Para leer a Gershom Scholem
Gracias a sus investigaciones sobre la Cábala, Gershom Scholem tiene el peculiar privilegio de
ser considerado el fundador de un campo académico. Ha renovado el estudio de los aspectos
místicos de la historia de las religiones en general, centrándose en los estudios judíos en
particular. Mediante un minucioso trabajo filológico, ha rescatado del olvido innumerables
manuscritos antiguos y se ha convertido en un referente ineludible de la cultura judía secular.
“Freud y Scholem son los dos grandes maestros de la claridad, de una claridad última.”
George Steiner
En nuestras latitudes, más allá de la referencia de Borges en su poema sobre el Gólem, se
suele conocer a Gershom Scholem como el íntimo amigo de juventud de Walter Benjamin 1,
dado que este último ha tenido una amplia recepción en diferentes campos y disciplinas.
Aquellos que hayan leído la “Historia de una amistad”, de Scholem, recordarán que durante la
temporada que los dos amigos pasaron en Suiza, alrededor de 1918, tuvieron la ocurrencia de
inventar la “Universidad de Muri”, en honor al barrio de Berna en el que se alojaban: una
universidad imaginaria, con cursos fantásticos y cátedras inverosímiles.
George Steiner cuenta que durante el invierno de 1972-1973 fue invitado de la Universidad de
Ginebra junto a Gershom Scholem, por entonces ya un destacado erudito en misticismo y
filosofía religiosa. Una tarde, sentados en la mesa en la que éste solía almorzar junto a
Benjamin, en el hotel Schweizerhof, le propuso un juego: “hagamos la lista de los requisitos de
admisión que se exigen a todo estudiante que desee participar en un seminario sobre
Benjamin. ¿Qué condiciones tiene que cumplir para que lo aceptemos en nuestro curso
imaginario?”2. Pues bien, de los doce requisitos necesarios para comprender una sola palabra
de Benjamin, en este artículo adaptaré cinco de ellos para introducir el contexto, la vida y la
obra de Gershom Scholem.
Primer requisito: comprender el período de la emancipación judía, es decir, la obtención de la
igualdad de derechos ante la ley, y eventualmente ante la sociedad. Son abundantes los
estudios que buscan explicar cómo las fuerzas centrífugas del judaísmo estallaron en todas
direcciones luego de la salida del gueto, en un proceso complejo fechado habitualmente a
partir de la Revolución Francesa. Por un lado, encontramos talentos judíos en todas las áreas;
por el otro, recelo y cierre de parte de las autoridades religiosas y comunitarias. Polémicas
como la del joven Karl Marx con Bruno Bauer pondrían el asunto de “la cuestión judía” en el
debate público alemán, y la publicación de las obras de Gobineau y Renan a mediados del S.
XIX trasladarían el foco de atención hacia las supuestas bases lingüísticas y raciales de esa
minoría. No es casualidad que el término antisemitismo haya sido acuñado por el periodista
alemán Wilhelm Marr en 1873, definiendo a los judíos como una raza y no según sus creencias
o pertenencia social (oponiéndolo entonces al antijudaísmo eclesiástico tradicional).
Frente a esta situación, muchos judíos encontraron lógico despojarse de las atávicas
tradiciones y procurar, en la medida de lo posible, fundirse con la sociedad circundante. A este
proceso –y no hace falta nombrar a un Heine o un Proust para reconocerlo- se le llamó
“asimilación”, pero este término moderno escamotea el hecho de que en períodos anteriores
(como las épocas helénica y romana) también había ocurrido que algunos judíos decidían
borrarse el nombre “judío”. La diferencia estriba en que ahora la sociología podía forjar los
conceptos modernos para describirlos e intentar explicarlos.
El segundo requisito implica considerar la fuerza de los movimientos juveniles alemanes.
Gerhard Scholem nació en Berlín en el año del primer congreso sionista organizado por
Theodor Herzl y otros (1897), y murió en 1982 en Jerusalén. Desde temprana edad, su vida
estuvo signada por el talento académico, por una clara fascinación por lo herético y lo
anárquico, y por sus encumbradas amistades. Hijo de padres asimilacionistas (es decir, creían
que la manera de lograr la emancipación y la aceptación del pueblo judío era dejando de ser
judíos para convertirse en alemanes a secas, algo que la historia posterior demostraría
fatalmente ilusorio), Gerhard expresó su rebeldía frecuentando los círculos sionistas en su
juventud y estudiando hebreo y textos sagrados (en principio Torá y Talmud). Todo joven judío
de la época se debatía entre un asimilacionismo nacionalista alemán (la generación de los
padres) y el naciente movimiento sionista, con su abanico de declinaciones socialistas,
nacionalistas, espirituales, religiosas, políticas, que abrazaron los jóvenes judíos de distintas
latitudes europeas.
De esta manera, siendo muy joven conoció personalmente y mantuvo diálogos epistolares con
figuras de la talla del líder sionista Ajad Haam (fundador del sionismo espiritual), los filósofos
Martin Buber y Franz Rosenzweig, los renombrados escritores Shmuel Yosef Agnón y Jaim
Najman Bialik, y posteriormente con pensadores como Hannah Arendt, Thodor Adorno y Leo
Strauss. Sobre Martin Buber, Scholem escribió que “su voz tenía un enorme eco sobre
nosotros: él prometía, él encantaba, él demandaba. A un mundo judío petrificado él prometía
manifestaciones de un despertar revolucionario desde dentro…” 3. Durante 1915, año en que
conoce a Benjamin, el joven Gerhard y su amigo Erich Brauer habían publicado un periódico en
forma clandestina en la imprenta de la familia Scholem, donde ridiculizaban al venerado
Buber. Para su sorpresa, éste los invitó a su casa, les agradeció la parodia y el coraje de
publicarla, y los invitó a contribuir con su revista Der Jude, lo que sentaría las bases para un
vínculo duradero entre ellos.
Bajo la influencia de Buber y especialmente de Ajad Haam, Scholem emigró al Mandato
Británico sobre Palestina en 1923, donde mantuvo un intenso activismo político en el grupo
Brit Shalom, que abogaba por la creación de un estado binacional para la población árabe y
judía, partiendo de la base que la alianza natural de los judíos sería con otra minoría
perseguida y no con el imperialismo británico. Durante ese período, cambió su nombre de
Gerhard a Gershom, manteniendo el significante Guer, que en hebreo quiere decir extranjero,
exiliado.
El tercero de estos requisitos imaginarios refiere a las relaciones con el mundo académico. Si
bien a Benjamin este mundo le estuvo vedado, lo que lo condujo a publicar sus textos en
revistas y publicaciones menores e incluso incidió en su trágico final (recordemos que los
profesores tenían prioridad respecto a los visados, y hasta un académicamente marginado
Theodor Adorno se salvó gracias a ello), ese no fue el caso de Scholem.
Durante 1918, Scholem estudió lógica matemática con Gottlob Frege en Jena, aunque terminó
graduándose en lenguas semíticas en Munich. Respecto a este “giro copernicano”, resulta
significativo que en mayo de 1919 le haya escrito a Benjamin: "mi verdadero objetivo, en
efecto, no es la matemática, sino convertirme en un sabio judío, poder realmente ocuparme
por entero del judaísmo, donde sin duda aparecerán gran cantidad de cosas dignas de ser
trabajadas. Mi pasión es ahora, y para siempre, la filosofía y el judaísmo; y la filología, que en
este contexto puede resultarme enormemente útil" 4. Es por ese tiempo que encuentra en la
Cábala una fuente inagotable de inspiración: “la combinación de filosofía, mística y filología en
un tema judaico estimulaba todas mis aspiraciones” 5.
En este contexto, en relación a la presión asimilacionista que el joven Gerhard vivió con la
generación de sus padres, Gershom Scholem podría ser comprendido mediante la figura
propuesta por Jean-Claude Milner como un “judío de saber”, a la manera de su amiga Hannah
Arendt y otros intelectuales judíos alemanes (Hermann Cohen, Edmund Husserl, Aby Warburg,
etc.): para mantener el nombre judío, los judíos asimilados sustituyeron el estudio judío-
talmúdico de Yeshivá por el saber secularizado de la academia 6.
Luego de inmigrar al Mandato Británico sobre Palestina, Scholem trabajó como bibliotecario
de la Biblioteca Nacional en la recientemente fundada Universidad Hebrea de Jerusalén,
durante cuatro años, hasta que recibió el cargo de disertante con dedicación completa en la
cátedra de Cábala. Desde allí, tomaría por asalto al mundo académico, desarrollando, desde
una perspectiva secular, investigaciones sobre textos crípticos y en muchos casos
completamente olvidados del ámbito de la mística judía, con el declarado fin de renovar y
dinamizar la cultura judía al abrevar desde sus fuentes ocultas. Sumado a esto, Scholem
siempre se mostró concernido por la recepción que sus investigaciones tenían en el mundo
académico en general, fuera del ámbito judío. Esto lo llevó, entre otros lugares, a las
conferencias Eranos, organizadas por Jung en Suiza, lo que también le granjeó ciertos
reproches debido al dudoso pasado de algunos de los asistentes con los que entabló amistad
(un Mircea Eliade, por ejemplo).
Sin embargo, su pasión por los libros no se detuvo al dejar de ser bibliotecario, lo que nos
remite al siguiente punto.
El cuarto requisito para introducir a Gershom Scholem consiste en comprender la mentalidad
del coleccionista. En este sentido podemos destacar tres aspectos fundamentales: el placer
que sentía por su biblioteca y por el hallazgo de libros raros y antiguos; la tarea que le
encomendó la Universidad Hebrea de Jerusalén de salvar colecciones de libros y tesoros
culturales judíos en la Europa posterior a la destrucción de la Shoá nazi; y finalmente ilustrar
esta imagen de coleccionista mediante los 25.000 libros que tenía en su biblioteca personal
hacia el final de su vida.
Finalmente, el quinto requisito para poder inscribirse en un seminario imaginario sobre
Scholem en la fantástica Universidad de Muri consiste en comprender la cuestión fundamental
de la teología. Benjamin alguna vez escribió que la teología subyace en cada una de sus líneas 7,
y en Scholem esto es aún más explícito. Por lo tanto, considero oportuno desarrollar los dos
temas que quizás hayan sido los más fecundos en las investigaciones de Scholem: la creación
del Gólem desde un punto de vista cabalístico, y el movimiento mesiánico de Sabatai Sevi
(pronunciado Shabtay Tzvi).
El Gólem
La literatura sobre el Gólem es abundante y atraviesa la mística judía ya desde los tiempos
talmúdicos. Hasta el día de hoy la ciudad de Praga tiene en el Gólem uno de sus símbolos. Las
leyendas sobre el rabino Loew y su hombre de barro se han popularizado gracias a novelas
como la de Boris Meyrink o las películas mudas de los años 20. Una versión moderna de la
narración sobre el Gólem la encontramos en Jakob Grimm –uno de los famosos hermanos
Grimm- publicada en 1808:
“Los judíos polacos modelan, después de recitar ciertas oraciones y de guardar unos días de
ayuno, la figura de un hombre de arcilla y cola, y una vez pronunciado el ŝem hameforaŝ [el
nombre divino] maravilloso sobre él, éste ha de cobrar vida. Le dan el nombre de Gólem, y lo
emplean como una especie de doméstico para ejecutar toda clase trabajos caseros. Sin
embargo, no debe salir nunca de casa. En su frente se encuentra escrito emet [verdad], va
engordando de día en día y se hace enseguida más grande y fuerte que todos los demás
habitantes de la casa, a pesar de lo pequeño que era al principio. De ahí que, por medio de él,
éstos borren la primera letra, de forma que queda solo met [está muerto], y entonces el
muñeco se deshace y se convierte en arcilla. Pero hubo una vez uno que, por descuido, dejó
crecer tanto a su Gólem que ya no podía llegarle a la frente. Movido por un gran miedo,
ordenó a su criado que le quitase las botas, pensando que, al doblarse, le podría llegar a la
frente. Ocurrió tal como pensaba el dueño, y éste pudo felizmente borrar la primera letra, pero
toda la carga de arcilla cayó sobre el judío y lo aplastó” 8.
En primer lugar, cabría destacar que la idea de que un hombre pueda crear un ser de barro e
insuflarle vida gracias al nombre divino evoca directamente el relato de la creación de Adán
(en hebreo Adam, en clara alusión a la adamá, la tierra con la que fue hecho y a la que
retornará luego de su muerte). Al fin y al cabo, se trata de un gesto isomorfo al de Dios, ya sea
para imitarlo o para oponérsele. Sin embargo, en la Biblia la palabra “Gólem” constituye un
hápax, ya que figura por única vez en el Salmo 139:16, y viene a significar lo informe, lo
amorfo.
Ahora bien, según uno de los textos fundamentales de la Cábala, el Zóhar o “Libro del
esplendor”, la magia es un saber arraigado en torno al árbol del Conocimiento (el que Dios
prohibió). Las hojas con las que Adán oculta su desnudez y que le suscita a Dios interrogarlo
(en un interesante juego de palabras hebreas entre Bégued-ropa, y Libgod-traicionar) son el
símbolo central. La magia irrumpe en el mundo como consecuencia de la caída del Edén. Al
retirarse el resplandor luminoso del cuerpo de Adán, los "ropajes de piel" van a generar a la
magia como un saber demoníaco. Magia y cuerpo constituyen dimensiones mutuamente
ligadas desde entonces.
Versiones anteriores del Gólem
En el Talmud (S. II-IV) se encuentran algunas referencias directas respecto a la posibilidad de
algunos sabios de crear vida gracias a combinaciones mágicas de letras y nombres secretos de
Dios. A continuación un breve racconto.
Raba creó un ser humano y lo envió a su compañero de estudios, rabí Zera. Este habló con él,
pero no obtuvo respuesta, entonces le dijo “tú procedes, sin duda, de los compañeros [los
miembros de la alta escuela talmúdica; según otra versión, de los magos]; retorna de nuevo a
tu polvo”9. En esta versión es la carencia de habla lo que delata la falta de humanidad del
Gólem, y no su aspecto.
Por otra parte, Rabí Hanina y rabí Oŝaia estudiaban durante las vísperas de sábado el Libro de
la Creación –posiblemente el Sefer Yetzirá–, y al cabo de tres años se fabricaron una ternera a
un tercio de su tamaño natural, y la consumieron. Apenas hubieron sacrificado al animal,
olvidaron la comprensión de dicho libro, por lo que volvieron a estudiarlo por otros tres años, y
así sucesivamente.
Otras narraciones taumatúrgicas involucran a personajes menos piadosos, como Simón el
Mago, quien se vanagloriaba de poder crear, mediante combinaciones y transformaciones de
letras, un hombre de aire. También se cuenta que Jesús, para demostrar su condición de hijo
de Dios, confeccionaba pájaros de arcilla sobre los que pronunciaba el Nombre Inefable, y
dado que éstos cobraban vida y salían volando, asombrando así a su audiencia.
No obstante, las prácticas mágicas como las que aquí se exponen también tienen un
componente de advertencia muy claro. En un texto cabalístico de principios del S. XIII, se
cuenta que el profeta Jeremías estaba investigando en el libro Yetzirá, y se alzó una voz
celestial que le exigía que se busque un compañero. Entonces, junto a su hijo Sira, combinaron
las letras hebreas según el método cabalístico de permutaciones y abreviaciones, y crearon un
hombre en cuya frente estaba escrito YHVH Elohim Emet [Dios es verdad]. Pero el Gólem así
creado tenía un cuchillo en la mano, y se borró la inicial alef de emet, dejando solamente met.
Entonces Jeremías rasgó sus vestiduras [por semejante blasfemia: ¡Dios está muerto!] y le
preguntó al Gólem por qué había hecho tal atropello.
“Os voy a contar una parábola – respondió aquél–. Había un arquitecto que construía muchas
casas, ciudades y plazas, pero nadie podía emular su arte y competir con su saber y destreza,
hasta que dos personas le convencieron. Entonces les enseñó el secreto de su arte y ellos
aprendieron la técnica adecuada. Cuando estuvieron en posesión de su secreto y adquirieron su
habilidad, empezaron a molestarle con palabras, hasta que se separaron de él y se hicieron
también arquitectos como él, con la salvedad de que por aquello que él exigía un tálero, pedían
ellos sesenta piastras. Cuando la gente se dio cuenta de esto, dejó de honrar al artista y se
dirigió a ellos y les honraron, y cuando necesitaban un edificio, les hacían el encargo. De la
misma manera Dios os ha creado a vosotros según su imagine, a su estilo y forma. Pero ahora
que vosotros habéis creado al igual que él un hombre, se dirá: «No hay más Dios en la tierra
que estos dos»”10.
Se destaca aquí el motivo admonitorio de este ritual mágico: si el hombre se lograse una
creación golémica que no sea solamente simbólica, traería como consecuencia la “muerte de
Dios”.
De todos modos, este breve resumen de las múltiples versiones sobre el Gólem recuerda el
propósito que se planteó Scholem al investigar sobre el tema: qué es lo que había dicho la
tradición judía sobre el Gólem, más allá de la proliferación de narrativas al respecto que
encontramos en Europa desde el S. XIX.
Sabatai Sevi, el mesianismo y la redención a través del pecado
Stéphane Mosès sostiene que para Scholem, el mesianismo se vincula estrechamente con los
traumas y fracasos históricos que ha sufrido el pueblo judío 11. Las visiones redentoras de la
literatura judía emergen en escenarios de catástrofes: Isaías durante la invasión asiria,
Jeremías y Ezequiel con el fondo del exilio babilónico, y la escatología talmúdica se asienta en
la destrucción y exilio romanos; la Cábala de Isaac Luria de Safed se apoya en la expulsión de
los judíos de España, y el movimiento de Sabatai Sevi tiene como punto de partida ineludible
las masacres del cosaco Chmielnicki en Europa oriental durante 1648-1655. La hipótesis de
Mosès sugiere que Scholem se consagró al estudio del mesianismo a partir de 1944 –estudio
que sostuvo apasionadamente durante el resto de su vida– debido al trauma sin parangón de
la Shoá, y al hecho de que el sionismo, al materializar sus aspiraciones, había socavado las
esperanzas utópicas que lo alumbraron en sus comienzos políticos.
A pesar del esfuerzo de las autoridades rabínicas posteriores en ocultarlo, el movimiento
mesiánico de Sabatai Sevi fue el más difundido y de mayor alcance en la historia judía después
de la revuelta de Bar Kojba contra los romanos en el año 135, comprometiendo a grandes
masas de judíos de procedencias tan distintas como Yemen y Persia, Turquía y África del Norte,
los Balcanes, Italia y las comunidades askenazíes de Europa Central y Oriental. Las causas de su
éxito remiten a factores externos como las persecuciones ya nombradas, pero también a un
estado particular en el que se hallaba la religión judía, acicateada por especialmente por la
Cábala luriánica de Safed, que postulaba que la redención mesiánica no se lograría mediante
un único acto, sino gracias a un proceso de reparación (tikún), impregnado de mesianismo y
ascesis, y postulaba que ya se había realizado casi todo ese proceso y se aproximaban los
estadios finales del mismo: la redención final era inminente y estaba a la vuelta de la esquina.
Sabatai Sevi nació en Esmirna, Turquía, el 9 de Ab de 1626 (día en el que, según la tradición,
nacería el Mesías, ya que se conmemora la destrucción de los Templos el 9 de Ab). Desde
pequeño mostró dotes intelectuales, y parece que fue destinado a convertirse en jajam, en
miembro de la élite rabínica e intelectual. Sin embargo, en la adolescencia abandonó la casa de
estudios y vivió en un estado de semi-reclusión y ascetismo, atormentado por visiones y
tentaciones sexuales. El psiquiatra suizo Eugene Bleuler lo ha diagnosticado en uno de sus
trabajos como alguien que presentaba una psicosis maníaco-depresiva 12, pasando de estados
de euforia (cuyos seguidores le llamaban “iluminación” o “elevación”) a estados de tristeza y
abandono (“caída”). Durante sus estados de iluminación, Sabatai Sevi perpetrará los famosos
“actos extraños o paradójicos”, donde transgredía la ley religiosa, significando esos actos como
sagrados y reparadores, bendiciendo a “Aquel que permite lo prohibido”.
El impulso inicial del movimiento vino dado por un joven de la ciudad de Gaza llamado Natán,
versado en la Cábala, que en un rapto visionario confirmó la dignidad de Sabatai Sevi como el
auténtico Mesías, y luego escribió sendas misivas fundamentando místicamente la revelación,
en el año 1665. Las noticias se regaron como la pólvora, y enseguida emisarios de todas las
comunidades del mundo judío llegaron a Jerusalén a contemplar el milagro. El momento de la
redención había llegado, y Sabatai Sevi, magnánimo, podía perdonar a cualquier pecador, pero
a cualquiera que albergase alguna duda sobre él, podía castigarlo con grandes aflicciones.
Comenzó entonces un periplo triunfal por Palestina, Alepo, Esmirna y Constantinopla,
sumando masas de adeptos que llegaban de Europa, África y Oriente Medio. El estado de
conmoción y excitación generales no tenía antecedentes, y muy pocas voces se alzaron para
cuestionar el frenesí mesiánico.
Estas noticias llegaron también a oídos del gran Visir Ahmed Kuprili, quien mostró una
sorprendente moderación respecto al movimiento que proclamaba una toma mística de su
corona. El 6 de febrero de 1666, Sabatai Sevi fue arrestado, lo que fortaleció la fe de los
creyentes. Quizás para evitar convertirlo en mártir, el Visir lo envió a prisión a la fortaleza de
Gallípoli, donde se detenían a los prisioneros políticos, y gracias a generosos sobornos, Sabatai
Sevi se sintió a sus anchas en su confinamiento. El 15 de setiembre compareció ante el Sultán
de Turquía, y ante la disyuntiva entre convertirse al Islam o morir, Sabatai Sevi, aparentemente
en uno de sus estados de “caída” más profundos, aceptó todo lo que se le impuso como si
fuese algo ajeno a él.
La apostasía causó un profundo efecto en el mundo judío. Muchos de los seguidores
sencillamente no lo creyeron durante mucho tiempo. Nuevamente, el ahora Profeta Natán de
Gaza vino en su ayuda, escribiendo una explicación teológica que anunciaba que se trataba de
un profundo misterio que se explicaría a su debido tiempo. La argumentación apuntaba a que
la redención había que llevarla al mundo entero, empezando por los creyentes del Islam.
Muchos años después, un personaje turbio y sectario como Jakob Frank plantearía la misma
lógica convirtiéndose al Cristianismo (“porque la luz se da a conocer desde la oscuridad” 13). Los
recuerdos aún cercanos de los judíos marranos creaban el marco espiritual para comprender
esa idea. Si bien la cantidad de judíos que se convirtieron al Islam no fue tanta, una cantidad
considerable de creyentes mantuvieron su fe en el movimiento aún después de la apostasía y
eventual muerte de Sevi, en el Yom Kipur de 1676, la cual según Natán no fue una “muerte”
sino que se trató de ascensión y ocultamiento.
Según Scholem, el movimiento se extendió unos 150 años después de la muerte de Sevi, y
sentaría las bases de los procesos de apertura que constituyeron la Ilustración (Haskalá), la
Emancipación judía e incluso el movimiento sionista. “La fraseología mesiánica del sionismo no
es la menor de las tentaciones sabataístas que podrían llevar la renovación del judaísmo al
desastre”14 escribió Scholem en 1928 en un trabajo sobre Abraham Cardozo (místico sabataísta
convertido al cristianismo para que la redención llegue al mundo entero: “el Mesías será un
marrano como yo”).
1
Scholem, G. (2007). Walter Benjamin. Historia de una amistad. Barcelona: DeBolsillo.
2
Steiner, G. (2011). Hablar de Walter Benjamin. En Los logócratas. Barcelona: DeBolsillo, p. 31. Agradezco a Nelson
Gottlieb la mención de este artículo.
3
Citado en Zadoff, N. (2017) Gershom Scholem: From Berlin to Jerusalen and Back. Massachussetts: Brandeis University
Press (traducción propia).
4
Scholem, G. (2007). Walter Benjamin. Historia de una amistad. Barcelona: DeBolsillo. P. 138
5
Ibíd. P. 139
6
Milner, J. C. (2011). El judío de saber. Buenos Aires: Manantial.
7
Steiner, G. (2011). Hablar de Walter Benjamin. En Steiner, G. (2011). Los logócratas. Barcelona: DeBolsillo.
8
Citado por Scholem, G. (1988) La idea del Gólem en sus relaciones telúricas y mágicas. En La Cábala y su simbolismo.
Buenos Aires: Editor proyectos editoriales, p. 174
9
Ibíd., p. 181
10
Ibíd., pp. 196-197
11
Mosès, S. (1997). El Ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. Madrid: Cátedra.
12
Scholem, G. (2012) Las grandes tendencias de la mística judía. Madrid: Siruela.
13
Zohar, III, 47b
14
Citado en Zadoff, N. (2017) Gershom Scholem: From Berlin to Jerusalen and Back. Massachussetts: Brandeis University
Press (traducción propia).
