, México, Prensa Médica
Mexicana, 1965.
5
Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología, 2 vols., México, UNAM, 1980. En
particular i: 395 y ss.; Alfredo López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, México, Fondo de
Cultura Económica, 1994, p. 35 y ss.; Alfredo López Austin, "La cosmovisión meso-
americana", en S. Lombardo y E. Nalda, Temas mesoamericanos, México, CENCA/INAH,
1996, p. 71-507, en particular p. 485 y ss.; Carlos Viesca, TiciotL La medicina de los antiguos
mexicanos, México, UNAM, Facultad de Medicina, 1997.
 EL CUERPO Y LOS SIGNOS CALENDÁRICOS ENTRE LOS NAHUAS
145

El repertorio de figuras representando la asociación del cuerpo

con signos calendárteos

En efecto, la lámina 73 del Códice Vaticano Latino 3738 ° representa la

figura de un hombre desnudo, con los brazos extendidos en cruz y las
palmas de las manos dirigidas hacia adelante. A su alrededor están
dibujados los veinte signos que representan los días del calendario
adivinatorio. El hecho no es único, pues, hay otros códices, como el
Borgia,7 en sus láminas 17, 53 y 73, el Fejérváry Mayer en la 44,8 la
lámina 23 del Laúd,9 la lámina 75 del Códice Vaticano B 3773 w y la
figura representada en en la fo. 125 del Códice lúdela n o Códice del
Museo de América en los que aparecen los signos distribuidos en el
cuerpo de algunos dioses como Quetzalcóatl, Yayauhqui Tezcatlipoca,
Tláloc y Micüantecuhtli, o sobre la piel del venado solar, como
pormenorizaremos más adelante.
Se desconoce bien a bien el significado de estas imágenes, sobre todo
en el caso de los dioses, ya que los signos mismos deberían tener validez
más allá de la región del centro, en la que el tiempo cobra su mayor
sentido. Sin embargo, su disposición hace pensar en que los signos
denotan a los rumbos cósmicos y en ese caso solamente tendrían relación
con las deidades a partir de que su presencia se diera precisamente en la
región del centro. Por otra parte, es de gran interés el que al menos dos de
ellas, la del Vaticano A 3738 y la del Códice lúdela consignen
expresamente que dichas imágenes tenían un valor de interpretación
médica y eran empleadas para correlacionar los órganos o partes del
cuerpo señaladas con el signo correspondiente. Asimismo es importante
encontrar este tipo de representaciones en códices prehispánicos, ya que
esto permite inferir, al ver otros posthispánicos como lo es el Vaticano
3738, que el sujeto representado pertenece a una tradición indígena y no
se deriva de las representaciones europeas de las influencias zodiacales
con las que se pudiera encontrar parecidos y con las que no han faltado
autores que las han asociado y hasta tratado de establecer una filiación
directa.

6
Códice Vaticano Latino 3738 en Antigüedades de México, ecl. cit. Vol. III p. 160-167.
7
Códice Borgia. Láminas 17, 53 y 73.
* Códice Fejérváry Mayer, lámina X1JV Antigüedades de México, ed. cit. IV p. 274. "
Códice Laúd. Lárn. 23. Antigüedades de México, ed.cit. Vol. 111 p. 363.
10
Códice Vaticano B 3773, Viena, ADEVA, Graz, 1972. Edición facsimilar con intro
ducción de Ferdinand Andera, p. 75.
1
Códice Tudela. fol. 125r.
146 VIESCA, ARANDA Y RAMOS

Los códices en cuestión

A fin de tener a la mano un mayor número de elementos que nos ayuden

en la observación, interpretación y análisis de las figuras, recordemos
brevemente las características y naturaleza de los documentos en
cuestión.
1. El Códice Vaticano A 3736. Copiado ya en tiempos posteriores a la
conquista, este códice ha sido asociado por los especialistas al hipotético
grupo del perdido Códice Huitzilopochtü, al que también pertenecería el
Códice Telteriano-Remensis. Su relación con fray Pedro de los Ríos, a
quien se debe el texto del comentario que, en el manuscrito aparece ya
traducido al italiano, y la mención del año 1566 con referencia a un
acontecimiento pasado permite ubicarlo a fines de la década de 1560.
Copiado en Italia, su presencia en la biblioteca del Vaticano en 1596 está
confirmada por un inventario. Es, pues, un códice colonial temprano, del
ámbito mexica y que conserva numerosos pictogramas calendárteos con
todas sus características indígenas; sin embargo, la lámina 73, que es la
que aquí nos interesa, revela una fuerte influencia europea en la misma
representación de la figura, la cual recuerda algunos esquemas
renacentistas representando el cuerpo humano. Su asociación con un
manuscrito más antiguo, quizá el que anotara Pedro de los Ríos, y su
parentesco con otros documentos de origen mexica, ofrecen un mínimo
de seguridad en cuanto al contenido. Veremos después que, aunque no
falta la tentación de compararlo con representaciones de cuerpos con
signos zodiacales, los referentes, es decir los signos del tonalpohuaüi son
individualizados de manera totalmente diferente y la pequeña anotación
de De los Ríos asegura un contexto indígena mexicano.

El Códice Borgia y su grupo

Por muchos años considerado como proveniente de la región de la

Mixteca-Puebla, recientemente ha sido objeto de controversia y se ha
ubicado en la región de Puebla-Tlaxcala y hasta en la costa del Golfo,
aunque siempre en un área fuertemente influenciada por la cultura nahua.
Sin embargo, para nuestros propósitos baste la consideración de que se
trata de un documento de origen prehispánico y que forma un grupo
perfectamente individualizado e integrado con otros de los códices en los
que aparecen las representaciones que componen el material de este
estudio. Al grupo Borgia pertenecen los códices Laúd, Fejérváry-Mayer y
Vaticano B.
 EL CUERPO Y LOS SIGNOS CALENDÁHJCOS ENTRE LOS NAHUAS
147

El Códice lúdela

Este documento es parte de un grupo, junto con los códices

Magliabecchiano y la primera parte del Códice Ixtlilxóchitl. Su infor-
mación procede del siglo XVI y existe la impresión de que se trata de un
cuerpo de documentos que quizá procede de una fuente común o que, al
menos, fue consultada y copiada, intercambiándose en este caso material
entre ellos, antes de 1570, puesto que Cervantes de Salazar maneja en su
crónica datos semejantes en todo a los que aparecen en estos códices. Es
claro que todos ellos son de origen mexica,12
En resumen, con las prevenciones indispensables para cualquier caso,
se puede considerar que todos los códices en que aparecen figuras
representando la relación del cuerpo con signos calendárteos son
prehispánícos o coloniales tempranos y que, en estos últimos, la tradición
indígena priva.

La figura de la lámina 73 del Códice Vaticano A 3736

Por lo que toca al Códice Vaticano 3738, se dispone, como señalábamos

previamente, de la interpretación que hizo de la figura Pedro de los Ríos,
fraile dominico que estuvo en México antes de 1537 y que se supone
murió alrededor de 1565. Su glosa es muy clara:

Estos son los veinte caracteres o figuras que ellos usaban en todos sus
cálculos, las cuales dicen que tenían dominio sobre los hombres,
como aquí se representa, y de acuerdo con esto los curaban cuando
alguno se enfermaba o ciertamente le dolía cualquier parte del cuer-
po. Bufeo (Cipactli) (tenía dominio) sobre el hígado. La rosa (xóchitt),
en las mamilas. Temblor (ollin, el movimiento) en la lengua. El águila
(cuauhtli), en el brazo derecho. El zopilote (zopilotl), en el oído dere-
cho. El conejo (tochtli), en el oído izquierdo. El pedernal (técpatl), en
los dientes. El aire (ehécatt) en el aliento. El mono (ozomatli) en el
cruzo izquierdo, i. JA caña {ácatt) en el corazón. Malinalli (lo retorci-
do) en el intestino. La lagartija (cuetzpaliri), en la matriz de la mujer.
El tigre (océlotl), en el pie izquierdo. La culebra (coátt) en el miembro
viril del hombre [...] y señalaba más adelante y según el día y la hora

"Jolm B., Gla&s, "A census of Nutive Midclle American Pictorial Manuscripts", en
Wauchope, Robcrt, ed, HatuMionk ofMiddk American Indians. Vol. 14. Otikk toEtlmohistmical
sourtes. Parí three. Austin, University ofTexas Press, 1975, p. 81-252. p. 156.
148 V1ESCA, ARANDA Y RAMOS

en la cual alguno se enfermaba, así veían si la enfermedad estaba

conforme con el signo que reinaba,13

En su enumeración, De los Ríos omitió enumerar los signos agua

{att), asociada con el cabello; casa {calli), con el cerebro, refería
Kingsborough, aunque a mí me parece más probable su asociación con la
cabeza en general; muerte {miquiztli), referida a la cabeza aunque
parecería indicar el vértice del cráneo o quizá al órgano receptor del
tonalli que correspondía a los cabellos del remolino de la coronilla, a la
sutura o en su caso a la fontanela posterior y a las partes de meninge y
cerebro subyacentes; lluvia (quiáhuitt), los ojos y/o las lágrimas; perro
(itzeuintli), la nariz y venado {mázatt), el pie derecho.
Amén de relaciones directas con la concepción de la enfermedad, el
texto pone en relieve el que los signos ilustrados en la lámina y la parte
del cuerpo a la que están unidos por una línea mantienen entre sí
relaciones de dependencia y que las partes del cuerpo están regidas por
las influencias de los signos correspondientes.
Como se desprende de lo observado en la lámina, no todos los signos
son asociados con órganos reconocidos como tales por los anatomistas
modernos, sino que algunos de ellos son expresión de una idea totalmente
diferente a la muestra en cuanto al funcionamiento del cuerpo y por lo
tanto en cuanto a la organología náhuatl, pudiendo plantearse por ejemplo
la hipótesis de que el vértice del cráneo (cuaitl) fuera individualizado de
acuerdo con las funciones que se le atribuían: allí se ha presumido que
podían estar la conciencia y la razón, en lo que ambas tenían que ver con
el tonalli; allí estaba también la hipersensibilidad transmitida a los
cabellos y algunos poderes especiales, como eran los de los hechiceros a
quienes, cortados los cabellos de la coronilla se les privaba de ellos.
López Austin lo cataloga como "centro anímico mayor".14
Es notoria asimismo la asociación del signo tigre (ocelott) con el pie
izquierdo, siendo el primero un ser nocturno y del infra-mundo, pues
mora en las cuevas de los cerros, y la del derecho con el venado, animal
solar, dejándose así entrever la oposición entre izquierdo y derecho y día
y noche. El correlato entre cipactli, la tierra y el hígado es de llamar la
atención. Más difícil de captar es la relación entre ácatl, caña, y el
corazón, aunque parece darse a través de su acepción como un símbolo de
mando, de acuerdo con
'■'' Códice Vaticano 3738, ed. di., p, 166.
14
López Austin, Cuerpo Hutnano... i, p. 219.
 EL CUERPO Y LOS SIGNOS CALENDÁRICOS ENTRE LOS NAHUAS
149

su interpretación como cetro y significando el papel jerárquico del

corazón en el organismo. Resulta interesante pensar al corazón como el
tlatoani del cuerpo humano, su rector, interpretación que cuadra
perfectamente con las atribuciones dadas a este órgano por los
informantes de Sahagún en el texto nahua del Códice Florentino al
afirmar quicemüqui in yollotli, el corazón gobierna todo.15
En fin, lo que es un hecho, es que estas correspondencias entre
cuadrantes de los cielos y partes del cuerpo hacen un mapa de este último
que, significando la confluencia de influjos celestes a él los orienta y
organiza, dando lugar a una anatomía astrológica, de la que se desconocen
todos los detalles, pero cuya característica radica en ser funcional y
dinámica. De hecho, no se puede pasar por alto la afirmación que el
mismo Códice Vaticano Latino al que vengo refiriéndome en el sentido
de que los médicos tenían siempre presente este esquema para ver si la
enfermedad, de acuerdo con el día y la hora de su aparición, correspondía
con los signos celestes." Otros autores, como Aguirre Beltrán, por
ejemplo, habían interpretado esta lámina como de contenido astrológico,
tomando como buena la existencia de una correlación cielo/cuerpo
humana y sin entrar en más detalles acerca de las semejanzas y
diferencias que pudieran existir entre el sistema mesoarneri-cano y los
vigentes en el viejo mundo.17 Por otra parte, Ortiz de Montellano, en una
reciente y bien documentada obra, ofrece una interpretación que tiende a
destacar la elaboración posterior a la llegada de los españoles del Códice
Vaticano A en cuestión, marcando la posibilidad, válida para él, de que la
lámina que se discute aquí fuera hecha teniendo presente la tendencia
europea a dar una importancia particular a la astrología.18 Sus
argumentos, sólidamente construidos, orientan a pensar en que no es
confiable la evidencia de la lámina Códice Vaticano, relacionándolo con
la "distorsión europea" que también aprecia en la interpretación al
calendario indígena que presenta De la Serna en su Tratado de idolatrías,
supersticiones y hechicerías.10 En términos generales es ésta una,
interpretación con la que no coincidimos, ya que, aun-
15
Códice Florentino, Libro X, capítulo 27, parágrafo 12. El texto en cuestión se puede
localizar en la edición y traducción de Charles A. Dibble y Arthur J.O. Anderson, Fhtmtine
Codex, Book 10. Thepeople, Santa Fe, Nuevo México, The School of American Research
and The Museum of New México, 1961, p. 131.
10
Códice Vaticano 3738. ed. CiL Lám. LXXin.
17
Gonzalo Aguirre Beltrán, Medicina y Magia, ed, cit, p. 50.
18
Bernardo Ortiz de Montellano, Mediana, Salud y Nutrición (atecas, ed, cit, p. 165-167.
'"Jacinto de la Serna, Tratado de idolatrías, supersticiones y hechicerías, ed. cit, p. 117.
150 VIESCA, ARANDA Y RAMOS

que es obvio que la figura está influenciada por la manera europea de

representar el cuerpo, exponiéndolo de frente y con los brazos y piernas
abiertos, el contenido de la representación no es ajeno en manera alguna
al pensamiento prehispánico, existiendo, como hemos señalado, al menos
otras siete representaciones, seis de ellas prehispánicas que ilustran la
distribución de los signos sobre el cuerpo de dioses y de pieles de venado.
Para López Austin la consideración de lo anteriormente expuesto es
suficiente para considerar a esta lámina "libre de influencias del
priscilianismo".2" A esto pidiéramos agregar que las láminas de los
códices Borgia y Tudela que analizaremos a continuación, representan la
piel de venado como si estuviera extendida sobre el suelo con las manos y
la patas abiertas, lo que los aproxima a la imagen del Códice Vaticano A.

Las representaciones de signos de los días asociados

con el cuerpo en otras fuentes

Creemos conveniente insistir en que, si bien las figuras de los otros

códices mencionados no representan seres humanos, no por ello carecen
de interés, ya que la representación de signos astrológicos ligados con
partes del cuerpo permite llevar adelante el análisis de dichas
correspondencias. Metodológicamente, también creemos necesario
señalar que no se puede transpolar directamente lo representado en una
figura a las demás, ya que no se dispone de la explicación indígena de sus
significados, lo que obliga a ser sumamente cautos en las interpretaciones
y tomarlas, finalmente, como hipótesis de trabajo que deberán ser sujetas
a los más severos cuestionamientos epistemológicos.
Comencemos por exponer el contenido de dos láminas, la número 53
del Códice Borgia y la que ocupa el fo. 125 del Códice Tudela, ya que
ambas pueden constituir un subgrupo puesto que representan una piel de
venado en la que se reparten los símbolos de los días.
Tomando en consideración el texto que explica mviy parcialmente la
ilustración del Códice Tudela, podemos estar seguros de que estas
láminas tenían un significado pronóstico y relacionado con los seres
humanos, ya que se afirma allí que "en esta figura están puestos los sinos
e días de la semana y tenían quenta en naciendo en mirar en qué día nacía
y ansí vían lo que avía de ser dellos.,."21
20
López Austin, Cuerpo humano e ideobgía, I, p. 400.
21
Códice Tudela, fol. 124v.
 EL CUERPO Y LOS SIGNOS CALENDÁRICOS ENTRE LOS NAHUAS 151

Los signos dibujados en esta figura son: océlotl para la oreja derecha
y ollin para la izquierda, cozcacuauhtü en el ojo derecho y cuauhtli para
el izquierdo, ollin en la lengua, itzcuintli en la mano derecha y atl en la
izquierda, Malinaüi a nivel de la axila derecha y ozomatli en la izquierda,
técpatl en el centro del pecho, tal vez en el corazón, tochtli en el costado
derecho y mázatl en el izquierdo, quiáhuitl en el centro del vientre, quizá
el ombligo, miquiztli en el lado derecho del vientre y cóatl en el
izquierdo, ehécatl en el pie derecho y cipacíli en el izquierdo, cuetzpalin
en la ingle derecha y calli en la izquierda, quedando Xóchitl, junto con un
medio quincunce dirigido hacia abajo en el centro del periné, muy pro-
bablemente en relación con los órganos genitales. Abajo, en la punta de la
cola, se ve otro cipactU más, posiblemente indicando una
correspondencia final con el abajo, con la tierra. Una nota en la parte más
baja de la hoja indica que quienes nacían en los signos cuetzpalin o calli y
enfermaban en cualquiera de ellos habrían de estar enfermos durante dos
años.
El destino de cómo habrían de ser los nacidos en cada uno de los
signos se expresa en letreros encuadrados y orientados hacia aquellos, y
es de hacer notar que señalan lo mismo para el lado derecho que para el
izquierdo, cambiando conforme los signos se sitúan más abajo en el
cuerpo. Así, dicen que los que nacen en los signos correspondientes a las
orejas serán bien entendidos; a los ojos, hombres vivos y sabios; a la
lengua, movimiento, habladores y chismosos; a las axilas, es decir,
malinaUi y ozomatli, encubridores y ladrones; al técpatl del corazón, los
hombres sabios y las mujeres "hechibuenas"; a los costados "guardadores
de sus haciendas"; lujuriosos los que nacían en el signo agua del centro
del vientre y aborrecibles los nacidos en miquiztli y cóatl señalados en los
flancos; andadores de caminos quienes nacían en ehécatl y cipactli,
señalando los pies y viciosos y adúlteros los nacidos en los signos
cuetzpalin, calli y xóchitL
La figura representada en la lámina 53 del Códice Borgia tiene una
estrecha relación con la descrita anteriormente, aunque de ninguna
manera se corresponden puntualmente entre sí. Los signos del Borgia son
cozcacuauhtli para el cuerno derecho y ollin para el izquierdo; en la sien
derecha, cuauhtli, y en la izquierda océlotl; en la mano derecha,
malinaUi, y en la izquierda ácatl; ollin y técpatl están colocados a la
derecha y a la izquierda de la zona correspondiente a la boca, estando
Xóchitl en la parte inferior y al centro del orificio, dirigidos sus pétalos
hacia abajo; ozomatli está representado en el centro del cuerpo, en una
zona que pudiera corresponder
152 VIESCA, ARANDA Y RAMOS

a la región epigástrica. En la cintura está dibujada una banda que va de

lado a lado y que recuerda los yugos; en ella están dispuestos, de derecha
a izquierda de la piel del venado, miquiztli y mázatl del lado derecho,
tochtli en el centro, y atl e itzcuinüi del lado izquierdo. Abajo se ven: calli
en la banda colgante del máxtlatl, cuetzpaUin en el pene y coatí en la
cola; ehécatl en el pie derecho y cipactli en el izquierdo. En su
comentario al Códice Borgia, Anders, Jansen y Reyes García, interpretan
esta lámina como una forma de exponer la ventura transmitida a los niños
en virtud de los días de su nacimiento, interpretación que derivan de las
explicaciones escritas sobre las figuras del Códice Tudela.'22
Comparando ambas figuras, se encuentra que coinciden las
sigviientes asociaciones de signos y partes del cuerpo: miquiztli en el
flanco derecho y ehécatl y cipactli con los pies derecho e izquierdo
respectivamente, quedando cuetzpaUin en el periné, del lado derecho y
calli a la izquierda en el Tudela y en el centro en el Borgia.

Las representaciones de dioses y los signos

relacionados con su cuerpo

La lámina 23 del Códice Laúd representa a Tláloc, barbado, en el

Tlalocan y rodeado de los signos calendáricos, algunos de los cuales son
relacionados directamente con partes del cuerpo del dios, en tanto que
otros apuntan a prendas de ropa o a adornos. Cipactli se relaciona con el
pie derecho, ehécatl con la nariz, calli se eleva hasta el cielo con el
aliento, cuetzpalin con la mano derecha y se ubica al pie del rayo celeste,
cóatl con la punta del máxtlatl abajo de la rodilla izquierda, miquiztli con
el pie izquierdo, mázatl con la punta de un adorno colgado del brazo
izquierdo y se encuentra sobre una mata de maíz, tochtli con el hacha de
mango de serpiente y apunta al antebrazo izquierdo, atl con la mano
izquierda, itzcuinüi está colocado arriba del signo atl y no parece
corresponder a ninguna parte del cuerpo del dios, ozomatli tampoco
corresponde a ninguna de ellas pero se ubica abajo del friso de las aguas
celestes, malinalli se relaciona con el adorno trasero del cinturón, ácatl
con el antebrazo derecho, océlotl con el bezote del labio inferior y tal vez
con el aliento, cuauhtli se ubica arriba de las plumas de quetzal que lleva
el tigre que permite asociar la imagen con Tepeyollotli, cozcacuauhtli con
la mano derecha y está colocado junto al rayo,

Anders Jansen y Reyes García, op. rít., p. 285-287.

 EL CUERPO Y LOS SIGNOS GALENDÁRICOS ENTRE LOS NAHUAS
153

oltin frente a la mano derecha, técpatl arriba de la serpiente del rayo,

quiáhuitl con el adorno de la cabeza y Xóchitl por encima de ésta.
El Códice Fejérváry-Mayer ofrece una representación de los signos
alrededor del cuerpo de Yayauhqui Tezcatlipoca, el Tezcatlipoca negro,
el cual aparece barbado, al igual que el Tláloc del Códice Laúd. Es menos
preciso en sus señalamientos, ya que solamente seis de los signos son
referidos a partes precisas del cuerpo: técpatl al pecho, cueauhlli a la
rodilla derecha, océhtl a la rodilla izquierda, ollin al pie derecho,
cozcacuauhtli al pie izquierdo y ácatl al pene. Los catorce signos
restantes están dispuestos alrededor del cuerpo, correspondiendo caüi,
cuetzpallin, coatí, miquiztli y mázatl al frente de él, en su parte superior;
cipactli, xóchitl, quiáhuitl y ehécatl al frente también, pero dispuestos en
la parte inferior y tochtli, atl, itzcuintli, ozomatli y malinalli en la parte
posterior del cuerpo. Los signos colocados al frente están dispuestos
horizontalmente, en tanto que los que están atrás lo son de manera
vertical, estando tochtli atrás del vértice de la cabeza y malinalli a nivel
de la pierna. Más que referirse a señalamientos anatómicos, que de esta
manera se convierten en indicaciones que provisionalmente llamaré
indirectas, la disposición de los signos orienta a un mapa de las regiones
del plano horizontal del universo, ubicando en el centro, pero que a la vez
inicia la fila de signos de la mitad inferior del frente, con el corazón,
técpatl, lo cual indica el norte; en la esquina superior de la parte postrera
está tochtli, señalando el sur; calli, marca el poniente desde el ángulo
superior izquierdo, al frente de la figura, en tanto que ácatl marca, desde
el pene, el centro de la parte inferior y el oriente. León-Portilla ha
interpretado a esta figura como el Tezcatlipoca en el cual convergen
rumbos, tiempos y magia.2S
El Códice Borgia contiene, como se ha dicho, tres láminas con
representaciones que correlacionan el cuerpo con los signos calendáricos,
de las cuales ha sido descrita la piel de venado de la lámina 53. En la
lámina 17 aparece un Yayauhqui TezcaÜipoca, mientras que la 73
muestra una dualidad Quetzalcóatl Ehécatl-Mictlantecuhüi. El primero,
siendo semejante en su disposición a la deidad representada en el Códice
Fejérváry-Mayer, ostenta una distribución totalmente diferente de los
signos, ya que no se organizan por rumbos, sino se asocian la mitad con
alguna parte del cuerpo, y el resto con prendas de su vestido y
ornamentos. Men-
2S
Miguel León-Portilla, Tanalámall de los pochtecas. Códice mesoamericano
Fejirviry-Mayer. México, Celanese Mexicana, 1985. p. 116 y 117,
154 V1ESGA, ARANDA Y RAMOS

cionaré solamente los primeros: cipactli con el pie en el que se apoya y

está atrás, o sea el izquierdo, cóatl con el sexo, ozomatli con el cabello,
malinalii con la frente a la que Anders, Jansen y Reyes García asocian la
tenacidad,24 ácatl con el ojo, océlotl con el pie que va adelante y es el del
espejo, cuauhtli con la oreja, ollin con la mandíbula y Xóchitl con la
lengua,25 Los intérpretes citados definen esta imagen como TezcaÜipoca,
señor de los días, y le adscriben las funciones de dominar los tiempos y
las partes del cuerpo, de ser "el que determina el destino de los días y de
las almas",28 aunque yo, en lo personal, pienso que más bien es quien
incorpora en su esencia y transmite el destino.
La lámina 73 representa a QuetzakóaÜ-EhécaÜ y Micüantecuhüi, con
las espaldas del uno contra las del otro, mirando el primero hacia la
izquierda, en posición inversa a la que se representa en la lámina 56 del
mismo Códice Borgia y la 75 del Códice Vaticano B, en las que
Micüantecuhtli es quien ve hacia la izquierda.27 La figura está enmarcada
por los signos del tamalámatl, mismos que además aparecen dispersos e
inscritos en diferentes partes del cuerpo de los dioses. QuetzalcóaÜ tiene
cipactli en su ojo, miquiztli entre las manos, ozomatli en la cadera, ácatl
en el pie, cóatl en la lengua, mázatl en la rodilla, malinalli en la pierna
aunque parece ser que se trata de la pantorrilla y ollin en la oreja; por su
parte, Micüantecuhtli üene calli en el ojo, cuetzpalin entre las manos,
quiáhuitl en la cadera, cuauhtli en el pie, técpatl en la mandíbula, Xóchitl
en la lengua, atl en la rodilla, itzcuintli en la pantorrilla y cozcacuauhtü
en la oreja. Quedan, distribuidos entre las dos deidades, ehécatl entre las
cabezas, tochtli entre las espaldas y océlotl entre los ceñidores (máxtlatí),
es decir por abajo de donde terminan los dos cuerpos.
Resta por comentar siquiera brevemente la lámina 75 del Códice
Vaticano B 3773, en la cual, como apuntaba, aparecen también
Micüantecuhüi y EhécaÜ espalda con espalda. Esta figura contiene los
signos de los días dispuestos en forma muy parecida a los de la lámina 73
del Códice Borgia, sólo que aquéllos que en esta última correspondían a
QuetzalcóaÜ-EhécaÜ están en el Vaticano B en relación con
Micüantecuhüi, es decir que conservan su disposición

si Ferdinand Anders, Jansen Martín, Luis Reyes García, Los templos del cielo y de la
oscuridad. Oráculos y liturgia. Libro explicativo del llamado Códice Borgia. México, Sociedad
Estatal Quinto Centenario (España), Akademische Druck und Verlagsanstalt (Austria,
Fondo de Cultura Económica (México), 1993. p. 117.
25
Códice Borgia, ed. facsimikr, México, Fondo de Cultura Económica, 1993. Lámina 17.
26
Anders Jansen y Reyes García, op. cit, p. 117.
27
Códice Vaticano B 3773, ed. facsimilar, Viena, ADEVA, Graz, 1974. Introducción
de Ferdinand Anders.
 EL CUERPO Y LOS SIGNOS CALENDÁRICOS ENTRE LOS NAHUAS 155

en cuanto a los rumbos y direcciones y, al estar rotados los dioses, lo que

cambia no son los signos sino el dios de adscripción. Además, üzcuintli y
malinaüi no están en las pantorrillas sino en las rodillas, y mázatl y atl no
en las rodillas sino en los codos. Por otra parte, faltan las representaciones
de ollin y cozcacuauhtli en las orejas, y quiáhuitl en la cadera del dios del
lado derecho de la lámina, quedando el ya mencionado ozomatli como
signo único para las dos caderas y, finalmente, técpatl, quedando así
representados solamente dieciséis signos.
Bien se observa, teniendo en mente a todas estas figuras en su
conjunto, que no existe una relación directa entre todas ellas y menos aún
entre los signos de los días y las partes del cuerpo a las que éstos se
asocian en las ocho representaciones descritas. La única que marca partes
del cuerpo y a la que pudiera adjudicarse una correlación signo/parte
anatómica es la del Códice Vaticano A 3738. Dos pieles de venado son
comparables entre sí y los textos explicativos que aparecen en el Códice
Tudela permiten afirmar que esquematizan la relación entre el primer
signo de la trecena del día del nacimiento y el destino de las personas.
Hay una representación de Tláloc y las otras pueden parearse: contamos
con dos representaciones del Tezcaüipoca Negro y dos de
Quetzalcóatl-Ehécaü espalda con espalda con Micüantecuhüi.
Como habíamos señalado, la figura del Códice Vaticano A es a
primera vista la que más explícita una relación entre signos y órganos. Sin
embargo, pensamos que pueden expresarse algunas consideraciones más.
El comienzo de la serie de las trecenas con la fecha Ce-cipactli, como era
costumbre en Mesoamérica, y la relación del signo con el hígado apuntan
a favor de la posibilidad de que éste fuera en efecto considerado como un
equivalente funcional del corazón en el inicio del inframundo del cuerpo,
es decir, inmediatamente abajo del diafragma.28 Esta función rectora de
cipactli/tierra e hígado es designada como característica esencial por los
informantes indígenas de Sahagún que le aportaron el material que
constituye el Códice Florentino.20 Allí se asienta que los nacidos en tal
signo serían, señores o nobles, gobernantes, ricos y prósperos, pero que
tendrían que esforzarse para no desviarse hacia el mal, tendencia
subyacente que podemos adscribir al riesgo de predominio del hígado
sobre el corazón y de Tezcaüipoca sobre los dioses creadores. Habiendo
mencionado a Tezcaüipoca
28
Viesca, C, Ticiotl, p. 145 y ss.
29
Códice Florentino, libro rv, cap. 1. En la edición citada de Dibble y Anderson,
partes V y VI, Santa Fe, Nuevo México, 1979, p. 2.
156 VIESCA, ARANDA Y RAMOS

llama la atención que el signo océlotl esté en el pie izquierdo, el mismo

pie que fuera comido a dicha deidad por el jaguar de la tierra y que
coincida en la representación de Tezcatlipoca en la lámina 17 del Códice
Borgia, aunque se debe recordar que en éste está comido el pie
representado hacia adelante del cuerpo, que debería ser el derecho,
situación que se repite en la iconografía prehispánica y para la cual no
disponemos hasta ahora de explicación satisfactoria. Por otra parte, el
gobierno del corazón se expresa a través de su correspondencia con el
signo ácatl. El vínculo entre lengua y el signo ollin, movimiento, es algo
que se mantiene constante en las figuras analizadas de los códices
Vaticano A, Tudela y la lámina 17 del Borgia, No deja de llamar la
atención que en el Códice Fejérváry Mayer el pie derecho se apoye sobre
el ollin y el izquierdo esté asentado sobre cozcacuauhtli, haciendo
referencia quizás a la orientación de la sabiduría de Tezcatlipoca a partir
del interior, del vientre de la tierra, y a su extrema movilidad sobre su
superficie.
El signo xóchiíl tiene que ver con la mandíbula, tal vez más
precisamente con la lengua y la palabra en las láminas 17, 53 y 73 del
Códice Borgia, en la 75 del Vaticano B y se ubica en la cabeza, cerca de
donde debiera estar la boca, en el Laúd; pero, su relación con los
genitales, asentada en la piel de venado del Códice Tudela, recuerda la
caracterización que transcribe Sahagún del sino de los nacidos en día
Uno-Flor, cuya tendencia al placer desordenado les llevaría a enfermar de
la parte baja de la espalda y de los genitales, incluyéndose entre sus males
las hemorroides, enfermedad esta última también relacionada con los
pecados sexuales y los dioses de la primavera.*1 Mencionemos por últímo
la relación entre ce miquiztli, día de las festividades de Tezcatlipoca, y el
corazón, denotando el sacrificio mediante el cuchillo de pedernal, repre-
sentación que aparece en las imágenes de los códices Tudela, Fejérváry
Mayer y la lámina 17, la que representa precisamente a este dios, del
Borgia,
El abajo y el arriba parecen estar bien delimitados en la piel de
venado de la lámina 53 del Códice Borgia, en la que una especie de yugo
en el que se disponen cinco signos, itzcuintli, atl, tochtli, mázatly
miquiztli, yendo en un orden de izquierda a derecha, pudiera representar
la superficie terrestre en una imagen en la que no está el corazón y se
observa se da un gran relieve al centro del vientre con su signo ozomatli.
Recordemos que en los días Ce ozomatli
m
Códice Florentino, libro IV, capítulo 7, ed. át., p. 24.
 EL CUERPO Y LOS SIGNOS CALENDÁRICOS ENTRE LOS NAHUAS 157

descendían las cihuateteo y las enfermedades que empezaban entonces se

consideraban como sumamente peligrosas, sumen de que se podían torcer
los labios o los brazos, tornarse los enfermos bizcos y hasta volverse
locos "echando espuma por la boca"."1 ¿Corresponde esta figura al
imperio del signo solamente? o ¿pudiera tratarse de las condiciones
imperantes en momentos de relevancia particular por sus condiciones
cósmicas? Su posición, entre la representación de los cargadores del
cielo, asociados con las deidades de los años, y los periodos de Venus
pudiera orientar en tal sentido.
Otro tipo de asociaciones se puede proponer a partir de la
consideración de los rumbos cardinales. Esto se puede apuntar en relación
con la piel de venado del Códice lúdela, en la cual llama la atención que
todos los signos correspondientes a los rumbos oriente y poniente estén
relacionados con partes del lado izquierdo del cuerpo, mientras que las
del lado derecho tienen que ver con los rumbos norte y sur. ¿Cuál es la
razón de esta disposición y cómo funcionaba? No lo sabemos, aunque
hemos pensado, sin tener aun mayores evidencias al respecto, que pudiera
tratarse de una representación del curso solar a través del corazón y su
colocación al lado izquierdo del cuerpo y del centro del firmamento.
Queda también por explicar si la relación entre el corazón y el norte tiene
otras implicaciones aparte de la del sacrificio que hemos señalado líneas
atrás.
Por otra parte, la referencia a la izquierda en todas las partes del
cuerpo relacionadas con el este en la lámina 17 del Códice Borgia y de la
derecha, a la que se agregan el centro del vientre, el ombligo, y los
genitales asociados al signo calli, que los convierte en genitales
femeninos, al oeste, concuerda perfectamente con el camino del sol hacia
el poniente y la representación de los personajes caminando con la
espalda hacia la izquierda de los pictogramas.
Esta consideración obliga a observar algunas de las imágenes como si
se desdoblaran a partir de su propio centro. En el caso de las
representaciones dobles, como las de Quetzalcóatl
EhécaÜ-Mictlantecuhüi, pudiera ser relevante, puesto que al ubicar los
glifos calendáricos no sólo se refieren al dios en cuyo cuerpo se ubican,
sino dan a la vez una referencia de izquierda/derecha y de atrás/adelante,
que sería también direccional en el sentido oriente/poniente. Por otra
parte, la ubicación en una lámina de Quezalcóatl mirando hacia la
derecha y en la otra hacia la izquier-

Ibid., libro iv, capítulo 22, ed. át, p. 81.

158 VIESCA, ARANDA Y RAMOS

da, pero manteniendo a todos los signos en el mismo lugar, hace que
aquellos que corresponden a dicho dios en un códice estén en la esfera de
Mictlantecuhtli en el otro. Se nos presentan dos preguntas apremiantes y
ambas sin respuesta, ¿pudiera deberse esto al error de un copista poco
avesado? o ¿se tratará tal vez de señalar, por medio de la representación
invertida de los dioses una dirección que correspondería al inframundo,
con Mictlantecuhtli caminando hacia su derecha, y la otra a la región del
arriba?
Es posible que estas preguntas y otras más que seguramente surgirán
en el curso de nuestros trabajos futuros puedan recibir respuestas, siquiera
parciales o aun hipotéticas, en el momento en que podamos establecer un
plano que ubique a las enfermedades por rumbos cósmicos tanto en el
plano horizontal como en el vertical. Por lo pronto, además de ofrecer una
descripción del repertorio de figuras de códices en las que se relaciona el
cuerpo con los signos calendárteos de los días, podemos concluir que
éstas representan en primer término órganos o partes del cuerpo humano y
su vulnerabilidad con respecto a influencias cósmicas, lo que permite
esbozar una anatomía simbólica, por llamarla de alguna manera, en la que
las relaciones expresadas, congruentes con la cosmovisión náhuatl,
abunden en la construcción de un cuerpo microcósmico. Es evidente,
sobre todo en la lámina del Códice Vaticano A, que muchas de las
correspondencias se derivan de la aplicación de un principio de
semejanza, al cual se van sumando los referentes míticos. La piel de
venado del Códice Borgia ofrece una visión más esquemática pero al
igual de reflejo del cosmos en un cuerpo que matafóricamente es humano,
en la cual son representados, cuernos/orejas, partes laterales de la cara,
boca con su lengua, manos, pies, ombligo/centro y genitales, no
concediendo ninguna referencia a los órganos internos. Lo mismo pasa en
el Códice Tudela, en el cual se establecen planos paralelos al estirar
lateralmente los cuatro miembros y se destacan orejas, ojos, axilas,
flancos, costados, ingles, manos y pies, y en un eje vertical, central,
lengua, corazón, ombligo/vientre y genitales.
Consideramos que las imágenes de deidades deben ser analizadas de
una manera integral que excedía los límites de la presente revisión, ya
que se deben sumar a las consideraciones anatómicas y de situación
cósmica aquí apenas esbozadas, los análisis de las características
mitológicas y de representación simbólica de la deidad y de la relación de
la lámina con el resto del códice en cuestión, a fin de tratar de dilucidar
qué tanto lo representado por ellas era transferible al cuerpo humano.
 TLAMACHILLIZTLATOLCACANILLI

A PERFORMANCE TRANSLATION OF THE NÁHUATL

"WlSDOM-DlSCOURSE FABLES" FROM THE MANUSCRIPT OF 1558

WlLLARD GiNGERICH

The 10 page Náhuatl manuscript included at the end of the so-called

Códice Chimalpopoca and commonly referred to since 1903 as Leyenda
de los soles, "Legend of the Suns", or the "Manuscript of 1558", is a
fundamental witness to indigenous Nahua-Mexica memories of their own
cosmogony and earlíest history as they recalled these things some
twenty-fíve-plus years into the colonial era. As supplement to the later
Anales de Cuauhtitlan manuscript (ca. 1570-73) which accompanies it in
the Chimalpopoca, the 1558 manuscript provides a privileged view of
Nahua-Aztec génesis myths, from a Mexica informant. The narrative
frame of this retelling makes it clear that by 1558 these memories had
become "fables," tales, fictions —a mythology— but fables of still
hauting power and beauty, unforgettable and irrepressible for all their
putative demonic origins. I have chosen to cali this witness record by the
ñame it gives itself: Tlamachiliztlatolfaganilli, "Wisdom Discourse
Fables."

Performance Reading in Nahua Conlext

The text appears on internal evidence to be the redaction of a specific

performance event or, more likely, sequence of events by an unknown
Mexica Aztec speaker and recorded by an unknown amanuensis, from a
lost pictographic manuscript (or manuscripts) beginning on the date
mentioned in the prologue, "today, the 22nd of May, 1558". The final
lines of the text refer to the arrival of "the Marqués," who is Cortés, in
México "forty-two years ago" which would give a date of 1561 for this
final entry. The bulk of the performance (s), however, must have been on
or cióse to the first date. The Codex Chimalpopoca is a 17th century copy
of the orí-
160 WIIXARD GINGERICH

ginal redaction, also lost; and the Codex copy itself hasn't been since
1949, so the only "original" now available is the photographic facsímile
of the Chimalpopoca copy published in the Primo Velázquez edition.
We know this text is the result of more than an isolated instance of
authorial inscription because liberally scattered through it are indicative
and formulaic phrases giving repeated evidence of a speaker pointing to
specific visual images as the prompts for his discourse-narrative which
describes a pre-Christian Mexica account of origins of the cosmos as his
ancestors believed it to be, a brief sur-vey of their Chichimec ancestors,
the fall of the Toltecs and rise of the Mexica, and a complete list of the
conquests of nine Mexica Aztec "Speakers" or kings, from Acamapichüi
through Moteuczo-matzin II.
Gillespie has described how historical traditions specifically, often
highly diverse and even contradictory amongs themselves, were nurtured
and preserved in formal and informal teaching events within the
preHispanic Nahua calmecac, "court or priestly school": "Even given the
Aztecs' stated emphasis on the importante of rote memorization, the texts
of these histories cannot nave been fixed, because verbal art is recreated
every time it is performed" (xxvi). "The transmission of historical
traditions, she notes, was... subor-dinated to the form and con text of these
performances." Somewhere between this traditional codex
reading-performance and a solitary, single author occasion of writing, the
Tlamachiliztlatolgaganilli is a liminal document of the first order,
nepantla "in the middle" (León-Portilla, WVé; Klor de Alva), and in it we
catch a glimpse of the negotiation of spiritual and historical identities
which evangelization had made inescapable. Every aspect of its form is a
product of the dialogic frontier Louise Burkhart (1989) has described: the
indige-nous language transcribed into the Spanish phonetic alphabet, but
with to Spanish words entering the performance; the neologism of its
ñame which in itself juxtaposes ancient wisdom or tradition against
frivolous fable or tale; the stories themselves which, as we can tell from
supplementary sources, are probably not always complete; and the oral
poetics which gets nearly lost in the scribbled blocks of transcription.
James Lockhart gives us the best descríption o! the modality by which
such a document was generated in the pcriod of Nahua transition from
oral textuality to written literacy.

The products of the preconquest pictorial tradition have much in

comraon with the items called "handouts" that play such a role in
 TLAMACHILUZTLATOLCACANILU 161

aeademic and business presentations today. The handout contains some

diagrams, mimbcrs, and key words or concepts, useful both to the audience,
who thereby get the core elements of the message in easily comprehensible
form as a guide and reference, and to the speaker, who is reminded of the
main points in sequence and, even if a polished pióse statement has been
prepared, niay speak extem-poraneously from the handout, reconstructing
the largely memorized statement. In an alphabetically written text, the
Nahuas had in the first instance not something to compete with die skeletal,
handout-like pictorial document, but sumething able to complemcnt it
through a faithful record of the extensive accompanying oral statement.
Paradoxical as it may seem, the primary original pin pose of alphabetic
writing in the Nahna system of communication was to reproduce the oral
component, and though things would change with time, this orality would
always adhere to Nahua alphabetic documents more than to most
comparable European texts. (Lockhart, 335).

It is this reproduction of the oral component that we see with special clarity
in the 1558 manuscript and which gives us reason to believe some aspects of the
original performance poetics might be recoverable in it. Of course, the
preconquest tlacuilo "painter/ writer" held his handiwork in far higher regard
than we hold even our finest computer-crafted handouts, each one was in fact a
work of pictorial art intended to be at least as permanent as the Kelmscott
Chaucer or any medieval scribe's breviary or book of hours. More specifically
Lockhart also defines "reading" as it was performed in the preHispanic pattern.
The Nahuas' concept of reading was also difierent from the Euro-peans'.
Pohua had the additional, actually primary, meaníng "to count,"
corresponding well to the very prominent numerical facets of preconquest
records. The word also meant "to relate, recomít, give an account of,"
hinting at the oral recital that accompanied a preconquest document,
iuteipreting and expandiug on it. The visible artifact was thus only a part of
the total communication, which proceedcd on two partially independent
tracks. The pictorial part conld covey some things that were beyond spoken
words and had the ability to pass through time unchanged but the oral part
carried much of the burden of narration, formulation, and
conceptualization... (327).

The visual artifact(s) on which the Tlamachiliztlatolgaganilli performance

was based are gone; the oral recital is only partially reflected in the derivative
manuscript witness which survives. In his Introduction to the first complete
English ediüon of tiie two Náhuatl
162 WILLARD GINGERICH

section of the Códice Chimalpopoca, Bierhorst notes specifícally how the

1558 manuscript fits this model of reading,

...In the Legend of the Suns, the second of the two Náhuatl texts
preserved in the Códice Chimalpopoca, the relianee 011 pictures is much
more obvious. Here the author speaks to us as though we were looking
over his shoulder, while he points to the painted figures,., In places
the text reads like a sequence of captions, as though the unseen
pictures could cany burden of die tale. Yet the narrative relaxes into
an easier style wherever the story implied by the paintings happens to
be already on the author's lips. The overall effect is of a
know-ledgeable traditionalist making his way through a single,
well-mtegrated work of mytho-history. (Bierhorst, Hütory, 7.)

Substitute "performer" wherever Bierhorst says "author" and we have

a precise description of the scene of performance my translation attempts
to restore. I am less sure that the performer worked from a single source,
especially when we arrive at the conquest lists of Act 5, Episode II. Also,
there seems to be an especially abrupt transition between the Stinking
Giant episode and Huemac's ball game (Act 4, Episodes I & II).

Genre

The Tlamachilizllatolcaganilli has been called an "epic" by several

commentators, but its true structural identity and aesthetic is only
obscured by such a European comparison and the expectations it evokes.
It is a dialogic form, poised somewhere between preHispanic and
European genres, rather closer to the former, and idenüfied by the unique
ñame it gives itself. The performer is clearly echoing a xiuhtfapoaüi, a
"year-reading," of a (ce)xiuhamati, "(each) year book," annal of some
sort, but the performance also has features of a postconquest chronicle,
telling sequential stories unmarked by specific year ñames. There is also
the remnant of pictograph writing in the center of page 4 of the
manuscript, describing the lineage and sacred landscape of Ce Acatl "One
Reed." The text witnesses the narrative performance of a sophisticated
traditional individual who is still competent to reproduce a preHispanic
genre event, but under the genre constraints of a new historical
consciousness; linear, monotextual, episodíc, and plotted toward a unique
terminal event—the arrival of "the Marqués."
 TLAMACHIUiZTLATOLCACANILU 163

Narrative Units
While the overall performance reading is a one-person dramatk event,
henee "Acts," the form of that event is clearly narrative, a narrative which
encompasses vast panoramas of a past broken into events, not re-enacted
in scenes; therefore I have chosen to desígnate these larger semantic units
as "Episodes." It seems to me this delibérate mixing of (adrnittedly alien)
dramatic and narrative genre terms is the only way to represent the
structure of this specifícally American literary genre-event in terms which
have recognizable meaning within our education in EuroAmerican literary
structures but with minimal distortíon from borad henre preconceptions;
this performance is not an apk, drama, novella, one-act play, short story or
narrative poem, but a thing uniquely itself and unknown in European
genre taxonomies. There no specific textual cues of any kind for these
divisions into prologue, act, episode, preface, body, or coda; they are
imposed on the text as highlights of the narrative structure implicit within
its movement and plot.

Verse Structure

Náhuatl verse structure has been discussed extensively (Bierhorst, 1985b,

Bright, Gingerich, 1991, Haly, Karttunen and Lockhart, León-Portilla,
1983, Lockhart) but little of that discussion contributes to understanding
the verse behavior of the Tlamachiliztlatolgaganüli. This narrative
exhibits litüe of the widely observed parallel verbal structures
characteristic of Mesoamerican oral poetics and which Tedlock notes is
dominated in every language by two-fold or coupleted patterns; in
Náhuatl this is the well-known diphrasis. It certainly does not display the
elabórate tropological language which is so remarkable in the
tecpillahtolli "nobles' discourse" style of formal prayers, prívate
discourses of adrnonition and publie discourses of investiture and in
Náhuatl song, ñor does it display the parallel verse patterns so typical of
the latter. Nevertheless, there is a verse poetics of narrative performance
which can be deciphered, to a point.
A sample of what the verse structure of this performance might look
like is given below, using the prologue and first and two "ages". From
large to small the units are strophe (not stanza), verse-phrase, and stich.
The only one of these which can be identified with near-certainty by the
use of verse-inítial particles (see note 3)
164 WILIARD GINGERICH

is the verse-phrase. Both the strophe and the stich are semantically or
syntactically determined units, and the stich especially is a visual unit,
corresponding to what we cali lines in written verse, and therefore the
most tenuous and artificial of the three. The strophe-unit is too irregular to
be called a stanza and defined only by semantic units of narrative, not
always evident. A verse-phrase may be a single stich or as many as three
stichs in the sample below; it may be much larger. It may encompass less
than, more than, or exactly one grammatically complete utterance. It may
be as brief as four words-verse phrase 11: Inin tonatiuh nauhuecatl
ytoca—or as long as twenty-two— verse phrase 16-in this brief. The
verse-phrase unit appears sometimes to be something very much like the
"phonological phrase" Lockhart identifies as an essential unit of Nahuaü
writing, a writen image of the speech unit as perceived by Nahua writers
listening to their own performance of the language. "The phonological
phrase, consisting of a nuclear nominal or verb stem with its affixes and
its adverbial or other modifiers, is a far more obvious, detectable entity in
Nahuaü than either the 'word' or the complete utterance (sentence);
frequenüy the phrase in fact is a complete utterance" (338-39). But the
verse phrase in the 1558 manuscript appears more consciously
constructed and is probably more rhythmic and tending more to parallel
structures of various sorts than the phonological phrase unit. The
verse-phrase seem to be the closest thing to what Tedlock identifies as a
"line" in Quiche performance. While my stich units ciosely parallel what
Willíam Bright, in his uniquely valuable poetic transcríption of the
Coloquios manuscript calis a line, a stich is not a line, the latter being an
intonation unit which, fcllowing Tedlock, I agree can only be determined
for an oral poetry in the measure of actual performance utterances and
cannot reliably be equated to any syntactic unit. Without a more complete
model of the actual performance modalities and practiees or Nahuaü texts,
such as Tedlock is able to reconstruct from contemporary Quiche
performers, I don't believe a compelling definition of the Nahuaü line as
performed in a text such as this (and probably not for any 16th century
transcríption) can be reconstructed. The stich is a function of semantic,
lexical or syntactic units, which may or may not have corresponded to the
"cola" or "periods" (Tedlock) marked by open-ended pauses or
falling-pitch pauses which define performance. 1
1
This theory has much in common with Challes Olson's theory of "projective verse"
which has had such a wide influence in contemporary North Anierican poetry;
 TLAMACHILUZTtATOLCAQANILLI 165

Certainly the present text exhibits little of what Tedlock calis

"paradigmatíc verticality," the piling up of repetítious epithets or parallel
modifiers and phrases with little forward movements of syntax or action,
and little of the formal couplet structure and embedding that Bright finds
in the Coloquios. The 1558 narratíve is more inclined to display Tedlock's
"syntagmatic horizontality," moving the syntax of utterance unit and
narratíve action on to closure-with the blatant exceptions, however, of the
conquest lists in the last pages of the manuscript, which pile up vertical
lists of towns conquered by the nine Aztec Speakers with almost no for-
ward syntactic movement whatever. Very little of the dialectic Tedlock
identifíes in Quiche poetics "between paradigm and syntagm, or between
the vertical movement of verse and the horizontal movement of prose" is
identifiable here. The 1938 Lehmann transcrip-tion, incidentally, did a
thorough job of measuring the text out in discreet discourse units,
sometimes corresponding to my verse phrase,
My translation attempts to give an English approximation of these
strophe, verse-phrase and stich units, but of course only a full
transcription of the original could display the theory completely.
Occassionally, where the verse-phrase seems to run at length, as in
verse-phrase 6 below, I have allowed it to swallow up any visual stich
units completely, considering the latter a print-medium invention.

Mythofogy and Other Sources

There are numerous texts which provide witness to the extensíve body of
origin and charter myth-narratives treasured and performed by the Nahua
peoples of the basin city-states around Lake Tetzcoco, Major sources for
stories of the five ages and related events beside the
Tlamachiliztlatolcacanilli and the Anales de Cuauhtitlan are Motolínia's
Memoriales, Muñoz Camargo's Historia de Tlaxcala, Alva Ixlilxochitl's
Sumaria relación, Historia Chichimeca and Historia de la Nación
Chichimeca, Book vil of Sahagún's Fhreníine Codex, the Codex
Vaticanus A (important for Quetzalcoatl stories), and the Histoyre du
Mechique and Historia de los mexicanos por sus pinturas, both attributed
ultimately to Fr. Andrés de Olmos (see Moreno de los Arcos and Elzy for
brief summaries). Of these, the most parallel is the Historia de los
mexicanos por sus pinturas, which is compared
Olson describes a poetics which included somatic qualities and defines the Une as a
funcüon of breathing in poetic performance.
166 W1LLARD GINGERICH

to the 1558 manuscript in detail in de la Garza. She claims that the

coincidenees of sequence, especially in the two accounts, "demónstrate
that the author of the Leyenda (1558 ms.) reasonably had at hand the same
account on which the Historia is based" (130). The conquest lists are
closely parallel in both. Bierhorst abo supplies a brief running comparison
of the two narratives in his Introduction (History, 8-10). Gardner performs
an interesting structuralist exercise on the 1558 text in an attempt to
reconstruct "a hypothetical deep myth" (20) narrative for the five suns
myth specifically and provides useful tables comparing descriptive details
of the five ages as told in Historia de los mexicanos, Histoyre, Motolinía,
Codex Vaticanas, Anales, Muñoz Camargo, and Alva Ixtlilxochitl. The
1558 manuscript is an important and unique source for some aspects of
both the creation work of the demi-urge Quetzalcoatl and of the
"historical" life work of the god-man culture hero, Ce Acatl "Our Precious
Lord One Reed Quetzalcoatl"; the torture death of his murderous úneles,
for example, is interestingly out of character with many of the orther
accounts of him as the "enlightened" antagonist off all forms of human
sacrifice.

Editions

Francisco del Paso y Troncoso first brought the text to light in 1903 with
his edition in Biblioteca Náhuatl, vol. 5, cuaderno 1. Since then the 1558
text has been translated and published in four versions: Lehmann (1938)
in Germán, with transcription; Velázquez (1947[1975]) in Spanish, with
photographic facsimile of the manuscript; Bierhorst (1992) in English,
with transcription. These three include the 1558 text with the much longer
and more historically detailed Anales de Cuauhtitlan text. An earlier,
prose versión of my translation appears in Markman and Markman
(1992).
 PROLOGUE2
verse-phrase 1 In nican ca tíamachilliztlatocaganilli ye huecauh stich 1
mochiuh inic maniaca tlalli, cecentetl in ida mamaca
verse-phrase 2 inic peuh i[n] zan iuh macho iniqui tzintic in
izquited in omaca tonatíuh chiquacentzonxihuid ipan
macuilpohualxihuid ipan matlacxihuid omei axcan ipan mayo, ic 22
ilhuitía de 1558 anos—* 5
Strophe 1

verse-phrase 3 inin tonatíuh nahui ocatca—676 anos.

verse-phrase 4 inique in izcepan ono[c]ca ocelloqualloque
ipan nahui ocelloü in tonatíuh, verse-phrase 5 auh in
quiquaya chicóme malinalli in i[n]
tonacayouh catea. verse-phrase 6 auh inic nenque
centzonxihuitl ipan
maüacpohualxihuiü ipan yepohual xihuití ypan ye no
caxtolxihuitl oze. 10
verse-phrase 7 auh inic tequanqualloque matlacxihuití ipan
ye xihuid
inic popoliuhque
inic tlamito.
verse-phrase 8 auh iquac polliuh in tonatíuh.
verse-phrase 9 auh in inxiuh catea ce acatí. 15
verse-phrase 10 auh inic peuhque in qualloque in
cemilhuitonalli nahui ocelotí,
zan no ye inic tíarnito
inic popoliuhque—
Strophe 2
verse-phrase 11 inin tonatíuh nauhuecaü ytoca.
verse-phrase 12 inique in inic oppa onoca. 20
2
This prologue is not part of the traditional poetic structure.
•' Dashes, commas and periods are given only as they appcar in the text.
168 WILLARD GINGERICH

yecatocoque ipan nahuecatl in tonatíuh catea, verse-phrase 13

auh inic poliuhque yecatocoque, ocomatín
mocuepque in incal no inquauh moch ecatococ.
verse-phrase 14 auh inin tonatíuh zan no yecatococ.
verse-phrase 15 auh in quiquaya maüacüomome cohuaü,
in tonacayouh catea.
verse-phrase 16 auh inic nenca. 25
caxtolpohualxihuitl ye no ipan yepohualpihuitl ye no ipan nahui
xihuitl inic popolliuhque zan cemilhuitl in ecatocoque. nauhecatl
ipan cemilhuitonalli
inic polliuhque. 30
verse-phrase 17 auh in inxiuh catea ce tecpatl.
 TLAMACHILLIZTLATOLCACANILLI
"Wisdom-Discourse Fables"

Prologue

Here are the wisdom-discourse fables,1

how in aneient tímes it happened that the earth was established,
and each individual thing found its place. This is the manner in which
it is known how the sun gave rise to
so many things, two thousand five hundred and thirteen years
before today, the 22nd of May, 1558.

' Tlamachilliztlatolcacanilli—Velázquez: tlamachiliztli-tlahtolli-cacanilli, A neologism

unattested, so far as I can determine, anywhere else. Bierhorst, 1985a, p. 15: "zazanilli
(trifle) applies only to jokes, animal stories, and what Molina calis oíd wives' tales.
Unfortunately, there are no recorded Aztec zazanilli—though the term was applied to a
collection of Aesop's Fables translated into Náhuatl in the late 1500's." On leaf 179 of the
Cantares Mexicanos manuscript a Náhuatl versión of Aesop's Fables begins with this títle
phrase: Nican ompehua y cacaniUatolli ynquitlali ce tlamatini ytoca Esopo "Here begin the
fable-discourses which were composed by that wise man named Aesop." In Book vil of the
Fbrmtine Codex, Chapter 2, Sahagun records the "Rabbit-in-the-Moon" myth—one of the
finest extant Náhuatl accounts of the creation of the 5'1' Sun—and the informant concludes
his tale with the following Une: Mean tkmi ynlún nenonoballi, cacanílü, in ye vecauh ye
tíatlanonutzaya veuetque, yn impiel catea "Here ends the aneient legend, the fable, from
long ago, so the elders narrated it, it was their treasure." (Sahagun 8). This text is repeated
in the Memoriales con escolios text of the same story, found in Sahagun 's Primeros
memoriales and appended to the Anderson and Dibble edition of Book vn, p. 59.
Clearly the genre of cacaniUi, whatever it was before evangelizatíon, became a key
term for desacralized narratíve of the preHispanic past, now demoted to the level of
Aesop. By labelling his performance with a derivative of this ñame, our Mexica narrator
proclaims his distance from any faith or belief in these oíd stories, but respecta them
nonetheless (assuming the Prologue was composed by the performer—it may have been a
scribal addition). The genre label ¡usures that no reader any longer will believe these
stories as cosmogonic truth, but implicitly recognizes, calling them "Svisdom", that they
stand in competition with the "new" accounts of Génesis,
170 W1LLARD GINGERICH

Act 1 - The Five Ages in Creation

Episode I: Four Ages Rise & Die

Ocatca
This suri2 was Nahui Ocelotl, 4 Jaguar—676 years.
Those who lived here first were eaten by jaguars on [the day] 4 Jaguar, of
this sun. Ands they ate chicóme malinalli, 7 Grass, which was their sun-
sustance;4 And so in this way they lived5 six hunred seventy-six
years
until they were devoured by Jaguars in thirteen years.
So they completely perished,
so they were abolished. And then the sun disappeared. And their year
was the year Ce Acatl, 1 Reed. And they were first eaten under this same
day-sign 4 Jaguar;
by just this means [Jaguars]6 they were abolished, they completely
perished. This sun is named Nahui ecatl, 4 Wind, Those who lived in this
second place were swept away by the wind;
during the sun 4 Wind it was. And this way they were destroyed:
they became monkeys.
Their houses and even their trees were all swept away by the wind.
And this sun itself was carried away by the wind.
2
Inin tonaüuh—"this sun" indicates visual reading from a pictograph.
s
.AuA—Anaphorie verse-unit indicator; appears throughout alone or in combinations:
auh in "and so"; auh inin "and thus"; auh inic "and so mis" or "and so here"; auh ic "and
this"; auh niman "and then". See auh izcatqui inic, note 44, below, Niman "then" also
functions by itself as a secondary verse-indicator and more often (in the present text) as a
stich-indicator within the verse unít.
4
Tonacayouh; to—"our" nacayo—"flesh, body," i.e., "what sustains the body." May
also imply through rhyme a relationship with tonal—"day, day«ígn, destiny," and the
root tona—"vital heat" and tonaüuh "sun." My translation attempts to suggest all mese
meanings.
5
Nmque—In an earlier translation of this text I rendered this word as "wasted". Fr.
Molina, nenca, "estar ocioso y sin alguna ocupación* and Karttunen, nencah, "to be idle,
vrithout profit, in vain, futile." It occurs four more tímes below as nenca. However, as
Karttunen points out, this adverbial contrasta phonemically with the preterit form of the
verb nemi "to live," which is nen—only by vowel length, which is not marked in this
manusciipL Since in all four occurances nenca is the only verb option in the phrase and
clearly is not functioning adverbially, the more valid contextúa! chotee must be "they
lived."
6
Zan no ye inic-The narrator would seem to be highlightíng, perhaps by pointing
to the pictograph figure, me correlaüon between the day-name and the agency of
destruction.
 TLAMACHILUZTLATOLCACAMLL1 171

And they ate matlactlomome cohuatl, 12 Serpent; it was their sun-

sustenance. And so in this fashion they lived three hundred sixty-four
years;
in this way they were utterly destroyed:
in one day they were swept off by wind.
Under the single day-sign 4 Wind they were destroyed; And
their year way 1 Flint.

This is the sun Nahui quiyahuitl, 4 Rain.

And these are the ones who lived during the sun Nahui quiyahuitl,
which was the third. And thus they were destroyed, in
a rain of fire;
they were all transformed to birds. And the sun itself also burned; all their
houses burned. And so they lived three hundred twelve years; And so they
were totally destroyed by a rain of fire in only one day. They ate chicóme
tecpati, 7 Flint; it was their sun-sustenance. And their year is 1 Flint. And in
only one day-sign, 4 Rain, thus they were destroyed:
they became the Pipiles.7 This is why today children are called pipilpipil,
"little gobblers."8

This sun is called Nahui aü, 4 Water.

And the water gathered for flfty-two years.
These are the ones who lived in the fourth age, the sun of 4 water.
And so they lived six hundred seventy-six years,0
7
ItúcpaUiuhquepipiltin caica—León-Portilla: "turkeys"; Velázquez: "niños"; Bierhorst:
"children." "Noblemen" would be another, parücularly sarcastic, option, impossible here.
But why would they become children? And if so, what sense are we to make of the next
sentence? Could the narrator be saying that this previous tace of proto-men became the
Pipiles, Nahuad-speaking groups to the south in Central América, suggesting their dialect,
distorted to Mexica ears, sounded Hke turkey-talk? Consider the following cítatíons:
1. "Pipila, (Del Azteca pipilpipil, muchachuelo.) En México, la hembra del guajolote
o pavo." Modernismo Diccionario Enciclopédica Learte, tomo Vil, P-R, p. 176.
2. "Pipila. (Del Azteca pipilpipil, muchachuelo, llamada así en castellano por ser la
madre de ellos) f. En México, la hembra del guajolote." Santamaría, Diccionario General
de Americanismos, tomo II, p. 484.
3. "Pipiles. (Del Azteca pipil, muchacho, porque en un principio hablaron el azteca
en forma corrompida, como lo hablaría un niño.) Antiguas tribus indígenas de Centro
América." Dkcionario General, p. 484.
4. "Pipilo. (Del pipilpipil.) Del guajolotíto tierno." Diccionario General, p. 484.
* Monotza cocone pipilpipil—León-Portilla: "The offspring of turkeys are now called
pipilpipil." Molina/Simeón: pipilpipil "muchachos". Velázquez: "se llama a los niños
pipilpipil (muchachitos)."
9
The years for the four ages total 2,028, the same total—but not the same order— for
the ages described in the Historia de los mexicanas por sus pinturas. If the total given
172 WILLARD GINGEMCH

And in this way they were destroyed: were inundated:

they were transformed into fish.
In only one day the heavens carne down to inúndate them, and they were
destroyed. And they ate nahui xochitl, 4 Flower; it was their
sun-sustenance. And their year was 1 House. And on the single day-sign 4
Water they were destroyed in this
way; all the mountains were destroyed. And in this manner the
water gathered for fifty-two years.

Episode II: The Deluge and Fire-Drill

And so their years being finished,

Then!0 Titla[ca]huan, "Our Master", [Tezcatlipoca] called forth the
one known as "Our Father" and his consort known as "Nene."
He said to them, 'You will want nothing more,
Hollow out a large ahuehueü log; And you will enter it during the
month of tocoztli" when the
heavens will come crashing down." And so they entered it, And then
he sealed them in. And he said, 'Yon will have a single ear of corn to eat
and likewise
your woman will have one." And when they had finally consumed all
the kernels, they heard
the water outside receding.
Their log no longed moved. Then they opened the log, they saw a
fish, they drilled a fire from
the wood and cooked the fish for temselves. Then the gods12
Citlallinicue and CitlaDatonac gazed down on them
and said, "Who has made fire? Who is now smoking up the
heavens?" And so then Titlacahuan we his servants Tezcatlipoca
descended;
he scolded them and said to them, "What are you doing,
Grandpa? What is this fire?"
in the Prologue, "2,513 years before today," refers to time passed since the creation of the
first sun (the most likely meaning), then the narrator is telling us the Fifth age is 485 years
oíd in 1558. Given the length of the first four ages, it is unlikely he means the fifth age
itself is 2,513 years oíd.
10
Ninian-'then"; verse-unit or sub-unit indicator.
1
The veintena (twenty-day "month") conesponding roughly to April.
12
Teteo-Viiñoim anthropomorphic beings of varying power and influence. Tezcatlipoca
was considered one of the most active, immanent, polivalent and dangerous.
 TIAMACHILUZTLATOLCACANIUJ 173

Then he struck off their heads and reattached them over their
buttocks; they became dogs. And here at the sign 2 Reed [you can see] the
way in which the
heavens were smoked up.ls

Here are we ourselves, this was already us.14 Here the fire-drill sticks15 fell [to
earth]; Here the heavens were stabilized ,6 in the year 1 Rabbit. Here it is
[shown] how the fire-drill sticks fell when fire appeared, And here how
darkness covered everything for twenty-five years, And here the heavens
stabilized in the year 1 Rabbit. And when the heavens were stabilized, then the
"dogs" smoked them up, as already mentioned.

And so finally the fire-drill sticks fell and Tezcatlipoca lit a fire, so that
once again the heavens filled with smoke in the year 2 Reed.

Episode III: We Are Created17

And then the gods called an assembly; they said, "Who will be seated
there, now that the heavens have been established and the Earth Lord
has been established? Gods, who will be seated?"
The gods Citlallinicue, Citlallatonac; Apanteuctli, Tepanquizqui;
Tlallamanqui, HuicÜollinqui; Quetzalcohuatl, Titlacahuan were
distressed,
And then Quetzalcoatl went off to Mictlan, the Región of the Dead,
where he carne before the Lord and the Lady of Mictlan.
Then he said to him, truly thus to him, "I come to take away the jade
bones which you so honorably guard,"
" Performing-reader speaks directly to the transcriber,
11
1 understand "we" to mean all Native contemporaries of our narrator who still
inhabit the existing Nahua world. It is very doubtful that any Native speaker in 1558 could
still be sufficiently bold or ethnocentric to include Europeans in such a creation account.
However, this statement would suggest that he still clings to an oppositional account for
American origins, assuming he has been catechized in biblical stories of human origin, as
his title for this performance would suggest. This statement may also suggest that this
performance was without Spanish participante and that the scribe was native.
15
Tlequahuiü—Simeón: "instrumento de madera para hacer fuego." The ancient
frictional tool for starting fires.
16
O/maman in ilhuicati—"se estancó*. See Simeón.
17
See León-Portilla, Native Mesoamerican SpirituaBiy, p. 140-144, for another English
translation of this section.
174 WILLARD GINGERICH

And so then the Lord of Mictlan said to him, "What is it you will
do, O Quetzalcoatl? And again he said, once to him, "The gods are
anxious to know
who will be setüed on the earth." And so once again the Lord of
Mictlan spoke, "Very well; Blow on
my conch trumpet and carry it four times around my jade-
encircled throne." But the conch trumpet had no holes for
finger-stops. Then Quetzalcoatl called the worms who filled it with
holes, And then bees and hornets quickly rushed inside and filled it with
sound so that the Lord of Mictlan heard it. And then once again the
Lord of Micüan said, "Very well, take
them." And then the Lord of Mictlan said to his messengers, the
Mictecans,
"Tell him, O gods, that he must leave them." And Quetzalcoatl then
carne forward and said, "I will take them,
once and for all." And then he said to his spirit-double, his nahual,
"Go tell them
that I will leave them." Then the nahual carne saying loudly, "I will
leave them." Then Quetzalcoatl went up quickly and took the jade bones,
those
of the man on one side and of the woman on the other. In this
way he took them: he wrapped them in a bundle which he
carried up with him. And once again the Lord of Micüan said to his
messengers, "O gods,
Quetzalcoatl is in fact carrying off the jade bones! Gods, go dig
a pit." Then they went to dig, so that Quetzalcoatl fell down into it.
He was
starüed by a covery of quail and fell down as though dead,
scattering the jade bones across the ground, And then the quail
nibbled and pecked at them. 18 And then Quetzalcoatl revived; he began
to weep and said to his
nahual, "How can this be?" And then his nahual answered, "As it
must. Things have gone wrong
but let us go on." Then Quetzalcoatl gathered up the bones and made
a bundle and
carried them at once to Tamoanchan. And as soon as he brought them
the goddess named Quilaztli,
who is also CihuacoaÜ, ground them in her jade bowl. And then
Quetzalcoatl bled his penis over it.
'* Causing human mortaiiry? An indiscretiotí for which they have paid ever since by
being the primary bírd offered tu blood sacrifices.
 TLAMACHILUZTLATOLCACANILU 175

Then all the aforementioned gods performed penance: Apanteucüi,

HuicÜollinqui, Tepanquizqui, Tlallamanac, Tzontemoc, and the
sixth, Quetzalcoatl.
And then they said, "The gods have given birth to men, the common
people," for certainly they performed penance on our behalf.1'1

Episode IV: Quetzalcoatl Discovers Our Sun-sustenance

So once more they spoke:

"What shall they eat, O gods? Already they are searching for nourishment, a
sun-sustenance," Then the ant went to take kernels of corn from within the
Mountain of Food-Stuffs. And then Quetzalcoatl encountered
the ant and said to it,
"Tell me where you went to get it." And persistently he questíoned the
and but it did not wish to tell him, Then finally it said, "Over there," and led
him to the place, And then Quetzalcoatl transformed himself to a black ant,
accompanied the fírst ant, and they went into the mountain
together. That is, Quetzalcoatl followed the red ant to the storage bin,
gathered up the corn and carried it quickly to Tamoanchan. And then the gods
chewed and ate of it. And then fed it to us, to nourish and strengthen us. And
then they said, "What shall we do with this Mountain of Food-Stuffs?" And
the Quetzalcoatl went and tried to pulí it with ropes but
could not lift it. So then Oxomoco performed divinatíon with the kernels;
And then also Opactonal, his wife, performed divinatíon (Opactonal
is the woman). And then they said, Oxomoco and Opactonal, "The
kernels revealed
that only Nanahuatl would be capable of breaking open the
Mountain of Food-Stuffs." And then the attendant gods of Tlaloc, the
tlaloquc, lords of rain,
appeared: the blue tlaloque, the white tlaloquc, the yellow
tlaloque, the red tlaloque, and Nanahuatl broke open the corn. And then
the food-stuffs were all stolen away by the lords of rain;
the white, black, yellow and red corn, beans, chia, amaranth,
fish-amaranth—everything was stolen.
See macehualiin ... otopantlamaceuhqve. Explain.
176 WILLARD GINGERICH

Episode V: Our Sun, 4 Motion, Is Created by the

Sacrifice of Nanahuatl

Preface 2n

Te ñame of this sun is 4 Motion.

This is now our sun, the one under which we live today.
This is its figure, the one here,21 because this sun fell into the fire
at the sacred heart in Teotihuacan. It is the same sun as of Topiltzin,
Our Beloved Prince of Tollan,
Quetzalcoatl.22 Before becoming this sun, its ñame was Nanahuatl,
whose home
was Tamoanchan. Eagle, Jaguar, Hawk, Wolf, 6 Wind, 6 Flower—all
are ñames of this sun. This thing is called the "sacred heart", and it burned
for four years.

Body

And Tonacateuctli and Xiuhteuctli called to Nanahuatl and told

him,"Now you shall become guardián of heaven and earth." And then
he was much saddened and said,
"Truly the gods live, and I arn only a sickly person." They also
summoned there Nahuitecpatl, 4 Flint, who is the moon.
Him the Lord of Tlalocan, Tlaloc, called upon, and also upon
Napateuctli. Then Nanahuatl fasted in penance.
He took up his maguey thorns and his pine branches [upon which to offer
them]. Then the Moon provided his own thorns and performed his
penance. Then Nanahuatl was the first to be
bathed,

20
This material appers to be explanatory and introductor)» material which does not
íbrm pan of the narrative perfoiinance itself. If the audience is Native, then we are
witnessing a subversive event of cultural preservation and transniission. If on the other
hand the transcription of this event was a piece of the Franciscan missioiiary-traiiiing
enterprise, then the explananons are for quite opposite purposes—whether the performer
knows this or not. This question of the rdationship between the narrator and his most
immediate audience, the amanuemis, is one of the most intriguing, and unanswerable,
puzzles of this performance event.
21
Presumably pointing to a pictographic text.
22
Not die demi-urge seen in action above, but his human avatar and high priest,
the "god-man" and culture-giver, "One Reed," who appears in Act 3.
 TLAMACHILUZTLATOLCACANILU 177

And then the Moon was bathed also;

quetzal feathers for his pine branehes and jade for his thorns, he burns jade
incensé. When four days had passed, they eoated Nanahuatl in chalk and
down feathers and he went to throw himself into the fire.
Nahuitecpatl made a kind of female song for him.'2B Then Nanahuatl fell
into the fire and afterward the Moon fell also
but only into the ashes.
When Nanahuatl fell, the eagle lifted him and carried him off.
The jaguar could not carry him, but only leapt into the fire was spotted. Then
the hawk smoked himself and the wolf was scorched.
None of these three was able to carry him. 24 And so
when he arrived in the heavens,
then [the high gods] Tonacateuctli and Tonacacihuatl bathed him,
then sat him on a mat of llamingo plumes,
then wrapped his head with red bands. Then he spent four days
in the heavens; And then he stood still at the sign 4 Motion, And for
four days he did not move, only stands still, Then the gods asked,
"Why doesn't he move?" Then they sent Itztlotli to speak and inquire
of the sun.
He said to him, "The gods say, ~Ask him why he will not move.'" Then
the Sun answered, "Because I require the blood of their
legitimacy and their reign." Then the gods consulted with each other And
then Tlahuizcalpanteuetli» Lord of the House of Dawn, became
angered and said,
"Why don't I put an arrow into him?
He'll wish he had never stood still!" Then he
shot at the sun but missed him.
For this the sun shot Tlahuizcalpanteuetli;
he shot him with the flaming plumes of the cuetzalin-papagayo
and suddenly brought down the entire nine heavens on his fe.ee. This
way Tlahuizcalpanteuetli became the ice-god. And then the. gods
Titlacahuan and Huitzüopochtli
and the goddesses Xocbiquetzal, Yapaliicue and Nochpaliicue gathered
in council,
29
Quifihuapanmicatia.
21
Therefore the "ñames" Eagle, Jaguar, Hawk, and Wolf mentíoned in the Preface as
ritual identifications of this Sun, the most powerful being Eagle, quauhtli.
178 WILLARD GINGERICH

and from then on the gods in Teotihuacan began to die, And when the
sun rose into the sky, then the moon, which had
fallen in the ashes, went also.
He had no sooner arrived at the edge of the sky than Papaztac carne to
smash his face with a rabbit^jar. And then the female demons and other
demons 25 carne out to
confront him at the intersections of the roads And they said to him,
"May you be welcome." Nevertheless they stopped him there, clothed him
in rags, and
carne to make offerings. And when the sun carne to halt at 4 Motion
it was also then that the sunset was stabilized.2"

Act 2: Origins of "One Reed" and Rise of the Toltecs

Episode I: Mixcoatl and the Cloud Serpents

[Note: At this point in the manuscript the scribe inserts a crude

pictographic sketch outlining the mythic precincts of Tula (Tollan) with
Topiltzin Ce Acatl Quetealcoati "Our Beloved Prince One Reed
Quetzalcoaü" standing at its center. Marking the four corners are his
"Four-part" temples: "Serpent House," "Gold House," "Jade House," and
"Turquoise House." (In the Anales de Cuauhtitlan these are called "his
turquoise-plank house, his coral-inlay house, his whiteshell-inlay house,
and his quetzal-feather house.") In the center under the glyph for town
which bears the ñame "Xicococ," the ñames of Ce Acati's párente,
Mixcoatl and Chimalman appear on either side and are jointed by a
long, chain-like umbilical, which attaches in the center under the glyph to
an oblong figure which could be a supine child (Gillespie, 138). DirecÜy
below the figure stands Topiltzin. Mixcoati's age at the time of his son
Topiltzin's birth, 39, is written in the upper right córner of the
pictograph, above the data 1 Flint.]

Preface

And so Mixcoatl had lived 39 years. And

his wife was named Chimalman.
25
Cakletin—See Simeón, and Bierhorst, Concordance, tzitámitl/colelain,
'M ...Zan no iquac in conmanaco ye teotlac.
 TLAMACH1LUZTLATOLCACANILLI 179

And Topiltzin lived 56 years [the drawing indicates 52, the figure
given in other accounts.] In the same year 1 Reed in which he moves, here
he also leaves
his city, Tollan. And here he died on 4 Rabbit there in
Tlapallan.

Body
In the year 1 Flint the mixcoa "Cloud serpents" were born, they
were created. I/tacchalchiuhtücue "White Jade Skirt" bore the
Four Hundred Cloud Serpents.
Then they entered a cave: And when they had entered the cave, again their
mother gave
birth; Then "the Five" were born, also cloud
serpents:
this one is named Quauhtlücohuauh "Eagle's Twin",
this second is named Mixcohuatl "Cloud Serpent",
this third, a woman, is named Cuitlachcihuatl "Wolf Woman",
this fourth is named Tlotepe "Hawk Mountain",
and this fifth is named Apanteuctli "Lord of the River." And when they
were born they entered the water, they threw
themselves into the water; And then they emerged again and were nursed
by Meciüi, she who
is Lord [sic] of the Earth, Mecitli. And so it is that today we are
"Mexica", not properly "Mexica" but
"Mecitin". And then the sun sent forth the Four Hundred Cloud Serpent
Giving
them arrows, darts and shields, he said, "Here is that with which
you will satisfy my thirst, with which you will serve my table." And
[he gave them] arrows, precious-feather arrows, fletched with
quetzal plumes, heron plumes, troupial plumes, roseate spoonbill
plumes, flamingo plumes, eotinga plumes. "And," [he said,] "furthermore,
she is your mother, Lord of Eart." But they did not perform their calling; they
only shot at birds, they
only enjoyed themselves; so it is that place is called "Bird Arrow."
And occasionally they caught a jaguar; they did not offer it to the sun.
When they did capture a jaguar, they decorated themselves with
plumes and down, they slept with
women, drank tzihuac'" [yucca] liquor
27
Tzihuac-Sze Bierhorst, C¡mcordance¿ p. 375; also Florentine Codex, Book xi, p. 218.
See illustratíon in FC xi, #752: may be lechuguilla.
180 WILLARD GINGER1CH

and wandered about completely drunk,

wandered about completely intoxicated. So the sun then called "the
Five" who had been born later. He gave
them teihuac arrows [made with yucca típs] and lord's shields
and said, "Listen carefully now, my sons; yon must destroy the
Four Hundred Cloud Serpents who offer nothing to Our
Father, Our Mother." So they gathered together in a large mesquite,
from whic the others
saw them and said, "Who are these, so like ourselves?" And the
ame carne to make war:
Quauhtliicohuauh hid inside a tree;
Mixcohuatl hid within the earth;
Tlotepetl hid within a hill;
Apanteuctli hid in the water;
and his older sister, Cuetlachcihuatl, hid in the ball court. And so
when the Four Hundred carne near, none of the Five were
left in the mesquite tree. Then the tree craked open and fell on them
and out came
Quauhtliicohuauh; And then the earth shook and out came
Mixcohuatl from within
the earth; And then the hill erupted and fell down and out came
Tlotepetl; And then the water boiled and out came Apanteuctli. So then
they eliminated and destroyed [the Four Hundred], And then served the
sun at his table and gave him to drink. And others who had escaped came
to supplicate and plead with
them, saying, "We have been a great trouble to you. Please,
won't your Honors go in to Chicomoztoc "Seven Caves'; certainly
it is your beloved cave. Won't your graces please go in, since
it is your beloved home. Could it be that you have just now damaged
our caves, our home?2H
We will only sit outside the cave."

Episode II: Xiuhnel and Mimich Discover the

Star-Demon, Itzpapalotl

And then there came down two deer, each with two heads, and also these
two cloud serpents named Xiuhnel and Mimich, who hunt in the
Sacred Lands [to the north].
28
Bíeriiorst, p. 92: auh cuix quinye toztmth ca ye ipa tozlotouh ca tochan ca oanqtdtíacoque...
Facsímile ñor clear.
 TLAMACHILUZTLATOLCACANILLr 181

Then Xiuhnel and Mimich pursued the two deer, trying to shoot
them. A night and a day they pursued them and by sunset they
were tired. Then they said to one another, "You build a hut there and I'11
build one here," Ah, soon the malevolent creatures come! And then they
carne, they who were deer but had become women.
They carne calling, "Xiuhnel, dear; Mimich, honey, where are
you? Come, come to drink; come yo eat." And when they heard them they
said to one another, "Well, why
don't you answer?" And then Xiuhnel called to them and said, 'You come
here, sister." Then she said to him, "Won't you drink, dear Xiuhnel." And so
then Xiuhnel drank the blood And then immediately lay down with her; She
lay down with him
and then turned herself face down upon him,
then devoured him, tore open his breast. And then Mimich said, "lyo! She
has actually eaten my eider
brother!" And the other woman was still standing and calling, "Lover,
won't
you come and eat!" But
Mimich did not cali her.
And then instead he took the fire-clrill and lit a fire, And when it was lit,
Mimich ran and threw himself into it. The woman, pursuing him, also entered
the fire. She followed him
there the entire night, until noon of the following day, And then he
descended into a thorny barrel cactus, fell into it, and
the woman fell down after him. And when he saw the star-demon had
fallen, he shot her repeatedly.
Only then could he turn back. Then he returned, parting and tying up29 his
hair, painting his
face and weeping for his eider brother who had been eaten.s" Then the fire
gods heard it and they went to bring the woman,
Itzpapalotl, Obsidian Butterfly.
Munich went in the lead.
And when they took her, they burned her and she burst into bloom. First she
blossomed into the blue flint; The second time she blossomed into the white
flint, and they took
the white and wrapped it in a bundle.
*' See Lockhart, p. 269, on the verb tzonilpia, for ritual hair binditig. * See
Bierhorst's lengthy analysis of this line.
182 W1LLAKD GINGERICH

The third time she blossomed into the yellow flint, but no one
took it, they only watched, The fourth time she blossomed into the red
flint which no one took. And the fifth time she blossomed into the black
flint which no one
took.

Episode III: Mixcohuatl Goes to War

Mixcohuatl, Cloud Serpent, took the white flint for a god and
wrapped it and carried it in a bundle, And then went off to make war
in a place called Comallan. He went carrying his goddess of flint,
Itzpapalotl. And when the Comalteca learned of it, they carne out to meet
Mixcohuatl and placed food before him, and with this put his
heart at rest. And then he went to Tecanma where also his heart was
rested.
They said to him, "What does the Lord wish? May he be satisfied
here. And bring him his beloved tzihuac; let me here chop it up [and
make him pulque]." And then he went to Cocyama where at once he
carne pulling
down the high places. And he conquered there in Cocyama then went
to Huehuetocan
and conquered in Huehuetocan, Then went to Pochtlan and
carne there to conquer also. And then when Mixcohuatl went to
conquer in Huitznahuac, the
woman Chimalman carne out to confront him. Then she81 lay down
her shield and filled it with arrows and atíaü
darts. She stood naked, without skirt or shift. And
when he saw her Mixcohuatl shot his arrows:
The first went over her and she only turned aside slighüy;
The second arrow passed by her side and she deflected it;
The third she merely caught in her hand;
And the fourth she passed between her legs.
" Because Náhuatl has no constrasting phonemes for gender in the third person, this
might also be "hc.his" shield. The narrator plays on her ñame GMmaí-"shield" man—"to
be, to extend, to lie" in the phrase Chimalman fihuatl niman quimana in \chimal, implying
her nanie is a shield; for this reason I believe he says "...the woman Chimalman, then she
lay down her shield..." See Gillespie's discussion of this episode, p. 138-40.
 TLAMACHILUZTLATOLCACANILU 183

And since Mixcohuatl had shot at her this way four times, he tumed
and immediately went away. And the woman fled away at once to hide in
a cave among the
canyons. And again Mixcohuatl carne to prepare and supply himself with
arrows. And again he went to look for her but saw no one. So then he
attacked the women of Huitznahuac, And then the woman of Huitznahuac
said, "Let us go in search of
her." They went to take her; they said, "Mixcohuatl is searching
for you. On your account he is mistreating your younger sisters." Then
when they had taken her, they carne to Huitznahuac. The again Mixcohuatl
went and again met her, finding her exposed*2
as before. Again he lay down the shield and the arrows and again he shot
at her, Again the arrow went over her head, and one went by her side and
one she caught in her hand and one passed between her legs. And then
when this had occurred, he took the woman of Huitznahuac,
the one who is Chimalman, and lay with her and so she became
pregnant.

Act 3 - Life and Death of Ce Acatl Episode I:

Youth of Ce Acatl, "One Reed"

And when he [Topiltein] was born, for four days he caused his
mother to suffer. Then One Reed was born and as soon as he was born his
mother died. And One Reed was then raised by [the divine women] Quillaztli
and Cihuacoatl. And being already grown, he accompanied his father on
campaigns,
In this way he became exercised in arms, in a place called
Xihuacan there he took captives. The Four Hundred Cloud Serpents, the
úneles of One Reed, they
despised and killed his father, And when they had killed him they went to
bury him in Xaltitlan. And One Reed then went in search of his father; he
said, "What
is this about my father?" Cozcaquauhtli, King Vulture, then said, "Well,
they killed your father;
he lies over there where they went to bury him."
Maxauhtkac—"naked" was pettauhticac.
184 WILLARD GINGERICH

And so [One Reed] went and took him and seated him in his
temple, Mixcoatepeü, "MixcoaÜ Mountain." And the úneles who had
killed his father were named Apanecatl,
Zolton and Cuilton. Then he said, "How will I dedícate the temple?"
[the úneles] said, "If with only a rabbit, with only a snake, we will
be angered; better would be a jaguar, an eagle, a wolf," When they
said this, One Reed spoke; "Very well, so it will be." Then he called the
jaguar, the eagle, the wolf; he said to them,
"Won't you please come in, úneles? They say with you I must
dedícate my temple. Certainly, you shall not be the ones to die.
Instead you, my úneles, will eat [these] men and with them
indeed will I dedícate my temple." The ropes which tied the
[maneaters] by their necks were rotten.M And so then One Reed called the
moles and said to them, "O Úneles;
won't you come here? We will tunnel into our temple." And the moles
then prompdy scraped down and tunnelled and
One Reed entered into it and emerged at the summit of his
temple. And the úneles [who had killed his father] said to him, "We
will
light fire with the fire-drill súck there on the summit." And they were
delighted; they saw the jaguar, the eagle, the wolf
and the weeping. And as they carne back to their senses, One Reed
himself lit fire
with the fire-drill sück. Then the úneles became enraged, and they
carne running up,
Apanecatl rushing to the front. And the One Reed rose up and threw
into his face a polished clay
vessel so that he carne falling back down. And then he quickly seized
Zolton and Cuilton and whistíed to the
man-eaters, who proceeded to kill them. He brought them
together and cut their flesh a litde. And when they had tormented
them then they cut open their chests.

Episode II: Conquests and Death of One Reed

And then One Reed conquered once more in a place called Ayodan. And
when he had conquered there, he went on to Chalco and Xicco where he
conquered also.
w
Auh (anempanca in tequechmecayotilbosec Velázquez note 3, p. 139: "en vano les
fue atado el pescuezo, te, a personas, las que no pueden ser sino los animales dichos."
 TLAMACHILUZTLATOLCACANILLI 185

And having conquered there he went to Cuixcoc where he also

conquered. And then he went to Zacanco where he also conquered;
Then he went to Tzonmolco where he also conquered; Then he went to
Ma^atzonco where he also carne to conquer; Then he went to Tzapotlan
where he also carne to conquer; Then he went to Acallan where he
crossed a river and also there
conquered completely. So he carne to Tlapallan. And then in that
place he became sick and was ill for five days until
he died. And when he had died there in honor, they immolated him,
he
was burned. And so then in Tollan no one
remained. ...[section of text damaged by ink spill
here]34 Huemac was installed as Speaker,
and the second was this one named Nequametl,
the third, this one named Tlalchicatzin
and the fourth, this one named Huitzilpopoea. These
four succeeded Topiltaán.

Act 4 - Decline of the Toltecs

Episode I: The Stinking Giant

The Speaker of Nonohualco is named Huetzin...

...[more inkblot damage]...
They were starüed and horrified; they saw the tlacanexquimilli,55
the night-being without head or arms, the "long man." This then
is he who ate people.
And then the Toltecs said, "O Toltecs, Who is this man-eater?" Then they
guarded him, they seized him; and having seized this
huge young man, toothless, lipless and filthy&ced,86 they killed him.
And having killed him, they opened him up to look inside, and
found no heart, no guts, no blood. Then he stank, and whoever
smelled him died and even he who
did not smell him but only passed by.
34
See Lechmann's, Velázquez's and Bierhorst's reconstructions. V, agrees with L; B.
follows León y Gama copy.
55
"Aih-grey blanket-bundle man.*
50
Amo tlanetentzotwyotia—^ety problemática!, vcry hard to read ms.
186 WIUARD GINGERICH

And in this way many died.

Then they dragged him but he would not move, and the rope
broke. And those who fell died where they fell. And when he did
move, everyone died wherever he went, he
devoured everyone. And when he did move along, everyone arrayed
him, the lineage-
bearers, the elders, Üie beloved sons, the matrons. They tied
him with eight ropes and dragged him along to Itzocan. And then he
stood up. Those who dragged him did not let go of
the ropes but were carried along dangling from them. And all who
hung on to the rope were lifted high in the air.37

Episode II: Huemac Loses the Corn

And so then Huemac played ball; he played ball with the lords of
rain, the Üaloque. And the lords of rain said to him, "What shall we
wager?" Huemac said, "My jade and my quetzal plumes." And again they
said to Huemac, "None other than this shall you
also win: our jade and our quetzal plumes." Then they played and
Huemac beat them. So the lords of rain went to transform that which they
would give
to Huemac, the ripe maize ear and theur quetzal plumes the
green maize leaves in which the ear swells. But he would not accept
them; he said, "Can this be what I have
won! Was it not jade? Was it not quetzal plumes? And this stuff?
Take it away!" So then the lords of rain said to him, "Very well; 'Give
him the jade
and the plumes and take away our jade and our quetzal plumes'."
Then they took them and went away, then said to Huemac, "Very
well, for now we are hiding our jade; the Toltecs will continué
to work in suffering but only for four years." And then the hail fell;
and it fell to the height of the knee, destroying
all food-stuffs. The hail fell in the month of Teucilhuiü. And then
espeeially on Tollan the sun shone; the trees, the nopal,
the maguey all dried up; And even the stones broke, everything
dismtegrated because of
the sun.
,7
Transiüon to the following episode seems espeeially abrupt. Perhaps something
was left out in copying the original traiisciiption.
 TLAMACHILUZTLATOl^ACANILLI 187

And the Toltecs struggled and died of hunger.

Then a sacrificial prisoner, who was probably kept guarded in some
place by his únele [his captor],''8 [miraculously, somehow]
bought himself a small bird, made himself tamales from it and
ate them, And in a place called Chapoltepec Cuiüapilco, on Mt.
Chapoltepec,
an oíd woman sat selling paper banners. He went and bought from her a
banner and then went to be
sacrificed on the techcaü stone, And when the four years of famine had
passed, the lords of rain
again appeared there in Chapoltepec where there is water. Then suddenly
to the surface of the water rose a green ear of
maize that had been chewed upon, Artd a certain Toltec man happened to
see it; took up the chewed
ear and chewed it himself. And then from out of the water carne a priest
of Tlaloc who said,
"Mortal, have you learned something here?" Then the Toltec responded,
"O most certainly, Our God. It has
already been a long time that we lost it for ourselves." Then the other
spoke: "Mortal, that is very good; sit here while
I speak to the lord." And he returned once more into the water but did not
tarry long; Then once more he emerged bringing with him an armload of
fully ripened ears. Then he spoke: "Mortal, deliver this to Huemac. And
[tell him]
the gods request the daughter of Tozcuecuex, the Mexiün
[Mexica], for indeed as they will be eaüng this [the maize], a
litüe at a time she will go eatingM the Toltec.40 For certainly the
Toltec will be destroyed and the Mexica will be coming along.
m
Problemmatic passage.
*• ümquatiaz—Sec Simeón, p. 406, for qvatkih, aquatia—tmáar comiendo. Gender ambiguity.
40
Entire passage is ambiguous: auh conitlani intMeo in Tozcuecuex/[...}poch in maátin
ca ocyehuantin in quicuazque ca achi/ (first 4-5 characters of this line are smeared out) [...] »n
conquatiaz in toltecatl ca ye polühuiz in toltecatl, ca ye o/Haz in vwxicatl (very confused
word—Lehmann and Bierhorst agree, but transeription is questionable).
Lehmann: auh conitlani in teteo in tozcuecuex [imlicfipoch in mexitin ca oc yehuantin in
quicuatque ac achitzin in conquatiaz in toltecatl, ca ye poltihuiz in taUecatl, ca ye onoz in mexicatL
These lines are problematic and complicated by a smudging erasure in the left
margin which completely wipes out the first 4-5 characters in the two lines where this
statement oceurs. Context must solve the ambiguity; only "she will go eating the Toltec"
makes sense in context of the following line—"For certainly the Toltec will perish and the
Mexica will be coming along". Mexica will replace the Toltecs in the favor of Tlaloc;
tlieir moment has come, so they must pay for the fertiüty over which they will now rule in
place of the Toltecs. Therefore, a charter myth for ati cauah festival: "bring me a
daughter, if you want maize." But she is also the consumer, an eater of Toltec destiny.
188 WILLARD GINGERICH

And over there at Chalchiuhcoliuhyan in Pantitlan they will go to

deliver her." And so then he went to tell everything to Huemae; thus
he said
just as Tlaloc had commanded it. And then Huemac was
filled with contrition and wept;
he said, "So it will certainly be;
so the Toltecs will indeed depart;
so Tollan will indeed be destroyed."

Episode III: Sacrifíce of Quetzalxochtzin

and Arrival of the Mexica
And then he sent to Xicococ two messengers, Chiconcohuatl and
Cuetlaehcohuatl, to request of the Mexica the young woman
named Quetzalxochtzin who was not very oíd, still a little lady. So
then they went there to Xicococ, and they spoke: "Here have we
been sent by Huemac; he says, 'the lords of rain have shown them-
selves in a sacred manner. They request a young Mexica woman',"
And so in a four-day fast the Mexica mourned for her. And when the four
days were completed, then they carried her to
Pantitlan; Her father went with her, Then they sacrificed her. And
then again there the lords of rain appeared and spoke to
Tozeuecuex; "Tozcuecuex, don't be lost in your grief, for you will be
with your
young lady. Open your tobáceo pouch," There they placed the girl's
heart and all the many and varied
foodstuffs. They said, "Here indeed is what the Mexica shall eat, for
the Toltecs
will certainly be destroyed." And so then suddenly the clouds
gathered and it began to rain
furiously; for four days and four nights it rained without ceasing
and the water was eaten [by the earth]. Then sprouted all the different
green edible plants and all the
herías and grasses. And all were extraneous when our sun-sustenance
[the maize] was
created and brought to life. And then the Toltecs planted; twenty and
forty days days pass and
we arrived,41 already it was rounded and full;
in only a moment our sustenance [the maize] was produced.
The speaker si Mexica.
 TLAMACHILUZTLATOLCACANILU 189

And when our sustenance was produced, 2 Reed was the year-
sign.4Z In I Flmt the Toltecs were destroyed. Then Huemac went into
[the cave] at Cincalco [where he committed
suicide]. Some returned and others dispersed themselves in all
directions.

Act 5: Sojourns and Establishment of the Mexica-Aztecs The

Historical Year-Count Begins

Episode I: Wandering and Humiliaüon

1. Tezeaeoatl Huemac. 2. CMconcohuatl. 3. Cohuatlayauhqui. 4.

Citlachcohuaü, Thirteen years. 1 Reed.43 And the ñames of the four
protectors who led them in their
departure are—ñame of the first lord,
Cohuatlayauhqui: ñame of the second, Cuidachcohuatl: ñame of the third,
CMconcohuatl: ñame of the fourth, TezcacohuaÜ (this one was Huemac),
They served as protectors for thirteen years, always wanderers. And here they
are coming from Colhuacan, from Aztlan; Here the Mexica are fleeing,
fifty-eight years. 1 Flint. Here it shows4i they lived in Chapoltepec still in the
time
of Huitzillihuitl; they lived there forty years. 13. Rabbit, Here it shows
they lived in Colhuacan, in Ticaapan,
twenty-frve years. When the Toltecs departed in 1 Flint, the Mexica were
arriving at
the same time; they carne from there, from Xicococ and it took
them thirty-seven years to arrive at Chapoltepec. There they
stayed, in Chapoltepec, for forty years. And then the Colhua rented them
out as slaves; the Xaltocameca
carne to rent them. There the Mexica settíed for a time, as the saying goes,
"1*11 only
sleep here nearby you, because I'm headed over yonder."
42
A climactic moment in the narrative,
45
The performer now is reading literally from a Mexica pictographic xiuhamatí
"year-book" which records the movements of the Mexica-Chichimec migration in a
year-by-year account This would seem to be a diflerent codex than the one supplying the
earlier cosmogony.
44
Auh izcatqui ¿«tc-Narrator pointing to pictograph. Occurs sixteen times from here
to end of the complete ms.
190 WILLARD GINGERICH

So they "slept" there near the Colhua but in such a way that it seemed
they went there only to guard them,
And then the Colhua carne forth and they met them; they said, "You have
come into the home of the Colhua;
"And where the Xaltocameca and the QuauhtMa are householders; also
the Acolhua, also the Tenayo, also the Azcapotzalca, also the
Quahuaca, also the Macahuaca, also the Xiquipilca, also the
Ma-Üatzinca, also the Ocuilteca, also the Cuitiahuaca, the
Xochimilca."
and others there were under watch of the Colhua.
These [Colhua] captured [the Mexica chieftan] Huitzillihuitl.
Then the Mexica were robbed of their woman, the princess.
And other Mexica escaped into the tule marshes at Acocolco and went to
camp there for six days.

Episode II: The Founding of Tenochtitlan, The Sequence of Speakers,

Conquests of Empire
And here it shows the arrival on dry land here at Tenochtitlan, which was
still nothing but tule marsh, still nothing but a reedy place; there [the
Mexica] endured their labors for fifty years.
No one was their Speaker.
The Mexica kept exclusively and singlemindedly to their own affairs.
[Year] 51. 2 House: Colhuacan, Tenayocan.
And here it was that the Mexica made their [first] conquests: only
Colhuacan and Tenayocan.
1.4S And it was also there that Lord Acamapiehtli was installed as The
Speaker. He ruled twenty-one years. 20. 1 Flint: Xochimilco,
Cuiüahuac, Quauhnahuac, Mizquic.
And here are shown the conquests which he made: Xochimilco and
Cuidahuac and Mizquic and Quauhnahuac. In four places he
conquered.
2. And here it is indicated that the son of Acamapiehtli, named
Huitzillihuitl, ruled for twenty-one years; here he ruled—21- 9
House: Xaltocan, Acolman, Otompan, Chalco, Tezcoco, Tollan-
tzinco, Quauhtiüan, Toltiüan.
And here are shown the conquests which he made; Eight cities
Huitzillihuitl conquered.
3. And here it is indicated that the son of Huitzillihuitl, named
Chimalpopocatzin, ruled; for ten years he was The Speaker.
Chalco, Tequixquiac. 10 years. 4 Rabbit.
15
Numbers appear in the margin of the ms,, counting off the Mexica Speakers.
 1XAMACHILUZ11ATOLCACAN1LU

And here are shown the two cities which Chimalpopocatzin conquered.
4. And here it is indicated that the son of AcamapicfatU, named
Itzcohuatzin, was made The Speaker, and so he was Speaker for
thirteen years. 13. 1 Flint. And here are all que conquests which
Itzcoatzin made: Azcapotzalco, Tlacopan, Atlacuihuayan,
Coyohuacan, Mixcohuac, Quauhximalpan, Quahuacan,
Teocalhuiyocan, Tecpan, Huitzitzíllapan, Quauhnahuac, Tetzcoco,
Quauh-titlan, Xochimilco, Cuitlahuac, Mizquic, Tlatelolco, Itztepec,
Xiuhtpec, Tzaqualpan, Chalco, Yohuallan, Tepequacuilco, Cuecallan.
5. And here it is shown that the son of HuitzillihiiM, named
Dhiiicaminatzin Moteuccomatzin the líder, was made The Speaker,
and so he ruled for twenty-nine years. 29. 1 House. And here are the
conquests which Moteuccomatzin the Eider made: Coaixüahuacan,
Chalco, Chiconquiyauhco, Tepoztlan, Iyauhtepec, Atlatlauhcan,
Totollapan, Huaxtepec, Tecpa-tepec, Yohualtepec, Xiuhtepec,
Quiyauhteopan, Tlacocauh-tiüan, Tlachco, Quauhnahuac,
Tepequacuilco, Cohuatlan, Xillotepec, Itzcuincuitlapilco, Tlapacoyan,
Chapolicxida, Tlatlauhquitepec, Yacapichtlan, Quauhtochco,
Cuetlaxtlan.
6. And here is indicated how the grandson of both Speakers
Moteuccomatzin the Eider and Itzcohuatzin, named Axayacatzin,
was made The Speaker; he ruled for twelve years. 12. 4 Rabbit. And
here are all the places which Axayacatzin conquered: Tlatilolco,
Matlatzinco, Xiquipilco, Tzinacantepec, Tlacotepec, Tenantzinco,
Xochiyacan, Teotenanco, Callimayan, Metepec, Ocoyacac,
Capolloac, Atkpolco, Quapanohuayan* Xalatlauhco, Tecalco,
Tepeyacac, Oztoman, Tlaximaloyan, Ocuillan, Cuez-comatliyacac,
Matlatlan, Oztoticpac, Tlaollan, Ahuilizapan, Tetzapotitlan, Mixtlan,
Quetzaloztoc, Cuetlaxtlan, Poxcauhtlan, Miqueüan, Tenexticpac,
Tochpan, Tampatel, Quauhüan, Tamooc.
7. And here is shown how the grandson of two Speakers, Moteucco-
matzin the Eider and also Itzcohuatzin was made Speaker. Five
years he ruled. 5. 3 Rabbit.

** Sce Tschohl for facsímile, transcriptíon and Germán translatíon of the long-lost
final leaf of this manuscript, discovered on p. 121 and 122 of a copy of the Codex
Chimalpopoca made by León y Gama in the late 18* century. Bierhorst, Hütory, p. 11, has
a summary.
192 WILLARD GINGERICH

And here are all the place this Ttcockatzm conquered:

Tonalliimo-quetzayan, Yecatepec, Toxico, Maüatzinco,
Mazahuacan, Atezcahuacan, Cillan, Tlapan, Yancuitlan,
Tamapachco, Coatí, Iquauhpechco, Xoehiyetla, Miquetlan.
8. And here is shown how the grandson 47 of both Speakers
Moteuccomatzin the Eider and also Itzcohuatzin was made Speaker.
Sixteen years he ruled. 16. 8 Reed, And here are the conquests he
made: Tlapan, Tziuhcohuac, Molanco, Tzapotlan, Xaltepec,
Tototepec, Xallapan, Apancallecan, Xihuacan, Acapolco,
Xollochiuhcan, Cozohuipillecan, Acatepec, Cozcaquauhtenanco,
Amaxtlan, Xoehtlan, Coyocac, Chíyapan, Tecpatepec, Huexollotlan,
Teocuitlatlan, Xiuhteuecatlan, Xicoehimalco, Tequantepec,
Coyollapan, Huehuetlan, Huipillan, Cahuallan, Iztaüan, Nantzintlan,
Comitlan, Izhuaüan, Quauhxayacatitlan, Iztacüallocan, Huitztlan,
Xollotlan, Quauhnacaztlan, Maca-tlan, Mapachtepec,
Cuecalcuitlapillan, Quauhtlan, Tlaco-tepec, Mizquitlan,
Quauhpilollan, Ayotochcuitlatlan.
9. And here it shows how the son of Axayacatzin, named
Moteuceomatzin was made Speaker; he ruled sixteen years. 16. 11
Reed. And all the places where this Moteuceomatzin made his
conquests: Achiotlan, Cocollan, Nochezüan, Teuctepec, Huillotepec,
Tlaniztlan, Collin, TzinacanÜan, Huitzüan, Oxitlan, Piazdan,
Texotlan, Chichihualtatacallan, Iztaetla-llocan, Icpatepec, Tlatlatepec
Amatlan, Pipioltepec, Caquantepec, Nopallan, Tecocauhtlan,
Hueiapan, Quimich-tepec, Malinaltepec, Tlachqui, Auhco,
Teochiapan, Teca-tzinco, Pantepec, Caltepec, Tecpatlan,
Centzontepec, Quecal-tepec, Cuezcomaixtlahuacan, ^acatepec,
Xallapan, Xaltian-quizco, Tolloxonecuilco, Comaltepec, Atepec,
Huexollotlan, Tliltepec, Iztiüan, Miquizüan, Itzcuintepec.

Coda

The day-sign on which the Marques arrived was 1 Reed, forty-two

years ago. The one who lay down the dagger ** was the second one
to enter
México.
" Ahuitzotzin, named in other sources.
48
Ye tocomana—whieh seems to be readble only as taca—"dagger" from the Spanish
daga, and mana—"extend, spread out," meaning "to make war"? The word is obscure.
 TLAMACHILUZTLATOLQACANILU 193

1 Reed. 42. 11 Reed, 12 Flint, 13 House. 1 Rabbit, 2 Reed, 3 Flint, 4

House.49

BlBLIOGRAPHY

BlERHORST, John, trans. & ecl., 1992, History and Mythology of the Aztecs:
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As no other Spanish loanwords appear in the next, this reading would seem to argüe for a later
addition of this coda. See Bierhorst's note, History, 162.
M>
If "now" is forty-two years from Cortés's enü"y into Tenochtitlan in 1519, 1 Reed, then the
year is 1561, which does indeed corelate as 4 House.
194 WILLARD GINGERICH

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 LA ROYAUTÉ SACRÉE CHEZ LES AZTÉQUES DE MÉXICO

MlCHEL GRAULICH

Les sources historiques aztéques, en particulier celles qui dérivent de la

Crónica X (Duran, Tezozómoc, Tovar), font preuve de peu d'indulgence á
l'égard du dernier huey tlatoanide l'empire mexica, Montezuma
(Mootecuhzoma) II Xocoyotzin. Elles lui imputent un orgueil démesuré
—le pire des défauts pour un roi— qui se traduisait notamment par la
volonté de s'égaler aux dieux. Montezuma aurait eu tendance á
outrepasser les droits coutumiers d'un souverain et á transformer la
royauté aztéque en royauté divino (Duran cap. 53, 1967: 2: 407.1).
Compte tenu de l'origine tardive, d'époque coloniale, des sources en
question et de l'ambiance de l'époque, ees témoignages sont a priori
suspects. La Conquete espagnole avait eu un impact terrible et avait été
ressentie comme la fin d'une ere. Or, dans l'histoire mythique aztéque, les
fins d'éres ou de périodes antérieu-res étaient présentées comme le
résultat de fautes d'orgueil. (Cf, les mythes du paradis perdu: Graulich
1990, 1990b; ou les mythes de la terre d'origine oü certains veulent
s'égaler au seigneur supréme: Chimalpahin 1958: 16-9; Tezozómoc 1949:
15-6; Ixtlil-xóchitl 1975: 1: 265.)
On est done en droit de supposer que Torgueil de Montezuma" est un
théme tardif, apocryphe, destiné á rendre compte du desastre. Mais en
Foccurrence, on a la preuve irrefragable que les reproches en question
étaient deja adresses á Montezuma avant la Conquete. Dans une lettre a
Charles-Quint en date du 30 octobre 1520, Cortés raconte son premier
entretien, tout pacifique —il n'y a pas encoré eu d'hostilités entre l'empire
et les Espagnols— avec l'empereur, á México. Montezuma lui dit:

[...] bien sé que los de Cempoal y de Tascaltecal [Tlaxcala] os han

dicho muchos males de mí. No creáis más de lo que por vuestros ojos
veredes, en especial de aquellos que son mis enenigos, y algunos de
ellos eran mis vasallos y hánseme rebelado con vuestra venida, y por
198 MICHEL GRAULICH

se favorecer con vos lo dicen; los cuales sé que también os han dicho
que yo tenía las casas con las paredes de oro y que las esteras de mis
estrados y otras casas de mi servicio eran asimismo de oro, y que yo
era y me hacía dios y otras muchas cosas. Las casas ya las veis que son
de piedra y cal y tierras; y entonces alzó las vestiduras y me mostró el
cuerpo: "A mí véisme aquí que soy de carne y hueso como vos y
como cada uno, y que soy mortal y palpable", asiéndose él con sus
manos de los brazos y del cuerpo. (Cortés 1963: 59).

Ses ennemis, done, lui reprochent déjá alors "d'étre et de se faire

dieu",
L'accusation n'est pas entiérement dépourvue de fondement. Des le
debut de son régne, Montezuma s'est lancé dans une serie de reformes
tendant á donner davantage de cohesión á son empire et á le centraliser. II
a á la fois elevé et humilié les nobles et á mainte reprise il a, au mépris
des traditíons, fait placer des proches sur le troné de cites insuffisamment
sures. Enfin, il a renforcé Pétiquette de la cour. Duran écrit qu'il était
interdit sous peine de mort de regarder le roi en face, qu'il fallait se
prosterner sur son passage et que Montezuma appelait son palais "maison
de dieu" ... Bref, conclut le moine (Duran cap. 53, 1967: 2: 407; Graulich
1994), on Fadorait comon un dieu.
Une chose est d'emblée parfaitement claire: normalement, les
souverains aztéques n'étaient pas regardés comme des dieux. Les
résistances et l'hostilité suscitées par les prétendues prétentions de
Montezuma le prouvent.
En fait, l'empereur lui-méme, on l'a vu, se défend d'étre un dieu, et il
n'hésite pas á le faire publiquement, en présence des nobles de sa cour. II
parle de calomnie a cet égard et tient, comme tout le monde, un tel
orgueil pour un mal. Peu auparavant, lorsqu'on lui a apporté des biscottes
offertes par les Espagnols, il n'a pas osé en manger parce que, dit Duran!,
il y voit une "chose des dieux" et ne veut pas étre irrévérencieux. Et
lorsqu'il s'entretient longuement avec un homme incarnant une divinité, il
ne laisse aucunement entendre qu'il se place sur le méme pied que les
dieux (Duran, 1967, cap. 69: 2: 510-11; 1967 cap. 67: 2: 496-7).
On peut des lors teñir pour certain que le processus de divinisaüon
attribué á l'empereur est une exagération. Des Montezuma I Ilhuicamina
(1440-1469) déjá, quiconque, noble ou roturier, entraít chaussé dans le
palais imperial encourait la peine de mort. Conformément aux lois qu'il
édicta, ce souverain ne sortait en publie que si c'était vraiment
indispensable et, toujours selon Duran, qui n'en est pas á une
contradiction prés, on le regardait
 LA ROYAUTÉ SACRÉE CHEZ LES AZTEQUES DE MÉXICO 199

córame plus divin qu'humain, ou comme un dieu! Tous les seigneurs, du

reste, étaient des cette époque consideres comme des dieux... (Duran
1967: 2: 160, 211-3,).
II est vrai que Montezuma I beneficia dans les mémoires d'un
prestige extraordinaire. N'avait-il pas été concu miraculeusement, á
l'instar de Quetzalcoatl, des Jumeaux héroiques du Popol Vuh des
Mayas-Quichés et des Huitzilopochüi? Son pére Huitzilihuiü était tombé
éperdument amoureux de Miahuaxihuitl, la filie fort sollicitée de roi de
Cuauhnahuac. Or, le pére de la belle, Ozomatz-in-tecuhtli, était un
nahualU, c'est-á-dire qu'il avait le pouvoir de se ehanger en animal. Peu
confiant, il faisait garder sa filie par des araignées, des mille-pattes, des
serpents, des chauves-souris et des scorpions. Huitzilihuitl ne put des lors
avoir commerce avec Miahuaxihuitl que par la voie des airs. II lui lanca
une belle fleche contenant une pierre de jade. La jeune filie trouva la
pierre, la porta a ses lévres et Favala. Peu aprés, elle se trouva enceinte de
Montezuma I. Les lois qu'édicta celui-ci furent comparées a "des
étincelles jaillíes du feu divin et semées dans la poitrine du grand roi
Montezuma" (Duran 1967: 2: 213). II parvint aussi a renouer le contact
avec la terre d'origine, Aztlan, en y envoyant des rnessagers.
Mais Montezuma I Ilhuicamina, "celui qui décoche des fleches vers
le del", est un cas particulier. Cinquiéme roi de la serie de neuf qui
meublent l'ére ou (une ere étant comparée a un jour) le Soleil mexica, il
est, vu aprés coup, celui du milieu, de l'apogée, du soleil á midi -de
l'endroit le plus proche des dieux. Les autres souverains, méme le
premier, ont eu une vie plus ordinaire. Contrairement aux Incas par
exemple, ils ne se sont jamáis préten-dus fils du Soleil, ni méme de
descendance divine (Graulich 1991).' Lorsque Huitzilopochüi appelle
Acamapichüi "son fils" (Duran 1967: 2: 58), il le fait par métaphore, ou
parce que tous les hommes sont métaphoriquement fils des dieux.
Certes, lorsqu'un souverain mexica accede au pouvoir, c'est le soleil
qui se leve et dissipe les ténébres. Lorsqu'il meurt, l'astre se couche et la
nuit tombe sur le royaume. Les discours prononcés lors des intronisations
par les souverains de la Triple Alliance sont on ne peut plus clairs a cet
égard. A l'avénement de Montezuma II, Nezahualpilli de Texcoco
s'exprime en ees termes:
1
Seúl Ixtlilxochití (1975: 1: 398) fait descendre les rois de Colhuacan, et done ceux
de México, de Meconetzin Topiltzin, autrement dit Quetzalcoatl. Mais ceci, dans des
textes qui historisent á cmtrance Topiltzin et le désolidarisent entiérement du "vrai"
Quetzalcoatl, qui aurait vécu plusíeurs siécles auparavant, á l'époque du Christ...
200 MICHEL GRAULICH

Seigneur, puissant par dessus tous ceux de la terre! Les nuages se sont
enfin dissipés, l'obscurité dans laquelle nous étions plongés a été
chassée. Le soleíl s'est enfin levé, enfin la lumiére du jour nous est
venue... Ces ténébres furent provoquées par la mort du roi votre onde.
Mais aujourd'hui, la chandelle et la torche qui doivent étre la lumiére
de México ont été rallumées. On a mis devant nous un miroir dans
lequel nous devons nous regarder. (Duran 1967: 2: 400-1; aussi
Sahagún 1950-81: 6: 17, 57).

Le roi est done lumiére dans le ciel —le soleil— et sur terre —une
torche, une chandelle. (Celle-ci, évidemment anachronique, est introduite
ici pour rendre un "binóme" aztéque, c'est-á-dire, une descríption par deux
équivalents ou deux aspects complé-mentaires.) Mais, on s'en rend
compte immédiatement, ce ne sont la encoré que des métaphores, qui
s'appliquent d'ailleurs á n'im-porte quel régne. Le roi est celui qui éclaire
son peuple, a l'instar du soleil le jour ou de la torche la nuit. II n'est pas
plus le soleil qu'il n'est une torche. On le dit aussi miroir du peuple —il
lui donne l'exemple— ou coeur du peuple, qu'il représente ou incarne,
comme le fait aussi Huitzilopochtli ou tel autre dieu tutélaire (Sahagún
1950-81: 6: 110).
Le roi n'est pas le soleil, ni son fils, ni méme son descendant lointain.
II n'est pas divin, mais il représente le dieu. C'est la divinité qui designe
le roi et celui-ci est comme son image, son lieutenant, son substituí ou
son enveloppe. II régne par intérim sur un royaume recu en prét de la
divinité. "Tres puissant seigneur et vaillant jeune homme, dit on a TÍZOC,
tu as hérité du salón royal [fait] de tres riches et belles plumes et du
logement de pierres précieuses que laissa Quetzalcoatí... et le merveilleux
et admirable Huitzilopochtli. Lequel ne t'est donné qu'en prét, non pas
pour toujours, mais pour quelque temps."

Muy poderoso señor y valeroso mancebo: heredado has el estrado

real, de muy ricas y hermosas plumas, y el aposento de piedras pre-
ciosas que dejó el dios Quetzalcoatí [...], y del maravilloso y admi-
rable Huitzilopochüi. El cual (estrado real) no se te da más de pres-
tado; no para siempre, sino por algún tiempo. (Duran, 1967 cap. 48:
2: 302, 74. Aussi Tezozómoc 1878: 439; Sahagún 1950-81: 6: 17)

Ces thémes sont censes remonter aux premiers rois et reviennent

fréquemment. Des Acamapichtli, on dit que le roi est la "figure", ou la
"ressemblance" de Colibrí Gaucher (Duran 1967: 2: 53, 61-62, 69, 74,
393). Parfois, il est méme litteralement l'image de la
 LA ROYAUTÉ SACRÉE CHEZ LES AZTEQUES DE MÉXICO 201

divinité dont il revét les atours et les atribute, Mais il n'est pas le dieu
pour autant: la preuve en est que les divinités qu'il représente varient
selon les circonstances. Les sources nous décrivent Ahuitzoü procédant á
des mises á mort rituelles vétu comme Huitzilopochtli (Tezozómoc 1878:
318); il jouait le role du dieu dans la réactuali-sation de la victoire
mythique de Coatepec. Sur un monument fameux qui est en fait un
gigantesque récipient destiné á recevoir les coeurs et le sang de sacrifiés,
la pierre de TÍZOC, le souverain est figuré á quinze reprises saisissant par
les cheveux la divinité patronne de cites vaincues. En tant que conquérant
et représentant de México, il incarne á la fois Tezcaüipoca et
Huitzilopochtli dont il porte les atours. Sur la pierre d'Axayacatl,
récemment découverte, et qui avait servi de modele á TÍZOC, le roi est
vétu comme Tezcaüipoca seulement (Wicke 1976; Graulich 1992).
Lorsqu'il part en campagne, il porte les atours du dieu á peau d'écorché,
Xipe Totee, mais il avait d'autres tenues, pourvues d'attributs de divinités
aussi diverses que ItzpapaloÜ, Xochiquetzal, XoloÜ ou les spectres
Tzitzimime (Sahagún 1.8 cap. 12). Habituellement, il portait les sandales
d'obsidienne du vieux dieu du feu, dont l'image, de son cóté était parfois
habillée comme le roi (Sahagún 1950-81: 4: 87-8). Au pied du rocher de
Chapultepec, on peut encoré voir les restes d'un bas relief figurant
Montezuma le cadet paré comme Xipe. AhuitzoÜ s'y était fait figurer lui
aussi, dans le méme appareil (Tezozómoc 1878: 568).
Image, ressemblance, lieutenant du dieu, le roi entre dans la vaste
catégories des ixiptla. Le terme peut se traduire par "sa peau", "son
enveloppe". On Femploie pour désigner des substituís, des remplacants ou
des personnificateurs de toute sorte. Ainsi le roi est-il Vixiptla de ses
prédécesseurs (Sahagún 1950-81: 6:17). Dans le domaine religieux, les
ixiptla représentent les divinités et les rendent visibles ici-bas á des degrés
d'intensité ou de sacralité variables. Ce peuvent étre des images, des
statues ou des statuettes domestiques (Sahagún 1950-81: 2: 52; 1927:
185), des prétres vétus comme le dieu auquel ils sont rattachés (Duran
1967: 1: 37), des victimes saerificielles rituellement baignées, des
personnificateurs permanente, des reliques. Un dieu peut méme étre
substituí d'un autre —ainsi Paynal, "lieutenant" de Huitzilopochüi
(Sahagún 1.1 cap. 2)— ou d'une chose. Chalchíuhüicue, "celle a la jupe de
jade", déesse de l'eau, est Vixiptla de l'eau, Chicomecoaü celui du mais,
Xiuhtecuhdi du feu (Sahagún 1.1, 1927: 4, 10, 168). Le fait d'avoir des
ixiptla ici-bas n'empéche pas la divinité de se matérialiser le cas échéant,
de devenir homme, pour intervenir physiquement
202 MICHEL GRAUUCH

dans les afFaires humaines. Huitzilopochüi "naít" a Coatepec, durant les

pérégrinations des Mexicas, pour exterminer les Huitznahuas rebelles et
plus tard, pour vaincre son neveu Copil; Tezcaüipoca apparaít la nuit sous
des formes aussi diverses qu'inquiétantes; CihuacoaÜ, parfois, va au
marché pour y réclamer des sacrifices... (Sahagún 1956: 4: 311;
Hvidtfeldt 1958; Brundage 1972: 160, 45-8; 1985: 52-6; Townsend 1979:
28ss).
Remplacant et image du dieu qui "se cache en lui", le roi est "son
siége et sa flúte", "ses yeux, ses oreilles", "sa bouche, sa má-choire"
(Sahagún 1950-81: 6: 18-9, 41, 43, 50, 52). Mais il es tou-jours homme.
"Maintenant, dit-on au nouvel élu, tu est devenu dieu (otiteut); quoique tu
sois un humain, comme nous, quoique tu sois notre íils, notre frére cadet,
notre frére aíné, tu n'es plus humain comme nous, nous ne te regardons
pas comme humain. Deja tu representes, tu remplaces (titepatiüMi)
quelqu'un" (Sahagún 1950-81: 6: 52). On ne peut definir plus clairement
ce qu'on a appelé les "deux corps du roi" (Kantorowicz 1981): l'homme
n'est qu'un homme, la foncüon est divine. Une parcelle de divinité entre
en lui lors de son électíon. Comment, sinon, pourrait-on le rendre
responsable du maintíen de l'ordre cosmique? Et c'est cette parcelle qu'on
nourrit par des sacrifices. Le jour 1 Pluie, propice aux transformatíons, on
immolait des condamnés et gráce a eux, Montezuma était vivifié
(Sahagún 1.4, cap. 11).
Le souverain en tant qu'homme est done inférieur au dieu. II est
l'instrument de Tezcaüipoca, son macehualli, son "mérité, qui mérite
l'aveuglement, la paralysie, la pourriture". A peine élu, il se place
enüérement dans sa main, promettant de faire tout ce qu'il demande. Mais
il n'en garde pas moins son libre arbitre. 11 peut désobéir, étre
inconsidéré, désobéissant, impulsif... au risque d'étre precipité dans les
excréments et d'étre détruit par Tezcaüipoca (Códice Forentino 6: 18-9,
43-4).
II est exact, cependant, que certains rois étaient dotes de pouvoirs
surnaturels qui en faisaient pour ainsi diré des "hommes-dieux". Tel était
Tzompantecuhúi, qu'Ahuitzotí fit trucider, tel peut-étre aussi
Nezahualpilli. Mais tous les rois n'étaient pas ainsi et il ne fallait pas étre
roi por étre un homme-dieu. Quant a Montezuma II, il se contentait d'étre
"en constante relaüon avec un dieu qui lui apparaissait sous un aspect
effroyable", ce qui n'était deja pas si mal.
Que devient le roi aprés la mort? Comme tout un chacun, il descend
d'abord au Micúan, au pays des morts. Mais s'il est méritant —et il a
toute chance de l'étre, ayant procede á mainte macération
 LA ROYAUTÉ SACKÉE CHEZ LES AZTEQUES DE MÉXICO 203

et étant fréquemment mort symboliquement au travers de victimes

immolées—, il en ressort et devient une divinité mineure, un com-pagnon
du soleil matinal (Duran 1967: 2: 296, 300, 394; Tezozómoc 1878: 451,
454, 456, 568; Graulich 1990c). L'aprés-midi, il va s'ébattre dans un
paradis verdoyant sous la forme d'un oiseau au riche plumage ou d'un
papilíon. La nuit, il est une étoile dans le ciel, un feu qui maintient a
distance les fauves et les spectres que ne cherchent qu'á s'abattre sur la
terre. En tant que tel, il est un porteur de la voüte celeste, assimilé aux
dieux des quatre coins du monde. Ces quatre divinités nous sont bien
connues. Dans le somptueux codex précolombien Borgia (p. 72)), elles
sont repré-sentées faisant le geste de supporter la voüte celeste. Ce sont
Macuil-xochiü (5 Fleur), qui est un représentant des guerriers héroíques,
Tlaloc, Tlazolteotl, déesse de la terre et de la souillure, et en fin
Quetzalcoatl-Ehecatl. Lorsque le roí de México mourait, son courps était
paré des atours de ces divinités (Duran cap. 39, 1967: 2: 298; Tezozómoc
1878: 433^, 455).2
Porteur du ciel, le souverain empechait la voüte celeste de s'effondrer
(Garibay 1964-8: 2: 37-8), comme elle l'avait fait au terme d'une ere
precedente. Son sort est done essentiellement celui des vaillants, en plus
grand, Peut-étre continue-t-il a les con-duire lorsqu'ils s'amusent et
distraient le soleil par des escarmou-ches. Quoi qu'en dise Torquemada
(1.10 cap. 35, 1969: 2: 298), on n'en faisait pas des idoles placees a cote
des dieux -du moins pour autant qu'on sache.

La royante sacrée

La royauté aztéque n'est done pas divine. Mais elle est de toute évidence
sacrée. Le souverain représente une ou des divinités et a des
responsabilités d'importance cosmique. Comme ses collégues de l'Egypte
ancienne, il est chargé de maintenir l'univers en place et en ordre. Pour
que tout y soit parfait, il lui faut d'abord, on vient de le voir, maintenir en
place la voüte celeste (Derchain 1962: 61, 64). II doit en outre veiller á ce
que le centre et les quatre orients soient a leur place. Aussi lui faut-il
observer, á minuit, les
* Duran et Tezozómoc citent Huitzilopochdi a la place de Tlazolteotl, mais les
aitributs qu'ils décrivent sont clairement ceux de la déesse. Dans Duran 1: pl.32,
Macuilxochitl est assimilé á Xipe. En tant que porteurs, les dieux des quatre coins du
monde sont assimilés aux personnages —trois hommes et une femme— qui guidérent les
Mexicas au cours de leurs errances et qui portaient á tour de role l'effigie du dieu tutélaire.
204 MICHEL GRAULICH

étoiles des points cardinaux et "nourrir" les gardiens de ees points: "Le
haut et puissant seigneur t'a donné son royaume et t'a montré du doigt
l'emplaeement de son síége. Va done, mon fils, commence á travailler
dans ce champ des dieux [...] [II te faut] tout parti-culiérement veiller a te
lever á minuit qu'il appelaient Yohualitqui mamalhuaztli les clés qu'ils
disent de Saint Fierre des étoiles dans le ciel, Citlaltlachdi le nord et son
cercle, ylianquiztli les Pléiades, l'étoile du scorpion figurée colotlixayac,
par lesquels sont signifiés les quatre parties du monde [...]; et a l'aube,
teñir grandement compte de l'étoile Xonecuilli qui est la croix de
Saint-Jacques, qui est celle qui se trouve du cote du sud, du cóté des Indes
et des Chinois, et teñir grandement compte de l'étoile du matín, et au
point du jour qu'ils appelaient Tlahuizcalpan Teuctíi: il vous faut vous
baigner et faire des sacrifices. Vous devez vous teindre en noir, puis faire
pénitence en vous piquant et en vous extrayant du sang des oreilles, des
bras et des jambes, et avant que vous lui tendiez l'encensoir de copal,
regarder en direction du neuviéme ciel et encenser; prendre en charge les
monts, les sierras, les eaux, et veiller a ce que les chemins utilisés soient
propres, balayes, surtout la oü doivent s'effectuer les sacrifices de
pénitence de sang que les prétres font quotidiennement, et teñir compte
des endroits oü il y a des sources, des tourbillons, et des puits d'eau [...]"
"puis obser-ver les endroits caches des cieux et ses neuf replis, et en
méme temps il te faut descendre au lieu de l'abíme et le centre de la terre,
oü se trouvent les trois demeures du feu."

Hate dado el alto y poderoso señor su señorío y hate enseñado con el

dedo el lugar de su asiento. Ea, pues, hijo mío: empieza a trabajar en
esta labranza de los dioses. [...] el tener especial cuidado de levantaros
a media noche que llamaban Yohualitqui mamalhuaztli las llaves que
llaman de San Pedro de las estrellas en el cielo, Cülaltlachtli el norte y
su rueda, ytianquiztli las cabrillas, la estrella de el alacrán figurada
colotlixayac, que son significadas las cuatro partes del mundo, guiadas
por el cielo; y al tiempo que vaya amaneciendo tener gran cuenta con
la estrella Xonecuilli que en la encomienda de Santiago, que es la que
está por parte del Sur, hacia las Indias y chinos, y tener gran cuenta
con el lucero de la mañana, y al alborada que llamaban Tlahuizcalpan
Teuctli: os habéis de bañar y hacer sacrificios; embijaros de negro, y
luego habéis de hacer penitencia de punzaros y sacaros sangre de las
orejas, molledos y piernas; tomar luego el incensario, y antes que le
echéis el sahumerio de copal, mirar hacia el noveno cielo y sahumar:
tener cargo de los montes, sierra, aguas, y que estén los caminos
usados, limpios, barridos, en
 LA ROYAUTÉ SACRÉE CHEZ IMS AZTÉQUES DE MÉXICO 205

especial adonde se han de hacer los sacrificios de penitencia de sangre

que los sacerdotes hacen cada día, y tener cuenta en las partes que
hay manantiales, ojos de agua, y cuevas de agua [...] y luego contem-
plar los lugares escondidos de los cielos y los nueve dobleces de él, y
juntamente has de descender al lugar del abismo y centro de la tierra,
donde están las tres casas del fuego. (Duran, 1967, cap, 52: 2: 400-1;
Tezozómoc 1878: 574-8).

Du plan horizontal, nous sommes passés á un axe vertical. Le roi doit

également surveiller les cieux, le centre de la terre (oü se trouvent les
trois pierres du foyer, coeur de toute demeure et, dans le cas présent, de la
maison qu'est la terre couverte par la voüte celeste) et les neuf parages du
monde souterrain, quitté á y descendre si besoin en est. L'ordre doit
régner dans Fespace, mais aussi dans le temps: il faut que l'astre du maün
améne le jour. Pour que tout fonctionne bien, le souverain doit mériter, en
faisant pénitence et en veillant aux choses du cuite. Dans le méme ordre
d'idees, Montezuma rnaintiendra tel quel l'environnement (monts, plaines,
mers, cours d'eau) et en particulier des lieux tels que les grottes, les
sources, les rochers et les arbres, oü se manifesté si fréquemment le sacre,
II lui incombe également de faciliter la besogne des prétres, car ils
Fassistent dans sa tache cosmique:
Tu dois teñir compte des monts et des déserts oü se rendent les fils de
dieu pour faire pénitence et vivre dans la solitude des cavernes. [...]
Tu dois pourvoir á tout et tout teñir prét. Et voici ce queje dois te
recommander bien plus particuliérement, les choses du cuite divin et
la vénération des dieux el l'honneur des prétres et que leur pénitence
aille fort de l'avant, ce á quoi tu dois les encourager et donner l'aide
nécessaire.
Has de tener cuenta con los montes y desiertos donde acuden los
hijos de dios a hacer penitencia y a vivir en la soledad de las cuevas.
Ha de tener cuenta con las fuentes y manantiales divinos. Todo lo has
de proveer y tener presente. Y esto es lo que tengo que te encomen-
dar y muy más en particular, las cosas del culto divino y reverencia
de los dioses y honra de los sacerdotes y que su penitencia vaya muy
adelante, a la cual los debes animar y dar el favor necesario. (Duran
1967: 2: 401)

Autre tache capitale du roi, il doit "sustenter la machine mon-diale",

ou, comme le dit plus clairement encoré un autre discours d'intronisation
parvenú jusqu'á nous (Motolinia 1970: 151-2), nourrir de sang le soleil et
la terre. Le soleil n'avance, la déesse Terre ne donne du fruits et les dieux
en general ne prodiguent
206 MICHEL GRAUUCH

leurs faveurs que s'íls sont réguliérement pourvous de coeurs et de sang

de sacrifiés:

Tu assumes la méme charge que le dieu Huitzilopochdi, [celle qui

consiste a] pourvoir et sustenter cette machine mondiale, pour ce qui
concerne la sustentation en vivres et en boisson, car les quatre parties
du monde ont les yeux fíxés sur toi. Elles te donnent un glaive et un
bouclier pour que tu mettes ta vie au service de la chose publique, te
chargeant ce jour des monts, des collines, des plaines, des grottes, des
ravins, des cours d'eau et des mera, des sources et des fontaines, des
rochers et des arbres; tout, enfin, t'est confié aujourd'hui et tu dois
regarder tout et veiller á ce que cela ne se défasse ni ne s'annihile.
Tomas el mismo cargo que tiene el dios Huitzilopochdi de pro-
veer y sustentar esta máquina mundial, en lo que toca al sustento de la
comida y bebida, pues están (con) los ojos puestos en ti las cuatro
partes del mundo. Te dan una espada y una rodela para que pongas la
vida por la república, dándote cargo este día de los montes, de los
collados, de los llanos, de las cuevas, de las quebradas, de los ríos y
mares, de las fuentes y manantiales, de las peñas y árboles; todo,
finalmente, se te encomienda hoy y todo lo has de mirar y proveer
que no se deshaga ni aniquile. (Duran 1967: 2: 317).
Et vous devez utiliser vos guerres pour cette alimentation des
dieux, qui doivent manger [...], car ce sont eux qui nous emmenérent
et nous montrérent le chemin vers ce lac d'eau [...] et vous devez
surveiller ici ceux des quatre pardes du monde.
Y habéis de usar de vuestras guerras para este comer de los dio-
ses, que han de comer [...] que están aquí estos dioses, que han de
comer, pues ellos nos trajeron y encaminaron á este lago de agua [...]
y habéis de aguardar aquí a los de las cuatro partes del mundo,
(TezozÓmoc 1878: 459).

C'est done le roi qui fait "marcher le soleil, pleuvoir les nuages, courir
les cours d'eau et que la terre produise toutes les subsistances" ("hacer
andar el sol, llover las nubes, correr los ríos y producir la tierra todos los
mantenimientos.") (Clavijero 1964: 209; aussi Pomar 1986: 80).
En faisant la guerre pour maintenir en marche la machine mondiale,
Montezuma agrandira l'empire et, du méme coup, la gloire de la cité. La
gloíre du dieu de la cité aussi, Huitzilopochtli, que le roi représente et
avec lequel les Mexicas son lies par une aüiance. Le signe le plus
manifesté par lequel le souverain témoigne de son zéle pour
Huitzilopochdi est Famplificatíon de sa pyramide. II était en effet de
coutume en Mésoamérique d'agrandir un édifice en lui accolant une
facade nouvelle ou en l'englobant dans une
 LA ROYAUTÉ SACRÉE CHEZ LES AZTEQUES DE MÉXICO 207

structure analogue mais plus vaste. Des fouilles menees á l'empla-cement

du Grand Temple de México aux alentours de 1980 ont permis de
constater que la pyramide principale avait fait 1'objet de quelque douze
amplificadora!
Le tlatoani est a la fois le pére et la mere du peuple, son coeur, son
esclave et l'époux de la cité (Duran 1967: 2: 53, 74, 127, 249; Sahagún
1950-81: 6: 22, 110: TezozÓmoc 239, 350, 440, 459: Motolinia 1970:
151-2)
Lors d'une intronisation a México, c'est le roi de Texcoco qui
enumere les taches cosmiques de l'empereur. Le tlatoani du membre le
moins important de la Triple Alliance, Tlacopan, rappelle quant a lui au
nouveau souverain qu'il doit assurer la prospérité et le bien-étre de la cité.
II lui appartient de faire régner la concorde et la justice, veiller á ce que
chacun á sa place puisse faire son devoir, proteger les plus faibles, laver
les souillés en les purifiant par le rite ou en leur infligeant le chátiment
qu'ils méritent (Duran 1967: 2: 401).

Le roi-prétm

L'empereur consacrait une partie considerable de son temps aux dieux.

Des le matín tót, il s'adressait aux dieux et leur faisait des offrandes et des
sacrifices. II saluait notamment le soleil levant, disant: "Veuílle notre
seigneur faire son devoir et accomplir sa mission!" (Sahagún 1958: 70-1;
Las Casas 1974: 160). Sans doute se levait-il aussi la nuit pour faire
pénitence. Parfois, ses jeünes et ses macérations pouvaient se prolonger.
En cas de guerre par exemple. Avant d'en décider, il consultait
longuement les devins sur son issue. II interrogeait aussi les dieux et, pour
les obliger, faisait des sacrifices et se mortifiait. Lorsque les armées
étaient en campagne —ce qui, faut-il le diré, était fréquent!—, il était de
coutume que les parents des guerriers ne prennent qu'un repas par jour, a
midi, et s'abstiennen de se peigner et de se laver le visage. Le souverain
donnait l'exemple de ees austérités et interdisait chants, danses, jeux et
réjouissances de toute sorte, sauf pour les fétes sacrées. II allait au temple
faire des offrandes, décapiter des cailles et prier, assis en tailleur ou
debout, les bras croisés ou leves vers le ciel. De vieux prétres devaient
prendre des champignons et des breuvages hallucinogénes pour voir en
visión si tout allait bien. S'ils se taisaient, se trompaient ou faisaient des
annonces de mauvais augure, ils étaient exécutés. Au retour des armées, il
prenait á sa
208 MICHEL GRAULICH

charge les soins et l'entretien des blessés et des mutiles (Pomar 1986:
68-9, 97: Duran, 1967, cap. 65: 2: 484).
Lorsqu'il se rendait au temple, l'empereur veillait á mettre pied á terre
et a abandonner sa pompe en approchant de Fenceinte sacrée, car il lui
fallait marquer son infériorité et sa soumission par rapport aux dieux
(Díaz cap. 92: Pomar 1986: 69).
Aux dévotions personnelles de l'empereur s'ajoutaient les officielles.
Et, avant tout, sa participation aux fétes réguliéres. Celles, au nombre de
dix-huit, qui scandaient l'année solaire, et celles du cycle de deux cent
soixante jour. On nous affirme que tous les vingt jours, il allait avec des
prétres sacrifier au Temple de la Lune a Teotihuacan ("Relación de
Teotihuacan", dans Relaciones geográficas... 7, 1986: 235-6). Avant les
grandes fétes, il faisait pénitence et offrait de l'encens pendant plusieurs
jours, probablement quatre, dans la maison de la Conque (Sahagún
1950-81: 2: 180-1, 214). Sa participation aux cérémonies mémes variait
d'une féte á Tautre.3
Lors da la féte d'Ecorchement des Hommes, le souverain invitait
secrétement les chefs ennemis pour assister aux sacrifices "de
gladiateurs" et les combler de cadeaux. Ensuite il participait, en
compagnie des roís de Texcoco et de Tlacopan, a une grande danse oü
Mexicas Tenochcas et Tlatelolcas se faisaient face et dansaient lentement,
solennellement. Tous étaient richement ornes. Comme c'était la féte des
moissons, ils tenaient des galettes de mais, des blettes imitées en plumes
ou des cannes mais. En guise de colliers, ils portaient des guirlandes de
mais grillé.
Soixante jours aprés, c'était Toxcatl, "Sécheresse". On célébrait la fin
des moissons et son symbole, le mais grillé. C'était le milieu du jour, le
moment oü l'ambigu et fallacieux soleil de l'aprés-midi prenait le reíais du
soleil matinal. En ce mois, on immolait des lors des personnificateurs de
Tezcatlipoca, le Miroir brillant, et de Huitzilopochtli-Soleil. C'était aussi
la féte de la royauté, dont Tezcaüipoca était le principal protecteur. Aussi
était-ce le tlatoani en personne qui habillait et parait richement le
prisonnier de guerre incarnat ce dieu. II le considérait comme son "dieu
chéri": com-prenons qu'il en était le sacrifiant, c'était lui qui roffrait et
c'est lui qui était censé mourir symboliquement, en Tezcaüipoca, lors de
son sacrifice.
Le captif incarnait Tezcaüipoca pendant un an. II était choisi avec le
plus grand soin, car il ne pouvait présenter le moindre défaut. II menait
une vie princiére et parcourait les rúes en fumant
* Sur les fetes, voir surtout Sahagún Códice florentino 1.2: Duran 1.1, les Codex Tudela,
Magüabechiana, TeUeriano-Remensis, Borbonicus. Etudes: Broda, Brimdage, Graulich.
 LA ROYAUTÉ SACRÉE CHEZ LES AZTÉQUES DE MÉXICO 209

et en jouant de la flüte pour inciter a la pénitence. On lui rendait les

hommages dus á une divinité. Au debut de la vingtaine de Toxcatl, on le
mariait avec quatre esclaves incarnant quatre déesses, la belle
Xoehiquetzal, déesse de l'amour et de la terre, la vierge Xilonen, la
déesse de l'eau Atlantonan et la déesse du sel Huixto-cihuatl. Cinq jours
avant son sacrifice, l'empereur s'enfermait pour faire pénitence et se
préparer a partager symboliquement la mort de Tezcatlipoca et sa
résurrection. Partout ailleurs, on dansait et on chantait.
Le jour de la féte proprement dite, vingtiéme de Toxcatl, l'incarnation
du dieu était conduite en canot jusqu'au lieu de sacrifice, un petit temple
situé sur la rive nord du lac de Chalco. La, elle escaladait lentement les
marches de l'édifice tout en brisant les ilutes dont elle avait joué "au
temps de sa prospérité". On l'immolait en lui excisant le coeur qu'on
offrait au soleil. Sa tete tranchée était exposée sur une estrade.
Cependant, a México, des jeunes gens et des guerriers dansaient en
serpentant autour de jeunes femmes qui, le front ceint de guirlandes de
mais grillé, efíectuaient la danse du mais grillé. On disait qu'elles
"embrassaient Huitzilopochtli". La danse était conduite par une victime
personnifiant un avatar de Huitzilopochtli. La veille, on avait du reste fait
une statue du dieu en pate de semences de blettes. A l'aube, l'empereur
sacrifiait solennellement quatre cailles en son honneur. Puis un prétre
prenait le reíais et ensuite toute la population. On lancait les cailles vers
la statue ou on les mangeait. Au moment qu'il choisissait lui-méme, le
personni-ficateur était mis á mort.
Encoré soixante jours plus tard, Huey Tecuilhuitl était la "grande féte
des seigneurs" et du soleil de l'aprés-midi. Un des moments forts des
cérémonies consistait en une grande danse des jeunes gens dans laquelle
les Tenochcas faisaient face aux Tlatelolcas, comme en Ecorchement des
Hommes. Parfois, le gran tlatoani venait s'y joindre. II s'occupait aussi
d'offrir les vétements d'une esclave représentant la déesse du mais et
invitait toutes les femmes des environs de la lagune á une grande danse,
Comme la féte des seigneurs tombait en juillet, période difficile oü les
reserves de vivres s'épuisaient tandis que les nouvelles récoltes n'étaient
pas encoré mures, l'empereur procédait á de grandes distributions de
vivres a tous les nécessiteux.
Xocod Huetzi, "le fruit tombe", peu aprés, était une féte du coucher
du soleil et des asures —comme des fruits, ils pénétraient dans la terre et
la fécondaient— et du dieu du feu. En son honneur
210 MICHEL GRAUUCH

et pour le nourrir, on précipitait dans le feu des prisonniers ligo-tés et

anesthésiés qui, á peine grilles, étaient vite extraits du brasier et achevés
par arrachement du coeur. On réactualisait ainsi le saut de
Quetzalcoatl-Nanahuatl dans le brasier ou son immolation sur un bücher
a la fin de sa vie. Dans les deux cas, il en était resulté une métamorphose:
en soleil, puis en Venus, et les prisonniers sacrifiés étaient censes eux
aussi devenir des astres. La participation de l'empereur consistait a
manger le coeur d'un des guerriers offerts au feu.
Le mois suivant était celui du Balayage, Ochpanizdi. Situé
exactement une demi-année aprés la féte de TlacaxipehualizÜi, il en
formait le pendant. En TlacaxipehualizÜi, on écorchait des hommes, ici
des femmes. TlacaxipehualizÜi était le debut du jour et de la partie mále
de l'année, Ochpanizdi le debut de la nuit et de la partie féminine. Cette
féte-la célébrait les moissons, celle-ci les semailles (commencées deja
symboliquement au cours du mois précédent, "le fruit tombe"). En
Ecorchement des hommes, on réactualisait la premiére apparition du
soleil, en Balayage, la créaüon de la terre et la naissance du mais.
Ochpanizdi TlacaxipehualizÜi
("Balayage") (Ecorchement des Hommes)
Debut de la nuit Debut du jour
Céation de la terre Apparition du soleil
Ecorchement de femmes Ecorchement d'hommes
Semailles Moissons
Visiblement, la féte du Balayage devait preceder celle de
l'Ecorchement. II en était ainsi bien avant l'entrée en scéne des Mexicas et
a l'origine, ce mois était probablement méme le premier de l'année. Son
nom et certains de ses rites l'indiquent. Car on remettait tout a neuf, on
blanchissait les murs, on balayait partout, on purifiait tout, comme pour
un nouveau départ. Comme lors de la féte de la Ligature des années, qui
marquait aussi un debut, celui d'un siécle. Au cours des cérémonies
d'ailleurs, on éteignait tous les feux et on observait le silence le plus total,
comme si la terre était morte. Puis il fallait évidemment rallumer ce feu
solennellement, reproduisant la naissance de Vénus-Feu au debut de l'ére.
Féte haute en couleur, plus encoré que les autres, et avec des rites
particuliérement frappants. Féte capitale, qui régénérait la terre, qui
assurait magiquement Favénement de la saison des pluies et la naissance
des plantes...
 LA. ROYAUTÉ SACRÉE CHEZ LES AZTEQUES DE MÉXICO 211

C'était done les semailles. Trois déesses étaient á l'honneur,

personnifiées par des esclaves rituellement baignées: la Terre —Toci,
"Notre Aleule"—, l'Eau et 7 Serpent, déesse de la germinaüon du mais.
Tout ce qu'il fallait pour assurer la naissance du mais. On disait á
1'incarnation de Toci, une femme mure, qu'elle allait cou-cher avec le roi.
A minuit, dans le plus grand silence, on la raenait au temple oú un prétre
la prenait sur les dos, comme une jeune mariée, et on lui coupait la tete.
On l'écorchait et un prétre jeune et vigoureux revétait sa peau et ses
insignes, representant ainsi la terre rajeunie et nevigorée. Ce nouveau Toci
allait dans une course folie, jusqu'au pied du temple de Huitzilopochtli
pour y mimer la conclusión de ees txagiques épousailles. II y écartait bras
et jambes, comme pour concevoir, puis s'accroupissait et mimait un
accouchement. Alors un personnificateur de Cinteotl apparais-sait a cote
de lui: le jeune mais, assimilé au feu et a Venus, naissait. Le rite
reproduisait les mythes d'origine et les événements cosmi-ques, en une
forte synthése. On y retrouvait, fondus en un tout, les mythes de la Terre
déchirée en deux qui avait donné naissance aux plantes útiles; de
Xochiquetzal qui avait forniqué au paradis et était morte en donnant le
jour á Dieu Mais; et du soleil qui, á la fin du jour-saison séche, se
couchait et pénétrait la terre pour la féconder... Bien d'autres rites encoré
symbolisaient Fensemen-cement de la terre.
Lorsque la terre avait été déchirée en deux, a l'origine des temps, elle
avait exige des coeurs et du sang en échange des plantes útiles. A son
premier lever, le soleil avait á son tour exige des sacrifices. C'est done
pour nourrir terre et ciel qu'on faisait la guerre et immolait des guerriers.
Aussi, a la fin de la féte, les gue-rriers étaient-ils á l'honneur. lis défilaient
devant leur souverain qui trónait sur un siége recouvert des dépouilles
d'un aigle et d'un jaguar. Chacun venait ensuite prendre le don qui lui était
reservé —un insigne, une arme, un vétement. Puis Montezuma guidait
une danse tres particuliére, sans musique, qui consistait a marcher en
agitant les mains. Suivait une distribution de semences consa-crées,
arrosées par le sang de la victime incarnant la déesse de Feau, pui avait
lieu le rite au cours duquel on lancait des fleurs vers Toci, qui ripostait en
chargeant ses assaillants. Ceux-ci s'enfu-yaient en désordre. Parmi eux,
pendant un petir temps, Fempereur.
Trois vingtaines plus tard, c'était la féte de Quecholli, au cours de
laquelle on réactualisait les pérégrinations des Toltéques dans le désert,
avant le lever du soleil. On allait a la campagne, dans le sud de la Vallée,
oü on s'installait dans des camps et imitait la vie
212 MICHEL GRAULICH

nómade. L'empereur était la, vétu comme Mixcoatl-Camaxüi, et faisait

pénitence. Une grande chasse était organisée et ceux qui capturaient du
gibier de choix, cerf ou coyote, étaient traites comme des braves et
recevaient du souverain des capes a franges de plumes et des vivres.
Le mois suivant s'appelait Erection des Banniéres, Panquetza-lizüi.
Les rites poursuivaient dans le méme registre: les pérégri-nations
mythiques, mais cette fois celles des Mexicas. Une longue procession
autour d'une des lagunes les reproduisait, mais c'était surtout l'événement
central des pérégrinations qui importait: la naissance de Huitzilopochüi et
sa victoire sur le Coatepec. Des esclaves baignés, pares comme
Huitzilopochüi, se battaient contre des guerriers-Huitznahuas. L'empereur
lui-méme les armait de bátons de pin ainsi que de jaquettes rembourrées
et de boucliers decores d'yeux de "loup" (cuetlachtli). Ensuite, on mettait
á mort les prisonniers de guerre. Les centaines de captifs qui montaient
en file indienne vers la pierre de sacrifices au sommet de la pyramide
représentaient les quatre cents Huitznahuas montant á l'assaut du
Coatepec. Au reste, c'était la le norn par lequel était designé cet édifice.
Au cours de cette féte, on sacrifiait et mangeait la statue de páte de
blettes de Huitzilopochüi. Un prétre appelé QuetzalcoaÜ la percait d'un
dard, en présence du roi. Ensuite, elle était mise en piéces et partagée
entre les citoyens de TenochtiÜan et de Tlatelolco. Le roi en mangeait le
coeur.
Izcalli, deux mois plus tard, était consacré aux dieux du feu. Tous les
quatre ans, la mise a mort des incarnations des dieux du feu des quatre
directions était suivie d'une danse solennelle des seigneurs habillés de
bleu, comme Xiuhtecuhtli, le Seigneur de Turquoise. En tete, l'empereur,
coiffé du diadéme royal, le xiu-huitzolli
Derniére féte enfin á laquelle il participait de facón spéciale, celle de
Atlcahualo, au cours de laquelle on remerciait les dieux de la pluie pour
leurs bienfaits de la saison écoulée.
Aücahuaio, "Arrét des eaux", était aussi appelé Cuahuitl ehua,
"l'Arbre se dresse". En effet, quelques jours avant la féte, on allait dans la
montagne de Colhuacan couper l'arbre le plus grand, le plus droit et le
plus touffu qu'on pouvait trouver et on le transportait jusqu'á México, en
veillant bien a n'en point abimer la moindre branche. On le plantait devant
la pyramide double de Huitzilopochüi et Tlaloc. Quatre arbres plus petits
étaient disposés autour du grand, qu'on appelait "Notre Pére". lis étaient
relies entre eux
 LA ROYAUTÉ SACRÉE CHEZ LES AZTEQUES DE MÉXICO 213

par des cordes et l'espace qu'ils définissaient était aménagé en jardin

artificiel.
La veille de la féte, les rois de México, de Texcoco et de Tlaco-pan,
ainsi que les souverains ennemis de Tlaxcala et de Huexotzinco se
rendaient, avec une suite nombreuse, au pied de la montagne Tlalocan,
qui domine la Vallée a Test. A l'aube, ils conduisaient en procession, dans
une litiére fermée de toutes parts, un garconnet jusqu'au sommet de la
montagne, oú se trouvait un sanctuaire des dieux de la pluie. L'enfant,
splendidement paré, était de noble extraction. II incarnait un des Tlaloc.
On l'immolait dans la litiére et on enduisait de son sang les statues des
Tlaloc. Puis les rois allaient l'un aprés l'autre parer les statues de riches
atours et leur faire des offrandes de plumes de quetzal, de jade et de
nourriture. Ensuite tout le monde retournait á México, exception faite
d'une centaine de guerriers qui devaient monter la garde auprés des
offrandes qu'on laissait pourrir sur place.
Pendant ce temps, dans la ville, les prétres avaient transporté jusqu'au
jardin artificiel une fillette vétue de bleu qui représentait soit Quetzalxoch,
soit Chalchiuhtlicue, déesse des eaux, des sources, des lagunes et des
riviéres. Elle aussi était noble. On l'installait auprés du grand arbre, puis
on se mettait á chanter au son d'un tambour. Lorsqu'on apprenait que les
seigneurs étaient descendus du Tlalocan et s'apprétaient a embarquer pour
traverser la lagune, on conduisait la fillette au bord de l'eau. L'arbre était
emmené et mis sur un radeau, puis tout le monde embarquait et, en un
bruyant cortége, on naviguait jusqu'au tourbillon de Pantitlan. La, la
flotille des seigneurs et celle des prétres accompagnant la victime se
rejoignaient. L'arbre était precipité a l'eau et planté solidement dans la
vase. Alors on égorgeait la déesse dans sa litiére avec un foéne, on
nourrissait l'eau de son sang et on jetait son corps dans le tourbillon, en
méme temps que quantité de pierreries et de plumes précieuses. Enfin,
chacun rentrait chez soi en silence.
La participation de l'empereur a cette féte s'imposait plus que jamáis.
En effet, le rite réactualisait manifestement 1'épisode du passage des
Mexicas a Tollan et de la fin des Toltéques, narré dans la Leyenda de los
Soles, un ouvrage concocté sous le régne de Mon-tezuma II. A Tollan,
Huemac a le mauvais goüt de réclamer du jade et des plumes au lieu du
mais que leur offrent les dieux de la pluie. Ceux-ci retiennent les pluies et
les Toltéques meurent de faim. Aprés quelques années, un messager des
Tlaloc apparait et propose aux Mexicas le mais, la prospérité et l'héritage
des Toltéques en échange de la filie de leur roi. Quetzalxoch est immolée
214 MICHEL GRAULICH

á Pantidan et la pluie revient. Le souverain de México était done

particuliérement concerne par la féte puisque, comme dans le mythe, la
victime était censée étre filie de roi. De plus, le rite reproduisait le mythe
qui légitímait le pouvoir mexica. II montrait aussi combien le souverain
de México était tout á l'opposé de Hue-mac, Celui-ci avait perdu son
empire en s'acrochant aux richesses matérielles. L'empereur mexica, au
contraire, conservait son empire en manífestant son détachement: les
jades et les plumes prérieuses, il les jetait á profusión dans le tourbillon,
en don aux Tlaloque.
Les fétes mobiles du calendrier de 260 jours, anniversaires des dieux,
sont infiniment moins bien documentées que celles de l'année solaire» On
sait néanmoins que le jour 4 Mouvement, celui oü le soleil s'est mis en
branle, était grandement veneré par le souverain qui jeünait et faisait des
sacrifkes. Un Fleur, date de naissance de Qnteotl-Vénus et du genre
humain, était la féte des nobles et du soleil de l'aprés-midi. II y avait une
danse, dont, affirmait-on, "seul Montezuma savait dans son coeur
combien de jours elle devait durer, peut-étre quarante". C'était lui qui
déter-minait les chants qu'il fallait entonner. Aprés la danse, il distribuait
des devises aux vaillants et des dons divers aux chanteurs, aux musiciens,
aux compositeurs et aux guides des danseurs. Le jour 1 Pluie, on exécutait
des condamnés, des pécheurs et des captifs. Par ceux-ci, le souverain était
vivifié et sa gloire était accrue. Enfín, en 1 Silex, anniversaire de
Huitzilopochtli, il offrait toute sorte de fleurs á l'image du dieu.
Les fétes auxquelles participe le huey tlatoani sont loin d'étre choisies
au hasard. II y a d'abord les deux debuts de saison: Balayage et
Ecorchement, fétes majeures, Tune de la terre et de Vénus-Maís, l'autre
du soleil. Célébrations du soleil encoré, Panquétzalizüi bien sur, puis
celles de l'astre de Taprés-midi, Toxcatl, Huey Tecuilhuití et Xocotl
Huetzi. Huey Tecuilhuiü s'impose aussi en tant que féte majeure des
seigneurs, Xocotl huetzi comme féte du feu, un des principaux
protecteurs des rois. Izcalli est également une féte du feu et Quecholli
celle de MixcoaÜ, qui intéressa tout spécialement l'empereur Montezuma
II. Reste Tlaloc. Pour cette divinité, une seule féte, mais l'empereur y
intervient longuement pour les raisons qui on été dites. Les fétes mobiles
confirment ees orientations, puisqu'elles concernent encoré le soleil, la
royauté, les seigneurs et Venus.
En Panquetzaliztli et en Tlacaxipehualiztli, le nombre de victimes,
fruit des guerres de l'empereur, était parfois considerable. Dans ees
occasions, le huey tlatoani lui -mime agissait comme
 LA ROTOJTÉ SACRÉE CHEZ LES AZTÉQUES DE MÉXICO 215

sacrificateur, assisté éventuellement par ses alliés. De par sa fonctáon

sacrée, de par le fait que, plus que quiconque, il représentait la divinité, il
prenait done le pas, s'il le voulait, sur les grands-prétre, eux-mémes. On
qualifiait méme parforis le souverain de pétre tlamaeazqui, ou teopixqui,
gardien du dieu, titre qui lui convenait á merveille. On connait des cas de
rois qui avaient d'abord été grand-prétre.
En conclusión, les rois de México ne se sont jamáis prétendus divins
ou d'origine divine. Mais leur royauté était sacrée. Represen-tants des
divinités qui les inspiraient et les guidaient, ils avaient pous tache de
veiller a la bonne marche de l'univers et au bien-étre des dieux et de leurs
suiets. Ils pouvaient fonctíonner comme grands prétres en tant
qu'intimécMaires suprémes entre les hommes et les dieux et responsables
ultimes du cuite.

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 LEGEND OF THE SUNS: REPRODUCING THE
PRODUCTÍON OF A NÁHUATL TEXT

PAÚL KOCKELMAN

Introduction

This essay treats the Náhuatl text entitled "Legend of the Suns" in order to
examine it for signs of the speech event in which it originated. Because of
the importance of this text as one of our most-complete native accounts of
Nahua cosmology and history, previous translations and interpretations
have rightly viewed it as a fountain of preconquest "Aztec" thought.1 This
selective analysis and translation focuses instead on what the "Sun
Legend" can tell us about postconquest interactions between Spanish and
Nahuas and their joint, complicated, and often inadvertent productíon of
both history and texts.

1. Source

The "Sun Legend"2 is one of three texts located in the Codex

Chimalpopoca (Bierhorst 1992b; Velázquez 1945). It begins with an
"introduction," dated 1558, and a body —separated srylistically and
thematically— that tells of four previous ages of the world, or "suns," and
their subsequent destructions.s Though not to be emphasized here, the rest
of the text continúes —again markedly
1
Sce, for example, Bierhorst (1992a), Elzey (1974), León-Portilla (1990), and Velázquez
(1945),
!
This ñame is the invention of Francisco del Paso y Troncoso in his 1903 edition
(Bierhorst 1992a: 13),
* The events treated in this section of the text exist in at least twenty-three sepárate
sources, In time these range from the late 15th-century "Calendar Stone" to early
17th-century historian's sumrnaries, as well as modem-day variants collected by
anthropologists (Elzey 1974; 64; Infante 1986; Ixtlilxochitl 1985: 49). In space it has an
areal distribution that ranges from a Nahuat-speaking group in Nicaragua to quasi-variants
in the Maya lore (Elzey 1974: 76-77; Sharer 1994: 521).
220 PAÚL KOCKELMAN

different in style— by telling of the origin of the present sun and moon,
the repopulation of the earth, and the giving of maize to the present
people. It tells of the escapades of Quetzalcoatl, the meetíngs of the gods,
and the origins and migrations of the Mexica. Finally, it tells of the
Mexica's founding of Tenochtitlan and the ñames of their subsequent
rulers, ending with the coming of Cortés. In short, the complete text is a
history of the world.4
The reasons for picking this particular text (and only a part of it) are
as follows. First, it contains the best extant Náhuatl source for the
destruction of the suns, the only other one being the less-detailed versión
in the Annals of Cuauhtitlan, also located in the Codex Chimalpopoca,
but dated 1570, and almost certainly written by someone else.5 Second,
the actual destruction of the suns is by itself a complete unit. In other
variants, whether cut into stone or recounted by Mestizos and Spaniards,
it is treated as a whole, something not necessarily related to the
"mytho-history" that follows, Finally, with respect to the details of this
text's eomposition, almost nothing is known.nÁll that exists is the general
knowledge that certain Franciscans, from at least the 1530s, had been
teaching the sons of Nahua nobility to write in a Latín script (Lockhart
1992: 330) ,7 This, coupled with the oft-repeated observación that the text
reads as if someone were explaining the pictures of a native "book"n (i.e.,
using them as a visual prompt to créate a narrative (Bierhorst 1992a: 7;
Gruzinski 1993: 53; León-Portilla 1990: 37), creates the impression that
the text is the written versión of an Indigenous "exegesis" of a codex.
A primary goal of this essay is a more-thorough analysis of the above
observation, focusing on those parts within the text where

'' In Mircea Eliade's view, it contains two parte: the first is a "cosmogenic myth," or how reality
carne into existence (this would be the sequence of the first four suns); and the second would be a
"myth of sacred history," or how this creation was subsequently giveu structure (Le., everything that
occurred during the fifth sun) (1963: 85-8). Likewise Boas (1985: 30-3) would divide them up into
two "classes,"
5
This is due mainly to its content. See, for example, the versión of the "sun legend" in the
Annals de Cuauhtitlan (Bierhorst 1992b: 25-6; Velázquez 1945; 5).
" From the date given in the text, an analysis of its orthography, and a knowledge from
historical sources about whose hands it probably passed through, it can be deduced that the text was
composed in 1558, but later copied (from Franciscan to Jesuit orthography), and perhaps recompiled.
For example, the whole codex is written in a single hand, and marginal glosses can be seen to have
been swept into the text. (Bierhorst 1992a: 12).
7
tJnfortunately, regarding their methods, not much is known (Lockhart 1992: 330;
Ricard 1966: 39-60).
8
Due to the associations üiis term conjures to a modern leader, I use it with some
trepidation. See, for example, Migiiolo's critique (1990: 220-70).
 LEGEND OF THE SUNS 221

clues to the context can most easily be found. These include: the
in-troduction or "preamble," valuable for what light it sheds on the
reception that the text foresaw; the actual destruction of the suns, a
section that contains the information most likely to be "recoun-ted"9 from
a codex and thus not purely prompted from memory; and finally, certain
sections in the middle and end of the text where the identity of the
participants and their allegiances to the characters within the text are the
most pronounced. Necessarily, it will step out of the text as well,
examining the immediate historical context, pre- and postconquest
literary practices, and the relation of this text to other colonial texts and
genres. Its final intent then is to better delimit the "we," "here," and
"now" of the context surrounding this text's creation, and thus lead to a
more-nuanced understanding of the "they," "then" and "there" of the
content thus created.

2, Preamble

Before the sequence of suns begins there is a preamble that, in effect,

takes what would be an otherwise undated, unlocated, and undefined text,
and proceeds to place it within two calendrical systems, define it, and
offer an introduction, For all its help in understanding the context,
however, many of the expected features of NahuaÜ documents (given the
preserved corpus) are not present, but are instead obscured, or even
markedly absent. Thus, in the analysis of the "preamble" that follows,
there will often be an attempt to hear the unsaid.
[All numbers in brackets [] refer to line numbers of the complete text
located in the appendix, and all numbers in round brackets () and
separated by a slash (only used when the original NahuaÜ is quoted) are
folio and line numbers in the original text.]

[1] here is (located) what is known, what is spoken, a tak

This first line carries much information. "Nicán" or "here" not only
specifies a location near a "speaker" and a time at which they
9
James Lockhart wrítes:
""Pahua" had the aiditional, actually primary, meaning "to count," corresponding well to
the very praminent numerical facéis ofpreconquesl records. The word abo meant "to relate, recount,
give an account of, hinting at the oral recital that aaompanied a preconquest documev,t,
interpreting and expanding on it" (1992: 226),
222 PAÚL KOCKELMAN

"spoke," it presumes the speaker-that someone needed to define the

position "here." It also presumes a listener, someone who would
understand what "here" meant with it only being referred to and not
explained. And finally (in the sense of "here is something"), it assumes
an object, that which is "located" somewhere near the speaker.
This object is then described as "tlamachilizdahtólzázánílli" or
"spoken-wisdom-tale", a definition that reflects the speaker's view of who
a listener might be. It implies that the speaker assumes that there exists an
immediate (and perhaps future) listener who doesn't know that what
"here" is, is "oral wisdom." As well, ¡t states its "spokenness," and one
could argüe that "here" doesn't point to an object at all, but (as one could
imagine in the English "here's what Tve been thinking"), actually refers
to "it that the speaker is about to say."
But the object is not just "what is spoken" and not just "what is
known," it is also "zazánilli," a "tale," or, more markedly defined,
"something without importance," a "consolation to make one laugh" (de
Molina 1571; Simeón 1885). Given that "zazánilli" is really the root and
"oral wisdom" merely a modifier, and assuming that these glosses and
their connotations are correct (an assumption to be discussed below), why
then mix deprecaüon with what had once been the Nahuatí word for
wisdom? Assuming this was not the usual way to introduce a codex or
sacred memory, one may ask what else would have been lost, changed, or
emended in the text to come?
Of course, relying purely on modem-day English intuition and
colonial grammars is of dubious validity. It is probable that no Nahua
ever read a dicüonary such as Molina's,10 needing neither to check what
they meant, ñor (in a system unused to our idea "word") correct what they
spelled." But perhaps the speaker had internalized a friar's condemnation
—his art now reduced to fairytale, his role to raconteur (if not recanter).
Or, perhaps he perceived the valué in expressing his adherence to some
position. Finally, rather than just naming a text, maybe it was an attempt
instead to re-extend the meaning of a word— a lone Nahua's
under-the-breath: "Put this in your goddamn dicüonary."
But one may make numerous criticisms of all this. For example, the
"here" might not have been a codex, the speaker (from now
1,1
There are of course questions, not touched on here, about those who helped him compile
it, and their dialects, affiliations, and understanding, 1' Thus the phoneticisrn of most texts
(Lockhart 1991; chap. 8).
 LEGEND OF THE SUNS 223

on referred to as "recounter") could have been the scribe, there might not
have been an overseer listening, or there might have been a room of them.
One can even go to extremes, imagining the text as composed out of the
imagination of a Nahua youth bored by his catechism class, or penned by
Sor Juana years later as a lark to her lover.
Therefore, it must be remembered that the "actors" composed above
have not been chosen as the closest approximation to reality. They have
been chosen because, taken as a whole, they show a range of possible
effects that could be expected-whether additions, omissions or deletions,
whether errors, embellishments or lies. With this in mind, this (rather
lengthy) analysis of the text's first line should begin to destabilize any
complacency in seeing the "Sun Legend" purely in terms of its
preconquest content and, in a text of more than fifty folios, stress the
múltiple accents that must be read into each word.

[2] a long time befare now it toas made

In line two, if "what was made" refers to the previous line, and the
previous line did indeed refer to an actual object, it is interestíng to note
that this object was "made" and not "written," "painted," "learned,"
"diseovered," or "passed down." Ñor does one learn who made it, the
verb is impersonal, and could even mean "made itself" or, idiomatically
(which is how the form is usually used), "happened."
But it might not refer to the first line, and may in fact begin the next.
This means that "a long time ago" doesn't refer to when the "spoken
wisdom tale" was created, but to when "it" was made (see unes three
through five), meaning perhaps the cosmos, the universe, the world. This
would mean that "long ago" was indeed a whíle back, and that the initial
creation didn't have a named creator, and might even have created itself.
Though not to be belabored here, this lack of a named creator, just
like the missing perpetrators in the destructíon of the suns to come, should
be compared with the text most similar to this in content known as the
Historia de los Mexicanos por sus Pinturas (Garibay 1965; de la Garza
1983). In this Spanish text written within the first fífteen years after the
conquest, not only are the creators of the world named, but the subsequent
agents of destructíon are said to be their descendants. In two works
otherwise so similar, it is interestíng that the difference is marked by the
mere switch of
224 PAÚL KOCKELMAN

a verb's voice, and thus that it wasn't the actions, but the agente, that
someone felt necessary to hide,

[3] thereby the land extended

[4] one by ¡me (inanimate, lumplike) things extended
[5] thereby it began

[6] only thus is it known how originated

[7] so many (fíat, inanimate, stonelike) [8]
suns that were

[9] 2400 years

[10] on top of 100 years
[11] on top of thirteen years
[12] today is the 22th day of May, 1558

Unes nine through eleven of this last section begin by counting in the
Náhuatl number system the actual number of suns "that were" —all 2513
of them. As this means that someone in the speech event understood how
to count in this system, and either didn't know another system, or assumed
the listener understood as well, it should be contrasted with line twelve in
which a combinatíon of Náhuatl and Spanish words is used to eive a date
relative to the Spanish system Notice, however, that the numbers used
here are shorthand symbols, not what one would expect if the date were
read aloud. As well, notice whom the reader was expected to be by this
hybrid notation. It is probable then that this last line was written by a
scríbe who understood Náhuatl and Spanish —both the languages, and
their forms of dating.
This would make him a clerk-notary, a postconquest role
(origi-nating in the 1540s) akin to the preconquest "amatlacuilo" or
"painter on paper" (Karttunen and Lockhart 1976: 40; Lockhart 1992:
40^41). Thus he would have been a member of the postconquest
generation, having grown up in a vastly different world than the
recounter—presumably an eider or someone who could still make the
pages of a codex "speak." n
12
James Lockhart tells us:
"[that] preconquest México abo knew the offiáal writer, the amatlacuilo or "painter on
paper," and the míe was assoríated with nobiüty, The records Icept were, asfar as is known, mainfy
reügious and divinatory manuab, historical annals, censuses, land cadastrab, and tribute lists,
in aform as much pictorial as gfyphk. The paraüel may have been of a rather general hind, but
the Ñahuas...apparently did see some paraüel, since they adapted to the post ofnatary quichly,
suceessfulfy and permanentfy, and notarial sMb became selfperpetuating among them " (1992:40).
 LEGEND OF THE SUNS 225

It might then be inferred that in opening this document the scribe was
aware of the conventions of such postconquest legal genres as the land
grant, litigation, and will (Karttunen and Lockhart 1976:126). As he
would have been conscious of his adherence to, or variante from, these
forms, we may perhaps take his omissions as salient Gone is the overt
reference to readers, the "on behalf of," the "I believe in god," and the "it
was copied faithfully." Gone too are the signatures, the ñames of
witnesses, and the location where the writing took place.
Yet it is more probable that the scribe was lending his allegiance to
another genre much closer to this in form, such as the postconquest
"Annals," where author attribution was rare due to the lack of a strong
preconquest tradition (Lockhart 1992: 376). And in asking what might be
missing relative to this form, it is again worthwhile to turn to our closest
text. In the Historia de los Mexicanos por sus Pinturas not only is the
reader explicitly told where the information carne from (books "smeared
with blood" (Garibay 1965: 23), but also who the "recounters" were
(elders and those who had been priests before the conquest). In other
books, again similar in theme and form, such as the afore-mentioned
Anaks de Cuauhtitlan,1* there is the disparaging of oíd gods as sorcerers
and devils (Bierhorst 1992a; Velázquez 1945). Thus, though not a legal
genre, its "author" was probably aware of those conventions and, though
similar in form and theme to other texts, it often lacks their evidentiality
and opinión.
One may also notice that the Náhuatl "number of suns that there
were" dates, relative to "today," an important event in a Nahua's past-the
"beginning of the ages" (or whatever occurred in lines two through five).
This is akin to the Spanish use of 1558, which dates "today" relative to an
important date in their past-the birth of Christ. Thus, "today" is not only
located with respect to two calendars, it references two almost
incompatible events. Interesting as well, is the fact that it dates the
document at all. This seems to assume a listener who was not present,
and thus would not know what "today" was-í.e., a future reader, perhaps a
Friar, King or grandchild, and maybe even "us."
Before ending this section, one should remember what the actual date
was relative to a Nahua's system of time, and thus what
" These historical works, ordered year by year, deal with the events involving an
altepetl (foundations, wars, elections, rearrangements, etc.). They were written by the
same sort of people who wrote the more mundane legal documentó and, as they are partly
personal, are often full of partisanship (Lockhart 1992: 376).
226 PAÚL KOGKELMAN

it could mean in a Nahua's world. According to one versión of the Aztec

calendar (Tena 1987: 103), during February of 1559 and thus nine months
from "now," the fifty-two year count would "roll over," and the "new fire
cereraony" would have to begin. A Náhuatl description reads:
And when it carne to pass that night fell, all were frightened and filled witk
dread. Thus it was saM: it was claimed that iffire could not be drawn, then
[the suri] would be destroyed forever; all would be ended; there would evermore
be night. Nevermore would the sun come forth. Night would prevail forever
and the demons ofdarkness would descend, to eat men (Sahagún 1953: 28).

But if all went well, and the fire were indeed drawn:

There was much happiness and rejoicing. And they said: For thus it is ended;
thus sickness and fomine have left us (Ibid., 31).

In the description of the destructíon of the previous suns that follows,

not only should one note the parallel between the above fate and the fates
of the people of the past worlds, but what fate was predicted for this
world as well. And finally, given the decimation of the Indigenous
populatíon occurring at this time, and the unequivocal destructíon of the
previous four worlds (as told in the body of the text to come), one can
only wonder how present this was in the minds of the text's participants.14

S. Body

The destructíon of the suns is divided into four sectíons, (See, for
example, lines 13, 32, 51 and 69.) In turn, they describe the ñame of the
age or sun, what the inhabitants of the world ate during its reign, how
long it lasted, what finally befell those inhabitants, and the date that this
all occurred. (See, for example, in the second age, lines 32, 41, 42-44, 47,
48 and 50.)
In addition to this sirnilarity in each of the age's contení, there is also
a sirnilarity in form. Each of the four sectíons is the same length as the
others and uses almost equivalent wording for each of its individual
events. However, though individual phrases or
H
It is ioteresting to note that the Popal Vuh was wiitten under similar circumstances
(beginning of a new cycle), with similar omissions (aothorshíp, etc.), by similar people
(Lords, interested in their lineage's history), and with similar sources (painted books)
(Tedlock 1985).
 LEGEND OF THE SUNS 227

groups of phrases in each secüon correspond to those in others, there is

no unified order in which they all agree. (Compare, for example, the
relative placement within their age of lines 17, 41, 64 and 84.)
One can go further with this lack of an order by noticing that not only
does each age not refer to the others, but the details within an age seem to
be lacking in self-reference as well, Thus, events within each age happen
without building on the pre-vious events and without being built on by the
events in the ages that follow. This seeming lack of both teleology and
narratíve "logic" is a basic feature of the text, (An example of this is the
order of events in the triplets 36-38, 55-57, and 78-80.)
A notable breaking of this characteristic is the fact that each age
begins with almost exactly the same two lines. For example, the second
age begins:
[32] this sun, four wind (is) its ñame
[33] these were (in) the second time
It makes sense to begin this way if one wants to introduce a settíng:
"the time of this sun," an ordering: "the second time", and a cast: "these"
—which almost certainly refers to the "they" that is then carried
throughout the rest of the secüon. Again the recounter is taking the
listener's knowledge of the setting for granted. And, assuming that "sun"
really means "picture of sun," one can then postúlate that there existed a
visual aid cióse to the recounter, listener and scribe.
This is confirmed in a later section of the text where the "fifth sun" is
introduced:
this sun's ñame is four-movement
this is our sun (under which) we go about today
and this is its appearance heve
(folio 77, lines 27-8)1!i
Note how closely its form follows that of the previous four suns two
folios before. Notice that it is now in the present tense, and
15
The following is the complete text (not induded in the appendix).
In-ín tónatiuh i-tóca ná[uh]-óllin===
this sun's ñame ü four-mawment
in-in ye te[h]huán-ti[n] to-tónatiuh in t-on-ne(i)mi-[h] ixcán
this is our sun (under which) we go about today
auh in-in i-nfiz-ca in nicán
and this is its appearance here (77,27-8)
228 PAÚL KOCKELMAN

that "they" has been shifted to "we." Notice as well that besides "this"
there is now a "here" —perhaps loeated with a fínger (or the check of a
stick) in the coordínate system of whatever was being read. And finally,
notice that what is being loeated is referred to as a representation, or "its
appearance here,"
If there was this visual aid —assumed from now on to be a codex—
was this the "spoken wisdom tale" mentioned in the preamble? If so, it
certainly suggests that the information that follows —destructions,
durations, and dates— is being garnered from it. And as no codex
survives (to my knowledge). that expliciüy refers to these events,16
perhaps then the form of what is being spoken can iconically tell us
something about the format of the codex from which it was recounted or
read.
The fírst point to notice about the format or content of this codex is
its prolific use of numbers and dates.17 Each age is given a posiüon in the
order of suns, and each people is given a number of years to live, an
amount of time to perish in, and a year-date and day "sign" to either
perish on, or with which to have their fate "explained."18 Thus, even the
way of dying —perhaps the most repeated element in each age—1<J is
conditioned by time and numbers. Given our knowledge (or lack thereof)
about the type of information capable of being kept in a codex, this is not
surprising (Lockhart 1992: 328).
The second point to notice is the exaetness of what it records. As seen
by comparing similar elements in each age (see again, for example, lines
36-38, 55-57, and 78-80), phrasings of similar elements are expressed in
exactly the same way and in a style that is carried throughout:
thírd-person plural "victims" (who are never described) being assailed by
quasi-natural forces whose causative agents are never explained.20
16
Aside from the highly Europeanized Codex Vaticanus (reprinted in Moreno de los
Arcos, 1967).
17
There do exist several places, however, where this style is altered —for example
line 68. What is especially interesting is that not only is the style altered, but the content
as well. One suspects that this is an addition purely from memory, without the help of
a picture's prompt {a "riff," so to speak).
" Dating in Mesoamerica was very probably an attempt to tell "what kind of time it
was," rather than just when the event oceurred. See for example Barbara Tedlock's
monograph (1982) on the 260-day calendar of the Highland Maya of Momostenango.
19
One might question whether this repetiüon is for "filler" or "emphasis," and
whether they can be distinguished.
20
It is useful to again compare this with lines two through six of the "preamble,"
where no causative agent is given either. And, compare it with the Historia de los Mexi
canos por sus Pinturas, where the gods are responsable for the sufferings (Bierhorst 1992:
8). And finally, compare it with the "Sun Legend" in the "Annals of Cuauhtitlan," where
 LEGEND OF THE SUNS 229

It is tempting to suggest then, by the shear iterability of content and

wording, that the glyphs being read prompted not just an idea of what to
say, but how to say it as well, If this is trae, one wonders then why the
order of events in each age was not "learned by heart," and why the order
of ages seems so unset in stone. One could almost say that there exists a
set of unchangeable units (for example almost every line in this
translaüon) that are arranged very differently within each age (the main
method, in fact, for determining where the line breaks were). Or, in more
suggestive terms, there seem to exist discrete and fixed units of meaning
that can be combined and ordered rather freely with respect to one
another.21
What this actually says about the source, however, is diffícult to say.
Perhaps each phrase was a sepárate item, capable of being remembered or
drawn. Perhaps then the lack of a specific order was due to a faulty
recounting of a "pristine" codex. Or, perhaps this "randomness" was
meant. If this is true, then all attempts to find a canonical order —either of
individual events within an age, or within the order of the ages
themselves— might prove fruMess. This would not only explain the
discrepaney of dates, orders and events found among the different variants
of the Sun Legend (Moreno de los Arcos 1967), but it would agree with
what is known about the form of many of the songs in the corpus known
as the Cantares Mexicanos and Romances de los Señores de Nueva
España. In these songs Karttunen and Lockhart (1980) have found a
typical "model" that is made up of four or eight "verses" with no logical
linear order. Instead they find the verses arranged around a "eenter" —a
sentiment, theme, or person.22 As well, in the versíons of the "same" song
located in different parts of the corpus, the order of the four verses is
changed, suggesting that there doesn't exist a canonical model at all, only
variants.

again the suffering's causative agents are missing (Bierhorst 1992a: 25-6). It seems the
"Historia" may be the anomaious text.
21
One can imagine a set of pictures whose "elementa" could be read in different
orders. Unfortunately, I have only been able to cüg up one Codex whose pictures parallel
events in the "Leyenda": the (very Europeanized) Codex Vatkanus (reprinted in Moreno
de los Arcos (1967)).
22
If this is true, one may then ask: "what is the Sun Legend's central theme"? One
possible answer comes from our oldest versión of the sun legend —the "Sun Stone"—
carved, if one is to believe its inscribed date, in 1479. In this stone, four sun, or age
glyphs encircle a central figure whose face is a representation of the fifth sun —"óllin
tónatiuh," or "movement sun"— an age which would end in earthquakes, or, the age
which we live in now.
230 PAÚL KOCKELMAN

The destruction of the suns then is yet another example of the Nahuas'
propensity to meta-organize on a quadripartite and circular level. Though
the afore-mentioned songs or "xochicuicad" are a particularly startling
example of this, it occurs on so many other levéis of organization (such as
the ordering of calpolli rotation within an altepeü, or the structure of a
Nahua household (Lockhart 1992: 15-17, 61)), that it is probable that
with respect to the "Sun Legend" these features are definingly
characterístic and not erroneous at all.

4. Historical Context

Shifting now out of the circles of Aztec time, and back into the
more-linear march of the colonial encounter, this last section examines
some events in the míddle of the sixteenth century, important for what
they say about one purpose for this text's production as well as the
identity of its participants,
It is widely speculated (yet difficult to confirm) that in México by the
1550s there was a drop of two-thirds in the Indigenous population, mainly
due to European-introduced disease (Gibson 1964: 138), Of those in
México City that survived into the second half of the sixteenth century, it
was reported that by 1562 "only a thírd...were receiving sacraments"
(Ibid., 111), with the archbishop of México arguing "a direct connection
berween the small num-ber of clergy and the inadequacy of the
conversión program" begun almost four decades before (Ibid., 114).
This failure of the conversión program was attributed to many
factors. There was a wane in the early optimism of the missionaries
(perhaps due to their realization of the ineffectiveness of their endeavor),
and which of course prompted Sahagún to begin his History of the Things
of New Spain, an attempt to learn as much as possible about preconquest
religious customs in order to identify and elimínate (through "conversión,
confession, and objective study" (Klor de Alva 1988: 43) those which
were most antithetical to the Christian mission (Sahagún 1932: 22) .^
Because of their own depen-dence on Indian labor and goods, there was
as well the friars'
n
In doing tliis, he worked with oíd and prominent men "well-versed in their ancient
lore* who wtere selected for him with the help of a native chief. A» well, he worked with
several trilingual students of his (whom he calis "grammarians) from the Collegio de
Santa Cruz in Tlatelolco, famed for its attempt to teach the sons of native élites Spanish,
Latín, and European learning. He writes;
 LEGEND OF THE SUNS 231

growing inability to maintain their position as "defenders of the life of the

spirit" in opposition to the encomenderos' oppression (Gibson 1964:
112).24 And finally, there was the failure of the missio-naries to intégrate
the growing number of literate and religiously-trained Indians into the
clergy as a lay élite (Ricard 1966: chap. 14).
Along with these radical shifts in demography, the growing
disillusionment with one tradition, and the dispossession from another,
there were shifts in the Nahua tribal and alteped affiliations as well.
These altepetls (consisting of "a territory; a set...of named constituent
parts; and a dynastíc ruler or tlatoani" (Lockhart 1992: 15)) were thought
by the Nahuas to have been established by migrants ("most often refugees
from the breakup of legenda-ry Tula" (Ibid., 15), and "were imagined to
have had an ethnic unity going back into unremembered times" (Ibid.,
16).
The "Sun Legend" may be read then as the history (or perhaps
"charter") for the Mexica tribe. It tells of their origins and wanderings,
their relation to the Toltecs, and their encounters, batües and alliances
with other tribes —contínuing through their founding of Tenochtitían.
This tribal identity, though interjected at most only five or six times, is
pronounced in a persistent "tehhuántin" or "we" throughout the middle
and end of the text. In one place it is to talk about a scene in the source,
locaüng the recounter (and whomever he íncludes within "we") relative to
events that are expressed as having actually occurred (folio 76, line 8). In
another, it is mentioned that the gods did penance for "us" (77/2). Later, it
is said that because a character named "Mecitli" suckled 405 Mixcoa "we
[who are called] Mexica today are not Mexica, but indeed Mecitin"
(79/1). And finally, it is said that the Mexica landed "here" in
Tenochtitían (84/9) ,m

"AU matters we talked about were given me by them by means of paintings which was the
mode of writing they had in anáent times. The grammarians (the above mentioned students) then
explained these paintings in their own language, writing this explanation undemeath thepictures.
(1932: 22)
With the information he gathered, he would of course write his General History of
the Things of New Spain, formally compiled between 1558 and 1566 (Ibid., 8).
24
Spaniards to whom the Crown had granted estates, along with Indian tribute and
(at least early on) labor.
25
These sections are reproduced below:
iz cat-qui i[n] ye te[h]huántin iníc ye[h] t-on-o-que[h]=== here
is (where) we, because of this, are stretched out (76/8)
ye[h] ica in ó-to-pan tla-ma[h]céuh-que[h],
because of this they did penance for us (77/2)
232 PAÚL KOCKELMAN

It seems then that this "we" is not necessarily identified with the
immediate participante in the speech event, ñor with a purely Indigenous
identity (as in opposition to the Spaniards), ñor with a specific language
grouping, Instead, it can be seen to encompass a preconquest tribal unity,
which is identified —or at least pre-supposed—to be still existing. This
becomes significant in relation to another important postconquest
event—the great flood in México City (known before the conquest as
Tenochtitlan), which occurred in 1555, approximately three years before
the creatíon of this text.
Charles Gibson tells us:

[that] the organization of labor for this emergency derived directly from [the] late
Áztec tribal units... [corresponding] to the four pre-Spanish tribal áreas of the
Mexica, the Acolhuaque, the Tepaneca, and the Chako (1964: 27).

Occurring at the same time, and as a function of whether one was

victor, ally, or vanquished in the conquest and its aftermath, was a
recognized weakening of what had earlier been the strongest tribal
powers (such as the Mexica), with a subsequent recognizing and
reinforcing of the more-intermediate peoples (Gibson 1964: 25), such as
the Chalcas —emphasized in the "Sun Legend" to have been conquered
by the Mexica many times. Thus there was both a delimiting of
previously existing tribal boundaries, as well as a reordering of their
previously established hierarchy— with the Mexica having been
"bumped" towards the bottom.

5. Conclusión

In conclusión, this essay, by focusing on the signs of the speech act in

which the "Sun Legend" was produced, has tried to under-mine the use
and interprétanos of this text as purely a preconquest phenomenon, while
at the same time illumínating the conditions of its creation-both as the
recounting or "exegesis" of a codex, and as the reflection and product of
postconquest events. This analysis, complicated by its use of the most
contextually-dependent signs,
auh ye[h]-íca in áxcán ti-méxi[h]ca-[h] and
because of that we mexka today y£ce[h] a[h]mó
t¡-méxi[h]ca-[h] ca tí-meci-tin are not mexka,
but indeed meátin (79/1)
Auh iz catqui inic tlál-tech a[h]ci-co-[h] in nicán tenochtitilan and
here is when they landed here in Tenochtitlan (84/9)
 LEGEND OF THE SUNS 23S

as well as its necessary comparing of texts to find saliencies and silences

among the variante, has emphasized the placing of this text within an
historie crossroads. Within the Nahuas' system of time it was not just the
end of a "eentury," it was perhaps the end of the world. And, suffering as
they were from disease, overwork ano* dislocation —as well as more
than a generation of missionaries— one might imagine that, more than
just a memory, this text was the placing of eurrent events into an older,
histórica! context—in this case, that of the earlier suns' destructions and
its temporal emphasis on the transmutations and calamities that befell the
previous peoples. With this end, one would see the continued
encroachment (and Mexica re-emphasis) on tribal identity, the
encomenderos' and friars' reevaluation of the Nahuas' place in the New
World, and the death of the last generation to have known life before the
conques!. Finally, this text may be seen as one of the last confrontations
for a certain form of representation: codex to text, ideogram to phoneme,
painted to written, and, for its creators, an uncalculatable symbolíc
efficacy (be it as dirge, charter, prediction or confession) reduced, for us,
to mere "legend".

Appendix

A dash -represents a morpheme boundary. Letters in square brackets []

have been added to the original text. Letters in round brackets () are in
the original text, but extraneous. And A means the vowel is long.
This translation covers lines 1-45 of folio 75 in the Codex
Chi-malpopoca.

PREAMBLE

1 In ni-cán ca[h] tla-machi-l(l)iz-tla-[h]tó-l-cá-cánilli

here is what is known, what is spoken, a tale
2 ye hue[h]cáuh mo-chíuh
a long time ago it was made
3 in-ic ma[h]-ma[n]-ca tlálli
thereby the land extended
4 cé-cen-tetl in itlafh] ma[h]-ma[n]-ca
one by one things (inanimate, lump-like) extended
5 in-íc péuh i
thereby (it) began
234 l'AUL KOCKELMAN

6 can iuh machó ini[uh]qui tzinti-c

only thus is it knoton how (it) originated
7 in ízqui-tetl
so many (fíat, disente, stone-lihe)
8 in 6-ma[n]-ca tónatiuh suris
that were
9 chiquacen-tzon-xihuiü
2400 years
10 i-pan mácuil-póhual-xihuitl on top
of 100 years
11 í-pan ma[h]tlac-xihuitl om-éi on
top of thirteen years
12 áxcán i-pan mayo, ic 22 ilhui-tia de 1558 años === today
is the 22th day qf May, 1558

FlRST SUN FlRST SUN

13 in-in tónatiuh náhui ócélóü likewise on top of fifteen years,

ó-cat-ca—676 años. (and) one more
this sun, four jaguar, was 676
22 auh in-ic té-quán-quá(l)-ló~
years
que[h]
14 ini[h]que[h] in i(z)[c] ce and thereby they were
pa (n) on-o-ca-[h] people-eater-eaten
these were (in) the first time
23 ma[h]tlac-xihuitl i-pan ye
15 óce(l)ló-quá(l)-ló-que[h] xihuitl
they were jaguar-eaten ten years on three years (later)
16 i-pan náhui 6cé(l)lótl in 24 in-ic po-poliuh-que[h]
tónatiuh. thereby they perished
on four jaguar sun 25 in-ic tlami-to-[h].
17 auh in qui-quá-ya chicóme thereby they went in order to be
malinalli in i-tónacáyó-uh cat-ca. finished
and he used to eat seven straw, it
26 auh i[h]quác pol(l)iuh in
was his nourishment
tónatiuh.
18 auh in-ic nen-que[h] and then the sun disappeared
cen-tzon-xihuitl
27 auh in in-xiuh cat-ca ^é ácatl. and
and thereby they lived 400 years
their year was one reed
19 i-pan ma[h]Üac-póhual-xihuitl on
28 auh in-ic péuh-que[h] in
top qf 200 years
quá-l(l)ó-que[h]
20 i-pan ye-póhual xihuitl, and thereby they began to be eaten
on top qf sixty years
29 in cem-ilhui-tónalli náhui
21 y-pan ye no caxtól-xihuitl ó^élótl,
o[c]-(z)[c]é (on) day-sign four jaguar
 LEGEND OF THE SUNS 235

FIRST SI;N SECOND SUN

30 can nó ye in-ic tlami-to-[h] and thereby they (had) lived 300
likewise (thereby) they wmt in years
order to be finished
43 i-pan yé-póhual-xihuitl
31 in-íc popoliuh-que[h]— on top of sixty years
thereby they perished
44 ye nó i-pan náhui xihuitl
SECOND SUN likewise on top of four years
32 In-in tónatiuh ná(u)hu~ecatl y- 45 in-íc po-pol(l)iuh-q[ueh]
tócá. thereby they perished
this sun, four wind (is) üs ñame
46 gan cem-ilhuitl
33 ini[h]quc[h] in in-ic óp-pa (in) only one day
on-o-ca-[h].
these were (in) the second time 47 in éca-tocó-que [h]. they
34 (y)éca-tocó-que[h] they were wind-followed
were wind-followed 48 uáuh-écatl i-pan
35 i-pan náhu-écatl in tónatiuh cat-ca. cem-ilhui-tónalli
on four wind, it was (this) sun on day-sign four xoind
36 auh in-íc poliuh-que[h] 49 in-ic pol(l)iuh-que[h],
and thereby they perished thereby they perished
37 (y)éca-tocó-que[h], they 50 auh in ín-xiuh cat-ca cé
were wind-followed tecpatl.
38 ocoma-tin mo-cuep-quefh] and their year was one flint
they turnea into monkeys
THIRD SUN
39 in ín-cal nó in-quauh moch
éca-tocó-c, 51 In-ín tónatiuh náhui
their houses and tre.es—all—were quiyahuitl.
Tuind-followed this sun (is) four rain
40 auh in-in tónatiuh can nó
52 in-ic ei->[inihqueh] in íc é[y]-
(y) éca-tocó-c.
tlamant[l]i
and this sun likewise roas
wind-followed these (are) (in) the third time

41 auh in qui-quá-ya-[h] 53 nen-ca-[h] they

ma[h]tlactl[i]-om-óme cóhuátl, (had) lived
in in-tónacáyó-uh cat-ca.
and they used to eat twelve snake, 54 náhui quiyahuitl in tónatiuh i-pan.
it was their nourishment on four rain sun

42 auh in-ic nen-ca-[h]. caxtól- 55 auh in-íc pol(l)iuh-quc[h]

póhual-xihuitl and thereby they perished
236 PAÚL KOCKELMAN

THIRD SUN FOURT SUN

56 üe-qui[y]ahuí(l)-ló-que[h] 69 In-ín tónatíuh náhui átl i-tócá. this
they were fire-rained on sun, four water (is) its ñame
57 tótol-me[h] mo-cuep-que [h]. they 70 auh in-ic man-ca ád
turnea into turkeys óm-póhual-xihuiü on ma[h]dactli
58 auh nó tlatla-c in tónatíuh moch om-óme
tlatla-c in in-cal. and abo the sun and thereby water eovered the
burned, all their houses bumed surface (for) forty years and
twelve
59 auh in-ic nen-ca-[h]
caxtól-póhual-xihuitl 71 ini[h]que[h] i[n] in ic náuh-
and thereby they (had) ¡¿ved 300 years Üamant[l]i
these (are) (in) the fourth time
60 i-pan ma[h]tlac-xihuitl om-ome.
on top of twelve years 72 nen-ca-[h] they
(had) lived
61 auh in-ic po-pol(l)iuh«que[h]
and thereby they perished 73 i-pan náhui átí in tónatíuh cat-ca,
62 cá cem-ilhuiü (in) on four water, it was (this) sun
only one day 74 auh in-ic nen-ca-[h]. cen-tzon-
63 in tle-quiyauh. it xihuiü
fire-rained and thereby they lived 400 years
64 auh in qui-quá-ya-[h] chicóme 75 i-pan ma[h]üac-póhual-xihuiü on
tecpatl in in-tónacáyó-uh cat-ca. top of 200 years
and they used to eat seven flint, it 76 i-pan é[y]-póhual-xihuid on
was their nourishment top of sixty years
65 auh in in-xiuh ce tecpatl. and 77 ye nó i-pan caxtól/póhual/ xihuid
their year (is) one flint o[c]-cé.
66 auh i[n] cem-ilhui-tónalli likewise on top of fifteen
náhui qui[y]ahuitl years (and) one more
and the day-sign (is) four rain 78 auh in-ic po-poliuh-que [h] and
thereby they perished
67 in-ic pol(l)iuh-que[h]
thereby they perished 79 á-pachiuh-que[h] they
became inundated
68 pi-pil-tin cat-ca [h] yé[y]i-ca in
áxcán ic mo-nótza 80 mo-cuep-que [h] mi-mich-tin.
có-cone-[h]-pipil-pipíl— they turned into fish
they were childrm... ?...today themby 81 huál-pachiuh in ilhuicatl the
they am called baby chUdren sky collapsed
82 cá cem-ilhuitl (in)
only one day
 LEGEND OF THE SUNS 237

FOURTH SUN FOURTH SUN

83 in pol(l)iuh-que[h] 85 auh in ín-xiuh cat-ca cé calli they
perished and their year was one house
84 auh in qui-qua-ya-[h] náhui 86 auh i[n] cem-ilhui-tónalli xóchitl in
in-tónacáyó-uh cat-ca. náhui átl and they used to eat four
flower, and the day-sign (is) four water
it zoos their nourishment
87 in-íc pol(l)iuh-que[h],
thereby they perished

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 NEW BLOOD FROM AN OLD STONE

EMILY UMBERGER

In this paper I am reconsidering a great "stone of the suri", the featured

monument type in the 1581 Historia de las Indias de Nueva España by
Fray Diego Duran, the Dominican chronicler.1 The monument is the
sacrificial stone known to modern scholars as the Stone of TÍZOC (Fig, 1).
Duran actually saw it when it was unearthed in the third quarter of the
sixteenth century from the Plaza Mayor of the new colonial capital of
New Spain, beneath which it had been mterred since the destruction of
the Aztec city of Tenochtitlan in the 1520s. Duran subsequently matched
the monument to a passage in the Náhuatl history he was using as the
basis for his own chronicle —a passage describing a sacrificial stone
commissioned by Motecuhzoma Ilhuicamina (Motecuhzoma I) for the
immolation of prisoners from the Mixtee área (Duran 1994: 186-88). In
reality, the described monument must nave been the Motecuhzoma I
Stone, the first of the type with conquest scenes, which was unearthed
from the patío of the Ex-Arzobispado Palace in 1988 (Pérez Castro et al
1989; Solís 1992), whereas the very similar Tizoc Stone was carved some
twenty years later.
It is the discovery of the new monument that draws attention back to
the Tizoc Stone. Well-known since its second resurrection from the Plaza
Mayor in 1791 (León y Gama 1832: 46-73; Orozco y Berra 1877; Seler
1960-61, 2: 791-810; Saville 1929: 44-50), the Tizoc Stone has been
taken somewhat for granted in recent decades. Constantly reproduced but
rarely seen anew, it is used most often to answer the same two questions:
(1) What victories are represented by the hieroglyphs on it? And (2), what
evidences are there of incipient phoneticism in these glyphs? The two
most recent approa-ches of length contributing new views are those of
Charles Wicke

1
On the stones of the suri, see Duran (1994); 169ff, 186ff, 272, 276-77, 338, and
477ff. Abo consult the Spanish edition (Duran 1967,2 vols,). Parallel passages are found
in Alvarado Tezozomoc's chronicle of 1598 (1980),
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Stone of TÍZOC. Photograph courtesy of the Instituto "Nacional de

Antropología e Historia, México
 NEW BLOOD FROM AN OLD STONE 243

(1976) and Richard Townsend (1979: 43-49). Wicke reidentífied the

conquests and the conquered figures as deities specific to the places, and
demonstrated that these were intended to represent the Aztec domain in
general, not the specific victories of Tizoc. Townsend looked rather at the
monumenl's form, considering it as a cosmogram in which Aztec terrítory
corresponded to the expanse of sacred space. Enlightening as these two
studies are, interpreüve possibilities remain unexhausted. Even some
rather basic research and observations are still to be done.
The Tizoc Stone was carved from a dark brown andesite, which was
then polished. It may have remained unpainted or it was covered at one
time with a thin coat of red (there are traces of red especially on one pair
of figures). It probably was not polychromed and the original stone was
probably also visible at times. The monument is in the form of a
cylindrical solid and measures 2.60 meters in diameter by .88 meters in
height. Featured on its upper surface is a huge image of the sun; around
the sides are fifteen pairs of victor and captíve figures between earth and
sky bands. The most important is the pair with the victor identified by the
"punctured leg" glyph of the ruler Tizoc and his captíve identified by a
"net" glyph as from the Maüatzinco área, that is, the modera Toluca
Valley.
All victor figures wear archaic Toltec costumes (Figs. 2 and 3) of the
type seen on the monumental atlantean figures at Tula, and the smoking
mirror and "smoking leg stump" of Tezcatlipoca. Tezcaüipoca was the
god who dominated the Valley of México before the rise of
Huitzilopochtli, the Aztec-Mexica tribal god. Subsequently, after Mexica
hegemony, Tezcatlipoca seems to have become somewhat of a "cadet" to
Huitzilopochüi. The fourteen figures here represent him probably as the
war captains or provincial governors of the empire (Townsend 1979: 46).
The Tizoc figure, in addition to the Toltec costume, wears the
hummingbird headdress that identifies him as Huitzilopochüi,
"humming-bird-left". In contrast to the victors, the captíve figures wear
non-Toltec costumes. The implicatíon is that they have become
"Chichimecs" upon capture, that is, without rights to dominión, while the
Te-nochca-Aztec victor figures are the inheritors of "Toltec" superio-rity
(Umberger n.d.: 136-37; 1996).
Originally, the Tizoc Stone must have been located on the 1487
Templo Mayor platform (see below); presumably it was moved later to a
less prominent spot, when a new sacrificial stone was created to replace
it, as was also true in the case of the Motecuhzoma I
 EMILY UMBERGER

2. TÍZOC as Tenochca Huitzüopochtli in archaic Toltec garb and conqiiering

Matlatzincatl, also called Tlamatzincatl (the god Coltzin) on the TÍZOC Stone.
Drawing by Emily Umberger

3. Conquest of Tlatelolcatl (Tlateloka Huitzüopochtli) on the TÍZOC Stone. Drawing by

Emily Umberger
 NEW BLOOD FROM AN OLD STONE 245

Stone (see Pérez Castro et al. 1989: 148-49; Alvarado Tezozómoc 1980:
398). Seemingly the monument was not buried as an offering or encased
within a rebuilt structure in preconquest times. Like other sacrificial
stones, it was probably near the surface when it was excavated during the
building of the México City cathedral, begun in 1563 (Duran 1994: 187).
Felipe Solís-(personal communication 1997) believes it was found fairly
cióse to its final preconquest location.
[To begin our reconsideration, the Tizoc Stone would benefit from a
thorough physical examination, not only stylisüc but also technical and
scientific. Although not the subject of this short paper, several
observations can be made. First is the use of a dense polished,
presumably unpainted, stone. In contrast, the two great datable state
monuments created before it —the Motecuhzoma I Stone of about
1455-65 and the Great Coyolxauhqui Stone of about 1465-75— are of
unpolished volcanic stones that were subsequently painted. Why is the
Tizoc Stone made of a different material? In this respect, it is like the
monumental greenstone sculptures that were made at the same time for
the 1487 Templo Mayor rebuilding —the great Coyolxauhqui Head and
the Dedication Stone. It might be asked whether a different team of artists
was employed—a team of lapidary artists who used the cylindrical drills
and saws whose distinctive marks are still visible on them. Although
important lapidary works were created throughout imperial times, it
seems that only in the 1480s were the most important images of state
made of such dense, polished stones.
Questions also arise as to the different sources of stone used for
Aztec sculptures. In a polity that demanded the materials for monument
manufacture and labor from prospective enemies, the materials
themselves might be significant. Worn and destroyed parts of the
monument should be considered too: notjust the canal cut across the top,
which is much discussed, but also the wearing of the upper surface and
the consistenüy mutilated faces of all figures. This last is seen also in the
Motecuhzoma I Stone, but the faces are nicked and most are not seriously
damaged. This then might be a preconquest mutilaüon, but for what
purpose? The wearing of the upper surface is interesting, in that the
polished layer is totally gone; the stone looks almost "peeled" in places.
Could this be the result of ordinary weathering or did it take a stronger
chemical to dissolve the stone, like sacrificial blood?]
The Tizoc Stone has long been connected to the short reign of the
ill-fated Tizoc, who died only five years after he carne to the throne,
accomplishing nothing much beyond the beginning of a
246 EMILY UMBERGER

new phase of the Templo Mayor. It is still to be matched more exacüy to

the historical events of its üme. This is not difficult to do using the
evidence of Duran's Historia, the Codex Teüeriano-Remensis, and short
passages in other sources. The hieroglyph of TÍZOC dates the monument
between 1481 and 1486; while the "Lista de los reyes de Tenochtitlan"
puts a temalacatl ("round stone") more exacüy in the third year of Tizoc's
reign, presumably 1484 (Anales de Tlateloko 1980: 17). Interestingly, the
Codex TeUmano-Remmsis (Keber 1995: f. 38v) also dates the sacrifice of
victims from Tzinacantepec in the Matlatzinco área, the featured conquest
on the TÍZOC Stone, to this year (Fig. 4).
This folio and the one following (39r) give us the probable order in
which monuments were created in the 1480s. The narrative begins with
Tizoc's accession to the throne in 2 House 1481, upon the death of
Axayacad. Two years later in 4 Reed 1483, Tizoc orde-red the foundation
laid for a new phase of the Templo Mayor, and according to the
illustration, a captive was sacrificed on the occasion. Tizoc was following
the pattern set by his three predecessors, who all rebuilt the Templo
Mayor, that is, the mythic site of Coatepec, Serpent Mountain, where
Huitzilopochtli was born like the rising sun and defeated his enemy sister
Coyolxauhqui and innumerable brothers. Tizoc's last two predecessors, in
addition, had had new sun stones and Coyolxauhqui images carved.
Consulting both history and divinatory books, Tizoc no doubt looked for
an appropriate date to commemorate with his construction. He must have
chosen 4 Reed 1483 because it was the anniversary of the foundation 52
years earlier in 1431 of the Triple Alliance empire which Tenochtitlan
now dominated. From Tizoc's perspective, no similarly important date
was to occur for many years.2
In the following year, 5 Flint 1484 (Fig. 4), upon the completion of
the pyramid base, the sacrifice of the Tzinacantepec captives must have
taken place on the Tizoc Stone. Next to the victim are the words piedra
sangrada ("bloodied stone"). Given that the blood is pouring down the
stairways of the pictured pyramid, the stone

2
The next date celebrated by the creation of a series of monuments seems to have
been 12 Reed 1491. These monuments include a colossal head, the great "Coatlicue" and
other members of the same set, a set of four cihuateteo, an archaizing cihuateotl, and
possibly a bone with an engraving of Ahuitzotí on it. The date 12 Reed inscribed on some
of these, if commemorative of an historical event, would correspond to 1491, given the
late style of the sculptures, The event celebrated might have been an anniversary of a
mythological event, the descent of the tücdmitne before the birth of the fifth sun, as
suggested by Elizabeth Boone in her recent reconsideratíon of the "Coatlicue" as one of
these tzitzimime (Boone n.d.).
4. Codex Telleriano-Rememis, folios 38v-39r, depicting sequence of events in
building of Templo Mayor between 1484-87 (Keber 1995). Courtesy of
the Bibliothéque Natíonale, París

5. Tribal ñame glyphs (?) on Tizoc Stone

(redrawn after Dibble 1971: fig. 2)
248 EMILY UMBERGER

was presumably on the temple platform. A female vicüm is also depicted,

indicating her dispatch in the same year. Her nude and displayed position
is reminiscent of ¡mages of the defeated Coyol-xauhqui, and thus may
date the Coyolxauhqui sculpted for this temple phase to 1484 also. This
might have been the greenstone Coyolxauhqui Head mentioned above,
which would have been placed on the platform too rather than below
(Pasztory 1983: 153).
In 7 Rabbit 1486 TÍZOC died and was succeeded by his brother
Ahuitzotl, who finished the temple the following year, 8 Reed 1487.
Ahuitzotl's initiation of the temple is illustrated in Telkriano-Remensis
with the depiction of sacrificial victims and the sign of a new fire
lighting. The sacrificial victims derived from Ahuitzotl's own battles
against Czicoac, Cueüaxtlan, and Tezapotitlan in Vera-cruz or
Teozapotlan (Zaachila) in Oaxaca (Keber 1995: 80-81, 273, 335; Anales
de Tlatelolco 1980: 60). The lighting of a new fire was another action
appropriate for the completion of a new building (these did not occur just
at cycle beginnings).
The TÍZOC Stone must have remained on the platform for use again
during the great sacrificial ceremony of 1487 —assuming that Ahuitzotl
had not yet had another sacrificial stone carved.3 Duran (1994: ch. XLIV)
tells us that at the 1487 ceremony, the four sacrificers—the Tenochca,
Texcocan, and Tlacopan tlatoanis and the Tenochca cihuacoatl
Tlacaelel—were located at different sites on the platform of the temple.
Ahuitzotl was in front of the image of Huitzilopochtíi and Tlacaelel was
at the Sun Stone—that is presumably, the Tízoc Stone. Carved only three
years earlier, it must originally have been intended for this purpose, and
its imagery of generalized conquest is appropriate for such a celebratíon
of the empire. In short, the stone commemorates an important victory of
Tizoc's (in the Matlatzinca área), but among previous victories that
encompassed the important provinces of the empire, as Wicke has pointed
out. During the ceremony, the victims from all parts of the empire were
lined up along the four causeways to be sacrifi-ced at the temple at the
"crossroads" of the cosmos, the meeting place of the above and below as
well as the four directions. On the TÍZOC Stone the container for blood is
in the center of the sun, while the groundline representing the empire's
expanse has around its perimeter four flintknife-lined mouths, entryways
to the under-world at the four quarters (Townsend 1979: 46). Thus the
stone's

* No temalacaü is mentioned as having been installed again until twelve years later
in 6 Rabbit 1498 (Chimalpahin 1965: 225).
 NEW BLOOD FROM AN OÍD STONE 249

iconography anticipates the ceremony in which Tizoc intended to

particípate when he had the monument carved. As suggested in the past,
the channel to allow for the flow of blood from the central bowl may
have been hollowed out during the sacrifices because of the great amount
of blood.4
Ahuitzotl, in turn, used the occasion for a type of seeond coronation
ceremony (Klein 1987: 323-24), his first not having been satisfactory,
although his specific conquests and their victims are not recorded on the
sun stone used. He also chose to emphasize the actual year of the
celebration, 8 Reed, which previously had no strong historical or
mythical connotations, in preference to Tizoc's chosen date of 4 Reed,
which afterall was not in Ahuitzotl's reign. As such, 8 Reed is the
featured date on the so-called Dedication Stone of the new temple.
Finally, in this reconsideration of the Tizoc Stone, I would like to
throw into question some of the basic premises about the captive figures
and their hieroglyphs (as first suggested in Umberger n.d.: 136-38).
Seemingly simple in composition, perhaps the strong resemblance of the
Tizoc Stone's motifs to Mixtee art (Pasztory 1983: 147-48) has deceived
us into not considering the possibilities of different, more complex
readings from a Mexica perspective.5 I refer specifically to the
identification of the hieroglyphs as place glyphs (Fig. 5). The fact that
ihey do not have locative endings suggests another possibility—that they
might be tribal ñame glyphs of a type that are also found in Aztec
manuscripts like the Codex Boturini (e.g. 1944: 2) and Codex Mendoza
(Fig. 6).
In addition, considering these codex illustrations, it could be
suggested that the glyphs do not function alone, that together with the
figures they refer to a generalized concept known from other Aztec
accounts. This is the concept of the citizen of a town or área used to
desígnate, simultaneously, the polity's ruler, deity, and generic warrior
citizen. In other words, we do not need to choose between these
possibilities (cf. Wicke 1976: 217). The terrn referen-
1
Two altematives have been suggested—that it was made to lower the level of blood
in the container, or that it was a later effort to cut tip the stone in colonial times. Duran
mentions that the Mexicans wanted to make ¡tinto a baptismal basin (1995: 187). Eduardo
Douglas (personal communication 1997), however, has pointed out to me another Aztec
blood sacrifice vessel with a similar cut (in the Sala Mexica of the Museo Nacional de
Antropología).
■' The Mixtee aspeets are in the forros of the earth and sky band, the solar disc, and
the use of hieroglyphs naming figures, although in the Mixteca these would be calendrical
ñames. Within this Mixtee framework the Mexica artists elothed the warriors in costume
parts that might also be seen in the Mixteca, but the eonsistent contrast between Toltec
and non-Toltec garb is purely Mexica.
250 EMILY UMBERGER

6. Drawing of tribal ñame glyphs in Codex Mendoza folios 2v and 42r

(Berdan and Anawalt 1992, 4: 10 and 89). Courtesy of the University
of California Press

7. Paynal and Tezcatlipoca as depicted in the "Primeros Memoriales" (Sahagún

1993: f. 261). Courtesy of the University of Oklahoma Press
 NEW BLOOD HOM AN OLD STONE 251

ced, which is used especially in contexts of warfare, is formed by the

place ñame (usually without locative ending) plus the suffix —catl
("person") (Andrews 1975: 332-33). Examples of the varied usages of
this term for rulers and deities as well as generic warriors are found in the
Anales de Tlatebko (1980: 57), the Codex Chimalpopoca (1992: 113-14),
the CodexMagUabechiano (fs. 50v-57r, in Boone 1983: 203-04), and a
modern dialogue collected in Tepoztlan (Karttunen and Wara Céspedes
1982).1'
Thus, I suggest the following identities for the captive figures on the
TÍZOC Stone, beginning with Tizoc's captive and proceeding to the right
(Fig. 5): (1) Maüatzincatl (Matlatzinco área of which Tollocan was the
capital) (Fig. 2), (2) Tochcatl (Tochpan province in northern Veracruz),
(3) AhuilizapanecaÜ (Ahuilizapan province in central Veracruz), (4)
unknown (tree with water streams),7 (5) Culhuacaü (Culhuacan), (6)
Tenayucatl (Tenayucan) ,8 (7) Xochi-milcad (Xochimilco, which had
possessions in Morelos), (8) Chalcaü (Chalco province), (9)
Azcapotzalcatl (Azcapotzalco) (?),'' (10) Acol-huacaü (Acolhua
province), (11) Tepanecatl (Tepanec province),10 (12) Tlatelolcaü
(Tlatelolco) (Fig. 3), (13) unknown (sun on moun-tain), (14) Mixtecatl
(Mixtee province of which Coaixtlahuacan was the capital),11 and (15)
Cueüaxtecatl (Cuexüaxüan province in central Veracruz).n If these are
generally correct, those that are identified form two blocks on the
monument, Valley of México polities in glyphs 5 through 12 (including
extensive traditional
K
Such province-specific or tribal terrm may have served also as tides of Azlec
governors. The Codex Mendoza, for instance, refers to the Petlacalcatl of Petlacalco (Berdan
and Anawalt 1992: f 20r) and Duran (1994: 180-81) refers to the Aztec governor of the
Pinome as Pinoll.
7
Could it be Cuauhnahuacad as in Fig. 0? The tree form is of the right type, bul the
codex versión has roots below, not water, and a speech scroll to refer to nahua(tl), "good
speech" (Berdan and Anawalt 1992, 1: 201). One wonld not expect the speech scroll on
the sculpted versión, but the presence of water is puzzling.
" As suggested by Nicholson (1973: 5).
'' This is a new suggestion. Azcapotzalco means "on die ant hill". Tlie glyph represento
a hill with a "lid" tipped to the side (an ant hill?). The animal does not look particularly
ant-like, having four legs rather ilian six, btit in this it resembles the ant in the
Azcapotzalco glyph in the Codex Xolatl (1980, 2: plancha 6 E3). It does not have a
spider's spinneret, as suggested by Wicke (1976: 215).
'" Dibble (1971: 327) sees the glyph as representiug a "rock bridge", thus the place
ñame Tepanoayan, but the newly found sacrificial stone of Motecuhzoma I represente the
same figure next to a grouping of stones (Mi) and stone knives (tecpatl), not aligned in a
bridge-like form. The letl glyph is used for the tribal ñame Tepanec in the Codex Boturini
(1944: 2), and the deity costume is easily recognized as that of the Tepanec god
Otontecuhtli (for which see Brown 1988; Wicke 1976).
" As suggested by Wicke (1976).
12
Compare these identíficatíons with the place ñames in Dibble (1971: 326-28),
Nicholson (1973: 4-5), and Wicke (1976).
252 EMILY UMBERGER

holdings outside the Valley) and foreign provinces in the Toluea área,
Oaxaca, and Veracruz (14 through S). Most are the tribal designations of
extensive provinces, but a few are important towns: Culhuacan and
Tenayucan, ancestral Toltec and Chíchimec towns that are the first two,
foundation conquests in the Codex Mendoza (frontispiece), and
Azcapotzalco, the Tepanec capital defeated by the Triple Alliance cities
in 1428.
In addition to the glyphs, also problematical are the deity
identifications and, at the same time, how this core issue in
Mesoamerican iconography is generally treated. Wicke used
time-honored procedures when he identified these figures by what are
considered "diagnostic" traits depicted in deity representations in the
Primeros Memoriales (Sahagún 1993) and Duran (1977). Thus, he
(Wicke 1976: 220) calis deities 1 and 12 on the Tizoc Stone (Figs. 2 and
3) Tezcatlipoca and Paynal, respectively, because of Üie facial stripes and
staff (resembling a tlachiekmi or "instrument with which to see") of one
and the "starry sky" mask of the other (compare them to Fig. 7).
However, what happens if we reverse the procedure, and identify the
deities from their tribal glyphs? We know from Durán's (1994: 261, 269)
accounts of these particular conquests that the conquered Tlatelolco god
was another versión of Huitzilopochtli, since the Tlatelolca shared the
Tenochca's Mexica heritage, and the Mallatzinca god was called Coltzin,
as well as Tlamatzincatl, an inversión of Matlatzíncatl (for references, see
Umberger 1996: 92).
If the glyphs and figures are interpreted as suggested above, the
results are interesting. If secn as tribal ñames, some glyphs represent
more politically important places and broader áreas than the sometimes
obscure towns that scholars have tried to match them with. For instance,
figure 10, if identified as the Acolhuaeatl, represcnts the entire Acolhua
área, rather than the towns of Acolhuacan or Acolman. Likewise, if the
line of stones represented next to figure 11 identify him as the Tepanecatl,
he represents the Tepanec área encompassing equally vast áreas inside
and outside the Valley, rather than Tepanoayan or Tecaxic. Some of the
above identifications are more hypothetical than others and two figures
remain unidentified, but the general principie is sound.
Other problematic implications of these suggestions need to be either
resolved or accepted as unresolvable at present. In the cases of most
conquests outside the Valley we cannol ñame the tribal deity specifically,
unless we know from a written source his or her local ñame (as in the
case of Coltzin). In addition, if captive 12,
 NEW BLOOD FROM AN OLÜ STONE 253

the Tlatelokatl (Fig. 3), is Huitzilopochtli, where is the "diagnostic"

hummingbird headdress, worn by Tenochca Huitzilopochtli (in Fig. 2)? I
suggest that Tlatelolca Huitzilopochtli lost it along with his rank upon
conquest, although retaining the "starry sky" mask they both wear. This is
not to say that it is impossible to identify deity figures by costume parts in
Aztec art, but rather that in contexts of conquest, certain politically
important gods, like Huitzilopochtli and Tezcatlipoca, can have quite
varying images, lacking perhaps what we consider necessary
accoutrements. It is already well-known that their actual sculptures were
dressed and decorated diíferently depending on the ritual occasion. It
needs to be acknowledged also that victorious gods took on the powerful
traits of the defeated (Sahagún 1950-82, Book 3, 2nd ed,, revised: 5),
while the defeated lost these and gained humiliating paraphernalia. On the
TÍZOC Stone these include Chichimec rather than Toltec garb and the
decoratíons of death and sacrifice, the aztaxelti arrangement of double
feathers on all the captives' heads. The latter are also seen in both Codex
Mendoza and Telkriano-Remensis depictions of sacrificial captives (Figs.
4 and 6).
The TÍZOC Stone does not represent the captured gods as they were
depicted in their home towns, but rather casts them into their new
positions in Tenochca thought. In the end, Wicke may be correct in that
Tlatelolca Huitzilopochtli and Matlatzinca Coltzin might have been recast
as the "cadet" gods Paynal and Tezcatlipoca upon their exile in
Tenochtitlan, Coltzin as Tlamatzincatl in Tenoch-titían was, in fact,
identified as a type of Tezcatlipoca (Sahagún 1950-82, Book 2: 118). Yet,
we come closer to Mexica thought, I believe, by reconstructing the
complexities of the changing identities of these tribal personae, rather
than merely trying to give them ñames. In other words, no god in late
postclassic México had a single, monolithic identity.,J

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 L'ÉVOLUTION DU MYTHE TOLTÉQUE DU
SERPENT Á PLUMES

MARTINE GOURIOU

Le mythe du Serpent á Plumes est l'un des grands mythes fondateurs

mésoaméricain, et l'époque toltéque est une période charniére dans son
évolution. L'histoire de Tula est rendue complexe par les interférences
entre le mythe et la fealité historique. Cette période cié dans l'évoluüon
du Serpent á Plumes va le voir associé á un personnage: Ce Acatl
Topiltzin et c'est alors que mythe et réalité vont se confondre. II s'agit ici
de montrer l'importance du personnage de Ce Acatl Topiltzin á Tula.
L'hypothése retenue est celle de Topiltzin en tant que premier souverain
de Tula, mais il est parfois consideré comme le dernier roi, qui se serait
appelé Huemac. S'agissait-il du méme personnage? II est probable que
Topiltzin et Huemac furent deux hommes se partageant le
comman-dement de Tula: Topiltzin aurait eu le pouvoir religieux et
Huemac l'autorité politique. Savoir si Topiltzin fut le premier ou le
dernier roi de Tula, n'est pas de la premiére importance car les
mésoa-méricains avaient une notion cyclique de l'histoire et selon eux, s'il
y avait eu un Topiltzin au debut de l'histoire de Tula, il devait y en avoir
un autre á la fin. L'essentiel est que Topiltzin fut un personnage qui eüt
une grande influence et c'est cette influente qui est analysée ici.

1. Ce Acatl Topiltzin

Ce Acatl Topiltzin, signifie Notre Prince (Topiltzin) Un Roseau (Ce

Acatl). II serait le fils de Chimalman, déesse terrestre qui mourut en le
mettant au monde, et de Mixcoatl ("le Serpent de Nuages"), meneur de
horde, qui deviendra ensuite le symbole de la Voie Lactée et le dieu de la
Chasse. Mixcoatl fut certainement le chef de l'une des tribus qui
envahirent le Plateau Central mexicain a l'époque, ou peu aprés la chute
de Teotihuacan. Avant la naissance
258 MARTINE GOURIOU

de l'enfant, Mixcoatl fut tué par son frére, Ilhuimad, qui devint roi des
Toltéques.
D'aprés les hypothéses de F. Peterson et A. Dorsinfang-Smets,
Topiltzin fut elevé dans une école sacerdotale á Xochicalco, qui
conservait une tradition remontant a Teotihuacan. C'est sans doute la qu'il
fut initié au cuite du Serpent á Plumes et qu'il devint prétre de
Quetzalcoaü, dont il prit le nom ainsi que le voulait l'usage ecclésiastique
de l'époque. II s'appela dorénavant Ce Acatí Topiltzin Quetzalcoaü. Une
fois son éducation terminée, Topiltzin s'en fut a Culhuacan oú il retrouva
Ilhuimad qu'il tua pour venger la mort de son pére.
Devenu souverain des Toltéques, Topiltzin transféra la capitale a
Tulancingo, puis á Tula, quelques années plus tard.1
Topiltzin serait né une année Un Roseau (Ce AcaÜ) en 947 aprés J.C.
et il aurait quitté Tula en 999, une autre année Un Roseau. Ici, la réalité
rejoint la mythologie: la vie du souverain aurait duré 52 ans (c'est le
Xiuhmolpilli), ce qui correspond á la durée d'un cycle du calendrier
précolombien (le siécle indigéne), quand deux des trois calendriers
utilisés se retrouvaient au point de départ en méme temps. II s'agissait du
Tonalpohualli et du Xiuhpohualli, dont l'un décompte les jours et
determine le destín et l'autre décompte les années. Topiltzin aurait été élu
roi en 977 et cette date marquerait le debut de l'Age d'Or toltéque.2
Les origines de Topiltzin en font déjá un étre surnaturel pour R. Pina
Chan. Sa mere, Chimalman, est associée á la terre, et son pére, Mixcoatl,
au ciel (la Voie Lactée). Topiltzin est le fruit de l'union du Ciel et de la
Terre, la synthése de deux éléments complémentaires qui ont besoin l'un
de l'autre pour exister mais que l'histoire mythique précolombienne
oppose parfoís. Le souverain toltéque porte done en lui la symbolique du
Serpent á Plumes, tel qu'il fut concu a Teotihuacan.*
Au cours de sa formation religieuse, Topiltzin avait été initié au cuite
de Quetzalcoaü, qui prónait l'autosacrifice et les sacrifices d'animaux,
mais interdisait les sacrifices humains. Cette religión était basée sur
l'austérité, la morale et la pénitence. Devenu roi de Tula, Topiltzin
continua sa vie de méditation et commenca son
1
Frederick Peterson, Le Mexique précolombien, París, Payot, 1961, p. 76-77.
Annie Dorsinfang-Smets, "Les aspeets múltiples de Quetzalcoaü, le dieu "Serpent
á Plumes" dans Mélanges Abel Armand, Leiden, Ed. A. Destrée, 1978, vol. 3, p. 47.
2
Walter Krickeberg, Las antiguas culturas mexicanas, México, Fondo de Cultura
Económica, 1988, p. 206.
" Román Pina Chan, Quetzalcóall, Serpiente Emplumada, México, Fondo de Cultura
Económica, 1990 (Sección de Obras de Antropología), p. 54.
 L'ÉVOLUTION DU MITHE TOLTÉQUE DU SERPENT Á PLUMES 259

oeuvre créatrice. Celle-c¡ se manifesta dans la vie quotidienne

(architecture, artisanat, développement de Féconomie et de l'empire...), et
dans le domaine religieux, par une tentative pour imposer les théories
pacifistes qu'il avait choisies á travers le cuite de Quetzalcoatl.
Tula fut fondee par les Nonoalcas (venus de Teotihuacan) et les
Tolteques (venus du nord). II est probable que Topiltzin ait été soutenu
dans son action par les Nonoalcas. Ces derniers auraient apporté leur
savoir-faire artísanal et architectural et auraient contribué á l'expansion
rapide, au rayonnement et á la magnificence de Tula.4
Cette hypothése est confirmée par E. Florescano qui precise que les
Nonoalcas: "...entre autres dioses se distinguaient pour leur dévotion
particuliére au cuite de Quetzalcoatl..." et que "les Nonoalcas de Tula
paraissent avoir été des survivants de Fancienne population de culture
teotihuacane".5 Ces horames étaient opposés aux Tolteques, barbares peu
sensibles aux fínesses culturelles classiques, guerriers et adeptes des
sacrifices humains. Les Tolteques, á forcé de ruse, parviendront a évincer
Topiltzin, qui devra quitter la ville.
Les événements de Tula peuvent étre interpretes comme la lutte d'un
groupe sacerdotal contre un groupe militaire, ou comme la bataille de
deux groupes religieux antagonistes ayant des idéaux différents.
En arrivant dans la vallée de México, les Tolteco-Chichiméques se
trouvérent face a un peuple a la culture plus développée, et qui n'avait pas
l'intention de laisser le champ libre aux envahisseurs. Des luttes
s'ensuivirent qui donnérent naissance au conflit mythique de Quetzalcoatl
et Tezcatlipoca. La vérité historique est difBcile a cerner car la légende
occupe une place importante et que les récits qui nous sont parvenus
émanent uniquement des vainqueurs tolteques. II n'existe aucun
témoignage des Nonoalcas.
La doctrine religieuse et l'histoire de Topiltzin, le roi, sont im-
portantes pour mieux comprendre la sígnification symbolique du dieu
Quetzalcoatl, puisque la mythologie les a indissolublement lies.
L'idéal religieux de Topiltzin est singulier en Mésoamérique, tant par
son contenu spirituel que par son aspect formel. Le prétre est un ascéte
reüré du monde, attentif uniquement á ses devoirs
4
Jacques Soustelle, (Préface) dans José López-Portíllo y Pacheco, Quetzalcoatl, París,
Gallimard, 1978, p. 24-25.
s
Enrique Florescano, "Tula-Teotihuacan, Quetzalcoatl y la Toltecayotl" dans His-
toria Mexicana, México, 1963, vol. xm, n. 2, p. 212.
260 MARTINE GOURIOU

religieux. II a atteint un niveau spirituel elevé et c'est un esprit éclairé,

condamnant les sacrifices humains et préchant pour le développement de
la culture et de la civilisation. Les seules ofírandes autorisées par cette
religión étaient celles de serpents, d'oiseaux et de papillons. Les prétres
devaient aussi praüquer des autosacrifíces (le plus souvent l'extractíon de
sang de la langue et des oreilles) et une discipline sévére. II y aurait ici
une derive du symbole du Serpent á Plumes tel qu'il existait a
Teotihuacan, oü il était un dieu terrestre associé á la fertilité, et il s'agirait
plutót de l'embléme d'une époque mythique et incertaine.
Cette conception de la religión n'a pas de préeédents, méme si Fon
peut constater que l'idée du sacrifice et certains procedes rituels sont
contenus dans le cuite classique. lis sont en relation avec un type de
religión naturaliste, concrete et matérielle, basée sur la vénération plus ou
moins ésotérique de divinités zoomorphes, cuite pratiqué essentiellement
á Teotihuacan. Ceci les différencie de l'hommage rendu á Quetzalcoatl, á
forte teneur spirituelle.
Le cuite de Quetzalcoatl marque un changement dans l'évolu-tion
théologique mésoaméricaine. II ne s'agit ni de la continuité, ni du résultat
d'un progrés religieux antérieur, mais d'un climat spirituel nouveau. Les
causes qui rendirent possible cette naissance se distinguent de celles qui
créérent et développérent les concepts religieux antérieurs. Cette
conception différente de la pensée classique, qui próne une nouvelle ligne
de conduite, prend naissance a la fin du Classique, au moment oü
l'histoire de la Mésoamé-rique est le reflet d'un monde spirituel similaire.
A cette époque, la Mésoamérique est en crise car les anciens dieux ont
abandonné les hommes. Les palais, les temples, les récoltes, les champs,
sont détruits. Les hommes errent sur des Ierres arides, volant et tuant pour
manger, semant la haine et la destruction. Les anciennes valeurs ne
régissent plus les hommes. Les guerres et les calamites se succédent, la
paix, la tranquillité, la splendeur et la sagesse passées ont disparu. L'étre
humain se demande si les dieux l'ont oublié et si la faute qui provoqua un
tel desastre est telle qu'elle ne peut étre pardonnée. C'est dans ce
marasme, cette période de destruction et de batailles que naít la notion de
peché et celle d'une vie vertueuse, basée sur l'autosacrifice et la discipline.
La reconquéte du monde ne se fera que gráce a l'íntégrité morale, puisque
ce sont les erreurs commises par les hommes et la vie luxurieuse et
désordonnée des dirigeants de Teotihuacan qui auraient amené la
destruction de la culture classique. Celle-ci sera
 L'ÉVOLUTION DU MITHE TOLTÉQUE DU SERPENT Á PLUMES 261

malgré tout magnifiée pour devenir un Age d'Or, époque heureuse oú les
hommes profitaient des biens terrestres sans efíbrt.0
En plus des raisons spirituelles, la chute de Teotihuacan est liée á des
problémes d'ordre économique, social et climatique. Les échanges
commerciaux et la domination de Teotihuacan sur les autres régions
étaient en déclin, affectant 1'économie de la ville, les différents groupes
sociaux assujettis aux catégories dirigeantes acceptaient peut-etre mal leur
soumission, provoquant un affaiblisse-ment interne de la cité. II y eut
certainement une animosité croissante du peuple envers les dirigeants qui
devenaient une minorité oppressive aprés avoir été des créateurs. Quant
aux changements climatiques, ils auraient eu pour cause un déboise-ment
massif. La construction de la ville aurait nécessité la destruction des foréts
voisines, dévastant les environs et laissant la terre érodée et stérile. Ce
déboisement aurait provoqué le desséchement du climat, entrainant une
aridité fatale a l'agriculture car il fallait creuser beaucoup plus
profondément pour atteindre la nappe phréatique. Les conditions
naturelles devinrent défavorables et il y eut méme un tarissement des
sources consécutif a une éruption volcanique qui aurait obstrué ees points
d'eau. Les changements climatiques entrainérent une baisse de la
production agricole qui eut pour conséquence une rébellion, et le systéme
politique s'affaiblissant davantage n'aurait plus pu faire face aux
problémes internes. A ees difficultés venaient s'ajouter la perte de
controle d'une partie du territoire, et les attaques d'autres tribus. La
con-jonction de ees données aurait entrainé la destruction de la ville par le
feu.7
Ce sont les éléments spirituels ayant provoqué la chute de
Teotihuacan qui formeront la base de la doctrine de Quetzalcoatl. Celle-ci
traduit quel était le climat mystique de cette époque á travers l'idéal
"humaniste" et l'austérité. Le nouveau concept religieux serait la réponse
logique d'une minorité sacerdotale face aux excés provoques par la chute
des théocraties classiques. Contre la vie licencieuse et le
non-accomplissement des devoirs, l'austérité et le recueillement sont
nécessaires. La guerre et les sacrifices humains seront compenses par une
conduite vertueuse; quant á la destruction et au pillage, ils seront vaincus
gráce á la civilisation et á la culture.

fi
Ibid, p. 212 a 215.
' Martine Gouriou, Les modeles de Teotihuacan dans l'évolution de la Méso-Amérique
précolombienne, Thése de doctorat, Toulouse, Université de Toulouse II, 1993, p. 27-28.
262 MARTINE GOUiUOU

Ces préceptes religieux trouvent leur origine á l'époque qui suit le

déclin des grandes civilisations, époque de Fépanouissement de
Xochicalco, le centre oü Topiltzin a recu sa formation sacerdotale.
L'émergence de cette nouvelle religión passe par deux étapes.8 La
premiere étape est une reaction qui fait suite a F anean tissement du
monde classique. Les idees sont alors empreintes d'un senti-ment de
culpabilité, de faute et de peché et prónent un ideal de vie contraire á
celui qui provoqua le desastre. A ces théories s'ajouteront les éléments qui
donneront naissance au concept de l'Age d'Or. La deuxiéme étape sera
marquée par une focalisation sur le personnage de Ce Acatl Topiltzin
Quetzalcoatl. En s'opposant aux Toltéques semi-barbares, celui-ci marque
la différence entre culture et barbarie et projette sur sa représentation
mythique le monde et les idéaux des survivants des cultures classiques.
Le personnage de Topiltzin n'est pas chargé de symboles
unique-ment á cause de la doctrine qu'il a choisie. L'histoire de ce roi et
sa lutte pour le pouvoir sont rillustration terrestre du combat mythique de
Quetzalcoatl et Tezcatíipoca.
Topiltzin fut soutenu tout au long de son régne par les Nonoalcas. Ce
sont eux qui permirent la croissance rapide de Tula gráce a leurs
connaissances artistiques, scientifiques, astronomiques, agricoles,
architecturales..., et a tout ce qui fait partie de la civilisation et que les
Toltéques ignoraient. Cette supériorité culturelle des Nonoalcas leur
donna conscience de leur valeur, et les poussa á lutter contre les
Toltéques, supérieurs en nombre, pour diriger Tula. Cette volonté de
domination de la minorité sera á la base de la bataille intense qui
s'ensuivra. II est probable que les Nonoalcas aient soutenu la prise de
pouvoir de Topiltzin car il avait été eduqué dans le cuite de Quetzalcoatl.
II leur était ainsi fourni l'opportunité de mener á bien leur dessein. C'est
alors que Topiltzin sera non seulement le roi-prétre qui tente d'imposer
une nouvelle religión, mais deviendra aussi le symbole des idéaux et des
intéréts Nonoalcas. L'idéal pacifiste du groupe minoritaire sera en
opposition tres forte avec les objectifs du groupe toltéque qui voyait la
une limite a ses possibilités d'expansion par la guerre.
Le conflit entre les partisans de Quetzalcoatl et de Tezcatíipoca est
basé sur l'antagonisme de divers groupes qui se disputent le pouvoir. La
lutte de Topiltzin et des Nonoalcas contre les Toltéques, se produisit au
rnoment oü ces derniers se sentirent suffisamment

* Enrique Florcscano, "Tula-Teotíhuacan, Quetzalcoatl y la ToltecayotT dans Historia

Mexicana, México, 1963, vol. XIII, n. 2, p. 215 á 219.
 L'ÉVOLUTION DU MITHE TOLTÉQUE DU SERPENT Á PLUMES 263

forts pour essayer de s'imposer aux descendants des cultures classiques.

Les Nonoalcas avaient conscience de la grandeur de leur passé, Qu'ils
aient civilisé les Toltéques nous indique, qu'en plus de leurs excellents
artisans, se trouvaient parmi eux des prétres et des sages. Ces hommes
possédaient les connaissances qui avaient fait la gloire des civilísations
antérieures (époque comparée a l'Age d'Or) perdues par les fautes
humaines et le détaehement vis-á-vis des divinités. Ce monde heureux,
cette ville majestueuse —Teotihua-can— ont vu prospérer les dieux, les
arts, la science et fleurir Fécriture. Tout ceci, perdu dans les brames d'un
passé lointain, fit partie de la conception religieuse représentée par
Quetzalcoatl. II devint le symbole de ce passé fabuleux, qui devait le
projeter au premier plan de Fhistoire de Tula. La fierté d'un passé
glorieux, d'avoir apporté les bases nécessaires au développement de Tula,
interdisaient aux Nonoalcas d'accepter la domination d'un peuple de
nómades á demi-barbares. Aprés avoir perdu le dernier combat, ils
préférérent quitter la ville, accompagnés dans leur migration par Ce Acaü
Topiltzin Quetzalcoatl.
Le mythe et l'histoire réunissent ici deux événements qui, pour E.
Florescano, n'eurent peut-étre pas lieu simultanément, mais qui ont la
méme signification: la disparition d'un passé perdu que Fon avait tenté de
rétablir.9
Une fois le pouvoir en leur possession, les Toltéques imposérent le
cuite de Tezcaúipoca. Celui-ci était un dieu nouveau sur le haut plateau et
inconnu a Teotihuacan. Son origine est difficile á préciser: il füt
certainement introduit par les immigrants venus du nord qui s'installérent
á Tula. L'un des eléments rattaché á Tezcaúipoca est la nuit étoilée, et a
Fépoque toltéque, Fanimal divinisé qui pouvait étre asspcié a ces
représentations est le jaguar, un animal nocturne dont les taches du pelage
rappellent le ciel et les étoiles. Tezcaúipoca étant sorcier, son nahualli
sera le jaguar. Ce dernier donnera au dieu Fancienneté et une certaine
légitimité qui lui permettront de plonger ses racines dans les cultures du
monde préclassique (olméque) et classique (Teotihuacan). C'est ainsi que
s'imposera plus facilement la nouvelle religión astrale.1" Cependant, les
Toltéques se rendirent compte que les Nonoalcas avaient emmené avec
eux la tradition historico-culturelle qui leur donnait forcé et légitimité
pour gouverner. Cet appui, indispensable pour renforcer leur position
dominante, les Toltéques se l'arrogeront en faisant
9
IbieL, p. 215 a 219.
"' Martine Gouriou, "Du terrestre á l'astral: les métamorphoses du jaguar" dans
Ateliers de Camvelk, n. 3, Toulouse, Universíté de Toulouse n (IPEALT), 1995, p. 34.
264 MAKTINE GOURIOU

leurs les vertus et traditions des Nonoalcas. Gráce á ce stratagéme, ils

espéraient augmenter leur prestige et consolider leur position.
Voilá pourquoi, aux yeux des Aztéques, les Toltéques étaient de
grands arüstes et représentaient la quintessence de la civilisation au
détriment des véritables créateurs Nonoalcas,
En s'attribuant un passé brillant et légendaire, les Toltéques ne
maintinrent pas uniquement vivaces les connaissances acquises, mais
aussi l'idée d'un Age d'Or. Le personnage de Quetzalcoatl va devenir le
symbole d'un passé glorieux, mythique et fabuleux. Le prétre déifié va
résumer la légende de l'Age d'Or: durant son régne, tout était heureux, il y
avait des fruits en abondance, du cotón de diverses couleurs qui poussait,
la terre était fertile et demandait peu de travail pour produire.
Cette mythification du personnage est en grande partie l'oeuvre des
descendants des civilisations classiques qui, a forcé d'étre domines et
lentement expulses par des tribus d'envahisseurs du Nord, projetérent leur
insatisfaction sur cette image, symbole du monde ideal perdu. L'élévation
de Topiltzin au rang de dieu, bien quelle n'ait pas été décidée par les
Toltéques, va leur permettre de fortifier leur image et d'acquérir un
certain prestige, car Topiltzin était un roi-prétre toltéque. Ils seront
consideres par les civilisations postérieures comme les grands artistes et
créateurs mésoaméricains, puisque Topiltzin était l'inventeur des arts et
des sciences. Quetzal-coatí va alors se transformer en un véritable mythe.
Son image va s'enrichir jusqu'á devenir le point de convergence des
legendes et des événements importants du Mexique. II va focaliser sur lui
les revés et les insatisfactions des hommes: il est le Sauveur, le Prophéte,
le Dieu bon et le Prétre par excellence, le summum de la vertu et de la
culture. II est l'humanité idéalisée, tout ce que les hommes n'ont pas pu
étre au cours de leur vie sur terre.11
Nous découvrons ici la vaine tentative d'un roi pour imposer sa
doctrine pacifiste et le processus qui amena le peuple á l'assimiler á un
dieu, le Serpent á Plumes. Ce dernier, dieu zoomorphe des eaux et de la
renaissance végétale á Teotihuacan devint done un personnage érudit, un
ascéte, cherchant a faire le bien lorsqu'il prit l'apparence humaine de
Quetzalcoatl, á l'époque toltéque. Topiltzin, initié au cuite de
Quetzalcoatl, a mis en pratique ses théories et leur a permis de se
développer. II appliqua cette doctrine a son cas, suivant les principes de
vie prónés par Quetzalcoatl pour
" Enrique Florescano, "Tula-Teotihuacan, Quetzalcoatl y la Toltecayotl* dans Historia
Mexicana, p. 213 a 228.
 L'ÉVOLUTION DU MITHE TOLTÉQUE DU SERPENT Á PLUMES 265

obteñir l'élévation de son ame aprés sa mort et le roi fut assimilé au dieu
dans un récit historico-mythique.

2. Quetzalcoatl

L'histoire de Quetzalcoatl racontée par Sahagún est l'une des plus belles
qui soit, C'est un récit basé sur un événement miraculeux qui, pour A,
López Austin, le présente comme un personnage réel, mortel et
corruptible.12 Cette narration décrit divers stratagémes utilisés par
Tezeatlipoca pour évincer du pouvoir Quetzalcoatl. II ne s'agit plus d'une
lutte entre deux factions rivales, mais d'un combat opposant deux
hommes.
Dans Y Historia general.., Quetzalcoad est presenté comme étant:
"estimé et consideré comme un dieu, et il était adoré á l'époque de
Tula...". De plus, "sa statue était toujours couverte, son visage était laid,
sa figure longue et barbue". La période de son régne est une période
d'abondance: tout ce qui était nécessaire pour vivre ne manquait pas. II y
a du mais á profusión et les épis sont enormes. Cette opulence est
soulignée par la descriptíon du cotón "de toutes les couleurs... et ees
couleurs de cotón étaient naturelles", et d'oiseaux au plumage coloré qui
chantaient mélodieusement. Ces deux derniers sont issus des zones
tropicales dont la luxuriance est marquée ici par l'insistante descriptíon
des couleurs. Quetzalcoad possédait toutes les richesses du monde: l'or,
Fargent, le jade, les cacaoyers. II faisait pénitence et pratiquait
l'autosacrifice et les ablutions au milieu de la nuit.ls A l'Age d'Or va
succéder la période de la déchéance et l'obligatíon de quitter Tula. Ce
récit d'un régne pacifique, place sous les signes de la richesse, de
Fharmonie et de la paix, est suivi de la descriptíon des stratagémes
utilisés par Tezcaüipoca pour mener le dieu á sa perte.
Tezcaüipoca est souvent appelé Tiúacauan dans ce récit. Tout d'abord
Tezcaüipoca se transforme en vieillard et demande a étre recu par
Quetzalcoad. II vient proposer un remede au roi qui lui dit: "Je suis mal
disposé, tout mon corps me fait mal et je ne peux remuer les mains et les
pieds". Aprés quelques hésitations, le souverain se laisse convaincre et
absorbe la potíon aprés l'avoir goütée: "Et Quetzalcoad but encoré, il se
saoúla et eommenca á
12
Alfredo López Autin, Hombre-dios, religión y política en el mundo náhuatl, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1973, p. 16.
" Fray Bernardino Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, México,
Editorial Porrúa S.A., 1956, tome 1, livre 3, p. 278-279.
266 MAKTINE GOUWOU

pleurer tristernent... et il ne put oublier ce qu'il avait á cause de la

moquerie dont il avait été victime; et le remede que but Quetzalcoatl était
du vin blanc de la terre, fait avec des agaves appelés Teometl".14
Aprés cette mésaventure, Sahagún conté l'histoire du Tohuenyo.
Tezcatlipoca devient alora le gendre du roi et se distingue par ses faits
d'armes, sauvant ainsi sa vie. Sahagún n'en dit pas plus sur les événements
qui méneront Quetzalcoatl á sa perte. II raconte son départ et les
péripéties de son voyage. Avant son départ, le monarque fait disparaítre
les traces de la richesse de Tula: "...et Quetzalcoatl, ayant du chagrín á
cause des médisances et ayant decide de quitter Tula pour aller a
Tlapallan, fit brúler toutes les maisons qu'il avait... et enterrer d'autres
biens tres précieux dans la montagne ou le lit des fleuves et il changea les
cacaoyers en arbres appelés mizquiü; et en plus de tout ceci, il fit partir
les oiseaux au riche plumage...". Le roi regrette de quitter la ville: "En
regardant dans la direction de Tula, il commenca á pleurer tristernent, et
les larmes qu'il versa creusérent et transpercérent la pierre oü il était en
train de pleurer et de se reposen" Le voyage du souverain est evoqué á
travers les divers lieux oü il passe et Sahagún explique l'origine de leurs
noms. En chemín, il rencontre ses adversaires, qui sont venus au devant
de lui et lui demandent pourquoi il abandonne son peuple et oü il va. II
leur répond: "Je vais jusqu'á Tlapallan...On vint m'appeler et le soleil
m'appelle." Ses ennemis lui disent de se dépouiller de son savoir: "Partez
et laissez les arts mécaniques consistant a fondre l'argent et a travailler
des pierres et du bois, et peindre, et faire de la plumasserie et d'autres
travaux". La decisión des Toltéques, évoquée précé-demment, de
récupérer l'héritage culturel des Nonoalcas aprés leur départ de Tula, est
évoquée dans ce passage. Sahagún termine son récit en écrivant que: "Len
arrivant au bord de la mer, il fit faire un radeau... et il s'assit comme dans
une barque et ainsi il s'en fut navigant sur la mer, et on ne sait comment il
arriva á Fendroit nommé "napallan".15
Dans cette versión, Quetzalcoatl s'en va vers l'Est, sur une
embarcation. Les Anales de Cuauhtitlan présente une histoire quelque
peu différente se terminant par son immolation par le feu.
Les Anales de Cuauhtitlan sont plutót un récit historique, une
chronologie des événements jusqu'á l'arrivée des Espagnols.

14
Ibid., p. 280-281.
15
Ibid., p. 288 a 291.
 L'ÉVOLUTION DU MITHE TOLTEQUE DU SERPENT Á PLUMES 267

Quetzalcoatl y est evoqué dans un récit teinté de mysticisme, en

partieulier lorsqu'il s'agit de sa disparition.
Le régne du souverain est presenté, ici aussi, comme un Age d'Or,
une époque de luxuriance. II est dit qu'il menait une vie retírée et ne se
montrait pas en public. II refusait les sacrifíces, c'est la raison de son
départ: "On dit que quand Quetzalcoatl vivait, les démons voulurent le
tromper pour qu'il fit des sacrifices, tuant des hommes. Mais il ne voulut
jamáis car il aimait ses sujets, qui étaient les Toltéques, et il nc
s3.cnii3Lit que des serpents, des oiseaux, des papillons. On raconte que
pour cette raison les démons le tournérent en dérision en lui disant ce qui
pourrait le perturber et le faire fitír, ce qui finalement se produisit".le
La premiére manoeuvre destinée á déstabiliser le monarque sera de
lui montrer son visage. Les sorciers vont "lui donner son corps". C'est
ainsí que Tezcaüipoca prend un miroir et va voir Quetzalcoatl. II insiste
pour étre reeu personnellement par le roí, puis il va lui donner le miroir
pour qu'il découvre son visage. Celui-ci est ef&ayé par son apparence: "A
cause des nombreuses verrues sur ses paupiéres, des orbites enfoncées,
des boursouflures de son visage, il était difforme". La pureté de son esprit
est inversement proportionnelle a la laideur de son visage. II decide que
son peuple ne le verra jamáis car il ne veut pas lui faire peur. ?our
cacKe/son apparence'physique, l'un des sorciers lui confec-tionne un
masque de plumes et, satisfait de son nouvel aspect, il decide de sortir. II
cederá á la tentation.
Pour continuer leur oeuvre déstabilisatrice, les ennemis de
Quetzalcoatl vont préparer du pulque, "pour lui faire perdre la tete, et
qu'il ne fasse plus pénitence". Tout d'abord méfiant, il refuse de boire: "Je
ne boirai pas car je jeüne. Peut-étre est-ce enivrant ou mortel." Puis il
accepte de goüter, et comme cela lui plait, il boit cinq rations au total. II
est déjá sous l'emprise de l'alcool lorsqu'il demande sa soeur: "Allez
chercher Quetzalpetlatl, ma soeur ainée, pour que nous nous enivrions
ensemble". Cette nuit la, le frére et la soeur oublient leurs devoirs
religieux et commettent l'inceste. Au matin, Quetzalcoatl, honteux de sa
conduite, decide de quitter Tula. Le roí s'en va á Tullan Tlapallan. "On dit
qu'au cours de l'année Ce AcaÜ, étant arrivé au bord celeste de l'eau
divine (la cote de la mer), il s'arréta, pleura, prit sa parare, se couvrit de
ses insignes de plumes et de son masque

IB
Anafes de Cuauhtitlan dans Códice Chimalpopoca, México, UNAM, Instituto de
Investigaciones Históricas, 1975, p. 8.
268 MAKTINE GOURIOU

vert...". "Aprés s'étre habillé, il alluma lui-méme le feu et se brüla...

Quand íl n'y eut plus que des cendres, on vit s'élever le coeur de
Quetzalcoatí. II alia au ciel et y entra. Les anciens disaient qu'íl se
changea en l'étoile qui apparait a l'aube, qui selon eux, apparut quand
Quetzalcoatí mourut; et pour cela on l'appelait le Seigneur de l'Aube
(Tlahuizealpantecuhtli). lis disaient que, quand il mourut, il n'apparut pas
durant quatre jours, parce qu'il alia habiter parmi les morts (au Mictlan) et
que pendant quatre autres jours il se pourvut de fleches; a la suite de quoi,
aprés huitjours apparut la grande étoile (Venus), que l'on appela
Quetzalcoatí".17
Les points eommuns de ees récits sont l'enivrement de Quetzal-coatí,
sa honte, et son départ vers l'Est. La grande difference entre ees narrations
concerne le déclin de Quetzalcoatí: il y a une versión terrestre et une
versión celeste. Dans la premiére, il cüsparait sur une embarcation vers
POrient. Dans la seconde, il se transforme en astre. II s'agit ici de justífier
comment le Serpent á Plumes, divinité terrestre qui rejetait la religión
astrale et les sacrifices qu'elle exigeait, fut annexé par le cuite astral et
identifié á Venus.18

3. Symbolique du mythe

Le Serpent a Plumes de Teotihuacan était quelque peu différent du

roi-prétre de Tula á qui il a donné son nom. Le dieu zoomorphe, symbole
de la terre, de la fertilité et de l'élévaüon spirituelle, était devenu un ascéte
pacifiste. II était aussi lié á l'idée de fertilité puisque le régne de
Quetzalcoatí est une période d'abondance agricole, mais aussi de
developpement des connaissances. II y avait eu, á l'époque toltéque, un
enrichissement du dieu de Teotihuacan qui focalisait les anciennes
valeurs, fertilité et spiritualité et les nouvelles, pacifisme et austérité. Le
mythe de Quetzalcoatí ayant pour poínt de départ une réalité historique
(Teotihuacan), l'hypo-thése selon laquelle Topiltzin aurait été initié á la
doctrine de Quetzalcoatí, mais n'aurait pas été son créateur, serait
confirmée. Le message de Topiltzin aurait été une tentative pour donner
un sens a une eivilisation qui devait atteindre une conception spirituelle
des finalités de l'existence par Funificatíon de la religión, l'invention des
moyens matériels, l'ordre civil et le rayonnement culturel.
Quetzalcoatí représente l'archétvpe du mythe mésoaméricain. II s'agit
d'une tentative pour capter quelque chose de concret dans
" Itrid., p. 9 á 11.
18
Jacques Soustclle, Príface, p. 87.
 L'ÉVOLUTION DU MITHE TOLTÉQUE DU SERPENT Á PLUMES 269

la fugace réalité précolombienne. II est done difficile de réduire son

aventure a la seule histoire d'un roi, vaincu pour cause d'ivresse.
Que symbolise Quetzalcoatl, en dehors du mythe?
La naissance de la magie et de la religión va débuter a Fépoque
archaique (environ 1500 avantJ.C), quand un peuple d'agriculteurs et
d'artisans, creerá des représentations artistiques de jeunes épis de maís.
L'univers de l'homme archaique, múltiple, fragmenté, faisait de lui
l'instrument docile de la magie qui imitait les processus visibles de la
nature. Dans ce milieu, l'étre humain ne fait que subir des volontés qu'il
ne peut controlen19 L'univers magique est celui de la multiplicité et de la
fragmentation. Chaqué parcelle le composant est une enüté isolée, sans
lien avec le reste. La religión con^oit les différentes parties comme les
émanations d'un tout indivisible et met fin a cet état de morcellement.
C'est la que reside sa transcendance. Le principe d'unicité propre á la
religión (et indépendant du nombre de dieux), signifie que l'homme a
découvert un centre en lui et que l'univers est alors concu á partir de ce
centre.
L'essence de tout systéme religieux reside dans la révélation d'une
ame individuelle, étroitement liée á l'áme cosmique, e'est-á-dire dans la
divinisation de l'homme. Pour tenter de comprendre le message d'une
religión, sans se perdre dans les détails annexes, il faut essayer de
redécouvrir la révélation qui se trouve a sa source.20
Quetzalcoatl, le mage par excellence, celui qui connaít les secrets des
enchantements, va initier l'homme aux mystéres de la vie intérieure et le
libérer de la solitude désemparée de son existence. C'est lá l'origine de la
forcé intérieure que possédera l'étre humain. L'essentiel du contenu
spirituel du mythe de Quetzalcoatl est constitué par l'angoisse du peché et
le besoin de purification.21
Dans la religión náhuatl, la révélation primordiale est exprimée dans
les différents mythes lies au dieu. Ce dernier a donné aux hommes le
maís qui est la base de leur nourriture. II leur a aussi apporté les
connaissances artistiques, scientifiques, etc. II est á l'origine de toute vie
spirituelle et peut étre consideré comme le créateur d'un monde, le
démiurge. En tant que roi de Tula, il est presenté comme un chef d'une
tres haute élévation morale prónant l'humilité et la purification. L'unión
mystique avec la divinité sera atteinte par degrés successifs au bout d'une
vie de contemplation
10
Gastón García Cantó, "Prólogo en Teotihuacan" dans Cuadernos Americanos,
México, 1983, vol. 4, p. 151-152.
2
" Laurette Sejoume, Lapmséedes anciens mexicains, París, Maspero, 1982 (Collection
Fondations), p. 58.
21
Gastón García Cantó, op. cit,, p. 102.
270 MAKTINE GOURIOU

et de pénitence. Quetzalcoaü est done le guide du perfectionne-ment

intérieur.22
Lors de son départ de Tula, Quetzalcoaü s'en va vers l'Est, á Tullan
Tlapallan, "Le pays noir et rouge" (Pays de l'écriture), ou simplement a
Tlapallan, "Le pays rouge", le cóté de l'aurore. Le noir et le rouge étaient
les couleurs utilisées dans les codex. L'association de ees deux mots
implique l'idée de connaissance et de sagesse, les bases essentíelles de sa
doctrine.23 Quetzalcoatl savait que vers l'Orient, il y avait Tlillan
Tlapallan, pays protege des cataclysmes et de l'éphémére, lieu du savoir,
situé au-delá de la mort et de la destruction des mondes.24 Tlillan est le
lieu du rouge, de la lumíére. Tlapallan est le lieu du noir, de l'obscurité.
Tlillan Tlapallan est aussi la región comprise entre le rouge et le noir, la
lumiére et l'obscurité: la voúte celeste qui va de l'Orient á l'Occident.25 En
atteignant Tlillan Tlapallan, región de la lumiére, il serait possible de
dépasser ce monde transitoire, menacé de mort et de destruction. Mais,
alors qu'il est encoré sur Terre, Phomme doit imiter la sagesse divine et se
consacrer aux travaux et aux créations. C'est ainsi que sera fait du monde
toltéque une ere d'abondance et de création artistique, sous l'égide de
Quetzalcoaü.
Le mythe de Quetzalcoaü indique l'origine celeste de l'homme, et les
sorciers qui ont decide de le perdre á cause de sa pureté inventent comme
subterfiíge de lui "donner son corps", á lui qui était un pur esprit.26 Sous
son apparence humaine, il fera l'expé-rience du peché: au cours de son
existence, il aura un moment de faiblesse. II rompra sa vie d'abstínence et
de chasteté, tombant dans les piéges tendus par les sorciers. Son départ
vers Tlillan Tlapallan marquera sa volonté de suivre la doctrine qu'il avait
créée: le dépassement de soi.
Pour se purifier aprés avoir fauté, Quetzalcoaü s'immolera par le feu.

4. Quetzalcoatl et Venus

La purification par les fiammes permettra á Quetzalcoaü de quitter sa

condition terrestre et de devenir un astre: Venus.
22
Laurette Sejourne, La pensée des anciens mexicains, p. 33-36. s*
Jacques Soustelle, Préface, p. 35.
** Miguel León-Portilla, La pensée aztéque, París, Ed. du Seuil, 1985 (Collection
Recherches Anthropologiques), p. 259.
2S
Román Pina Chan, Quetzalcoatl, Serpiente Emplumada, p. 59. 86
Laurette Sejoume, La pensée des anaens mexicains, p. 60.
 L'ÉVOLUTION DU MITHE TOLTEQUE DU SERPENT Á PLUMES 271

L'associatíon de Quetzalcoatl avec Venus fut réalisée á l'époque toltéque,

lorsque aprés son départ, le dieu s'immola par le feu. II n'y a pas, avant
cette époque de preuve que ce lien entre la divi-nité et la planéte ait
existe.27 Les Toltóques qui l'avaient rejeté et combattu quand il était lié á
la terre, vont l'inclure dans leur pan-théon lorsqu'il sera transformé en
étoile, car ils se sont rendu compte de l'intérét de conserver une figure
mythique aussi importante.
Pour rendre hommage au dieu, les Tolteques lui consacrérent la
pyramide principale de la ville, le Temple de Quetzalcoatl oü se trouvent
les atlantes. Ces statues, posees sur la pyramide devaient supporter, á
l'origine, un toit de bois dispara depuis longtemps. Les atlantes ne
représentent pas le dieu Serpent a Plumes en tant que tel, mais plutót sous
la forme de Venus, l'Etoile du Matin. Sous cette apparence, le dieu est
vétu comme un guerrier et armé de l'atlatl, une courroie a lancer les dards,
tenue dans la main droite. Dans la main gauche, les atlantes ont une
poignée de dards ou de fleches, projectües utilisés pour l'atlatl.
Quetzalcoatl, en tant qu'Etoile du Matin, était un guerrier, et se retrouve
ainsi integré a la nouvelle religión toltóque. L'associatíon au cuite de
Venus fait de Quetzalcoatl une personne duelle car il la représente a la
fois l'étoile du matin et du soir. Ce cuite a joué un role crucial dans la
religión mésoaméricaine; les anciens mexicains observérent avec
precisión les mouvements de la planéte et utilisérent le calendrier
vénusien dans le systóme du comput.
II y aurait eu aussi des sacrifices humains en l'honneur de
Quetzalcoatl car, dans certains codex le dieu fait des sacrifices. A des
époques postéríeures aux Tolteques, des pretres representants le dieu,
participaient á l'immolation de nombreuses personnes.
Quetzalcoatl, tel qu'il est représente a Tula, fut un guerrier et le dieu
tutélaire d'une société guerriére. A l'époque postclassique, et
probablement avant, il aurait été tout autant associé aux sacrifices que
d'autres divinités. Les atlantes seraient l'illustration des représentations
guerriéres et violentes de Tula, de méme que les processions de jaguars
dévorant des coeurs que l'on trouve dans la cité.28
Dans le texte de Sahagún et les Anales de Cuauhtülan, il n'est pas fait
mention de cette volonté du dieu d'étre honoré par des
17
Henry B. Nícholson, "Ehecatl Quetzalcoatl vs. Topiltzin Quetzalcoatl of Tollan: A
problem in Mesoamerican Religión and History" dans Acta du 42 eme Qmgm
Intemational des Amérkanutes, París, 1976, vol. 6, p. 42.
28
Nigel Davies, Los antiguos reinos de Mixteo, México, Fondo de Cultura Económica,
1988 (Sección de Obras de Antropología), p. 124-125.
272 MARTINE GOURIOU

sacrifices. Si des sacrífices ont eu lieu en son honneur, ce pourrait étre au

cours de la deuxiéme période de Tula, aprés le départ de Topiltzin. lis
auraient été destines, dans ce cas, á la forme vénusienne de Quetzalcoatl
ce qui justifierait rutilisation du rituel sacrificiel de la religión astrale.
Le récit de l'aventure de Quetzalcoatl attríbue un role plutót positif á
la matiére: le roi de Tula entreprend son voyage libérateur aprés avoir
commis l'acte charnel. Le contact avec la matiére est nécessaire pour
déclencher la volonté de rédemption, et c'est en cela qu'il est bénéfique.
Pour réconcilier 1'esprit et la matiére qui le forme, l'individu doit faire
face, au cours de sa vie á une lutte qui fait de lui le champ de bataille sur
lequel combattent les deux forces opposees. La victoire de l'une ou de
1'autre decidera de son au-delá. Si la matiére gagne, 1'esprit disparaitra
avec elle; si le contraire se produit, le corps se transcenderá et une lumiére
nouvelle donnera de la forcé au Soleil.
La pérégrination de Quetzalcoatl, avant d'étre convertí en lumiére
(Venus), indique aussi que c'est en s'immergeant au coeur de la matiére
(le corps), qu'il est possible de parvenir á la vérité. Seule la connaissance
permet d'atteindre les profondeurs inté-rieures. Quetzalcoatl débutera
l'aventure qui le ménera au bout du monde, sur la cote, la oü ciel et terre
se rejoignent, quand il aura pris conscience de la dualité de sa condition et
de la voie a suivre pour s'élever. En libérant son coeur, l'homme oeuvre
pour le perfectionnement de Funivers et la réalisation de l'unité cosmique.
II s'agit d'une tentatíve d'union de l'homme avec le Tout, et pour L.
Séjourné,29 les spéculatíons mathématíques qui occupaient une grande
place, avaient pour but de calculer les moments successifs d'union de
l'áme indíviduelle (Venus) et de l'áme cosmique (le Soleil), moments qui
aboutiraient peu a peu a l'union définitíve c'est-á-dire á la divinisation.
Aprés sa mort par le feu, c'est Venus que Quetzalcoatl choisit comme
représentatíon allégorique de l'áme. La planéte se trouva alors au centre
du drame cosmique ou l'homme occupait une grande place. Le choix de
Venus serait lié á la visibilité de ses phases. D'abord présente dans le ciel
occidental, Venus disparait ensuite plusieurs jours, "sous terre", pour
réapparaitre dans le ciel oriental et s'unir au Soleil.
L'áme suivrait le méme itinéraire: elle descendrait de sa résidence
celeste (l'Ouest est le pays de l'origme des hommes, et

Laurette Sejoume, La pensée des anciens mexicams, p. 76-77.

 L'ÉVOLUTION DU MITHE TOLTÉQUE DU SERFENT Á PLUMES 273

de leur déclin)30 et entrerait dans l'obscurité de la matíére, pour s'élever

ensuite glorieuse, lorsque le corps disparaít. C'est ce que veut signifier le
raythe de Quetzalcoatl. La pureté absolue du Roi serait une référence á
son statut de planéte, alors qu'il ne serait encoré que de la lumiére. Les
peches et les remords concorderaient avec le moment oü cette lumiére
s'incarnerait dans l'homme et avec la pénible, mais indispensable, prise de
conscience de la condition humaine. L'abandon des biens terrestres et le
bücher fatal construit par Quetzalcoatl lui-méme, veulent montrer les
principes a suivre pour que l'existence ne soit pas perdue: il faut atteindre
l'unité éternelle par le détachement matériel et le sacrifice du Moi
transitoire.31
Le récit de Sahagún permet de mieux comprendre la relatíon entre
Venus et le Soleil, lorsque Quetzalcoatl annonce aux sorciers que le
Soleil l'appelle, qu'il a été choisi. Le Soleil doit estimer que l'esprit des
défunts est digne de revenir vers le ciel, et la divinité a besoin de l'aide
humaine. Elle laisse une part d'elle-méme dans chaqué creature, et fínirait
par disparaitre si l'homme, en ayant une vie obscure et inconsciente,
anéantissait la partie qui lui a été confiée au lieu de la rendre plus
lumineuse qu'il ne l'a recue. La création et la vie étaient conques par
l'entremise du sacrifice: sacrifice du Soleil mórcele dans rhumanité
(l'Etoile du Soir, qui est l'esprit avant qu'il n'habite l'homme, serait une
fraction de lumiére dérobée avant sa disparition nocturne) et sacrifice de
l'homme qui doit oeuvrer au rétablissement de l'unité originelle de l'astre.
Les hommes qui avaient oublié leur origine divine, ou non initiés et
n'ayant pas sacrifié le Moi transitoire, ne pouvaient pas rejoindre le
monde celeste. lis étaient enterres et non incineres, ultime étape vers la
purification. La mise en terre symbolisait l'ablme intérieur qui les séparait
de ceux allant vers les cieux.32
Le besoin de purification et l'angoisse du peché, bases de la doctrine
de Quetzalcoatl, sont completes par la nécessité de la méditation. Celle-ci
doit aider a comprendre le but véritable de l'existence humaine et du
monde et doit permettre de se rapprocher du divin.
L'évolutíon mythique qui se produisit á Tula fit de cette ville un lieu
privilegié. Quetzalcoatl aurait apporté la connaissance aux Toltéques, et
grace á lui se seraient épanouis les sciences et les arts.

* Jacques Soustelle, L'univm des Aztijum, París, Hermann, 1979, p. 141-142.

" Lanrette Sejourne, op. al, p, 62-77,
Gastón García-Cantú, op. al, p, 153.
32
SEJOURNE, Laurette, La pensée des anciem mexkains, p. 63-66.
274 MARTINE GOURIOU

La légende n'affirme-t-elle pas que c'est la qu'ils eurent leur origine? En

revendiquant l'invention des connaissances spécialisées, les Toltéques voulaient
faire de Tula le centre politique et religieux oü prend fin la barbarie et oú
commence la civilisation. lis souhaitaient aussi, par l'intermédiaire de Tula,
établir la différence entre ville et campagne et représenter le monde urbain
civilisé.

BlBLIOGRAPHIE

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 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA.
EVIDENCIAS A FAVOR DE LA TESIS GOLPISTA»

CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

Introducción

A través del episodio de la muerte de Chimalpopoca, tercer tlatoani

tenochca, este artículo pretende ahondar en el estudio de las relaciones
políticas en el Valle de México en la época inmediatamente anterior a la
llamada Guerra Tepaneca (1428), tras la cual el Imperio Tepaneca había
de dejar su posición dominante en beneficio del que constituiría la
llamada Triple Alianza, la confederación de México, Texcoco y
Tlacopan.
Aparentemente, las fuentes son en su mayoría coincidentes al afirmar
que Chimalpopoca de Tenochtitlan y Tlacateotl de Tlate-lolco fueron
asesinados por MaxÜa, el usurpador soberano de Azcapotzalco,
provocándose así la guerra tepaneca. Es la que aquí llamaremos versión
oficial por ser la mantenida por la clase dominante azteca2 que
encontraron los españoles en el poder, y de la cual obtuvieron éstos la
mayor parte de la información de la que

' Agradezco a los doctores José Luís de Rojas y Miguel León-Portilla, así como a
Juan José Batalla y a Francisca Rabazas la lectura preliminar de este trabajo. Todos ellos
han contribuido positivamente con sus observaciones a la redacción final del mismo.
* La existencia de una "historia oficial" se explica por el interés del poder por
controlar ideológicamente al conjunto de la sociedad, y es inherente al mismo concepto de
estado centralizado. Alfredo López Austín se ha referido explícitamente a la clase mexica
de los pipiltin como creadora de "un sentimiento de fidelidad estatal que sujetara a los
campesinos a la marcha que beneficiaba a los intereses de los dirigentes" (López Austín,
1985:226). De este modo... "El estado intervino en la educación (...) fueron fomentados en
las escuelas de los barrios el honor patrio y la veneración a sus símbolos (...) Los cantos
épicos y religiosos, importantísimos en la educación, debían pasar previamente por la
censura estatal, que determinaba quiénes serían los héroes recordados y por cuáles
proezas" (ibid.).
En cuanto al término azteca, en este trabajo hace referencia a la cultura dominante en
el Valle de México a la llegada de los españoles, es decir, la encabezada políticamente por
la llamada Triple Alianza de rnexicas, acolhuas y tepanecas. Un término equivalente
podría ser nahua.
278 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

hoy disponemos para estudiar la sociedad prehispánica del Valle de

México.
Una segunda versión, minoritaria en el total de las fuentes, sostiene
por el contrario que se trató de una conspiración dentro de la cúpula del
poder tenochca, que dio muerte a Chimalpopoca y organizó un
levantamiento general contra el Imperio Tepaneca. Ésta es la que aquí
hemos denominado tesis gplpista, cuya verosimilitud pretendemos probar
contextualizando el hecho dentro de las complejas circunstancias políticas
de aquel momento histórico. Para ello examinaremos todas las fuentes a
nuestro alcance con el objeto de precisar las contradicciones o la
coherencia de las diferentes versiones, obteniendo así una base para
nuestras propias conclusiones.
La historiografía moderna suele atenerse a la primera versión de los
hechos, presentando la segunda como apostilla. Sin embargo, pese a que
la mayoría de los autores consultados manifiestan lo sospechoso de la
versión oficial (Smith, 1996; 49; Zantwijk, 1994: 106-107) o la mayor
verosimilitud de la aquí llamada tesis golpista (Davies, 1973: 152-158,
1977: 58 y 1992: 49-50; Hassig, 1988: 140), hasta el momento no se ha
examinado el problema con profundidad, tal y como nos proponemos en
este artículo.
Desde mediados del siglo xm, Azcapotzalco, capital tepaneca, con su
huey tlatoani Tezozómoc al frente, había impuesto su dominio sobre los
restantes señoríos del Valle de México. La conquista de Colhuacan
primero, y la de Xaltocan después, fueron pasos firmes que precedieron a
la victoria sobre el tlatocayotl acolhua de Texcoco, con la muerte de su
htiey tlatoani, el llamado Huehue Ixüilxóchitl. Caía así el último gran
rival que pudiera disputarle a Tezozómoc el dominio del Valle y el
simbólico título de sucesor del antiguo Imperio Chichimeca de Xólotl.
Pero las campañas tepanecas se llevaron a cabo con la colaboración
de diferentes señoríos aliados o vasallos.* Entre éstos se encontraban, con
protagonismo creciente desde su fundación, las dos ciudades gemelas
mexicas: Tenochtitlan y Tlatelolco, que obtendrían cada vez mayor
recompensa en los repartos de tributos organizados tras cada victoria.
La política imperial de Tezozómoc para mantener el control político
sobre todo el Valle se apoyaba en la imposición de lazos

* No nos detendremos aquí en la discusión de la muchas veces sutil distinción entre

la condición de aliado y la de dominado o vasallo. Los mexicas habían pasado, de ser un
humilde asentamiento sometido a Azcapotzalco, a una posición privilegiada como
vasallos del señorío tepaneca.
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 279

dinásticos de parentesco, tanto sobre vencidos como sobre aliados, y

concretamente colocando a sus hijos como tlatoque en los prin-cipales
señoríos. Es el caso de las dos ciudades mexicas, que mantenían sendas
dinastías emparentadas directamente con la tepaneca: Chimalpopoca de
Tenochtitlan y Tlacateotí de Tlatelolco eran ambos nietos del soberano
tepaneca.
Esta supremacía tepaneca se pondrá a prueba con ocasión de la
muerte del longevo Tezozómoc, pues de entre sus hijos será Maxtía,
hasta entonces tlatoani de Coyoacan, quien le suceda, pese a que todas
las fuentes que hacen referencia al caso aseguran que ello constituyó una
usurpación por contravenir los deseos de su padre, que había designado a
otro de sus hijos como sucesor.
Es en este momento histórico cuando comienza a fraguarse el
episodio que vamos a analizar: Maxtía es ahora la cabeza visible del
imperio tepaneca, pero pronto, tras la muerte de Chimalpopoca de
Tenochtitlan y Tlacateotí de Tlatelolco, estallará el conflicto. El Imperio
Tepaneca será derrotado y destruido por la coalición encabezada por
mexicas y acolhuas. La secesión de Tlacopan del bando tepaneca
contribuirá a ello, ganándose así su inclusión como tercer miembro en
importancia de la Triple Alianza. Esta coalición constituirá la más
poderosa unidad política mesoamericana hasta la llegada de los españoles
a principios del siglo XVI.
Examinaremos las diferentes versiones de los hechos según han
llegado hasta nosotros.

LAS FUENTES

La versión oficial

De entre las fuentes de que disponemos para el estudio de este periodo, la

Historia de las Indias de Nueva España de Duran, la Crónica Mexicana
de Alvarado Tezozómoc y el Códice Ramiwz derivan de una misma
crónica perdida, que Barlow (1990) llamó la "Crónica X". En este grupo
de fuentes se nos ofrece quizá la versión más estandarizada de la
historiografía mexica. La obra de Fernando de Alva Ixtlilxochitl
representa, desde el punto de vista acolhua, y a la mayor gloria de
Texcoco, una visión similar e igualmente partidista. No hay ninguna duda
de que en general estas fuentes, aunque constituyen, con Sahagún, el
corpus principal con el que contamos para conocer la cultura azteca,
reflejan una construcción sesgada de la historia de acuerdo con los
intereses de la clase
280 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

dominante azteca.4 Así lo expresan Armillas (1987: 16) o Barlow, quien

llega a referirse a la "Crónica X" como "esa narración patriotera de los
tenochca" (1987b: 97). Tal calificativo sería tanto o más apropiado para
Ixtlilxóchitl.
Pues bien, este grupo de fuentes nos ofrecen una versión bastante
homogénea de los hechos, aunque con variantes. Todos coinciden en que
los tepanecas de Maxtla tenían razones para recelar de los mexicas como
aliados, pues habían aumentado lo suficiente su poder como para suponer
una amenaza para la autoridad central tepaneca. Este hecho se nos
presenta de dos formas diferentes, según las fuentes.
Las derivadas de la Crónica X y la Relación de la Geneabgía se
refieren directamente a la actitud abiertamente desafiante de los
tenochcas, que, "fundados en malicia, con deseo de que todo viniese ya
en rompimiento", (Duran, 1984, n: 70) solicitan al todavía soberano
azcapotzalca Tezozómoc no sólo acceso al agua del manantial de
Chapultepec, sino también materiales para construir un caño a tal efecto.
Tales peticiones eran consideradas, dentro de la tradición cultural del
Valle de México, como una declaración de guerra, pues, para los
tepanecas "era como avasallarlos y ser esclavos cautivos como de guerra
fueran vencidos" (Tezozómoc, 1987: 237). Consecuentemente, la
respuesta del consejo tepaneca fue negativa y airada.
Por su parte, otras fuentes que podemos englobar en este epígrafe
(Ixtlilxóchitl, Pomar, Torquemada, el Códice Xólotl y los Anales de
Cuauhtitlan) presentan un motivo diferente para la animadversión de los
de Azcapotzalco por Chimalpopoca y los suyos. Refieren que, habiendo
Maxtla usurpado el trono que su padre había dejado encomendado a otro
de sus hijos —llamado Tayauh o Quetzallayatzin, según las fuentes—
Chimalpopoca estuvo intrigando con el frustrado sucesor para dar muerte
al usurpador y restaurar así la legitimidad según la voluntad del difunto
Tezozómoc. Enterado Maxtla, hizo matar a su hermano y se dispuso a
hostigar a los mexicas y a su tlatoani.
Son de gran interés las consideraciones que, según la Crónica X,
llevaron entonces a cabo los miembros del consejo tepaneca,

4
Esta historia oficial azteca "reformada" (Zantwijk, 1994:106) tiene su origen en un
significativo acto que habla bien a las claras de la importancia de la manipulación de la
historia desde el poder: la quema de libros históricos que llevó a cabo Itzcóaü una vez fue
nombrado Úatoani (León-Portilla, 1987: 92-93). No sólo borraba así la memoria del
vasallaje mexica bajo Azcapotzalco, sino también la de las confusas circunstancias en que
se produjo su propio acceso al poder.
 1A MUERTE DE CHIMALPOPOCA 281

una vez determinados a hacer la guerra a los tenochcas, sobre la suerte de

Chimalpopoca:

aunque era de casta de tepanecas, que era por vía de mujer el pa-
rentesco, y que de parte del padre, era hijo de mexicanos, y que
siempre inclinaría a la parte del padre y no de la madre; que ellos no
querían conceder en tal propósito, y que antes el primero que habían
de procurar matar había de ser él. (Duran, 1984, ii: 71).

Se pone aquí de manifiesto la encrucijada en que había quedado

colocado Chimalpopoca: si por una parte era el tlatoani tenochca, y como
tal de ascendencia culhua, también pertenecía al linaje real tepaneca: no
en vano era hijo de Ayauhcihuatl, hija de Tezozómoc, y por lo tanto nieto
de éste (Duran, 1984, II: 65; Tezozómoc, 1987: 235; Chimalpahin, 1965:
91). Incluso una fuente asegura que tal factor pesó hasta el punto de
provocar una guerra civil entre los que pretendían la muerte y destrucción
de los tenochcas y de su tlatoani y los que pretendían salvarlo como
miembro del linaje real de Azcapotzalco (Tezozómoc, 1987: 238).
Interesa subrayar las referencias directas de las fuentes a los
consejeros tenochcas de Chimalpopoca como instigadores de la guerra:
"pues él es niño, y lo que hace es incitado por sus consejos" (Duran,
1984, II: 70); o "los Señores de México persuadieron a su rey que puesto
era tan amado de su abuelo le enviase á pedir el agua de Chapultepec"
(Códice Ramírez, 1987: 42).
La referencia de Duran a la supuesta temprana edad de Chimalpopoca
parece un elemento más en el intento de caracterizarlo como desprovisto
de capacidad de decisión, de voluntad, ya que otras fuentes contradicen
este dato, afirmando que había tenido seis hijos y era tlatoani desde hacía
al menos diez años (Chimalpahin, 1965: 91), o que, reinando
Huitzilihuitl, había sido ya nombrado tlacateccatl (Anales de
Cuauhtitlan, 1975: 35).
Tenemos entonces perfilada la imagen de un tlatoani débil que se
deja influenciar por una camarilla de consejeros tenochcas —y no
tepanecas como él era, al menos por parte materna— con independencia,
o sin advertirlo, de que ello le acarree el disfavor de los señores
azcapotzalcas, sus "deudos". Esa camarilla sería, según se deduce de los
hechos relatados hasta ahora, básicamente hostil al poder central tepaneca
y buscaría la liberación del vasallaje al que todavía se veía sometida
Tenochtitlan.
Siguiendo con el relato de los hechos que nos ofrece este grupo de
fuentes, una vez muerto Tezozómoc, y tomada la decisión en
282 CAKLOS SANTAMAWNA NOVILLO

la corte azcapotzalca de romper las hostilidades con los tenochcas, los

tepanecas...

pusieron guardas por todos los caminos, para que ni los de la ciudad
de México entrasen acá, ni los de acá allá, vedándoles el monte que
antes les era franco, donde hacían leña, y todas las demás entradas y
salidas que con los tepanecas tenían (Duran, 1984, ir. 71).
Una vez organizado el bloqueo,
con traición fueron á Tenuchtiüan los de Azcaputzalco y mataron al
rey Chímalpopoca y á su hijo Teuctlehuac, quedando la República
Mexicana sin gobierno, ni rey entre ellos que los gobernase
(Tezo-zómoc, 1987: 238).
En casi idénticos términos relatan el asesinato Duran y el Códice
Ramírez, por más qué sea inverosímil que, aun cuando ya estaban rotas
las relaciones entre tenochcas y azcapotzalcas, pudieran estos últimos
llegar, cumplir su misión y retirarse sin que los tenochcas se lo
impidieran.
En cuanto al personaje al que se refiere Tezozómoc, llamado
Teucúéhuac e identificado como hijo de Chímalpopoca, la versión de
Duran es idéntica (1984, II: 71), pero tal personaje es omitido en el
Códice Ramírez (1987:44). Posteriormente volveremos a él.
Las fuentes acolhuas, es decir, Ixtlilxóchitl, Pomar, Torquemada y el
Códice Xólotl, dan una versión coincidente en lo fundamental con la que
acabamos de exponer, aunque algo más historiada e incluso más
inverosímil en el caso del primero.3
El cronista de Texcoco refiere, como hemos visto, que Maxúa
sorprendió a tiempo las intrigas" de Chímalpopoca con su hermano y que,
tras matar a éste, Chímalpopoca se sintió amenazado:

Tecuhtlehuacatzin, uno de los más principales caballeros de su corte

y deudo suyo, le aconsejó que se armasen los dos a usanza de guerra y
con insignias de hombres que se ofrecían al sacrificio de los dioses y
(...) tuviesen demostración de quererse sacrificar a sus dioses, con lo
cual echarían de ver el intento de sus vasallos, porque sabiendo
5
Ixtlilxóchitl exagera los méritos de Texcoco y de su propio antepasado
Nezahual-cóyotl, a quien sin duda otorga un excesivo protagonismo. Se ha insistido
muchas veces en la parcialidad y fantasía de este cronista (León-Portilla, prefacio a
Ixüilxóchitl, 1975; I: XI) o en su "falta de espíritu científico" (García Granados, prefacio
al Códice Xólotl, 1980: 3), calificativos éstos que, por otra parte, serían igualmente
apropiados para otros cronistas a los qtie nos hemos referido aquí. Si bien es cierto que no
podemos prescindir del rico caudal de datos que nos proporcionan, al menos habremos de
redoblar nuestro sentido crítico.
 LA MUERTE DE CMIMALPOPOCA 283

la causa de su sacrificio, si les querían bien no les consentirían, sino

que antes todos se pondrían en armas para defenderle y si viesen en
ellos tibieza, prosiguiesen y se sacrificasen a sus dioses, que le sería
de mayor gloria morir en sacrificio que venir a las manos del tirano.
Lo cual luego pusieron por obra y estando en los actos y ceremonias
que en semejantes sacrificios se solían hacer, Motecuhzoma que ya
era capitán general del reino e hijo suyo, yéndoles a la mano y
queriendo estorbar su intento, no pudo y así dio aviso por la posta a
Maxüa como supremo señor que era para que lo remediase y
estorbase; el cual luego que lo supo envió a ciertos caballeros con
cantidad de gente para que prendiesen al rey Chimalpopoca y que en
una jaula fuerte lo pusiesen dentro de su propia ciudad con bastantes
guardas y por medida le diesen la comida y Tecuhüehuacatzin sólo
fuese sacrificado. Lo cual se puso luego en efecto, de manera que no
salieron con su intento Chimalpopoca y su consejero
Te-cuhüehuacatzin, porque los mexicanos se veían muy faltos de
fuerzas para poder resistir la furia y enojo de un tan poderoso tirano
como era Maxtla (Ixdilxóchid, 1985: 97).

No cabe duda de que este texto denota que Chimalpopoca y

Teucüéhuac carecían de apoyos en la propia Tenochtiüan. Si lo que
pretendieron al amagar el suicidio ritual fue poner a prueba el apego de su
gente, el resultado no pudo ser más concluyente: Moctezuma Ilhuicamina,
que luego sería uno de los líderes del levantamiento general contra
Azcapotzalco, delata a su tlatoani ante Maxüa, en actitud que no puede
calificarse de solidaria. Otras fuentes coinciden en afirmar el desamparo
en que dejaron a Chimalpopoca sus propios subditos, como tendremos
oportunidad de comprobar.
En cuanto a la supuesta debilidad mexica, utilizada en el texto de
Ixtlilxóchiü para justificar tal traición, entra en contradicción con los
testimonios examinados derivados de la Crónica X (vid. supra) y no se ve
corroborada por los hechos históricos subsiguientes, puesto que los
mexicas y sus aliados fueron capaces de derrotar a los ejércitos tepanecas
poco después de la muerte de Chimalpopoca.6
Para continuar con la narración de IxÜilxóchM, después de haber
encarcelado al tlatoani tenochca, Maxtla cede ante las embajadas de
Nezahualcóyotl, heredero de Texcoco y no en vano

6
Al respecto, la historiografía moderna tiende a afirmar que el poderío mexica ya era
considerable en vísperas de la Guerra Tepaneca, tanto frente a Azcapotzalco {vid., Davies,
1992: 49, apoyando explícitamente la tesis golpista) como frente a sus aliados y
cofundadores de la Triple Alianza (Carrasco, 1996: 60).
284 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

antepasado del cronista, y condesciende a liberar a su preso. Poco

después, sin embargo...
despachó a México con mandato expreso matasen a Chimalpopoca y
a Acateotzín y yendo derechos a Tenochtitlan, hallaron que el rey
estaba en una sala del templo (...) y estando con él a solas en aquella
sala, lo mataron dándole en la cabeza con una porra (Ixtíilxóchiü,
1985: 102).

Por completo inverosímil, esta versión de Ixtlilxóchitl es un

despreocupado intento de compatíbilizar una versión anterior del propio
autor texcocano, según la cual Chimalpopoca murió de inanición en la
jaula donde había sido encerrado por orden de Maxtla (Ixtlilxóchitl, 1975,
i: 357), con otra reflejada en los Anales de Cuauhtitlan (1975: 38), que
narran el encuentro de los soldados de Maxtla con Chimalpopoca en la
sala del templo de Tenochtiüan.7
Tan inconsecuente resulta la historia, que incluso Torquemada se
pregunta ingenuamente por qué Maxtla salvaría a Chimalpopoca de su
proyectada autoinmolación, si su propósito era matarlo:
debió de ser porque no llevase aquella gloria de haberse él mismo
muerto y ofrecido en ofrenda y holocausto a su falso dios. Y vese
claro ser ésta su intención; porque a ser otra no sólo no le diera pena
su muerte, pero antes se holgara de haber sabido que era muerto; pues
ya lo tenía por contrario a su reinado (Torquemada, 1975, i: 174).
Encontramos en las fuentes una variante más en esta versión oficial
sobre la muerte de Chimalpopoca. La Historia de los mexicanos por sus
pinturas da una escueta versión de los hechos:
...este [Maxtla] mandó que todos se alzasen contra México, y como
Ximalpupucaci, señor de México vio que la tierra se le alzaba, se
mató, y muriendo, alzaron los de México por señor un su hermano
dicho Izcuaci (1891: 251-252).

7
Nos consta que los manuscritos que hoy conocemos como Anaks de Cuauhtitlan
pertenecieron en algún momento a Femando de Alva Ixtlilxóchitl, el cual llegó a ser
alumno del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, aunque en una época en que éste ya no
brillaba con su antiguo esplendor. En esta institución fue donde se recopiló la información
y se redactaron los manuscritos que servirían a la magna obra de fray Bemardino de
Sahagún. Los Anales de Cuauhtitlan son producto de esa labor etnográfica, aunque fueran
de los descartados para la redacción final de la Historia General de las cosas de Nueva
España (Primo Feliciano Velázquez, introducción a los Anales de Cuauhtitlan, 1975).
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 285

Este texto introduce la novedad del suicidio como explicación de la

muerte de Chimalpopoca. En este dato coincide Torquemada, aunque lo
sitúa ya en cautiverio (1975,1: 177). Ello constituye casi una anécdota,
pues las circunstancias no son diferentes a las del resto de fuentes que
sustentan la que aquí estamos denominando versión oficial de los hechos.
Si acaso, la idea del suicidio parece contribuir a caracterizar como
cobarde la actitud de Chimalpopoca.
Por otra parte, de nuevo se confirma la falta de apoyos internos de
Chimalpopoca, verdadera causa de su muerte, y no simplemente la
enemistad de Maxtla. En tal aspecto insisten también los Anales de
Tlatelolco:

En el año 12 Tochtli murió Tezozomoctzin, soberano de Azcapotzalco

(...). A la sazón murió también Chimalpopocatzin, ahorcado junto
con su Tlacatécatl, el Tlacatécatl Teuhüeuacatzin.8 Temieron la guerra
y dijeron: "¿A dónde iremost Porque el tecpanécaü es ya nuestro
enemigo" (Anales de Tlatelolco, 1980: 55).

La frase que hemos subrayado parece implicar el desamparo de los

dos dirigentes tenochcas, pero un desamparo personal e individualizado,
y no extensible a toda la unidad política tenochca, como sería de esperar
en circunstancias normales (vid. nota 13).
Hemos dejado para el final de este apartado el examen de los Anales
de Cuauhtitlan. Este tlatocayotl era aliado tradicional de los mexicas, de
modo que no sorprende que sus fuentes sustenten la versión oficial de los
hechos. Sin embargo, el carácter fragmentario de esta obra, "la disparidad
de su estilo, incongruencias y aun contradicción en puntos secundarios"
(Primo Feliciano Velázquez, introducción a los Anales de Cuauhtitlan,
1975: X), si no constituyen virtudes desde el punto de vista literario, sí
nos favorecen en este caso a la hora de llevar a cabo nuestra labor de
crítica de fuentes, como tendremos oportunidad de comprobar.
El hecho es que esta obra refiere en principio la versión que ya
escuchamos, por ejemplo, en boca de Ixtlilxóchitl:
143) 1 tecpatl. En este año mataron a Chimalpopocatzin, rey de
Te-nochtitlan: los matadores fueron tepanecas. Maxüaton, rey de
Azcapotzalco, sentenció a muerte a Chimalpopocatzin, y a que le
sacaran arrastrado por las calles: hizo que le encarcelaran para
matarle. Se cuenta que Chimalpopoca incitó a Quetzalayatzin,
hermano menor
* Parece tratarse de un error, puesto que otros testimonios afirman que Teuctléhuac fue
llacochcakall y no tlacatecall (Anales de Cuauhtiílan, 1975: 38; Chimalpain, 1965: 184; Tezozómoc,
1949: 98).
286 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

de Maxtlaton, diciéndole: "Hermano, ¿por qué te ha despojado de tu reino tu

hermano mayor Maxtla? Tú eres el rey, porque os lo dejó ordenado vuestro
padre Tecocomocüi. Pero mata a tu hermano mayor Maxtla, que ya se hizo
rey y el reino es tuyo. Para que puedas matarle, haz un jacal; le convidarás
ahí y le matarás." De esta plática fué informado Maxüaton; quien luego
sentenció a muerte a Chimalpo-pocatzin, el cual murió en Tenochtiüan.
Cuando éste quería agrandar el templo de los tenochcas, llamado de
Huitzilopochtli, y estaba labrado el ídolo de piedra, a matarle llegaron los
tepanecas (Anales de Cuauhtitlan, 1975: 37-38).

A continuación el texto se refiere a Teucdéhuac:

Entonces se suicidó el nombrado Teucüehuacatzin, que era tlacochcal-caü de

Tenochtiüan; porque tuvo miedo; pensaba que así mataran al rey
Chimalpopocatzin, acaso ya les harían la guerra y serían vencidos los
tenochcas; y por esto se envenenó. Al saberlo y verlo, montaron en cólera
los tenochcas, nobles y señores. Con tal motivo, los mexicanos se
congregaron, concertaron, propusieron, determinaron y dijeron que ninguno
de los hijos, sobrinos o nietos de aquél sería estimado o reinaría, sino que
siempre pertenecerían a los plebeyos. Y así sucedió; pues aunque sus nietos
anduvieron de soldados, peleando bien, ninguno reinó ni fué estimado (Ibid,
1975: 38).

Esta última cita nos presenta la cobardía de Teucdéhuac, como justificación

de su muerte por suicidio, de modo idéntico a como, por ejemplo, caracterizaba la
Historia de los mexicanos por sus pinturas al propio Chimalpopoca (vid. supra).
Pero lo interesante viene después: los mexicas negaron honores a todos sus
descendientes. Desde luego, este texto da pie a sospechar que la excusa de la
cobardía de Teucdéhuac esconde motivos mas oscuros y que, en realidad, había
caído en desgracia por alguna razón dentro de la cúpula del poder tenochca: quizá
debido a su cercanía política y/o de sangre con Chimalpopoca.
Pero la aludida falta de unidad de esta fuente nos ofrece en este caso una
nueva oportunidad de confrontar testimonios, ya que unos párrafos más adelante
se repite la narración del episodio completo, pero no de forma idéntica:

...y luego condenó [Maxtla] a muerte a Chimalpopocatzin. Los tepanecas le

arrastraron por todas las calles; con lo que se asustaron los tenochcas, que
pensaban que ya iban a ser conquistados. Por tal motivo, los mexicanos se
concertaron, propusieron, resolvieron y dijeron que ninguno de los hijos,
sobrinos o nietos de aquél, reina-
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 287

ría, sino que habían de pertenecer a los vasallos. Y así sucedió; porque,
aunque sus nietos salían frecuentemente a la guerra y anduvieron
peleando bien, ninguno reinó ni fué estimado. (3id, 66).

Como vemos, en este caso no se hace alusión a Teucüéhuac, sino al

propio Chimalpopoca: son sus descendientes los privados de rango y
honores. El hecho se justifica aquí difícilmente, ya que la cobardía en este
caso parece ser de los tenochcas, o al menos compartida con su tlatoani, y
en cualquier caso, no parece justificado negar el rango de pipiUin o
nobles a los descendientes de la que no fue, según el texto, sino víctima
del enemigo. Las sospechas de que tuvo que haber otras razones o
intereses para retirar de la arena política a los descendientes de
Chimalpopoca y Teuctléhuac —posiblemente comunes, si eran parientes;
máxime si eran padre e hijo— se ven acrecentadas.
Una vez muerto Chimalpopoca y eliminados sus descendientes de la
clase de los pipiltin, se entronizó Itzcóaü, veterano militar hijo de
Acamapichtli y hermano de Huitzilihuitl. Como veremos, no era lo
acostumbrado el elegir a un candidato de una genera-ción anterior a la del
difunto tlatoani. Aparentemente, hubiera sido más normal elegir a
Moctezuma, hermano de padre de Chimalpopoca. Sin embargo, los
Anales de Cuauhtitlan nos aclaran que así lo quiso expresamente
Moctezuma Ilhuicamina:
Por este tiempo, durante la guerra, se entronizó Itzcohuatzin en
Tenochtiüan. Cuando se entronizó, había de reinar Moteuccomatzin
el viejo. Según se dice, no quiso, sino que dijo: "Después seré yo rey;
que ahora lo sea mi tío Itzcóhuatl. Porque más quiero fiarle, y en-
tretanto proveer a los mexicanos tenochcas de su agua, su comida, sus
esteras y sus sillas. Ahora puedo procurarlo. No quiero reinar; pero
hacedrne capitán (tlacateccatt). Mientras sea rey mi tío Itzcóhuatl, yo
estaré sólo de partida. Primero asentaré en la tierra el pueblo que nos
rodea." (Ibid., 38).

Aquí podemos comprobar quiénes fueron los verdaderos beneficiarios

de la muerte de Chimalpopoca. En efecto, no parece muy aventurado
interpretar este interesante pasaje como la puesta en práctica de un pacto
previo al golpe de estado: Itzcóaü, Moctezuma Ilhuicamina y Tlacaélel,
que sería nombrado cihuacoatl, se repartían el poder. Primero sería
Itzcóaü el tlatoani, siendo el de mayor edad, pero ya entonces
Ilhuicamina sería nombrado tlacateccatl, uno de los máximos cargos del
consejo real tenochca, y frecuentemente considerado como el puesto que
ocupaba aquel que es-
288 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

taba destinado a ser el próximo tlaíoani (Zantwijk, 1978: 90). La

operación culminará más tarde al unirse la descendencia de ambos
tlatoque: Axayacatzin, Tízoc y Ahuítzotl, hermanos entre sí, eran nietos
de Ilhuicamina y de Itzcóatl a un tiempo (vid, fig. 4). Mientras tanto,
Tlacaélel, otro de los relegados hijos de Huitzilihuitl, permanecería, con
las máximas dignidades, como poder en la sombra.
Capítulo aparte merecería el comentario del antes citado Códice
Xólotl, una fuente que, si bien no cabe duda de que sustenta la versión
oficial de los hechos, aún está a la espera de ser estudiada con la
profundidad que sería de desear.
Parece ser ésta la más antigua de entre las fuentes acolhuas, de la cual
se nutren las demás, y con las cuales comparte un punto de vista
etnocéntrico de la historia del Valle de México. Aunque fue pintado
después de la conquista, debió de basarse a su vez en otros códices más
antiguos del Acolhuacan (Códice Xólotl, 1980: 9).

Fig. 1. Códice Xótotl (lám. vm, detalle);

captura de Chimalpopoca

La versión que nos ofrece esta fuente (Códice Xólotl, lám. Vin)
coincide básicamente con la de Ixtlibcóchitl (1975 y 1985): la muerte de
Tezozómoc, la entronización de Maxtla, las intrigas de Chimalpopoca y
Tayauh, la muerte de éste, y vemos por fin (fig. 1) a Chimalpopoca
ataviado como Huitzilopochtli, en la que, siguien-
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 289

do las fuentes conocidas, debe ser la escena de autoinmolación abortada

por la llegada de los hombres de Maxtla, no sin el oportuno aviso de un
personaje tenochca, que vemos a la derecha. En la misma escena
podemos ver también a Chimalpopoca siendo capturado por un personaje
tepaneca y, en la parte inferior, ya encerrado en su prisión.
En cuanto al personaje que aparece junto a
Chimalpopoca-HuitzilopochÜi, merece que nos detengamos en él. Sus
ojos cerrados indican que está muerto y el glifo antroponímico a él ligado
señala que su nombre es Acamapichtli. Las cinco formas que rodean su
cuerpo hemos de identificarlas como flores.
Nuestra interpretación de esta imagen es que la escena representa un
sacrificio: el verbo xochimictia 9 es utilizado por los Anaks de
Cuauhtitlan (Lehmann, 1938: (733) 195) para describir el suicidio de
Teuctléhuac: omoxochimicti, "se sacrificó". El diccionario de Simeón
traduce xochimicque por "prisioneros de guerra que eran inmolados ante
los ídolos" (1992:773), de modo que las flores que rodean al personaje
llamado Acamapichtli simbolizan el hecho del sacrificio, de la "muerte
florida" o ritualizada.
Este elemento logográfico xochitl lo encontramos también re-
presentado, aunque con otro estilo, en el Códice Mexicanus (fig. 2), junto
al cuerpo de Chimalpopoca con una soga al cuello. Ello parece confirmar
nuestra lectura."1
Más difícil de explicar es por qué el antropónimo asociado al
compañero de Chimalpopoca-Huitzilihuitl en el Códice Xólotl (fig. 1) es
Acamapichtli y no Teuctléhuac, como, siguiendo a Ixtlilxóchitl, sería de
esperar. Comentaremos este aspecto más adelante, al hilo de otros
testimonios.

La tesis golpista

Comenzaremos este epígrafe refiriéndonos al testimonio de dos fuentes

que, sin contradecir la versión oficial, presentan un nuevo dalo que abre
otras perspectivas.
'■' Compuesto del verbo miqui, "morir", en causativo: "matar"; y xochitl, "flor".
10
En cnanto a cómo interpretar el significado ritual que parece aportar tal logograma
en casos de asesinato, hemos de preguntarnos si simplemente es una convención literaria
por el mero hecho de pertenecer la víctima a la clase de los pipiüin o bien, aunque pueda
parecer extraño en la escena del Códice Mexicanus (fig 2), si realmente el acto homicida
se hacía acompañar de un contexto ritual (vid, nota 12). Otro ejemplo de relato de
asesinato con componente ritual aparentemente improcedente lo tenemos en el Códice
Colombino (1966: xvi), donde se representa el asesinato del tlatoani Ocho Venado-Garra
de Jaguar como si fuera un sacrificio por exavisceración.
290 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

Fig. 2. Códice Mexicanus (plancha LXI, detalle).

Asesinato de Chimalpopoca y sucesión de Itzcóatl

La Crónica Mexicáyotl refiere que "vinieron los tepanecas

tlacópa-necas a matar al señor Chimalpopoca" (Tezozómoc, 1949: 104).
Este dato adquiere crucial importancia si tenemos en cuenta que Tlacopan
fue posteriormente aliado de los mexicas, como miembro de la Triple
Alianza, y tras la llamada guerra tepaneca que en este momento se estaba
fraguando.
Añade además esta fuente que al tlatoani asesinado lo sucedió un hijo
suyo llamado Xihuitl-Temoc, quien "reinó en Tenoehtitlan, en cuanto
hubo muerto su padre, mas solamente reinó por 60 días, y murió luego"
(ibid.). Ninguna otra fuente cita este nombre, aunque pudiera ser que el
Teuctléhuac que algunas fuentes consideran hijo de Chimalpopoca sea la
misma persona que este Xihuitl-Temoc (especialmente Duran, 1984, II:
71, que lo considera un niño pequeño).
En cuanto a los sesenta días que reinó este personaje, parece tratarse
de un convencionalismo que indica un periodo breve. En cualquier caso,
si es cierto que lo hizo, su desaparición prematura y el hecho de que la
"historia oficial" lo silenciase añaden nuevos motivos para la suspicacia.
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 291

La segunda fuente que afirma que fueron los de Tlacopan quienes

dieron muerte a Chimalpopoca son las Relaciones originales de Choleo
Amaquemecan. Aunque primeramente dicen que "fue muerto
Chimalpopocatzin, Señor de Tenochtitlan. Los tepanecas lo vinieron a
matar" (Chimalpahin, 1965:190), luego especifica, al referirse a
Tlacateotl, tlatoani tlatelolca, que "también esta vez fueron ésos de los
tepanecas tlacopanecas quienes lo asesinaron" (ibid., 191), con lo que
parece coincidir con la Crónica MexicáyoíL
Pero sin lugar a dudas, y a pesar de su defectuosa traducción del
original en náhuatl, la fuente que presenta con mayor claridad y detalle, y
hasta con ironía, la versión de que Chimalpopoca fue muerto como
consecuencia de intrigas internas tenochcas, y de acuerdo con los
tepanecas de Tlacopan, es la llamada Anales de México-Azcapotzalco o
Anales Tepanecas.
Se trata, según Gibson y Glass (1975: 372, citando a Reyes) de un
trabajo preliminar a la obra de Chimalpahin. Para Hassig, esto le resta
credibilidad, pues este autor "is generally hostile to the Aztecs and may
not be as aecurate for the western área of the basin of México as íts ñame
implies" (Hassig, 1988: 313). En todo caso, habremos de sopesar los
diferentes testimonios con que contamos y examinar su coherencia interna
y externa antes de emitir un juicio sobre su valor.
Según este manuscrito, una vez Maxtla se hubo hecho con el poder,
sucediendo a su padre Tezozómoc en el trono de Azcapo-tzalco, reunió a
las mujeres " de Chimalpopoca, que solían visitar su capital, y comenzó a
proferir amenazas contra el tlatoani tenochca y contra "toda la raza
mexicana". Las mujeres de Chimalpopoca transmitieron a su esposo el
mensaje:
Habiendo escuchado esta relación Chimalpopoca, se puso a conferenciar con
Teuhtlehuac, uno de los sabios consultores del imperio
11
Torquemada narra de forma muy parecida la declaración de hostilidad de Maxtla
hacia Chimalpopoca, llegando a afirmar que atrajo con engaños a una de las más bellas de
entre sus esposas, "se aprovechó de ella y la despidió" (1975, i: 173). Es interesante el
hecho de que el uso de mujeres o de algún elemento femenino como casus belíi parece
una constante en la tradición nahua. Indudablemente, no podemos considerarlo como dato
histórico, sino más bien como recurso literario e historiográfico (sobre "la mujer de la
discordia", vid. Gillespie, 1993), pues indica cómo concebían las narraciones aztecas la
causalidad histórica. Citaremos sólo algunos ejemplos más: el sacrificio de la hija de
Achitometl, tlatoani de Culhuacan {Duran, 1984, U: 41-42); el supuesto adulterio
cometido por Tlacateotl con la mujer de Maxtla (Historia de los mexicanos... 1891: 252);
la alitosa mujer tenochca de Moquíhuix, tlatoani tlatelolca {Tezozómoc, 1949: 117) o la
violación de muchachas tlatelolcas por mancebos tenochcas {Duran, 1984, II: 251). Resta
al historiador buscar razones más profundas que expliquen conflictos así referidos.
292 CAKLOS SANTAMARINA NOVILLO

mexicano. "Venid, vigilante consultor, elijo Chimalpopoca: á dónde me

dirigiré, pues Maxtlaton ha tenido el valor de burlarse de mis mujeres, y se
ha declarado enemigo mío. Creí que hallándose irritado el Señor Tecpanecatl
podía refugiarme en México, y estándolo el mexicano tomaría asilo en,
Tecpanecapa. Mas todo se ha perdido. Ahora lo que conviene es morir..."
(■-)•

Cuando los mexicanos supieron que Teuhüehuac había muerto en la

noche, dijeron: ¿qué será de Chimalpopoca; dizque va á morir á la media
noche? Por cuyo motivo se juntaron los grandes personajes, y dijo Itzcoatzin:
"Venid, valiente y sabio Motezoma, y declarad ¿qué ha hecho
Chimalpopocatl? ¿Por ventura el cuidado de la ciudad estará á nuestro
cargo? Id, varón ilustre, y manifestad á mis hijos y al poderoso y gran
protector de Tlacopa, Acolnahuacaü, que necesitamos de sus acertados
consejos y determine lo que será de Chimalpopoca, quien dizque á la
madrugada morirá de la misma manera que Teuhüehuac, gran consultor
nuestro."
A esto, el caballero y señor de Tacuba, Acolnahuacaü, contestó
diciendo: "Bien está; es digno y acreedor á nuestro auxilio; enviaremos
luego nuestras armas," previniéndoles á Tlacotzincaü y Zazancaü que
saluden a ChimalpopocaÜ. En seguida los armó con remos, tizar y flechas,12
y se retiraron los enviados de México, dirigiéndose todos á Calmecac, que
entonces aun era de zacate. Llegados allí preguntaron á los sacerdotes: "¿En
dónde se halla el Señor?" Respondieron éstos: "No lo sabemos." Siguieron
preguntando: "¿en dónde está el Sacerdote?"
Como no se dieron á conocer los sacerdotes, subió la gente á lo alto, en
donde alcanzó á Chimalpopoca, nieto del anciano Chimalpopoca, rey de
Cuiüahuac, preguntándole los enviados: "¿Qué hacéis, gran Señor? ¿A qué
venís á este lugar?" Llegada la noche metieron á Chimalpopoca dentro de
Calmecac y allí, presentándole toda su riqueza, comenzaron á bañarlo en
medio de la obscuridad, y en seguida le dijeron: "Digno eres, Chimalpopoca;
recibe estos remos, este tizar y las flechas que te mandan tus hermanos y
amigos Acolnahuacaü y Tzacualcaü." Después lo incensaron, y habiéndole
puesto en la mano el Cuauhquetzali, le dijeron: "Tendeos, Señor." Luego le
pusieron una tilma pendiente por detrás de una soga; le seguía Tlacotzincaü
apretándole el mecate y agarrándole las manos Zazancaü.

n
Estos elementos parecen dotar al asesinato de un componente ritual (vid. nota 10),
que parece ser similar al que enmarca la declaración de guerra. Sobre ésta, comenta
Orozco y Berra: "Era costumbre entre aquellas naciones, al hacer la declaración de guerra,
ungir al rey desafiado con el ungüento blanco de tizad, como si ya estuviera muerto,
emplumarle la cabeza y ponerle en la mano izquierda el escudo y en la derecha el arma
con que debía defenderse* (Tezozómoc, 1987: 246).
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 293

Muerto de esta manera el Rey, le dijeron: "Despójanos, Señor, de

nuestra tierra, véncenos," Mas creemos que se ha dormido, se decían
en secreto. Al momento entraron los sacerdotes, y encendida la luz, y
visto á su Señor muerto, comenzaron con voz espantosa y confusa á
exclamar: "Mexicanos, han muerto á vuestro Rey y Señor,"
De este acontecimiento tan funesto dieron inmediatamente parte
á Itzcoatzin, diciéndole: "Tranquilízaos, valiente y fuerte Señor, los de
Tlacopa han venido á morir á nuestro Rey, y sabed que se retiran ya.
Con vuestro permiso nos apresuramos á perseguirlos hasta vengar la
sangre de Chimalpopocatl." Contestó Itzcoatzin: "Bien está; haced
volar vuestros pasos al instante:" y los fueron persiguiendo hasta el
paraje llamado Mictlantonco. Las mujeres fueron sacrificadas de la
misma manera por los de Tlacopa. (Anales Tepanecas, 1903: 50)
De nuevo tenemos a Teuctléhuac como el único que permanece al
lado de Chimalpopoca cuando éste se ve amenazado. Pero si ya en
fuentes anteriores se ha puesto de manifiesto la falta de apoyos internos
en que se encontró el tlatoani tenochca, ahora la frase que hemos
subrayado no deja lugar a dudas." Chimalpopoca, de ascendencia
mexíca-culhua por parte de su padre Huitzilihuitl y de su abuelo paterno
Acamapichtli, y tepaneca por parte de su madre y de su abuelo materno
Tezozómoc, se encontraba entre dos fuegos ahora que las dos tlatocayotl
rompían sus relaciones.
En cuanto a la conspiración del asesinato, se cita a Itzcóatl y a
Moctezuma Ilhuicamina como los dos "principales personajes" que se
ponen de acuerdo con el señor de Tlacopan para acabar con el tlatoani
tepaneca de TenochtiÜan. Los dos serían posterior y sucesivamente
tlatoque de TenochtiÜan, y, junto con el cihudcoatl Tlacaélel, se perfilan,
según nuestra tesis, como los máximos integrantes de la facción que
protagonizó el golpe de estado que acabó con el gobierno de
Chimalpopoca.
Conviene ahora que abramos un paréntesis para aclarar el papel de
los tlacopanecas en el problema que analizamos. Tlacopan era la tercera
ciudad tepaneca en importancia, tras Azcapotzalco y Coyoacan, y
Tezozómoc había colocado allí como tlatoani a su hijo AcolnahuacaÜ
(Anales Tepanecas, 1903: 49; Tezozómoc, 1949: 101; Anales de
Tlateloko, 1980: 22), a quien sucedió luego Totoquihuatzin. La
entronización de Maxtía no debió de dejar satisfechos a los gobernantes
Üacopanecas, ya que, al parecer, establecieron un pacto secreto con los
mexicas para no ofrecerles demasiada resistencia cuando les tocara
enfrentarse en la llamada Guerra Tepaneca:
" Este texto permite además dar otra interpretación a textos similares que hemos
examinado anteriormente. Véase la frase subrayada de los Anales de Tlateloko (vid. suprá).
294 CARLOS SANTAMAWNA NOVILLO

Gobernaba la ciudad de Tlacupan un señor llamado Totoquihuatzin, nieto

del rey Tezozomoctli y sobrino de Maxtla, el cual (o por no estar bien con el
tío o por otras causas que le movieron) no salió a la batalla contra los
mexicanos, ni se dice que se hallase en ella, y viendo Itzcohuaü y
Nezahualcoyotí que era tan gran señor (y por ventura le tendrían por amigo)
le llamaron y dieron nombre de rey de los tepanecas, aunque no con la
autoridad y majestad que su abuelo y tío lo habían tenido; pero hiciéronlo
parcial con ellos en el gobierno, y en la distribución que después hicieron de
las tierras le dieron la quinta parte de todo y la provincia de Mazahuacan y la
parte de aquellas serranías, con sus vertientes que eran de chichimecas
(Torquemada, 1975, i: 201).

En efecto, este hecho parece probarse por el papel que acolhuas y mexicas
les reservaron como tercera potencia de la Triple Alianza, relegando así a
Azcapotzalco del papel de capital tepaneca (López Austin, 1961: 33-34; Hassig,
1988: 143-144).
Así pues, una vez admitida la complicidad de Tlacopan, la tesis golpista
puede contar a su favor con los testimonios de la Crónica Mexicáyotly de
Chimalpahin, que, como hemos visto, no hablan de traición dentro de la corte
tenochca, pero sí de los Üacopanecas como matadores de Chimalpopoca.
Seguramente los Anales Tepanecas serían insuficientes para dar base
documental a la tesis golpista por sí solos. Pero el caso es que contamos con dos
testimonios más que corroboran explícitamente nuestra tesis.
La carta escrita por D. Pablo Nazareo 14 a Felipe II no hace referencia a los
de Tlacopan, pero afirma que:

El señor Chimalpopoca, que reinó 10 u 11 años, sometió dos plazas fuertes,

pero por haber hecho traición a los mexicanos, fué condenado a muerte y
privados sus descendientes de dignidades a perpetuidad. (Nazareo, 1940:
118).

Este es un testimonio presentado con mucha posterioridad a los hechos

(1566), por alguien que, al parecer, estaba bien informado, pues...

1
Fue éste también alumno del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, del que llegó a
ser rector. Noble de Xaltocan y emparentado por vía de matrimonio con descendientes de
Moctezuma Xocoyotzin, escribió esta carta en latín al rey de España para reclamar
propiedades y favores. Con objeto de mostrar la antigüedad de su linaje hace un
compendio de la historia prehispánica, lo que lo convierte en una fuente de gran interés
(Rojas, 1994: 112).
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 295

tenía algunas pinturas de las antigüedades de aquella tierra (...) y era

casado con una hija de un hermano de Motenzuma, llamado D. Juan
Axayacac, y (...) tenía gran noticia de todo lo de aquella tierra (García
Icazbalceta, 1891: XXXI).

Más valor adquiere este testimonio si se piensa que, al contrario que

la mayoría de las fuentes, su autor no tenía intereses, ni personales ni
nacionales, directamente implicados en lo que respecta al episodio que
nos ocupa. Habían ya pasado unos ciento cuarenta años desde la muerte
de Chimalpopoca y, si en algo desfiguró la realidad sería en todo caso
para apoyar sus derechos sobre las tierras de sus antecesores, que "fueron
señores naturales de esta ciudad y del pueblo de Xal tocan", o los de su
familia política, pues no es otro el motivo de su epístola.
Más aún, el tono en el que nos narra el hecho no es acusatorio, sino
que justifica su muerte, o por mejor decir su "condena" calificándolo de
traidor a la nación mexicana. Si su afán fuese atacar a los mexicas
—nación de su mujer y de su suegro, por otra parte—, seguramente sería
otro el tono de sus palabras.
Incluso, la referencia que hace al ostracismo social al que fueron
sometidos los descendientes de Chimalpopoca es coherente con el hecho
de que se le considere traidor, a diferencia de los Anales de Cuauhlitlan
{vid. supra), que, aun presentándolo como víctima de Maxtía, también
afirman que sus descendientes fueron relegados socialmente.
Por todo lo anterior, considero que hemos de valorar este testimonio
como uno de los de más verosímiles de todos los que hacen referencia a
la muerte de Chimalpopoca.
Una fuente más, por si fuera poco, viene a apoyar la aquí discutida
tesis golpista. Se trata de fray Toribio de Benavente, franciscano
conocido como Motolinía, cuyas dos principales obras son en realidad la
misma en versiones distintas, cosa bastante común en los cronistas de la
época.
.L¡a o ora que redactó primero se conoce con el nombre de
Memoriales (Motolinía, 1967). Posteriormente elaboró una segunda
versión, que tituló Historia de los indios de la Nueva España (Motolinía,
1988) donde aligeraba y reordenaba contenidos, con bastante más
cuidada forma literaria, aunque apenas añadiendo nada nuevo.
Examinaremos primero la versión de los Memoriales.
Motolinía nos ofrece en esta su primera obra una versión difícilmente
clasificable, pues parece confundir algunos de los protagonistas de la
historia:
296 CARLOS SANTAMAKINA NOVILLO

A este Vicilivicin (Uiliuicin) subcediole un su hermano llamado

Chimalpupucazin (Chimalpupucatzin) al cual no le favoreció la for-
tuna porque quiriéndose restituir y enseñorearse como sus antepasa-
dos, sus contrarios los de Culhua le mataron a él y al que estaba por
señor en Culhuacan, que era del linaje de este mesmo señor de
México Chimalpupucatzin; y estos fueron muertos no por falta de
gente y favor, mas porque los tomaron descuidados y desapercibidos.
(Motolinía, 1967: 7),1S

En principio, sorprende que se sustituya a los tepanecas por los

culhuas. La interpretación que podemos ofrecer hace referencia al cambio
de orientación dinástica que observamos en la historia tenochca con la
muerte de Chimalpopoca y su sucesión por Itzcóatl.
Si bien la dinastía tenochca era de ascendencia culhua desde su
fundación con Acamapichtli, el matrimonio de Huitzilihuid con la hija de
Tezozómoc había añadido un componente tepaneca que, en virtud de las
circunstancias políticas de preeminencia de los de Azcapotzalco, tenía
mayor peso político. La entronización de Itzcóaü supone la extirpación de
la rama tepaneca del tronco de la dinastía real tenochca, que vuelve a ser
culhua-mexica. Ello constituye uno de los argumentos centrales de la
tesis golpista, como veremos.
Sólo si interpretamos el episodio de la muerte de Chimalpopoca
como pugna entre la rama mexica-tepaneca y la culhua-mexica podremos
comprender la cita de los Memoriales. Quizá Motolinía oyó esta versión
y la entendió erróneamente, pensando que al decir culhuas se referían a
los de Culhuacan y no a la dinastía real tenochca.
Esta interpretación arroja algo de luz sobre el antropónimo que
aparece en el Códice XóMl {vid., fig. 1) sobre el personaje sacrificado
que acompaña a Chimalpopoca-Huitzilopochüi; Acamapichtli. Además,
Tezozómoc cita también este nombre cuando narra la determinación del
consejo tepaneca de romper relaciones con Tenochtitlan: "habido los
tecpanecas su acuerdo, pues era muerto Tezozomoctíi, determinaron entre
ellos que era bien fuesen á matar á Acamapichtli y su generación"11'
(Tezozómoc, 1987: 238).
Podemos entonces interpretar que el antropónimo Acamapichtli en el
Códice Xólotl se refiere a algún personaje de la dinastía real

15
Esta original versión es la que, con casi toda seguridad, copió Mendieta en su
Historia eclesiástica indiana (1980: 149), pues la reproduce casi literalmente.
18
En la edición que manejamos hay una nota a pie de página de Orozco y Berra:
"Debe entenderse la descendencia de Acamapichtli" (ibid.).
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 297

tenochca, o bien la simboliza en conjunto." Hemos de entender que

Chimalpopoca y su hijo, si Teuctléhuac lo era, eran tan mexica-tepanecas
como culhua-mexicas, lo cual permitió al primero ser designado tlatoani,
pero finalmente supuso su eliminación del panorama dinástico tenochca.
Esta dualidad significaba, en el peor de los casos, que fuera considerado
mexica por los tepanecas y tepaneca por los mexicas. Quizá ahí esté la
clave de esa escena del Códice Xólotl (fíg. 1) a que nos hemos referido,
Pero, volviendo a Motolinía, es en su segunda obra donde
encontramos apoyo explícito a nuestra tesis, pues, tras referirse a
Huitzilihuitl, segundo tlatoani de Tenochtitlan, afirma que "después
sucedió un hermano suyo [Chimalpopoca], al cual mataron sus vasallos a
traición aunque no sin muy gran culpa suya, por vivir en mucho
descuido" (Motolinía, 1988: 45).
Es de destacar el hecho de que sea la segunda y no la primera de sus
obras la que confirme la tesis golpista, puesto que podemos suponer que,
si rectificó en este punto, es porque había confrontado diversos
testimonios y juzgado éste el más acertado. Muy probablemente es así, ya
que en los Memoriales, la versión ofrecida del hecho parece fruto de la
confusión, como hemos visto.
Así pues, Motolinía aporta un nuevo testimonio a favor de la tesis
golpista, que en este caso es bastante parecido al de Pablo Nazareo: como
éste, justifica el hecho de que los mexicas dieran muerte a su tlatoani,
aunque sea sin especificar sus faltas. Es significativo el hecho de que la
acción homicida de los propios tenochcas sea en este caso calificada
como "traición", pues tal término parece implicar una acción secreta e
ilegal, a diferencia del testimonio de Nazareo, donde se hablaba de
condena como si hubiera sido un acto conforme a derecho.
Esta diferente calificación del hecho responde precisamente a lo que
entendemos por golpe de estado: un hecho ilegítimo en principio que,
siempre que triunfe, se autolegitima haciendo refe-rencia al bien del
estado: de ahí el doble punto de vista que reflejan los textos referidos de
Nazareo y Motolinía.
Para finalizar este epígrafe insistiremos en que, evidentemente, la
evaluación de la credibilidad de una u otra versión de los hechos no es
una cuestión que se pueda resolver democráticamente. No será el número
de fuentes que la apoyen lo que nos hará decantarnos
" Los cinco trazos verticales unidos por la parte superior por otro trazo curvo que
podemos ver sobre la cabeza del llamado Acamapichtli (fig. 1) constituyen el logograma
numeral "cinco™ (Cortés, 1987: 133). Ello vendría a significar una pluralidad, lo que
encaja con la lectura que hemos sugerido: los descendientes de Acamapichtli.
298 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

por una versión o por otra, sino el análisis de los condicionantes que
pudieron intervenir en la redacción de cada una de las fuentes, así como
la coherencia interna de la propia versión. Es por eso que, para valorarlos,
convendrá relacionar los testimonios expuestos con otros factores
incidentes en la vida política mexica.

FACTORES POLÍTICOS

El papel de Tlatelolco

No podemos analizar el problema de la muerte de Chimalpopoca sin

hacer referencia a la ciudad gemela mexica de Tlatelolco, ya que, según
la versión oficial de los hechos, su tlatoani Tlacateotl fue asesinado por
los hombres de Maxtla por idénticas razones que el soberano tenochca.
En cualquier caso, el hecho es que, como Tenochtitlan, Tlatelolco pasó en
aquel momento de ser vasallo y tributario de Azcapotzalco a participar
del lado de la alianza acolhua-mexica contra el Imperio Tepaneca.
En cuanto a las fuentes, el caso de Tlatelolco es similar al del propio
Imperio Tepaneca: tenemos muchos menos datos que sobre Tenochtitlan,
por la comentada parcialidad protenochca que se refleja en la mayoría de
las fuentes. Muy probablemente, parte del combustible que utilizó
Itzcóatl para su histórica hoguera (vid. nota 4) tenía que ver con
Tlatelolco y su posible papel preeminente sobre Tenochtitlan en el
periodo de vasallaje a Azcapotzalco.
Sin embargo, en cuanto al origen de la dinastía real tlatelolca no hay
contradicciones en las fuentes. El primer tlatoani fue uno de los hijos de
Tezozómoc, llamado Cuacuapitzáhuac, que había subido al trono
aproximadamente al mismo tiempo que Acama-pichüi de Tenochtitlan.
Así pues, desde el momento de su fundación ya muestra Tlatelolco una
mayor cercanía con la corte azcapotzalca, siendo así que la dinastía real
tlatelolca era en buena parte tepaneca: "dicen que estos reyes, que hubo
en este Tlatelulco, fueron todos azcaputzakas" (Torquemada, 1975, i:
179).
Quizá Tenochtitlan buscó la protección de Colhuacan, eligiendo allí
su primer tlatoani, por no ser elegido por Azcapotzalco como cabecera,
ya que hay indicios de que Tlatelolco era el encargado de recaudar el
tributo que los mexicas habían de entregar a su señor Tezozómoc (Anales
de Tlatelolco, 1980: 48).
 LA MUERTE DE CHIMALFOPOCA 299

Como los tenochcas, los tlatelolcas participaron activamente como

vasallos de Azeapotzaleo en las campañas militares tepanecas. La
máxima expresión de este periodo la tenemos en la victoria de
Tezozómoc y sus aliados sobre el tlatocayotl acolhua de Texcoco, cuyo
subsiguiente reparto de tributos (Carrasco, 1950: 118) permitió a los
mexicas convertirse en potencias de cierta importancia en el Valle de
México.
Todavía en vida de Tezozómoc, murió Cuacuapitzáhuac, a quien
sucedió su hijo Tlacateotl, contemporáneo de Chimalpopoca y
co-protagonista de nuestra historia.
Tlacateotl estaba bien relacionado, pues casó con Cuetlaxxo-chitzin,
hija de Tezozómoc (Ixtlilxóchitl, 1985: 79). Además, los dos tlatoque
mexicas eran cuñados, ya que Chimalpopoca "casó con Matlalatzin, hija
de Quaquapitzáhuac señor de Tlateloko" m (ibid, 80).
La versión oficial de la historia cuenta, como hemos visto, que
TlacateoÚ fue muerto por orden de Maxtla casi al mismo tiempo que
Chimalpopoca (Ixtlilxóchitl, 1985: 102; Tezozómoc, 1949: 105-106). Sin
embargo, las mismas dudas que suscita la participación tlacopaneca en el
caso de Chimalpopoca, afectan al caso de Tlacateotl, pues Chimalpahin
afirma que a éste "fueron ésos de los tepanecas tlacopanecas quienes lo
asesinaron" (1965: 191).
Por otra parte, hay datos que hacen pensar, muy al contrario, que
Tlacateotl de Tlateloko era firme aliado de Azeapotzaleo y que la versión
de que MaxÜa lo mandó matar sólo es una pieza más en la reconstrucción
historiográfica que se llevó a cabo tras el triunfo del golpe de estado que
acabó con Chimalpopoca y, a la postre, con el Imperio Tepaneca.
Ya nos hemos referido anteriormente a los Anales de Cuauhtitlan
como una fuente fragmentaria cuyas contradicciones en ocasiones pueden
darnos indicios interesantes. Es el caso de Tlacateotl de Tlateloko, a
quien esta fuente hace referencia en dos ocasiones:
Era en este tiempo rey de Tlatílolco el nombrado Tlacateotzin; quien
pensó, inventó y dijo que habían de ser combatidos los mexicanos
tenochcas. Por eso mataron a Tlacateotzin: lo sentenció el rey de
Azeapotzaleo que se mentó, Maxtlaton (Anales de Cuauhtitlan, 1975: 38).
No cabe la menor duda de que, por muy tirano y usurpador que fuera,
Maxtla no habría hostigado por un lado a los tenochcas
'" Esta costumbre de emparentar los dos señores mexicas parece haber sido bastante
persistente en la historia de las dos ciudades gemelas, pues además del caso citado,
Itzcóad casó con una hija de Tlacateod (Anales de Tfouloko, 1980: 23) y Moquíhuix de
Tlateloko con la hermana de Axayácatl (Tezozómoc, 1949: 117).
300 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

y dado muerte por otro a su aliado Üatelolca, y muchas veces servidor en

la guerra, por querer hacer precisamente lo mismo. Más coherente parece
que, si realmente Tlacateotl quería combatir a los tenochcas, éstos
hubieran sido quienes lo mataran. Pero la misma fuente nos proporciona
más argumentos;
Después que murió Chimalpopocatzin, le sucedió Itzcohuatzin, que reinó
doce años. Este Itzcohuatzin (...) dio muerte al rey de Tlatilolco, que era el
llamado Cuauhüatohuatzin, por la misma causa, que había hablado de la
guerra, por lo que fue muerto Tlacateotzin, quien deseaba que fueran
vencidos los mexicanos tenochcas (Anales de Cuauhtitlan, 1975: 66).

Con esto parece conBrmarse que a Tlacateod lo mataron por querer

hacer frente a los tenochcas, y no a Chimalpopoca, es decir, que era un
obstáculo para la facción golpista de la rama culhua-mexiea de la dinastía
real de Tenochtitlan.
Por otra parte, el personaje de Teucdéhuac, como hemos visto, es
identificado en las fuentes como "deudo" de Chimalpopoca, quizá su hijo
y sucesor, quizá un pariente que ocupaba uno de los altos cargos y el más
fiel al tlatoani, ya que todas las fuentes que lo citan dicen que fue muerto,
o se suicidó, por su posición solidaria con Chimalpopoca.
Sin embargo, la Crónica Mexicáyotl aporta un dato interesante al
afirmar que Teucdéhuac 19 tenía su morada en Tlatelolco (Tezo-zómoc,
1949: 98). Es posible que la capital tepaneca tuviera un cargo compartido
en las dos ciudades mexicas, o bien que se tratara de un alto funcionario
tepaneca de Tlatelolco que sirviera al mismo tiempo de consejero de
Chimalpopoca.
Precisamente, nos hemos referido a un error aparente en los Anales de
Tlatelolco (vid. nota 8), que citan a Teucdéhuac como tlacateccatl cuando
el resto de las fuentes lo identifican como tla-cochcalcatl Cabe la
posibilidad de que ninguna de las fuentes esté equivocada, sino que se
trate simplemente de distintos puntos de vista. De este modo, Teucdéhuac
ostentaría ambos cargos^jercien-do así una labor de coordinación
político-militar en las dos ciudades mexicas al servicio de los tepanecas, y
sena por tanto uno de los primeros objetivos a abatir por los golpistas
mexicas.
Si fuera así, tendríamos que afirmar la presencia de facciones
pro-tepanecas y anti-tepanecas en ambas ciudades gemelas.
19
Zantwijk (1994: 107) identifica este nombre como uno de los tradicionales de
la dinastía real tepaneca.
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 301

Otro testimonio, aunque con todas las reservas que impone su

problemática interpretación, viene a subrayar la posición de Tlacateotl
como aliado de Maxüa, señor de Azcapotzalco: el Códice
Telleriano-Remensis (fig. 3). En el folio 31-r, dentro del marco de
cuadretes de los años, junto al bulto mortuorio de Chimalpopoca y la
figura de su sucesor Itzcóatl, podemos contemplar a Maxtía atacando un
templo que hemos de suponer representa a un tlatocayotl, según el uso
iconográfico acostumbrado en los códices pictóricos nahuas. A su lado,
también armado, se representa a Tlacateotl de Tlatelolco.
Si bien la identificación de los personajes no ofrece lugar a dudas en
cuanto a antropónimos y gentilicios, el templo en cuestión no está
identificado. Si lo comparamos con otros del mismo códice, vemos que
presenta bastante similitud con el representado en el folio 32r. que se
refiere a Tenochtitlan sufriendo una nevada que causó mortandad.
Sugerimos pues que el templo sitiado por Maxtla y Tlacateotl en el
folio 31 r. del Códice Telleriano-Remensis representa a Tenochtitlan, y el
hecho de que los señores de Azcapotzalco y de Tlatelolco, como en
campañas anteriores, eran aliados.
Esta reconstrucción de los hechos se apoya asimismo en los Anales
Tepanecas, que relatan que, una vez que los tlacopanecas, de acuerdo con
Itzcóatl y Moctezuma, han dado muerte a Chimalpopoca:
Entonces los mexicanos vieron que el Señor de Tlatilolco comenzó a
hacer mercedes á los vasallos y amigos de Maxtlaton (...). De esto
dieron relación á Itzcoatzin los que estaban en atalaya, diciéndole:
'sepa nuestro Rey y Señor que el Tlatilolcatl ha hecho ó está haciendo
mercedes y reúne gente para atacarnos y exterminarnos', (1903: 52).

Después de afirmar que TlacateoÜ se había alineado del bando

tepaneca...
En este mismo año de trece cañas (1427) se dijo haber muerto
Tlacateuhtzin, Señor de Tlatilolco é hijo de Cuacuapkzáhuac. Se cuen-
ta que los tecpaneca ahorcaron á este Rey en Atzompa después de
haber reinado diez años. Por este accidente que causaron los tecpaneca
y los de Tlacopa encendieron guerra los mexicanos, que es la batalla
que se ha extendido (ibid., 53).

De nuevo, según esta versión, fueron los Üacopanecas los encargados

de dar muerte a quien suponía un obstáculo para sus secretos aliados, los
tenochcas.
302 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

£\)\\m[\x>F>

%C0hiiátI

Rg. 3. Códice Telleriano-Remmsis, fol. Slr

 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 303

Posteriormente la misma fuente cita la entronización de

Cuauhtlatoatzin, nieto de Tlacatéotl e hijo de Acolmiztli, quien, de este
modo, no llegó a ocupar el cargo de tlatoani, aunque sí había sido
tlacateccatl Sobre este hecho comenta Barlow; "Por qué sucedió a
Tlacatéotl no su hermano ni su hijo, sino su nieto, es uno de los misterios
de aquella época de alboroto, la guerra tepaneca" (1987b: 83).
Posiblemente la anomalía en la sucesión que señala este autor tuviera
algo que ver con el asesinato de TlacateoÜ y el repentino cambio de
bando que experimentó Tlatelolco en la Guerra Tepaneca.
En conclusión, no cabe duda de que cualquier idea de levantamiento
tenochca contra el poderío tepaneca debía hacerse contando con aliados
en Tlatelolco, pues de otro modo la relación de fuerzas hubiera sido
desigual, máxime teniendo en cuenta la cercanía de las dos ciudades
gemelas mexicas. Cualquier intento de levantamiento interno en la cúpula
del poder tenochca había de tener en cuenta este factor, aunque la aludida
escasez de datos en las fuentes sobre Tlatelolco y sobre este periodo nos
hace más difícil una completa reconstrucción de los hechos.

El sistema sucesorio tenochca

Por lo que respecta al problema de la sucesión dinástica, las normas de

matrimonio y sucesión mexicas tenían dos características fundamentales:
la poliginia y el sistema de sucesión semi-hereditaria.
La poliginia permitía al estado disponer de candidatos suficientes
para ocupar el estrato superior de la pirámide social. Los que no tuvieran
cabida en la cúspide, siempre podían servir como funcionarios de diverso
nivel, ocupando puestos en el ejército, en los templos o como autoridades
provinciales.
Por lo que respecta a la élite, la poliginia favoreció una de las
prácticas más extendidas en la política mesoamericana: la manipulación
de los lazos matrimoniales y de parentesco para entablar relaciones entre
diversos tlatocayotl o señoríos, tanto entre aliados como entre una unidad
política dominante y sus vasallos.
El parentesco era también, como es propio de una sociedad
estamental, la base de la organización social. De hecho, la tradición
azteca dice que la clase de los pipiltin w era en su totalidad descendiente
de Acamapichtli, primer tlatoani tenochca:
20
La misma etimología de la palabra náhuatl que, si así lo indica el contexto,
traduciríamos por "noble", confirma esta idea, pues pilli (en plural pipiltin) significa hijo.
304 CARLOS SANTÁMAR1NA NOVILLO

casó [Acamapichtli] con veinte mujeres, una en vida de otras, y tocias

hijas y parientes de los más principales de los mexicanos, de las cuales
hubo muchos hijos, y de éstos descienden todos los más principales
señores de la comarca de México (Motolinía, 1988: 44-45).

Por otro lado, la sucesión dinástica no era estrictamente hereditaria

por línea paterna y primogenitura, sino que la designación la llevaba a
cabo un consejo que incluía a las más altas dignidades tenochcas, y en el
caso de la Triple Alianza, a los señores de Texcoco y Tlacopan.
Supuestamente, este consejo elegía sin limitaciones al más apto, de entre
los tlazopipiltin o hijos de tlatoque anteriores (López Austin, 1985: 224,
citando a Sahagún).
Duran restringe un tanto el número de candidatos a ser elegidos,
limitándolo a los miembros del consejo real, parientes o hermanos del
tlatoani, que ostentaban los cargos de tlacochcalcatl, tlacateccatl,
eihuahuacatl y tliUancalqui (Duran, 1984, II: 103).
Sin embargo, la elección solía atenerse a un cierto orden sucesorio:
"esta era la costumbre de heredar é subceder en los señoríos, que muerto
el señor subcedianle los hermanos, si los tenia, y á los hermanos les
subcedia otra vez el hijo del mayor hermano" (Motolinía, 1967: 8).
Este sistema, que Zantwijk denomina semi-hereditario (1978: 89),
lograba un cierto equilibrio, pues mantenía la sucesión en la línea paterna
principal satisfaciendo a la vez las ambiciones de poder de un grupo más
amplio de tlazopipiltin de lo que lo hubiera hecho la simple sucesión
padre-hijo.
Las dos características dichas del sistema sucesorio tenochca
conformaban pues un sistema flexible y manipulable según las
circunstancias políticas y los intereses de la clase dominante, siempre
interpretadas por el consejo supremo antes citado.
Lógicamente, la contrapartida de esa misma flexibilidad es que podía
ser campo abonado para los faccionalismos, es decir, que los que no se
vieran favorecidos por la elección podían no resignarse y formar bandos.
A pesar de que pretenden transmitir un clima de consenso y estabilidad en
los casos de sucesión dinástica, las fuentes nos ofrecen algunos ejemplos
de conflictos sucesorios que derivaron en el asesinato de uno de los
pretendientes o en enfren-tamiento abierto entre facciones. Luego nos
detendremos en algunos ejemplos que nos ofrece la historia dinástica
tenochca.21
21
El ejemplo de Texcoco, como enfrentamiento armado de facciones originado en un
conflicto sucesorio, y con implicaciones internacionales, merece una pequeña dis-gresión.
Tras la muerte de Nezahualpilli, Ixtlilxóchitl acusó a su hermano de padre Cacama, que
siendo sobrino de Moctezuma Xocoyotzin había sido designado sucesor,
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOGA 3Q5

Un tercer factor que viene a complicar el panorama sucesorio es el de la

adscripción étnica. La diversidad étnica era normal en cada tlatocayatl:
... desde el tiempo del Emperador Techodala, avía en todos los Pueblos y
ciudades grandes, Tetzcucanos, Mexicanos y Chichimecas rebueltos...
(Barlow, 1987b: 89)^
Este factor se agudizaba en la clase de los pipiltin, en virtud de los tan
comunes matrimonios interétnicos a los que nos hemos referido:
Huitzilihuid, rey segundo de México (que siguiendo la costumbre de su
padre, que fue tener muchas mujeres) no se contentó con tener la hija del
emperador Tezozomoctli, Pero pareciéndole que emparentando con muchos
reyes y señores, estaría más engrandecido y tendría más favor y ayuda en
sus necesidades, determinó de emparentar (si pudiese) con el señor de
Quauhnahuac (Torquemada, 1975,1: 148).
En el ejemplo que presenta Torquemada, el segundo tlatoani tenochca
emparentó con el linaje real tepaneca y posteriormente con el de Cuauhnahuac,
siendo él de ascendencia Culhua-mexica por parte de su padre Acamapichtíí. Del
primer matrimonio citado nacería Chimalpopoca. Del segundo, Moctezuma
Ilhuicamina.
No cabe duda de que la mezcla étnica podía causar un efecto similar a los
factores ya examinados: si por una parte proporcionaba una deseable flexibilidad
en cuanto a que conllevaba una amplia red de relaciones y potenciales alianzas
con otros grupos, también podía favorecer los faccionalismos, ya que hijos de
madres de diferente origen étnico podrían tener intereses contrapuestos.
Veremos que éste pudo ser el caso de Chimalpopoca de Tenoch-tiüan:
El sistema de elección del Üatoani, tan favorable para satisfacer los
mutables intereses de los pipiltiii, produjo por otra parte un peligroso juego
de intereses entre grupos de tendencias contrarias que apoyaban a uno o a
otro tlazopilli. La imposibilidad de destitución

de ser un títere de los mexicas y organizó un levantamiento armado, con la alianza de

Tlaxcala y Cholula, que puso en un serio aprieto el poderío mexica. Habiéndose llegado a
un acuerdo transitorio, Ixtlilxóchiü volvió a atacar a los mexicas con ocasión de la llegada
de los españoles, de los que fue uno de sus principales aliados (Torquemada, 1975, i: 303
y ss.; Ixtlilxóchitl, 1985: 220 y ss.). No cabe duda de que, si este conflicto nos ha llegado
con tanto detalle, es porque el cronista acolhua tenía interés en ello, ya que él en persona
era descendiente directo de su tocayo. Ello nos induce a pensar que, sólo porque se acabó
alineando en el bando de los vencedores, la historia de este conflicto sucesorio y rebelión
armada de Ixtlilxóchitl ha llegado hasta nosotros.
22
Aunque se trata sin duda de una cita de una fuente, Barlow no lo especifica.
306 CARLOS SÁNTAMARINA NOVILLO

de tlatoani, unida al carácter omnímodo del máximo gobernante, fue

también causa de una rigidez política inconveniente. La brutalidad
fue la solución en no pocos casos, y no sólo contra tlazopipiltin que
encabezaban movimientos contrarios, sino que en México-Tenochtitlan
se dijo que uno de sus tlatoque, Tizócic, fue envenenado por los
pipiltin. Hay algunas fuentes que aseguran que la muerte de Chimal-
popoca no se debió a un acto suicida. (López Austin, 1985: 224-225).
Durante el período en que Tenochtitían fue vasallo de Azcapo-tzalco,
es decir, desde su fundación (1325) hasta la Guerra Tepaneca (1428), la
sucesión en el cargo de tlatoani fue un asunto sólo de relativa
importancia, ya que existía una autoridad política superior, que sin duda
dictaría el candidato a elegir.
Al parecer, la sucesión en este periodo se llevó a cabo por herencia
patrilineal: HuitzilihuiÜ sucedió a su padre Acarnapichtli y fue a su vez
sucedido por su hijo Chimalpopoca, tenido con una princesa tepaneca. Es
coherente este tipo de sucesión con la política tepaneca de imponer en las
ciudades sometidas un linaje emparentado con el suyo propio. Para
mantener el nexo convenía que la sucesión fuera directa por línea
paterna,3 y así parece haber sido también en la otra ciudad mexica
sometida a Azcapotzalco: en Tlatelolco, a Cuaeuapitzáhuac, hijo de
Tezozómoc, le sucedió a su vez su hijo Tlacateotzin, y a éste Cuauhüatoa,
su nieto.
No está muy claro el sistema de sucesión tepaneca. Cuando
Tezozómoc murió, parece ser que había designado sucesor en la persona
de su hijo Tayauh o Quetzalayatzin, a pesar de lo cual Maxtla tomó el
poder, por lo que se le suele calificar de usurpador. El problema es que
Maxtla perdió la guerra, y, aunque las fuentes presentan una unanimidad
total respecto a la ilegitimidad de Maxtla como sucesor de Tezozómoc,
no puede descartarse la posibilidad de que, siendo Maxtla el mayor de los
hermanos, a él le correspondiera ser el elegido, y que se trate de una
acusación falsa urdida por sus enemigos victoriosos.24 El único
testimonio a su favor lo pone Ixdilxóchitl en labios del propio Maxda,
que se justifica por
21
Zantwijk (1994: 107) va más allá de la información que nos ofrecen las fuentes al
proponer la hipótesis de que quizá la nnión de las ramas colima y tepaneca en la dinastía
real tenochca fuera más antigua, siendo Chimalpopoca hijo de Teuctléhuac, primer
supremo gobernante tepaneca de Tenochtidan, y no de HuitzilihuiÜ, como dicen las
fuentes mexicas. Esto evitaría el problema de por qué los tepanecas permitirían a sus
vasallos tenochcas implantar una dinastía colhua con Acarnapichtli, y vendría subrayado
por el nombre que Chimalpopoca eligió para su supuesto hijo y continuador de la línea
dinástica tepaneca-tenochca: Teuctléhuac.
24
Respecto a la animadversión generalizada en las fuentes contra Maxtla baste decir
que frecuentemente se pospone al final de su nombre el sufijo -ton, diminutivo de matiz
despectivo, aparte de calificársele de tirano.
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA $Q>J

el hecho de haber dado muerte a su hermano, supuestamente designado

por Tezozómoc: "¿qué os parece, no fue muy bien hecho quitarle la vida
a mi hermano? pues como bien sabéis es menor que yo, y conforme a la
ley de mi bisabuelo XóloÜ, y de sus antepasados, que siempre el mayor
es heredero como yo lo soy, y que tan de derecho me viene" (Ixtíilxóchití,
1975, I: 356).
Con todas las reservas que nos ha de merecer un testimonio sólo
defendido por Ixtíilxóchití (Carrasco, 1950: 113) es interesante la
referencia realizada a las antiguas leyes chichimecas, pues parece sugerir
que había dos tradiciones sucesorias diferentes en el Valle de México.
Por un lado, la sucesión por herencia directa de padre a hijo, que
sería la aplicada por los tepanecas tanto en Azcapotzalco, como en las
ciudades a éste sometidas: Tenochtitlan y Tlatelolco entre ellas, como
hemos visto. Cabe la posibilidad, sin embargo, de que no tuviera que ser
necesariamente el primogénito el designado, sino que el anterior tlatoani
designara sucesor o que lo eligiera un consejo real, lo que daría sentido a
los testimonios que aseguran que Tezozómoc sí designó sucesor.25
De acuerdo con ello, y como Carrasco (1974) ha subrayado para el
caso teotihuacano, cobra gran importancia el origen materno del
candidato, pues la lectura política de la elección será diferente según cuál
sea el origen de la madre. La designación de Chimal-popoca como
sucesor de su padre Huítzilihuitl es un buen ejemplo, puesto que sin duda
tal factor fue determinante a la hora de elegirlo a él y no a Moctezuma
Ilhuicamina, su hermano de padre. Lo mismo podernos decir de la
elección de Cacama en Texcoco, siendo descendiente por parte de madre
del linaje real tenochca (vid. nota 21).
Por otro lado, tenemos el sistema que aquí hemos denominado
semi-heredítario, implantado a la muerte de Chimalpopoca en
Tenochtitlan. Puesto que Chimalpopoca representaba el linaje
tepaneca-mexica y hasta su muerte parece haberse aplicado en
Tenochtitlan el sistema hereditario, ateniéndonos al origen del linaje de
Itzcóatl y sus sucesores, culhua-mexica, podemos aventurar la hipótesis
de que el sistema semi-hereditario fuera de tradición tolteca, pues
Culhuacan era considerado como el último y más genuino representante
de esta antigua cultura,26 mientras que el sistema heredi-
'■" Según los Anales de Tlatelolco, el propio Tezozómoc sucedió a su padre Acolnahua-catzin
siendo su hijo menor (1980; 22).
26
Zuntwijk afirma el origen tolteca de este sistema de sucesión: "it was a strong Toltec ancl
Colhua tradiuon that, after the reigns of brothers, the ncw generaúou of rulers was elected from the
descendants of the brother who hacl ruled first" (1994: 109).
308 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

tario aplicado por los tepanecas sería de tradición chichimeca: las "leyes
de Xólotl" a que se refería Maxtla.
Esta hipótesis requeriría un estudio en profundidad de las fuentes que
desbordaría los propósitos de este artículo. Sin embargo, Texcoco, que en
tiempos de Huehue Ixtlilxóchitl pugnaba con Azcapotzalco por el
simbólico título de sucesor del imperio chichimeca de Xólotl, parece
haber puesto en práctica el que aquí estamos hipotéticamente
denominando sistema sucesorio chichimeca: de padres a hijos, el cargo de
tlatoani fue pasando de Ixtlilxóchitl a Nezahualcóyotl, de éste a
Nezahualpilli y de éste a Cacama.
Precisamente, una vez vistos los ejemplos de Maxtla, de Cacama, y
del propio Tezozómoc, parece más convincente concebir el aludido
sistema sucesorio chichimeca como hereditario de padres a hijos, pero
electivo en cuanto a cuál de los hijos había de sentarse en el trono, en la
estera. De este modo sería verosímil que Maxüa se impusiera como
tlatoani, representando una facción dentro de la alta nobleza tepaneca y
enfrentándose a otras, dando pie así a la no del todo justa acusación de
ilegitimidad.
En el caso tenochca la implantación del sistema semi-heredi-tario es
uno de los trascendentales cambios introducidos a partir

1 Acamapichtlí

2 Hutizilihuittl Tlacaélel 4 Itzcóatl

3 Chimalpopoca 5 Moctezuma
Illiuicamina
i Tezozómoc
Xihuitl-Témoc I I I
(Teuctléhuac) Iquehuacatzín Atotoztli^—-~~~~~^^

6 Axayácatl 7 Tízoc 8 Ahuitzotl

9 Moctezuma 10 Cuitláhuac 11 Cuauhtémoc

Xocoyotzin

Fig, 4. Genealogía de la dinastía tenochca. La

numeración indica el orden de sucesión
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 309

de la muerte de Chimalpopoca, dado que, como hemos visto, alguien se

había ocupado de que éste no dejase sucesores,
Al elegirse a Itzcóatl se satisfacían las ambiciones de alguien que, de
no haber impuesto los tepanecas la herencia directa padre-hijo,
favoreciendo a Chimalpopoca, hubiera tenido sus opciones de suceder a
su hermano Huitzilihuitl. Es este hecho el que se corrige con la muerte de
Chimalpopoca, puesto que será Itzcóatl el próximo tlatoani Así se explica
el hecho anómalo de que la línea sucesoria retroceda a un estrato
generacional anterior.
De este modo, con Itzcóatl se implanta el sistema semi-heredita-rio,
más manipulable para una cúpula de poder que, tras la guerra tepaneca,
ya no estaba subordinada a un centro político externo.
A la luz del ejemplo tenochca, parece lógico pensar que el sistema
semi-hereditario se adapta mejor a una unidad política independiente, por
permitir un mayor margen electivo, mientras que el sistema de herencia
directa padre-hijo es más apropiado para unidades políticas subordinadas,
a las que se les impone de una manera más o menos directa una línea de
sucesión. La longevidad de Tezozómoc y la corta vida del Imperio
Tepaneca después de su muerte nos impiden comprobar si los tepanecas
habrían acabado adaptándolo también. Quizá, incluso, el hecho de que no
lo hicieran dotó al sistema sucesorio tepaneca de una excesiva rigidez que
no fue beneficiosa a la hora de afianzar las alianzas que le hubieran sido
necesarias para vencer en el enfren-tamiento final con mexicas y
acolhuas.
Para concluir haremos referencia al caso de Iquehuacatzin, cuya
relegación de la línea sucesoria, y subsiguiente asesinato, viene a
culminar la reordenación dinástica urdida, según nuestra tesis, por
aquellos que organizaron el golpe de estado que acabó con la vida de
Chimalpopoca y propició el levantamiento general contra Azcapotzalco.
De acuerdo con el sistema semi-hereditario culhua-mexica al que
hemos hecho referencia, constituye una anomalía el hecho de que la
sucesión de Moctezuma Ilhuicamina recayera, en lugar de en
Iquehuacatzin, en AxayácaÚ, hijo de Atotoztü, hija del tlatoani fallecido,
y de Tezozómoc, hijo a su vez de Itzcóatl (vid. fig. 4).
En lugar de elegir al hijo varón del tlatoani fallecido, y por ciertos
motivos políticos,27 se prefirió unificar la línea paterna
*" Zantwijk (1978:93) menciona el posible interés de Tlacaélel en entronizar a su
favorito Axayacattin, supuestas presiones de la corte texcocana o posibles objeciones a la
ascendencia materna de Ilhuicamina. Quizá las dos primeras razones son más verosímiles
y además compatibles: hubo una facción interesada en redireccionar la línea sucesoria
hacia la línea de los descendientes patrilineales de Itzcóatl.
310 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

descendiente de Itzcóatl con la descendiente de Moctezuma Ilhuicamina,

casando a Tezozómoc con Atotozdi y reinando sucesivamente los tres
hijos de éstos: Axayácatl, Tízoc y Ahuítzotl. El siguiente tlatoani sería
Moctezuma Xocoyotzin, hijo del primogénito de los tres hermanos, con lo
que la norma se veía cumplida.28 De esta manera, parece ponerse de
manifiesto un afán de compatíbilizar, por vía matrimonial, la norma
sucesoria paterno-filial, con ciertos intereses políticos que inducían a
redireccionar la sucesión hacia el linaje de Itzcóatl. Con tal unión se
culmina la .maniobra política que eliminó el componente tepaneca de la
dinastía real tenochca, haciendo común la descendencia de dos de los
principales líderes de aquella conspiración.

CONCLUSIONES

Creemos haber demostrado aquí la mayor verosimilitud y coherencia de

la tesis golpista frente a la versión oficial de la muerte de Ch imalpopoca.
Nuestra tesis no sólo se apoya en los testimonios favorables de ciertas
fuentes, sino en la propia inconsistencia y contradicciones internas de la
versión oficial, que se resume en la contradicción entre la supuesta
debilidad tenochca ante el asesinato de su tlatoani y su fortaleza cuando
consigue liderar el levantamiento contra el Imperio Tepaneca,
destruyéndolo; en la ausencia total de apoyo que obtiene Chimalpopoca
ante el enemigo tepaneca, que contrasta con la unidad que suscita la
guerra contra Azcapotzalco; y en el ostracismo y la degradación social al
que fueron sometidos los descendientes del tlatoani asesinado.
Por otra parte, es difícilmente verosímil que Maxtla, un gobernante
experimentado, fuera tan imprudente como para hostigar a todos sus
enemigos a la vez, cuando lo usual en la política mesoamericana era
utilizar al futuro objetivo de guerra como aliado presente contra otro
enemigo inmediato.
Por contra, la tesis golpista permite una reconstrucción de los hechos
convincente.
En el momento de la muerte de Chimalpopoca, Tenochtitlan no era
ya un simple vasallo de Azcapotzalco, sino que, merced a
1,1
En el interregno entre Ilhuicamina y su nieto, fue Atotoztli, según cierto testimonio,
quien ocupó el cargo máximo en Tenochtitlan, con la ayuda de su esposo Tezozómoc
(Historia de los mexicanos..., 1891: 278-279), aunque otras fuentes ignoran tal dato (Duran,
1984,1: 250; Códice Ramírez, 1987: 67; Tezozómoc, 1987). Sobre el supuesto reinado de la
hija de Moctezuma, vid. Gillespie, 1993.
 LA MUERTE DE CHIMALPOPOCA 311

sus conquistas dentro de la alianza tepaneca, y a los consiguientes

beneficios en forma de tributos, había alcanzado un poderío militar y
económico importante.
El sistema de alianzas basado en el parentesco y la poliginia, la
mezcla étnica entre los pipiltin, y la duplicidad de sistemas sucesorios
ayudan a entender la formación de facciones en la cúpula del poder
tenochca. Se produjo así un enfrentamiento entre la rama culhua-mexica
y la culhua-mexica-tepaneca que costó la vida a Chimalpopoca y a su
descendencia.
En efecto, más que al carácter del tlatoani tenochca, su muerte se
debió a que él era el nexo que unía políticamente a Tenochtiüan con la
capital tepaneca. Desde él punto de vista de la facción golpista liderada
por Itzcóatl, Moctezuma Ilhuicamina y Tlacaélel, la liberación mexica
requería de la eliminación de Chimalpopoca para dar un giro a la línea
dinástica hacia la rama culhua-mexica, segando la rama tepaneca. Ello se
hace evidente observando el árbol genealógico tenochca, donde se ve
claramente quiénes fueron los beneficiarios de la operación: Itzcóatl,
Moctezuma y los descendientes comunes de ambos. Así podemos
entender otros hechos difícilmente explicables como el ostracismo social
al que se vieron sometidos los descendientes del nieto tenochca de
Tezozómoc, o la relegación y muerte de Iquehuacatzin.
Así pues, y además de permitir satisfacer las ambiciones de los tres
principales cabecillas de la facción golpista, el sistema semi-hereditario
implantado tras la muerte de Chimalpopoca se prestaba mejor a los fines
políticos de un tlatocayotl en expansión.
Finalmente, la formación de facciones dentro de la cúpula del poder
tenochca no fue un fenómeno aislado, sino que se pone de manifiesto en
diversos momentos de la vida política mexica.29 Especialmente, los
periodos de sucesión eran potencialmente críticos para que se dieran
intrigas y enfrentamientos entre facciones. La consideración de este factor
puede ayudarnos a entender las relaciones políticas entre los diversos
tlatocayotl mesoamericanos, antes de, y sin duda también durante, la
conquista española.
La historiografía oficial azteca no ha dado a este factor la relevancia
que sin duda tuvo, sino que generalmente ha optado
29
A los casos de Chimalpopoca e Iquehuacatzin aquí examinados, habría que añadir
al menos los de Tízoc y Moctezuma Xocoyotzin. El primero por haber sido asesinado
desde dentro del grupo de poder tenochca (Códice Ramívez, 1987:67; Ixtlilxóchítl, 1985: II,
187; Duran, 1984, II; 311). En cuanto al segundo, aun cuando lo mataran los españoles
(Duran, 1984, II: 556; véase también Batalla, 1996), su muerte desencadenó una serie de
intrigas y asesinatos entre diversas facciones dinásticas tenochcas (Nazareo, 1940: 115;
Duran, 1984, II: 556-557; Anales de Ttatetolco, 1980: 65a).
312 CARLOS SANTAMARINA NOVILLO

por transmitir una imagen de estabilidad y legitimidad, justificando y

representando los intereses de la clase dominante azteca.

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 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNÁRDINO DE SAHAGÚN
ESPAÑA Y MÉXICO

MIGUEL LEÓN-PORTILLA

Existen varias biografías de fray Bernardino de Sahagún.1 En ellas, sus

autores han atendido sobre todo a las diversas actuaciones de fray
Bernardino, dejando a veces a un lado los aconteceres en los que él no
participó directamente pero que integraban el trasfondo histórico en el
que le tocó vivir. A esto es precisamente a lo que quiero dedicar estas
páginas.
No pretendo ofrecer en ellas una doble historia, la de España y la de
México, durante el largo lapso, 1499-1590, que abarcó la vida de
Sahagún. Hay obras de distinguidos investigadores que versan sobre lo
ocurrido en esos años en la península ibérica y en el postrer florecimiento
autónomo de Mesoamérica y luego en el virreinato que se llamó Nueva
España. Mi propósito es esbozar ese trasfondo siempre con la mirada
puesta en fray Bernardino. Quiero decir con esto que en los aconteceres
que se desarrollaron en coincidencia temporal con su vida, concederé
particular atención a aquellos que de un modo o de otro pudieron
afectarlo. Con esta salvedad, entraré en materia.
Casi un siglo vivió Bernardino de Sahagún: 1499-1590. El primer
tercio de su existencia transcurrió en España. Los años siguientes los pasó
todos en tierras mexicanas. Tiempos henchidos de aconteceres, que
transformaron en muchos aspectos al mundo
1
Sobresalen las de Luis Nicolau D'Olwer, Fray Bernardino de Sahagún (1499-1590),
México, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1952. De ella hay traducción al
inglés con prólogo de Miguel León-Portilla, Salt Lake City, University of Utah Press,
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318 MIGUEL LEON-PORTIIXA

entero, fueron los que le tocó vivir. Desde la perspectiva de la historia

vemos hoy que Europa entraba en la Edad moderna, enriquecida con
descubrimientos y creaciones que en un contexto temporal de
transformaciones impredecibles, harían renacer en ella lo mejor del
legado clásico de griegos y romanos.
Apenas siete años antes del nacimiento de Sahagún hubo quienes se
atrevieron a surcar el Mar Tenebroso, queriendo llegar al oriente por la
ruta del poniente. Años de incertidumbre y prolongados esfuerzos
culminaron al fin con una extraordinaria toma de conciencia. La vieja
imago mundi de Ptolomeo hubo de ceder a la realidad del encuentro con
tierras que, ocultas hasta ese momento para los europeos, aparecían
insospechadamente extensas.
Iba a desencadenarse allí un complejo proceso de enfrenta-mientos,
conquistas, intercambios, mezclas de gentes, todo cuanto trajo consigo el
Encuentro de Dos Mundos. En ese escenario, de una naturaleza muy
distinta a la que Bernardino conocía, iba a entrar él. Primeramente hubo
de vivir tiempos de cambio y renacer cultural en España. Luego fue
partícipe en la tarea inmensa de saber acerca, de las cosas naturales,
humanas y divinas de esa parte del Nuevo Mundo que dejó de llamarse
Anáhuac y fue bautizada con el nombre de Nueva España.
No es posible ni deseable encapsular aquí un relato que abarque un
cúmulo de aconteceres que, con sus antecedentes, transcurren durante
más de una centuria. En las dos historias que se entrelazan interesa poner
de relieve aquellos sucesos e ideas que pueden tenerse como claves en el
doble entorno político, social, económico y desde luego también
espiritual, en esos años de tan grandes transformaciones.

El trasfondo europeo: los aconteceres políticos y sociales

Las formas de vivir y de pensar del Medievo, no sin resistencia, fueron

cediendo su lugar a las realidades que precisamente configuraron la
modernidad. En lo político, las estructuras de los señoríos feudales se
resquebrajaron con la consolidación de las monarquías en los nacientes
estados modernos. En Francia los Valois sometían a cuanto señor y duque
pretendía conservar autonomía y privilegios. Tal fue el caso, ejemplar, de
los duques de Borgoña, que hubieron de reconocer como cabeza a Luis
XI que comenzó a ser en verdad soberano de los franceses. Algo
semejante ocurrió en Inglaterra.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN gjg

Allí los Tudor, con Enrique VII, polarizaban fuerzas y daban también
origen a un estado unificado bajo la monarquía absoluta.
En España, pocas décadas antes de que Bernardino viniera al mundo,
Isabel de Casulla y Fernando de Aragón, unidos en matrimonio, se
encaminaban en busca de la unificación plena de los reinos peninsulares.
Ello sería realidad casi cumplida con la conquista de Granada. Sólo
Portugal quedaría fuera del nuevo ámbito nacional que así se fue
forjando.
En contraste, perduraban dos complejos mosaicos políticos sin lograr
una efectiva unidad. Por una parte, estaban los reinos, ducados y señoríos
de Italia, con frecuentes antagonismos entre sí. Tal era el caso de
Venecia, Milán, Florencia, Ñapóles, los Estados Pontificios y otros de
menor rango. Por otra parte, la desunión era crónica en lo que
paradójicamente ostentaba el nombre de Sacro Imperio Romano
Germánico. En él, numerosos príncipes, obispos y otras autoridades
menores, como las de las villas francas o libres, se mantenían en
frecuentes pugnas. El emperador, desprovisto casi de poder, aparecía
como un símbolo.
Frente a la gran opulencia de la clase dominante, incluyendo al alto
clero, pululaban en la mayor parte de Europa las gentes del pueblo, con
muy escasos recursos, trabajando muchas veces para otros, viviendo en
condiciones insalubres, y afligidas una y otra vez por el azote de las
pestes. Allí donde llegaban las noticias de las tierras nuevas, las que se
extendían por los litorales de África, las de la India y las Molucas, y
asimismo las situadas más allá del océano por el rumbo del poniente, se
despertaba, sobre todo entre los jóvenes, el deseo de lanzarse a la
aventura con la esperanza de salir así de pobres. Esto no sólo ocurría en
España y Portugal, sino también en Italia, Holanda, Inglaterra, Francia y
aun en los estados alemanes.
La cristiandad, dividida por las pugnas entre las diversas naciones
que se iban consolidando, se veía además amenazada por el incesante
avance de los turcos. Los viejos ideales de un imperio que, al lado de la
Iglesia, estableciera un orden universal, político, social y religioso,
aparecían por completo desvanecidos.
Las alteraciones en las estructuras políticas, además de culminar en la
integración de unidades nacionales como las de Inglaterra, Francia y
España, tuvieron también consecuencias que afectaron, de varias formas,
la situación del decadente y desunido Imperio. De esto, al igual que otros
muchos aconteceres, hubo de enterarse Bernardino de Sahagún en los
años de su temprana juventud.
320 MIGUEL LEÓN-PORTILLA

La historia de su patria y la del Imperio, por más de medio siglo iban a

quedar íntimamente entrelazadas. La ocasión la dio un enlace matrimonial. Una
hija de los reyes Fernando e Isabel, de nombre Juana, que más tarde sería
conocida como Juana "la loca", casó con un hijo del entonces emperador
Maximiliano. Era éste Felipe de Borgoña, "el hermoso", que tuvo corta vida. Al
morir en 1506, dejó como herencia a su hijo Carlos —el futuro Carlos I de
España y V del Imperio— entre otras cosas, el Franco Condado y sus posesiones
en los Países Bajos. Carlos creció bajo la tutela de la princesa Margarita, hija del
Emperador. Cuando sólo contaba quince años de edad, obtuvo el reconocimiento
que tenía al título de los reinos heredados de su padre en los Países Bajos. Por
vez primera en 1517 Carlos viajó a España, poco después de muerto su abuelo
Fernando de Aragón. A él correspondía el trono y fue entonces reconocido como
rey. Acontecimientos muy importantes se sucedieron con rapidez. Mientras
Carlos se hallaba en España, falleció su otro abuelo, el Emperador. Entonces, a
pesar de la oposición de Francisco I de Francia y del Papa León X, fue pro-
clamado Emperador en Aquisgrán, en octubre de 1520. De este modo se
entrelazaron los destinos de España, el Imperio y el Nuevo Mundo en proceso de
conquista y colonización.
Cuando Bernardino, hallándose ya en México, reunió sus testimonios en
náhuatl acerca de la llegada allí de los primeros doce franciscanos, varias veces
menciona con reverencia y admiración al Emperador y a quien se había opuesto
a su coronación, el Papa León X. En un párrafo de su "Prólogo", resume esa
historia vivida por él, en la que España, el Imperio y el Nuevo Mundo se
aunaron:

Llegado el tiempo por Nuestro Señor Dios ordenado para manifestar y traer
al gremio de su Iglesia esta muchedumbre de gentes y naciones, cerca de los
años mil y quinientos, puso en el corazón a la gente española que viniese a
descubrir por el mar océano hacia el Occidente. El primero y principal que
comenzó este descubrimiento fue el próspero Colón, el cual descubrió las
islas de Santo Domingo, etcétera. Y después del vinieron otros muchos que
descubrieron más adelante, entre los cuales vino el venturoso don Hernando
Cortés, el cual el año de 1519 llegó a esta Nueva España y en breve la
conquistó

[Habiendo] conquistado y pacificado esta tierra, llena de gente de gran

policía [cultura] y muy sabia en el regimiento de su república [...], dio luego
noticia al invictísimo emperador Carlos quinto deste nombre, Rey de las
Españas. El cual, como cristianísimo, luego dio relación al Sumo Pontífice
León X de todo lo que pasaba y le
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 321

suplicó proveyese de personas idóneas que entendiesen en la conversión de aquellos

gentiles.,.2
España y el Imperio, unidos en la persona de Carlos V, la Iglesia con
León X y la orden franciscana con fray Francisco de los Angeles, su
ministro general, todos aparecen a los ojos de Sahagún en providencial
convergencia que hace posible la llegada de los primeros doce misioneros
a México en 1524, y poco después la de otros, entre ellos la de él mismo,
en 1529.

Esplendor cultural y turbulencias en la España

en que vivió Bem.ardino
El primer entorno en la vida de Sahagún fue el de la villa del mismo
nombre, en Tierra de Campos, donde nació. En pequeño se reflejaba en
ella lo que ocurría en España. Perduraban allí tesümonios de gentes de
muy diversos orígenes. Había vestigios de la época romana y otros del
periodo visigodo que justificaban el calificativo dado a esa tierra de
"Campos de godos". También eran visibles algunos elementos del arte
mudejar y, de épocas más cercanas, otros del arte románico, sobre todo
en la iglesia dedicada a San Tirso.
Sobresalía el monasterio de San Facundo y San Metodio, fundado por
monjes benedictinos, procedentes de la célebre abadía francesa de Cluny.
Desde fines del siglo XV el monasterio había perdido su autonomía,
quedando vinculado al de San Benito en Valladolid. Mantuvo, sin
embargo, algo de su carácter de centro de irradiación cultural. Poco
después de que Bernardino se embarcó con rumbo a tierras mexicanas, se
instaló en el monasterio una imprenta. En España, desde por lo menos
1470, florecía ya el arte de imprimir libros. Muchos establecimientos se
fueron abriendo, en Sevilla, Valencia, Toledo, Barcelona, Salamanca...
De la imprenta del Monasterio de Sahagún procede, como espléndido
fruto, una obra preparada por el padre Francisco Ruiz, que era su abad:
índex Locupletissimus, Duobus Tomis Digestus, in Aristotelis Stagirítae
Opera (índice riquísimo, dispuesto en dos tomos, acerca de las obras de
Aristóteles de Estagira)^ Obra cuya elaboración debió
2
Bernardino de Sahagún, CoUoquios y doctrina christiana, Los diálogos de 1524, edi-
ción facsimilar, paleografía versión del náhuatl, estudio y notas de Miguel León-Portilla,
México, UNAM y Fundación de Investigaciones Sociales, 1986, p. 72.
5
Esta obra, que fue la primera publicada en la villa de Sahagún, lleva este pie de
imprenta: Apud indytum Sanctorum martyrum Facundi et Pñmitivi Coenobium. Anno Domini
MDXL. Mease Frebuario.
Cum provilegio Caroli V, Imperatoris semper Angustí ad decenium.
322 MIGUEL LEON-PORTILLA

requerir varios años —desde el tiempo en que Bernardino se hallaba aún

en España—, muestra que en el monasterio florecía aún el cultivo de las
humanidades. Ponderando la trascendencia de esta aportación, el
historiador de la filosofía en España Marcial Solana, comenta:
Ni con lo muchísimo que hoy se ha progresado en el estudio de las
doctrinas del Filósofo [Aristóteles], ni con las ediciones esmeradísimas
que se han publicado de las obras del Estagirita, ni con la multitud de
tablas y referencias con que se han complementildo estas ediciones
contemporáneas, ha perdido nada el valor que tenía en el siglo xvi el
monumental índex del abad de Sahagún; y es que fray Francisco Ruiz
acertó a componer una obra verdaderamente perenne.4
De su villa natal, en la que se compuso obra tan valiosa, pasó
Bernardino a estudiar en la Universidad de Salamanca, célebre en toda
Europa como centro de florecer humanista. Allí se impartían entre otras
cátedras, la de filosofía con maestros tan distinguidos que llegó a hablarse
de una "escuela salmantina". Cabe recordar a Fernán Pérez de Oliva que,
muy joven aún, llegó a ser rector de la Universidad, así como Alonso de
la Veracruz que, años después, fue maestro en México. En la teología y el
derecho brillaron allí Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor
Cano y Juan López de Palacios Rubio. En los estudios gramaticales y
relativos a diversas lenguas, allí estuvo hasta 1507 nada menos que Elio
Antonio de Nebrija, el autor del primer Arte y Vocabulario del castellano.
También hubo especialistas en hebreo, griego y árabe. Los dedicados a
tales estudios comenzaron a conocerse como "los trilingües", designación
que, años más tarde, aplicaría Bernardino de Sahagún a sus discípulos
indígenas en el Imperial Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco que se
erigió en 1536. Los "trilingües" de Sahagún serían, a su vez, expertos en
latín, castellano y náhuaü.
En la Universidad de Salamanca, al igual que en otras de España, se
respiraba con intensidad un ambiente renacentista. De modo especial, se
dejaba sentir la influencia procedente de Italia, personificada incluso en
la presencia en España de varones como Lucio Marineo Sículo y Pedro
Mártir de Anglería. De éste se difundieron sus De Orbe Novo Decades
(Décadas del Nuevo Mundo, Alcalá, 1516), que avivaron el interés por
las tierras allende el océano.
De los reyes católicos y su reinado no poco debió conocer
Bernardino. Supo de las reformas introducidas por el cardenal
4
Marcial Solana, Historia de la filosofía española, II, p. 78-79, citado por José Luis
Abellán en Historia crítica del pensamiento español, Madrid, Espasa-Calpe, 1979, II, p. 181.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 323

franciscano Francisco Ximénez de Cisneros. El ascenso al poder del

emperador Carlos, nacido poco después que él, en 1500, también debió
dejarle un recuerdo imborrable. A principios del reinado del joven
monarca Carlos —entonces de tan pocos años como el propio
Bemardino—, se produjeron hechos que desembocaron en una abierta
rebelión, la que se conoce como de las "Comunidades de Casulla". Muy
disgustados habían quedado los que participaron en las cortes, celebradas
en Valladolid en 1518. Causas de esto fueron la actitud de los prepotentes
flamencos que allí estuvieron presentes y los altos tributos exigidos al
pueblo. Pronto se demandó la exclusión de los no españoles en cualquier
cargo de gobierno civil o religioso. Al partir el joven Carlos a Alemania
donde seos. procl3.rn.3Lcio emperador, su disposición de dejar el
gobierno de los reinos españoles en manos no del todo gratas a la nobleza
y al pueblo, dio ocasión a la violencia.
Valladolid, y luego Salamanca, Zamora y otras ciudades y pueblos, se
fueron adhiriendo al movimiento. Los comuneros de la Junta Santa,
capitaneados por Juan de Padilla, se apoderaron de Tordesillas y
Valladolid. Carlos V ordenó la represión de los alzados hasta su derrota
total. Juan de Padilla, Juan Bravo y Francisco Maldonado, este último
representante de Salamanca, cayeron prisioneros y fueron ejecutados.
Cinco años después, como una secuela de esos hechos, el obispo de
Zamora era asimismo condenado a muerte.
Todos estos acontecimientos, que parecían ensombrecer, justo en los
comienzos de su reinado, la figura de Carlos V, habrían de volvérsele
presentes a Bemardino cuando, al tiempo de su llegada a México, se
encontró allí con una situación de violencia provocada por Ñuño Beltrán
de Guzmán, presidente de la Primera Audiencia y que afectaba a los
antiguos conquistadores, a los indios y a los frailes.

Los franciscanos y las tendencias religiosas prevalentes

Al mismo tiempo que se dejaban sentir la ebullición renacentista, las

noticias acerca de un Nuevo Mundo y la amenaza de los turcos, se
producían en España y en otros lugares de Europa otras alteraciones, esta
vez en el campo religioso. Bemardino que, estando como estudiante en
Salamanca, había ingresado en la orden franciscana, supo acerca de ellas
y, en algunos casos, se vio afectado por las mismas.
324 MIGUEL LEON-PORTILLA

La cristiandad comenzaba a conmoverse con los varios movimientos

de Reforma, en particular el encabezado por Martín Lutero, que en 1517
había dado a conocer sus noventa y cinco tesis en Wittemberg y en 1520
era condenado por el Papa. En España se difundían influencias de
diversas corrientes de pensamiento teológico y moral, también
reformistas. Por un lado estaban los empeños del cardenal Francisco
Ximénez de Cisneros que, hasta su muerte en 1517, luchó denodadamente
por imbuir nuevo espíritu en la iglesia española. Por otro, era perceptible
la presencia de humanistas seguidores del pensamiento de Erasmo de
Rotterdam. En lo que toca a los franciscanos, se gestaban entre ellos
transformaciones —reformas e ideas nuevas, algunas con viejas raíces—
que marcaron para siempre el pensamiento y destino de no pocos futuros
misioneros en México.
A Nebrija se debía, desde 1495, un creciente interés por los estudios
bíblicos. El, que había dado a la lengua de Castilla su primer arte
gramatical, trabajó luego en la que designó "gramática de las letras
sagradas". En la Universidad de Salamanca perduraba el recuerdo de las
aportaciones de Nebrija, de modo particular su empeño por acercarse a
las Sagradas Escrituras con su nuevo método lingüístico-filológico.
También allí se tenía noticia de parecidos intentos de acercamiento a los
textos bíblicos en Bélgica, Holanda y Alemania, con propósitos de
renovación hacia formas de vida cristiana más puras. El estrecho contacto
del humanista valenciano Luis Vives con Erasmo de Rotterdam y la
difusión de las obras de éste en España, hicieron que sus ideas ejercieran
grande influencia en los medios intelectuales. Erasmo, como Nebrija,
proclamó la necesidad de dar vida a una nueva forma de humanismo
bíblico. Coincidía con su contemporáneo Martín Lutero en otorgar impor-
tancia primordial a las Sagradas Escrituras como luz que debía guiar a los
cristianos.
Cuando la actitud rebelde de Lutero quedó al descubierto, hubo
acusaciones en contra de Erasmo. El ambiente en España estaba
asimismo, como nunca antes, caldeado en cuanto se refería a la fe y las
prácticas religiosas. A las persecuciones en contra de judíos falsos
conversos, pronto se sumaron las condenaciones de quienes parecían o
eran sospechosos de herejías o de influencia luterana. La Inquisición se
mantenía vigilante y activa en la identificación de posibles herejes.
Poco antes habían surgido en España otros movimientos dirigidos
también a transformar la vida de los cristianos. Tal fue el caso de los
llamados "iluminados", tendencia que prosperó entre
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 325

algunos grupos de franciscanos. Proclamando el don de profecía,

pretendían acabar con el poder de los príncipes y el Papa, y volver la
mirada a la verdadera Jerusalén donde nació la primitiva Iglesia.
Numerosas "beatas", que hacían revelación de sus visiones sobre-
naturales, aparecían en distintos lugares de España.
Hubo además otro género de movimiento reformista que habría de
influir de modo especial en los franciscanos que pasaron a México. Su
promotor fue el también franciscano fray Juan de Guadalupe. En su
actitud y pensamiento se mostró atraído por una corriente que, derivada
de las doctrinas del monje cisterciense Joaquín de Fiore (1130-1202), se
había manifestado en diversos momentos de la historia franciscana. El
propio San Francisco había encontrado también inspiración en la obra de
Joaquín de Fiore. Básicamente insistía éste en la importancia capital de
las Sagradas Escrituras, que debían concordarse tomando en cuenta a la
vez el Antiguo y el Nuevo Testamento. La pobreza absoluta, un sentido
de profecía y milenarismo de inspiración apocalíptica, llevaban a
enfrentarse a las realidades corruptas y falsas de la sociedad civil y
religiosa. En el siglo XIV los llamados "espirituales" entre los
franciscanos, habían dado nueva fuerza a tales doctrinas. Más tarde, en un
contexto en que todo parecía requerir transformaciones, cuando se sabía,
entre otras cosas, que el Viejo Mundo se había encontrado con un Nuevo
Mundo, el franciscano Juan de Guadalupe, retornaba, con sus propias
ideas, al meollo del antiguo mensaje.
Fray Juan logró se le autorizara a fundar casas o eremitorios "para
vivir allí en la pura observancia de la regla de San Francisco...", en
pobreza, estudio y meditación de la Biblia y con la mirada abierta a su
propio destina profético en un cristianismo que debía sublimarse. Fray
Juan erigió un primer eremitorio en Granada. Luego se trasladó a
Extremadura, donde se establecieron cuatro: en Alconchel, Salvaleón,
Trujillo y Villanueva del Fresno, además de otro en Villaviciosa,
Portugal. Quienes allí vivieron se llamaron "frailes del Santo Evangelio".
Pasado algún tiempo y muerto ya fray Juan en 1505, estos frailes
lograron su indep de la provincia franciscana de Santiago
en cuya jurisdicción se hallaban. Hacia 1506 surgió así la "Custodia"
("agregado de algunos conventos que no bastan para formar provincia"),
que ostentó el nombre "del Santo Evangelio" de Extremadura.
Correspondió a fray Francisco de los Angeles y fray Martín de
Valencia proseguir en la empresa. Según el testimonio de Moto-linía, fray
Martín:
326 MIGUEL LEON-PORTILLA

edificó una casa junto a Belvis [de Monroy] adonde hizo un monas-
terio que se llama Santa María del Berrocal adonde moró algunos
años dando tan buen ejemplo y doctrina así en aquella comarca, que
le tenían por un apóstol y todos le amaban y obedecían como a su
padre.*

La antigua Custodia del Santo Evangelio, gracias a fray Francisco y a

fray Martín se convirtió en 1518 en la Provincia de San Gabriel de
Extremadura. De ella fue primer provincial fray Martín. Tres años
después, precisamente meses antes de que Cortés emprendió el asedio
definitivo de México-Tenochtitlan, en 1521, fray Francisco de los
Angeles y fray Juan Clapion, éste último que viajó a España con Carlos V
y tres franciscanos flamencos, conocedores de la existencia de esas tierras
con tantos pobladores en el Nuevo Mundo, obtuvieron de León X una
bula que les permitía trasladarse a México. Dado que Clapion murió al
llegar a España y Francisco de los Ángeles fue electo ministro general de
la orden en 1523, tuvo él que escoger a otros frailes para la propuesta
misión en México. Fray Gerónimo de Mendieta relata como ocurrió esto:

Y echando los ojos, no una sino muchas veces [...], quedó su corazón
saüsfecho con la vista y apariencia de fray Martín de valencia, pro-
vincial de San Gabriel [de Extremadura].
[...] y fue derecho a visitar la provincia de San Gabriel, para
donde principalmente llevaba su designio y tuvo capítulo provincial
en el convento de Belvis, por otro nombre llamado Nuestra Señora
del Berrocal, a donde, después de haber hecho un razonamiento
espiritual al siervo del Señor, fray Martín de Valencia, le mandó por
santa obediencia que, tomando doce compañeros escogidos conforme
a su espíritu, según el número de los doce apóstoles de Cristo Nuestro
Redentor, pasase a predicar el Santo Evangelio a las gentes
nuevamente descubiertas por don Fernando Cortés en las Indias de la
Nueva España.8

Fue de este modo como algunos de los que habían fundado la

Custodia del Santo Evangelio con conventos en varios lugares de
Extremadura y Portugal, junto con otros miembros de la misma orden
franciscana, pasaron a México donde se encontraron con los tres frailes
flamencos —entre ellos Pedro de Gante— que los ha-
5
Toribio de Benavente Motolinía, Memoriales o libro de las cosas de Nueva España,
edición de Edmundo O'Gorman, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históri
cas, 1971, p. 180.
6
Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, edición de Joaquín García
Icazbalceta, México, 1870, p. 198-199.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 327

bían precedido menos de un año antes. Correspondió a ellos poner en

marcha la evangelización de esa üerra recién conquistada. Tanto ellos
como otros que muy pronto los siguieron, cual fue el caso de fray
Bernardino llegado en 1529, encontraron la realidad aún viva de una
cultura totalmente diferente de la que existía en España. Poco a poco la
fueron conociendo, algunos sólo en sus aspectos más obvios; otros, como
Sahagún, hondamente tras dedicarle no pocos años de esfuerzo para
ahondar en ella.

El trasfondo cultural de Mesoamérica: el Cemanáhuac

"Conjunto de lo rodeado por el agua" es el significado de Cemanáhuac.

Con esta palabra los mesoamericanos de lengua náhuaü designaban al
mundo en que vivían. Concebían a éste como una vasta superficie de
tierras que se extendían hacia los cuatro rumbos y cuyos confines estaban
circundados por las aguas inmensas, es decir, por los mares.
Las tradiciones de los mesoamericanos —pueblos de diferentes
lenguas que participaban en una alta cultura— y asimismo sus
inscripciones en piedra, cerámica, hueso y otros materiales, y también sus
libros o códices, conservan la historia de un largo pasado. Algunas estelas
de Monte Albán en Oaxaca —en las que es visible la influencia olmeca—
datan de entre los siglos VI y III a.C. En ellas hay inscripciones que
muestran la existencia de cómputos calendáricos que conmemoran
aconteceres como conquistas, asentamientos en un lugar determinado,
instalaciones de un gobernante y otros cuyo recuerdo importaba
conservar.
Mucho más numerosas son las inscripciones de los mayas. A través
de ellas consta que habían desarrollado sistemas calendáricos de gran
precisión. Su lectura parcial ha permitido también conocer lo que en ellas
se conmemora: nacimientos, entronizaciones y muertes de los señores y
grandes guerreros, así como otra amplia gama de acontecimientos. La
existencia de estas estelas y de muchas inscripciones en templos, palacios
y otros monumentos, en vasos policromados, en códices o libros y en
diversos objetos, constituye memoria extraordinaria que abarca más de
doce siglos antes de la llegada de los españoles.
Códices de contenido genealógico e histórico que evocan sucesos que
se remontan a tiempos que coinciden con el siglo vil d.C, son los libros
que se conservan de los mixtéeos de Oaxaca. Y había también otros
amoxtli, libros, elaborados por los nahuas
328 MIGUEL LEON-PORTILLA

del altiplano central, de diversos contenidos, calendárico-astrológi-cos,

teológíco-rituales, genealógicos, históricos, de tributaciones, límites de
tierras, geográficos y de materia médica.
Todos esos libros e inscripciones, preservados y enriquecidos con
nuevas aportaciones, constituían el repositorio de la sabiduría indígena.
Ésta era objeto de cultivo en los templos, las escuelas sacerdotales y las
casas de la comunidad. Allí, a través de los cantos, los discursos y las
enseñanzas de la antigua palabra, se transmitía y memorizaba el saber
tradicional. Sistematizado éste en las escuelas, era como una antorcha que
iluminaba la significación más profunda de las imágenes y los signos
glíficos de que eran portadores los libros.

La visión mesoamericana del mundo

Por encima de diferencias regionales entre los pueblos mesoame-ricanos

que hablaban lenguas distintas y mantenían tradiciones propias,
perduraba una visión del mundo con formas de pensamiento y prácticas
religiosas en las que todos participaban. De ello dan testimonio complejos
conjuntos de símbolos, presentes en la iconografía asociada a los templos
y otros monumentos erigidos en numerosos lugares. Aunque pueden
identificarse variantes, no sólo regionales sino también propias de los
diversos periodos a lo largo del desarrollo cultural de Mesoamérica, hay
un núcleo de elementos que se mantuvo a través de los siglos.
Los libros o códices son en esto de fundamental importancia. Cuando
Sahagún realizó en México sus investigaciones e incluyó en su plan el
tema de "las cosas divinas de estos naturales", dejó dicho precisamente
que "todas las cosas que conferimos me las dieron por pinturas, que
aquella era la escritura que ellos antiguamente usaban".7 Todavía hoy, a
pesar de que la mayoría de los libros indígenas se perdieron, quemados en
buena parte, los que se conservan corroboran lo afirmado por fray
Bernardino.
Para dar algunas muestras de esto, recordemos que la antigua visión
espacio-temporal del mundo puede conocerse "leyendo" o estudiando el
contenido de páginas como la primera del Códice Fejérváry-Mayer. que
es un libro de los días y destinos, un tonalámatl
7
Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, 2 v., edición
preparada por Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, con paleografía del texto
en español del Códice florentino, México, Alianza Editorial y Conaculta, 1986, l, p. *72.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 329

prehispánico de un grupo de pochtecas o mercaderes.8 En esa página

—que tiene su paralelo en el Códice Tro-Cortmano, páginas 75-76—,
aparece la distribución cósmica de los cinco sectores del mundo, los que
corresponden a los rumbos cardinales y el del centro. En este último
reside el Dios Viejo, Huehuehtéotl, cuya efigie aparece ya en figuras de
barro del periodo preclásico y de la época teotihuacana. Huehuehtéotl es
también Xiuhtecuhtli, Señor del Fuego y del Tiempo. Sus atributos
representados en varias páginas de éste y de otros códices, muestran su
estrecha relación con el supremo principio dual, Ometéotl, Tonantzin,
Totahtzin, "Nuestra Madre, Nuestro padre".
A su vez, en cada sector cósmico se contemplan las deidades que lo
presiden, acompañadas de los árboles, aves y otros elementos propios de
él. La imagen del espacio horizontal, con los signos portadores de los
años, Acatl, Caña (oriente); Técpatl, Pedernal (norte); Calli, Casa
(poniente) y Tochíli, Conejo (sur), se complementa con la inserción de un
doble registro del calendario de los 260 días y sus destinos. Éste aparece
asociado en su desarrollo a todos los sectores cósmicos. Se muestra así
cómo el tiempo sagrado permea y da sentido a todo cuanto existe en el
espacio.9
Hay otro códice —el Vaticano A—, elaborado algunos años después
de la Conquista, pero sobre la base de manuscritos prehispánicos, que
ofrece a su vez la imagen vertical del mundo. Aparecen allí los estratos
celestes, con la representación del supremo Dios Dual en lo más alto. Se
ven también la superficie de la tierra y los estratos inferiores con los
signos de los lugares por donde han de pasar los que mueren hasta llegar
al último estrato inferior donde se hallan Mictlantecuhtli y
Mictecacíhuatl, Señor y Señora de la región de los muertos. Una
comprobación de lo arraigado y difundido de estos aspectos de la visión
del mundo la proporcionan dos códices de la región mixteca, los que se
conocen como Rollo Selden y Códice Gómez de Orozco. En ambos se
contempla, con sus correspondientes signos jeroglíficos, la imagen
vertical del mundo.
Así como estos códices proporcionan elementos que son clave para
comprender el pensamiento indígena, hay otros que muestran diferentes
aspectos de él como la concepción cíclica del mundo con la secuencia de
los soles que han existido. La iconografía
8
Tonalámatl de los pochtecas. (Códice Fejérváry-Mayer), edición y estudio de Miguel
León-Portilla, México, Celanese Mexicana, 1985, lámina 1.
9
Ibid., p. 28-31.
330 MIGUEL LEON-PORTILLA

mexica corrobora las imágenes de los códices. Se conocen cuatro

monumentos en piedra —entre ellos la que se suele nombrar "Piedra del
Sol"—, en los que se registra la serie de las edades cósmicas.10
El universo de los dioses, con sus atributos y los rituales que los seres
humanos han de practicar para adorarlos, es tema que ampliamente
ilustran códices prehispánicos como el Borgia, Vaticano B., Cospi, Laúd,
Fejérváry-Mayer y la hoja conocida como "Del culto rendido al Sol". Los
cómputos del tiempo sagrado y la descripción de las fiestas a lo largo del
año —asuntos cuya elucidación mucho interesaron a Sahagún—,
aparecen en manuscritos como el Códice Borbónico, producido muy poco
después de la Conquista.
Como puede verse a través de estas referencias al contenido de
algunos de los códices que se conservan, la visión del mundo y el meollo
del pensamiento y las prácticas religiosas se transmitían a través de
imágenes y signos jeroglíficos y también por medio de la iconografía en
los templos y otros monumentos. La tradición oral —cuidadosamente
memorizada en las escuelas sacerdotales— era complemento que volvía
una y otra vez vivencia profunda lo que se pensaba y creía acerca del
universo de las realidades divinas, en función de las cuales existen los
seres humanos en la tierra.

El ordenamiento político y social

Mesoamérica es tierra con larga historia. Había en ella otros códices,

conocidos como xiuhámatl, libros de los años, en los que —de acuerdo
con sus cómputos calendáricos— se registraban los acontecimientos cuya
memoria importaba preservar. Sahagún contempló algunos de esos
manuscritos y conoció así las dinastías de los soberanos de varios lugares
como México, Tlatelolco, Tezcoco, Huexotla y otros.11 Tuvo también
noticia de lo que pensaban los mexicas acerca de la larga evolución
cultural de Mesoamérica. Baste con recordar aquí el contenido del último
y muy extenso capítulo del libro x de su Historia General. En él
transcribió lo que le informaron los ancianos acerca de esos sabios que
estuvieron con sus libros en las costas del Golfo de México, y de otros
que, influidos por ellos, edificaron luego en Teotihuacán grandes templos
y
"' Véase: Miguel León-Portilla, Filosofía náhuatl, estudiada en sus fuentes, octava edición,
México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1997, p. 402-411. 11 Sahagán,
Historia general, op. át., H, p. 494-500.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNAKDINO DE SAHAGÚN 331

palacios, en tanto que algunos siguieron hacia el sur hasta

Quauhte-malkín, es decir, Guatemala, la tierra de los mayas,12
El relato incluido en ese texto no se detiene allí, sino que trata luego
de los toltecas hasta llegar al fin a los mexicas. Si hoy no se conserva
códice alguno que abarque tantos siglos de historia de los nahuas, cabe
recordar que, de los mixtéeos de Oaxaca, hay manuscritos prehispánicos
que narran hechos que se sitúan a partir del siglo vil d.C.13 Al menos se
conservan, en el caso de la región central, algunos códices, copias de
otros prehispánicos, en los que se registran noticias, varios cientos de
años anteriores a la llegada de los españoles. 14
Del postrer desarrollo mesoamericano, el de los mexicas, hablan
varias fuentes indígenas. Muestran ellas lo que fue su peregrinación hasta
asentarse en el Valle de México. Importancia grande ocupa luego el
momento de liberación de sus antiguos dominadores, los teepanecas de
Azcapotzalco. Se inició entonces el periodo del esplendor mexica. Cerca
de un siglo duró su hegemonía que, por vías de conquista y comercio,
llegó a extenderse por buena parte de Mesoamérica. Cuando Sahagún
nace, gobernaba en la metrópoli de México-Tenochtitlan el huey
tlahtoani, supremo señor, AhuítzotL Había consumado él grandes
conquistas y había reedificado el Templo Mayor en cuya solemne
consagración, en 148*7, hubo grandes fiestas y numerosos sacrificios de
prisioneros oriundos de diversos lugares.
Pocos años después ascendió al trono Motecuhzoma II Xoco-yotzin.
Como nunca antes, el poderío rnexics. se dejó sentir hasta apartadas
regiones de Mesoamérica. La metrópoli, edificada en medio de los lagos,
lucía esplendente, enriquecida con los tributos que a ella afluían, el botín
de las conquistas y los productos traídos de muchos lugares por los
mercaderes, pochtecas.
La sociedad mantenía, de tiempo atrás, una clara estratificación.'5 Los
macehualtin, la gente del pueblo, integraban los calpulli, entidades eviyos
miembros se vinculaban por parentesco y residían en un lugar que
poseían en forma comunal. Muchos de entre los macehualtin, como
ocurría con algunos sectores de la población de España, trabajaban la
tierra en provecho de otros. En ocasiones
12
Ibid., ii, p. 671-676,
u
Véase: Alfonso Caso, Reyes y reinos de la Mixteca, 2 v., México, Fondo de Cultura
Económica, 1977-1979.
14
Por ejemplo, los códices Xálotl, Tlotzin, Quinatiin, Tira de la Peregrinación, Mexicanas,
Azcatittan, Telleriano-Remensis y otros.
15
Véase: Miguel León-Portilla, Toltecáyotí. Aspectos de la cultura náhuatl, cuarta edi
ción, México, Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 250-264.
332 MIGUEL LEÓN-PORTILLA

había macehualtin que pasaban a convertirse, por diversas causas, en esclavos,

tlahtlacotin. Sin embargo, si ellos mismos u otros pagaban su rescate, podían
liberarse. Había por otra parte, macehualtin que alcanzaban gran fortuna. Tal era
el caso de los pochtecas, mercaderes, y de diversos artistas y artesanos.
En abierto contraste con los macehualtin, estaban los que pertenecían al
estrato de los pipiltin, "los nobles", o más precisamente, la gente de linaje. A
estos interesaba conservar en libros especiales, los tlacamecayoámatl, "papeles
de los cordeles humanos", el registro de sus ancestros y descendencias.
Pretendían ellos estar emparentados con el linaje de los toltecas y de modo
especial con el de Quetzalcóatl.
De entre los pipiltin provenían los tlahtoque, señores y el huey Üahtoani,
supremo gobernante, así como los principales dignatarios. A los hijos de los
pipiltin, como lo comprobó Sahagún, se les daba una educación particularmente
refinada. De hecho los huehuehtlahto-lli, oraciones, discursos y amonestaciones
que recogió fray Bernar-díno, eran pronunciados siempre por miembros de los
pipütin.K' En los calmécac o escuelas sacerdotales, aunque se dice que a ellas
podían concurrir en casos especiales algunos macehualtin, se formaba con
rigidez y se trasmitía la antigua sabiduría sobre todo a los hijos de los pipiltin.
Mucho habría de admirarse Sahagún al ahondar en el conocimiento de esa forma
de educación.17
Con gran perspicacia describió él mismo en dos lugares de su Historia, lo
que, a su juicio, había llegado a ser la nación mexica poco antes de la Conquista.
Afirma así en el prólogo al libro I:
Según verdad en las cosas de policía [orden político y social] echan el pie
delante a muchas otras naciones que tienen gran presunción de políticas,
sacando fuera algunas tiranías que su manera de regir
contenía...18

En el prólogo al libro VI, introducción a los huehuehtlatolli, discursos de la

antigua palabra, nota:
Todas las naciones, han puesto los ojos en los sabios y poderosos para
persuadir, y en los hombres eminentes en las virtudes morales, y en ¡os
diestros y valientes en los exercicios bélicos [...] Hay desto tantos exemplos
entre los griegos y latinos, españoles, franceses y italianos, que están los
libros llenos desta materia.
16
Sahagún, Códice Florentino, edición facsimiiar dispuesta por el Gobierno mexica
no a través del Archivo General de la Nación, 3 v., México, 1979, H, fols 1 r.- 183 r.
17
Sahagún, Historia, II, p. 627-630.
18
JbitL, l, p. 33.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 333

Esto mismo se usaba en esta nación indiana, y más principalmente entre

los mexicanos, entre los cuales los sabios retóricos, virtuosos y esforzados,
eran tenidos en mucho, Y déstos elegían para pontífices, para señores y
principales y capitanes por de baxa suerte que fuesen. Estos regían las
repúblicas y guiaban los exércitos Y presidían en los templos. Fueron,
cierto, en estas cosas extremados, devotísimos para con sus dioses,
celosísimos de sus repúblicas, entre sí muy urbanos, para con sus enemigos
muy crueles, para con los suyos humanos y severos. Y pienso que por estas
virtudes alcanzaron el imperio.1''

Esas gentes, que habían alcanzado tal desarrollo cultural, se vieron de pronto
envueltas en una confrontación que nunca pudieron imaginar. Se repitió en
Mesoarnérica lo que había ocurrido antes en las islas del Caribe. Como lo
describieron algunos indígenas, narrando lo que habían visto, llegaron hombres
desconocidos, con vestiduras de metal. Aparecieron en barcas grandes corno
montañas, traían armas que arrojaban fuego, montaban en bestias mas altas que
los venados, buscaban por todas partes el oro y predicaban extrañas creencias.
Dos versiones de los hechos llegó a conocer Sahagún, Antes de salir para
México, bien pudo leer las cartas de relación de Cortés, acerca de lo que fue su
conquista y, ya en la tierra donde pasaría más de sesenta años, fue él quien
recogió el testimonio de indígenas que participaron en el enfrentamiento, las
palabras que muestran la visión de los vencidos.

Una Nueva España en grave crisis

Consumada la conquista de México, los nuevos señores impusieron cambios

radicales. La metrópoli mexica que había quedado arrasada, comenzó a
transformarse en una ciudad española. Los antiguos templos, las efigies de los
dioses, los otros monumentos y también los libros o códices indígenas
—contemplados como inspirados por el Demonio— fueron hechos pedazos o
consumidos por el fuego. Los mesoamericanos quedaron abatidos. Cuando
Sahagún llegó a México, sólo ocho años después de consumada la derrota de los
mexicas, se dio cabal cuenta de esto:
Vino sobre ellos aquella maldición que Jeremías, de parte de Dios, fulminó
contra Judea y Jerusalem, diciendo en el capítulo quinto: 'Yo haré que venga
sobre vosotros, yo traeré contra vosotros una gente
''•' IbicL, 1, p, 305.
334 MIGUEL LEÓN-PORTILLA

muy de lexos, gente muy robusto y esforzada, gente muy antigua y

diestra en el pelear, gente cuyo lenguaje no entenderéis ni jamás
oísteis su manera de hablar, toda gente fuerte y animosa, codiciosísima
de matar. Esta gente os destruirá a vosotros y a vuestras mujeres y
hijos, y todo cuanto poseéis, y destruirá todos vuestros pueblos y
edificios.
Esto a la letra ha acontecido a estos indios con los españoles.
Fueron tan atropellados y destruidos ellos y todas sus cosas, que
ninguna apariencia les quedó de lo que eran antes...20

La violencia no sólo había abatido a los indígenas sino que se

encendió luego entre los mismos españoles. La tierra que Cortés bautizó
con el nombre de Nueva España estuvo a punto de perderse. La primera
forma de autoridad la había presidido Cortés como capitán general y
gobernador. Las alteraciones comenzaron cuando éste se ausentó al salir a
su desafortunada expedición a las Hibueras. Los mismos a quienes dejó el
mando en México se enfrentaron entre sí. En tanto que Cortés, durante su
marcha, ejecutaba a Cuauhtémoc que había dirigido la resistencia mexica
en la conquista, los que gobernaban en México daban muerte a un primo
de Cortés, Rodrigo de Paz, a quien había él confiado la custodia de sus
bienes.
El regreso del conquistador a México, en modo alguno puso fin a las
violentas disensiones. En ellas se vieron también envueltos los doce
franciscanos llegados en 1524, al oponerse a los atropellos que las
autoridades mismas cometían en contra de los indios. Cortés, para evitar
mayores enfrentamientos, optó por retirarse a Tlaxcala. Desde allí,
marchó a Veracruz para embarcarse en marzo de 1528 con rumbo a
España.
La Corona, para poner remedio a la situación, creó entonces la
primera Audiencia en la Nueva España. Como presidente de ella fue
nombrado —tal vez a sugerencia de los enemigos de Cortés— un
siniestro personaje, Ñuño Beltrán de Guzmán. Se había distinguido éste
por sus tropelías en la provincia de Panuco, desde la cual hacía trueque de
indios por caballos con los encomenderos de la isla de Santo Domingo.
Llegados en el mismo barco con los otros miembros de la Audiencia, el
obispo electo fray Juan de Zumárraga y su auxiliar fray Andrés de Olmos,
muy pronto se percataron de la dramática situación a que daba lugar la
actuación de Ñuño Beltrán de Guzmán.
20
lbid., i, p. 33.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 335

Entre otras cosas, Zumárraga reprendió abiertamente a Ñuño por las

exacciones que imponía a los indios de Huexotzinco, a los que obligaba a
traer grandes tributos, teniendo que atravesar con sus cargas un difícil
camino entre los dos volcanes, Popocatépetl e Iztaccíhuatl. Ñuño
respondió entonces con soberbia, recordando al obispo franciscano un
hecho del que había tenido noticia Sahagún pocos años antes, hallándose
en Salamanca, al tiempo de la rebelión de los comuneros. Con palabras
arrogantes el presidente de la Audiencia dijo a Zumárraga que no
interviniera en asuntos de administración pública, no fuera a sucederle lo
que había ocurrido al obispo de Zamora, que había sido ahorcado.
Tal era el escenario novohispano en el que vivió ya Bernardino de
Sahagún desde mediados de 1529. Los enfrentamientos se acrecentaron.
En tanto que Ñuño perpetraba nuevos crímenes, Zumárraga fulminaba la
excomunión en su contra y hacía llegar a ocultas una misiva al soberano
denunciando lo que ocurría. A fines de 1530 fueron nombrados los
miembros de una segunda Audiencia. Su llegada, que casi coincidió con
el regreso de Cortés de España, iba a restablecer la paz. La presidencia la
ocupó un varón, genuino humanista, Sebastián Ramírez de Fuenleal.
Acerca de él escribió mucho después el maestro y político mexicano Justo
Sierra (1842-1912) que, con don Sebastián, "se inició el largo periodo de
paz en que se fue formando la nación mexicana".21 Ramírez de Fuenleal,
con el superior de los franciscanos, sería el primero en interesarse a fondo
por conocer la cultura indígena. Él encomendó en 1533 a fray Andrés de
Olmos una temprana investigación de la que sin duda tuvo noticia
Sahagún.22 Su familiaridad con Olmos habría de influir luego en sus
propios trabajos.

Consolidación de la Nueva España

El país recién conquistado, al que Cortés había bautizado con el nombre

de Nueva España, comenzó a pacificarse y consolidarse gracias a la
acertada gestión de la segunda Audiencia. Cortés, que había regresado en
1530 con los títulos de Marqués del Valle y Capitán General, aparecía en
realidad con una autoridad mengua-
21
Justo Sierra, Evolución política del pueblo mexicano, México, Fondo de Cultura
Económica, 1950, p. 62.
12
Miguel León-Portilla, "Ramírez de Fuenleal y las antigüedades mexicanas", Es-
tadios de Cultura Náhuatl, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1969,
VIH, p. 9-49.
336 MIGUEL LEÓN-PORTILLA

da. En tal condición, varias veces entraría en conflicto, primero con la

Audiencia y después con el primer Virrey, establecido éste en 1536.
Cortés hubo de dedicarse a lo concerniente a su marquesado, entre otras a
la muy enojosa de llevar a cabo la cuenta de los veintitrés mil indígenas,
cuya jurisdicción se le regateaba.
Otro asunto que requirió enorme esfuerzo y considerables caudales
fue el de la exploración de la mar del Sur. Había él enviado ya en 1527
una armada desde Zihuatanejo a las Molucas y al menos uno de sus
navios, al mando de Alvaro de Saavedra, había llegado a su destino. Sus
ulteriores expediciones —en una de las cuales participó en persona—, lo
llevaron a reconocer los litorales del Pacífico a lo largo del golfo de
California y a fundar un efímero asentamiento en la bahía de Santa Cruz,
hoy de La Paz.
Expediciones al norte y al sur, fundaciones de ciudades como la de la
Puebla de los Angeles, llegada de muchos españoles más, atraídos por la
fama de las riquezas de la tierra, y asimismo de muchos negros en calidad
de esclavos, mezclas de gentes de muy distintos orígenes, tareas de
evangelización, otorgamientos de encomiendas y, en suma, un proceso de
cambios que parecía incontenible, todo esto se desarrollaba ante los ojos
de Bernardino. Éste, como mucho más tarde lo escribió, escuchó con
asombro lo que sus hermanos religiosos creían haber alcanzado en pocos
años de labores de crisüanización:

A todos nos fue dicho [...] que esta gente había venido a la fe tan de veras y
estaban casi todos baptizados y tan enteros en la fe católica de la Iglesia
Romana, que no había necesidad alguna de predicar contra la idolatría
porque la tenían dejada ellos muy de veras. Tuvimos esta información por
muy verdadera y milagrosa, porque en tan poco tiempo y con tan poca
lengua y predicación, y sin milagro alguno, tanta muchedumbre de gente se
había convertido.23

El desengaño vendría más tarde. Por lo pronto, poco después de que

fray Andrés de Olmos recibiera el encargo de investigar acerca de las
antigüedades indígenas, el también franciscano Toribio de Benavente
Motolinía, escribía su Historia de las Indias. En ella expresó con no
refrenado entusiasmo que "hasta el tiempo que esto escribo, que es el año
de 1536, más de cuatro millones de ánimas se bautizaron..."24
** Nuevo prólogo de Sahagún al libro rv de su Historia, transcrito por Joaquín
García Icazbalceta, en Bibliografía mexicana del siglo XVI, México, Fondo de Cultura
Económica, 1954, p. 382-383.
24
Toribio de Benavente Motolinía, op. át, p. 122.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 337

Justamente ese año gobernaba ya don Antonio de Mendoza como

primer virrey de la Nueva España. A él correspondió inaugurar el
Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco para jóvenes indígenas,
principalmente de la antigua nobleza nativa. Fue el colegio ámbito en el
que se encontraron lo mejor del Viejo y el Nuevo Mundos. Entre los
maestros había genuinos humanistas como Juan de Gaona que había
enseñado en la Sorbona de París; Juan Focher, doctorado en la misma
universidad; Andrés de Olmos, el investigador de las antigüedades
nativas y también Bernardino de Sahagún que venía de la Universidad de
Salamanca. Se aceptó asimismo la presencia de maestros indígenas, sobre
todo médicos y otros conocedores del arte de la pintura y del contenido
de sus antiguos libros o códices.
En el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, a pesar de múltiples
dificultades y de su relativamente temprana decadencia, se formaron
indígenas que habían de sobresalir más tarde como maestros,
conocedores de la gramática latina, la historia, las Sagradas Escrituras y
asimismo como gobernadores en algunas de sus respectivas comunidades
y señoríos. De este grupo selecto provinieron los famosos trilingües
—pues hablaban náhuad, castellano y latín—, que tanto ayudaron a
Sahagún en sus futuras indagaciones sobre la cultura nativa.
El establecimiento en México en 1539 de la imprenta —la primera en
el Nuevo Mundo— iba a contribuir notablemente a su desarrollo cultural.
Grande fue el número de obras debidas a franciscanos que salieron de las
prensas mexicanas, vocabularios y artes o gramáticas de lenguas
indígenas, cartillas, doctrinas cristianas, confesionarios, así como, entre
otras cosas, el libro de los HuehiMhtlahto-Iti, la antigua palabra,
recopilada por Andrés de Olmos, Mala suerte tendría en esto fray
Bernardino ya que, de todo lo que allegó y escribió sólo un trabajo suyo
alcanzó a ver impreso y ello cuando era ya muy anciano: su Psalmodia
Christiana, con himnos en náhuatl para ser cantados por los indios.
Apareció ella "en Casa de Pedro Ocharte", impresor, el año de 1583.

Alteraüones en el Nuevo y el Viejo Mundo

Es cierto que la "pax hispánica" parecía irse implantando en las vastas

extensiones de la Nueva España y que también el emperador Carlos V se
esforzaba por hacerla realidad en sus reinos peninsulares y, hasta donde
podía, en los grandes dominios heredados de
338 MIGUEL LEÓN-PORTILLA

sus abuelos. J>in embargo, las perturbaciones se sucedían sin inte-

rrupción.
En Europa, la amenaza de los turcos iba en aumento. Desde la toma
de Constanünopla en 1453 se habían ido adueñando ellos de las costas del
mar Negro y una amplia extensión de la Europa del este en territorios de
Serbia, Bosnia, Moldavia y Albania, así como luego de Siria, Egipto y
Rodas hasta llegar por vez primera, en 1529, a las puertas de Viena.
Doloroso era para la Cristiandad europea contemplar cómo, lejos de
existir una defensa y rechazo unificados, algunos estados como Francia y
Venecia en ocasiones se aliaban con los turcos.
Por otro lado, a partir de las primeras disenciones promovidas por
Lutero, los movimientos reformistas y de oposición al Papado habían
proliferado en muchos lugares de Europa con apoyo casi siempre de
diversos príncipes y reyes. Así, poco después de que Lutero, tras la
condenación de que fue objeto en la dieta de Worms, se refugió en
Wartburg, Zuinglio proclamó la Reforma en Zurich y, en 1534, Enrique
VIII se declaró cabeza suprema de la Iglesia Anglicana. Tomas Moro,
cuya Utopía había inspirado la creación de los célebres
pueblos-hospitales de Vasco de Quíroga, convertido ya en obispo de
Michoacán, moría decapitado por oponerse al soberano inglés. Con el
apoyo de Calvino y de otros, la Reforma se extendió por Alemania,
Suiza, los Países Bajos, Escocia, Inglaterra, hasta llegar a Polonia,
Bohemia y Hungría. Incluso en no pocos lugares de Francia y hasta en
algunos de España se dejaban sentir brotes reformistas.
Sahagún discurrió sobre éstos que consideraba trágicos acon-
tecimientos en detrimento de la genuina Cristiandad:
La iglesia militante comenzó en Palestina y allí caminó por diversas partes
del mundo [...]. Partióse [alejóse luego] la Iglesia de Palestina, y ya en
Palestina viven y reinan y señorean infieles; de allí fue al Asia y en la cual
no hay sino turcos y moros; fue también al África donde ya no hay
cristianos, fue a Alemania donde ya no hay sino herejes; file en la Europa,
donde en la mayor parte de ella no se obedece a la Iglesia...25

En cuanto a la Nueva España, mientras en ella se proseguía la

penetración sobre todo en los vastos territorios del norte y se continuaban
la evangelización y la reducción de indígenas en corregimientos y
encomiendas, paralelamente se producían varias
25
Sahagún, Historia, II, p. 811.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN $$Q

formas de perturbación. Como podía esperarse, los indígenas no

estuvieron dispuestos, tan fácilmente como se suponía, a abandonar sus
antiguas creencias y prácticas religiosas. Ello motivó que se
incrementaran las pesquisas y persecuciones entre los indios calificados
de idólatras, sobre todo en contra de aquellos que habían recibido ya el
bautismo.
En los no pocos casos que pueden documentarse, sobresale el de don
Carlos Ometochtzin, noble tezcocano, hijo del supremo gobernante
Nezahualpilli. Tras un riguroso proceso en el que el obispo Zumárraga
actuó como inquisidor, don Carlos fue ejecutado en la hoguera. En ese
dramático episodio ocurrido en 1539, Sahagún participó en calidad de
intérprete.
Mucha conmoción provocó la gran sublevación que, hacia 1540,
estalló en la región colindante del norte de Jalisco y sur de Zacatecas.
Caudillo célebre en ella fue el caxcán Francisco Tenamaztíe. Conocida
como "guerra del Mixton", en ella participaron indígenas hablantes de
náhuatl. Tras larga lucha, en la que intervino en persona el virrey
Mendoza, fue al fin sofocada con lujo de violencia.21'
Otro género de alteraciones se produjeron por ese tiempo en México
y en otros lugares del Nuevo Mundo. Causa de ellas fueron las
provisiones reales conocidas como Leyes Nuevas, expedidas en
Barcelona en noviembre de 1542 y después en Valladolid en junio de
1543. Dichas leyes implicaban nada menos que la abolición de las
encomiendas de indios. En su formulación y expedición había tenido
papel muy importante fray Bartolomé de las Casas que por ese tiempo fue
presentado para obispo de Chiapas.
Correspondió al visitador Francisco Tello de Sandoval poner en vigor
dichas leyes en la Nueva España. Su llegada a México en marzo de 1544
provocó una resistencia muy grande. Menos de un año después, Las
Casas tomó posesión de su obispado. Allí actuó en contra de quienes
tenían esclavos indígenas. Posteriormente participó en una junta
convocada en México por el visitador Tello de Sandoval y entró en
conflicto con los que se oponían a las Leyes Nuevas, entre otros el virrey
Mendoza. La agitación duró hasta 1546 en que se supo en México que
dichas leyes fueron en gran parte revocadas.
Fray Bartolomé se marchó de México en 1547 y no volvió ya nunca a
su diócesis a la que renunció. Ello no significó que su actuación en
España dejara de influir en la Nueva España y en los
'x Véase: Miguel León-Portilla, La flecha en el blanco. Francisco Tenamaztíe y Bartolomé
de las Casas en lucha por los derechos de los indígenas, 1541-1556, México, Editorial Diana,
1996.
340 MIGUEL LEON-PORTILLA

otros reinos del Nuevo Mundo. La lectura de su Brevísima relación de la

destrucción de las Indias, publicada en Sevilla, en 1552, en la que puso al
descubierto los crímenes perpetrados en agravio de los indios, fue
ocasión de escándalo para no pocos. Hecho de grande interés es que,
hallándose luego en Valladolid conoció allí al caudillo caxcán
Tenamaztle que había sido deportado a España. Las Casas emprendió
entonces junto con él su defensa, de la que se conserva abundante
documentación.27

Florecimiento de instituciones y algunas calamidades

En el proceso del encuentro de dos mundos no todo fue violencia.

Numerosos intercambios culturales y nuevos florecimientos del espíritu
constituyen el lado positivo de la medalla. Así, no pocos frailes
trabajando al lado de los nativos, en tanto que buscaban su conversión,
hacían defensa de sus derechos y se abocaban al estudio de sus lenguas y
creaciones culturales.
Actuaciones como las de fray Bartolomé de las Casas y don Vasco de
Quiroga debieron ser conocidas por Sahagún. También hubo él de estar
enterado de que, desde los primeros años que siguieron a la toma de
México-Tenochtitlan, algunos frailes comenzaron a preparar un arte o
gramática de la lengua general que era el náhuatl. Así lo afirmaron, entre
otros, Leonel de Cervantes que fue alcalde de la ciudad en 1525. Expresó
él hacia mediados de 1531 que
ha visto a los dichos religiosos el arte que han fecho para poder
aprender la lengua, para tener mejor aparejo de industriar a los
naturales en las cosas de nuestra santa fe católica, e que los he visto
predicar en dicha lengua...'*
El cronista fray Gerónimo de Mendieta, años después, expresamente
mencionó quiénes fueron los frailes que dispusieron los primeros bocetos
de una gramática del náhuatl:
El que primero puso en arte la lengua mexicana y vocabulario fue
fray Francisco Jiménez. Tras él hizo luego una breve doctrina mexi-
cana Toribio Motolinía, la cual anda impresa [...]
27
Ibid., p, 119-134.
28
"Relación e información de fray Juan de Zumárraga ante escribano real en su
defensa de los cargos que sabe le han hecho Juan Ortiz de Matienzo y Diego Delgadillo,
oidores que habían sido con Ñuño de Beltrán de Guzmán", Archivo General de Indias,
Sevilla, Justicia, 1008,
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 341

Fray Alonso Rengel hizo una arte muy buena de la lengua mexicana y en la
misma lengua hizo sermones de todo el año, y también hizo arte y doctrina en la
lengua otomí.29
El interés lingüístico, en el que participó Sahagún de modo
sobresaliente, abarcó diversos idiomas nativos. Además de las varias
"doctrinas cristianas" que se publicaron en náhuatl y en otras lenguas
como el huasteco, tarasco, zapoteco y mixteco —desde que en 1539
comenzó a funcionar la imprenta en México—, hubo también pronto
ediciones de artes o gramáticas y vocabularios de varios idiomas
mesoamericanos. Fray Andrés de Olmos fue el primero en difundir en
forma manuscrita su Arte de la lengua mexicana, terminada en 1547. Sin
embargo, su trabajo, del que se conservan varias copias de hermosa letra,
no fue impreso sino hasta mucho tiempo después. Mejor suerte tuvo fray
Alonso de Molina que en 1555 sacó a luz "en casa de Juan Pablos", el
primerísimo libro de tema lingüístico impreso en el Nuevo Mundo, su
Vocabulario en lengua castellana y mexicana, por cierto revisado y
aprobado por Bernardino de Sahagún.
El honor de ofrecer el primer arte o gramática impresa correspondió a
fray Maturino Gilberti con su Arte en kngua de Michoacán, aparecido en
1558. Como en cascada, artes y vocabularios del náhuati y otras lenguas
continuaron imprimiéndose a lo largo del siglo XVI: Vocabulario de la
lengua de Michoacán, del mismo Gilberti (1559); Arte de la lengua
mexicana, por Alonso de Molina (1571); y, ampliado, Vocabulario en
lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana, del mismo Molina
(1571); Arte y Dictionario con otras obras en lengua michoacana, por
fray Juan Baptista de Lagunas (1574); Arte en lengua zapoteca, por fray
Juan de Córdoba (1578); Vocabulario en, lengua zapoteca, del mismo
autor (1578); Cartilla y doctrina christiana en la lengua chochona de
Tepexi de la Seda, por fray Bartolomé Roldan (1580); Arte en lengua
mixteca, por fray Antonio de los Reyes (1593); Vocabulario en lengua
mixteca, por el mismo (1593) y, poco antes de acabar el siglo, Arte
mexicana, del jesuíta tezcocano Antonio del Rincón (1595).
A tales logros culturales se sumaron otros muchos, alcanzados en
lugares como el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, entre ellos el
Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis, conocido como Códice de
Martín de la Cruz-Badiano, y el gran mapa de México-Tenochtitlan hacia
1550.so Otro importante centro de estudio e investigación fue
29
Mendieta, op. cit., p. 550.
,
" Véase la edición facsimilar con amplio estudio de este mapa, por Miguel
León-Portilla y Carmen Aguilera, Mapa de México-Tenochtitlan y sus contomos hacia 1550,
México, Celanese, 1985.
342 MIGUEL LEON-PORTILLA

el Colegio de Tiripitío en Michoacán, donde enseñó el teólogo y filósofo

agustino Alonso de la Veracruz, La Real y Pontificia Universidad de
México, creada en 1551, abrió sus puertas dos años después. En ella hubo
maestros muy distinguidos. En el siglo xvi sobresalen el humanista
Francisco Cervantes de Salazar, el médico fray Agustín Farfán, el teólogo
y jurista fray Alonso de la Veracruz, el también teólogo fray Bartolomé
de Ledesma, los juristas Alonso de Zorita y Vasco de Puga, así como el
helenista Bartolomé Frías de Albornoz. Como contrapunto, varias
calamidades se dejaron sentir que afligieron grandemente, en especial a la
población indígena. Una fue la peste o cocoliztli, que de manera
dramática se propagó en 1545. De ella habla Sahagún, atribuyéndole
haber causado mortandad innumerable y también merma y decadencia en
su querido Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco. Otro género de aflicción
para la capital del país fue el de las inundaciones, como la de 1553. Poco
había llovido ese año hasta que un día del mes de octubre llovió tanto que
parecía que el cielo se venía abajo. La antigua albarrada que contenía las
aguas del lago de Tezcoco se rompió y la metrópoli y pueblos cercanos
estuvieron inundados cuatro días. Correspondió al virrey Luis de Velasco
ser el primero en abocarse al problema de muy difícil solución de las
repetidas inundaciones en la ciudad.

Otros aconteceres principales de la segunda mitad

del XW, en la antigua y la Nueva España

Los sucesos recordados hasta aquí debieron ser conocidos por Sahagún
que o tuvo a veces parte en algunos de ellos o se vio afectado por los
mismos. Puede decirse que se trata de hechos que en diversas formas
estuvieron presentes en su vida y su actuación como misionero,
investigador de la cultura indígena y lingüista en tierras mexicanas.
La existencia de Sahagún fue en verdad tan prolongada como
fecunda. Si bien estuvo él entregado, como pocos, a sus propios trabajos
—el rescate testimonial de pinturas y textos indígenas que le dieron base
para escribir su Historia Generad—, ello no le impidió mantenerse alerta
a los signos de su tiempo. Y aunque en esa época las comunicaciones,
como las que había entre España y México, eran lentas y espaciadas,
consta a través de sus escritos, que supo acerca de muchos aconteceres,
algunos de los cuales directamente influyeron en él. De estos cabe
recordar los más sobresalientes.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 343

En 1556, tras la abdicación de Carlos V, agobiado por tantas guerras

y problemas en los que se vio envuelto, ascendió al trono su hijo Felipe
II. A él dirigiría Sahagún varias cartas, una en particular respondiendo a
la real orden de que enviara sus manuscritos al Consejo de Indias. Público
y notorio era el celo religioso del nuevo monarca. En varios de los reinos
heredados de su padre, sobre todo en los Países Bajos, las frecuentes
rebeliones estaban vinculadas a los intereses de quienes habían hecho
suyas las reformas protestantes.
En lo que concierne a México, para atender cuestiones tocantes a la
nueva cristiandad, se celebraron tres concilios eclesiásticos en 1555, 1565
y 1585. En ellos se tomaron en cuenta las disposiciones que emanaban
del Concilio Ecuménico iniciado en Trento en 1544, que se prolongó con
intervalos hasta que las reformas derivadas de él comenzaron a
implantarse en 1565. Entre otras cosas, hubo prohibiciones relativas a la
traducción de las Sagradas Escrituras a lenguas indígenas. Esto afectó el
trabajo de los misioneros. Varios, entre ellos Sahagún, escribieron
exponiendo razones a favor de que se permitiera al menos a los
eclesiásticos emplear las traducciones existentes.
Acontecimiento de considerable resonancia en México fue la llamada
rebelión de Martín Cortés, el hijo del conquistador al que se acusó de
conspirar, con otros también descendientes de conquistadores, para
alzarse con la tierra, es decir, pretender establecer en ella un reino
independiente. La conspiración abortó. Martín Cortés fue deportado y
ejecutados algunos de los más connotados participantes.
Por ese mismo tiempo, en 1565, arribaba a Acapulco el primer galeón
procedente de Manila. En 1571 se estableció formalmente la Inquisición
en México. Persiguió ella con gran celo a los sospechosos de herejía, los
judaizantes, los blasfemos y a cuantos con sus ideas y obras ofendían a la
fe católica. No pocos fueron los Autos de fe que se celebraron, algunos
para ejecutar a quienes se tuvo por culpables de los que el Santo Oficio
tenía por delitos muy graves.
Las noticias que llegaban acerca de las Filipinas y también sobre
China, circulaban con admiración en México. Sahagún, preocupado por
la disminución de los indígenas y por su debilidad como nuevos
cristianos, llegó a pensar que era China en realidad donde habría de
florecer la Iglesia en el futuro. Al respecto llegó a escribir:
En estos años se han descubierto por esas partes las islas de la
Especiería, donde ya están poblados los españoles y se predica el
344 MIGUEL LEÓN-PORTILLA

Evangelio [...] Cerca de allí está el gran reino de China y ya han comenzado
a entrar en él los padres agustinos [...].
Paréceme que ya Nuestro Señor abre camino para que la fe católica
entre en los reinos de la China donde hay gente habilísima, de gran policía y
de gran saber; como la Iglesia entre en aquellos reinos y se plante en ellos la
fe católica creo que dnrará por muchos años en aquella mansión porque por
las islas, y por esta Nueva España y el Perú, no ha hecho más de pasar de
camino y aun hacer camino para poder conversar con aquellas gentes de las
partes de la China.31

En contraste con el decaer de las conversiones que algunos percibían en la

Nueva España y en el Perú —entre otras cosas por la disminución demográfica
de los indígenas— China aparecía como señuelo en la obra evangelizadora. Ya
desde mucho antes, había atraído China al obispo Zumárraga y a fray Andrés de
Olmos, que llegaron a expresar su deseo de marcharse a ella. Sahagún, dando
crédito a las noticias que se propalaban, la tuvo así como tierra privilegiada
donde podría erigirse un día la nueva y anhelada cristiandad. Sin embargo,
mientras eso se convertía en realidad, era menester continuar laborando en medio
de grandes dificultades.
En 1576 volvió a aparecer el azote de la peste, la conocida como huey
cocoliztli, que causó la muerte de cientos de miles de indígenas y poco afectó, en
cambio,- a los españoles. El célebre protomédico de Felipe II, doctor Francisco
Hernández, que se hallaba entonces en México dedicado a investigar acerca de
las plantas medicinales en diversos lugares del país, describió con vivas palabras
los síntomas de quienes se veían afligidos por la epidemia.

Las fiebres eran contagiosas, abrasadoras y continuas, más todas pestilentes

y en gran parte letales. La lengua seca y negra. Sed intensa, orinas de color
verde marino, verde y negro, mas de cuando en cuando pasando de la
coloración verdosa a la pálida. Pulsos frecuentes y rápidos, más pequeños y
débiles; de vez en cuando hasta nulos. Los ojos y todo el cuerpo, amarillos.
Seguía delirio y convulsión, postemas detrás de una o ambas orejas, y tumor
duro y doloroso, dolor de corazón, pechos y vientre, temblor y gran angustia
y disenterias. La sangre, que salía al cortar una vena, era de color verde o
muy pálido, seca y sin ninguna serosidad. Algunas gangrenas y esfacelos
invadían los labios, las partes pudendas y otras regiones del cuerpo con
miembros putrefactos, y les manaban sangre de los oídos; a muchos en
verdad fluíanles la sangre de la nariz; de los que recaían casi ninguno se
salvaba. Con el flujo de la sangre de la nariz muchos

" Sahagún, Historia, II, p. 813.

 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 345

se salvaban, los demás perecían [...] Atacaba especialmente a los

jóvenes y rara vez a los viejos, quienes, aun invadidos por ella, fre-
cuentemente lograban vencerla y salvarse [...]. Aunque al parecer esto
fue el inicio, ya que poco a poco fue afectando a todos los grupos de
población sin diferencias de edad o sexo...32
Por cierto que el doctor Hernández, tuvo noticia de los trabajos de
fray Bernardino e incorporó en su obra una parte de los mismos. Muy
conocido llegó a ser el protomédico en la Nueva España. Cuando Felipe
II, queriendo obtener información precisa de sus reinos de ultramar, hizo
se enviaran a ellos los cuestionarios de las que se designan como
"Relaciones geográficas", en varias de éstas aparece mencionado
Hernández a propósito de su conocimiento de las plantas medicinales.
Coincidiendo con la aflicción de la peste y las pesquisas del doctor
Hernández, llegó a la Nueva España el comisario general de los
franciscanos fray Rodrigo de Sequera. Esto fue para Sahagún una
bendición. En tanto que Felipe II había enviado al virrey Martín Enríquez
una real cédula ordenándole recoger y remitir a España todos los papeles
de fray Bernardino, haciéndole saber que "estaréis advertido de no
consentir que, por ninguna manera, persona alguna escriba cosas que
toque a supersticiones y manera de vivir que estos indios tentan",33 por su
parte el padre Sequera se convirtió en protector de Sahagún y lo ayudó a
salvar su obra.
De lejos llegaban diversos rumores y noticias. Los moriscos se
habían rebelado en España. Los turcos avanzaban sobre Hungría, aunque
luego eran vencidos en Lepanto. El Papa excomulgó a Isabel de
Inglaterra. La corona de Portugal pasaba a Felipe II y la unidad
peninsular se consumaba en plenitud. En contraste, la política adoptada
por él respecto de las Países Bajos tuvo como consecuencia luchas que
parecían interminables. Felipe II, católico ferviente, vio en esos
enfrentamientos bélicos un camino para acabar con el protestantismo en
los territorios y estados que él gobernaba. Esas y otras guerras fueron
para España permanente sangría, tanto de hombres como de recursos
económicos. Una crónica penuria en el Real erario, obligaba a exigir el
envío de siempre mayores cantidades de oro y plata. La decadencia de
España en lo económico y como potencia europea, iba siendo cada día
más notoria.
52
Francisco Hernández, "De la enfermedad de la Nueva España del año 1576, llamada por los
indios cocoliztli", en Obras completas, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1984,
VI, p. 481.
!W
Real Cédula de Felipe II al virrey Martín Enríquez, en Nueva Colección de documentos para
la historia de México, Códice franciscano del siglo XVI, editados por Joaquín García Icazbalceta.
México, Salvador Chávez Hayhoe, 1941, p. 249-250.
346 MIGUEL LEON-PORTILLA

En 1582, Gregorio XIII reformó el calendario. Sahagún, ya muy

anciano, al revisar una vez más sus escritos, acomodó la cuenta indígena
del tiempo al dicho calendario gregoriano, de suerte que los frailes
pudieran identificar más fácilmente los días en que los nativos celebraban
a veces sus antiguas fiestas. De este modo intentó él acercar dos
cómputos del tiempo tan diferentes, vinculados a concepciones del
mundo radicalmente apartadas. Hasta donde se sabe, su intento no
prosperó y fue seguido tan sólo por el agustino Martín de León.
En tanto que el visitador franciscano, Rodrigo de Sequera, favorable
a Bernardino, hizo posible que se pusiera en limpio el conjunto de sus
textos en náhuatl con versión parafrástica al castellano, hubo otro
franciscano, fray Alonso Ponce, que en 1585, dio ocasión a agudo
conflicto. Llegado a México como Comisario General de su Orden,
recorrió numerosos lugares de la Nueva España y visitó numerosos
conventos franciscanos. Al establecer luego contacto más cercano con el
arzobispo de México, Pedro Moya de Contreras, mostró condescendencia
en lo tocante a la entrega a clérigos seculares de las parroquias que, como
misiones y doctrinas, mantenían los franciscanos. Muchos de éstos
manifestaron abiertamente su oposición a tal actitud.
En tal coyontura llegó la noticia de que en Roma se había elegido
nuevo ministro general de la Orden franciscana. De esto hizo argumento
el provincial del Santo Evangelio de México, fray Pedro de San
Sebastián, sosteniendo que tal cambio anulaba la autoridad del padre
Ponce. Apoyado el provincial por el Virrey y la esposa de éste, el
conflicto se agravó. A la postre el visitador Ponce fue detenido y
expulsado por orden del Virrey. Última actuación de Ponce fue
excomular a quienes apoyaban al provincial Pedro de San Sebastián.
Sahagún que se había visto forzado a seguir el partido de éste, se vio
hondamente afectado por tal conflicto.
Alejada de disputas como ésta y a veces también de la intervención
directa de los frailes, una religiosidad popular se estaba desarrollando y se
manifestaba, entre otras cosas, en las peregrinaciones a santuarios en los
que se veneraban imágenes asociadas a portentos y apariciones. En
multitud acudían los indios al templo de Nuestra Señora de Guadalupe,
en la colina del Tepeyac, donde se había adorado antes a Tonanízin, la
Diosa Madre. Se decía que allí se había aparecido Nuestra Señora al indio
Juan Diego. Muchos eran los milagros que se le atribuían. Sahagún
manifestó acerca de esto que tenía por sospechoso de velada idolatría ese
culto.
 EL MUNDO EN QUE VIVIÓ BERNARDINO DE SAHAGÚN 347

En esos años corrían noticias acerca de corsarios que atacaban

poblaciones a lo largo de las costas mexicanas. Thomas Cavendish se
apoderó del galeón Santa Ana en cabo San Lucas en el extremo sur de la
península de California. Francis Drake, tras saquear varios puertos, se
encaminaba hasta las cercanías de la bahía de San Francisco, de la cual,
según se refería, tomó posesión en nombre de Isabel de Inglaterra.
Esta aparecía a los ojos de quienes oían hablar de ella en la antigua y
la Nueva España como enemiga declarada y hereje impenitente. La
armada que el rey Felipe había enviado en su contra no alcanzó su
propósito. Se dijo que no fue la reina Isabel ni sus fuerzas las que se
impusieron. Se creyó más bien que una tempestad, permitida por Dios,
destrozó a esa armada que había zarpado con fama de invencible.
La muy grande, leal y muy noble ciudad de México, con su barrio de
Tlatelolco al norte, florecía cada vez más como centro de cultura. De ella
partían, unas tras otras, expediciones hacia el lejano norte. Su universidad
y colegios eran semilleros de letrados. La ciudad seguía padeciendo
inundaciones y epidemias que alteraban grandemente su floreciente vida.
Alcaldes y virreyes se esforzaban por dar solución a sus problemas. En la
cartografía universal —en mapamundis como los de Ortelio, Mercator y
otros— se representaba ya a la metrópoli mexicana de modo
sobresaliente como una de las ciudades más grandes del mundo.
Continuaban viviendo los indios en los alrededores de la capital y en
otros muchos lugares del país, casi siempre en pobreza y aun en
situaciones de miseria. Muchos de ellos mantenían en forma oculta sus
creencias y prácticas religiosas. Bien se percató de eso Sahagún que llegó
a escribir que la iglesia se había establecido en falso en la Nueva España.
Los frailes, con el auxilio de algunos nativos, habían compuesto
numerosos neixcuüilli, formas de representación teatral, al modo de los
autos sacramentales y otras producciones como los dramas medievales
inspirados en temas del Antiguo y Nuevo Testamento. Esas obras,
escritas en lengua indígena, se representaban con frecuencia en los
grandes atrios y otros espacios abiertos frente a los conventos edificados
por franciscanos, dominicos y agustinos.
En 1590 don Luis de Velasco segundo, hijo del virrey del mismo
nombre, asumía el mando en la Nueva España. Ese mismo año, de edad
provecta y cargado de merecimientos, moría Bernardino de Sahagún en
el convento de San Francisco en México.
 NIGAN MOPOHUA, INIC OME CENQUETZALIZTLI IN
NO ZAZANIL '

Nichocaehua, nicnotlamati
niquilnamiqui ticcauhtehuazqueh yectli yaxochitl,
yectli yancuicatl,
ma oc tonahuiacan, ma oc tonahuiacan,
centiyahue, tipolihui ye khan.
¿Achtleon ahiuhquimati in tocnihuan?
cocoya in noyollo,
cualani yehua ayoppan in tlacatihuaye
ayoppan piltihuaye,
yehce yequixoan tlalticpac.

Cantares mexicanos, folio 5 v., párrafo 53.

Fondo reservado de la Biblioteca Nacional, UNAM

FRANCISCO MORALES BARANDA

lea huel ye momati, mochipa ye ipan itenco aheiz in cecuízpan, inic

matlactli ce metzlli ihuan omome metztli, zan huel huetzi in cecuiztli
ompa toaüoyantepeuh Tlacotenco, no iuh monetenextia in mehtzinüi no
iuhqui chalchiuh nepapan tlapalcitlayohualtona, yehce ipanon yohualli in
ehecatl, cicitlaltin otlahuilzotlauhqueh, otlaocoxqueh quenami
oixayopipixauhqueh, ipampa omocempolihuiti yehuatzm "huey
ihquitqui" Maliahtzin Ichpantenco. No yuh mochi nepapan
ahuiacaxochitl, papalotzitzin, ahuach totomeh ihuan occe tlamantli huel
omoyolcocohtzinohqueh.
Inmanon ipan ilhuizololli moch incenyeliztzin mihcatzintli
omanahuaüc, ahxihuac ichantzinco, ochochoco ihuan omocauhqueh in
omoztlatic quimotoquilihqui. Opanohqueh miec tonalli, metztli;
ipilhuantzitzihuan zan intech monequia tehtequiüloz, yehce ica miec
mepamitl omopieliaya niman omonemili, ma cequintin memeh
omoixyectlaliliani ihuan opehuani in tlahchicohua; yuhqui omochiuh. In
neuhtli omocahuaya, omonamacaya zan hueheatica,

' Cantares mexicanos, fol. 5 v., Fondo Reservado de la Biblioteca Nacional, UNAM.
350 FRANCISCO MORALES BARANDA

quenmanian omoneuhcahuaya ompa Nepopohualco, Xochitepec

(Juchitepec), ihuan no iuh ipan in huey aüoyantepeü Mexihco
Tenochtitían. Coza ipilhuantzitzin, ixhuitzitzin oquimoilnamiquiliaya
yehuatzin Maliahtzin, itechcopa mochipa oquinmotenehuiliaya
ihuahuetlahtoltzin, no ma mocuitlahuiacan, ma mochihchicahualo-tiani
ipampan tequitihuaz.
Ceppa, icihuaconetzin Xillotzin oquimehuili iconetzin oc piltic itoca
Pelotzin, tlen ye huehcauh itloctzinco icihtzin ohuapauh. Inin piltzintli ma
oneuhnamacani ompa Xochitepec, zan cualcan oyauh ica icahuayouh,
oquítlatlapechiuh ihuan oquimamalti orne neuhcui-Üaxtli, ihcuac ye
oyayauh ica ompan Nochnamacoyan, opeuh cuica ce huel yectli
cuicatiliztli, quenmanian quitzintlatzohuaya ca tlacotl icahuayouh ipampa
iciuhca onehnemini. Za tepan ittic in zacaúahtli ohualquiztehuaqueh in
ichtehqueh, zan niman oquilpihqui itech in ococuahuitl, oquiquixtilihqueh
icahuayouh, no yuh oquilhuihqui intla otzahtzini niman oquimictiani.
Pelotzin ahmo onahuat ipampa ahmiquini za tepan in ichtehqueh
ochocholohqueh.

Ihcuac zan icel omocauh, achiton otzahtzic ihuan ochocac ipampa

huel quicocohuaya inacayouh; inmanon ce mepixqui opanohuaya ica
inahuac, zan niman oquicac ochocataya, huel zan iciuhcan itech
omopacho itechcacopa oquipalehuiani, oquilhui: —¿Ac tehuaü?.
—¿Ahquin omitzcuauhilpi?. In piltzinüi oquite-nehuili:
—nimitzmotlatlauhtilia ma xinechmotohtomili, noiuhqui
xinechmohuiquili in nochan; axcantzin notahtzitzin nopampa
motequipachohtzinohtoqueh ipampa ye teotlahca ihuan ahmo nahci ompa
tochan, In mepixqui oquitenehuili: —Ah ximoyolcoco, cenca xipahpaqui
itechcopa ahmo mitzmictihqui, axcan zan niman nimitztohtomaz ihuan
cepan tohuicazqueh ompa tochan.

Oc ceppa, ítahtzitzihuan, Huitzilin ihuan Tonatiuh, oquílhuih-queh:

—Ahzo moztla huiptla tioconamacati ihuan tineuhnamacati ompa huey
atloyantepetl Mexihco Tenochtitlan. Iixhuitzin Maliahtzin oquitto;
—quemacatzin niyaz. Zan omoztlati cuacualcanton oahcito ompa huey
atloyantepetl inahuac in xochimilli itoca "Cuauhtzin", opeuh neuhnamaca
no yuh oconamaca, (inon xochichinancalli ca ipan ye huehcauh
tlaxillancalli Úen quitocayotihqueh in tocoltzitzihuan "Atzacoalco").
Ihcuac za tepitzin quipolohuaya tlanamacaz, zan ichtaca iüoc
omopachouhtehuaqueh orne tehcolotl zan niman oquilhuihqueh:
 NICAN MOPOHUA, INIC OME CENQUETZALIZTLI IN NO ZAZANIL 351

¿Tlen ticchiuhtoc? ¿Tlen ticnamacatoc? Pelotzin oquitto. Nioconamaca

toe, no iuh nineuhnamacatoc. Zan niman tehcolomeh oquilhuiqueh.
—¿Cuix ahmo tiemati, inin neuhtli ahuel monamaca nican?.
¡Ximoquetza!, axcan timitzhuicazqueh ompan tecaltzacualoyan Üen ¡toca
"El Carmen". In pilli omeuh, oquicalaquihqui ipan tepozmi-miloni, ihuan
oquihuicaqueh.Ompa oquitzauhqui macuiltonalli. Itahtzitzin ihuan
icnihuan cenca omotequipachohqueh ihcuac oquimatqueh, ye ce yohualli
ahmo oahcic ompa ichan. Zan niman oquitemohqui nohnohuian huey
atloyantepetl yehce ahnecia. Cenca oc ceppa omochoquizehuaqueh,
omoicnotlamatqueh.

Izcatqui ipan omochiuh teilpiloyan ittic: ipan ic ce tonal: zan neci

moch cahuahnacaü oquicuac, zan tepitzin yemolli ihuan miyahuatlacualli
oquiüamanmanilihqueh. Ihcuac quinnotzaya ipampa mococh cayotiani
zan iztayotl, ocuel cahuahnacaü ihuan achiton capollati oquinmacaya.
Inin píltzintli cenca otlaihiyohuic ipampa ipan üaltepitzpan ocochia,
ihuan zan amaü omoquentiaya.

Ipan inic orne tonal, oquimiximachili cetzin tocoltzin itocatzin ton

Philipe, yehuatzin ceppa quimoüahüanili in piltzintli: —¿Üen ipampa
nican tica?, ¿Üen oticchiuh?, ¿quen motoca?. —Nehuaü niPelotzin,
ammiüa onicchiuh, nican niyetoc itecheopa ompan campa ca in
xochichinancalli zan inahuac onineuhnamacataya no ocoü ipampa
nic-huicaz nochan zan achiton tomin, zan iciuhea noüoc orne tehcoloü
onechhualicaqueh nican. In tocoltzin ton Philipe zan
omocuatzetzelohtzino ihuan omihtalhui: —¡In xolopihtin!.
Ahximotequipacho nehuaü nimitzoncuiüahuiz itechcacopa nican cate
miec tzoüacameh, xinechcaqui, inüa mozüa huiptía ahmo üquizaz,
tonehuan titíacuazqueh ihuan tíhxotizqueh. In piltzinüi zon oquiyocoli,
¡nican oniemonextílico in nocuiüahuiatzin!.

Yn canon nemian noyollo yehua?

Ca huel ye nochan?
Ca huel nocalla manían?
ninotolinia Üaltícpac.

Cantares mexicanos, fol. 5v.

 AQUÍ SE LEE, LA SEGUNDA PARTE DE MI NARRACIÓN 2

Elevo mi llanto» me aflijo

recuerdo que hemos de dejar las bellas flores,
los hermosos cantos,
aún regocijémonos, aún cantemos,
nos vamos todos, nos perderemos allá en su casa,
¿Acaso saben algo así nuestros amigos?
se duele mi corazón,
se irrita porque no se nace dos veces
no se es dos veces niño,
pero se sabe en la tierra.

Cantares Mexicanos, fol. 5v., párrafo 5S.

Fondo reservado de la Biblioteca Nacional, UNAM

Como bien se sabe, siempre que llega la víspera del invierno, durante los
meses de noviembre y diciembre, arrecia el frío, allá en nuestro pueblo
Tlacotenco, también la luna y las estrellas de variados colores se
muestran con hermosura, pero esa noche el viento disminuyó su fuerza y
las estrellas la intencidad de su luz, se afligieron, cual esparcieran su
llanto, gota a gota por la muerte de "la gran tejedora" María Ichpantenco.
También el perfume de las vaiiadas flores se perdió, las mariposas, los
pájaros ahuachto-tomeh y otras cosas mucho se entristecieron.

Toda la familia fue avisada por el deceso de María Ichpantenco al

fenecer el día, llegaron a su casa, hubo llanto y quedaron que al día
siguiente la sepultarían. Pasaron varios días, meses; sus hijos pensaron
que era necesario trabajar, ya que tenían varios campos sembrados de
magueyes y que era el momento de prepararlos para que se empezara a
obtener el pulque; así se hizo. La producción de este vino se iba a
entregar, a vender, a pueblos lejanos, algunas veces allá en
Nepopohualco, otras en Juchitepec, y también en la gran ciudad de
México Tenochtitlan, Sus hijos y nietos, mucho
2
Estudios de Cultura NáiiuaU, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas,
1997, v. 27, p. 445-451.
 NICAN MOPOHUA, INIC OME CENQUETZALIZTU IN NO ZAZANIL
353

recordaban a María, porque siempre les expresaba su palabra antigua

llena de consejos, relacionados con la delicadeza y cuidado con que
debían conducirse, así como el que se esforzaran en la realización de todo
trabajo.

Una ocasión, Xillotzin, hija de María, envió a su hijo casi

adolescente, de nombre Pedro, quien a propósito, se había desa-rrollado y
educado por mucho tiempo bajo la tutela de su abuela. Este fue a vender
pulque allá en Juchitepec, ensilló su caballo, cargándole dos cueros de
pulque, y muy temprano se fue. Cuando ya iba por un lugar llamado
"Nochnama coyan", comenzó a cantar una hermosa canción, al mismo
tiempo arreaba su caballo con una vara, con el fin de que éste caminara
con prontitud. Poco después, del interior de los zacatales, salieron de
súbito los asaltantes, el adolescente de inmediato fue atado en un árbol de
ocote, robándole su caballo, y le dijeron que si gritaba lo mataban. Pedro
permaneció callado y los malhechores huyeron.

Cuando ya solo se quedó, gritó un poco, lloró, porque sentía dolor en

su cuerpo; en esos momentos un pastor pasaba cerca del lugar en que se
encontraba, luego escuchó su gemido, pronto se acercó junto a él para
ayudarlo, le dijo: —¿Quién eres?, ¿Quién te ató a este árbol? Pedro le
contestó: —Le ruego que me desate, y también que me lleve a nuestra
casa; ahora mis padres estarán muy preocupados por mí, ya que es muy
tarde y no he llegado allá a nuestra casa. El pastor le dijo: —No te
mortifiques, debes estar muy a gusto porque no te hayan matado, en este
momento te desataré y nos iremos juntos a nuestra casa.

En otra ocasión, sus padres, Huitzillin y don Tonatiuh, le dijeron: que

posiblemente en muy poco tiempo iría a vender astillas de ocote y pulque
allá en la ciudad de México Tenochtitlan. El nieto de doña María dijo: sí
iré. Al día siguiente muy tempranito llegó a la ciudad de México, junto a
un jardín de nombre "Aguilita", comenzó a vender sus productos, (ese
jardín se localiza en uno de los antiguos barrios de la ciudad, y que
nuestros ancestros llamaron "Atzacualco"). Cuando estaba apunto de
terminar la venta de sus productos, en secreto junto a él se acercaron dos
policías que le dyeron: —¿Qué estás haciendo?, —¿Qué vendes?. Pedro
dijo: —Estoy vendiendo mis ocotitos y también pulque. Los policías
luego le dijeron: —¿Acaso no sabes que este tipo de vino no puede
354 FRANCISCOMORALESBARANDA

venderse aquí? ¡Ponte de pie!, ahora acompáñanos, te llevaremos a

la cárcel llamada "El Carmen". El pequeño se irguió, luego fue
puesto al interior de una patrulla y lo llevaron. Allí estuvo ence-
rrado cinco días.
Sus padres y sus hermanos mucho se preocuparon, al enterarse
que esa noche no llegó a su casa. De inmediato fue buscado por
todas partes de la ciudad, pero no aparecía. De nueva cuenta
elevaron su llanto, y la aflicción.
¡He aquí lo que le ocurrió en el interior del penal!: el primer
día, al parecer sólo carne de caballo comió, le sirvieron un poco de
frijoles y arroz. Cuando eran llamados a cenar, les daban caldo
blanco y nuevamente carne de caballo, y un poco de café. Este
mozo mucho sufrió, porque dormía sobre el piso, y solamente se
cubría con papeles.
El segundo día, conoció a un señor ya grande de edad de
nombre don Felipe, él, en una ocasión le preguntó: —¿Por qué estás
aquí?, ¿Qué hiciste?, ¿Cómo te llamas? —Soy Pedro, no hice nada
malo, estoy aquí porque allá cerca de un jardín estaba vendiendo
pulque y astillas de ocote, para llevar unos centavos a la casa, de
pronto hacia mí se acercaron dos policías y me trajeron aquí. El
abuelito don Felipe dijo moviéndola cabeza: -¡Que in-justos! No te
preocupes yo te cuidaré, porque aquí hay mucha gente mala,
escúchame, si mañana o pasado mañana no has salido; juntos
comeremos y nos cuidaremos. El mozo pensó, ¡aquí he encontrado
a mi ángel de la guarda!
¿Dónde ha estado mi corazón?
¿Dónde en verdad es mi casa?
¿Dónde en verdad se encuentra mi casa?
Soy pobre en la tierra.
Cantares Mexicanos, fol. 5v.
 LA ESTRUCTURA TEXTUAL DE LAS RELACIONES
PRIMERA Y OCTAVA DE CHIMALPAHIN

RAFAEL TENA

En 1746, Lorenzo Boturini Benaduci registró en su Catálogo del museo

histórico indiano (parágrafo VIII, número 12) los escritos sobre historia
antigua de México de Domingo Chimalpahin como "Diferentes historias
originales de los reinos de Culhuacan, México y otras provincias"; y
quizá fue Antonio de León y Gama quien, a fines del mismo siglo XVXll,
precisó que tales historias eran ocho y les dio el nombre de "relaciones"
con que todavía se les conoce. Así ahora, si prescindimos de las dos
breves inserciones que no pertenecen a Chimalpahin (8r-8v y 67v),'
podemos afirmar que el manuscrito mexicano 74 (272 folios) de la
Biblioteca Nacional de París contiene las Ocho Relaciones y el Memorial
de Colhuacan escritos por Domingo Chimalpahin, es decir, un total de
nueve documentos autógrafos que, aunque relativamente autónomos,
constituyen en conjunto una obra única y compleja. El objetivo de esa
obra consiste en presentar un panorama histórico, si bien fragmentario, de
los diferentes pueblos nahuas que habitaron en el centro de México desde
el siglo vi hasta el XVII.
En sus propios textos, Chimalpahin se refiere alternativamente a sus
relaciones con los términos de "crónica", huehuetlatolli ("palabra
antigua"), huehuenemiliztenonotzaliztli ("relato sobre la antigua vida")
(225v), tenonotzaUztlatolli ("palabra de relato", 234r),
huehuene-miliztlatolli ("palabra sobre la antigua vida", 263v) y otros
semejantes; en forma análoga, a los escritos en que consigna tales relacio-
nes les aplica los nombres de huehttenenonotzalizamoxtlacuilolli ("libro
escrito con relaciones antiguas", 238r), huehuenemMizamoxtli ("libro de
la antigua vida"), huehuexiuhtlapohualamoxtli ("libro de la antigua
cuenta de los años") (263v), etcétera. Sin embargo, Chimalpahin
1
Si no se indica otra cosa, las citas de folios corresponden al manuscrito mexicano
74 de la Biblioteca Nacional de París.
356 RAFAEL TENA

no impuso un título general y único a su obra contenida en el actual

manuscrito mexicano 74 de París, ni un título particular, apropiado y
breve a cada uno de los nueve documentos que la integran. De estos
documentos, llevan una especie de título en náhuatl las relaciones primera
(Ir), segunda (9r) y séptima (145r); lo llevan en español el Memorial
breve acerca de la fundación de la ciudad de Coüiuacan (15r) y las
relaciones cuarta (116r) y octava (225r); mientras que comienzan en
forma abrupta o mutilada las relaciones tercera (68r), quinta (123r),
quinta bis (Ir)2 y sexta (139r).
Las relaciones y el Memorial de Chimalpahin, por ser escritos de
historia, adoptan la forma analítica de la tradición indígena, con
excepción de las relaciones primera y octava. Quizá se pueda afirmar que
la primera relación funge como prólogo o introducción de la obra
completa, y la octava, como apéndice.'' En el resto de las relaciones,
incluido el Memorial, que recogen tradiciones históricas de diferentes
pueblos, a veces se duplican y se sobreponen las cronografías, pero se
advierte una cierta ordenación cronológica de los varios documentos.
Las lagunas, interrupciones, alteraciones de secuencia, yuxta-
posiciones forzadas o simples digresiones que encontramos en las
relaciones primera y octava de Chimalpahin suscitan el interés por
evidenciar o reconstruir su estructura textual, con el fin de lograr una
lectura más cabal y exacta de las mismas; tal es el propósito de este
trabajo.
La primera relación consta de 14 páginas (lr-7v). Los folios se hallan
en desorden dentro del manuscrito mexicano 74 de París, pero con base
en los reclamos de fin de folio se puede restablecer la secuencia original:
1, 6-7, 4-5 y 2-3; el texto queda trunco al final del folio 3v.
La estructura textual de la primera relación parece ser la siguiente.

2
Considero como relación quinta bis al texto autógrafo de Chimalpahin contenido en
los 16 primeros folios del manuscrito 256B (18 folios) de la Colección Antigua del
Archivo Histórico de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia; por su estructura,
este texto es muy semejante a las relaciones del manuscrito mexicano 74 de París, y
podría ser la continuación de las relaciones cuarta y quinta.
5
Conviene advertir que el oraen en que las relaciones se hallan actualmente
dispuestas dentro del manuscrito n exicano 74 de París no refleja necesariamente el orden
cronológico en que fueron compuestas; además, Chimalpahin estuvo durante años
revisando y adicionando sus escritos.
ESTRUCTURA DE LAS RELACIONES PRIMERA Y OCTAVA DE CHIMALPAHIN
357

PRIMERA RELACIÓN

I. Título (lr-lv):

"Amoxüi [...] yn ilhuicatl yhuan tíalücpactíi, yhuan yn achto totatzin

Adán yhuan yn achto tonantzin Eva" ("Libro [de la creación] del cielo y
de la tierra, y de nuestro primer padre Adán y de nuestra primera madre
Eva").
Justificación del tratamiento de estos temas al principio de una
recopilación de anales históricos: Los naturales de la Nueva España
también descienden de la primera pareja humana.

II. Capítulo Primero (Iv, 6r-7v):

"Capítulo Achto" ("Capítulo Primero").

Dios es el principio de todas las cosas; por lo tanto, este libro debe
comenzar hablando de Dios. Así lo hicieron antes tanto los escritores
paganos como los cristianos.

III. Capítulo Segundo (4r-5v, 2r-3v):

"Capítulo Icontíamantli" ("Capítulo Segundo").

De cómo Dios creó el mundo en seis días, al cabo de los cuales creó a
Adán.
Con estas consideraciones Chimalpahin se propone inscribir la
historia de los pobladores originales de la Nueva España dentro de la
historia de la salvación aceptada y proclamada por los cristianos.
La octava relación es un texto de 96 páginas (225r-272v) escritas de
corrido, con una interrupción al final del folio 235v que refleja una
laguna textual.
Son seis las partes principales en que se puede dividir la octava
relación, a saber:

I. Título II. Primer huehuetlalolli sobre Tzacualtitlan

Tenanco
III. Segundo huehuetlatolü sobre Tzacualtitlan Tenanco
IV. Las cinco fuentes historiográficas utilizadas por Chimalpahin
(Historia de las relaciones entre Chalco y México: 1299-1546)
V. Restauración de los señoríos en Amaquemecan (1546-1548) VI.
Apéndice: Legitimidad de la sucesión por línea femenina
358 RAFAEL TENA

A continuación desgloso y comento brevemente la estructura textual

que estoy proponiendo para leer la octava relación de Chimalpahin.

OCTAVA RELACIÓN 4 I. Título (225r): "La

genealogía y declaración de la descendencia y linaje...".

1. Contenido; "Genealogía de Domingo Hernández Ayopochtzin",

del linaje señorial de Tzacualtitlan Tenanco.
2. Autor: Domingo Chimalpahin, nieto de Domingo Hernández
Ayopochtzin.5
3. Lugar: San Antonio Abad, en la ciudad de México.
4. Fecha: 1620.

II. Primer huehuetlatolli sobre Tzacualtitlan Tenanco (225r-234r): "Nican

ompehua ontzinti..." ("Aquí comienza y principia...").

1. Los cinco ÜayácaÜ ("cabeceras") del altépeü ("ciudad") de

Amaquemecan:11
Itztlacozauhcan Totolimpan; título señorial: Chichimecateuctli.
Tzacualtitlan Tenanco (Tlailodacan Tecpan); título señorial: Tlailo
tlacteuc tli.

4
Se usan las abreviaturas siguientes: n = nacimiento; i = inicio del señorío; f = fin
del señorío; m = muerte; fm = fin del señorío por muerte.
5
Algunos datos sobre Domingo Chimalpahin y su familia: Domingo Francisco de
San Antón Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin nació el miércoles 27 de mayo
de 1579 en Tzacualtitlan Tenanco Chiconcóhuac (séptima relación: 218v-219r).
Su padre: Juan Agustín Ixpintzin, bisnieto de Huehue Chimalpahíntzin Mocauhqui,
(m en 23 julio 1606; Diario, manuscrito mexicano 220 de la BNP, 284 páginas: 47).
Su madre: María Jerónima Xiuhtoztzin, tataranieta de Huehue Cuauhtlehuanitzin
Tlailotlatieuctli, (n en 1560; séptima relación: 208v).
Su abuelo materno: Domingo Hernández Ayopochtzin (m en 6 abril 1577: 235v),
Su abuela materna: Marta de Santiago Amaxochtzin (m en 24 octubre 1606; Diaria. 48).
Sus tíos matemos (menores que su madre): Diego José Hernández y Cristóbal de
Castañeda (m en 1631; Memoriat 61r; 239v).
Su hermano menor: Lucas Miguel de Castañeda (séptima relación: 219v).
Su cuñada: Dominga María (n en 8 marzo 1598; sexta relación: 142r-143r).
8
En la séptima relación (159v) se enumeran las cuatro regiones de la provincia de
Chalco, a saber: Tlalmanalco, Amaquemecan, Tenanco TepopoUa y Xochimilco
Chitnalhuacan.
ESTRUCTURA DE LAS RELACIONES PRIMERA Y OCTAVA DE CHIMALPAHIN 359

Tecuanipan Huixtoco (tlatocáyotl subordinado a Itztlacozauhcan);

título señorial: Tzompahuateuctli.
Panohuayan Tlamaocan; título señorial: Tlamaocaüteuctli.
Tlailotlacan Teohuacan (tlatocáyoü derivado del de Itztlacozauhcan);
título señorial: Teohuateuctli.

2. Genealogías de los amaquemecas.

a) Itztlacozauhcan:

Cuatro primeros señores: Atonaltzin (i en 1241; fm en 1306),

Tlütecatzin, Mapihuatzin y Xochitzin.
Del linaje señorial de Itztlacozauhcan provienen los de Tecuanipan
(Tlütecatzin, padre de Tziuhtecatzin en 1295) y Tlailotlacan (Temiztzin,
hijo de Huehueteucüi Chichimecateuctli, i en 1336).

b) Tzacualtitlan Tenanco:
Cuatro primeros señores:

1. Cuahuitzatzin Tlailotlacteuctli (i en 1238; fm en 1338), nieto

de Totoltécatl Tzompachtli (i en 1162 o en 1152; fm en 1187).
Descendientes: (Nochhuetzin), Xiuhtoztzin (mujer), Itztlotzin,
Cuauhüehuanitzin (hermano menor de Chimalpahíntzin Mocauhqui) (f
en 1465) y Xiuhtzin Tlátquic (fm en 1520).
Otros sucesores: Huehueyotzintli (de Atlauhtlan), Quetzalmazatzin
(de Atlauhüan), Cihuailacatzin (de Itztlacozauhcan) y Ecaxoxouh-qui (de
Atlauhüan).

2. Itzcuauhtzin I Atlauhtecatlteuctli (i en 1238) (Atlauhüan,

ÜatocáyoÜ subordinado a Tzacualüüan Tenanco):
Descendientes: IlancuéiÜ, Itzcuauhtzin II, Tlotzin Tlátquic,
Huecontzin, Ozomateuctli, Huetzinteucüi y MactzinteucÜi (fm en 1441).
Otro sucesor: Popocatzin (i en 1443; f en 1465), padre de
Cacamatzin II Teohuateucúi de Tlailoüacan.

3. Cuachipazoltzin Tlacateuctíi, teuctlato en Tlacatecpan

(teucüa-toloyan que termina en 1465).

4. Teccízmiü Amilcaüteucüi, teuctlato en Amilco (teuctíatoloyan que

termina en 1465).
Ubicación de los tenancas (en cinco sitios) (232r-233v):
360 RAFAEL TENA

En Tepopolla Texocpalco: después San Juan Bautista Tenanco

(dominicos, gobernador).
Sus sujetos: Ayotzinco: después Santa Catalina Mártir (agustinos,
alcalde), y Xochitépec: después Santo Domingo (dominicos,
gobernador).
En Tzacualtítlan Tenanco: después Santiago (dominicos, ¿alcalde?).
En Atlauhüan: después San Miguel (dominicos de Chimalhua-can,
alcalde).

3. Genealogía de Domingo Hernández Ayopochtzin: de los linajes

señoriales de Tzacualtiüan Tenanco, AÜauhÜan, Itzüacozauhcan y
Tecuanipan.

III. Segundo huehuetlatolli sobre Tzacualtiüan Tenanco (234r-238r):

"Nican umpehua ontzinti occenüamantíi zan ye no tenono-tzaliztíatolli...''
("Aquí principia y comienza otra relación...").
1. Duración de la genealogía de Tzacualtiüan Tenanco desde
TotoltécaÜ TzompachÜi hasta Xiuhtzin Tlátquic: 369 años.7
2. [Los tres linajes señoriales de Tzacualtítlan Tenanco: TotoltécaÜ
TzompachÜi fundador (i en 1162 o en 1152); Huehueyotzinüi (i en 1488)
y Quetzalmazatzin (i en 1522), nietos de Popocatzin de AÜauhÜan (i en
1443); y Cihuailacatzin de Itzüacozauhcan (i en 1522-1523)}:
Laguna entre 235v y 236r: ignoramos su extensión.
Genealogía de Huehueyotzinüi: hijo de Iztacxochitzin (mujer), de
Tentzonpolecan Panhuacan en Tzacualtiüan Tenanco, y adoptivo de
Cacamatzin II Teohuateucüi, hijo de Popocatzin macehual rico de
AÜauhÜan (Testimonios de Domingo Hernández Ayopochtzin y de
Feliciano de la Asunción Calmazacatzin). Huehueyotzinüi, padre putativo
de José de Castilla Ecaxoxouhqui (hijo adulterino de Catalina
Chimadmantzin, de Tlalmanalco Itzcahuacan).

IV. Las cinco fuentes historiográficas utilizadas por Chimalpahin

(Historia de las relaciones entre Chalco y México: 1299-1546)
(238r-258v):
7
Totoltécatl TzompachÜi se estableció en Tizatépec (Cuitláhuac) en 1162; pero sí a
partir de 1520, año de la muerte de Xiuhtzin Tlátijuic, se cuentan retrospectivamente los
369 años que señala la octava relación (235v) se llega al año 1152, quizá porque en esa
fecha se enseñoreó Totoltécatl Tzompachtli en Teotenanco Temimilolco (La tercera
relación presenta una laguna en ese punto: 71 v).
ESTRUCTURA DE LAS RELACIONES PRIMERA Y OCTAVA DE CHIMALPAHIN 361

"Auh yn ac tehuatl in tamapouhqui..." ("Y tú, lector, quienquiera que

seas..."),
1. Domingo Hernández Ayopochtzin ("autor"): Historia de los
tzacualtitíantenancas transmitida por Moxochintzetzelohuatzin (m en
1545), hijo de Xiuhtzin Tlátquic (m en 1520), a su hijo Domingo
Hernández Ayopochtzin (m en 1577); por éste a su yerno Juan Agustín
Ixpintzin (m en 1606); y por éste a su hijo Domingo Chimalpahin (n en
1579).
2. Francisco Cuetzpaltzin Tlailotlacteuctli ("autor"): Historia de los
tzacualtitlantenancas transmitida por Francisco Cuetzpaltzin
Tlailotlacteuctli, hijo de Xiuhtzin Tlátquic (m en 1520), a su hijo Miguel
de Santiago Tetlantoloticatzin; por éste a su hijo Juan de Santo Domingo;
y por éste a su sobrino Domingo Chimalpahin.
3. Vicente de la Anunciación: Historia de los tzacualtitlantenancas
transmitida por Miguel de Santiago Teucxacantzin ("autor") a su hijo
Vicente de la Anunciación (vivo en 1620); y por éste a su sobrino nieto
Domingo Chimalpahin.
La información de esta historia concuerda con la contenida en un
escrito perdido de Rodrigo de Rosas (o Rojas) Xoecatzin, principal de
Itztlacozaubcan, suegro de Vicente de la Anunciación y escribano del
juez Andrés de Santiago Xochitototzin.
a) Pleito entre Tomás de San Martín Quetzalmazatzin de
Itztlacozauhcan y su hermano menor Juan de Sandoval
Tecuanxaya-catzin de Tlailotlacan; acusaciones de los principales
itztlacozauhcas Pablo Mocuaüahuitectzin, Elias de San Juan
Tetzauhilamatzin y Toribio Quimíchcual y de cinco teopantlacas;
investigación del juez xochímilca Andrés de Santiago Xochitototzin
(enviado por el virrey Antonio de Mendoza en 1546).
b) Relaciones entre México y Chalco:
1. Desde Huehue Huitzilíhuitl hasta Moteuczoma Ilhuicamina
(1299-1465): enfrentamientos entre mexicas y chalcas; caída de Chalco
(1465).
2. Restitución de los señoríos de Amaquemecan por Tízoc y
Ahuítzotl (1486-1492):
Toyaotzin Chkhimecateuctli en Itztlacozauhcan (i en 1486).
Cacamatzin II Teohuateuctli en Tlailotlacan (i en 1486).
Huehueyotzintli Tlailotlacteuctli en Tzacualtitlan Tenanco (i en
1488).
Xiuhtzin Tlátquic Tlailotlacteuctli, hijo de Cuauhtlehuanitzin
Tlailotlacteuctli (f en 1465), teuctlato en Tzacualtitlan Tenanco (i en
1488).
Tetlatzin Atlauhtecatíteuctli, teuctlato en Atlauhtlan (i en 1488).
362 RAFAEL TENA

Cuauhcececuitzin Tlamaocatlteuctli en Panohuayan (i en 1488).

Miccacálcatl Tlaltetecuintzin Chichimecateuctli (sic) en Tecuani-pan (i en
1492),
3. Los señoríos de Amaquemecan después de la conquista
española (1519-1546):
A la llegada de los españoles, en 1519, Cihuailacatzin Chichime-
cateuctli tenía 9 años de edad; Huehueyotzintli Tlailotlacteuctli y
Miccacálcatl Tlaltetecuintzin de Tecuanipan huyeron.
Murieron en 1519: Cacamatzin II Teohuateuctli y Cuauhcececuitzin
Tlamaocatlteuctli.
Murieron de viruela en 1520: Huehueyotzintli Tlailotlacteuctli
(tlatohuani) y Xiuhtzin Tlátquic Tlailotlacteuctli (teuctlato), señores de
Tzacualtítlan Tenanco.
Murió en 1522: Miccacálcatl Tlaltetecuintzin.
Tomás de San Martín Quetzalmazatzin de Tzacualtítlan Tenanco (i en
1522) y Cihuailacatzin de Itztíacozauhcan (i en 1514) intercambian sus
señoríos en 1522-1523. Cihuailacatzin es corrido de Tzacualtítlan
Tenanco en 1527-1528 (m en 1572).
Juan de Sandoval Tecuanxayacatzin en Tlailotlacan (i en 1525).
Quetzalmazatzin de Itztíacozauhcan y Tecuanxayacatzin de
Tlailotlacan se reparten los otros señoríos de Amaquemecan (a partir de
1528); inician el pleito que motiva la intervención del juez Andrés de
Santiago Xochítototzin (1546).
4. Bartolomé de Santiago Tenmahuiztzin Auhtenetzin (¿"autor"?) (m
en 1596): Historia de los tzacualtítlantenancas, consultada por Domingo
Chimalpahin.
5. Feliciano de la Asunción Calmazacatzin ("autor") (m en 1611):
Historia de los tzacualtitlantenancas, prestada a Domingo Chimalpahin.

V. Restauración de los señoríos en Amaquemecan (1546-1548)

(258v-264r):
"Auh, yn omoteneuh Üacpac..." ("Cuando, como se dijo arriba,...").
Investigación y disposiciones del juez Andrés de Santiago
Xochitototzin:
Ordena a su escribano Rodrigo de Rosas Xoecatzin consignar por
escrito el resultado de sus investigaciones genealógicas.
Confirma en Itztíacozauhcan a Quetzalmazatzin, quien muere
enseguida (1547), y en Tlailotlacan a Tecuanxayacatzin (m en 1565), a
pesar de que sólo por línea femenina tenían derecho a esos
ESTRUCTURA DE LAS RELACIONES PRIMERA Y OCTAVA DE CHIMALPAHIN 363

señoríos. A Cihuailacatzin no le restituye el señorío de Itzüacozauhcan,

pero le da 40 macehuales.
Pone en Itztlacozauhcan a Juan de Santo Domingo de Mendoza
Tlacaeleltzin, hijo de Quetzalmazatzin.
Pone en Tzacualtitlan Tenanco ajosé de Casulla Ecaxoxouhqui, hijo
putativo de Huehueyotzinüi, Se asesora con Agustín de San Andrés
Teyoltzin Amilcaüteucüi y con Miguel de Santiago Teucxa-cantzin
(padre de Vicente de la Anunciación).
Pone en Tecuanipan a Juan Bautista Toyaotzin, hijo de
Tecuan-xayacatzin.
Con reticencias, pone en Panohuayan a José de Santa María
TeucÜacozauhcatzin, hijo del macehual cuauhpilli Chalchiuhecatzín y de
Chimalmantzin, hija de Cuauhcececuitzin Tlamaocaüteuctíi (sexta
relación: 143v).

VI. Apéndice: Legitimidad de la sucesión por línea femenina

(264r-272v):
"Auh rnacihui y huel ixdamatini..." ("Mas aunque era buen
conocedor...").
Chimalpahin argumenta contra las objeciones del juez Andrés de
Santiago Xochitototzin para aceptar la transmisión del señorío por línea
femenina, aduciendo cuatro ejemplos, dos tomados de la historia
prehispánica, y dos de la historia española:

1. Xiuhtoztzin, hija de Cuahuitzatzin Tlailoüacteucdi, gobernó en

Tzacualtiüan Tenanco (1340-1348) y heredó el señorío a su hijo
Itztíotzin.
2. Tlacocihuatzin I, hija de Huehue Cacamatzin Teohuateucüi,
gobernó en Tlailoüacan (1411-1419) y heredó el señorío a su hijo
Cohuazacatzin.
3. Isabel la Católica, hija de Juan II de Castilla y León, gobernó a la
muerte de su hermanastro Enrique IV el Impotente y heredó el reino a su
hija Juana la Loca.
4. Juana la Loca, hija de los Reyes Católicos, gobernó en Castilla y
León durante la minoría de edad de su hijo Carlos V.
Parece que las críticas de Chimalpahin son un tanto injustificadas,
porque, aunque es cierto que el juez Xochitototzin prefería la transmisión
por línea masculina (pues objeta a Quetzalmazatzin en Itztlacozauhcan
[madre Tlacocihuatzin II] y a Tecuanxaya-catzin en Tlailoüacan
[tatarabuela Tlacocihuatzin I]), su franco rechazo era para que ocupara el
señorío un hijo de macehual
364 RAFAEL TENA

(caso de José de Santa María Teuctlacozauhcatzin, hijo de

Chalchiu-hecatzin, en Panohuayan).8

Conclusiones:

En su octava relación, Domingo Chimalpahin describe la estructura

sociopolítica del altépetl de Amaquemeean, en la provincia de Chalco,
centrando su interés en el tlayácatl de Tzacualtitlan Tenanco,
Proporciona las genealogías de los Üatoque que gobernaron en esos
señoríos, y en especial la doble genealogía de su familia.
Da una lista de las principales fuentes historiográficas de donde tomó
los datos consignados en sus escritos; señala su propia labor de crítica,
cotejo y verificación.
Ilustra las relaciones entre los señoríos de México y los de Chalco,
así como la suerte de los señoríos de Amaquemeean durante el régimen
colonial.
Expresa su opinión sobre el desempeño del juez Andrés de Santiago
Xochitototzin en 1546-1548: alaba su prudencia y recono-ce su
pragmatismo, pero desaprueba, quizá sin suficiente razón, sus reticencias
con respecto a la transmisión del señorío por línea femenina.
El conjunto de estas exposiciones configura la índole y la
importancia de la octava relación de Domingo Chimalpahin.

* Sin embargo, cien años antes Popocatán se había enseñoreado en Atlaulill.m (i en

1443), aun siendo macehual, por ser rico y haberse casado con Cohuaiientzin, hija de
Cohua&tcaCzin Teohuateucdi tlatohuani de Tlailotlacan.
 UN CASO DE INTERFERENCIA LINGÜÍSTICA EN EL
CONFESIONARIO MAYOR DE FRAY ALONSO DE MOLINA *

PILAR MÁYNEZ

Uno de los fenómenos más importantes de interferencia lingüística

durante el primer siglo de la Colonia fue el tocante a la infiltración de
hispanismos en las lenguas indígenas.
Como es bien sabido, dentro de las tareas centrales del proceso
catequístico, se encontraba la elaboración y el transvase de sermonarios,
doctrinas, confesionarios y vidas de santos, al náhuatl, otomí, maya,
purépeeha, etc. En estos textos traducidos se insertaban hispanismos que
hacían referencia a determinados conceptos de la fe católica como Dios,
Jesucristo, sacramento, hostia, los cuales, en ocasiones, alternaban con
sus correspondientes voces indígenas, o bien se incorporaban como
únicas formas de denominación. Su representación gráfica podía variar
como sucedía con la escritura castellana de aquel entonces y, a veces, el
vocablo indígena y el hispano aparecían yuxtapuestos para resaltar o
aclarar el concepto al que se aludía. No obstante, a pesar de lo interesante
de este fenómeno lingüístico, son muy pocos los trabajos que encontra-
mos al respecto.
Ascensión H. de León-Portilla afirma que "campo abierto a
investigaciones sobre aculturación ideológica es éste acerca del cual
existe un gran caudal de fuentes aún por estudiar".1 En este sentido, y tan
sólo como un acercamiento, se presenta aquí un caso específico de
interferencia lingüística, mediante el análisis de la incidencia de
hispanismos en la parte náhuatl del Confesionario Mayor en la lengua
mexicana y castellana de fray Alonso de Molina, texto ampliamente
difundido en la segunda mitad del siglo XVI, como lo evidencian sus
continuas ediciones (1565, 1569, 1578).

* Una versión resumida de este trataajo fue publicada en Revista Latina de Pensa-
miento y Lenguaje, México, 1996, uúm 2-B, p. 495-503.
1
Ascensión H, de León-Portilla en el estudio preliminar ai libro de Pablo Goniález
Casanova, Estudios de lingüistica y filología naliuas, México, UNAM, 1977, p. XXIX.
366 PILAR MAYNEZ

Sabidas son de todos las dotes políglotas y lingüísticas de fray

Alonso quien desde pequeño consagró su vida a la tarea catequística en la
Nueva España,2 primero enseñando a los frailes la lengua mexicana que,
gracias al estrecho contacto con los naturales, llegó a conocer como
pocos, y después realizando una importantísima obra gramatical y
lexicográfica, así como varios textos de carácter religioso en náhuatl.'
Por lo que toca al Confesionario mayor, sabemos que salió por
primera vez en México por casa de Antonio de Espinoza en 1565 y, que,
cuatro años más tarde, en 1569, el mismo editor lo pone nuevamente en
circulación. En 1578, lo reedita Pedro Balli y, en 1984, Roberto Moreno
de los Arcos, saca una vez más a la luz el facsímil de 1569, con un
estudio preliminar, edición que se ha tomado en cuenta en este trabajo.
De acuerdo con uno de sus más importantes biobibliógrafos, Joaquín
García Icazbalceta, el Confesionario de 1569, cuyo original se encuentra
en la Biblioteca Nacional, está constituido de la siguiente forma: un
grabado del Calvario, 121 hojas numeradas (recto y vuelto) y 3 sin
numerar. Texto a dos columnas en mexicano y castellano, escrito en letra
gótica, menos la epístola nuncupatoria dedicada al arzobispo de México
Alonso de Montúfar, así como la licencia, tablas y apostillado.4
Según Emilio Valton, existen algunas diferencias entre la edición de
1565 y 1569, especialmente en lo relativo a la forma, esto es, a la
tipografía, numeración y colocación de los grabados. Sin embargo, el
contenido y la estructura de la obra se mantuvieron igual.5
Dice el autor respecto a su Confesionario:

Queriendo yo y deseando en algo aprovechar y servir, como más mínimo capellán de

vuestra señoría, considerada la oscuridad y difi-

* Miguel León-Portilla en su interesantísimo estudio preliminar al Vocabulario de

fray Alonso advierte que posiblemente el fraile franciscano nació en Extremadura y que
llegó a la Nueva España hacia 1522 o 1523, "Por sus dotes de nahuaüato, le concedieron
(los frailes) el tiempo y los recursos necesarios para que se consagrara a escribir varias
obras en lengua mexicana" Vocabulario en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana,
México, Ed. Porrúa, 1977, pp. xxrv y xxvr.
•' Según Mendieta, Molina fue "el que más dejó impresos de sus obras" entre los
frailes. Citado por Miguel León-Portilla en el estudio preliminar al Vocabulario en lengua
castellana, p. XIX.
1
Joaquín García Icazbalceta, Bibliografía mexicana del agio XVI, México, FCE, 1981,
p. 221.
5
Emilio Valton, comenta que "la de 1565 es la primera edición del Confesionario
Mayor áe Molina, que fue reimpreso en 1569, por el mismo Espinosa, así como en 1578
por Pedro Balli, Impresos viexkanos del siglo XVT, México, Imprenta Universitaria, 1935,
p. 66.
 UN CASO DE INTERFERENCIA LINGÜÍSTICA 367

cuitad de la dicha lengua destos naturales y frasis de hablar suyo, muy

diferente en muy muchas cosas de nuestra lengua castellana y latina, con las
cuales midiéndola habría gran diferencia y desigualdad (como es manifiesto
a los que de esta lengua tienen clara noticia) me pareció hacer una obra útil y
provechosa que son dos Confesionarios para lumbre e instrucción de los
ministros de esta iglesia y utilidad de los naturales, y los dichos ministros
sepan los propios y naturales vocablos que se requieren para preguntar y
entender en la administración del sacramento de la penitencia (a ellos tan
necesario), es menester y se requiere saber el verdadero conocimiento y
fuerza del vocablo y modo de hablar que tienen (de lo cual muchos carecen)
aunque hablan la lengua y sean doctos. De arte que muchas veces ni los
confesores pueden entender a los penitentes, ni los penitentes a los
confesores. Y porque desde mi tierna edad nuestro Señor fue servido de me
dar alguna noticia de esta lengua mexicana y en ella he predicado muchos
años y administrado los sacramentos (máxime el de la penitencia) a esta
gente, porque no sea reprendido del pequeño talento comunicado quise
tomar este trabajo y hacer estos dos Confesionarios. (Esto es, breve y
mayor)"

Inicia esta obra con una serie de amonestaciones sobre la disposición de

ánimo que debe guardar el confesando para lograr el arrepentimiento verdadero
de sus faltas. También se incluyen referencias sobre la administración y
naturaleza de algunos sacramentos como el del bautismo, confirmación,
comunión y matrimonio. Asimismo se incluyen aspectos concernientes a la
observancia de cada uno de los mandamientos de la ley de Dios, a los siete
pecados capitales, y otros temas relacionados con la doctrina cristiana; las obras
de caridad, misericordia, las virtudes, etc. Concluye Molina su Confesionario
con las amonestaciones de acción de gracias postsacramentales.
A lo largo del texto se incluyen también interesantes comentarios relativos a
las costumbres indígenas y a la interacción socioeconómica entre los del Viejo y
Nuevo Mundo.7
Ahora bien, el texto náhuatl del Confesionario contiene un número
importante de hispanismos (en su mayoría sustantivos comunes y propios, así
como sintagmas nominales) que aluden a diversos conceptos de la fe y cultura
españolas. Estas voces se
* Fray Alonso de Molina, Confesionario mayor en la lengua mexicana y castellana,
Introducción Roberto Moreno de los Arcos, edita el facsímil de 1569, México, UNAM
1984, f.2r y v.
5
Cf. La introducción de Roberto Moreno de los Arcos al Confesionario mayor (1569)
de fray Alonso de Molina, p. 18.
368 FILAR MAYNEZ

insertan, frecuentemente, como extranjerismos," esto es, sin mudar ni

adecuar su forma a la lengua receptora, como por ejemplo ciudad,
faraón, hostia, Jubileo, leyes, pero otras veces aparecen con prefijos o
sufijos del mexicano, dando como resultado formas híbridas del tipo
mocompadm, noconsciencia, tanima, eregesme, sabadotica, sanctohuan,
cruztitech.
Los hispanismos insertados en el Confesionario Mayor son 195.
Algunos vocablos presentan un gran rendimiento frecuencial como Dios
(143) ánima (58) Santa Iglesia (55) sacerdote (54) sacramento (52)
confirmación (37) gracia (21). Sin embargo, otros aparecen sólo en una
ocasión, a veces, porque su alusión es circunstancial como sucede con
camisa, queso, manteca, que se usan únicamente cuando, al ejemplificar
el séptimo mandamiento, reprende el fraile a quienes roban y engañan al
cliente, vendiendo estas prendas raídas como nuevas o, cuando se refiere
a que en tiempos de ayuno se pueden comer los alimentos mencionados.'1
Existen, también, voces que presentan diversas formas de aludir a un
mismo concepto como Dios, teotl, totecuijo Dios, in icel teotl Dios, teotl
Dios, tlatocatzin Dios. Esta riqueza expresiva tiene su explicación en la
importancia que revisten dichos contenidos en el pensamiento cristiano.
Asimismo se encuentran hispanismos yuxtapuestos a las voces
indígenas teopixqui-sacerdote, teotl-Dios.
Ahora bien, de acuerdo con algunas clasificaciones ideológicas y con
ciertos criterios filosóficos,10 agrupamos 70 hispanismos que se insertan
en la parte náhuatl de este texto en ocho rubros temáticos.11

1. Divinidad y seres iluminados

1. Dios
2. Santísima Trinidad
3. Espíritu Santo
4. Angeles
s
Palabra tomada de orra lengua que no sigue las leyes, de la lengua original, sino de
la estructura de la propia lengua. Theodor Lewandowski, Diccionario de Lingüística,
Madrid, Ed. Cátedra, 1982, p. 131.
-' Cf. Confesionario Mayor f. 36r y 68 v.
"' Se tomaron en cuenta para esta clasificación el Diccionario ideológico de la lengua
española. Desde la idea a la palabra de Julio Casares, el Dicáonario de la, Real Academia de
la lengua española y el Diccionario de Filosofía de José Ferrater.
1
Esta no pretende ser una exhaustiva estructuración semántica, sólo intenta pro-
porcionar una idea general de los rubros temáticos a los que aluden los vocablos
insertados.
 UN CASO DE INTERFERENCIA LINGÜISTICA

5. Santos
6. Profetas
7. Mártires

2. Dignidades e instancias eclesiásticas y gubernamentales

1. Santo Padre
2. Obispos
3. Cardenales
4. Sacerdotes
5. Emperadores
6. Reyes
7. Faraón
8. Gobernador
9. Santa Iglesia
10. Cofradía
11. Indulgencias
12. Leyes
13. Diezmos
14. Fiscal

3. Calendario y Fiestas

1. Hora
2. Semana
3. Miércoles
4. Diciembre
5. Navidad
6. Año Nuevo
7. Epifanía
8. Pentecostés
9. Jubileo 10.
Pascua

4. Sacramentos

1. Bautismo
2. Confirmación
3. Comunión
4. Hostia consagrada
5. Matrimonio
6. Penitencia
370 PILAR MAYNEZ

7. Confesión
8. Excomunión
9. Absolución

5. Objetos y lugares sagrados

1. Cáliz
2. Olio
3. Cruz
4. Crisma
5. Iglesia
6. Parroquia
7. Corporal

6. Enseñanzas y moral cristiana

1. Doctrina
2. Virtudes
3. Consciencia
4. Mente
5. Caridad
6. Espíritu
7. Ánima

7. Relaciones sociales y religiosas

1. Comunidad
2. Ciudad
3. Comadre
4. Compadre
5. Padrino
6. Español
7. Hereje
8. Cristiano
9. Judío 10,
Beata

8. Objetos

1. Camisa
2. Queso
3. Seda
 UN CASO DE INTERFERENCIA LINGÜÍSTICA 371

4. Cuchillo
5. Lámpara
6. Tijeras

Ahora bien, si comparamos estos hispanismos incorporados en el

texto náhuatl del Confesionario con los que aparecen en el Vocabulario
en lengua castellana y mexicana y mexicana y castellana de fray Alonso
de Molina, impreso por primera vez en 1555 y, posteriormente ya
ampliado en 1571, encontramos datos muy interesantes.
Concretándonos específicamente a los términos contenidos en las
ocho áreas temáticas que se han establecido aquí, tenemos que de 70
hispanismos, 40 son registrados en la sección castellana del Vocabulario
con su correspondiente traducción al náhuatl (santo-Üayectilli,
profetas-Üaachtopaitoani, confesión teyolmelahualiztíi, Dios-teotl), 12
son consignados pero sin traducción (hora, cofradía, hostia) y 18 no están
incorporados (emperador, excomunión, beata). Esto es, el 57.14% de los
70 hispanismos aludidos anteriormente fueron transvasados por este autor
a la lengua mexicana a partir de las raíces de su propio sistema.
Queda entonces la pregunta: ¿Por qué fray Alonso de Molina prefirió
incluir préstamos del castellano en el texto náhuatl del Confesionario
para aludir a conceptos propios de la religión cristiana, si un número
importante de ellos, como puede constatarse en su multicitado
Vocabulario había sido traducido por él una década antes?
Según Robert Ricard la enseñanza dogmática del Cristianismo en las
lenguas amerindias entrañaba para los evangelízadores serios problemas
de índole conceptual y lingüística, pues nociones como 'Trinidad',
'Espíritu Santo', 'Redención*, etc., podrían ser confundidas por los
naturales si se transvasaban a sus idiomas aborígenes. La mayor parte de
los misioneros, asegura Ricard, optaron por emplear los préstamos
léxicos para evitar el peligro de la heterodoxia.12 Quizá, esta razón fue la
que llevó a Molina a incluir un número importante de hispanismos en su
Confesionario, a pesar de que la mayor parte de éstos hubieran sido
traducidos al náhuatl por él anteriormente.
Es entonces factible pensar que para nuestro lexicógrafo los objetos y
los conceptos propios del Cristianismo eran susceptibles de transvasarse,
mediante la incorporación de morfemas nahuas hasta conformar el
vocablo correspondiente. No obstante, ¿qué
12
Robert Ricard, Lo conquista espiritual de México, México, FCE, 1986, p, 132.
372 PILAR MAYNEZ

sucedía cuando éste tenía que pasar a un texto religioso concreto? ¿por
qué aquel esfuerzo morfológico y semántico logrado en ese enorme
cuerpo léxico no podía potencializarse en contextos específicos?
Indudablemente, el franciscano prefirió aludir a tales conceptos
mediante su denominación original, para evitar cualquier posible
confusión en los nuevos catecúmenos.
Pero, si por una parte Molina optó por incorporar préstamos del
castellano para referirse a realidades muy específicas de su religión, a
pesar de que muchas de ellas encontraron, como hemos visto, su
correspondencia en el mexicano, también, aunque con menor frecuencia,
tradujo a este idioma, como se observa en el Confesionario Mayor,
conceptos no menos importantes como el de vida eterna, (cemicac
yoliztli) fe (tlaneltoquiliztli) bautizado (xitequatequi), aunque para
referirse al sacramento prefirió el hispanismo en su forma nominal
bautismo, salvación (nemaquixtiliztli), y, el principal, Dios (teoü) .
Respecto a este último, algunos autores aseguran que "no se usó
nunca, en las obras religiosas, de la palabra náhuatl teotl sino de la
castellana Dios para que quedara bien precisa la diferencia entre la
divinidad del paganismo y el Dios único de los cristianos". 1S Sin
embargo, en el Confesionario Mayor de Molina y en otro texto analizado
en este sentido los Coloquios y doctrina cristiana con que los doce frailes
de San Francisco., .convirtieron a los indios de Nueva España de fray
Bernardino de Sahagún, se ha podido comprobar la referencia al Dios
cristiano mediante ese vocablo náhuatl.
Vemos, pues, que este caso de interferencia está lejos de ser
fácilmente sistematizable, pues conlleva ciertas particularidades que no
permiten esta clase de generalizaciones.
Lo cierto es que el fenómeno de interferencia que hemos abordado
aquí debe analizarse minuciosamente tratando de contextualizar los
diversos sentidos y matices que los frailes lingüistas quisieron imprimir
en los textos religiosos, a través de la inclusión de los préstamos
españoles. La valoración de su frecuencia, de su comportamiento
funcional y distribucional, y de su posibilidad de intercambio con
unidades de la lengua indígena permitirán comprender con mayor
precisión este interesante caso de transculturación lingüística.

" Cf, Robert Ricard, La conquista espiritual de México, p, 132 , y Alejandra Moreno
Toscano, "El siglo de la Conquista", Historia general de México, México, Colegio de México,
1972, t. 2, p. 43,
 UN CASO DE INTERFERENCIA LINGÜISTICA 373

Relación de términos y frases castellanas incorporadas

en el texto náhuatl del "Confesionario Mayor"

1. absolucion=l
2. agua bendita=2
3. agua sanctificada=2
4. alcalde (s)= 3 (alcaklesme)=l
(alcaldetíz)=l
5. alcaldeyod=l
6. Alonso de Sancta María=2
7. Amen=2
8. Andrés perez=l
9. anima=58
(Taniman)=16 (maniman)=13 (Anima)=8 (Manima)=5 (ianiman)=6
(naniman)=4 (animan)=3 (tíaniman)=2 (tanima)=l
10. angelome=4
11. Antonio fernandez=l
12. Anunciacion=l
13. Año Nuevo=l
14. Apelacion=l
15. apostolome=5
16. apóstol Sanct Pedro=6
17. Ascension=l
18. Assumpcion=l
19. audiencia real=l
20. Ave"María=2
21. Balsamo=3
22. baptismo=12
23. beata=l
24. bendición=2 (Bendicion)=l
(bendiciones)=1
25. caliz=l
26. cauallo=l
27. candela(s) =5
(candelas)=2 (candela)=l (cadela)=l (mocadela)=l
28. Garacter=3
29. cardenales=l
30. cardinales=l
31. caridad=4
(charidad)=2 (Charidad)=l (caridad)=l
32. eartillas=l
33. castilla=l
374 PILAR MAYNEZ

34. cielo=l
35. Circuncision=ll
36. ciudad=l
37. codicillo=l
38. cofradia=2
39. colocacion=l
40. comadre=3
41. compadre =2
(compadre)=l (mocompadre)=l
42. comunidad=l
43. comunión=4
(Sancta Comuniona)=3 (Comunio)=l
44. conciencia=2 (moconsciencia)=l
(noconsciencia)=l
45. confesional
(confesio)=l (Sacramental Confesíon)=l
46. confírmación=37
47. corona=2
48. corporal=l
49. corregidores=l
50. crisma*=8
(chrisma)=6 (Chrisma)=l (chrismatka)=l
51. crisliano=19
(christiano)=10 (christianome) =4 (Christiano)=2
(Christianome)=l (christianos)=l (tichristiano)=l
52. crur=l2
(Cruz)=3 (cruz)=3 (yn cruztitech)=2 (yni cruztzin)=l
(cruztica)=l (yn cruz)=l (cruztitech)=l
53. quaresma=8
54. cuatro temporas=9
(quatro temporas)=7 (quatro teporas)=l (qtro temporas)=l
55. cuchillos=l
56. cuStas=l
57. custodia=l
58. David=6
(David)=3 (david propheta)=2 (David propheta)=l
59. Deziembre=l
60. Diego Sanchez=l
61. Diego xuarez
62. diezmos=l
63. Dios=141
(Dios)=52 (totecuiyo Dios)=47 (totecuiyo dios)=l7 (dios)=13
 UN CASO DI INTERFERENCIA LINGÜISTICA 375

(yn icel teotl dios)=2 (yn icel teotl Dios)=2 (teoü dios)=l (diose)=l
(Diose)=l (ticceli yn dios)=l (y cel teoü dios)=l (cel teoü Dios)=l
(toteüaocolilticatzin Dios)=l (tlatocatzin dios)=l
64. dispensacion=l
65. domingo=17
(domingo)=ll (domingotica)=4 (Domingo)=2
66. Doctores=l
67. doctrina=3
(Doctrina)=l (Doctrina Christiana)=l (doctrina chrisüana)=l
68. Egypto=4
69. em.perador-9
(Emperador) =6 (Emperadores)=1 (Emperador
Constantino)=1 (Emperador jesu Christo)=l
70. Ephifania=l
71. eregesme=l
72. escribano**?
(tescrivano)=3 (escrivano)=2 (Escrivanos)=2
73. español(es)=3 (españoles)=2
(español)=l
74. espiritu=4
75. Espíritu Santü=12
(Spiritu Sancto)=6 (espíritu sancto)=4 (Spu Sancto)=l (Spu Scto)=l
76. Evangelio=4
(Sancto evangelio)=2 (Evangelio)=l (evangelio)=l
77. escomunion=8
78. Faraon=3
79. firmaüz=l
80. fiscal=2
81. Fracisca=l
82. Franciseo=l
83. Fricisco gomez=l
84. glor¡a=6
(gloria) =5 (yn gloria)=1
85. Gonzalo mendez=l
86. governadoryutl=l
87. governadorüz=l
88. graáa=21
(gracia)=ll (ygracia)=4 (ynigracia) =2 (yn gracia)=2
(mogracia)=l (y gracia Spiritu Sancto)=l
376 PILAR MAYNEZ

89. hora(s)=7
(ce hora)=3 (horas)=2 (media hora)=2
90. hospital=3
(hospital) =2 (ospital)=l
91. hostia consagrada=2
92. yglesia=l
93. indulgenáa($)=3
(Indulgecias)=l (indulgencia plenaria)=l (Indulgencia
plenaria)=l
94. infíerno=2
95. Ysabel=l
96. Israel=l
97. Jesucristo=38
(Jesu Christo)=ll (Jesu christo)=ll (totecuiyo Jesu christo)=9
(totecuiyo Jesu Christo)=3 (Totecuiyo Jesu Xpo)=2 (Jesu Xpo)=l
(Jesu christo yn igracia)=l
98.juan=l
99. juan gomez=l
100. Juan goncalez=l
101. Juan perez=l
102. Juana=2
(Juana)=1 (Juanae)=l
103. jubiko=12
(Jubileo=7 (jubileo)=4 (Año Sancto de Jubileo)=l
104. judio (s)~2
(judio)=1 (judiosme)=l
105. jueves sancto=l
106. juramentotica=2
107. justicia=10
108. lapara=l
109. leyes=l
110. lucifer=2
111. manteca=l
112. Maria=2
113. martyresme=l
114. matrimonio=15
(sacramento) =9 (matrímonio)=4 (sacramento matrimo-nio)=l
(Sancto Sacramento yn itoca Matrimonio)=l
115. mayorazgo=l
116. mayordomo=2
117. mente=l
118. miercoles=10
 UN CASO DE INTERFERENCIA LINGÜISTICA 377

119. missa=18
120. Nativitas=l
121. naturales=2
122. navidad=l
123. obispo=4
(obispome)=2 (Obispo)=l (ynobispo)=l
124. oydores=l
125. olio=4
(olío)=3 (oliua)=l
126. oraciones=2
127. ordenangas=l
128. padrino=2
129. paraiso=2 (Parayso)=l
(parayso)=l
130. parrochia=l
131. pascua=3
(Pascua)=l (pascua)=l (pascuatíca)=l
132. pascua de Spiritu Sancto=l
133. pascua de los reyes=l
134. pascua de resurreccion=2
135. pecado mortal=4
(pecado mortal)=2 (pedo mortal)=2
136. penitencia=9
(penitencia)=8 (mopenitencia)=l
137. Penthecostes=2
138. peso(s)=8
(peso)=4 (ce peso)=2 (ey pesos)=l (pesoua)=l
139. pmfeta=2
(propheta)=l (prhetasme)=l
140. purgatorio=2
141. Purificacion=l
142. queso=l
143. rey(es)=3 Rey=2
(reyes)=l
144. sabado=10
(sábado)=8 (sabadotica)=2
145. sacerdoíe=54
(sacerdote) =46 (sacerdotesme)=6 (teopixqui sacerdote)=2
146. sacramento=52
(sacramento)=19 (Sanctissimo Sacramento)=19 (Sacramento) =4
(sacramentos)=3 (Sacramento) =2 (Sanctissimo Sacrarn§to)=2
(sacrameto)=2 (Sacrameto)=l
378 PILAR MÁYNEZ

147. sagrario=2
148. San Agustin=$
(Sant Augustí)=2 (Sant Augustí)=l
149. Sant Bernardo=l
150. Sant Francisco=2
151. Sant Gabriel=l
152. Sant Gregorio=l
153. Sanctiago=l
154. Sant Miguel archagel=l
155. San Pabb-U
(Sant pablo)=2 (Sant Pablo)=9
156. San Pedro=2
157. Sancho garcia=l
158. Santa cruz=3
(Sancta Cruz)=2 (Sancta cruz Exaltacio)=l
159. Santa igksia=55
(sancta yglesia)=36 (tonantzin Sancta yglesia)=7 (Sancta
Iglesia)=5 (tonantzin sancta yglesia)=4 (Seta yglesia)=2
160. Sancta Lucia=2
161. Santa Maria=7
(Sancta María) =6 (Yni daconantzin dios Sancta Maria)=l
162. Santa María Asuncion=3
(Sancta Mana assumcion)=l (Seta María Assupcio)=l
163. Santísima Trinidad=2
(Sanctissima trinidad)=l (Sctissima trinidad)=l
164. Sancto Antonio de padua=l
165. santo =2
(santo)=l (sanctouan)=l
166. Santo padre=9
(sancto padre)=4 (padre)=2 (ti padre)=l (sancto Padre)=l (Sancto
Padre)=1
167. seda=l
168. semana=l
169. septiembre=l
170. sermon=2
171. tassacion=l
172. testamento(s)=l9
(testamento)=9 (testameto)=5 (notestamento)=4
(testamentos)=l
173. testigo(s)=9
(testigome)=5 (testigo)=2 (testigos)=l (testogouan)=l
174. tigeras=l
 UN CASO DE INTERFERENCIA LINGÜISTICA 379

175. tomines=4 (tomines)=3

(tetomin)=l
176. turcosme=l
177. veniales=l
178. viernes = 8
(viernes) = 6 (viernestka) = 2
179. vigilia (s)=9 (vigilia)=7
(vigilias)=2
180. I vigilia Sanct Andrés aspostol=l
181. Yn vigilia i apostolome Sant Pedro yhuan Sant Pablo=l
182. Y vigilia yn assumcion totlaconantzin Sancta Maria=l
183. Yn vigilia yn ixquichtin sactome ym motenehua omnium
sanctorum=l
184. Y vigilia Sanct Bartholome apostol=l
185. Y vigilia yn sant luán baptista=l
186. Y vigilia yn San ¿orencioPmartvr=l
187. I vigilia yn Sanct Matheo apostol=l
188. I vigilia in Sant Mathias apostol=l
189. Y vigilia yn Sancto Thomas apostol=l
190. Y vigilia yn Sanctiago apostol=l
191. In vigilia in Sant Simón yuan Judas apostolome=l
192. vino=2
193. virtud=l
194. virtudes cardinales=l
195. virtudes morales=l
 LOS DIFERENTES REGISTROS Y SUBREGISTROS
DE HABLA EN EL NÁHUATL DE AMANALCO,
TEZCOCO, ESTADO DE MÉXICO *

VALENTÍN PERALTA RAMÍREZ

1. Introducción

Cuando uno toma alguna obra referente a la vida de los antiguos

mexicanos, es común encontrar alguna notación que se refiera a sus
diferentes maneras de habla, como hace mención López Austin (1967: 1)
acerca de "el tecpiUatolli, forma de habla propia de la gente culta, y al
macehuaUatolli, el lenguaje popular".1 Esta diferenciación no nos debe
sorprender, en la medida en que observemos la relación entre la
estratificación social y la lengua de la sociedad mexica y, en general, la de
los grupos de habla náhuaú asentados en la cuenca del Valle de México.
Sin embargo, a nivel lingüístico esta diferenciación social no está bien
esclarecida, sólo existen notaciones acerca de los honoríficos (Cf. Olmos,
1547; Molina, 1571a; Carochi, 1645; Simeón, 1885; Garibay, 1970;
Anderson, 1973; Andrews, 1975; Sullivan, 1976; Launey, 1979).
En la actualidad, el náhuatl de Amanalco presenta una taxonomía
compleja en el comportamiento comunicativo; esta taxonomía se organiza
en diferentes registros y subregistros de habla, relacionados con
situaciones culturales específicas y con las relaciones sociales. En este
trabajo, mostraré algunos aspectos de la estructura lingüística y el
contexto social en los que se sustenta dicha taxonomía náhuatl.
Para el análisis de las variedades internas del náhuatl, utilizaré el
concepto cambio de registro, es decir, los cambios que se manifiestan en
la utilización de una variedad "alta" o una variedad "baja" del náhuatl. El
concepto de registro será entendido como "una variedad...
* Este trabajo formó parte de las investigaciones realizadas sobre el habla ritual,
particularmente, sobre el habla del rito de paso del matrimonio, y muchos de los textos
aquí presentados formaron parte de mi tesis de licenciatura,
1
Véase a Karttunen F. y Lockhart J., 1987, acerca de los discursos y conversaciones,
que probablemente son del náhuatl de la clase alta de Tezcoco de finales del siglo XVI.
382 VALENTÍN PERALTA RAMÍREZ

que está ligada a la ocasión comunicativa" (Bolinger, 1975: 358). Más

aún, como lo menciona Halliday (1982: 240) los registros son modos de
decir cosas distintas: "los registros difieren semánticamente; también
difieren lexicogramaticalmente, porque ése es el modo en que se
expresan los significados..." Estas variedades de habla están ligadas a un
evento comunicativo, a espacios y fines claramente definidos, que sería el
medio con el que se normaliza por ejemplo: una alianza matrimonial, una
simple reunión social, una información política o un chisme.
Por lo tanto, las variedades o registros de habla están ligadas a
situaciones, y además de definirse por su ubicación geográfica, también
lo será con relación a los usos normativos codificados a nivel social y
comunicativo; esto desde luego no depende de la voluntad individual,
porque:
...la función de los niveles de estilo indican las relaciones de
poder-solidaridad que existen entre el hablante y el oyente, y,
específicamente la de constituir 'un muro de formalidad de
comportamiento' para proteger la vida interior del oyente (Hudson,
1981: 39).

Los registros se relacionan con los lenguajes que tienen propósitos

especiales como principales vías reguladoras dentro de la acción social y
simbólica. Por ejemplo, presupone la existencia de un habla particular
para dirigirse a los a:wa'ke "señores del agua", o bien, para dirigirse a los
compadres de 1er. grado, o para ordenar a gente de un estatus social más
bajo o más alto, o simplemente para chismear o bromear.
En este sentido, el concepto de registro incluye marcas de exclusión,
es decir, no todos los individuos tienen acceso a todos los registros de una
comunidad de habla, porque cuanto más alto sea el nivel del registro,
existen más muros para la protección del oyente contra las transgresiones
que toda comunicación supone inevitablemente para la vida privada (Cf.
Gumperz, 1962, Geertz, 1960). Esto es, "cada uno de nosotros tiene su
propio repertorio de acciones sociales, que reflejan nuestro lugar en la
intersección de todo un complejo de jerarquías sociales; hay una división
del trabajo" (Halliday, 1982: 240).

2. Los registros de habla en el náhuatl de Amanalco

Los registros y subregistros de habla náhuatl que presento a continuación,
corresponde a la taxonomía nativa que cada individuo
 LOS DIFERENTES REGISTROS EN EL NÁHUATL DE AMANALOO 383

distingue taxonomía que se ubica de acuerdo con su estatus y con su

función en el interior de la población.
La primera clasificación taxonómica general que presenta la
comunidad de Amanalco es la siguiente: el nawatla'toli o "mexicano"
(náhuatl) y el baxtil o "castellano" (español).2 Esta primera diferenciación
responde a la situación de lenguas en contacto y conflicto:
náhuatl-español. El Nawatla'toli (nawa-tla'tol-i =
náhuatl-Alg.-"decir"-Abs.) = "el habla náhuatl" o "mexicano" cuenta con
tres registros de habla.

1. Yektla'toli (yek-tla-'tol-i) = "habla carréela"

bien-Alg.-"decir"-Abs.
2. Kamanali (kamanal-i) = "habla de broma"
broma-Abs.
3. Tla:katla'toli (tla:ka-da-'tol-i) = "habla de justicia o de pleito"
hombre-Alg. ,"decir"-Abs.

Estos tres registros de habla náhuaú, nos muestran la complejidad

comunicativa y sus implicaciones en las relaciones sociales entre los
interactuantes. Así como también, una primera aproximación de cómo
consideran el discurso, de acuerdo con contexto sociocultural.

2.1. Registro de habla Yektla'toli: "Habla correcta"

De acuerdo con el material obtenido en mis investigaciones, el registro

Yektla'toli lo clasifico en tres rubregistros de habla con las siguientes
situaciones de interacción comunicativa: 1) un Habla Neutra o no
marcada, 2) un Habla Familiar y, 3) un Habla Religiosa. Asimismo, el
Habla Familiar se divide en dos subregistros: a) un Habla Aniñada y b)
un Habla de Respeto. El Habla Familiar de Respeto tiene dos
direcciones: una Ascendente, jerarquizada por la edad y la posición
social, y la otra, de una relación Recíproca, entre cuñados, primos,
hermanos mayores con el estatus de "casados".3 Por último, el Habla
Religiosa cuenta también con dos subregistros: a) un Habla
2
Actualmente la comunidad de Amanalco vive una situación de bilingüismo
diglósico, por el contacto náhuatl-español; donde el español adquiere cada vez más
espacios que antes eran exclusivos del náhuatl (Cf. Peralta Ramírez, 1994: 5-6 y 72-86;
Hill y Hill, 1981: 321-348).
* En Amanalco utiliza el término Yetla:kai'kak (ye-tla:ka-i'kak = ya-hombre-está de
pie) para designar a una persona madura, de buen juicio y sensata. Y así, una persona
casada de acuerdo con las normas de la comunidad se le designará como un yetta:kai'kak.
384 VALENTÍN PERALTA RAMÍREZ

de Compadrazgo en 2S grado y b) un Habla de Compadrazgo en ler.

grado. Es importante mencionar que estos niveles de habla no son
totalmente esquemáticos, más bien, se mezclan de acuerdo con el nivel de
relaciones jerárquicas.

2.1.1. Subregistro: Habla Neutra o no marcada

El subregistro habla Neutra o no marcada, es general para todos los

habitantes de náhuatl de esta comunidad. Este subregistro puede
desarrollarse entre vecinos, amigos o primos que aún no estén casados.
No existen espacios específicos para su empleo, más bien, éste re rige por
la relación personal más que por el contexto, como se podrá observar en
los siguientes ejemplos:

Ejemplo 1:
a) Kachto ixtla:li in xochitl. ¡Primero, colocar las
flores!
Ejemplo 2:
Hl: Kachto titlakwaske, tla:ka'mo Primero comeremos, porque
yotla'katíx wan tlen kwa ora si no, ya se hizo tarde y
tokwepaske. a qué hora regresaremos,
H2: Kema, kachto titlakwaske» Sí, primero comeremos,
pero san nihyektla:Ma pero ya nomás acomodo mi
nobolsa. bolsa.

El primer ejemplo es una orden; este acto de habla puede ser emitido
por cualquier persona y no implica necesariamente una diferenciación
social entre la persona que interpela y el interpelado. El segundo ejemplo
es parte de un diálogo entre dos personas de un mismo estatus social, en
el que, los elementos que sirven de interpelación y respuesta: kachto
titlakwaske y kema, tampoco presentan marcas de distancia social entre
uno y otro interactuante.
El habla Neutra o no marcada, si bien se desarrolla en todos los
espacios sociales, su uso representa, en realidad, dos aspectos: primero,
de igualdad entre las personas interactuantes y, segundo, una primera
manera de distanciamiento social, que contrasta con los siguientes
subregistros de habla. El primero se desarrolla entre personas sin una
relación familiar o de parentesco ritual, sobre todo entre jóvenes solteros.
El segundo, está en una relación de infe-
 LOS DIFERENTES REGISTROS EN EL NÁHUATL DE AMANALCO 385

rioridad con los otros subregistros, por ejemplo, el habla de los padres a
hijos, pero no de hijos a padres, en este caso se utilizará otro nivel de
habla, como se verá más adelante.

2.1.2. Subregistro Habla Familiar: Habla Aniñada

El subregistro de Habla Aniñada o de 'intimidad', pertenece casi de

manera exclusiva a los espacios familiares. La característica particular de
este subregistro es el empleo de formas diminutivas, y los usuarios lo
constituyen principalmente las madres al comunicarse con sus hijos,
generalmente hasta la adolescencia. El uso de los diminutivos permite
manifestar cariño o afecto, como se podrá observar en los siguientes
ejemplos:

Ejemplo 3:
a) Yewe:weyi'ton mokokone:ton. Ya está grandecito tu hijito(a).
b) Yek tlatlatsihkaton notertel- Es bien jlofito, mi
pochton. muchachito.
c) Ye miyaktoton mopilwantoton. Ya tienes muchos (dim.) hijitos.
d) ¡Papacito ixkoni monenekwton ¡Hijito toma tu pulquilo y le irás
wan títe:tsa'tsilitiwmota?kou a gritar a tu Papá H.

Como ya se ha mencionado, en este subregistro se refleja el carácter

afectivo de las madres hacia sus hijos, y su uso es muy poco frecuente en
los padres. Quizá esto se deba al menor contacto que tienen con sus hijos.

2.1.3. Subregistro: Habla Familiar, Honorífico H

El subregistro habla Familiar de respeto, presenta dos niveles: uno

ascendente y otro recíproco. El primero responde a una estructura
jerárquica, marcada por la posición social, sexo y edad. Es decir, que en
la interacción verbal, un individuo tendrá que
hablar a partir de la posición social de su interlocutor que puede ser en
forma respetuosa, o bien, marcando una distancia social. El segundo nivel
de habla de este subregistro, es el recíproco, que se presenta en
interacciones verbales cuyos participantes comparten el mismo nivel
social. Por lo tanto, la interacción se desarrolla
386 VALENTÍN PERALTA RAMÍREZ

con un mismo nivel de honorífico. Este subregistro de habla está

estrechamente ligado a situaciones de afecto y de respeto en el interior de
las familias nucleares y las familias extensas, particularmente con
aquellas personas que han adquirido el estatus de yetíatkai'kak "persona
casada y de buen juicio".

a) Habla familiar de respeto ascendente.

Ejemplo 4:

Hl: Ixne: chmopale:wili ¡Ayúdeme Ud. H a levantar el

tika'ko-kwiske in tla'soli. zacate! Porque si no, ya se
Tla:ka'mo yotla'katix. hizo tarde.
H2: Rema nimitspalerwis, pero sa Sí te ayudo, pero ya ñamas
nitlayekos nikan... tla:ka'mo tlen termino aquí. Porque si no, a
kwa'oras tíaske. qué nos iremos.

b) Habla famümr de respeto wáprvco.

Ejemplo 5:

Hl: Ixma'xili motlaxkalkon. ¡Agarre Ud. H su tortilla H!

H2: Kema'kakon. Sí H.
Hl: Ixmotlakwalti... ¡Coma Ud. H!
H2: Kema'kakon, nikan yonika'sik. Sí H, y la tomé [comida]
Hl: Ixma'xiB motlaxkalkon, ¡Agarre Ud. H su tortilla H
tla:ka'mo yotitlaka'tili'ke, wan porque si no ya se nos hizo
te'wakon nritsmoka:wffis in tarde y a Ud. H h dejará el
kamion. camión!
H2: Axan maski, pero mochi in Ahora no importa, pero
te'wakon, ixma'xili también Ud. H agarre su
motlaxkalkon. tortilla H.

En el primer ejemplo, la petición hecha por el hablante Hl, tiene una

forma honorífica marcada por mo-...ilía, que representa el primer nivel de
honorífico. Sin embargo, las emisiones de su interlocutor, es decir, el
hablante H2 no presenta marcas de respeto, su respuesta está en la
variedad del habla Neutra o no marcada. El respeto se manifiesta de
manera unidireccional, del hablante
 LOS DIFERENTES REGISTROS EN EL NÁHUATL DE AMANALCO 387

Hl al hablante H2. En el segundo ejemplo, en la conversación entre el

hablante Hl y el hablante H2 se manifiesta una reciprocidad de respeto,
ya que ambos participantes utilizan el mismo nivel de honorífico al
dirigirse a su interlocutor.
El uso de este subregistro de habla presupone una serie de relaciones
jerárquicas tanto en la familia nuclear como en la familia extensa, donde
la manifestación del respeto estará determinado por el grado de
parentesco consanguíneo y la alianza ritual (p.ej., entre cuñados).
Asimismo, la edad interviene como un criterio básico para manifestar la
dirección del respeto.

2.1.4. Subregistro: Habla Religiosa. Compadrazgo en 2fi

grado. Honorífico HH

El Habla Religiosa de Compadrazgo en 2a grado presenta las marcas

honoríficas antes mencionadas, además incorpora el exhortativo ma,
junto con las marcas honoríficas: —lo y -owa. Este subregistro de habla
es usado por aquellas personas que establecen una relación de
compadrazgo a través de ritos no sacramentales como: la bendición de
una imagen, de una casa, por graduación escolar (Preescolar, Primaria y
Secundaria), compadrazgo por pastel, entre otros. (Cf. Peralta Ramírez,
1994: 234-236). Las personas que establecen este tipo de relaciones,
generalmente mantienen también una relación consanguínea y, el manejo
de este subregistro estará determinado por la importancia del ritual y del
grado de lealtad a la alianza establecida entre los individuos.

Ejemplo 6:
Hl: Kachto ma moda: lilo ín Primero ponga Ud. HH las
xochikontii kompadrito. flores H
compadrito.
H2: Kema'kakon komadrita. Sí HH, comadrita

Ejemplo 7:
Hl: Axan te:le komadrita, Comadrita, ahora primero
kachto ixmotlachalti'kono vea Ud. HH cómo han de
kenin Üayektla:liske ompa arreglar allá adentro.
kali'tek. [de la casa].
H2: Kema'kakon, sa nitlaye:ko Sí HH ya nomás termino
nikan wan tlen kwa? aquí, y sí, ¡cómo no HH!,
nikamokon, titlachatíwe. iré a ver HH-
388 VALENTÍN PERALTA RAMÍREZ

Como se podrá observar en los ejemplos, en este subregistro existe la

acumulación de morfemas honoríficos, además entran en juego otros
recursos lingüísticos como la 3P.P1., o de la 1P-P1., para expresar una
distancia social, como se ve en titlachatiwe, donde el primer acto de habla
del H2 está en 1P. Sing, Kema'kakon, sa nitlayeko nikan 'Sí Hya nomás
termino aquí', y el segundo acto está en 1P.P1. Por lo tanto, titlachatiwe
literalmente dice 'iremos a ver', pero en este nivel de habla corresponde a
una forma singular 'iré a ver HH!. Donde el plural sirve para
despersonificar al individuo que habla, y marcar así, su distancia con el
hablante H2.

2.1,5. Subregistro: Habla Religiosa. Compadrazgo en 1er. grado.

Honorífico HHH

El Habla Religiosa de Compadrazgo en 1er. grado presenta la

acumulación de todas las marcas honoríficas, así como también se
presentan radicales verbales supletivas como en tiaw 'tú vas' por timika
'tú vas HHfT. Es decir, que aparte de presentar cambios semánticos,
presenta también cambios en el nivel léxicogramatical (Cf. Halliday,
1982). El alto grado de jerarquización que presenta este nivel de habla, se
debe al tipo de relaciones que se establecen en este tipo de rituales. Es
decir, el compadrazgo en 1er. grado corresponde a las relaciones
establecidas a través del compadrazgo sacramental; bautizo,
confirmación, primera comunión, casamiento, entre consuegros y entre
todos los padrinos sacramentales de los novios. Los discursos que se
desarrollan en este subregistro de habla, presentan el nivel más alto de
honoríficos. Por lo que, entre los interlocutores se manifiesta una relación
altamente estructurada y no una simple relación personal, es decir, se
establece una relación institucional.

Ejemplo 8:
Hl: Ma moma'sewilo in Merezca Ud. HHH su tortí-
H2: Kemakakon, nikan 0, , ,
,,.
, ---- rrr . St, aquí estoy delei-
toma sewitikate ,- . TTWÍIT
tlaxkalkontli ma. lia comadrita HHH,
Sí, aquí estoy di
tándome HHH.
Ejemplo 9:
Hl: IxtexhmohtilFkonocompadrito. T„ rr, TTTwT .. . -,
--------------------- c ------- yeanos ud HHH compadrito.
 LOS DIFERENTES REGISTROS EN EL NÁHUATL DE AMANALCO 389

H2: Kenin a'mo kompadrito. ayamo Cómo no compadrito, toda-

tiki'towa tiaske. Tla:san nikan vía no dispongo retirarnos.
wa:lnotelketsako, tleka ompa Si sólo vine H aquí a
kali'tek te:mawti tlapopo:ka. "pararme", porque allá
adentro hace mucho humo.
Ejemplo 10:

Hl: Axan tlen te:mawisiokon pa.

Ahora lo que Ud. HHH
Hl: Xonmikakono san kwakwalkanton disponga.
H2: Kema'kakon kompadrito. Vaya Ud. HHH tempranito.
tonyaske san kwakwalkanton. Sí HHH compadrito,
iré tempranito.

Como se podrá ver en todos los ejemplos, la variante del náhuatl de

Amanalco presenta cuatro subregistros de habla ritual, los cuales se
utilizan dentro del sistema de alianzas matrimoniales y de compadrazgo
ritual.
La jerarquización de niveles honoríficos en el náhuatl de Amanalco,
conlleva en su uso, la creación de imágenes a partir del estatus social, el
rol y la función de cada individuo. Como un kwali tlatenMxtia 'una
persona que habla bien' o un tlamatiki 'una persona con sabiduría'.
Estas diferencias lingüísticas se ejemplifican en la forma de construir
el imperativo, como se observa en los siguientes ejemplos:

Ejemplo 11:

No mareado. Ixmotladi ¡Siéntate! ¡Siéntese

Honorífico H. Ixmotla:li'kono Ud. H! ¡Siéntese
Honorífico HH. Ma motladilo Ud. HH!
Honoríficos HHH. Ma moyeyantilo'kono Siéntese Ud. HHH!

Los diferentes subregistros que integran al registro Yektla'toli

muestran una compleja red de relaciones sociales de la comunidad de
Amanalco; donde, la organización social está altamente jerarquizada, y el
establecimiento de una relación, conlleva una reglamentación implícita en
la manera de hablar como una forma de reproducción social.
390 VALENTÍN PERALTA RAMÍREZ

3. Registro de habla: Kamanali "Habla de broma"

El kamanali "habla de broma", es un registro de habla que se desarrolla

en todos los espacios sociales no formales o no ri-tualizados, en los
cuales, los individuos recurren a la metáfora para amenizar las diferentes
reuniones. Ahí, la risa y el lenguaje se unifican para socializar nuevos
acontecimientos, éstos generalmente contrastan con las normas culturales
de la comunidad, tales como las actitudes acerca del respeto a los adultos,
del uso y desuso del náhuatl, de los rompimientos en la estructura
familiar, entre otros.
Los espacios de uso del registro kamanali pueden ser en los lugares
de trabajo, las reuniones de eventos ritualizados (como en la cocina;
espacio no formal), en las reuniones para organizar las festividades y en
la organización de las danzas, entre otros. Una de las condiciones
principales para que la población de Amanalco puedan bromear
(kamanaloske), es que el espacio de interacción no sea formal.
Asimismo, que los interlocutores no tengan como referente en sus tópicos
a personas con relaciones de carácter ritual, ya que una vez establecida
una relación de compadrazgo, se vuelve tabú reírse de los compadres.
Son varias las funciones de este registro de habla; pero, quizá la más
importante es la socialización de la lengua náhuatl a través de la broma y
del chisme, de esta manera se transmiten los nuevos acontecimientos que
ocurren en la comunidad. Así como también, el manejo de este registro de
habla se presenta para la ridi-culización de algún individuo a través del
uso de metáforas hilarantes.

Ejemplo 12:

a) ¡Ixüakwakwa chichi! ■Ladra perro! ¡Come!, ¡atáscate!

b) ¡A'mo tinochichiton! ¡No eres mi
perrito! ¡Pobrecito!
c) ¡Tle'Üanawatís sowa:montli!
¡Acaso mandará la nuera! ¿Qué?, ¡acaso no podré!

En términos generales, el manejo de

este registro funciona como un elemento socializador con cierto matiz
recreativo, burlesco y jubiloso.
 LOS DIFERENTES REGISTROS EN EL NÁHUATL DE AMANALCO 391

Ejemplo 13:
Hl: Te'wa yotiüamomolotsato Tú ya fuiste a dispersar
ik Kwawtenko. a los de Kwawtenko}
H2: Non te'wa...yotimokakayateato Eso tú..., ya le fuiste a
ik Sokititla. desmoronar por Sokítitla.
Hl: A'mo tiye'kamaIako:tl. No serás remolino...
H2: A'mo tiyo: lkatl. No serás animal...
Hl: Axan ma:ski tíyo:lkaÜ. Ahora aunque seas animal.

[Al final del diálogo, ambos participantes junto con la concurrencia

terminan riéndose.]
El ejemplo antes expuesto, nos muestra como dos individuos tratan
de ridiculizarse entre sí. En este juego de palabras, se introduce
información acerca de los problemas que se suscitan en algunas familias,
asociando las personas con fenómenos naturales y animales que son
considerados como elementos malignos y, al final del diálogo terminan
ambos riendo. El tópico de este diálogo se refiere a las nueras
(sowaunontii), que al asociarlas con el remolino (ye'kamalako:tl), se
produce una imagen metafórica que funciona como un símbolo de
separación de la familia nuclear.
En general, el uso del registro de habla kamanali implica
necesariamente un conocimiento cultural, informativo; así como el
manejo lingüístico, la creatividad en el juego de palabras metafóricas,
asociadas a situaciones específicas, como se muestra en el siguiente
texto.
Ejemplo 14:
a) Wan ke rápido notla'tol- Y qué rápido cambio de palabra*
kwepa wan niki'towa okey. y digo okey.

Con este tipo de emisiones, la población de Amanalco manifiesta su

rechazo a las personas que migran a los Estados Unidos, y por otra parte,
la no aceptación de nuevas actitudes; como por
1
Los nombres de las casas que aparecen en este trabajo no corresponden a la
realidad del discurso. Estos han sido sustituidos por otros, para no afectar la intimidad de
las personas.
r
' El término tla'toli significa palabra o lengua. Por lo que, en el texto notla'tolkwepa
puede significar cambio de lengua; de náhuatl a español o de español a inglés.
392 VALENTÍN PEMALTA RAMÍREZ

y por otra parte, la no aceptación de nuevas actitudes; como por ejemplo,

algunas personas recurren a la ayuda de los abogados para solucionar
ciertos problemas, dejando a un lado las formas tradicionales. Es decir,
3.CJUÍ SC ll3.ee uso del náhuatl y de las otras
lenguas para manifestar su rechazo a ciertas manifestaciones "pro-
gresistas".
o

4. Registro de habla: Tla:katla 'toli "Habla de justicia o de pleito"

El tercer y último registro de habla, es el Tla:kaÜa'toli "habla de justicia o

de pleito". Este registro es utilizado para expresar las emociones de los
individuos, como las alteraciones, donde las malas palabras, las injurias y
las calumnias son parte medular de este registro de habla. Sin embargo,
aunque parezca contradictorio, este registro incluye el habla para impartir
justicia, y su distinción no responde a las características de los individuos,
sino más bien a los espacios donde éste se desarrolla {Cf. Brown y
Levinson, 1979: 291-310).
El contexto situacional de este registro, es el espacio público,
concretamente es el Palacio Municipal donde encuentra su máxima
expresión. Ahí es donde se realiza el habla de los hombres. Cabe recordar
que el término Tlarkatla'toli se compone de tla:katl 'hombre', tía* toli
'palabra'. Por lo tanto, Tla:kaÜa'toli significa literalmente "palabra de
hombres", pero la traducción libre al español éste adquiere una nueva
connotación: el "habla de justicia o de pleito". Esto se explica por la
siguiente razón: quienes predominantemente manejan la política son los
hombres, y, para la población de Amanalco, la justicia está dentro del
pleito, y los pleitos conducen al Palacio de Justicia. Además, el papel
principal de las mujeres desde la perspectiva autóctona se restringe a los
trabajos hogareños. Sin embargo, frecuentemente también las mujeres se
ven envueltas en los espacios de la justicia, aunque, cuando esto sucede
ellas siempre van acompañadas de un hombre, ya sea por el esposo, el
hermano o el padre. En casos especiales el hijo mayor será el que ocupe
el lugar del padre.
Este registro de habla se vincula con las relaciones externas de la
comunidad, por ejemplo, con autoridades del Municipio de Tezcoco o con
los pueblos circunvecinos. Por lo tanto, el registro Tla:katla'toli cumple al
menos dos funciones fundamentales: primero, en el interior de la
comunidad permite, entre otros aspectos, la regulación de los conflictos
internos. Segundo, en el exterior,
 LOS DIFERENTES REGISTROS EN EL NÁHUATL DE AMANALCO 393

negociar o insultar secretamente a la gente del exterior, de acuerdo a sus

intereses. En otras palabras, la gente de Amanalco maneja dos niveles de
negociación: una directa, a través del uso del español, y una indirecta, donde
utiliza el náhuatí como un lenguaje secreto para establecer distancia con los
grupos externos. El náhuatl les permite discutir y tomar decisiones sin que la
gente del exterior se entere, y así, frecuentemente llegan a negociar en torno a los
problemas que afectan sus intereses de grupo. Esta actitud tiene mayor efecto
cuando las reuniones se realizan en los propios espacios de la comunidad.
Los ejemplos que presento a continuación nos muestra las injurias, los
insultos y las agresiones verbales utilizados en diferentes espacios públicos.

a) Pleitos en la calle:

Ejemplos 15:

a. Semejante kwitlatl, axan Condenado escuincle, ojalá

koma ma diablo mitskwa... el diablo te lleve...
Semejante excremento, ahora que te coma
el diablo...
b. Ixkwa mokwitl, tla'tolero... Come mierda, chismoso...
¡Come tu excremento, hablador...
c. Tía de melawak titla:katl, Si de verdad eres hombre,
tiawe'Mawak... vamos a fuera (a golpearnos)

b) Pleitos en el Palacio Municipal:

Ejemplo 16:

Hl: Weno, ne'wa nihdemandawa Bueno, yo demando al viejo de

in-Üa-.kasoli Kwawtenanko, Üeka nian Kwawtenanko, porque ni
ne:chilwi wan san ye'wa yomotepansow siquiera me dijo y ya puso su
ompa in kanin paño in lindero, wan paredón allá donde pasa el
yomototo-eho, yek totochtü... lindero y ya se arrimó, es bien
arrimado.
H2: A'mo melawak, Üeka nota'kon finado,
ne:chilwitewak mach in lindero paño in No es verdad, porque mi padre
kanin yatoka' in mente, Wan non noso, (muerto), me paso a decir que
ne'wa el lindero pasa donde estaban
los mague-
394 VALENTÍN PERALTA RAMÍREZ

yonoehanti ompa, pero tleka yes. Y sí, ya puse mi ca-

ompa tlami in notla:I. Wan sa porque allí termina mí
axan tikihtaske akin kipia tierra. Y ahora, veremos
rason, tleka in ne'wa nihpia quién tiene razan, porque
in medidas (...) pero, ye'wa yo tengo la medida (...),
asta yakmo kimati kosa ne:ch- pero, él hasta ya no sabe
telchiwa wan ohkion a'mo... me maldice y así no...

Estos ejemplos nos muestran la complejidad de las transferencias de

las palabras españolas al sistema del náhuatl, como en: semejante,
"condenado, maldito", y las confrontaciones discursivas, donde aparecen
las agresiones e insultos a través de términos como: kwitlatl "mierda,
excremento", pero su significado se extiende a "muchacho malcriado,
hijo grosero". En el segundo ejemplo, a través de los insultos y las
agresiones verbales entre los interactuantes, llegan a exponer sus
diferencias acerca de los límites de tierras, como yomotepansowa
(y-o-tepan-sowa = ya-Pas.-pared vieja-extender) = extenderse en la
construcción, totochtli, 'arrimado' peyorativa vs, mopachowa "se
arrima' no peyorativo.

5, Los nombramientos en náhuatl

Por último, mencionaré que, junto con los registros de habla, existen
nombramientos individuales que marcan la posición social de las
personas, de acuerdo con sus funciones en el interior de la comunidad. Y
estos nombramientos están estrechamente relacionados con el uso de los
diferentes registros. Los nombramientos son:

1. Tlatenkixtia (kwali) 'El que habla bien'.

2. Tlamatki 'El que sabe hablar' (viejos, curanderos,
tesiwteros los que manejan el tiempo, la
lluvia y el rayo y las parteras).
3. Kamapitsotl 'El que habla groseramente' (boca de puerco).
4. Tlakwaü (un animal) 'El que engaña'.
5. Tía'tolero 'El que habla con chisme, con, injuria y maldad'.
6. Tlatenpi'pi:ts 'El que habla como niño' (habla delgada).
 LOS DIFERENTES REGISTROS EN EL NÁHUATL DE AMANALCO 395

Las características necesarias para que un individuo sea identificado

como un Kwali TlatenMxtiali "el que sabe hablar bien" o el que tenga
"facilidad de palabra", es decir, es el que expresa sus ideas con claridad
y sencillez. Además de tener facilidad de palabra, necesita también un
amplio conocimiento de la organización social y de los acontecimientos
más relevantes para la comunidad. Para lo que, al individuo que se le
designe como un Kwali Tlatenkixtia, éste necesita, al menos, ser una
persona de una edad avanzada y que por su edad se le permite gozar de
un prestigio social bastante alto en el interior de la comunidad.
Estos factores, entre otros, son fundamentales para que a una persona
se le asigne dicha jerarquía y así, pueda fungir como "portavoz" de cada
familia nuclear; o en su caso, de una familia extensa en los diferentes
eventos rituales. Y como el Kwali Tlatenkixtia realiza el papel de
portavoz, el registro de habla que caracteriza a estos personajes, será el
Yektla'toli, tanto en el Habla Familiar, como en el Habla Religiosa,
donde el manejo de los honoríficos constituye la parte medular de su
habla. Por lo tanto, no es aceptado que un Kwali Tlatenkixtia esté
involucrado en los espacios del Tkukatla'toli, ya que éste estaría
degradándose como un Tla'tolero.
El Tlamatki "el que sabe", puede también ser un Kwali Tlatenkixtia y
realizar el papel de portavoz. De esta manera, dichos personajes llegan a
manejar todos los subregistros del Yektla'toli y difícilmente se les
identificará con el registro Kamanali y menos con el Tlaikatla'toli, Más
bien, el habla de los Tlamatke es un tanto "elitista", un habla que sólo
ellos manejan, ya que en ellos se encuentran depositados algunos de los
saberes culturales de la comunidad.
Los Te:pa'ti'ke "curanderos", los Tesiwteros "señ,ores del granizo" y
las Matronas "parteras"son personajes enmarcados como Tlamatke'.
Por lo tanto, ellos tienen una relación directa con los Arwa'ke "señores
del agua'. Esto explica por qué su lenguaje es secreto y elitista, que sólo
ellos adquieren bajo ciertas condiciones: una revelación y una enseñanza
profesional.
El kamapitsotl "el que habla sucio", este término se aplica a los
individuos que hablan de manera grosera. Estos personajes son
caracterizados dentro del subregistro del Habla Común del Registro
Yektla'toli. Cuando las groserías no conllevan una carga de agresividad
se les sitúa en el Kamanali.
El Tlakwatl (tlacuache) "el que engaña". Con este término se
designa a los individuos que no dicen la verdad. Sin embargo, sus
6
Tlatenkixtia (0-tla-ten-kbc-tia-0-0 = Suj. 3* Pers.-Alg.-labio-"salir"-Caus.-Tpo. Núm. =
"el que saca algo por los labios").
396 VALENTÍN PERALTA RAMÍREZ

conversaciones no conllevan ninguna maldad. Esta designación se realiza

a partir de la analogía con el Tlacuache, un animal muy astuto y difícil de
atrapar. Por lo tanto, esta designación entra dentro del registro Kamanali.
El Tla'tolero7 "el hablador", con las siguientes acepciones: bocón,
hocicón, chismoso y pleitista. Esta última acepción en la comunidad se
entiende con el sentido de pleito verbal, a diferencia de "peleonero" que
llega a los golpes. Es de notarse este matiz, dado que el uso de estas
palabras españolas concuerda con el dado en náhuatl para establecer esa
diferencia. Por ejemplo: compárese Tla'tolero "pleitista verbal" y
Tlami'mikti'ki8 "peleonero", cuya tradición literal es 'el que causa la
muerte', es decir, el que busca pleitos a golpes.
Por lo tanto, el Tla'tolero entra dentro del Registro Tla:katla'toli,
porque está relacionado con el habla de justicia y de pleito. Un Tla'tolero
le será difícil, por no decir imposible, acceder al registro Yektla'toli,
sobre todo a los subregistros de habla familiar de respeto y al habla de
compadrazgo en 1er. y 2do. grados por su alta estructura honorífica.
Por último, con el término Tlatempi'pi;ts 9 "el de la voz delgada" se
designa a los adolescentes que hablan como niños pequeños, sobre todo
cuando se encuentran enfermos, o bien, cuando éstos quieren ser mimados
por sus madres. A estos individuos se les sitúan dentro del subregistro
habla aniñada, del registro Yektla'toli.

6. Conclusiones

Las variedades del náhuatl de la comunidad de Amanalco ofrecen una

compleja e interesante red de relaciones a través de su organización
social, bajo el sistema de alianzas, parentesco y compadrazgo. De tal
manera que, el manejo de los diferentes registros y subregistros de habla
náhuatl, reflejan estas relaciones sociales. Por lo tanto, los hábitos y las
costumbres conversacionales, üenen una relación lógica y una estructura
con otros aspectos de la vida social; la jerarquización honorífica, los
chismes y bromas, así como los insultos forman parte de los tratos e
imágenes creados por los individuos y de su organización social
tradicional.

' Tla'tolero (tla'tol-ero = Algo-"decir"-Ageru, del español = "el hablador".

8
Tlami'mikti'ki (tla-mi'mík-ti'ki = Alg.-"morir"-Caus. Adj.) = "peleonero".
9
Tlatempi'pi:ts (üa'ten-pi'pits = Alg.-labio-delgado) = "el de la voz delgada".
 LOS DIFERENTES REGISTROS EN EL NÁHUATL DE AMANALCO 397

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 PRÉSTAMOS RECÍPROCOS ENTRE EL NÁHUATL Y EL
ZOQUEANO DEL GOLFO

SALOMÉ GUTIÉRREZ MORALES

Introducción

Este artículo trata de los préstamos recíprocos observados entre el zoque

de Soteapan y Texistepec con el náhuatl de Mecayapan y Pajapan,
comunidades que se localizan en el sureste del estado de Veracruz.1
El interés primordial en desarrollar el tema se encuentra en que
regularmente se habla de la introducción o adquisición de préstamos de
manera unilateral. Es decir, de una lengua a otra; como ha sucedido entre
el español y las diversas lenguas indígenas mexicanas o entre una lengua
indígena hacia otra; pero pocas veces se pone atención en la existencia de
préstamos recíprocos entre lenguas indígenas.
Dentro de la literatura lingüística los estudios más relevantes de
préstamos de una lengua indígena hacia otra son sin lugar a dudas los
propuestos por Lyle Campbell y Terrence Kaufrnan (1976), quienes
postulan la incorporación de préstamos de las lenguas mixezoqueanas a
otros idiomas mesoamericanos, entre ellos el: tsotsil, totonaco, jicaque,
paya, huave, lenca, tarasco, huasteco, tequistlateco (chontal de Oaxaca),
ixcateco, chorti, chol, mam, aguacateco, cakchiquel, chinanteco,
cuicateco, zapoteco, chatino, tseltal, tepehua, náhuatl, y mixteco, entre
otros.
A través de los préstamos mixezoqueanos2 difundidos en las lenguas
referidas, ellos establecen la hipótesis de que los olmecas
1
Cada uno de estos pueblos representa una variante dialectal del zoque o náhuatl,
respectivamente.
2
Los autores proponen que los vocablos que presentan son mixezoqueanos por
que corresponden con su fonología y patrones canónicos sin dificultad alguna, no así
con los de otra lengua mesoamericana o familia lingüística de las que conocemos
(Jbidem: 87).
400 SALOMÉ GUTIÉRREZ MORALES

arqueológicos o por lo menos algunos de ellos, pueden haber sido

hablantes de lenguas mixezoqueanas. (Campbell, Lyle y Terrence
Kaufman 1976: 80.)
Otro caso de importancia singular, lo constituye el trabajo de Wick
R. Miller (1990), quien se ocupa de los préstamos tempranos del español
y del náhuatl incorporados en las lenguas indígenas del norte, a saber el:
papago, nevóme (o pima bajo), ónavas, pima de la montaña, tepehuano
del norte y tepehuano del sur, eudeve, tarahumara, guarijío, yaqui, mayo,
cora y huichol.
Cabe agregar que en este caso, el autor apunta hacia la probable
existencia de préstamos intertribales pero de ello no está completamente
seguro textualmente dice "there are several early loans that seem to have
spread through intertribal borrowing, but there is no clear case of a single
loan that spread to all of the languages in this fashion" (Miller, W. R.
1990: 358).
En el caso del zoque y del náhuatí es evidente que los préstamos son
recíprocos y muy antiguos; probablemente se difundieron 10 siglos atrás
considerando que los préstamos mexicanos nahuas llegaron al Golfo hace
1300 o 1200 años y que han perdido el sufijo nominalizador -ti ~ -tli que
se ha conservado en el zoqueano del Golfo bajo la forma nativizada -t
—ti.
Es pertinente señalar que en lo que respecta al zoque los vocablos
prestados favorecieron la presencia de formas bisilábicas con y sin
duración vocálica, lo cual se observa principalmente en las palabras de
los tipos canónicos CVCV(C) y CV:CV(C).
En este artículo abordamos principalmente los préstamos con dichos
patrones debido a que diacrónicamente nos permiten explicar una de las
razones por las que se observa la presencia de la duración vocálica en el
zoque de Soteapan y Texistepec.
Es por ello que aunque el análisis se hace principalmente desde lo
sincrónico, es evidente que también hacemos referencia a lo diacrónico
debido a que los préstamos del náhuatl al zoque tienen relación con el
desarrollo histórico del zoqueano del Golfo.
Finalmente nos ocupamos de los préstamos del español naüvi-zados
de manera análoga entre el zoque y el náhuatl porque es un argumento
más que nos ayuda a sostener que la duración vocálica siempre ha
existido en las lenguas zoqueanas del Golfo en el patrón canónico
CV:CV(C) y ello explica el hecho de que el náhuatl haya podido también
incorporar palabras con duración vocálica de las lenguas zoqueanas en
cuestión.
 PRÉSTAMOS RECÍPROCOS ENTRE EL NÁHUATL Y EL ZOQUEANO 401

Observaciones generales

El zoque de Soteapan y Texistepec corresponde genéticamente al grupo

mixezoqueano, al subgrupo zoqueano y al tipo lingüístico denominado
zoqueano del Golfo (Wíchmann 1991 y Gutiérrez Morales 1996).
Por su parte el náhuad de Mecayapan y Pajapan pertenece al tronco
yutoaztecano y específicamente se ubica dentro del llamado pipil del
golfo. Por tanto, lingüísticamente el zoque y el náhuad no son lenguas
afines.
Se presume que los zoques son muy antiguos en la región del Golfo
de México y probablemente (junto con el mixe de Oaxaca y el zoque de
Oaxaca y Chiapas) descienden de los olmecas (Kaufman, 1994).
Los nahuas por su parte se supone que no habitaban en esta región,
ellos llegaron en la época clásica, aproximadamente entre el año 700 u
800 d.C. (García de León, 1976: 11).
Creemos que poco después de su llegada a la zona se dio el contacto
lingüístico entre hablantes de ambas lenguas3 que evidentemente
incrementó el repertorio léxico tanto del zoque como del náhuad.4
Evidentemente lo que ahora presentamos contrasta con lo anterior,
puesto que aquí se trata de dos lenguas indígenas que entraron en
contacto desde hace muchos años atrás. Este contacto no provocó el
desplazamiento de ninguna de ellas, sino todo lo contrario, a través de
este medio se vigorizó el vocabulario de ambos idiomas al grado de que
actualmente son préstamos que no se distinguen fácilmente como ajenos
al repertorio léxico del zoque o del náhuad.
Es de reconocer que en lo que respecta al contacto de las lenguas
indígenas con el español, esta lengua enriqueció su vocabulario al
permitir la incorporación de vocablos típicamente indí-

* Como regularmente ocurre al relacionarse un idioma con otro, tenemos testimonios

muy notables entre las lenguas indígenas de México con el castellano. Por este contacto
muchas comunidades típicamente indígenas actualmente han desplazado el uso del código
lingüístico propio por influencia de dicha lengua dominante.
4
Cabe señalar que algunos de los préstamos del zoqueano del Golfo incorporados en
el náhuatl de Mecayapan y/o Pajapan ya fueron observados en 1976 por Antonio García
de León en su estudio intitulado PAJAPAN. Un dialecto mexicano del Golfo. Sin embargo,
él sólo alcanza a percibirlo de manera unilateral puesto que no menciona la reciprocidad
de este hecho lingüístico, seguramente porque su intención fue mostrar la existencia en el
náhuad del Golfo de otros préstamos más provenientes de diversas lenguas indígenas
dentro de las que destacan el popoluca de Sayula y zoque de Ayapa, entre otros.
402 SALOME GUTIÉRREZ MORALES

genas en su repertorio léxico dentro de los que destacan principalmente

los provenientes precisamente del náhuad.
Por la fecha probable del arribo de los nahuas al golfo podemos
proponer que el intercambio léxico entre estas lenguas indígenas tuvo
lugar hace más de 1000 años, lo que significa que este fenómeno
lingüístico no es reciente, data de aproximadamente 10 siglos atrás.
Una característica principal de los préstamos recíprocos se encuentra
en que algunos tíenen vocal corta y otros vocal larga, la cual se observa
con mucha mayor frecuencia en la primera sflaba de los vocablos
bisilábicos.
El efecto de dicha diferencia fonológica no fue similar en ambas
lenguas, ya que en el caso del náhuatl dicho contraste vocálico no tuvo
ninguna repercusión mayor puesto que fonológicamente ostenta ambos
tipos de vocales, en cambio en el zoqueano del Golfo sirvió para reforzar
la presencia de formas bisilábicas de los tipos canónicos CV:CV(C) y
CVCV(C), principalmente.
Este hecho ocurrido en el zoque es trascendental porque
diacrónicamente se ha postulado que no debería poseer vocales largas por
la sencilla razón de que en el protozoque5 (PZ) se perdió el contraste de
duración vocálica6 y por ello todas las formas que en protomixezoque
(PMZ) tenían esta cualidad fonológica al pasar al PZ la perdieron.
Por tanto, lo mismo debería ocurrir en sus lenguas hijas y es por ello
que, actualmente, no se justifica la existencia de vocales largas en el
zoque de Soteapan (Zso en lo sucesivo) y Texistepec (Ztx de aquí en
adelante), puesto que violan dicho cambio histórico.
Evidentemente esta situación es uno de los principales problemas
lingüísticos que hasta ahora no se ha solucionado. En el presente escrito
nosotros damos a conocer una primera razón de su existencia en las
lenguas zoqueanas del golfo.
Sostenemos que su presencia se ha enriquecido gracias a la
incorporación de préstamos con vocales largas del náhuad de
Me-cayapan (NMec en lo que sigue) y náhuatl de Pajapan (NPaj en lo
subsecuente), que ocurrió hace cientos de años.
Por lo expuesto consideramos de sumo interés presentar en este
trabajo los préstamos recíprocos' que hemos encontrado
5
Lengua madre del zoque de Soteapan y Texistepec.
6
Se asegura que éste es uno de los principales cambios que se dio del protomixe
zoque al protozoque (Kaufman 1963 y Wichmann, op. cit).
* Los vocablos del NMec y NPaj, los hemos extraído de Wolgemuth (1981) y de
García de León (op. cit.), respectivamente.
En lo que concierne al léxico del Ztx usamos el vocabulario de Wichmann (1994) y
para el Zso recurrimos a nuestro propio conocimiento de la lengua.
 PRÉSTAMOS RECÍPROCOS ENTRE EL NÁHUATL Y EL ZOOJUEANO 403

puesto que son la esencia o el recurso lingüístico que avala plenamente

nuestro planteamiento, como se verá enseguida:

Préstamos con duración vocálica del Zso y/o Ztx con patrón
canónico CV:CV(C) al NMec y/o NPaj9

Ztx bu:tu9 'ardilla* NMec mo:to'ardilla'

>
PMZ *mu:tu

Zso pa:ki7 'cedro' NMec pa:ki 'árbol'

Ztx pa:ke7 >
PZ 'cor.arb'
*paki 'duro'
NMec we:£i 'comején'
Zso we:fii7
Ztx 'comején' > NPaj ta:lsinafi
we:0e7

PMZ *weew 'comején'

Zso ci:ku7 'tejón' NMec ci:ko 'tejón'

Ztx 5e:ku7 ~ ce:ko7
PMZ *Ciku 'tejón'

Zso ta:pu7 'verruga' NMec ta:po verruga

>
Ztx ta:pi7
PZ *tapu 'verruga'

8
Cabe agregar que los préstamos no siempre tienen correspondencia en las dos
variantes del náhuatl. Es decir a veces únicamente aparece en el NMec o NPaj y sólo
esporádicamente observamos su presencia en ambos.
En base a los datos que tenemos a la mano vemos que donde se observa una mayor
presencia del vocabulario del Zso es en el NMec. Esta situación nos hace pensar que la
lengua náhuatl con mayor influencia del Zso es la de Mecayapan.
Es posible que lo anterior se ha dado gracias a la cercanía geográfica que siempre ha
existido entre estas dos lenguas y al constante contacto social entre sus hablantes que
hasta la fecha se continúa dando puesto que existe un camino de aproximadamente 3
kilómetros de distancia que comunica a Soteapan y Mecayapan, el cual los habitantes de
ambos pueblos siguen usando hoy día para trasladarse a uno u otro lugar por diversas
razones.
* Inicialmente estábamos considerando que los préstamos recíprocos sólo habían
tenido cabida entre el Zso y el NMec y NPaj pero este vocablo nos hace ver que aunque
mínimamente también ha existido influencia en el náhuatl del Golfo del Ztx puesto que
este vocablo carece de correspondencia en el Zso.
404 SALOME GUTIÉRREZ MORALES

Zso iguana NMec pa:¿i7 'iguana'

pa:£i7 Ztx >
pax NPaj bagepalin

PMZ *paíi 'lagartija'

NPaj e:si 'cangrejo'
Zso 'cangrejo*
7e:si7 Ztx > NMec tekuisih 'cangrejo'
7e:se7

PMZ *e:si 'cangrejo'

me:me
Ztx be:m mariposa
mariposa pa:palot
Zso me:me7 'mariposa' >
NMec

NPaj
PMZ *su(se)p(ep)< mariposa'

Una forma más con cantidad vocálica prestada al náhuatl del

zoqueano del Golfo lo constituye el compuesto del tipo canónico
CV7-CV: CV7 que presentamos a continuación:

Zso u7e:si7'tarántula' > NMec oe:si 'tarántula*

Ztx u7e:se7 NPaj te.bantogat

La pregunta que se puede derivar de lo expuesto es que

lingüísticamente ¿cómo podemos saber que los vocablos presentados se
tratan realmente de préstamos del zoqueano al náhuatl del Golfo?
La respuesta es sencilla; deducimos que representan interferencias
léxicas porque han sido reconstruidos ya sea para el PMZ o para el PZ y
no se encuentran en otras lenguas, lo que evidencia claramente que son
vocablos típicos de las lenguas mixezoqueanas ,0 que se han incorporado
en el vocabulario del NMec y/o NPaj y es esta la razón por la que hoy
vemos palabras con vocales largas que no son propias del repertorio
léxico de estas lenguas yutoaztecas.
Es un hecho que este acontecimiento lingüístico se manifestó de
manera recíproca entre las lenguas citadas y es por ello que también
podemos encontrar vocablos del náhuatl incorporados en la estructura
lingüística del zoqueano del Golfo.

10 por eu0 en este trabajo hacemos referencia a la forma correspondiente en el PMZ o

PZ que hemos extraído del trabajo de Kaufman (1963) y/o Wichmann (1991),
 PRÉSTAMOS RECÍPROCOS ENTRE EL NÁHUATL Y EL ZOQUEANO
405

Curiosamente varios de ellos ostentan formas bisilábicas y tienen

además duración vocálica en la primera sílaba, exactamente como ha
ocurrido en la mayoría de las formas de esta naturaleza en el Zso y Ztx.
Lógicamente la adhesión de estos préstamos amplió de manera
significativa la presencia de formas bisilábicas con duración vocálica que
desafortunadamente en este caso sólo lo podemos constatar en el Zso
como veremos a continuación:

Préstamos con vocales largas del NMec y/o NPaj al Zso,n

CV:CV(C)
NMec we:wehi:n 'viejo' >Zso we;weh 'viejo'
NPaj we:weh
NMec ti:lti7 'forastero' >Zso tktit 'forastero'
NMec ke:man 'alg.tiempo' >Zso dyake:man 'nunca'
CV:CVC-CVC
NMec si:koh 'abejón' >Zso si:kujti7 'abejón'
Ztx pomhk
NMec tarnah 'canastillo' >Zso ta:nahti7 'tenate
CV:CCVC
NMec te:ska7 'espejo' te:skat
>Zso CV:CCV7
NMec si:kama jicama' >Zso si:kma7

La incorporación mutua y marcada de préstamos léxicos entre estas

lenguas indígenas, nos conducen a pensar que muy probablemente una
porción de los ancestros de los actuales nahuas del Golfo pueden tratarse
de zoques nahuatizados.12

1
Es obvio que estos préstamos del náhuatl no se observan en el Ztx. Para nosotros
este hecho se convierte en un argumento más que nos permite afianzar la idea de que
los préstamos recíprocos se dieron en mayor escala básicamente entre el NMec y/o
NPaj y el Zso, ya que es evidente que el texistepequeño tuvo una mínima ingerencia
en este tipo de intercambio léxico.
12
Esta probabilidad sigue latente puesto que existe el planteamiento de que en
realidad ocurrió dicho fenómeno que aún se podía constatar alrededor de 1599 y se
supone que a ello se debe la existencia de cierto sustrato en el náhuatl de esta región
(García de León, op, üt, 13).
Una evidencia extralingüística de este posible hecho se encuentra en lo que des-
cubrió Faulhaber (cfr. op cit, 14), quien al analizar las características de los nahuas de
Pajapan encontró que existen con bastante aproximación rasgos físicos afines entre los
nahuas de este lugar con los zoques.
406 SALOME GUTIÉRREZ MORALES

Esta posible condición social fue otro de los factores que permitió o
facilitó la existencia de préstamos recíprocos en estos idiomas que es
sumamente notorio puesto que no sólo se influenciaron mutuamente en
los vocablos bisilábicos con duración vocálica, sino que también lo
hicieron con otras palabras en las cuales el núcleo de la primera sílaba
corresponde a un segmento vocálico corto. Ejemplos:

Préstamos sin duración vocálica del NMec y/o NPaj al Zso

NMec yawal 'trapo enrrollado' >Zso yawat

NMec Cuhmi7 'cobija' >Zso CunmiP
NPaj Cohmit
NMec CiCimi7 'diablo' >Zso Oiíimat 'duende'

Préstamos sin longitud vocálica del Zso al NMec y/o NPaj

Zso hokos 'tibio' >NMec ahokos

PMZ *hokos
Zso 7asas 'mosquito' >NMec asas 'mosca*
Zso pokpok 'calandria' >NMec po7po7
PZ *po7ki

Zso hawaij >NMec kawarn, NPaj gawag

PZ *haway 'calentura'
Zso takay 'arder'
PZ *takay 'olor desagrad.'>NMec takahya:7
'amargo'

Un dato adicional y de considerable valor descriptivo que nos ayuda

a consolidar el planteamiento de que los préstamos del náhuatl son
antiguos en el Zso se encuentra en que actualmente esta lengua conserva
el sufijo 4 (41) ~ 4i (4lí) típico en los sustantivos del náhuatl, el cual hoy
día se ha perdido en el NMec, mientras que en el Zso han sobrevivido.
Destaca principalmente lo concerniente a los índices cefálicos que son casi idénticos
puesto que los nahuas de Pajapan son más braquicéfalos que los del resto del país, lo cual
los acerca con bastante certeza a los zoques del Golfo.
Un dato adicional que se menciona en este sentido es que actualmente los nahuas del
sureste de Veracruz comparten ciertas características socioculturales con los zoques de
esta misma región que evidentemente confirman aún más la hipótesis planteada (idem).
 PRÉSTAMOS RECÍPROCOS ENTRE EL NÁHUATL Y EL ZOQUEANO 407

Cabe también señalar que actualmente» no se tiene noticias de la

incorporación de préstamos nuevos entre estos idiomas indígenas parece
que ahora los hablantes han perdido el interés en solucionar sus
"limitaciones" léxicas en base al uso del vocabulario de una u otra lengua
indígena.
Además, actualmente un hablante del zoqueano del Golfo o del
náhuad de esta región considera que los préstamos reseñados no son
productos de interferencias léxicas, sino más bien los interpretan como
formas propias de la lengua.
Es decir, hoy día los miembros de ambos grupos étnicos, no
reconocen que el canal por el que se introdujeron algunas palabras a su
repertorio léxico fue a través del préstamo del vocabulario entre estas dos
lenguas indígenas.
Bajo esta misma situación se encuentran otras palabras más con
duración vocálica en el náhuatl que se prestaron al Zso sin este rasgo
fonológico.
Ello se debe a que el soteapaneco, generalmente, no permite
alargamiento vocálico en más de una sílaba dentro del mismo vocablo, en
contraste con el náhuatl en donde sí es posible en algunos casos.
Por ello, el Zso al no coincidir con el náhuatl en dicha actitud
lingüística propició que estos préstamos se incorporaran sin retomar la
duración vocálica como se puede corroborar a continuación:

Préstamos del NMec y/o NPaj al Zso que pierden la duración vocálica

Nmec a:ltepe:7 'aldea' >Zso attebet 'Soteapan'

NPaj a:ltepe:t 'pueblo'
NMec so:ya:7 'palma' >Zso suyat 'palma'
NPaj so:yat

Con estos ejemplos se ve claramente que donde se dio tratamiento

semejante a la duración vocálica entre estas lenguas en contacto fue
principalmente en las palabras bisilábicas del tipo CV:CV(C).
En lo que respecta a la duración vocálica en dicha forma canónica el
náhuatl y el zoqueano del Golfo dan la impresión de que siguieron la
misma tendencia, ya que, no sólo comparten préstamos de esta naturaleza
efectuados a partir del léxico mismo de una u otra lengua, sino que
manifiestan la misma actitud en la nativiza-ción de los préstamos del
castellano porque tanto el náhuatl como
408 SALOME GUTIÉRREZ MORALES

el zoque lo han hecho de manera análoga como podemos corroborar a

continuación:

Préstamos del español nativüados de manera similar en el náhuatl y el

zoque del Golfo han adquirido la forma canónica CV:CV(C)

español
silla de bestia Zso si:nah, NMec si:lah
cojo (una persona) Zso ku: suh, Ztx ku: Se7, NMec ko: So
sacerdote Zso pa:nih, Ztx pa:n, NMec pa:leh, NPaj
pa:le
faja Zso pa: §ah, Ztx pa: 8a7, NMec pa: §ah, NPaj
pa: sa
gallo Zso ka:yuh, Ztx ka:yu7, NMec ka:yo
guaya Zso wa:yan, Ztx wa:yn, Nmec wa:yan

Otros vocablos prestados del español nativizados con duración

vocálica en el zoqueano del Golfo y el náhuatl del Golfo

sandía Zso sarñfah, Ztx sa:nca7, NMec sa:ntíah

banco de madera Zso pa:r)ku7, Ztx pa:rjko7, NMec pa:r)ko,
compadre Zso kumparnih, Ztx kupa:, NMec kompadeh,
NPaj gompade
comadre Zso kuma:nih, Ztx kuma:n, NMec koma:leh,
NPaj goma:le
corazón (su) Zso 7ia:nmat, Ztx 7a:nma 'alma', NMec
iya:lmah

Esta evidencia es otra más que nos permite sostener que el zoqueano
del Golfo siempre ha mantenido la duración vocálica en las formas
bisilábicas y principalmente en las del tipo CV:CV(C), ya que ello
justifica el hecho de que aún tratándose de préstamos del español se
hayan podido incorporar con vocal larga en la primera sílaba y de manera
muy similar como sucedió en el náhuatl, lo cual nos habla de otra posible
influencia recíproca entre estas lenguas indígenas que hasta la fecha
continúan compartiendo el mismo territorio.
 PRÉSTAMOS RECÍPROCOS ENTRE EL NÁHUATL Y EL ZOQUEANO 409

Conclusión

Los préstamos recíprocos entre el náhuatl y el zoqueano del Golfo son

básicamente de dos tipos: a) los que tienen vocal larga y b) los que
poseen vocal corta.
Este contraste fonológico se observa principalmente en la primera
silaba de las formas bisilábicas y es mucho más recurrente entre el NMec
y el Zso.
Una diferencia importante se encuentra en que en el náhuatl la
incorporación del vocabulario del zoque no tuvo ninguna repercusión
fonológica, ya que esta lengua yutoazteca posee claramente el contraste
entre vocales cortas y largas.
En cambio en el zoque, los préstamos provenientes del náhuaü
tuvieron un efecto distinto puesto que a partir de ellos se incrementó
sustancialmente la presencia de vocablos con vocales cortas y largas en
las formas bisilábicas de los tipos canónicos CVCV(C) y CV;CV(C),
principalmente.
Esa es una de las razones por la que hoy día podemos observar dicha
diferencia fonológica en el zoqueano del golfo.
Sin embargo, el impacto lingüístico mayor de los préstamos
adquiridos en el zoqueano del Golfo se encuentra básicamente en lo que
concierne a la presencia de la duración vocálica por lo siguiente:
Diacrónicamente se ha negado la retención de la longitud vocálica en
el PZ y es por ello que se sostiene que el zoque del Golfo no debe poseer
este rasgo fonológico puesto que proviene de dicha protolengua.
Empero, sincrónicamente existe y evidentemente una de las razones
que justifican su presencia es que en algunos casos se trata de vocablos
prestados del náhuatl que probablemente se introdujeron al zoqueano del
Golfo hace más de 1000 años atrás tomando en consideración que el
asentamiento de los nahuas en el Golfo debe de haber ocurrido entre el
700 u 800 d.C.
Por todo lo expuesto suponemos que la existencia de vocablos
bisilábicos con vocales largas en el zoque del Golfo es muy antigua, al
grado de que nos permitimos sostener que este rasgo fonológico se retuvo
en el Zso y Ztx en el patrón canónico CV:CV(C).
Ese fenómeno permitió que tanto el zoqueano como el náhuatl del
Golfo pudieran prestarse vocablos con duración vocálica así como
también nativizar de manera análoga algunas palabras del español con
vocal larga en la primera sílaba.
410 SALOME GUTIÉRREZ MORALES

BIBLIOGRAFÍA

GAMPBELL, Lyle y Terrence KAUFMAN. "A linguistic look at the Olmecs". En:
American Antiquity, 1976, vol. 41, NB 1, p. 80-89.
FAULHABER, Johanna, Antropología física de Veracruz, Gobierno de Veracruz, t.
i, 1950-1956.
GARCÍA DE LEÓN, Antonio, PAJAPAN, Un dialecto mexicano del Golfo, México,
INAH, 1976 (Colección Científica, 43).

GUTIÉRREZ MORALES, Salomé, Duración vocálica en pmtozoque del Golfo (ms),

Tesis de maestría, CIESAS-Oaxaca, México, 1996.
JUSTESON, John S. y Terrence KAUFMAN, "A decipherment of Epi-Olmec
hieroglyphic writing". En: Scimce. 1993, vol. 259, N9 5102, American
Association for the Advancement of Science, Washington.
KAUFMAN, Terrence, Mixemque diachronic studies (ms), 1963.
MILLER, Wick R. "Early Spanish and Aztec loan words in the indigenous
languages of northwest México". En: Homenaje a Jorge A. Suárez, Lin-
güística indoammcana e hispánica, Editado por Beatriz Garza Cuarón y
Paulette Levy, México, 1990, el Colegio de México, p. 351-365.
WEINREICH, Uriel, "Unilingüismo y multilingüismo". En: El lenguaje y los
grupos humanos, Buenos Aires, 1976, Ediciones Nueva visión.
WlCHMANN, S0ren, The Relationship between the Mixezoquean Languages of
México, Part one: Comparative Phonology, Part two: Cognate Sets (ms).
Tesis de maestría, 1991, Copenhagen, Dinamarca.
------ , Diccionario analítico del popoluca de Texistepec. México, Instituto de
Investigaciones Filológicas, UNAM. En prensa,
WOLGEMUTH, Cari, Gramática náhuatl del municipio de Mecayapan, Veracruz,
México, I.L.V., 1981.
 ALGUNAS PUBLICACIONES RECIENTES SOBRE
LENGUA Y LITERATURA NAHUAS

ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA

Como es habitual en esta Revista, se comentan 55 títulos de trabajos

aparecidos en los últimos años sobre lengua y literatura nahuas. Van
agrupados en seis campos: estudios de índole lingüística, estudios de
índole filológica, códices y documentos pictográficos, trabajos históricos
de contenido filológico, toponimias y literatura náhuatl moderna.

Estudios de índole lingüística

AMITH, Jonatan D., "The use of Directionals with Verbs in the Náhuatl
of Ameyaltepec, Guerrero", Smoke and Mist. Mesoamerican Stiir dies in
Memory of Thelma D. Svllivan. Edited by J. Kathryn Josserand and Karen
Dakin, Oxford, BAR Internacional Series, part H, p. 395-
421.

Estudio específico sobre el habla de Ameyaltepec, Guerrero, aunque

el autor advierte que es válido también para otras formas de náhuatl.
Objetivo del trabajo es analizar la estructuración y el funcionamiento de
los prefijos y sufijos direccionales con los diferentes tiempos de los
verbos y los matices que tales afijos confieren a la oración, no sólo en
relación con el espacio sino también con el tiempo. Al final ofrece un
cuadro sinóptico del funcionamiento de prefijos y sufijos con los
diferentes tiempos de los verbos.

ANDREWS, Richard S., "Remarks on Causatives and Applicatives in

Classical Náhuatl", Smoke and Mist. Mesoamerican Studies in Memory of
Thelma D. Sullivan. Edited by J. Kathryn Josserand and Karen Dakin,
Oxford, BAR International Series, 1988, part II, p. 423-447,
412 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA

Reflexiones de los verbos explicativos y causativos forma-

dos por un prefijo y un sufijo, lo que el autor llama confijo. Parte
importante del estudio es mostrar que, aunque ambos tipos de verbos
tienen una forma de estructuración similar, las complejidades de sus
relaciones internas son muy grandes. Andrews ofrece múltiples ejemplos
del náhuaü y toma como punto de comparación el inglés. Como
complemento ofrece al final cuatro "apéndices" en forma de tablas
sinópticas en las que ejemplifica las posibilidades de combinación de dos
y de tres objetos con verbos.

BARTHOLOMEW, Doris and Earl Brockway, "Honorific Morphology in

North Puebla Aztec", Smoke and Mist. Mesoamercan Studies in Memory of
Thelma D. Sullivan, Edited by J. Kathryn Josserand y Karen Dakin,
Oxford, BAR, International Series, 1988, part II, p. 449-460.

Aunque los autores conceden mayor importancia a los honoríficos

usados en el habla de Tlaxpanaloya, municipio de Naupan, Puebla, en su
estudio se ocupan también de los honoríficos en otras formas de náhuaü.
Son ellas, el náhuad clásico, el náhuaü moderno de Tezcoco, de
Teteicingo y de la Sierra de Puebla. Entre los honoríficos usados,
incluyen los sufijos propiamente honoríficos, así como los reflexivos,
aplicativos, partículas direccionales y otros elementos lingüísticos que
modifican el tratamiento entre las personas.

CANGER, Una, "Subgrupos de los dialectos nahuas", Smoke and Mist.

Mesoamerican Studies in Memory of Thelma D. Sullivan. Edited by J.
Kathryn Josserand and Karen Dakin, Oxford, BAR International
Series, 1988, part II, p. 473-498, 10 mapas.

Partiendo de la división tradicional en náhuatl, nahuat y náhual, la

autora se propone en este trabajo delimitar subáreas de formas de habla
tomando en cuenta, no sólo el fonema Ü sino otros rasgos de índole
morfológica, como la formación del pretérito, de los verbos aplicativos,
del futuro, etc. Con base en estos datos delimita varias áreas agrupadas en
una nuclear —Valle de México, la Huasteca, Guerrero central— una
periférica occidental —Jalisco, Colima, Nayarit, Durango, Michoacán y
el norte de Guerrero— y una periférica oriental Sierra de Puebla, Istmo y
pipil. En su estudio, Canger documenta los cambios dialectales en
diacronía. Diez mapas de
 PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS 413

isoglosas ayudan a comprender la ubicación de las formas dialectales del

náhuatl.

DAKIN, Karen, "El origen de las consonantes palatalizadas en el náhuatl:

unas hipótesis", Stnoke and Mist, Mesoamerkan Síudies in Memoiy of Thelma
D, Suttivan. Edited by J. Kathryn Josserand and Karen Dakin, Oxford
BAR Intemational Series, 1988, part II, p. 499-515.

Con base en los trabajos de Voegelin y Hale, la autora profundiza en

los cambios de las consonantes **£' y **s ante **i del protoyutoazteca en
*c y 's¿ t del protonáhuaü aunque permanecieron sin cambios ante las
demás vocales. Se detiene en los casos de palatalización morfémica y
estudia asimismo las excepciones debidas a armonía vocálica, armonía
consonantica y a palatalización onomatopéyica. El trabajo se
complementa con un apéndice en el que se analizan 59 ejemplos de
formas reconstruidas del protoyutoazteca con sus cognadas, cuando las
hay, de varias lenguas yuto-nahuas.

DAKIN, Karen,"La armonía consonantica en el protonáhuaü." Varia

Lingüística y Literaria, 50 años del CELL. Editores, Rebeca Barriga y
Pedro Martín Butragueño, México, El Colegio de México, 1997, v. I,
p. 3-10.

Reflexiones sobre los procesos de armonía consonantica en varias

lenguas yutonahuas. Con ayuda de la lingüística comparada reconstruye
la autora algunos vocablos del proto-yutoazteca en los que se da armonía
consonantica y los agrupa en tres raíces. Analiza también la forma tototl,
pájaro como un posible caso de armonía consonantica, to: h:-tl, en
pro-tonáhuaü, y concluye que aún es pronto para reconstruir este
fenómeno lingüístico en el protoyutoazteca.

ElSINGER, Marc, "Sur les neologismes dans quelques livres du Codex de

Flownce", The Native Sources and the History ofthe Valley of México. Edited
by Jacqueline de Durand- Forest. Proceeding.44 Congreso Internacional de
Americanistas. Manchester, 1982. Oxford, BAR Intemational Serie,
1984, p. 117-182.

Estudio que pone de relieve la frecuencia de los préstamos del

español que aparecen en el texto náhuaü del Códice Florentino,
414 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA

concretamente en los libros i, III, V, vi, vil, vni y IX. Cada préstamo es sacado
en su contexto, es decir con la frase náhuatl en que aparece. Ofrece también el
autor una lista general en la que da a conocer el número de recurrencias de cada
préstamo.

HASSLER, Juan A., "Hacia una sistematización de la etimología en

América Central", Anuario de Letras, México, UNAM, Facultad de
Filosofía y Letras e Instituto de Investigaciones Filológicas, 1986, v. xxiv, p.
147-177.

Trabajo enfocado a precisar algunas afirmaciones que se hacen en el libro de

Carlos Mánüca, El habla nicaragüense, 1973. Hassier se ocupa básicamente de
explicar los verdaderos nahuatlismos y la presencia de préstamos pipiles en
idiomas de Nicaragua como el misquito, subtiaba y otros. Postula un cuerpo de
trece reglas o leyes, más tres adicionales, para explicar la evolución que han
sufrido las palabras pipiles que hoy forman parte del habla común de Nicaragua.
El trabajo incluye la aclaración de la etimología de un buen número de
nahuadismos.

LEÓN-PORTILLA, Miguel, "El saltillo en náhuatl clásico", Smoke and Mist.

Mesoarrmican Studies in Memory of Thelma D. Sullívan. Edited by J.
Ka-thryn Josserand and Karen Dakin, Oxford, BAR International Series,
1988, part o, p. 561-570.

Comienza el autor analizando las descripciones que de este fonema han

dejado los gramáticos novohispanos del náhuatl. Se ocupa después de perfilar
todos aquellos casos en que los vocablos nahuas llevan saltillo, distribuidos en
tres grupos. En el primero incluye los nombres, verbos y adjetivos que al sufrir
alguna flexión, adquieren este fonema; en el segundo, los vocablos que lo
adquieren como consecuencia de cambios morfofonémicos; y, por último, en el
tercero, el autor incluye las palabras que tienen saltillo en su raíz. De estas
últimas ofrece un glosario dispuesto en orden alfabético, de noventa y siete
palabras,

LlGORRED, Francesc, Páranle de les llengües d'América. (Aproximacions

ligüistiques i literariss en cátala), Barcelona, Generalitat de Catalunya,
1992, 138 p.
 PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS 415

Precedido de un "Etudi preliminar" ofrece el autor el análisis de 99

vocablos de diversas lenguas americanas que se usan en el catalán
moderno. Veinte de ellos son de origen náhuatl o mexicano. De cada
vocablo explica su origen y lo documenta en castellano y catalán con
ayuda de la lexicografía y la filología. En el "Etudi preliminar" el autor
presenta un cuadro general de las lenguas de América, de sus literaturas,
de los catalanes que estudiaron lenguas indígenas durante la colonia y de
los que en época moderna se han dedicado al americanismo.

MORENO DE ALBA, José G., "Sobre el vocablo pulque", Varia

Li-güística y Literaria. 50 años del CELL. Editores Rebeca Barriga y
Pedro Martín Butragueño, México, El Colegio de México, 1997, v. 1,
p. 441-450.

Documenta el autor el uso del vocablo pulque en varios escritos

tempranos de la Nueva España —desde 1525— y se fija en la opinión de
carácter filológico que de esta palabra ofrece fray Diego Duran en su
Historia de las Indias de Nueva España y Islas y Tierra Firme. Con el
testimonio del dominico y otros textos del siglo XVI, formula la hipótesis
de que la palabra pulque, en un principio diferente del auténtico octli
—ya que era brebaje de españoles y negros hecha con miel y raíz de
maguey— fue suplantando a la voz de origen náhuatl. Tal hipótesis
explicaría la tesis de fray Diego Duran de que pulque no es palabra
mexicana sino antillana.

SANDOVAL LINARES, Carlos, Nahuatlismos. Vocabulario de palabras náhuatl

en el español de México, Guadalajara, Tlahcuilo. Taller de escritura picto-
gráfica náhuatl, 1996, 36 p., ils.

Conjunto de 204 nahuatlismos de uso común en México. Cada

nahuaüismo va dispuesto en un recuadro y acompañado de un dibujo y de
cada uno de ellos se explica su etimología. En la "Introducción" se
advierte al niño que este vocabulario le será muy útil para conocer las
palabras que usa a diario.

SANTIAGO, María de Lourdes, Juan López Chávez y Karen Dakin,

Etimologías. Contribución a la historia del léxico español, México, Editorial
Alhambra Mexicana, 1994, 250 p.
416 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEON-PORTILLA

Varias lecciones de este libro están dedicadas al estudio del latín,

griego y español. De las tres lenguas se ofrece una breve visión general:
fonética, composición, sistemas de derivación. En el libro se incluye
también una lección sobre "Indoamericanismos léxicos en el español",
debida a Karen Dakin. En esta lección, la autora hace una reflexión
acerca de cómo enlraron en el léxico español los americanismos, una
explicación de los nahuadismos y una descripción detallada de cómo se
forman estos últimos. También explica Dakin la formación de topónimos
nahuas derivados de nombres de plantas, animales, alimentos, seres
sobrenaturales y otros vocablos comunes en el español de México.

WHORF, Benjamín L., "Pitch Tone and the Saltillo in Modern and
Aneient Náhuatl". Edited by Lyle Campbell and Francés Karttunen,
International Journal of American Liguistics, University of Chicago Press,
April, 1993, v. 59, n., p.165-227.

Lyle Campbell y Francés Karttunen publican un manuscrito de

Benjamín Whorf conservado en la Colección Boas de la Biblioteca de la
American Philosophical Foundation de Philadelphia. El manuscrito de
Whorf recoge los resultados de una temporada de trabajo realizada en
1930 en Milpa Alta y Tepozüán. En él recoge el autor sus reflexiones
acerca del valor fonológico de las consonantes y vocales de las hablas de
las poblaciones citadas y, sobre todo, de los diversos tipos de tonos. De
ellos distingue cuatro diferentes: típico, especial, morfológico y
semántico. Presta especial atención a dos textos recogidos de la tradición
oral de Milpa Alta y Tepoz-Üán, en los que identifica y explica los
diferentes tonos y saltillos. Al saltillo dedica Whorf un apartado en el que
se ocupa de su origen con datos de la lingüística comparada y comenta
las descripciones que de él hicieron Antonio del Rincón y Horacio
Carochi. En la "Introducción" y las notas, los editores, Campbell y
Karttunen, destacan el significado del trabajo de Whorf como aportación
para el conocimiento fonológico del náhuad, tanto desde un punto de
vista diacrónico como sincrónico.

Estudios de índok filológica

ANDERSON, Arthur J.O., "A look into Tlalocan", en Smoke and Mist.
Mesoameñcan Studies in Mernory of Thelma D, Sullivan. Edited by
 PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS 417

J. Kathryn Josserand and Karen Dakin, Oxford, BAR Iiiternational

Series, 1988, v. I, p. 151-159,

Las diferentes moradas de los muertos es el tema de este ensayo en el

que Anderson analiza varios pasajes de fray Bernardino de Sahagún sobre
el tema. Las moradas son varias: una es la ocupada por los niños; otra, la
ocupada por los guerreros, las mujeres muertas de parto y los mercaderes;
y finalmente el Tlalocan, donde tienen su lugar los escogidos por los
dioses del agua. El autor transcribe varios textos del Códice Florentino en
los que se habla de las moradas de los muertos y ofrece traducción de
ellos al inglés. También traduce y comenta dos pasajes de Sahagún en los
que se relatan dos casos de mujeres que, después de muertas, volvieron a
la vida. Uno es el de Quetzalpétatl, según aparece en los Primems
Memoriales y otro el de una dama que, vuelta a la vida, se le apareció a
Moctezuma, hecho registrado en el libro VIH del Códice de Florencia.

"De chepping van de Zoon en de Maan", Uit het Náhuatl vertaal door
Céline van Aalst, Astrid Alexander, Simone Bloo, Bob Duinmeijer,
Nathalie van Lierop, Arjan Luyten en Freek Ypey; onder leiding en
met voorwoord van Dr. Annette Veerman-Leichsenring, Yumtzilob.
Tijdschrift over de Ameritas, Leyden, 1995, Jaargang 6, Nummer 4, p.
269-297, ils.

Paleografía del texto náhuatl y traducción al holandés anotada del

relato de la creación del sol y de la luna en Teotihuacán recogido por fray
Bernardino de Sahagún en su Historia general de las cosas de Nueva
España. Los autores dicen haber tomado el texto náhuaü de Michel
Launey quien lo reprodujo en el vol. n de su Introduction á la Langue et a
la Literature Aztéques, París, 1979-1980, vol. II. Michel Launey lo tomó
del Códice Florentino libro vil, capítulo 2. La traducción va precedida de
unas reflexiones acerca de la lengua náhuatl y de los libros de pinturas y
crónicas donde se conservó la memoria de los nahuas. Explican ellos
también el significado de este mito y las ediciones y traducciones que de
él se han hecho a varias lenguas, incluyendo el latín.

DURAND-FOREST, Jacqueline de, "De l'attribution du Manuscript

n9 342 de la Bibliothéque Natíonale de París", The Native Sources and
418 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA

The Hisíory qfValky of México. Edited byjacqueline de Durand-Forest,

Proceedings. 44 Congreso Internacional de Americanistas. Manchester, 1982.
Oxford, BAR International, Series, 1984, 215-227.

Comentarios acerca de la edición del Manuscrito 342 de la Biblioteca

Nacional de París, publicado por John Glass con el título de Historia
Mexicana, a short History ofAncient México y atribuido por este autor a
Chimalpahin Cuauhdehuanitzin. Jacqueline de Durand muestra que existe
un parentesco estrecho entre el Manuscrito 324, la Crónica Mexicáyotl,
de Fernando Alvarado Tezozómoc y la Séptima relación de Chimalpahin,
pero que hay diferencias entre estos tres escritos si se hace un análisis
detallado de ellos. Con objeto de mostrar las diferencias, analiza ella
varios pasajes en náhuad de las tres crónicas citadas y concluye que el
autor del Manuscrito 324 y Chimalpahin pudieron consultar una fuente
común.

GlNGERlCH, Willard, "Chipahuacanemiliztli, The Purified Life in the

Discourses of Book vi, Flowntine Codex", Smoke and MisL Mesoamerican
Studies in Memory of Thelma D. Sullivan. Edited by J. Kathryn Josserand
and Karen Dakin, Oxford, BAR International Series, 1988, part u, p.
517-544.

Visión de conjunto sobre la naturaleza y el valor de los

Huehuetlahtolü entre los mexicas y otros pueblos nahuas. Interesa al
autor penetrar en el contenido ético, en el valor axiológico que encierran
estos discursos de los viejos y en su papel moralizante dentro de la
cultura que los creó, lo explica el título del trabajo, chipahuacanemiliztli,
"vida limpia, pura". Fija su atención en perfilar las figuras metafóricas
que encarnan los valores éticos y para ello recurre a varios fragmentos del
libro vi de la Historia general de las cosas de Nueva España, de fray
Bernardino de Sahagún. Los fragmentos están presentados en náhuaü e
inglés, según la paleografía que del Códice Florentino hicieron Dibble y
Anderson. La traducción es de Gingerich.

LOCKHART, James, "A Language transition in Eighteenth-Century

México: The Change from Náhuatl to Spanish Recorkeeping in the
Valley of Toluca", Smoke and Mist. Mesoamerican Studies in Memory of
Thelma D. Sullivan. Edited by J. Kathryn Josserand and Karen Dakin,
Oxford, BAR International Series, 1988, part II, p. 571-584.
 PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS 419

Ensayo en el que se documenta el proceso de adquisición del español

a través de documentos legales del siglo XVIII provenientes del Valle de
Toluca, Calimaya y Santiago Tianguiztenco. Señala el autor que, a
diferencia de los documentos en náhuatl elaborados en el seno de las
comunidades durante los siglos xvi y xvil, los del XVIII muestran una
gran interferencia lingüística con el español. Asimismo, los redactados en
español contienen también préstamos del náhuatl y construcciones
sintácticas propias de esta lengua. Piensa él que la capa social alta de las
comunidades nahuas, para el siglo XVIII era bilingüe y que en los litigios
se fue perdiendo el uso de intérpretes a fines de este siglo. Sustenta su
tesis en cuatro documentos, uno en náhuatl y tres en español, de la zona
de Calimaya.

STILES, Neville and William Felloves, "Interethnic relations and Land

Tenancy in the Huasteca Hidalguense: a Sixteenth Century Náhuatl
Manuscript", Smoke and Mist. Mesoamerican Studies in Memory of Thelma
D. Sullivan. Edited byj. Kathryn Josserand and Karen Dakin, Oxford,
BAR Intemational Series, 1988, part II, p. 591-601.

Paleografía náhuatl y traducción al inglés de un documento de 1582

procedente de Huejutla, conservado en el Archivo General de la Nación,
Ramo de Tierras, v. 2867, expediente 41. El documento contiene una
querella de los nahuas de esa comunidad ante el gobernador contra
Alonso Ortiz de Zúñiga y sus vasallos para que no invadan sus tierras con
ganado y destruyan sus huertas de árboles frutales.

"De vlucht van Topiltzin Quetzalcóatl" uit het Náhuatl vertaal door
Florentine Asselbers, Laura Berfelo, Olívier van Burén, Karel Glaser,
Lottie van Hofwegen, Iris koopmans, Cathaline van Oort, Marloes
Rietbergen en Wil van der Wolfvan Dalen, onder begeleiding van
Annette Veerman-Leichsenring, Yumtzilob, Tijdschrift over de Ámericas,
Leiden, 1996, Jaarganq 8, nummer 4, p. 335-358, ils.

Paleografía del texto náhuatl y traducción anotada al holandés de la

huida de Quetzalcóatl de Tula según el relato de los Anales de
Cuauhtitlan. El trabajo está precedido de una breve introducción firmada
por Annette Veerman-Leichsenring, en la cual la autora ofrece una
descripción de los Anales, de su contenido, sus orígenes
420 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA

y sus rasgos literarios. La paleografía esta tomada de Michel Lau-ney,

Introduction á la langue a á la Literature Aztéques, París, 1979-1980,
vol. II.

Códices y documentos pictográficos

BALMASEDA, Mana Luisa, "Códices testerianos", Descifre de las Escrituras

Mesoamericanas, Editado por J. Galarza. Proceedigs, 48 Congneso Interna-
cional de Americanistas. Amsterdam, 1988. Oxford, BAR International
Series, 1989, v. i, p. 185-215, ils.

Reproducción incompleta de un manuscrito testeriano conservado en

el Departamento de Etnografía del Museo Británico. Consta de 15 hojas y
es del siglo XVIII. La autora lo califica de Doctrina Cristiana en
escritura mixta, es decir con imágenes y glosas en náhuatl. Contiene las
oraciones, los mandamientos, sacramento, artículos de la fe, "dialoguito
de la palabra de Dios", del Padre Castaño, Santo Rosario y otros temas
del buen cristiano. En el presente trabajo, Balmaseda, después de una
introducción sobre los catecismos testerianos, examina la presente
doctrina, su contenido, personajes, características de los dibujos, etc. y
ofrece la traducción de la Salve del náhuaü al castellano. Asimismo
reproduce once láminas de la Doctrina,

BAIRD, Ellen Taylord, "Text and Image in Sahagun's Primeros Memo-

riales. Text and Image in Precolumbian Art. Edited by Janet
Cathe-rine Berlo. Proceeding. 46 Congreso Internacional de
Americanistas, Manchester, 1982, Oxford, BAR International Series,
1983, p. 155, 179, ils.

Estudio de la relación imagen-texto alfabético en náhuaü tal y como

aparece en los Primeros Memoriales, La autora relaciona la forma de este
manuscrito sahaguntino con la Crónica de Nuremberg de Hartmann
Schedel, publicada en 1493. Examina la disposición de las figuras, los
trazos, las escenas, la secuencia de las imágenes y otros detalles, siempre
en referencia con el contenido de los textos en náhuatl, y destaca que,
además de la influencia de los libros europeos de la época, las imágenes
de los Primeros Memoriales ostentan muchos rasgos de los libros de
pintura prehispánicos.
 PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS 421

CORONA OLEA, Horacio, "La glífica criptográfica náhuatl sí ha sido y

sigue siendo descifrable", Descifre de las Escrituras Mesoamericanas.
Editado por J. Galarza, Pruceedings. 46 Congreso Internacional de Ameri-
canistas, Amsterdam, 1988, Oxford, BAR, ínternadonal Series, 1989,
v. i, p. 248-249, ils.

Estudio de las láminas 6 y 9 del Lienzo de Tlaxcah en las que se

representa la amistad de los tlaxcaltecas y los españoles. El autor hace
una lectura de los acontecimientos que allí se representan y para ello
utiliza vocablos nahuas, El estudio va precedido de unas páginas en las
que Corona defiende su tesis de que la escritu-ra glífica prehispánica
perduró después de la conquista en forma oculta.

GALARZA, Joaquín et Patrick Allain, "Glyphes de plantes odoriferantes

dans le Codex Mendoza, manuscript aztéque du XVIe siécle", Descifre
de las Escrituras Mesoamericanas. Editado por J. Galarza. Proceedings. 46
Congreso Internacional de Americanistas, Amsterdam, 1988. Oxford, BAR
International Series, 1989, v. I, p. 85-97, ils.

Ofrecen los autores un estudio de doce nombres de lugar en los que

aparece la palabra ¡cócAitícomo componente principal. Todos ellos
provienen del Códice Mendoza. De cada topónimo describen su
significado etimológico y su contexto histórico y geográfico. Presentan
también un análisis de los elementos pictóricos que integran el glifo
correspondiente.

GALARZA, Joaquín, "Logotipos y glifos aztecas. Tlalpan; nombre náhuatl,

logotipo, glifo y rebus", Descifre de las Escrituras Mesoamericanas. Edi-
tado por J. Galarza. Proceedings. 46 Congreso Internacional de Americanistas,
Amsterdam, 1988. Oxford, BAR International Series, 1998, v. i, p.
149-156, ils.

Análisis de tres formas de representar un topónimo: logotipo, glifo y

escritura rebus. Comienza el autor destacando la importancia de los
estudios sobre toponimias para conocer el significado y la historia de
México. Procede después a desarrollar su tema que es el de establecer la
diferencia entre el logotipo moderno de Tlalpan, el verdadero glifo según
el sistema de escritura nahua y la escritura rebus en español inventada por
"algún üalpense de buena voluntad", dice el autor.
422 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA

PERRI, Antonio, "Processus cognitif et valeur artistique dans l'ccriture

aztéque", Descifre de las Escrituras Mesoamerkanas. Editado por J. Galarza.
Proceedings. 46 Congreso Internacional de Americanistas, Amsterdam, 1988.
Oxford, BAR Intemational Series, 1989, v. i, p. 25-44.

Reflexiones sobre la naturaleza de la escritura azteca centradas en el

análisis de algunos glifos de plantas del Códice Mendoza. Destaca el
autor que los elementos glífícos de la escritura transcriben la secuencia
fonéüca y semántica de los morfemas.

PlHO, Virve, Itztapalapa or Iztapalapan?, Descifre de las Escrituras

Meso-americanas. Editado por J. Galarza. Proceedings. 46 Congreso
Internacional de Americanistas, Amsterdam, 1988. Oxford, BAR
Intemational
Series, 1989, v. i, p. 157-171, ils.

Estudio de los dos significados del topónimo Iztapalapa según las

grafías que se exponen en el título, es decir con o sin una t después de la
I. La autora ofrece, en primer lugar, el examen de los elementos
gramaticales que componen la palabra y su traducción al español,
tomando como base el Vocabulario de Molina. Analiza después los
códices y documentos del siglo xvt donde aparece el nombre y el glifo de
esta ciudad del Valle de México y concluye que en tiempos antiguos se
derivó de iztatl, sal, pero que después de la Conquista adquirió el
significado de itztapali, lajas.

THOUVENOT, Marc, "Pohua: un outil pour l'analyse des images de

l'é-criture aztéque", Descifre de las Escrituras Mesoamerkanas. Editado por
J. Galarza. Proceedings. 46 Congreso Internacional de Americanistas, Amsterdam,
1988. Oxford, BAR Intemational Series, 1989, v. i, p. 45-83, ils.

Con la voz náhuaü pohua, Thouvenot designa un amplio trabajo

hecho en computadora en el que se registra y analiza la información
proporcionada por las imágenes glíficas del Códice Xohtl con el fin de
poder leerlas y ofrecer una síntesis. En el presente ensayo, el autor explica
los pormenores de su programa, el método empleado, la forma en que se
analizan las imágenes, la clasificación de los glifos, la organización
informática de los datos y la manera de utilizar el programa para que
cualquier investigador pueda tener acceso al disquete que él ha preparado.
Con la información extraída del Códice citado, el autor ha con-
 PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS 423

formado un Diccionario temático general, un Diccionario temático

abreviado y un Diccionario alfabético, los tres de gran utilidad para el
investigador que desee conocer la correspondencia palabra-imagen
(glifo).

THOUVENOT, Marc, "Turqueases according to the Florentine Codex

Vignettes", The Native Sources and the History of the Valley of México. Edited
by Jacqueline de Durand-Forest. Proceedings. 44 Congreso Internacional
de Americanistas, Manchester, 1982. Oxford, BAR International Series,
1984, p. 183-205, ils.

Muestra el autor que las viñetas del Códice Florentino no son simples
ilustraciones pictóricas que completan y embellecen el texto náhuatl
recogido por fray Bemardino de Sahagún, sino que muchas de ellas
contienen glifos que pueden leerse. Thouvenot explica la técnica de esta
lectura que se puede relacionar con códices posthispánicos de tradición
náhuatí como el Xólotl y el Mendoza. Apoyándose en el análisis de los
dibujos y confrontando las viñetas con el texto náhuatl, ofrece la lectura
de varias de ellas que ilustran el capítulo XI del libro VIII de la Historia
general, Códice Florentino.

VALLE, Perla, "El Códice de San Juan Teotihuacán o Códice

Texcoco-Acolman, acotación inicial", Descifre de las Escrituras
Mesoamericanas. Editado por J. Galarza. Proceedings. 46 Congreso
Internacional de Americanistas, Amsterdam, 1988, Oxford, BAR
International Series,
1989, v. i, p. 173-184, ils.

Descripción detallada del Códice que se dice en el título. Comienza la

autora dando a conocer que este documento es una sola lámina de papel
de amate, que perteneció a la Colección Boturini y que se guarda en la
Biblioteca del Museo Nacional de Antropología. Relaciona la
información guardada en él con la rebelión de los habitantes de San Juan
Teotihuacán, que tuvo lugar en 1557. Tal rebelión, narrada por varios
historiadores del siglo xvi, se produjo cuando los franciscanos cedieron su
iglesia de San Juan Teotihuacán a los agustinos de Acolman, hecho que
los teotihuacanos no aceptaron. Tras episodios muy violentos, los
franciscanos tuvieron que volver. Perla Valle, aunque dice que su estudio
no es el definitivo, identifica las imágenes que aparecen en el documento
y hace una primera lectura de lo que en él se representa. Publica también
una foto del Códice.
424 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEON-PORTIL1A

Trabajos históricos de contenido filológico

ANAWALT, Patricia, "Pageantry of Aztec Warfare as reflected in Military

Attire", Smoke and Mist. Mesoamerican Studies in Memory of Thelma D.
Sullivan. Edited by Kathryn Josserand and Karen Dakin, Oxford, BAR
Internatíonal Series, 1988, v. I, p. 113-150, ils.

Estudio del valor de la indumentaria guerrera entre los mexicas en su

época de mayor esplendor. La autora dedica una detallada descripción a
las prendas usadas por los guerreros aztecas, descripción que comienza
con el examen etimológico de la palabra correspondiente al atuendo y que
se completa con el examen de los vestidos según aparecen en los códices
elaborados en el siglo XVI. Con la información de códices y textos
reconstruye la forma de los atuendos y su función militar, social y
religiosa. Destaca que la indumentaria guerrera de los mexicas era
refinada, multicolor y esplendente, en contraste con la de los
conquistadores, sobria y muy eficaz para la batalla. También destaca que
por ser esplendente y llamaüva, Hernán Cortés localizó al jefe de las
tropas aztecas en la batalla de Otumba y lo mató, hecho que le permitió
transformar en victoria una posible derrota.

ANDREWS, Richard J. and Ross Hassig,"Aztec Medical Astrology", Smoke

and Mist. Mesoamerican Studies in Memory of Thelma D. Sullivan. Edited
byj. Kathryn Josserand and Karen Dakin, Oxford, BAR Internatíonal
Series, 1988, part II, p. 605-627, ils.

La relación entre los cuerpos celestes y el cuerpo humano es el objeto

de estudio del presente ensayo. En él los autores parten de una
descripción de los calendarios del Viejo y del Nuevo Mundo y afirman
que en ambos, la astrología y la medicina estuvieron relacionados.
Analizan esta relación en el Nuevo Mundo, concretamente en el área
mesoamericana nahua y destacan el valor del tonalli de la persona en
íntima relación con el día de su nacimiento según el tonalpohualli.

BENSON, Elizabeth P., "The Eagle and the Jaguar: notes for a Bestiary",
en Smoke and Mist. Mesoamerican Studies in Memory of Thelma D. Sullivan.
Edited by J. Kathryn Josserand and Karen Dakin, Oxford, BAR
Internatíonal Series, 1988, v. I, p. 161-171.
 PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS 425

El complejo simbolismo del águila y el jaguar es el tema del presente

ensayo en el que la autora ahonda en el papel que estos dos animales
tuvieron entre los mexicas. Destaca el valor de ambos en la vida religiosa,
en el arte, en la manifestación del poder. Examina algunos pasajes de
cronistas del siglo xvi donde se define la naturaleza de estos animales
sagrados y explica la etimología de algunos vocablos relacionados con
ellos.

BROWN, Betty Aun, "Seen but no heard: Women in Aztec Ritual. The
Sahagun Texts", Text and Image in Pre-columbian Art, Edited by Janet
Catherine Berlo. Proceedings. 44 Congreso Internacional de Americanistas,
Manchester, 1982. Oxford, BAR International Series, 1983, p.
119-153.

Con objeto de conocer el papel de la mujer en la cultura de los

nahuas y su posición respecto del hombre, la autora se introduce en el
capítulo i de los Primeros Memoriales de fray Bernardino de Sahagún.
Analiza las fiestas y concluye que en ellas, un buen número de deidades
son femeninas. En menor escala acude también al libro I del Códice
Florentino para ahondar en el mismo asunto: el papel de la mujer.
Concluye que a través de estos dos escritos de Sahagún se puede observar
que la mujer tenía un papel relevante en el mundo mesoamericano»

DURAND-FOREST, Jacqueline de, "Tlazolteod", en Smoke and Mist.

Meso-american Studies in Memory qf Thelma D. Sullivan. Edited by Kathryn
Josserand and Karen Dakin, Oxford, BAR International Series, 1988,
p. 191-215.

Estudio sobre Tlazoltéotl y sus relaciones con otras diosas como

Teteoinan, Itzpapalotl y Tezcacoac. La autora destaca el origen huasteco
de Tlazoltéotl, su introducción en el panteón tolteca y su importante papel
en la vida religiosa de los pueblos nahuas, en la que llegó a tener una
presencia múltiple. El trabajo está sustentado en varios códices y en
pasajes de varias fuentes escritas en náhuatl, entre ellas de Primeros
Memoriales, De estos pasajes ofrece paleografía y traducción al francés,

KELLOG, Susan, "Cognatic kínship and Religión: Women in Aztec

Society", Smoke and Mist. Mesoamerican Studies in Memory of Thelma
426 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA

D. Sullivan. Edited by J. Kathryn Josserand and Karen Dakin, Oxford,

BAR International Series, 1988, part n, p. 666-681.

Estudio de género en el que la autora, a través de un análisis

lingüístico de determinados vocablos, intenta perfilar detalladamente el
papel de la mujer en la sociedad nahua. Una parte del estudio está
enfocada a entender el lugar de las mujeres en el "Reino de lo religioso",
en donde desempeñaban el papel de diosas, sacerdotisas, y, en cierta
forma, concluye la autora, papeles paralelos a los de los hombres,

LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, "Organización política en el Altiplano central

durante el posclásico", en Mesoamérka y el centro de México. Recopiladores
Jesús Monjarás Ruiz, Rosa Brambila y Emma Pérez Rocha, México,
INAH, 1985, p. 197-234, ils.

Visión de conjunto de la vida política y de las estructuras sociales de

los señoríos y reinos del posclásico, en especial de los nahuas, ya que de
ellos se conserva mayor información, Al final de su trabajo el autor
incluye un "Glosario" de vocablos nahuas referentes a varios campos
semánticos relacionados con las estructuras sociales y políticas. El
glosario está dispuesto en orden alfabético y en él se puede encontrar la
traducción al español de cada una de las voces que lo integran,

NEUMAN, Franke, "The Otomi Otontecuhtli and the Mummy Budle",

Smoke and Mist. Mesoametican Studies in Memory of Thelma D. Sullivan.
Edited by J. Kathryn Josserand and Karen Dakin, Oxford, BAR
International Series, part i, 1988, p. 279-288.

Tras una breve introducción acerca, del contexto geográfico e

histórico de los otomíes, el autor rastrea la presencia de Otontecuhtli, el
dios de éstos, representado en forma de bulto mortuorio en el Códice
Mendoza y en otros escritos del siglo xvi. Incluye en su estudio varios
pasajes en lengua náhuatl, con su traducción al inglés, relativos al dios
Otontecuhtli.

SELER, Eduard, "¿Dónde se encontraba Aztlan, la patria [original] de

los aztecas?", en Mesoamérica y el centro de México. Recopiladores Jesús
 PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS 427

Monjarás Ruiz, Rosa Brambila y Emma Pérez Rocha, México, INAH,

1985, p. 309-330, ils,

Jesús Monjarás ofrece aquí la traducción de un trabajo original de

Seler publicado por primera vez en la revista Globus, 1894, v. 65. En él,
el investigador alemán critica las afirmaciones de James Wickershan
hechas en la revista Science, 1893, sobre la ubicación de Azüan. Para
localizar este lugar de los mexicas, Seler parte de los documentos
históricos del xvi, en especial de la Tira de la peregrinación, del Códice
Aubin o Manuscrito de 1576 y de los Anaks de Cuauhtitlan. De estos
manuscritos aduce dos pasajes en náhuatl con traducción al alemán (ahora
en español) relativos al tema. Reconstruye Seler la peregrinación azteca
y, hasta donde es posible, el mítico Azüan,

TSCHOHL, Peter, "Tlacaelel ais Aztekischer Ubergangskónig bei J.

Rounds", Mit Teorien Aibeiten. Herausgegeben von Sabine Künsüng,
Andreas Bruck, Peter Tschohl, Kulturanthropologische Schriften der
Akadmae, 1987, Band 1, p. 205-220.

del trabajo del profesor J. Round intitulado

Dinastic Succession and the Centralization ofPowerin Tenochtitlan, 1982.
Las críticas versan acerca de la interpretación que Round hace del papel
político de Tlacaelel como cihuacóatl de varios tlatoanis mexicas.
Tschohl enfoca sus críticas en tres puntos: sobre cómo Round aplica una
teoría, sobre cómo escoge una teoría, y, finalmente sobre como esclarecer
un fallo a través de una teoría.

TSCHOHL, Peter, "Das Ende der Leyenda de los Soles und die
Ubermi-ttlungsprobleme des Códice Chimalpopoca", Baessler Archiv,
Neue Folge, Berlín, 1989, Band xxxvii, p. 201, 279.

Estudio muy detallado de los tres manuscritos que conforman el

Códice Chimalpopoca, es decir, Los Anaks de Cuauhtitlan, la Leyenda de
los soks y la Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad. El autor se
plantea una serie de cuestiones acerca de la trasmisión de estos textos, en
especial de los dos primeros, que son anónimos. Examina los manuscritos
que de ellos han llegado hasta nosotros pertenecientes a la Colección
Boturini y asimismo las ediciones de Faustino Chimalpopoca Galicia,
Brasseur de Bourbourg, Walter Lehmann y Primo Feliciano Velázquez.
Se ocupa también
428 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEON-PORTILLA

de indagar el valor de las copias hechas por el Padre Pichardo y por León
y Gama. Con todos estos datos trata de esclarecer el destino de las hojas
finales que faltan del manuscrito de la Colección Boturini, hoy en la
Cokcáón Aubin-Goupil, El estudio incluye algunos fragmentos en náhuatl
de los Anales de Cuauhtitlan según traducción de Walter Lehmann.

TSCHOHL, Peter, "13 Rohr [1479 A.D.]. Es setzte sich auf den Thron
Calizto, der nur 80 Tage regierte", Mexicon, 1993, vol. xv, n. 6, p.
115-118.

Reflexiones 3.CCTC3. de un pasaje de los Anales de Cuauhtitlan en el

que se dice que un tal Calizto subió al trono en 1479. El autor se plantea
el problema de la interpolación de nombres españoles en acontecimientos
de época prehispánica y concluye que las correlaciones calendáricas entre
el tiempo mesoamericano y el gregoriano son difíciles. Ofrece texto
náhuatl y traducción al alemán del pasaje citado de los Anales,

VOLLEMAERE, Antoon, "Interrelation des manuscrits mayas et no-mayas",

The Natives Sources and the History of the Valley of México, Edited by
Jacqueline de Durand-Forest. Proceedings. 44 Congreso Internacional de
Americanistas, Manchester, 1982. Oxford, BAR Intemational Series,
1984, p. 229-249, ils.

Trata el autor de establecer relaciones interculturales entre los

pueblos mesoamericanos y para ello se fija en el significado de varias
constelaciones entre los mayas y nahuas. Códices y fuentes del siglo xvi
son los cimientos de sus reflexiones en las que describe, con ayuda de la
lingüística, las constelaciones de Escorpión, Orion, Osa Menor y Via
Láctea.

Estudios sobre toponimias

SANDOVAL LINARES, Carlos, Toponimia pictográfica de Jalisco, Guadalajara,

Gobierno del Estado de Jalisco, 1990, 134 p., ils.

En orden alfabético se reproducen y explican setenta y siete glifos

nahuas pertenecientes a otras tantas comunidades de Jalisco. Los glifos
están tomados del Códice Mendoza y para su explicación,
 PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS 429

el autor tuvo en cuenta los trabajos de Clavijero, Peñafiel, Arreóla y Ramírez

Flores, entre otros autores.

SANDOVAL LINARES, Carlos, Altepetocaitl. Nombres de los pueblos de Jalisco.

Libro infantil en lengua náhuatl para colorear, Guadalajara, Tlahcuilo,
Taller de escritura pictográfica náhuatl, 1994, 31 p., ils.

Por medio de glifos topónimos se enseña al niño el significado de los

nombres de lugar. En la "Introducción", Sandoval explica brevemente que se
reúnen 105 topónimos del Códice Mendocino y de otros autores
contemporáneos.

Literatura náhuatl moderna

HERNÁNDEZ, Delfino, "Kauitl Ixayak. El rostro del tiempo", Blanco Móvil,

México, enero-febrero de 1993, n. 56 p. 28.

En náhuatl y español, narra el autor, en forma poética, el paso del tiempo

cuando nos miramos en el espejo. Tal realidad le lleva a pensar que todo cambia,
las plantas, los animales, los seres humanos y el mundo todo.

HERNÁNDEZ, Natalio, Papalocuicatl. Canto a las mariposas, México,

Editorial Praxis, 1996, 115 p.

El libro, dividido en dos partes, se abre con unos versos del poeta
prehispánico Ayocuan Cuetzpaltzin y de José Antonio Xoco-yotzin, seudónimo
del autor. En la primera parte, los cinco primeros poemas cantan la belleza y la
vida de las mariposas. Los diez y ocho restantes versan sobre diversos temas,
algunos sobre héroes culturales como Huehuetéotl, Nezahualcóyotl, sor Juana
Inés de la Cruz, la Malinche y la emperatriz Livia. Casi todos están en náhuatl y
español. La segunda parte del libro está integrada por cincuenta y dos poemas
cortos, todos en castellano, en honor de Macuilxóchitl, la hija de Tlacaélel
aficionada a la poesía. En todos ellos el autor canta a la mujer, tema eterno del
amor, desde la vida concebida como un instante en la eternidad.
430 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA

MARTÍNEZ, Porfirio Ángel, et alii, Textos de niños nahuas, México,

Instituto Nacional Indigenista, 1979, 29 p., ils.

Conjunto de siete cuentos elaborados por niños de entre 9 y 12 años

pertenecientes a Alahuatitla, municipio de Chicontepec, y a Colotlán,
municipio de Ixhuaüán de Madero, Veracruz. De forma sencilla y
espontánea narran los niños los relatos de sus comunidades en los que el
coyote y el conejo suelen ser los protagonistas. Los cuentos están
presentados en español y náhuatl de la huasteca y en ellos se refleja el
habla popular.

Noamoch tlen xiuitl tlamachtiliztli. Mi libro de náhuatl. México, SEP,

1980-1981, 8 v., ils.

Conjunto de libros redactados en ocho variantes del náhuatl moderno.

Están diseñados para introducir al niño en la escritura de su propia
lengua. De hecho, en la nota introductoria, que es igual en todos los
libros, así se dice. El método adoptado en todos ellos es el mismo: la
explicación de imágenes fotográficas y la lectura de breves textos sobre
determinadas actividades de la vida diaria. En realidad estos ocho libros
forman parte de un programa de lecto-escritura en 22 lenguas
mesoamericanas con un total de 60 variantes. En el programa colaboraron
maestros indígenas, antropólogos, sociólogos, fotógrafos y todo un
equipo de especialistas. A continuación se reseñan por separado los ocho
volúmenes, cada uno de ellos con su autor, aunque todos tienen el mismo
título.

MORA SUÁREZ, Pedro, Noamoch tlen se xiuitl tlamachtilistli. Mi libro de

náhuatl, Tehuacán, Puebla, México, SEP, 1980, 71 p., ils.

TEPOLE RIVERA, Miguel Ángel, Noamoch tlen se xiuitl tlamachtilistli. Mi

libro de náhuatl, Zongolica, Veracruz, México, SEP, 1980, 87 p., ils.

MARTÍNEZ HERNÁNDEZ, Luminosa, Noamoch tlen se xiuitl tlamachtilistli

Mi libro de náhuatl, Ciudad Santos, San Luis Potosí, México, SEP, 1980,
79 p., ils.

CERVANTES HERRERA, Marcos, Noamoch tlen se xiuitl tlamachtilistli

Mi libro de náhuatl, Tlapa, Guerrero, México, SEP, 1980, 87 p., ils.

RAMÍREZ HERNÁNDEZ, Santiago, Noamoch tlen se xiuitl tlamachtilistli. Mi

libro de náhuatl, Huauchinango, Puebla, México, SEP 1980, 95 p., ils.
 PUBLICACIONES SOBRE LENGUA Y LITERATURA NAHUAS 431

SEVILLA MORAN, Jerónimo, Noamoch tkn se xiuitl tlamachtilisüi Mi libro

de náhuatl, Huayacocotla, Veracruz, México, SEP, 1981, 94 p.

MARTÍNEZ BAUTISTA, Memorio, Noamoch lien se xiuitl tamachtilistli.

Mi libro de náhuatl, Acayucan, Veracruz, México, SEP, 1981, 96 p., ils.
Este libro está redactado en náhuat.

SANDOVAL LINARES, Carlos, Tlacuüocatzintli El pintorcito. Libro en lengua

náhuatl para colorear, Guadalajara, Tlahcuib, Taller de escritura picto-
gráfica náhuatl, 1994, s.p., ils.

Folleto en el que, a través de dibujos, el niño puede aprender un

incipiente vocabulario en náhuaü. En la "Introducción," el autor ofrece
sus razones para que los niños, sin esfuerzo, conozcan un poco de la
lengua de sus antepasados. Al final incluye un vocabulario breve
náhuatl-español.

SANDOVAL LINARES, Carlos, Yolque. Los animales. Libro infantil para co-
lorear, Guadalajara, Tlahcuib, Taller de escritura pictográfica náhuatl,
1994, 30 p. ils.

Como en los libros anteriores, también en éste se ofrece una serie de

dibujos con sus nombres en náhuatl para que el niño se adentre en la
lengua jugando. En la "Introducción" el autor da algunos avisos para
pronunciar la lengua náhuaü y al final, un breve vocabulario. Los dibujos
están tomados de los Códices Nuttall, Borbónico, Vindobonense y
Mendocino,

ZAMORANO NIETO, José Alfredo, La zarzamora: cultivo alternativo para

una comunidad indígena, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1996, 36
p., Os.

Folleto bilingüe, náhuatl y español, para ingenieros agrónomos. En él

se explica, de forma fácil, el cultivo de la zarzamora con objeto de crear
en las comunidades nahuas una fuente de ingresos complementarios a los
derivados del café y maíz. Está escrito en la variante náhuatl de
Zongolica, Veracruz, en un lenguaje llano según se dice en el prólogo.
Como epígrafe introductorio, el autor ofrece una poesía en castellano y
náhuaü en la que reflexiona sobre la brevedad de la vida.
432 ASCENSIÓN HERNÁNDEZ DE LEÓN-PORTILLA

ZANTWIJK, Rudolf van, "Nahua-Volksliteratuur in de Twintigste Eeuw",

in Wamputng: Ais de verhakn verdmjnen werdwijnt ons volk. Indiaanse
Literatuur, Leiden, 1989, p. 64-85, 1 mapa.

Antología de la poesía náhuaü moderna de México y, en menor

medida, de El Salvador. Cada poesía es presentada en náhuatl y traducida
al holandés y va acompañada de comentarios acerca del autor y de la
región de donde éste procede. Una breve nota introductoria abre la
antología; en ella, van Zantwijk hace algunas consideraciones sobre la
lengua náhuaü en la actualidad y sobre su renacer literario moderno.
 RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS

Codex Telleriano-Remensis: Ritual, Dixñnation, and History in a Hctorial

Aztec Manusmpt, por Eloise Quiñones Keber, prólogo de Emmanuel
Le Roy Ladurie, ilustraciones por Míchel Besson, University of Texas
Press, Austin, 1995, 382 p., 208 ilustraciones.

La historia del México antiguo se revela en las fuentes escritas, en la

tradición oral y en el arte. Las expresiones que constituyen una ventana al
pasado son la pintura, la escultura, la cerámica y, sobre todo, los códices
pictóricos. Durante mucho tiempo los códices permanecieron
desconocidos porque los manuscritos pictóricos no estaban disponibles,
pues su material, piel o papel de corteza, es perecedero y porque muchos
hablaban de la idolatría, según los conquistadores del siglo dieciséis, y
por eso debían ser destruidos.
Por fortuna, desde el siglo pasado el mundo de la ciencia, la historia
y el arte en México se ha dado cuenta del inmenso valor que tienen estos
documentos para la reconstrucción del pasado. Mencionaremos algunos
investigadores de los testimonios pictográficos como Eduardo Seler,
Francisco del Paso y Troncoso, Zelia Nuttall, Manuel Orozco y Berra,
José Fernando Ramírez y, en la época contemporánea, Wigberto Jiménez
Moreno, Alfonso Caso, Robert Barlow, Federico Gómez de Orozco,
Salvador Mateos Higuera y Mary Elizabeth Smith, entre otros.
En el universo de manuscritos pintados acaba de aparecer un
magnífico estudio y facsímil del Códice Telkriano-Remensis hecho por
Eloise Quiñones Keber. Esta excelente obra ha recibido, en 1996, el
prestigioso premio Ralph Waldo Emerson, dedicado a logros culturales y
valores humanos.
El Códice TeUeriana-Remensis, que contiene un registro en imá-
genes y texto, es de los pocos documentos pictóricos que presenta la vida
de los aztecas antes y después de la conquista española. Debe su nombre
a uno de sus poseedores, Charles Maurice Le Tellier, arzobispo y duque
de su ciudad, Reims, en tiempos de Luis XIV. Actualmente este hermoso
manuscrito se encuentra en la Bibliothéque Nationale de Francia. El
códice se había vuelto frágil
434 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

por el tiempo, pero en 1990 la Bibliotheque hizo un microfilm de la

valiosa fuente y ahora los estudiosos pueden consultar sus pinturas. Éstas
presentan a los dioses aztecas, las actividades como la caza o la guerra,
los tlatoanis aztecas y se extiende hasta el dominio español. Cada folio
lleva una glosa y fecha de los acontecimientos representados. La última
fecha registrada es 1561.
El manuscrito está dividido en tres partes; en la primera hay siete
folios sobre las veintenas, de las que hay dieciocho en el calendario
prehispánico. La segunda sobre el tonalamatl o almanaque adivinatorio,
con los 260 días de 13 trecenas o periodos en este ciclo calendárico; tiene
17 folios. La tercera parte presenta 26 folios con la historia de los aztecas
del siglo doce hasta la mitad del dieciséis.
Lo primero que el lector encuentra al abrir el libro es el facsímil de
alta calidad, en papel fino (fols. lr-50v). Luego hay una introducción por
Quiñones Keber que llama "Tradición y transformación". Aquí la autora
describe los códices pictóricos en general y relata la historia del
Telkriano-Remensis. Proporciona la descripción física del manuscrito, la
forma y el contenido. Luego menciona su procedencia y habla de los
artistas (percibe la mano de los tlacuilos) y de los anotadores o
comentaristas, cuyas glosas acompañaban a las imágenes cuando se
elaboró el manuscrito, entre 1553 y 1563. Importante aquí es su
comparación de este manuscrito con el Vaticano A, un códice que Eloise
ha estudiado detalladamente, y presenta una corta relación de Pedro de
Ríos, el compilador del segundo. Paso y Troncoso, en 1898, también
identificó a Ríos como anotador del TeUmano-Remensis.
Sigue una descripción detallada del calendario anual ritual y las
deidades (folio 8r al 24r), empezando con una explicación del sistema
calendárico mesoamericano. En esta sección encontramos las imágenes
de las veintenas y una discusión de los textos que las acompañan.
Quiñones Keber nota que, a diferencia del enfoque de otros documentos,
el del Tetteriano-Remensis parece descansar en el mismo pueblo.
También señala que hay referencias a los ancianos como informantes.
Cada veintena está descrita, con comentarios de la investigadora, quien
hace un paralelo de las fiestas en el Códice Vaticano A con el
Telleriano-Remensis. Hay comparaciones también con las imágenes de
los dioses en otros códices.
El tonalamatl está analizado en la segunda sección. Útil aquí es una
tabla que muestra la manera de leer el tonalamatl en varios códices: el
TeUmano-Remensis, el Vaticano A, el Borbónico, el Tonalamatl de
Aubin, el Borgia y el Vaticano B.
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 435

La tercera parte consiste en una discusión de los anales históricos,

con énfasis en la historia azteca, y su presentación en el
Telleriano-Remensis, Aquí está la migración azteca desde Aztlán o
Chicomoztoc, con Huitzilopochtíí a la cabeza y los glifos de lugares
donde pasaban en el camino (fols. 25r al 28v). En los siete folios
siguientes vemos a los aztecas, vestidos en pieles y con arco y flechas, lo
que señala su origen chichimeca (fols. 25r al 28v).
En la "crónica dinástica" (fols. 29r, 30v, 31 r) están representados los
tlatoanis aztecas, empezando por Acamapichtli y terminando con
Motecuhzoma primero (fols. 29r-34v). Se ven los dirigentes con su
investidura, su muerte, las conquistas y los desastres naturales. Estos
desastres me interesan porque todavía son comunes en México. Se
mencionan varios terremotos (1460, 1462, 1468, 1495, 1507, tres en 1512
(fols. 33r, 33v, 34v, 42r, 42v) y la probable erupción de un volcán.
También hay eclipses de sol, pero los acontecimientos de la naturaleza
que más afectaron a la población fueron una tempestad de nieve en 1447
(fol. 32r), tormentas de lluvia en 1503 y 1512 (fols. 41 r, 42v) y una plaga
de ratas en 1506 (folio 41 v). Los temblores se representan con el
tradicional símbolo de ollin, una especie de cruz de San Andrés.
Las conquistas aztecas se representan con dos guerreros en-
frentándose, en vez de escenas de batallas. Continua la relación de los
aztecas hasta la llegada de los españoles, que se representan con caballos
o sentados en sillas europeas. Un español está montado en su caballo y
lleva en la mano un bastón de autoridad y una bandera (fol. 44r). Los
religiosos están presentes también, las primeras imágenes de ellos
empiezan en el año de 1541 (fol. 46r). Una plaga con algunos cadáveres
envueltos en mantas índica que hubo una gran mortandad en 1544-1545
(fol. 46r). La llegada de un obispo a México en 1532 se identifica por las
huellas de sus pies (fol. 44v).
Los apéndices del volumen constituyen una enorme ayuda para
entender todo el códice. Incluyen la traducción al inglés de las
anotaciones o comentarios, con la identificación de los tres comentaristas
(que ella llama "hand" o mano). Hay una presentación a la obra escrita en
francés (traducida) y otra en español. El tercer apéndice contiene la glosa
de las veintenas y el cuarto, la traducción de las anotaciones o
comentarios en las trecenas. La traducción de la glosa en los Anales
Históricos sigue en el apéndice cinco, con una explicación de cada folio,
desde el principio de la migración azteca en el folio 25r, hasta la llegada
del Virrey don Antonio de Mendoza en el folio 50r.
436 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

Hay unas tablas muy explicativas en las páginas siguientes que

incluyen el significado de las veintenas (Panquetzaliztli, "Raising of the
Banners" es un ejemplo). Los signos de los 20 días están representados en
imagen y letras (Cipactl, Ehecaü, etcétera). Éstos están seguidos por las
figuras de la imagen humana de cada dios, como se ven en las veintenas.
Los estupendos dibujos en esta sección y en las que siguen, los hizo
Michel Besson.
En las siguientes páginas vemos a los Señores de la Noche en el
tonalamatl con su significado, y las deidades-patronas de las trecenas. La
migración está representada (folios 25v a 28v) y descrita en las páginas
que siguen, con glifos de cada parada hecha por los caminantes.
Quiñones Keber hizo una tabla con la representación de éstas y cómo se
comparan con otros códices: Azcatitlan, Boturini, Aubin, Mexicanus y la
Historia Tolteca-Chichimeca. Hay más tablas, todas con explicaciones y
con traducción (al inglés) cuando es necesario. Vemos a los tlatoanis de
México-Tenochtillan, Tlatelol-co y Tetzcoco (vistos en fols. 29r-34v) con
las fechas de sus reinados y el topónimo de su ciudad. Otra tabla señala
los eventos en el Telkriano-Remensis con fechas del calendario europeo y
el folio donde cada uno tuvo lugar en nuestro manuscrito. También
encontramos en los apéndices la imagen de cada tlatoani de
México-Tenochtitlan y su nombre con su significado. Siguen los
topónimos con sus significados e ilustración y en la siguiente tabla están
representados los fenómenos celestiales y terrestres, ilustrados y
explicados.
Con las extensas notas, bibliografía e índice se complementa este
extraordinario libro.
El Códice Telkriano-Remensis como está presentado aquí, es un
excelente modelo de investigación. Sus páginas están llenas de bellas
ilustraciones e información que es educativa y amena. Es un libro para
especialistas, estudiantes, bibliotecas universitarias y es también un
trabajo accesible a toda persona interesada en la historia y la religión del
México antiguo. Felicito a Eloise Quiñones Keber por la labor realizada y
le agradezco el habérnoslo dado.

Doras HEYDEN

GUILHEM OLIVIER, Moqueñes el Metamorphoses d'un dieu azieque.

Tezca-tlipoca, le "Ságneurau miroir fumant", París, Institut d'Ethnologie,
1997.

Este libro bien podría llamarse "Todo lo que usted siempre quiso saber
sobre Tezcatlipoca, pero no se atrevía a preguntar" pues en
436 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

Hay unas tablas muy explicativas en las páginas siguientes que

incluyen el significado de las veintenas (Panquetzaliztli, "Raising of the
Banners" es un ejemplo). Los signos de los 20 días están representados en
imagen y letras (Cipactl, Ehecaü, etcétera). Éstos están seguidos por las
figuras de la imagen humana de cada dios, como se ven en las veintenas.
Los estupendos dibujos en esta sección y en las que siguen, los hizo
Michel Besson.
En las siguientes páginas vemos a los Señores de la Noche en el
tonalamatl con su significado, y las deidades-patronas de las trecenas. La
migración está representada (folios 25v a 28v) y descrita en las páginas
que siguen, con glifos de cada parada hecha por los caminantes.
Quiñones Keber hizo una tabla con la representación de éstas y cómo se
comparan con otros códices: Azcatitlan, Boturini, Aubin, Mexicanus y la
Historia Tolteca-Chichimeca. Hay más tablas, todas con explicaciones y
con traducción (al inglés) cuando es necesario. Vemos a los tlatoanis de
México-Tenochtillan, Tlatelol-co y Tetzcoco (vistos en fols. 29r-34v) con
las fechas de sus reinados y el topónimo de su ciudad. Otra tabla señala
los eventos en el Telkriano-Remensis con fechas del calendario europeo y
el folio donde cada uno tuvo lugar en nuestro manuscrito. También
encontramos en los apéndices la imagen de cada tlatoani de
México-Tenochtitlan y su nombre con su significado. Siguen los
topónimos con sus significados e ilustración y en la siguiente tabla están
representados los fenómenos celestiales y terrestres, ilustrados y
explicados.
Con las extensas notas, bibliografía e índice se complementa este
extraordinario libro.
El Códice Telkriano-Remensis como está presentado aquí, es un
excelente modelo de investigación. Sus páginas están llenas de bellas
ilustraciones e información que es educativa y amena. Es un libro para
especialistas, estudiantes, bibliotecas universitarias y es también un
trabajo accesible a toda persona interesada en la historia y la religión del
México antiguo. Felicito a Eloise Quiñones Keber por la labor realizada y
le agradezco el habérnoslo dado.

Doras HEYDEN

GUILHEM OLIVIER, Moqueñes el Metamorphoses d'un dieu azieque.

Tezca-tlipoca, le "Ságneurau miroir fumant", París, Institut d'Ethnologie,
1997.

Este libro bien podría llamarse "Todo lo que usted siempre quiso saber
sobre Tezcatlipoca, pero no se atrevía a preguntar" pues en
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 437

él, Guilhem Olivier explora y analiza de manera exhaustiva la compleja

personalidad del "Señor del Espejo Humeante", uno de los dioses más
temidos y menos conocidos del panteón mexica.
Moqueries et Meiamarphoses d'un dieu aztéque es una monografía
modelo de historia de las religiones que aborda, ordenada y de-
talladamente, los principales aspectos de Tezcatlípoca combinando
información de fuentes, indígenas y españolas, de códices, de obras de
arte y de la arqueología. El primer capítulo se refiere a los múltiples y
desconcertantes nombres del dios; el segundo a las representaciones de la
deidad en códices, esculturas, murales y otras imágenes; el tercero, a los
posibles orígenes de esta deidad posclásica en periodos anteriores de la
historia mesoamericana; el cuarto, a la intervención de Tezcaüipoca en la
caída de Tollan y en otros cambios de era, como la conquista española; el
quinto, a los lugares y a los sacerdotes consagrados al culto de esta divi-
nidad; el sexto, a la fiesta de Tóxcatl, como ejemplo de los rituales
dedicados al numen; y el séptimo, a dos aspectos fundamentales del
personaje: su pie mutilado y su espejo humeante.
Al abordar cada uno de estos temas, Olivier discute sistemáticamente
los análisis e hipótesis de los historiadores que los han tratado
anteriormente, desde los cronistas religiosos del siglo XVT hasta los
estudiosos contemporáneos. Por ello, su obra sirve, además, como un
erudito compendio de la historiografía sobre Tezcaüipoca.
A lo largo del libro, el autor regresa repetidamente a ciertos temas y
problemas privilegiados, como la relación de Tezcaüipoca con el desuno
y con la transgresión, o su continua y compleja rivalidad con
Quetzalcóaü, y a cada vuelta enriquece y profundiza nuestra comprensión
de estos rasgos del Señor del Espejo Humeante. Sin duda estos son los
temas que más interés han despertado alrededor de la figura de
Tezcaüipoca, y las mülüples contribuciones de Olivier a esclarecimiento
resultan interesantes y valiosas.
En esta reseña resultaría imposible resumir la inmensa cantí-dad de
propuestas e hipótesis planteadas por el autor a lo largo de Moqueries et
Metamorphoses d'un dieu aztéque, por lo que esta discusión se centrará
en algunas de las más novedosas, así como en ciertos problemas
metodológicos que presentan este y otros trabajos recientes de historia de
las religiones prehispánicas.
Destacan, en primer lugar, las interpretaciones que plantea Olivier
sobre el simbolismo de dos elementos fundamentales de Tezcaüipoca, el
espejo humeante y el pie muülado. Respecto al primero, propone que
representa el papel mediador del dios, pues
438 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

une un elemento terrestre y acuático (el espejo) con otro celeste y solar
(el humo), lo que se compagina con el papel de revelador y de
intermediario que cumple el espejo en diversos mitos. La mutilación de
Tezcadipoca, por su parte, es explicada como resultado de su transgresión
sexual, por medio de una analogía con otros seres incompletos, y es
vinculada sugerentemente con el encendido del fuego y el inicio de las
eras cósmicas.1
Quizá una de las aportaciones más valiosas de Olivier es su
inteligente y erudita utilización de la mitología de los pueblos indígenas
contemporáneos para elucidar aspectos oscuros de su tema de
investigación. Un ejemplo, es su explicación del carácter burlón de
Tezcadipoca, una característica mencionada con gran frecuencia en las
fuentes. Para aclarar la relación que existe entre la risa y la revelación del
destino, el autor cita dos mitos, uno tepehua y otro quiche, que cuentan
cómo los hombres lograron hacer reír a Jesucristo para que éste empezara
a cumplir sus funciones divinas y así iniciará una nueva era cósmica, y
luego concluye que la risa de Tezcadipoca jugaba el mismo papel, al
propiciar la revelación del destino que esperaba a quienes tenían la
desgracia, o la fortuna, de topárselo.2
La atención que presta el autor a los más mínimos detalles de las
descripciones de rituales y mitos en las fuentes, y su capacidad para
establecer asociaciones inesperadas, le permiten esclarecer el significado
y la importancia de elementos aparentemente sin importancia. Así, al
describir el bulto sagrado (tlaquimilolli) de Tezcadipoca, Olivier señala
que estaba envuelto en una tela decorada con huesos humanos y, a
continuación, hace una detallada descripción de los rituales de coronación
de los tlatoque mexicas y constata que también se les cubría con una
manta decorada de la misma manera. Su conclusión es que en estas
ceremonias el futuro soberano experimentaba una muerte ritual y una
apoteosis y que por ello se identificaba con los tlaquimilolli que
guardaban los restos de dioses que habían pasado por un tránsito similar.*
Las relaciones entre Tezcatlipoca y el poder político son un Mt-motiv
de esta obra: al respecto Olivier reitera algunos elementos bien conocidos
pero su análisis va más lejos y profundiza nuestra comprensión de esta
relación en varios aspectos fundamentales que sirven además para
elucidar las concepciones prehispánicas del poder.
1
Olivier, op. rit, p. 263-304.
2
Olivier, op. át, p. 32-34.
* Olivier, op. di., p. 95-103.
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 439

Al analizar la fiesta de Tóxcatl y el sacrificio de la imagen o

representante (ixiptla) de Tezcaüipoca que se realizaba durante ella,
Olivier enfatíza la cercanía que se establecía entre esta figura y la del
tlatoani, pues éste lo decoraba, llamándolo "su precioso dios", y luego se
escondía en su palacio durante los últimos días de la vida del ixiptla. Por
ello, propone que éste se convertía en un sustituto del gobernante, y que
su sacrificio puede ser interpretado como una muerte simbólica del
tlatoani Esta hipótesis es sustentada a través de la detallada descripción
del ritual de sacrificio, en el que el ixiptla trepaba al templo quebrando
las flautas que había tocado a lo largo de la fiesta, acto que es esclarecido
con el análisis de los mitos del origen de la música y de las metáforas en
que el tlatoani era llamado la flauta de Tezcatlipoca, pues se consideraba
un medio de comunicación para esta deidad. Al combinar estos
elementos, el autor demuestra brillantemente que la destrucción de las
flautas actualizaba la presencia de Tezcaüipoca y reforzaba el sentido del
ritual como un sacrificio y renovación del poder real.4
En su relación con el poder, como en muchos otros terrenos, el
oscuro Tezcatlipoca se topa y se debate con el luminoso Quetzalcóaü.
Siempre atento a las complejidades del panteón mexica, y a la capacidad
de los dioses de transformarse según el tiempo y el contexto, Olivier
señala cómo ambos dioses se vinculan con el poder, con el autosacrificío,
con la guerra e, incluso, como el Señor del Espejo Humeante tiene
también relación con el Sol, en el atardecer, y con el planeta Venus. La
rivalidad entre estas dos deidades se hace más patente durante lo que el
autor llama "fines de eras", y su análisis se centra en dos periodos de
grandes transformaciones, la caída de Tollan y la conquista española.
Siguiendo cercanamente los análisis de Michel Graulich/' y tomando
en cuenta los trabajos de los múltiples especialistas que han abordado el
asunto, Olivier establece interesantes analogías entre la actuación de
Tezcaüipoca como tentador y destructor de Quetzalcóaü en Tollan y su
presencia como profeta de la destrucción mexica durante la conquista.
Igualmente esclarece con erudición el significado de algunos símbolos
relacionados con los cambios de era, como el juego de pelota, las
borracheras, las transgresiones sexuales, o la presencia de objetos de gran
peso que se
4
Olivier, op. cit., p. 242-259.
s
Véanse en especial las obras Mitos y rituales del México Antiguo, Madrid, Istmo,
1990 y Quetzakáatl y el espejismo de Tollan, Amberes, Instituí von Amerikanistiek, 1988.
440 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

niegan a ser movidos. El descubrimiento de estos patrones "míticos" lo

lleva a rechazar las interpretaciones históricas de la caída de Tollan.
Sin embargo, en ciertas ocasiones, la insistencia en encontrar las
analogías entre estos dos periodos lleva al autor a abandonar su habitual
cautela y rigor. Por ejemplo, Olivier establece una analogía entre los
personajes femeninos (Xóchiü, Xochiquetzal, Quetzalpétatl) que
indujeron a Quetzalcoatl, o a su padre, a la transgresión sexual y una
Papantzin, hermana de Moteuczoma Xocoyotzin que murió y resucitó al
poco tiempo para presagiar la conquista de México y la llegada de la
religión católica. Más allá de que esta Papantzin no cometió pecado
sexual alguno, la relación se basa en la coincidencia de su nombre con el
de un personaje masculino, Papantzin, padre o amante de Xóchitl, y padre
de Quetzalcoatl, según Alva Ixüilxóchitl, Si la simple homonimia parece
una base endeble para la analogía, ésta se debilita más con un simple
examen de las fuentes: el primer Papantzin es mencionado por Alva
Ixüilxóchitl, autor cuya versión de la caída de Tollan despierta recelos en
el propio Olivier, y el episodio de la segunda Papantzin tiene un fuerte
tufo de leyenda cristiana, lo que Olivier también reconoce.1'
Al combinar detalles aislados de fuentes tan tardías y cristianizadas
con otros provenientes de historias mucho más tempranas, Olivier parece
incurrir en la misma falta que critica a los defensores de la interpretación
histórica de la caída de Tollan: el uso selectivo y descontextualizado de
las fuentes. Además, el autor cae en las contradicciones inescapables a la
falsa dicotomía entre mito e historia: si pretende demostrar que la historia
de Tollan es mítica porque descubre en sus narraciones la presencia de
temas y arquetipos simbólicos, entonces el descubrimiento de los mismos
elementos en las narraciones de la historia de la conquista lo debería
conducir a concluir que esta también fue un mito.7
Más allá de esta polémica, Moqueries et Metanwrphoses d'un dieu
aztéqwe plantea un problema metodológico más general. Olivier, como
Michel Graulich, y otros autores contemporáneos, practica lo que
podríamos llamar un estructuralismo moderado que retoma muchos de las
prácticas analíticas de esta corriente —la comparación de elementos en
mitos y ritos dispares en busca de una coherencia subyacente y el
establecimiento de analogías como
6
Olivier, op. cit, p. 171-174.
7
Para una discusión de estas contradicciones véanse mis artículos "Descubriendo
el universo de las fuentes nahuas: entre la historia, la literatura y el nacionalismo",
Estudios de Cultura Náhuatl, 27 y "Las fuentes de tradición indígena más allá de la
dicotomía entre historia y mito", en prensa.
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 441

herramienta explicativa— pero sin adoptar todas sus premisas

metodológicas fundamentales. El resultado de este eclecticismo es
ambiguo: si bien consigue resultados valiosos y sugerentes, carece de un
criterio de prueba claro pues no todas las analogías y relaciones que se
establecen en el curso del análisis tienen la misma validez, y los propios
practicantes de este método no han definido formas para distinguir unas
de otras. De hecho, a veces parece que el establecimiento de una analogía
constituye una explicación en sí misma, y no un paso más del análisis.
Así, Olivier y otros autores de esta escuela, combinan analogías entre
símbolos insertos en el ritual y la mitología con analogías basadas en
homonimias o simplemente en parecidos entre palabras. Por ejemplo, el
autor establece una analogía entre Huémac, y su demanda de una mujer
con descomunales caderas, y el famoso episodio en que los mexicas piden
al rey de Culhuacan a su hija Atotoztli y luego la sacrifican. Según su
análisis esta analogía es confirmada por el hecho de que el mexica que se
casó con la desafortunada Atotoztli se llamaba Huetzin, nombre que es
equivalente a Huémac y marca una identidad entre los dos personajes.
Más allá de que Huémac y Huetzin no parecen tener en común más que
una sílaba, Olivier basa su identificación en datos aislados que aparecen
en dos fuentes muy diferentes, el Memorial Breve de Chimalpain y la
Leyenda de los Soles* Este ejemplo apunta a una cierta circularidad de la
argumentación: las analogías se encuentran porque se están buscando y
cualquier detalle puede servir para demostrarlas. Por su rigor, y por su
profundo conocimiento de las fuentes, Olivier evita generalmente caer en
esta trampa, pero por momentos sucumbe a un reduccionismo que
empobrece sus explicaciones.
A lo largo de las trescientas páginas de Moqueries et Metamorphoses
d'un dieu aztéque, Guilhem Olivier traza un retrato complejo, matizado y
fluido de Tezcatlipoca, sin duda una de las deidades más escurridizas del
panteón náhuatl. Esta obra constituye desde ya una referencia inevitable y
un apoyo fundamental para cualquier estudioso de la religión
mesoamericana. La erudición, la elegancia de su estilo, y la evidente
pasión de Olivier por su tema le hacen justicia a este dios, y si las
múltiples conclusiones y resultados que propone no se pueden resumir en
unas cuantas líneas es precisamente porque este dios, repartidor de
destinos, transgresor y burlador mutilado, nunca se ha dejado reducir ni
encasillar.

FEDERICO NAVARRETE LINARES

8
Olivier, op.ciL, p. 176-178.
442 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

Susan Kellogg, Law and the Transfarmation of Aztec Culture, 1500-1700,

Norman and London: University of Oklahoma Press, 1995, p. XXXiii+285.

Este extraordinario libro lleva al lector a través del México-Tenoehti-tlan

del periodo inmediato a la conquista en el siglo XVI vía las leyes
indígenas mexicas y las cortes españolas. Concentrándose en el papel que
jugó la legislación española en numerosos aspectos de la vida diaria, la
autora examina varias áreas: la vida del macehual, el ciudadano común,
durante los dos primeros siglos de dominio colonial, el impacto de la ley
en las relaciones de género, los patrones de comportamiento, la
organización familiar y de parentesco, la posesión y transmisión de la
propiedad; de hecho, la transformación cultural experimentada por la
mayoría de los indígenas que residían en Tenochtiüan durante el periodo
que va de 1500 a 1700.
Kellogg contrasta la Tenochtitlan de la preconquista, cuya belleza,
organización y pulicia o buen gobierno sorprendió a los conquistadores
españoles (por ejemplo, las entusiastas descripciones de Díaz del Castillo
y Cortés), y la situación, pocos años más tarde, cuando los conquistadores
habían destruido gran parte de este esplendor y construido una nueva
ciudad sobre sus ruinas. Sin embargo, Kellogg enfatiza "un proceso de
transformación cultural en el cual los indígenas tomaron tanto de las
tradiciones y prácticas prehispánicas como de las prácticas y valores
españoles para crear una nueva síntesis cultural" (p. xxil). En este libro es
importante el papel que tuvo la ley en el proceso de destrucción y re-
construcción (p. XXVI).
Este trabajo es el resultado de la investigación de Susan Kellogg en
archivos de México, España y los Estados Unidos. Los documentos
examinados están en español y náhuatl. Consultó 73 procesos presentados
en la Real Audiencia de la Ciudad de México en el periodo comprendido
entre 1536 a 1700. El libro se divide en dos partes: la primera sobre,
fuentes y textos legales, que cubre "Actores en los archivos" (p. 3-36), y
"Dramas sociales como narrativas" (p. 37-82); en la segunda parte se
discute la historia social de la vida diaria con los siguientes temas: "La
ley y la transformación del papel de la mujer"; "Testamentos, propiedad y
gente" y "La ley y el cambio en la estructura familiar" (p. 85-219).
Kellogg empieza su texto afirmando que, aunque la población
mexica de Tenochtitlan y Tlatelolco a menudo ha sido tratada como
exótica y única, ella la ve, en cambio, como gente que forjó
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 443

una sociedad fascinante, "una sociedad que es comprensible en el

contexto de las sociedades indígenas mesoamericanas y norteamericanas
pero con sus características particulares" (p. xm).
Puesto que el tema del libro es la ley, es interesante ver como los
indígenas mexicanos la usaron para desafiar la norma española y, en
ocasiones, inclusive ganar importantes victorias legales, tanto a las
autoridades españolas, como a individuos e instituciones (p. xxrv).
Aunque los mexicanos de tiempos prehispánicos tenían tribunales y un
sistema judicial formal, el control social dependía mayormente de la
organización familiar, mayordomos, agrupaciones de artesanos e
inclusive de sanciones sobrenaturales por comportamiento. En lo que se
refiere a derechos de propiedad, antes de la conquista e incluso después
de ésta, la propiedad se basaba en concesiones de los tlatoques o caciques
y el uso de documentos pictóricos. Estos manuscritos eran reconocidos
como instrumentos legales pero es natural que este sistema legal fuera
transformado cuando España impuso sus nuevas instituciones legales
sobre las preexistentes (p. XXVI).
Considerando los registros de la Real Audiencia como una valiosa
fuente de información acerca de la historia social y cultural de los pueblos
indígenas del centro de México durante la época colonial temprana, Susan
Kellogg descubre que estos documentos revelan una serie de
transformaciones fundamentales de la sociedad indígena entre los siglos
xvi y xvill que incluyen cambios en el papel de los sexos, la propiedad y
la estructura familiar y de parentesco; aspectos que no habían sido
adecuadamente considerados. Ella retrata el lado humano de la ley y,
mientras los antropólogos, etnohistoriadores, e historiadores sociales han
visto la ley como "un sistema de reglas, una forma de resolución de
conflictos, un sistema de control social, una forma de argumento y
retórica, y un depósito de información", la autora tiene diferentes perspec-
tivas. Ella ve la ley como "una arena de conflicto cultural en la cual los
conceptos cambiantes de familia, género y propiedad, eran impugnados"
(p. 3, 4). Ella enfatiza la creación de una transformación cultural en la que
tanto las tradiciones y prácticas prehispánicas como los valores y
tradiciones de España eran tomados en cuenta por los indígenas.
Los procesos consultados por Kellogg están tanto en náhuatl como en
español y se encuentran en archivos en México, España y Estados
Unidos. Ella examina la ley como un drama social, en el que la Real
Audiencia es el escenario y los participantes en los
444 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

procesos son el elenco; estos son los jueces, los abogados, los litigantes y
los testigos (p. 11-33). En este capítulo la autora nos da algunos ejemplos
interesantes de procesos en los cuales los indígenas eran litigantes y
testigos, aunque los oficiales indígenas y españoles tenían papeles
significativos.
Explica la posición de los oidores, jueces civiles de la Real
Audiencia, quienes eran altamente respetados. Originalmente venían de
España, tenían el más alto título en leyes y contaban con años de
experiencia legal. Kellogg señala, sin embargo, que los litigantes
indígenas rara vez dependían de los abogados, simplemente hacían sus
declaraciones delante de los escribas y presentaban sus quejas a los
oficiales españoles o indígenas (p. 13),
Los indígenas generalmente contrataban abogados de status medio,
llamados procuradores, los cuales tenían menos experiencia que los
abogados, estos habían estudiado formalmente leyes y habían sido
admitidos a la práctica legal por la Audiencia, que a su vez era el consejo
del virrey (p. 21). Durante los años que siguieron inmediatamente a la
conquista muchos mexicas llevaban sus casos a los oficiales indígenas
locales antes que dirigirse a la Real Audiencia, Estos oficiales indígenas
tenían acceso a los textos en náhuatl que detallaban la reglamentación
española acerca de sus investigaciones y cómo debían ellos llevarlas a
cabo. Sin embargo, muchos oficiales indígenas continuaban tomando sus
decisiones jurídicas basados en prácticas locales (p. 22). Kellogg afirma
que "durante los siglos XVI y XVII, el alto status social casi predecía el
éxito en los procesos legales" y que los indígenas de élite, cuando se
enfrentaban a las clases más bajas, ganaban siete de cada diez procesos (p.
29). En un cierto momento se llegó a afirmar que el sistema legal estaba
prejuiciado en contra de los españoles. Muchos de los casos llevados,
aparentemente la mayoría, se referían a reclamos de tierra. Numerosos
propietarios no tenían títulos de propiedad sobre su tierra, debido a que la
propiedad se remontaba a los lazos de parentesco, aunque en tiempos
prehispánicos y principios de la colonia los tlacuilos o escribas,
mantenían registros pictóricos. Reconocemos algunos de éstos como el
Códice Techia-loyan, elaborados específicamente como títulos de
propiedad basados en genealogías. Éstos fueron hechos principalmente en
lo que hoy es el Estado de México durante el siglo XVII.
La autora presenta muchos casos legales, que involucran fre-
cuentemente a personajes con nombres en náhuatl tales como Quauhtli,
Xücotzin, Tenoch, Coatí, Coyotl, Macuil, Tiacapan, Cahualixtla, entre otros
(p. 16-17). Muchos casos fueron ganados por mujeres.
 RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS 445

De hecho, Kellogg trata a profundidad el "paralelismo de género" en

tiempos prehispánicos, cuando hombres y mujeres ocupaban posiciones
complementarias en muchas esferas; a excepción de los puestos más altos
en la política, la economía y la religión. Después de la conquista, sin
embargo, el sistema legal español, así como la ideología cristiana, trajo
muchos cambios en los derechos de la mujer, Después de 1650 las
mujeres fueron frecuentemente representadas por sus esposos y "fueron
reducidas al status legal de menores" (p. 31-33).
Un capítulo completo está dedicado a "La ley y la transformación del
papel de la mujer" (p. 85-104). Esta reveladora sección es la introducción
a la segunda parte: "La historia social de la vida diaria". Susan Kellogg
basa su texto en un cuidadoso análisis de las crónicas coloniales, juicios y
testamentos. En esta historia social la autora describe cotidianas pero
reveladoras acciones del México prehispánico, tal como el enterramiento
del cordón umbilical del recién nacido. El cordón umbilical de las niñas
se enterraba dentro del hogar, cerca del fogón; mientras que el del niño se
enviaba a enterrar en el campo de batalla. El lugar de enterramiento del
cordón umbilical se considera simbólico de los papeles masculinos y
femeninos en la esfera donde las actividades primarias eran más
plenamente expresadas. Los objetos que se daban al recién nacido durante
los ritos relacionados al nacimiento también identificaban la ocupación a
la que se esperaba dedicaría el infante su vida. Estos incluían armas
miniaturas para varones de familias de élite, instrumentos de trabajo para
aquellos que no lo eran y husos y telares miniaturas para niñas de todas
las clases (p. 89-90). Los papeles de hombres y mujeres se describen a lo
largo de su ciclo de vida.
La conquista española causó naturalmente muchos cambios en la vida
de los nativos mexicanos. Nos puede sorprender que aproximadamente a
partir de 1530 a 1580, especialmente en las áreas urbanas, el status de las
mujeres nahuas se elevó. Considerando que en este periodo el número de
mujeres superaba al de hombres, éstas con frecuencia ocupaban
posiciones de autoridad en sus hogares, entre sus parientes, y en sus
entidades políticas; y por un corto tiempo, un "altamente maleable
sistema legal reforzó la autonomía de la mujer" (p. 104). Sin embargo, la
legislación española cambió la vida de los mexicas y de otros pueblos del
país. La ley y el género jugaron un papel prominente en esta transfor-
mación; ejemplos de esto son: el control de los grandes mercados de la
Ciudad de México, anteriormente en poder de hombres y mujeres, pasó
de las manos de los mexicas a las de los españoles.
446 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

La actitud paternalista y protectora hacia los indios desapareció al

ponerse más énfasis en los procedimientos y tecnicismos legales. Los
indios usaban los juzgados para defenderse de las injusticias, y aunque
antes de 1585 la costumbre antigua tenía autoridad moral, después de esta
fecha raramente se utilizaba. Sin embargo, aún ganaban muchos pleitos
pero poco a poco dependieron más del uso de los conceptos legales
españoles (p. 107).
En los capítulos 4 y 5, Susan Kellogg discute el efecto que tuvo sobre
la gente la nueva costumbre de escribir testamentos y su influencia sobre
familias e individuos. "La ley y el cambio en la estructura familiar"
(Capítulo 5) aporta una profunda discusión de este tema. En la sociedad
prehispánica, los grupos de parentesco jugaron un papel fundamental en
actividades económicas, rituales y de derechos de propiedad. Los lazos de
parentesco perdieron mucha importancia mientras que la familia nuclear
la adquirió. Estos cambios afectaron las relaciones familiares y su vínculo
con la sociedad. Ejemplo de estos cambios se muestran en el significado
del lenguaje (la definición de algunos términos en náhuaü por ejemplo),
en algunos casos legales reportados, y en la discusión de la vida de una
familia Tenochca-Mexica (p. 168-180).
El libro explica cómo la legislación española al principio de la
Colonia tuvo un profundo efecto en la vida diaria de la gente de
Tenochtitlan, y cómo esta ley sirvió como instrumento de transformación
y adaptación cultural en la vida de la población indígena. En sus
conclusiones, Susan Kellogg contrasta la violenta resistencia de la
población nativa en algunas áreas contra las autoridades españolas y sus
colaboradores indígenas, es evidente principalmente en el área maya y los
Andes, con el ajuste llevado a cabo en México Tenochtitlan. Es claro que
en algunos momentos había rebelión y a menudo violencia, pero en la
antigua capital mexica hubo un "complejo y desigual proceso de acomodo
cultural y negociación". Kellogg está consciente del riesgo de que se le
interprete que la población indígena colaboró en su propia subordinación;
implicación que es falsa. Fue cierto, sin embargo, que "una fuerte
presencia española estableció exitosos mecanismos para canalizar y
neutralizar la resistencia indígena". La autora no pasa por alto los
devastadores levantamientos después de la conquista, la evangelización
española y la imposición de un nuevo sistema legal (p. 211-213), pero
afirma que su libro sugiere un factor ampliamente ignorado de la
conquista: el éxito de España en el Valle de México al establecer un
sistema legal que influenció y alteró las creencias y el comportamiento
indígena y canalizó y difundió el descontento nahua.
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 447

Existe tal riqueza en este material que es difícil escoger las mejores
partes. Es impresionante el logro de la autora al discutir los muchos
aspectos acerca de la vida, ley e historia social de los mexícas. El texto
siempre interesante, nunca aburrido, viene adicionado de un mapa, un
glosario, diez tablas de testamentos y 17 diagramas genealógicos.
Law and the Transformation of Aztec Culture, 1500-1700 es una
importante contribución a nuestro conocimiento de la vida del ciudadano
común de México-Tenochtitlan en la época anterior y posterior a la
Conquista.

DOR1S HEYDEN
con la colaboración de DANIELA
RODRÍGUEZ HERRERA

DURDIGA SÉGOTA, Valores Plásticos del Arte Mexica, México, Universidad

Nacional Autónoma de México, Instituto de investigaciones Estéticas,
1995, 240 p.

Una de las tareas más fascinantes que pueda tener el arqueólogo y el

historiador incluido, claro, el historiador del arte, es hacer "hablar" a los
objetos para que nos informen de la sociedad que los hizo, de su
organización, del mundo espiritual y del mundo económico en que se
regían, de sus sueños y de sus posibilidades. Pero la elocuencia de los
objetos (sea una vasija, un monolito, un cuadro o un simple guijarro)
depende de la habilidad del que lo interroga, de su sensibilidad y de su
imaginación. Sólo así se enüende que un poeta como Octavio Paz, al ver
una máscara de Tláloc grabada en cuarzo transparente, susurre:

Aguas petrificadas.
El viejo Tláloc duerme, dentro,
soñando temporales

Con la atención quizás en otro punto, pero si se puede con idéntico

oído, el que interroga a los objetos del pasado también debe llegar a
aquello que no entregan a simple vista.
Durdica Ségota, al igual que Paz, concentró su atención en una
imagen de Tláloc para emprender su estudio Valores Plásticos del Arte
México. Es inusual que un investigador busque la comprensión
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 447

Existe tal riqueza en este material que es difícil escoger las mejores
partes. Es impresionante el logro de la autora al discutir los muchos
aspectos acerca de la vida, ley e historia social de los mexícas. El texto
siempre interesante, nunca aburrido, viene adicionado de un mapa, un
glosario, diez tablas de testamentos y 17 diagramas genealógicos.
Law and the Transformation of Aztec Culture, 1500-1700 es una
importante contribución a nuestro conocimiento de la vida del ciudadano
común de México-Tenochtitlan en la época anterior y posterior a la
Conquista.

DOR1S HEYDEN
con la colaboración de DANIELA
RODRÍGUEZ HERRERA

DURDIGA SÉGOTA, Valores Plásticos del Arte Mexica, México, Universidad

Nacional Autónoma de México, Instituto de investigaciones Estéticas,
1995, 240 p.

Una de las tareas más fascinantes que pueda tener el arqueólogo y el

historiador incluido, claro, el historiador del arte, es hacer "hablar" a los
objetos para que nos informen de la sociedad que los hizo, de su
organización, del mundo espiritual y del mundo económico en que se
regían, de sus sueños y de sus posibilidades. Pero la elocuencia de los
objetos (sea una vasija, un monolito, un cuadro o un simple guijarro)
depende de la habilidad del que lo interroga, de su sensibilidad y de su
imaginación. Sólo así se enüende que un poeta como Octavio Paz, al ver
una máscara de Tláloc grabada en cuarzo transparente, susurre:

Aguas petrificadas.
El viejo Tláloc duerme, dentro,
soñando temporales

Con la atención quizás en otro punto, pero si se puede con idéntico

oído, el que interroga a los objetos del pasado también debe llegar a
aquello que no entregan a simple vista.
Durdica Ségota, al igual que Paz, concentró su atención en una
imagen de Tláloc para emprender su estudio Valores Plásticos del Arte
México. Es inusual que un investigador busque la comprensión
448 ESTUDIOS ÜE CULTURA NÁHUATL

de los valores plásticos del arte de un pueblo (y las ramificaciones que de

ellos se desprendan: cosmogonía, relaciones sociales, etcétera), a partir
de un solo objeto. Ségota» luego de hurgar entre 158 figuras que ella
denomina "ídolos", localizados en "distintos puntos del basamento
piramidal (del Templo Mayor) que corresponden a diferentes periodos"
seleccionó aquella que consideró paradigmática y que es una vasija ritual
que en la parte del frente muestra la imagen de una deidad que
tradicionalmente se ha reconocido como Tláloc.
La de Tláloc es una de las imágenes más persistentes en la historia
mesoamericana, pero es también una de las más escurridizas en cuanto a
su etimología y una de las más contradictorias en lo que hace a los
atributos y funciones que se le han asignado. La vasija ya mencionada
proviene de la ofrenda 21 del Templo Mayor, correspondiente a la etapa
constructiva ni o rv, y Ségota la denomina "vasija tipo" por ser una
imagen sustantiva de los tiempos mexica y porque puede significar a un
conjunto plural de trascendencia artística y cultural.
¿Quién es Tláloc?, se pregunta Ségota, y procura encontrar la
respuesta en un recorrido impecablemente metódico a lo largo de este
libro siempre dubitativo y polémico.
Así, delimita su tema y establece un corte definitivo, entre 1325,
fecha que marca el establecimiento en el Valle de México de la tribu
mexica, y la llegada de los españoles en 1519, para indicar que hay "un
contexto arqueológico preciso", un "fechamiento bastante exacto 3.CCFC3.
del material arqueológico" y "gran abundancia de temas escritos
vinculados con las fuentes".
El fundamento metodológico de la autora queda precisado en las
primeras páginas: "decidí desde un principio —escribe en la página 11—
'interrogar* el objeto arqueológico mismo. Es decir, en cierta manera
elegí un camino inverso al que se acostumbra, A saber, generalmente se
suele 'leer' la iconografía a la luz de las fuentes escritas". El punto de
vista es discutible y tiene un apoyo endeble ya que la gran mayoría de los
estudios sobre iconografía prehispánica —sea a partir de la historia del
arte o de la arqueología— se basa en la información que proporcionan las
obras en sí mismas.
Al plantearse la pregunta de ¿quién es Tláloc?, y durante su
búsqueda, surge de inmediato la relación de esta deidad con el llamado
dios tribal de los mexica: Huitzilopochtli, ya que ambos están presentes
como dualidad en la construcción misma del
 RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS 449

Templo Mayor, donde sus adoratorios nacían de una misma raíz. La

reiteración necesaria del asunto que Ségota hizo para esta investigación
me llevó a pensar en la carencia que existe entre los estudios
mesoamericanistas de un planteamiento y seguimiento serio de esta
cuestión. Mucha tinta ha corrido acerca de la dualidad y de los gemelos,
pero se carece de un estudio sustantivo acerca del surgimiento, evolución
y multiplicación de este concepto mítico, tanto en Mesoamérica como en
el resto de la América indígena. A la memoria me viene un antecedente
remoto: dos burdos torsos femeninos en terracota procedentes de la fase
Valdivia en Ecuador, que al igual que las construcciones gemelas del
Templo Mayor parecen aludir a la relatividad de lo dual que emerge de la
unidad. En Mesoamérica los ejemplos son numerosos, y se multiplican en
la plástica, en la literatura y en la arquitectura: ahí están, esperando el
análisis, las figuras bicéfalas o bifacéticas en barro de Tlatilco, los
gemelos de El Azulul y de Potrero Nuevo en la zona olmeca, los héroes
del Popol Vuh, Hunahpú e Ixbalanque, a quienes se debe la creación del
mundo, las simiescas figuras danzantes del Occidente y los
portaestandartes Ehécatl mexica, así como los grandiosos caballeros
águila del Templo Mayor, que parecen desprenderse en un salto sagrado
hacia su dios tutelar, el sol.
Durdica Ségota advierte desde un principio, con gran acierto, su
hallazgo de la "otredad". A ella se refiere muy enjundiosamente en varios
apartados, y aunque el concepto se maneja de modo distinto, no deja de
recordar a lo dicho por Octavio Paz en Los privilegios de la vista cuando
alude al aislamiento y la originalidad de Mesoamérica: "las grandes
civilizaciones americanas —escribe el poeta—jamás conocieron algo que
fue una expresión repetida y constante de las sociedades del Viejo
Mundo: la presencia del otro, la intrusión de civilizaciones y de pueblos
extraños. Por eso vieron a los españoles como seres llegados de otro
mundo, como dioses o semidioses".
En el fondo Paz y Ségota se refieren a lo mismo: a la importancia
definitoria de los contrastes, a la ausencia de elementos para esa nación
importantísima de la diferencia. Claro que para elaborar su análisis,
Ségota se vale de la semiótica, mientras que Paz parte de un concepto
histórico-filosófico.
Ségota persevera en su cuestionamiento ¿cuál es la dualidad
Tláloc-Huitzilopochtli?, ¿cuál es el denominador común entre ambos?, y
finalmente, ¿cuáles son los cánones del arte mexica? Para acercarse a la
solución de las interrogantes, se apoya en la
450 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

iconografía ortodoxa (designada de otra manera por la semiótica) para

llevar a cabo una lectura del "ídolo", de la "deidad plástica
omnipresente", a partir de las fuentes del siglo XVI. La autora considera
que la descripción de un objeto lo destruye, y que, en cambio, la
metodología semiótica procura reconstruir el objeto, de tal suerte que la
"descripción iconográfica" de Tláloc resulta sui géneris ya que alude, en
lo esencial, a lo que las fuentes dicen del rostro de Tláloc.
La parte medular de la investigación es, a mi juicio, aquella en la cual
Ségota se ocupa con detenimiento y profesionalismo del Volumen, del
Color, de la Línea y de la Máscara, esta última con un subtítulo sugerente:
Vuelta a la relación de los Espacios, Formas y Colores. Desde la
perspectiva que le otorga el dominio de la semiótica visual, la autora
analiza la "tridimensionalidad", es decir, la espa-cialidad específica que le
confiere al objeto un lenguaje determinado. La totalidad del objeto
artístico mexica, apunta, se muestra con una "unidad cerrada a la vez que
evoca la totalidad del universo". La concepción del objeto revela la
manera mexica de comprender la totalidad, ya que en la vasija juegan el
papel significativo tanto lo central, lo englobado (la vasija) y lo periférico
(la máscara de Tláloc). La continuidad y discontinuidad son en ella
características esenciales.
Pero la pregunta persiste: ¿Quién es Tláloc? Durdica Ségota descubre
su imagen plural "al pasar del nivel de la expresión al del contenido". Es
México-Tenochtitlan, situada en el centro mismo del universo construido
por el hombre, la "otredad" fuera del dominio del hombre y la "identidad"
en el mundo de la cultura y del conocimiento. Más adelante, Ségota
concluye enfáticamente que Tláloc "se define como la naturaleza en
actividad constante" y "es a la naturaleza lo que es el tlatoani al orden
social".
Un libro es siempre un espacio para el diálogo, para la confrontación
de ideas, y para los cuestionamientos conjuntos entre el autor y el lector.
Creo que la característica mejor del libro que aquí comentamos es su
carácter polémico, el generar una discusión sana alrededor de cuestiones
importantes del arte mexica. Al leerlo no estuve de acuerdo con muchos
de sus postulados, pero siempre aprecié la pasión con la cual la autora
lleva adelante sus tesis. El libro induce al cuestionamiento, al
replanteamiento de lo ya dicho, a la interrogación de lo que se ha tenido
como indubitable. Acepto con Durdica Ségota que todo conocimiento
acerca del pasado precolombino es dubitativo, que hay que interrogar
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 451

una y mil veces al objeto de estudio, que es el único que guarda toda la
información pertinente de su época. Sin embargo, ocurre que el método
riguroso utilizado por la autora no corresponde del todo con otros
métodos empleados para analizar objetos arqueológicos de interés
artístico (del Formativo, del Clásico, del Epiclásico y del Posclásico
temprano), ya que no se cuenta con textos alusivos directos para apoyar
esa tarea.
Es probable también que este apasionamiento se desborde y que a
veces lleva a Durdica Ségota a planteamientos que parecen demasiado
aventurados, como por ejemplo la aplicación de las propuestas del pintor
Paúl Klee y del teórico A. J. Greimas, para, dice Ségota, comprender "la
significación del lenguaje cromático más allá de su simple presencia".
Cierto es, y la autora misma así lo advierte, el peligro de usar testimonios
de creadores y de artistas contemporáneos para aplicarlos a otros tiempos.
En lo personal, y por refrescantes que parezcan estos conceptos, pienso
que carecen de fundamento histórico para ser evaluados.
Agradezco a Durdica Ségota haber escrito este libro entre cuyas
virtudes, como dije antes, está el ser dubitativo y polémico, que me ha
servido de estímulo crítico y me ha obligado a revisar muchas ideas: ¿qué
mejor función puede cumplir un libro?

BEATRIZ DE LA FUENTE

LOUISE M. BURKHART, Holy WENSDAY, A Nahua Drama from Early Colonial

México, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1996. 314 p.,
26 ilustraciones.

Los estudios sobre la literatura nahua, que en México han encontrado un

fuerte impulso a partir de los ya clásicos trabajos del padre Ángel María
Garibay, seguidos de los no menos notables del doctor Miguel
León-Portilla, cuentan también con una vigorosa corriente en el mundo
académico de los Estados Unidos. Louise Burkhart forma parte de este
reconocido grupo investigador. A las diversas aportaciones sobre la
literatura cristiano-nahua que desde hace más de diez años ha venido
ofreciendo, añade ahora el presente libro en el que estudia, analiza y
traduce al inglés un manuscrito en náhuatl, "Miércoles Santo", obra
escrita, según todas las indicaciones, para ser presentada en escena,
probablemente en alguno de los "Neixcuitiles" que, como informa fray
Agustín de
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 451

una y mil veces al objeto de estudio, que es el único que guarda toda la
información pertinente de su época. Sin embargo, ocurre que el método
riguroso utilizado por la autora no corresponde del todo con otros
métodos empleados para analizar objetos arqueológicos de interés
artístico (del Formativo, del Clásico, del Epiclásico y del Posclásico
temprano), ya que no se cuenta con textos alusivos directos para apoyar
esa tarea.
Es probable también que este apasionamiento se desborde y que a
veces lleva a Durdica Ségota a planteamientos que parecen demasiado
aventurados, como por ejemplo la aplicación de las propuestas del pintor
Paúl Klee y del teórico A. J. Greimas, para, dice Ségota, comprender "la
significación del lenguaje cromático más allá de su simple presencia".
Cierto es, y la autora misma así lo advierte, el peligro de usar testimonios
de creadores y de artistas contemporáneos para aplicarlos a otros tiempos.
En lo personal, y por refrescantes que parezcan estos conceptos, pienso
que carecen de fundamento histórico para ser evaluados.
Agradezco a Durdica Ségota haber escrito este libro entre cuyas
virtudes, como dije antes, está el ser dubitativo y polémico, que me ha
servido de estímulo crítico y me ha obligado a revisar muchas ideas: ¿qué
mejor función puede cumplir un libro?

BEATRIZ DE LA FUENTE

LOUISE M. BURKHART, Holy WENSDAY, A Nahua Drama from Early Colonial

México, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1996. 314 p.,
26 ilustraciones.

Los estudios sobre la literatura nahua, que en México han encontrado un

fuerte impulso a partir de los ya clásicos trabajos del padre Ángel María
Garibay, seguidos de los no menos notables del doctor Miguel
León-Portilla, cuentan también con una vigorosa corriente en el mundo
académico de los Estados Unidos. Louise Burkhart forma parte de este
reconocido grupo investigador. A las diversas aportaciones sobre la
literatura cristiano-nahua que desde hace más de diez años ha venido
ofreciendo, añade ahora el presente libro en el que estudia, analiza y
traduce al inglés un manuscrito en náhuatl, "Miércoles Santo", obra
escrita, según todas las indicaciones, para ser presentada en escena,
probablemente en alguno de los "Neixcuitiles" que, como informa fray
Agustín de
452 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

Vetancurt (Teatro Mexicano, 4 parte, tomo 2), se seguían celebrando en

la semana santa todavía a fines del siglo xvn. El documento, de escasos 9
folios, es parte de un amplio volumen de 220 folios, propiedad en sus
orígenes de un misionero franciscano de las últimas décadas del siglo
XVI, de quien pasó a la biblioteca del Colegio de Santiago Tlatelolco
para terminar, después de varias vicisitudes, en la Princeton Western
Americana Collectíon de la Universidad de Princeton en New Jersey. El
texto nahua, como lo documenta con toda precisión la doctora Burkhard,
es una traducción y adaptación de la obra española Lucero de nuestra
salvación, escrita en quintillas por Ausías Izquierdo Zebrero y publicada,
quizá por primera vez, en Sevilla en 1582. La obra tiene como argumento
la despedida de Cristo de su madre antes de viajar a Jerusalén en donde
fue crucificado. ¿Cuáles son las coincidencias y diferencias de estas
obras, quién fue el traductor al nahua, y sobre todo, cuál es el significado
del texto nahua en relación con el mundo colonial indiano? son los temas
más importantes abordados a lo largo de este libro.
La doctora Burkhart divide su libro en dos partes. En la primera da el
contexto histórico, cultural y literario de ambas obras, al que añade
algunas ideas interpretativas sobre la obra nahua. En la segunda ofrece la
traducción al inglés de las obras española y nahua en páginas
contrapuestas para ver las diferencias de los textos. Se incluyen amplios
comentarios a cada una de las estrofas de la traducción nahua y un
valioso apéndice con la traducción al inglés de cinco documentos nahuas
de tema similar al de "Miércoles Santo": "El Despedimiento. Pasión en
lengua mexicana" de la Latín American Library de Tulane University;
dos pasajes de sermones en mexicano de fray Alonso de Escalona de la
Biblioteca Nacional de México (Ms. 1482), "El descendimiento a los
infiernos" de un sermón anónimo también de Biblioteca Nacional de
México (Ms. 1487) y los pasajes del descendimiento a los infiernos y
resurrección de Cristo de la Psalmodia christiana de fray Bernar-dino de
Sahagún.
Como se podrá observar por este breve enunciado de contenidos, se
trata de un trabajo ampliamente documentado que cubre las exigencias
clásicas de la ediciones críticas de textos. De singular importancia es la
primera parte que es casi una monografía sobre el momento histórico en
el que aparecen las obras. Aquí nos introduce la autora tanto al teatro
religioso, iconografía y prácticas devocionales de España, como a la
transferencia de estos elementos a México y su expansión en las
comunidades indígenas gracias a
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 453

a los religiosos franciscanos y a sus apreciables colaboradores, los

estudiantes del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, Dado el peso que
tienen estos últimos datos para encontrar el posible autor y la
interpretación y significado de la obra nahua, bien merecen algunos
comentarios.
La autora parte de la idea de que el texto "Miércoles Santo" fue
traducido por un indígena, bajo la supervisión de un fraile, pero con
suficiente independencia para reelaborar el texto español de Izquierdo
Zebrero. Los testimonios sobre los que sostiene su idea son de análisis
gráfico, literario e histórico. En relación con el examen gráfico del
documento, se señala que de los diversos textos contenidos en el volumen
en el que se encuentra "Miércoles Santo" sólo esta obra, y unos sermones
escritos también en náhuatl, llevan la misma grafía: letra cortesana de
fines del siglo xvi, según la reproducción que nos ofrece la autora en la
página 53. El resto del volumen, con textos en español y latín, está escrito
en letra itálica cursiva, según la reproducción de la misma página. A
veces se encuentran, dentro de estos últimos textos, notas personales, por
ejemplo "entré a Huexotzingo en las vísperas de san Lorenzo [15]88",
datos que indican con claridad que su compilador o redactor fue un fraile
franciscano. Considerando que la última fecha que se registra antes de
"Miércoles Santo" corresponde al año de 1590, hay que fechar, a partir de
ese año, la transcripción de este texto en el que, además, se refleja la
pronunciación indígena de algunas palabras españolas que pasaron al
náhuatl, otra prueba más de que el escribano fue un indígena.
Desafortunadamente sobre esto último no se ofrecen ejemplos en el libro,
pues las palabras españolas que se encuentran en la reproducción de la
página citada (p. 53) tienen la misma grafía que se usaba entonces en los
textos españoles: Xpí (abreviación de Cristo) Hierusalem y María. En
cualquier forma, conociendo el modo como trabajaban los frailes
escritores de esa época, no es nada inverosímil que el amanuense haya
sido un indígena.
Partiendo de este presupuesto, no es improbable que el escribano de
este documento haya sido también un agente muy importante en la
traducción. El análisis literario que la doctora Burkhart hace del texto
nahua demuestra con amplitud que las expresiones poéticas son de una
persona que dominaba con maestría el lenguaje de los Huehuehtlahtoüi.
Están, además, las citas de los lúcidos testimonios de fray Juan Bautista
Biseo en los que se dan singulares detalles de la participación indígena en
las obras de traducción. Lo que aparece poco convincente es la
independencia que
454 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

se atribuye al traductor indígena y el papel tan insignificante que se da al

fraile. Desde luego, la fecha tardía del documento y las anotaciones sobre
las andanzas personales del franciscano que compiló el volumen nos
hacen excluir la participación de reconocidos nahuadatos como fray
Bernardino de Sahagún o fray Juan de Gaona, a quien por cierto fray
Jerónimo de Mendieta atribuye unos coloquios en náhuad sobre la pasión
de Cristo. Aun así, los testimonios aducidos para sostener que la
participación del fraile fue muy marginal son muy discutibles. De atender
sólo a las opiniones de la autora, uno se queda con la idea de que éste se
desentendió e ignoró el resultado final de estas traducciones, o peor aún,
que ingenuamente creyó que "sus palabras y las de la santa escritura
podían pasar a la traducción náhuaü sin ser alterados de una manera
significativa," (p. 71) siendo así que, según afirma la doctora Burkhart,
los mensajes cristianos al ser traducidos "nunca fueron exactamente lo
que los frailes pensaban," (p. 47). El análisis no sólo literario, sino
doctrinal del texto —asunto que aborda con gran detalle la doctora
Burkhart— lleva a uno a convencerse de lo opuesto: la relación íntima
entre fraile y traductor. En "Miércoles Santo", los textos nahuas son no
sólo literariamente más ricos que los de Lucero de Salvación, sino que son
doctrinal-mente más explicativos. Véanse, entre otras, las estrofas 29, 48,
55, 56, 94, 97 en las que uno se lleva la impresión, por su contenido
doctrinal, de que el traductor primario fue un fraile. Los errores de lectura
del texto español que se atribuyen al indígena en su traducción y que
podrían sugerir su trabajo independiente, son sobre frases rítmicas
españolas que aun a los hispano-hablantes resultan confusas. Véanse,
entre otras, las estrofas 43 y 44. Las supuestas incorrecciones de doctrina
que apoyarían también la idea de que ningún fraile examinó con cuidado
la traducción, no son tales, e inclusive a veces refuerzan la presencia
franciscana. Se puede tomar el caso de la estrofa 29, que es una
interesante glosa sobre la creación y caída del hombre, en la que se
menciona dos veces el "árbol de la vida" del paraíso, en lugar del "árbol
del bien y del mal," del texto bíblico. Esta selección no necesariamente
significa, como lo sugiere la autora (p. 193), el poco cuidado de los frailes
en la traducción. Además de las grandes confusiones contemporáneas en
las traducciones bíblicas de ese pasaje del Génesis, señaladas por la
autora, no está por demás recordar que el Arbor vítete de fray Libertino de
Cásale fue una de las lecturas preferidas de los franciscanos espirituales
conectados con el milenarismo. Otros cambios "doctrinales", como por
ejemplo la
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 455

traducción que el texto nahua da a la estrofa 84, "ca notlacohuan yhuá yn

oc cenca miyequintin" en la que da una interpretación claramente
cuantitativa al texto español, "mirad cuanto están perdidos," al añadir
"otros muchos más," para incluir en la salvación cristiana, sugiere la
autora, a los ancestros paganos indígenas, no era un tema desconocido en
la predicación franciscana. A fray Juan de Zumarraga lo acusan en 1531
de haber predicado que los indígenas se salvaban aun antes de haber
conocido la fe.
Opina la doctora Burkhart que el fraile, por diversas razones, se negó
a reconocer la creatividad del indígena. Apoya su opinión, siguiendo,
entre otros testimonios, el texto ya citado de fray Juan Bautista en el que
relatando la notable colaboración de Agustín de la Fuente en los escritos
en náhuaü de los frailes, dice que "por su mano ha escrito y pasado todo
cuando he impreso hasta aquí." Tomando el significado más literal de esta
frase, la doctora Burkhart afirma que fray Juan Bautista alude aquí "al
acto mecánico de escribir." Añade: "las palabras de Bautista, pasaron a
través de las manos de De la Fuente; la colaboración de la mente de De la
Fuente en este proceso no recibe ningún reconocimiento," (p. 70-71) Esta
interpretación de las ideas de fray Juan Bautista, además de ser rudamente
literal, pierde de vista otras frases del mismo franciscano que en el mismo
prólogo al que hace referencia la autora, escribe: "Es la lengua mexicana
de suyo tan elegante, copiosa y abundante que apenas se puede traducir
un renglón de la lengua castellana o latina en ella que no lleve doblado."
No creo que de esta frase se infiera que la traducción era un acto
mecánico. Como tampoco se infiere de la descripción que da en el mismo
prólogo de las traducciones de Hernando de Ribas, de quien dice que
traducía "atendiendo más al sentido que a la letra." La forma como la
doctora Burkhart describe el papel creativo del traductor indígena puede
ser que esté expresado de una manera literariamente más atractiva; pero
su idea no parece distinta de la que tenían los frailes de sus colaboradores.
Discutible también es la interpretación de la escuela de Santa Cruz
de Tlatelolco en la que se formaron los traductores indígenas.
Apoyándose en Richard Trexler, estudioso de literatura medieval que
incursiona en el siglo XVI mexicano, la doctora Burkhart asume la
interpretación de este autor sobre los colegiales de Tlatelolco: "rehenes
por sus padres incrédulos y cuadrilla élite [inglés: élite cadre] para la
evangelización". Esto le da argumento para concluir que Tlatelolco es
"otra manifestación más de la crueldad de la conquista... Mientras los
jóvenes indígenas apren-
456 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

den de memoria las declinaciones latinas, su pueblo sufre epidemias y

explotación" (p. 59). Pese a la extensa bibliografía sobre este tema, la
autora parece desconocer, entre otras obras, el libro de Lino Gómez
Cañedo, La educación de los marginados en la época colonial, (México,
Editorial Porrúa, 1977) en el que se encuentra amplia documentación
sobre los orígenes, objetivos y desarrollo de este colegio. Con esta
información documental se hubiera puesto en su contexto la frase de fray
Juan de Zumárraga sobre los colegiales, "prefieren casarse antes que
mantenerse célibes," y se hubiera evitado caer en infundadas
interpretaciones sobre la imagen del indio en la mente del fraile, como
aquella de que los indígenas rehusan ser "clones célibes del fraile," (p. 61)
o la otra de que para los franciscanos el futuro del cristianismo indiano
estaba limitado por la misma naturaleza del indio: "demasiado sensual
para ser sacerdote, el pueblo nativo era un ser débil y carnal que carecía
de profundidad espiritual," (p. 79). La oposición de la iglesia mexicana en
general —no sólo del fraile— a la ordenación sacerdotal del indígena está
ampliamente documentada y estudiada, y hasta donde se puede ver, con la
excepción de Zumárraga, no hay mención del celibato, sino de causas
muy distintas. En cuanto el desaliento de algunos frailes sobre el
cristianismo indiano, en la documentación sobre este tema, también muy
amplia, la carencia de profundidad espiritual encuentra débil sustento,
sobre todo si se tiene en cuenta el cuidado de los frailes por recoger la
sabiduría antigua del indígena y las traducciones al náhuatl de obras como
la del Contemptus mundi, o los Coloquios de Paz y Tranquilidad del alma,
mencionados por la autora, que evidentemente no eran para seres débiles
y carnales carentes de profundidad espiritual.
Con estas observaciones, que se podrían multiplicar, se da uno cuenta
de lo complejo que es abordar estudios de análisis literario junto con
análisis interpretativos de índole histórica. No hay duda de que estos
estudios son inseparables, pero el cúmulo de conocimientos históricos y
culturales que demanda un proyecto de esta naturaleza hacen muy difícil
alcanzar interpretaciones convincentes. Este libro de la doctora Burkhart
enriquece el análisis literario de los textos nahua-cristíanos del siglo XVI,
Refuerza, además, el entendimiento del proceso tan singular y todavía
poco comprendido de la cristianización de los pueblos nahuas. Sin
embargo, las interpretaciones sobre la recuperación del pasado indígena,
la opresión de los nahuas o los símbolos anti-españolistas de "Miércoles
Santo" están pidiendo mayor fundamentación si se quiere
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 457

evitar caer en lo que la autora califica acerca de algunas posturas de

reconocidos investigadores: "unwarranted speculation."

FRANCISCO MORALES, OFM

Guchachi'Reza (Iguana Rajada), Oaxaca.

Guachachi'Reza, Iguana Rajada, salió a la luz por vez primera en febrero

de 1995 como suplemento cultural del semanario El satélite dejuchitán.
Esta revista que cuenta ya con 60 volúmenes tiene como objedvos
contribuir al estudio de la historia de los binnizá y divulgar las
manifestaciones políticas y culturales del Itsmo de Tehuantepec.
Guachachi'Reza contiene trabajos de diversa índole. En sus invariables
treinta y dos páginas se encuentran por igual disquisiciones lingüísticas,
documentos de carácter histórico, reflexiones sociológicas,
cuestionamientos pedagógicos, noticias culturales, creaciones literarias en
castellano y zapoteco y opiniones sobre diferentes temas, en una pequeña
sección de correspondencia.
Respecto a los artículos lingüísticos y filológicos que incluye Iguana
Rajada cabe destacar, por ejemplo, el de Velma Picket "¿Qué es una
palabra en zapoteco?" incluido en el número 46 de la revista; en este
trabajo se intenta delimitar el concepto de unidad léxica y frase en este
idioma indígena, mediante criterios fonológicos, gramaticales y
semánticos; para ello se presentan algunos ejemplos que ilustran los
planteamientos teóricos expuestos. También resulta de interés el artículo
de Thomas Smith "Los múltiples nombres de Dios" que apareció en el
número 52. En él se proporciona una relación detallada acerca de la
forma correcta en que debe escribirse la palabra Coájo que alude al dios
de la lluvia. Además de ofrecer una pormenorizada explicación sobre la
ortografía de este término que, como apuntala el autor, aparece ya en
varias entradas del Vocabulario en lengua (apoteca (1578) de Juan de
Córdova, Thomas Smith analiza su significado dentro de la cosmovisión
indígena y equipara a esta deidad zapoteca con el TJMoc de los
mexicanos y el Chac de los mayas.
Asimismo encontramos en esta revista testimonios de carácter
histórico, como el que presenta Víctor de la Cruz "Un documento para la
historia de Juchitán", suscrito por Pedro Gallegos, personaje importante
política y militarmente para los binnizá de la región
 RESENAS BIBLIOGRÁFICAS 457

evitar caer en lo que la autora califica acerca de algunas posturas de

reconocidos investigadores: "unwarranted speculation."

FRANCISCO MORALES, OFM

Guchachi'Reza (Iguana Rajada), Oaxaca.

Guachachi'Reza, Iguana Rajada, salió a la luz por vez primera en febrero

de 1995 como suplemento cultural del semanario El satélite dejuchitán.
Esta revista que cuenta ya con 60 volúmenes tiene como objedvos
contribuir al estudio de la historia de los binnizá y divulgar las
manifestaciones políticas y culturales del Itsmo de Tehuantepec.
Guachachi'Reza contiene trabajos de diversa índole. En sus invariables
treinta y dos páginas se encuentran por igual disquisiciones lingüísticas,
documentos de carácter histórico, reflexiones sociológicas,
cuestionamientos pedagógicos, noticias culturales, creaciones literarias en
castellano y zapoteco y opiniones sobre diferentes temas, en una pequeña
sección de correspondencia.
Respecto a los artículos lingüísticos y filológicos que incluye Iguana
Rajada cabe destacar, por ejemplo, el de Velma Picket "¿Qué es una
palabra en zapoteco?" incluido en el número 46 de la revista; en este
trabajo se intenta delimitar el concepto de unidad léxica y frase en este
idioma indígena, mediante criterios fonológicos, gramaticales y
semánticos; para ello se presentan algunos ejemplos que ilustran los
planteamientos teóricos expuestos. También resulta de interés el artículo
de Thomas Smith "Los múltiples nombres de Dios" que apareció en el
número 52. En él se proporciona una relación detallada acerca de la
forma correcta en que debe escribirse la palabra Coájo que alude al dios
de la lluvia. Además de ofrecer una pormenorizada explicación sobre la
ortografía de este término que, como apuntala el autor, aparece ya en
varias entradas del Vocabulario en lengua (apoteca (1578) de Juan de
Córdova, Thomas Smith analiza su significado dentro de la cosmovisión
indígena y equipara a esta deidad zapoteca con el TJMoc de los
mexicanos y el Chac de los mayas.
Asimismo encontramos en esta revista testimonios de carácter
histórico, como el que presenta Víctor de la Cruz "Un documento para la
historia de Juchitán", suscrito por Pedro Gallegos, personaje importante
política y militarmente para los binnizá de la región
458 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL

sur del Itsmo. Es éste una petición para elevar al rango de villa la
provincia de Juchitán y para que se instaure una feria anual en ese lugar
los primeros tres días de mayo.
Aunque son numerosos e interesantes los artículos de contenido
sociológico que se incluyen en Guckiachi'Reza, aquí me referiré
específicamente a la colaboración de Lourdes Sánchez Muñohierro
"Situación laboral del niño indígena en México" (número 48) donde se
exponen las causas de la incorporación del menor campesino al trabajo
asalariado en las ciudades. Este trabajo pone de relieve las pesadas
jornadas laborales que cubre la población infantil proveniente de los
medios rurales a las zonas urbanas; sus condiciones de desamparo, su
pobreza extrema y la marginación que sufre por parte de trabajadores no
indígenas y patrones. La autora propone una revisión de la legislación
laboral que aborda este aspecto y un estricto apego a los derechos de los
pequeños trabajadores.
Otro artículo en este sentido es el de Alvaro González R. "Los
chontales de los altos; una cultura serrana viva" (número 31). En éste se
explican las características de las comunidades chontales: su
asentamiento, su vivienda y sus hábitos alimenticios. Se alude al tronco
lingüístico al que pertenece el chontal (hokano) y la forma en que el
castellano ha ido desplazando paulatinamente a este idioma indígena.
Además de las prácticas agrícolas propias de este grupo, Alvaro González
se refiere también a las ceremonias propiciatorias para lograr buenas
cosechas que las acompañan, algunas de las cuales continúan vigentes
hasta la fecha.
Lugar importante ocupan en la Iguana Rajada las composiciones
literarias que aparecen intercaladas entre el resto del material o bien al
final del volumen. En esta revista se incluyen por igual pequeños
pensamientos, como el de Humberto Ak'abal Recuerdos, sonetos como el
de Elva Macías El Valle, poemas en zapoteco como Xhianga nana de
Víctor de la Cruz o Guaraní de Susy Delgado, o bien en zapoteco y
castellano como Xa'na'nisaguie/bajo la lluvia, e incluso cuentos como el
de Luis Arturo Montes de Oca Noches de papel y el de Elena
Poniatowska Tina Modotti en Juchitán.
GuchachiReza ofrece, como vemos, una serie de interesantes temas
sobre los binnizá, que nos permiten tener un acercamiento a su cultura y
su pensamiento. Esperamos que el esfuerzo de Víctor de la Cruz, director
de la revista, del Consejo de Redacción y de los colaboradores sean
justamente valorados a fin de que la publicación de Iguana Rajada, no
esté supeditada tan sólo a los apoyos ocasionales de distintas instituciones
o a las becas que logre obtener.
PILAR MÁYNEZ
 Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 28, 1998

editado por el Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, se terminó de

imprimir en Impresores Aldina, S. A., el 31 de agosto de 1998.
Su composición y formación tipográfica se hizo en tipo Baskerville de 11:12,
10:11 y 8:9 puntos, bajo la supervisión de Ramón Luna Soto.
La edición, en papel Cultural de 90 gramos, consta de 1 000 ejemplares
y estuvo al cuidado de Guadalupe Borgonio
Vasijas polícromas en forma de pequeñas tortugas. Una
con cabeza de Huehuetéotl y la otra, verosímilmente, de
Ayopechtli. Estas y otras piezas fueron halladas en las
recientes excavaciones llevadas a cabo en la catedral de
México. Cortesía del Museo del Templo Mayor.
Fotografías de Saturnino Vallejo Zamora.
770071
167506