LA VIA MAESTRA

LA TRASMISIÓN Y LA FIGURA DEL MAESTRO EN EL BUDISMO ZEN

MAURICIO YŪSHIN MARASSI

En la tradición zen el “problema del maestro” está todavía en parte sin resolver.
La necesidad de un contacto fiable con la enseñanza trasmitida a lo largo de los
siglos se encuentra con los límites de lo humano que, a veces, llega a
aprovecharse de esa necesidad. Con una incursión en lo íntimo de la tradición
zen este texto indaga la única “cosa” que cuenta y que por tanto constituye el eje
de la trasmisión. Del mismo modo examina y describe las características de esa
especie de unicornio llamado “maestro zen”.

Mauricio Yūshin Marassi, coordinador de la Stella del Mattino, Comunità

Buddista Zen Italiana, sostiene un curso sobre la cultura del diálogo
interreligioso en la Universidad de Urbino (Italia). Entre sus obras recientes
están: Discorso di risveglio alla fede secondo il veicolo universale, traducido del
chino, Marietti 2016. Incontrarsi al cuore: dialogo cristiano-buddista sull’amore-
compassione, Pazzini, 2015; La via libera. Etica buddista e etica occidentale,
Stella del Mattino, 2013; Il sutra del diamante. La cerca del paradiso, traducido
desde el sánscrito, Marietti 2011.
 La via maestra

La trasmisión y la figura del

maestro en el budismo zen

Mauricio Yūshin Marassi

I edición italiana. Editorial Marietti 2005

II edición renovada y corregida (e-book) 2016. Ed. La Stella del Mattino.
Traducción al castellano (pdf y e-book). Roberto Poveda Anadón, 2017
Cubierta. Non con la forma di un uomo, non con la forma di una donna, de
Paolo Sacchi.
 Índice
Introducción.................................................................................................................................1
Prefacio a la II edición.................................................................................................................4
0. Ni Dios ni Buddha...................................................................................................................5
I. Palabras sin edad..................................................................................................................15
II. El maestro y el poder............................................................................................................27
III. Del carácter de los santos...................................................................................................40
IV. La domesticación del discípulo............................................................................................51
V. La vía es una severa maestra: ética de la trasmisión Zen...................................................67
Bibliografía................................................................................................................................77
Introducción

Cada familia, entendida como unidad funcional y cultural, en su intento de

sobrevivir a lo largo del tiempo, perpetúa su identidad a través de la ósmosis
entre generaciones sucesivas de las características visibles e invisibles
constitutivas de esa identidad. En las religiones universales encontramos un
mecanismo similar, a pesar de que la identidad religiosa puede situarse en
ámbitos tan profundos e inefables como para eludir el mecanismo mismo,
convirtiendo el contenido del pasaje de una generación a otra más en la
regeneración de un principio, el desencadenarse de un proceso, que en la
comunicación de ideas, reglas, conceptos, creencias o conocimientos.
Entendido del modo habitual el adjetivo “universal”, unido al sustantivo
“religión”, implica la posibilidad plena de adhesión por parte de cada ser
humano, pero, en el caso del budismo, esta ampliación del acogimiento traspasa
nuestra especie, incluye a cualquier ser, independientemente del reino en el que
se manifieste.
Al mismo tiempo la forma y las apariencias siguen representado elementos
diferenciales que no se pueden ignorar en la realidad de la vida. Yo puedo acoger
a la lechuga en el mundo de la salvación budista, tal como sucede entre los
hombres y las mujeres, pero alimentarse de lechuga, o de huevos, o de queso no
es lo mismo que alimentarse de otros seres humanos. Similar es el discurso
relativo a alimentarse de animales, invitar a un grupo de amigos a una barbacoa
utilizando un ser humano joven como plato del día es distinto que hacerlo usando
un cabrito con la misma finalidad, así también no se puede negar que matar un
perro, una gallina o un buey para comérselos no es lo mismo que arrancar un
manojo de acelgas o desenterrar unas cuantas patatas.
Más aumentan las categorías de hermanos y más aumentan las categorías a
respetar como hermanos, incluso si “respetar” puede expresarse con conductas
diferentes. En la gratitud expresada ante la comida se manifiesta el respeto por
las formas de vida que han sido sacrificadas para prepararla. La muerte por
inanición derivada del respeto absoluto por cualquier forma de vida, en la que,
en la práctica, consiste el desenlace mas santo indicado por el jainismo, no
encuentra paralelismo en la propuesta budista1.

1 Jainismo, jain, en sánscrito. La palabra deriva de jina “el vencedor [de las pasiones]”, epíteto
de cualquiera que se mantenga con éxito sobre ese camino, y en particular de Vardhamāna (o
Mahāvīra), contemporáneo del Buddha Śākyamuni (o ligeramente precedente) y propagador en

-1-
 Cada religión, y ciertamente cada religión universal, tiene mecanismos
tradicionales de trasmisión. Es así en la tradición hebrea más antigua, en la que
se habla de shelsheleth, o cadena, y en la más reciente de la mística esotérica
judaica, cuyo nombre, qabbalah, significa tradición o recepción. La sucesión
apostólica, la constante presencia del padre espiritual, ya presente en el primer
monaquismo cristiano, pone en evidencia la misma idea. Idea que reencontramos
con el nombre árabe silsilah, cadena, en la tradición islámica. Desplazándonos a
Oriente, en las religiones nacidas de los Veda, habitualmente reunidas con la
genérica definición de “hinduismo”, es fundamental la cadena de maestros,
guruparamparā, o simplemente paramparā. En la tradición china antigua, ya en
el siglo segundo a.C. se habla de correcta trasmisión del Dao. En la India del
budismo maduro, en el Sutra del Loto, se dice que la vía budista solo puede ser
aprendida del/por el Buddha2, del/por el Despertado [“dal Buddha, dal
Risvegliato”, en el original en italiano. La prep. italiana “dal” significa tanto
“por” como “del”, n.d.t. es.]. Esto significa que solo el Buddha la puede enseñar y
solo un buddha, un despertado, la puede aprender, mostrando así la identidad
de las dos “partes” en contacto y remitiendo el enseñar, o trasmitir, sobre todo al
suscitar o activar un proceso, como ya hemos señalado.
Desde un punto de vista convencional, exterior, cada tradición religiosa debe
la legitimidad de sus existencia a su identidad o peculiaridad. Si no fuese
definible sería vaga hasta ser invisible y desaparecer; si no fuese distinta de las
otras seria englobada automáticamente por estas o resultaría redundante. Al
mismo tiempo esa identidad encuentra su razón de ser en la fuente de la cual
brota. Si los cristianos de nuestros días no pudiesen remitirse a Cristo, el
Resucitado, tanto en su fe como en la posibilidad de realizar la unidad mística
con Él, no tendría sentido definirse como cristianos. De manera parecida, la
identidad del ser cristianos no puede prescindir hoy de dos mil años de historia
de la iglesia y de los pueblos que en ese origen reconocen su propia identidad
religiosa. Incluso si muchos aspectos que en el pasado eran considerados parte
integral o indispensable de las formas de la religión cristiana no revisten hoy en
día ninguna importancia particular o, incluso, han asumido un valor opuesto.
Pienso, por ejemplo, en el uso del latín en la liturgia, abandonado desde hace
algunas décadas, o bien en la posibilidad de tener una mujer, prohibida desde

nuestra era de esta forma de espiritualidad. El Jaindharma indica como práctica de salvación el
absoluto respeto de ahimsā. Literalmente “no dañar”, la no violencia o in-nocencia [juego
intraducible de palabras, en el original italiano, donde el “nocenza”, de “innocenza/in-nocenza”
significa culpa, error, daño. N.d.T. es.] hacia cualquier ser viviente, junto a satya (verdad)
asteya (no-apropiación), brahmacharya (castidad) y aparigraha (no-apego).
2 Cfr. sutra del Loto, a c. de Luciana Meazza, BUR Milán 2001, 81.

-2-
hace nueve siglos a los sacerdotes de la iglesia católica occidental o, también, en
la posibilidad de leer y estudiar las Escrituras de manera privada que, prohibida
durante la Edad Media, es admitida ahora o incluso promovida, si bien con
ciertas cautelas.
En el conjunto de escuelas budistas que desde hace cien años en Occidente
-y desde hace alrededor de mil en Japón- llamamos Zen, la relación entre el joven
y el veterano es un nudo ineludible. No se puede dejar por tanto de afrontarlo e
intentar desatarlo, porque es parte de la estructura misma de esa escuela como
así también de todo el budismo.
Profundizar la propia relación con la enseñanza -y por tanto con su fuente y
su destino- es la sustancia concreta del budismo. No se trata de un opción
intelectual que podamos ejercitar en el caso de tener tiempo libre o por
condescendencia nuestra. La procedencia, el origen de la enseñanza, la especial
particularidad de su asunción en mí por la cual se convierte en mí mismo o,
análogamente, soy yo quien asumiéndola me convierto en “ella”, son o deberían
ser mis principales puntos de interés desde el momento en el que decido seguir
la vía propuesta por el Buddha, es decir me posiciono ante la perspectiva de
construir una vida según esa enseñanza. Mi posición frente al padre espiritual,
su identidad, la correcta gestión y el significado de la relación con él en los actos
de la vida de cada día, son una parte permanente de la existencia de quien
pretende ocuparse del Zen.
Hablar en abstracto de la relación maestro discípulo concreta precisamente
uno de los errores que mis palabras pretenden mostrar. Es una contradicción
difícilmente evitable, sobre todo en un tiempo en el cual escasean los ejemplos
concretos. La primera vez en la que entré en el lugar en el que se practica zazen,
la persona que me instruía dijo que en aquel lugar no estaba permitido hablar.

-3-
Prefacio a la II edición

La primera edición de este libro vio la luz algunos años después de haber
dejado el trabajo como educador en una comunidad terapéutica para
toxicodependientes y haber comenzado a enseñar en la Universidad de Urbino.
Las energías que fueron liberadas en este cambio, sobre todo el mayor
tiempo y atención que podía dedicar a zazen, me permitieron afrontar el tema
con ánimo sereno y atento. La relación con el padre espiritual Watanabe rōshi3,
dificultada por la distancia en años anteriores, había recuperado su continuidad
gracias al uso de internet, paso emprendido precisamente por él para
permanecer en contacto con las personas que a él se remitían. Por estos y otros
motivos, cuando he retomado el texto para transformarlo en ebook, me he dado
cuenta de que, a pesar del paso del tiempo, la orientación global del discurso
todavía era aceptable. Sin embargo los años transcurridos me han permitido
experimentar y comprender mejor, y refinar el uso de las palabras para
representarlo. Así también esta vez, como ya había sucedido con la Piccola guida
al buddismo zen, he preferido reescribir buena parte del texto, manteniendo la
estructura y el orden de los temas, pero poniendo a cocer los conceptos y,
espero, expresándolos de modo más claro y seguro.
Entres la variaciones inmediatamente evidentes está la del subtítulo. Era:
La trasmisión de una tradición auténtica en el paradigma del budismo Zen y,
ahora, se ha convertido en: La trasmisión y la figura del maestro en el budismo
zen, demasiado artificioso el primero, mas cercano al contenido el segundo.
Gracias a Paolo Sacchi por el dibujo de la cubierta.
Gracias a Federico Agosti por la relectura crítica y la corrección de los
borradores.

3 Cfr. M. Y. Marassi, Piccola guida al buddismo zen nelle terre del tramonto, Ed. La Stella del
Mattino, 2016II, n. 41 en la versión epub; cap. II, n. 10 en la versión en pdf, Ambas
descargables en: http://lastelladelmattino.org/libronline. Existe traducción al castellano de este
libro, descargable en: https://goo.gl/hGg3Pu (versión pdf) https://goo.gl/GYt3qT (versión
epub).

-4-
0. Ni Dios ni Buddha

Cada vez que una religión universal, es decir potencialmente abierta a

todos, retoma con cada desplazamiento geográfico y cultural la historia, le
corresponde un cambio formal, a veces profundo.
En el budismo todo puede cambiar, salvo una cosa. Pero esa cosa, un
proceso dentro de nosotros, no tiene una forma exterior “propia” y por ello tiene
necesidad de expresarse con las nuevas formas de aquello que, por contra,
puede cambiar. Sucedió así cuando el río budista se vertió en las inmensas
llanuras chinas, se repitió la misma continuidad en medio de las diferencias
cuando desde China el Zen fluyó como un arroyo en Japón. Es necesario que este
salvaguardar la identidad básica, aquello que no podemos omitir si queremos
que el budismo sobreviva, sea garantizado incluso ahora, mientras las
enseñanzas de Śākyamuni traban amistad con las gentes y las culturas de
Occidente.
Con el fin de que esto suceda es necesario identificar con claridad el
mensaje de base original, de manera que pueda ser expresado con las nuevas
formas, las de nuestro mundo. Por otra parte es necesario discernir claramente
si y cómo las viejas formas lo expresan, en su contexto, de manera que no
importemos mecánicamente escenarios o costumbres de otras culturas con la
convicción de que, en virtud de su origen geográfico y temporal, son de matriz
budista. Igual que no todo aquello que llega de Roma es cristiano católico,
igualmente rara vez aquello que llega de Japón es de matriz zen4.
Los símbolos y las formas de expresión ligadas a una cultura trasmiten
provisionalmente el budismo que en esa cultura se ha desarrollado, como
mensajeros, sugeridores de un sentido que de cualquier modo permanece más
allá del lenguaje y de las formas, incluso si en este mundo vive “encarnándose”
en las formas y en los lenguajes. Este “permanecer más allá”, es decir la
dicotomía entre forma y contenido, se comprende mas fácilmente si tomamos en
consideración el denominado lenguaje intencional5 o alusivo. Es decir, una forma
4 El error, en este caso, es facilitado por el hecho de que el Zen -léase: las personas que lo han
practicado durante siglos-, ha contribuido a formar la cultura tradicional japonesa en su
globalidad, formando una amalgama con ella. Por esto aquello que proviene de esa cultura
habitualmente contiene una parte que ha sido “perfumada” por el Zen.
5 En sánscrito saṃdhābhāṣya, “lenguaje alusivo” o “lenguaje intencional”. “Difícil es de entender
el lenguaje intencional de los Tathāgata, Santos, Buddha perfectos” Cfr. Sutra del Loto, a c. de
Luciana Meazza, cit., 72. Edward Conze habla de «Significado espiritual que se revela no a la
erudición sino a la meditación […] cada palabra se refiere a prácticas reales, y es realmente

-5-
de hablar utilizada para poder decir aquello que no es posible decir. En el cual
las palabras aluden, remiten a algo que no es el objeto literal del discurso, o bien
lo es pero no está entendido como dicho, siendo el objetivo de ese modo de
expresarse el no esconder, no revelar, no cubrir, no distorsionar.
En la India, gracias al empleo de un lenguaje especializado extremamente
preciso expresado por el sánscrito, lengua en gran parte artificial y por ello
“perfecta”6, el sentido recóndito podía ser evocado según los instrumentos de
aquella cultura: la metáfora, la parábola, la hipérbole, los barroquismos
trasmitidos a través del sonido, como sucede en una lengua unida a una escritura
alfabética, en la que el semantema está “hecho” de sonido.
Cuando el budismo comenzó a expresarse en chino el lenguaje intencional
habló la nueva lengua utilizando las gramáticas del confucianismo y de las
corrientes daoístas que, en su diáfana estructura mística con rasgos idealistas,
poseían un tipo de refinamiento próximo, incluso en los contenidos, a algunos de
los lados más profundos del budismo mahāyāna.
La transición más difícil e interesante fue la que hubo desde la
comunicación con base fonética a la visual, es decir desde una lengua unida a
una escritura alfabética, por tanto basada sobre el sonido, a lenguas
indisolublemente conectadas con una escritura pictórica, ideogramática, en la
que el sentido no es directamente comunicado por el sonido sino por la forma del
signo al cual el sonido o palabra -en tanto que “nombre del signo”- remite7.
El lenguaje alusivo, o intencional, necesitó entonces de paradigmas
completamente nuevos. Los patriarcas chinos, que desde el siglo sexto hasta el
declinar del Zen chino protegieron y trasmitieron en la nueva forma la enseñanza
de Śākyamuni, se sirvieron de su cultura para predicarlo y mostrarlo y, si bien su

verificable por quien se tome la molestia de hacerlas. El discernimiento espiritual de ningún

modo puede ser trasmitido por instrucciones escritas. Ello presupone ciertos hábitos de
comportamiento. Allí donde estos están presentes la información intelectual cobrara vida y se
encenderá en una llamarada de luz. Allí donde no existen, el resultado será el aburrimiento y
todo parecerá demasiado difícil» cfr. Edward Conze, I libri buddhisti della sapienza, Sutra del
Diamante Sutra del Cuore, Ubaldini, Roma 1976. Un tipo de lenguaje alusivo, o intencional, es
el de las parábolas que encontramos en los Evangelios, historias que “hablan de más allá.
6 La palabra “sánscrito” (saṃskṛta en sánscrito) literalmente significa: “perfecto, completo en sí
mismo”. «Nombre del idioma clásico de la India que, con la finalidad de expresar
perfectamente todo lo que pertenecía a la tradición espiritual, fue largamente estudiado,
elaborado y codificado para llegar a una morfología, a una fonética y a una gramática
absolutamente coherentes e intachables, tanto desde un punto de vista teórico como desde el
aspecto práctico-expresivo», cfr. Glossario sanscrito, a c. del Gruppo Kevala, de. Ãśram Vidyā,
Roma 1998, 262.
7 Cfr. M. Y. Marassi, Il budismo māhāyana attraverso i luoghi, i tempi e le cultura. Vol. II: La Cina,
Génova, Milán, Marietti 2009. 48 ss.

-6-
intención no fuese trasmitir el confucianismo y el daoísmo, fue al interior de
estas formas culturales como manifestaron aquello que no teniendo forma
siempre tiene que revestirse de alguna forma para que aparezca. Sin embargo, la
fuerza, la potencia y la fascinación de las formas usadas era tal que daoísmo y
confucianismo, incluso en la variedad legista 8 de este último, se trasmitieron en
todo Extremo Oriente tan unidos al budismo como para determinar una
amalgama que, para ser desatada, necesitaría de un trabajo de profundo análisis
de la diferencia entre contenido y contenedor y, después, una vez identificados
con certeza los contenidos, de rastreo histórico de su procedencia con la
finalidad de determinar su origen, chino o indio. Sin olvidarse de que no todo
aquello que es de origen indio refleja la enseñanza de Śākayamuni y de que no
todo aquello que es de origen chino es su traición.
Cambios formales y radicales no sucedieron tan solo en el lenguaje literario,
sino también en la organización de la vida cotidiana. En la época de Buddha la
comunidad era itinerante y vivía exclusivamente de limosnas, con el paso del
tiempo se formaron pequeñas comunidades residenciales, es decir enraizadas en
un territorio, que sin embargo aun vivían gracias a la práctica del pedir, en la
voluntaria dependencia del confiarse a otros. Alrededor de mil años más tarde el
cuarto patriarca chino9 de la escuela Chan modificó profundamente esa
situación, estableciendo la regla en base a la cual el sostén de la comunidad
debía basarse sobre el trabajo de todos los monjes con lo que el trabajo mismo se
convirtió en necesidad cotidiana de la práctica religiosa y en forma concreta de
la cotidianeidad10. Sin embargo, a pesar de que los cambios ocurridos a lo largo
de los siglos durante ese intervalo habían implicado todo, incluso la colocación
en el mundo del practicante legitimando la elección de seguir la vía budista
también desde el estado laico, en vez de solo al interior de la orden 11, la
8 Cfr. infra, cap. I.
9 Shuangfeng Dayi Daoxin, 579-651, en japonés conocido como Sohō Daii Dōshin.
10 Uno de los motivos de carácter general que condujeron a esta elección fue que los monasterios
Chan (lectura china de Zen) se habían convertido en realidades muy extensas, incluso con más
de mil residentes entre monjes y laicos, convirtiéndose en una carga insoportable para las
poblaciones de los territorios en los que se encontraban. La acusación de parasitismo
(justificada también por las exenciones militares y fiscales del clero), en una cultura en la que
la eficiencia en la acción era un valor, junto a la condena del abandono de la casa paterna,
depositaria de los sagrados deberes filiales del confucianismo, crearon una presión externa que
condujo a severas persecuciones (siglo IX) del budismo en tanto que doctrina exótica y
degenerada, y hostigada por tanto, desde los ambientes unidos a la tradición autóctona. En
término religiosos, por otra parte, el cambio de la regla constituyó la ampliación de la práctica
a todas las acciones humanas, extendiendo de hecho también a los laicos la entrada en la
comunidad real. En el budismo japonés, a parte de rarísimas excepciones, el trabajo que
permite actualmente la vida de los templos y de las comunidades está únicamente unido a la
celebración de funerales y otros actos conexos con los difuntos.
11 La colocación ortodoxa en la vida de los hombres del correcto modo de practicar es y siempre

-7-
continuidad del mensaje original no fue nunca puesta en cuestión.
Podemos decir que el ámbito en el que es acogida y puesta en práctica la
enseñanza budista, que no es una doctrina particular o un contenido secreto, es
tan profundo que, cuando esa enseñanza es salvaguardada y trasmitida en su
pureza original, todo el resto, es decir todo, puede tranquilamente cambiar. Es
evidente como ello se presta a todo género de malentendidos y desviaciones. En
una situación de ese tipo es posible que alguien reivindique el derecho de
exponer la doctrina de los modos más excéntricos, justificando el
comportamiento propio como la expresión personal del lenguaje alusivo,
mediado, que permite hacer que la enseñanza esencial esté a salvo. Aparte de las
excepciones siempre posibles, este es el caso en el que la “pureza original” es
sustituida con aquello que poco antes he definido como “el resto”, en particular
con la vanidad egocéntrica.
Problema aparentemente inverso, pero sustancialmente análogo, surge
cuando, estando sordos a los ecos o intenciones del lenguaje alusivo, se piensa
que la letra es al mismo tiempo significante y significado, es decir que, por
ejemplo, el envoltorio cultural chino o japones -por tanto de matriz sobre todo
confuciana, daoísta o sintoísta- de ciertas argumentaciones o modos de vivir del
Chan chino o del Zen japonés son el Zen en sí mismo. Es el error que ocurre
cuando se confunde el budismo con las formas contingentes en las que este
aparece, error muy difundido porque permite tener de algún modo algo que
enseñar o trasmitir a un público que, a su vez, está inclinado a detenerse en las
formas.
Al discurso precedente está unida ciertamente la característica o la
capacidad del budismo (y del Zen en particular) de vivir, sin perder la pureza de
su identidad, dentro de cualquier cultura madura y su consiguiente capacidad de
desplazarse, incluso rápidamente, de un área continental a otra. Sería
interesante un análisis de la relación entre estas características y la relativa
volatilidad del budismo, prácticamente desaparecido de la India, de China y

ha sido el dejar la casa, sea en sentido estricto al realizar la condición del “sin casa”, sea en
sentido simbólico definiendo de ese modo la entrada en la orden monástica.
Al mismo tiempo, ya desde el siglo II-I a.C., han habido señales y enseñanzas alternativas. Un
ejemplo extremadamente significativo es el Vimakīrti Nirdeśa sūtra, texto que remonta quizás
al siglo segundo d.C., en el cual el laico Vimalakīrti sobresale en la práctica y en la comprensión
de la Vía, incluso frente a los más grandes discípulos del Buddha. El significado de esto es que
la universalidad de la enseñanza permite vivirla plenamente sin discriminaciones unidas al
estado de laico o de perteneciente a una comunidad monástica. La figura de Vimalakīrti tuvo
una gran importancia para la difusión del budismo en China, en particular entre los
intelectuales y las clases activas, presentando una manera de conciliar la obligación de la
piedad filial, inderogable en el sentir confuciano, con la enseñanza del Buddha.

-8-
también en profunda crisis en Japón. En este ámbito cultural, más próximo a la
antropología que a la religión, ha de tenerse en cuenta la capacidad del ser
humano de reinterpretarse, aun siendo y permaneciendo como un sujeto cultural
específico, a la luz de cambios tan profundos que se sitúan más allá de la cultura
e incluso más allá de la pertenencia a la especie, por tanto más allá de cualquier
identidad que se pueda enunciar.
Dejando al lado estas reflexiones y esperando que el estudio del budismo
conquiste cada vez más la participación de investigadores de distintas disciplinas
que con su trabajo contribuyan a fundar una cultura budista occidental amplia y
articulada, tomemos en consideración ahora un momento particular del
denominado lenguaje intencional.
En la literatura Zen un ejemplo de ese lenguaje lo encontramos en la sección
Busshō del Shōbōgenzō12 en la que Eihei Dōgen13 narra como un practicante del
Chan en la China del siglo IX, en dos diferentes ocasiones responde de modo
opuesto a la misma pregunta. El ejemplo es particularmente interesante, tanto
por el tema como por los términos utilizados, así como igualmente porque una de
las preguntas ignora a propósito el significado intencional, o recóndito, de la
conversación y, remitiéndose a la literalidad, evidencia el absurdo aparente de
ese decir contradictorio.
«Un monje pregunta al gran maestro Jōshū Shinsai14: “¿En un cachorro [de

12 La custodia de la visión de la realidad auténtica. Es la principal obra de Eihei Dōgen, de la que

existen varias versiones y revisiones, muchas del propio Dōgen. Busshō (foxin en chino) indica
un sentido análogo al de la voz sánscrita tathāgatagarbha (lit. semilla, embrión o vientre del
Tathāgatta. Tathāgatta, epíteto del Buddha, significa literalmente “así ido/venido”). En chino el
término sánscrito tathāgatagarbha posee también una traducción específica, rulai (“así
venido”) zang (“útero, contenedor, custodia”). Comúnmente busshō se traduce en italiano
como “naturaleza de buddha”. Jisō Forzani en la traducción italiana del original de Dōgen (cfr.
infra) propone traducirlo como “naturaleza auténtica”. El término busshō-foxin en Asia Oriental
ha originado malentendidos, porque, por la influencia daoísta y confuciana, ha sido entendido,
a veces, como la afirmación de un fondo ontológico, un substrato positivo del ser o una especie
de realidad numinosa, un espíritu que impregna todas las cosas. Es preciso recordar que la
literatura budista no ofrece teorías metafísicas sino que describe, narra experiencias. Por tanto
tathāgatagarbha-bushō-foxin también debe entenderse como una palabra que no indica una
cosa, sino la experiencia más profunda interior a zazen. Precisamente porque esta experiencia
es posible, todos pueden realizar la liberación del sufrimiento. En la literatura budista china el
término foxin es también utilizado para indicar “cualquier cosa tal como es”, como veremos en
las líneas siguientes.
13 Eihei Dōgen, monje budista Zen japonés refundador de la escuela Sōtō (1200-1253). Habiendo
entrado en la orden (al principio en la escuela Tendai) a la edad de trece años, empujado por
una radical e insaciable vocación, insatisfecho por las enseñanzas que podía encontrar en
Japón en 1223, acompañado por otros tres monjes de la escuela Zen llamada Rinzai, se dirigió
a China al monasterio de Tiantong Rujing (Tendō Nyojō en japonés). Para un profundización cfr.
J. G. Forzani, Eihei Dōghen, il profeta dello Zen, EDB, Bolonia 1997.
14 Jōshū Shinsai Jūshin es la lectura japonesa del nombre de un famoso (y particularmente

-9-
perro] existe o no existe la naturaleza auténtica? […] Jōshū responde: “¡No!»15.
Poco más allá encontramos:
«Jōshū tiene un discípulo que le pregunta: “En el cachorro existe o no existe
naturaleza auténtica” […] Jōshū responde: “Existe”».
En esta, como en otras muchas circunstancias de este tipo de literatura, por
mucho que se puedan forzar las palabras o los ideogramas del diálogo en
italiano, en castellano, en japonés, o en el original chino16 del que lo ha sacado
Dōgen, remitiéndonos solo a la letra no podríamos llegar a comprender cuál es el
significado efectivo inserto en los diálogos y en el discurso por el cual Dōgen lo
utiliza en su obra. Mucho se ha escrito para intentar determinar si ese “¡No!” (en
chino wu, en japones mu) sería un verdadero “no”, o bien sería un “nada” para
decir “algo”, es decir si se está hablando de la Nada entendida como un tipo
particular de ente.
Respecto al signo traducido aquí con “no”, considero esclarecedora la nota
al margen proporcionada por Forzani:
El ideograma chino en cuestión, en japonés se lee mu, que es
inequívocamente el signo de la negación. No pocos traductores, sin
embargo, dudan en traducir directamente con no, y prefieren dejar el
término sin traducir, quizás por miedo a la acusación de nihilismo o para
mantenerse en la vaguedad y no tomar posición. Pero a cualquier oyente
chino o japones la respuesta de Jōshū habría sonado exactamente como
suena no a una oreja italiana. No se entiende entonces por qué hace falta
hacer decir mu a Jōshū cuando se le hace hablar en italiano, lengua en la

longevo) monje chino: Zhaozhou Congshen (778-895?), discípulo de Nanquan Puyuan (749-
834, mas conocido con el nombre japonesizado como Nansen Fugan). Zhaozhou fue durante
cuarenta años abad del monasterio Guabyin. Muchos de sus dichos han sido utilizados por
autores chinos y japoneses.
15 Cfr. Eihei Dōghen, Busshō. La natura autentica, a c. de Jisō G. Forzani, EDB Bolonia 1999, 69 s.
En la traducción de Forzani “naturaleza auténtica” traduce “busshō” traducido usualmente
como “naturaleza de buddha”, la capacidad o posibilidad para todos de realizar el despertar,
de ser buddha, es decir el “despertado”. Según otra perspectiva: el germen, el embrión de la
budeidad.
16 Este diálogo aparece por primera vez en la obra en tres capítulos titulada Zhaozhou Zhenji
Chansi Yulu (en japonés: Jōshū Shinsai Zenji Goroku), es decir: La colección de dichos del gran
maestro Zhenji de Zhaozhou, editada en el año 953 y compilada por los discípulos de
Zhaozhou, Cfr. Kazuaki Tanashi, Moon in a dewdrop. Writings of zen master Dōgen, North Point
Press, New York 1985, 323. Sin embargo es probable que Dōgen la haya extraído de un texto
posterior, en una obra de otro famoso exponente de la escuela Caodong (Sōtō en japones),
Hongzhi Zhengjue (1091-1157), conocido como Wanshi Shōgaku, lectura japonesa de su
nombre.

- 10 -
 que ese sonido no significa nada17.
Aclarado esto, parece oscuro el significado que reside en los dos diálogos.
Es de hecho evidente que en estos las palabras son indicaciones, pero de algo
más allá respecto a su significado mismo. Afortunadamente tenemos el
comentario de Dōgen del cual podemos extraer valiosos indicadores sobre cuál
era el tema real.
El significado de la pregunta, en ambos casos, no es relativo al hecho de si
un perro tiene o no tiene la naturaleza de Buddha, o naturaleza auténtica, ni
tiene que ver con qué sería esta. Los interlocutores son conscientes de la
imposibilidad de tratar el tema según las categorías del ser y del no ser, como
también de la imposibilidad de decir si un perro puede ser comparado a un ser
humano en su estructura vital más sutil. El juego se desarrolla precisamente en
el ponerse a prueba recíprocamente sobre la capacidad de expresarse de todas
formas, incluso en el ámbito en el que la palabra y el pensamiento conceptual no
pueden llegar por sus límites constitutivos. Así, cuando Jōshu es interrogado por
primera vez, elige la negación para no suministrar arbitrariamente la etiqueta de
“existente” a una imaginación. Afirmar la existencia, en un perro, de una “cosa”
llamada naturaleza de buddha es un acto arbitrario. De hecho, en la continuación
del primer diálogo18, ante la pregunta: «Cada cosa es naturaleza auténtica 19. ¿Por
qué el cachorro no?» Jōshū responde: «Por el hecho de que la mente le hacer ser
otra cosa». Dōgen comenta: «El sentido de la respuesta está aquí, el hacer ser a
algo otra cosa, no es otra cosa que el hacer de la mente». Jōshū, confirma Dōgen,
quiere decir que su no sirve para bloquear, para impedir, para no favorecer el
surgir de una creencia en una entidad o en una misteriosa presencia imaginada,
después llamada naturaleza auténtica o naturaleza de buddha, es decir para no
animar “el hacer de la mente”. Si tomamos ese camino, el objeto de nuestro
discurso se convierte en una creación arbitraria. En términos occidentales
podríamos decir que ese “hacer de la mente” es el nacimiento, es la construcción
de un ídolo.
El diálogo siguiente, en el que ante la misma pregunta Jōshū responde
17 Cfr. Eihei Dōghen, Bussho. La natura autentica, cit., 69 nº 60.
18 Ivi, 70.
19 Esta afirmación tiende a trasladar el tema a otro plano. No se habla de la naturaleza de
buddha-auténtica solo como sinónimo de tathāgatagarbha sino como “no nombre” para indicar
“todo”, es decir ese inmenso milagro en el que estamos inmersos como una parte, sin saber
qué es, cómo hace para subsistir, por qué existe. Todas y cada una de las cosas tal como son,
son aisladamente y en conjunto a la vez, en el momento en el que caen todos los nombres y
todas las conceptualizaciones. En la experiencia de zazen realizamos aquello que es llamado
naturaleza auténtica-naturaleza de buddha, o bien lo “nuestro” tal como es; en este caso es
usado el mismo “nombre” para indicar el así como es de cada cosa.

- 11 -
“existe”, es comentado así por Dōgen: «La fisionomía de este existe no está en el
existe de los comentaristas de las escuelas que se basan sobre las
interpretaciones de textos, no está en el existe de las escuelas positivistas». Es
decir no hay que entenderlo ni a la letra ni conceptualmente en sentido
positivista, es decir considerando ese existe como una apertura hacia la creencia
contra la cual el precedente no se había convertido en baluarte: la creencia de
que en el perro exista una “cosa” llamada naturaleza de buddha. En este caso,
como en el anterior, el intento de Jōshū no es negar ni afirmar, porque se trata
de un discurso que no entra en las categoría de lo pensable o de lo que es
decible, y menos todavía en el interior de la simple alternativa existe/no existe.
La afirmación a la que Wittgenstein llega al final de su Tractatus: «sobre aquello
de lo que no se puede hablar se debe callar» 20 es el dato que se da por
descontado, el punto de partida en los diálogos de matriz Zen. Vivir según el Zen
significa vivir según aquello que somos limpios de toda construcción mental, el
lado opuesto de ese “hacer de la mente” del que habla Dōgen.
Así pues Jōshū responde “existe”.
El discípulo que lo interrogaba estaba al corriente del diálogo precedente,
en el que Jōshū había dicho “no, no existe”, y le tendía una emboscada. Si Jōshū
hubiese negado de nuevo, habría originado un posible estereotipo, es decir
habría avalado una posición de tipo dogmático. Habría hecho pensar que ante
una pregunta tan importante -que podría tener una analogía con: ¿también en el
perro existe algo que llamamos vida?- la respuesta a dar es “no existe”. Obrando
así, incluso por una especie de efecto ipse dixit vistos el rol y la fama de Jōshū,
habría autorizado y alentado un pensamiento de signo nihilista, alimentando una
perspectiva según el materialismo.
Así pues tomó el camino opuesto, sabiendo que era igualmente errado
(quizás incluso aun más) que aquel anteriormente tomado si era tomado a la
letra. El camino que desnaturaliza el budismo transformándolo en una teoría
metafísica de tipo ontológico. En término usados anteriormente: la vía de la
idolatría. El discípulo, pensando tenerlo cogido en un puño, le preguntó
entonces: «¿Si es ya ser allí porque hacerlo entrar de nuevo a la fuerza en este
saco de piel [yo]?»21. Es decir, si ya es, ¿qué necesidad tiene de [mí] existencia y
del mundo? ¿Qué sentido tiene esta vida efímera visto que, como dicen, existe ya
otra, sustancial, en absoluto efímera? Intentemos traducir esto en una
terminología teísta: ¿visto que se afirma que Dios existe aquí en el mundo en

20 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, séptima proposición.

21 Cfr. Eihei Dōgen, Busshō. La natura autentica, cit., 71.

- 12 -
tanto que Ser (… ser ya ahí ), entonces qué sentido tiene la existencia de todo lo
demás, de la manifestación mortal? Jōshū respondió: «Tú sabes hacer a una cosa
ser otra, por ello profanas»22. Jōshū interrumpe el juego denunciando el intento
malicioso de su interlocutor. Traduciendo sus palabras en un lenguaje cercano a
nosotros, tú sabes hacer parecer mi existe distinto de aquello que está (en mis
intenciones), lo haces parecer como un dato positivo en sentido dualista como si
yo afirmase que existe una esencia inmortal y, por tanto, de naturaleza divina,
llamada “naturaleza de Buddha” y sobre esto construyes una pregunta de
presupuestos engañosos («...por ello profanas»). Nada se puede decir, lo sabes, y
sabes también por qué me he expresado así, pero intentas aprovecharte para
ponerme en dificultades.
Por tanto dice Dōgen: «La fisonomía de este existe no está en el existe de los
comentaristas de las escuelas que se basan sobre la interpretación de texto, no
está en el existe de los comentaristas de la escuela positivista». El significado no
hay que buscarlo en la interpretación textual; ese existe no tiene un sentido
según el positivismo, como tampoco el precedente no tiene un sentido nihilista.
Las dos distintas e inconciliables respuestas de Jōshū son respuestas tácticas,
forman parte de una escaramuza. Ninguna de las dos expresa su posición real,
que es la no posición o posición de en medio 23. De hecho no hemos dicho nada de
aquello que está detrás de esta escaramuza, es parte del reino de saber que no
consta en el contenido del pensamiento ni en las palabras. Este conocimiento, no
siendo objeto, es parte del conocedor24 en tanto que experiencia viva al recorrer
la vía que nos conduce y nos mantiene en la salvación de todo dolor y de toda
angustia.
Este tipo de diálogo, que he definido como un escaramuza, no es una
conversación ociosa o que tienda a establecer cuál es “el mejor”. La consecución
de un forma de expresarse cada vez más refinada al expresar la enseñanza es
parte del Zen vivido, es parte integrante de la tensión o práctica de vida en la
cual y siguiendo la cual es realizada la vía budista que conduce a la extinción del
dolor, a la liberación del mal.

22 Ivi, 72.
23 Enseñanza central del budismo, presente ya en el primer sermón pronunciado por el Buddha, el
sermón de Vārāņasī, o sermón de Benares (cfr. infra, cap. I), en el que se habla pos primera vez
de la “vía media” (majjhimāpaţipada en pali, madhyamāpratipada en sánscrito), que coincide
con el óctuple sendero, que a su vez coincide con la “cuarta noble verdad”. La vía media o vía
de en medio constituye el eje de la Escuyela Madhyamaka (lit. de en medio) la escuela de la
vía de en medio iniciada por Nāgārjuna en el siglo segundo. La posición de en medio o no
posición, corresponde al espacio inmenso, fuera de toda posición.
24 Faltando el objeto del conocer no se puede hablar de conocedor, o bien de aquel que conoce;
sujeto y objeto existen solo mutuamente. “Conocedor”, aquí, es el límite del lenguaje.

- 13 -
 En una óptica mahāyāna recorrer la vía incluye el testimonio. Y este, para
ser tal, es una puerta oblicua, ofreciendo un ejemplo que debe de ser el mejor
dentro de las capacidades del que atestigua, pero que permanece como una
alusión.
Si fuese un ejemplo a copiar nos llevaría fuera del camino. Si Jōshū ante la
primera pregunta hubiese respondido “no lo sé decir” se habría mantenido al
margen de las complicaciones, pero no habríamos podido servirnos de su
esfuerzo para hablar de este asunto.

- 14 -
I. Palabras sin edad

Hace muchos años fui un apasionado lector de un genero ligero y

estimulante, las novelas de ciencia ficción, mayoritariamente de autores
americanos o ingleses. Se encontraban por decenas, de segunda mano, en los
puestos de los mercados callejeros. Uno de aquellos libros contenía una breve
historia, construida como muchas otras alrededor de una idea. Se narraba un
futuro en el que, conquistado el sistema solar y nuestra galaxia, el hombre había
consolidado su presencia sobre estrellas de planetas lejanos. Había, sin embargo,
un pequeño mundo periférico en el que los habitantes no se habían beneficiado
todavía de la presencia de una misión comercial que los insertase en la red de
intercambios que cubría el espacio alrededor de la Tierra en un radio de miles de
años luz. La Federación -autoridad borrosa pero presente casi siempre en estas
historias- había enviado a un funcionario encargado de compilar un diccionario
de la lengua de ese planeta. El investigador, tras haber convencido a un nativo
para ayudarle en esta tarea, pasó con él un atareado periodo de tiempo
indicándole uno a uno todos los objetos animados e inanimados hasta redactar
un poderoso elenco bilingüe. Después, seguro de poseer ya una clave completa y
definitiva para uso de quienes, dentro de poco, se ocuparían de inundar ese
mundo con las últimas maravillas en oferta promocional, había partido
satisfecho. La historia concluía mientras algunos indígenas observaban la partida
de la astronave y se preguntaban por qué aquel tipo extraño había querido
registrar todos aquellos viejos sonidos, que no serían repetidos nunca más. De
hecho, en la lengua hablada sobre aquel planeta, cada palabra, cada sonido era
empleado una solo vez para indicar un objeto determinado, una cierta realidad.
En un determinado ámbito, en cierta medida, es así precisamente. Las cosas
no son su nombre, limitarse al nombre corre el riesgo de dar paso al estereotipo,
sobre todo en la realidad sutil, en la que los nombres no están unidos a una
cierta forma o a una cierta cosa sino que indican teniendo que mantener una
cierta distancia.
Por otra parte todo es nuevo a cada instante, por tanto, en teoría, tendría
que ser continuamente renombrado.
Además, saber ver la realidad olvidando todos los nombres nos permitiría
degustar su unidad. Ningún nombre ninguna distinción, todo es Uno. El nombre
es uno de los elementos que permiten al deseo tener un objeto.

- 15 -
 Se ha dicho que se puede decir solo aquello que se puede pensar y que se
puede pensar solo aquello que se puede nombrar. Pero si, por hipótesis, fuese
posible salir de los pensamientos, entonces se podría pensar sin el pensamiento.
Incluso si, llegados a ese punto, ya no sería pensar como habitualmente lo
entendemos. Cuando ello es posible puede existir un lenguaje nuevo que nace y
vive en un yo impensado e impensable. Entonces podemos hablar de nuevos
contenidos y de un nuevo decir que brota de un ser libre e inaprensible. En el
caso de que comencemos a residir allí, a volver allí cada vez más a menudo. Y en
el residir allí no podemos ser dos, cuando yo soy el resto está escondido, como si
no existiese.
Para lograrlo no existe más que una manera, una sola, cuidadosamente
conservada y trasmitida en su vida por quien a su vez lo ha recibido y trasmitido
viviéndola y dando testimonio. Una verdadera comunicación no puede darse mas
que entre iguales, no obstante en el Zen hay maestro y hay discípulo, hay quien
habita y vive ese modo y hay quien da inseguro los primeros pasos. El verdadero
aprendizaje es simultaneo y reciproco y sucede entre iguales porque no está en
el contenido del pensamiento, ni en las palabras con las que hablamos. Es
experimentar juntos la amplitud insondable del lugar más grande, sede de la que
brotan palabras que no nacen del pensamiento.
Este modo, tan difícil como para parecer imposible a quien no lo
experimente durante mucho tiempo, infatigablemente -representado a lo largo
de los siglos por el estar sentado de Śākyamuni bajo el árbol del despertar, por
los nueve años de Bodhidharma 25 sentado en silencio inmóvil en el Templo del
Pequeño Bosque, por los tres años transcurridos por Dōgen sentado junto al gran
Tiantong Rujing en la China del siglo trece- se lo vive en la práctica diaria del
zazen26. Entonces, gradualmente hasta ser imperceptible, a través de zazen pasa

25 Bodhidharma, conocido también por su nombre japonesizado como Daruma. Monje indio, o
quizás persa, del siglo sexto, figura legendaria, es considerado como aquel que, viviendo sobre
la base del correcto zazen, transmite en China “la forma […] de la realidad auténtica, […]
trasmitida fuera de las enseñanzas verbales”, cfr. infra.
26 «Quien se jacta del conocimiento alcanzado, quien abunda de iluminación, quien ha logrado
atisbar la sabiduría, quien ha obtenido la vía, quien ha aclarado el corazón, quien ha dado
impulso al ideal de sacudir al cielo; no hace otra cosa que perder el tiempo en las cercanías de
la puerta del nirvana, pero ignora casi del todo el activo camino de la libertad [..] Por ello cesa
la práctica de buscar dichos y de investigar palabras, aprende a entrar en ti mismo y a
observar tu verdadero modo de ser. Así tu cuerpo y espíritu con naturalidad es abandonado y
aparece tu rostro original. Si ambicionas adquirir esto, de inmediato debes empeñarte en esto.
Para zazen es ideal un lugar tranquilo, bebe y come con regularidad [y moderación]. Libérate y
sepárate de cualquier tipo de relación y compromiso. Deja reposar cualquier iniciativa. Sin
pensar ni en el bien ni en el mal, no te preocupes de aquello que es justo y de aquello que está
equivocado. Interrumpe la actividad del corazón, de la mente y de la reflexión. Interrumpe la
indagación del pensamiento, de la imaginación, de la contemplación. No midas cuánto has

- 16 -
toda la vida de quien lo practica. No es organizar una vida que contenga
también, siendo enriquecida por ello, el elemento “zazen” y ni siquiera se trata
de extraer de esta experiencia habilidades o conocimientos, para usar o exhibir
después en algunas circunstancias de nuestra vida. Es lo contrario, es la vida
que, absorbida poco a poco en el zazen, se abisma y reaparece expresándose
sobre la base del yo que puedo ser cesando si, durante las actividades cotidianas,
me remito continuamente a la base no pensada descubierta, aprendida durante
zazen. Así, en vez de ser una vida que contiene también a zazen, sucede que en
zazen está contenida también esta vida.
Entonces algunas proposiciones, afirmaciones o imágenes que pensadas con
el pensamiento parecen carentes de sentido, vistas desde el exterior del
pensamiento muestran tener un sentido tan importante como para hacer
empequeñecer al otro, a ese que se articula en las lógicas, “en el piso de abajo”
por así decir.
Aquello que es externo a todo factor limitante no puede sino ser ilimitado.
Sin embargo, muy a menudo, por adhesión, nos convertimos a una determinada
lógica o posición, nos unimos a una convicción terminando por asumir los límites,
restringiendo aquello que no tiene límites a la angosta dimensión de una única
realizado la vía (literalmente no medir Buddha). Esta no tiene nada que ver con estar sentado o
tumbado.
Habitualmente se pone un cojín cuadrado, largo y espeso, sobre el suelo y, sobre este, otro
cojín alto y redondo sobre el que nos sentamos. La posición es con las piernas cruzadas, de
modo completo o de modo incompleto. En el primer caso se pone el pie derecho sobre el muslo
izquierdo y el pie izquierdo sobre el muslo derecho. En el segundo caso tan solo el pie izquierdo
sobre el muslo derecho. Ponte un vestido cómodo y limpio. Pon el dorso de la mano derecha
sobre el pie izquierdo y el dorso de la mano izquierda en la palma de la derecha. Las puntas de
los pulgares han de tocarse ligeramente. Siéntate derecho, sin inclinarte ni a derecha ni a
izquierda, ni adelante ni atrás. Las orejas deben de estar en línea con los hombros, la nariz
debe estar en línea con el ombligo. La lengua reposa contra el paladar. Las mandíbulas y los
labios están cerrados sin esfuerzo. Mantén siempre los ojos abiertos. Respira tranquilamente a
través de la nariz. Tras haber regulado la posición de la forma descrita, expira tranquilamente y
después inspira. Haz algún movimiento ondulatorio con todo el cuerpo a derecha e izquierda.
Luego siéntate inmóvil. La disposición de tu pensamiento se pone sobre este fondo del no
pensamiento. ¿Cómo se pone la disposición de tu pensamiento sobre el fondo del no
pensamiento? No pensando. Helo aquí, este es el punto distintivo de zazen [...] Avanza con
energía en la vía directa y radical, respeta al hombre que corta el confiarse al saber y anula el
confiarse al actuar, entra en compañía de aquellos que viven la esencia de la vida, hereda la
paz de aquellos que han practicado antes que tú. Si durante mucho tiempo realizas esto,
ciertamente te conviertes en esto. El cofre de los tesoros se abre por sí mismo y tu lo recibes y
usas a voluntad»
Cfr. Eihei Dōgen, Fukanzazengi (La forma del zazen que es invitación universal) a c. de L.
Mazzochi y J. G. Forzani, “La Stella del Mattino”, nº 6, Lodi Junio 1996, 16 s. El Fukanzazengi es
la primera obra compuesta por Dōgen a su vuelta de China, en esta el autor expone «[...] la
forma con la que es trasmitida la realidad auténtica, que ha sido trasmitida fuera de las
enseñanzas verbales», ivi, 15. El texto del Fukanzazengi está disponible en:
http://www.lastelladelmattino.org/la-pratica-dello-zazen/fukanzazengi .

- 17 -
gramática. Es decir confundimos el contenedor27 con uno o más de sus
contenidos, nos identificamos con un pensamiento o una manera de pensar, con
una emoción o una convicción fruto de una simpatía o una repulsión,
restringiendo de modo ridículo las posibilidades efectivas. Volver a ocupar ese
lugar que, aun siendo el más natural, está a menudo escondido entre nubes de
sentimientos, emociones y pensamientos, permite hablar y decir sensatamente
desde fuera de la lógica y de sus gramáticas. En una dimensión en la que el
límite mismo no tiene donde ponerse, o no tiene sentido porque allí no hay
respuesta a la pregunta: «¿Límite de qué?».
En cada ocasión diré algo sensato, sin contradicciones incluso entre
afirmaciones divergentes, si se lee a la luz de ese lugar libre; libre en primer
lugar de unirse a cualquier forma fija. Mientras que, en ausencia de
explicaciones que determinen cada vez el contexto, esas afirmaciones no pueden
ser al mismo tiempo y sensatamente aceptadas según una lógica hecha de
pensamiento. Recordando, sin embargo, que no se trata de dar vida a una nueva
Babel o a un lenguaje privado, hijo de una locura lúcida.
Aclarada la importancia de una comprensión que no utilice el pensamiento
para decodificar el lenguaje alusivo que alcanza directamente al corazón de la
enseñanza, es necesario indicar una superposición, una confusión entre dos
planos distintos o ámbitos del “problema”. De hecho, en particular al interior de
la escuela Zen, han nacido corrientes en las que se propone la seductora
ecuación entre comprensión y realización o, más precisamente, entre
comprensión e iluminación28. Olvidando que el objetivo del budismo no está ni en
el saber ni en el comprender, con cualquier órgano o sobre cualquier plano en
que esto suceda, sino en la realización concreta en la vida de cada día de la vía
que mantiene libres del sufrimiento, construyendo felicidad.
Es necesario practicar las seis pāramitā, o virtudes de perfeccionamiento, y
entre ellas está prajñā, la sabiduría o conocimiento profundo, pero esta es solo

27 A propósito de esto puede ser útil leer lo que ha escrito Xiong Shili (1885-1968), filósofo chino,
estudioso y crítico de la escuela Yogācāra (resumo): “Aquello que ha estado siempre presente
es el anfitrión, pero por nuestra desidia, distracción o ignorancia el huésped se convierte en el
anfitrión. Es decir, aquello que surge como consecuencia es el huésped, pero sus
contaminaciones, pensamientos deseos y pasiones esconden aquello que siempre ha estado
allí, ocupando su lugar. Así el huesped se convierte en el anfitrión”. Cfr. John Makeham, a cargo
de, Transforming Consciousness. Yogācāra Thought in Modern China, Oxford University Press,
New York, 2014, 276.
28 Admitiendo que en ámbito budista sea legítimo hablar de iluminación y no de despertar, en
cualquier caso -para no salir de este ámbito- debería de ser un iluminarse o aclararse a
propósito de aquello que hay que hacer, un comienzo por tanto y no el fin de un recorrido.
Iluminado es quien, habiendo comprendido qué hacer, lo hace durante toda la vida.

- 18 -
una de los seis, las otras29 son igualmente importantes y ninguna por sí sola tiene
una importancia decisiva. Además en la escuela zen está la práctica del samādhi,
el zazen diario, carente de juguetes, que constituye concretamente la base del
camino.
Dado que recorrer esta vía, es decir sentarse cada día en la forma del zazen
que coincide con el no dejarse capturar por las limitadas perspectivas propias
más allá del tiempo necesario para salir de ello y continuar esta postura interior
en cada actividad, permite habitualmente un clara visión externa al pensamiento,
si es afirmada la convicción inversa (y que como tal no puede sino ser pensada,
construida), es decir la de que que si realizo (incluso una vez, durante un rato) la
visión o comprensión ello significa que soy un iluminado y por tanto he realizado
la vía religiosa llamada budismo, estamos entonces ante un forma de proceder
engañosa. Es como cuando, en vez de dedicarnos con atención a nuestro camino,
nos retrasamos aquí y allá entreteniéndonos con los carteles indicadores,
deambulando sin meta: «Quién se enorgullece del conocimiento alcanzado, quien
abunda de iluminación, quien ha logrado divisar la sabiduría, quien ha obtenido
la vía, quien ha aclarado el corazón […] no hace otra cosa que perder el tiempo
cerca del umbral del nirvana, pero ignora casi todo del activo sendero de la
libertad»30.
Las causas de este comportamiento residen tanto en una cultura religiosa
inmadura, que secunda los deseos, como por ejemplo el deseo de obtener
conocimiento y de reducir el esfuerzo para obtenerlo, ilusionándose con haberlo
realizado de una vez por todas, así como también en la superposición al budismo
de otras culturas y otras perspectivas en el lapso de los veinticinco siglos de su
historia.
Examinando con atención los miles de diálogos trasmitidos durante 2500
años de historia del budismo, pienso que se puede alcanzar una notable
habilidad al ver la relatividad, lo ilusorio de todos los fenómenos mentales.
Existen, también en algunas escuelas Zen, verdaderos cursos graduales para
aprender a resolver los kōan31. Fue en el siglo IX cuando comenzó en China,
29 Dāna: generosidad, disponibilidad; śīla: conducta apropiada, comportamiento ético; kṣanti:
paciencia, tolerancia, aceptación; vīrya: energía, diligencia; dhyāna: concentración,
contemplación.
30 Cfr. supra.
31 En chino, lengua original de origen del término, los mismos ideogramas se leen gong'an.
Literalmente gong'an/kōan significa “documento, caso, examen público, edicto”, el término es
sin embargo usado en la escuela Rinzai con el sentido de “caso ejemplar”. Los kōan son
sonidos, palabras, frases sobre las cuales el practicante debe de dar una “respuesta” (incluso
no verbal) no basada sobre el pensamiento discursivo, es decir, una vez reconocido el origen
no pensado del kōan expresarse en sintonía con este.

- 19 -
particularmente por parte del monje Linji Yixuan, ?-866 (en japonés Rinzai
Gigen) fundador de la escuela zen homónima, el uso de los kōan, consistentes en
afirmaciones absolutas, carentes de sentido lógico, construidas a propósito o
recogidas de conversaciones de monjes del pasado. En estas escuelas el adepto
debe dar al maestro prueba de haberlos comprendido, de haberlos superado por
medio de la intuición más allá del pensamiento, con el fin de obtener la
certificación del kenshō, la “visión de la (verdadera) naturaleza” que
corresponde a una especie de patente de santidad o de excelencia religiosa.
Progresivamente esta práctica, con su certificado de los éxitos obtenidos, se ha
convertido, en el pensamiento de muchos, en la vía del Buddha lisa y llanamente.
En la génesis cultural del pensamiento chino este género de proposiciones de
formas libres de toda lógica es reconducible a Laozi y aun más al Zhuangzi 32, es
decir, no provienen del budismo.
En las composiciones daoístas esta forma de expresión remite a una
modalidad de conocimiento que no se basa sobre la lógica y sus conceptos y que
expresa un acercamiento a la realidad carente de teorizaciones y de
conocimientos utilitaristas. Esta utilización de las capacidades mentales más allá
del uso del pensamiento discursivo significa un punto de cercanía muy alto entre
daoísmo y budismo, sin embargo comprender los kōan, es decir “ver” más allá
del pensamiento discursivo, no es la realización definitiva de la vía del Zen. No
es sino el comienzo del auténtico camino. Por tanto, si bien este ejercicio pueda
tener efectos positivos sobre la práctica, según el proceso de “cancelar la
comprensión por medio de la comprensión”, la sola superación de los kōan no es
más que la adquisición de una habilidad particular; y si esta no está puesta al
servicio del zazen continuado no tiene nada que ver con la realización real y
concreta, día tras día, de la vía que conduce y mantiene en la paz del corazón.
En el budismo enseñado por Śākyamuni no existía nada parecido a la “vía
del kōan”. Los antiguos sutras, por ejemplo el Sutra del Loto, están escritos en
un lenguaje alusivo, es decir “hablan” de dos maneras: con la letra y con aquello
que en la letra es aludido y que es entendido “más allá del razonamiento” 33. Sin
embargo nadie ha afirmado nunca que la simple comprensión mental de ese
lenguaje sea por sí misma la realización en la vida diaria de la enseñanza del
Tathāgata. Comprender el mensaje es importante para ponerlo en práctica, no es

32 «Anti-discursos que utilizan las palabras para reducirlas a la nada del absurdo, los gong'an se
sitúan en la línea del Zhuangzi [...]» Cfr. Anne Cheng, Storia del pensiero cinese, Einaudi, 2000,
435. Entre mucho posibles, un ejemplo evidente de la directa derivación de los kōan del
Zhuangzi es, en el capítulo VI de este último, la cita del “rostro antes del nacimiento”, muy
común en la práctica de los kōan del Chan-Zen de escuela Linji-Rinzai.
33 Cfr. Francesco Sferra, introducción al Sutra del Loto, a c. de Luciana Meazza, cit., 31, 72.

- 20 -
un objetivo por sí mismo. Vivir en la vía y según la vía, solo en una mínima parte
es un hecho mental; la parte más importante que podemos realizar con la mente
es no desviar, no construir obstáculos.
Ciertamente, con la aplicación y el ejercicio, incluso las habilidades
superiores puede ser legítimamente desarrolladas de varias maneras. Incluidas
aquellas que, más allá de la mente y el espíritu, implican al cuerpo. El tiro con
arco, la ceremonia del te, el judō 34 o el gongfū 35 (más conocido en su vieja
lectura como kung-fu) son, entre otras, prácticas de vida que permiten una
depuración de las capacidades y posibilidades propias más allá de lo pensable,
como también más allá de los límites habituales de la materia y de la
corporalidad. Sin embargo estas artes, o vías, son elementos de práctica y
profundización del Zen igual que cualquier otra actividad cotidiana, si estas se
viven a la luz de la enseñanza original de Śākyamuni. Por tanto esta no está en
un particular tipo de arte o en el desarrollo, gracias a este, de una capacidad
superior en la cual, por si misma, esté contenida la práctica de la realización del
budismo. Es la actitud espiritual a la luz de la cual vivimos la acción la que
trasforma a esta última en arte/práctica del budismo, al interior de una vida
modelada según su práctica. Una cuestión es invertir en despertar, otra es
cultivar nuestra vanidad.
Todavía hoy, en los monasterios japoneses, el periodo de retiro estival está
dirigido por un monje que realiza este rol en lugar del abad y que además, junto
al resto de tareas, cada día durante cien días está encargado por la mañana del
despertar36 y después de la limpieza de las letrinas del monasterio. No es
necesario dedicarse a un arte especial, más bien se trata de trasformar en arte,
por ejemplo, la limpieza de las letrinas.
Si bien el camino puede parecer arduo, hay que tener claro este punto: no
34 Judō es la pronunciación japonesa del chino roudao, “la vía de la flexibilidad”, un término
fundamental en el Laozi para la doctrina daoista del “vencer cediendo”, cfr. Angus C. Grahan,
La ricerca del Tao, Neri Pozza, Vicenza, 1999, 319 nº 71, y Anne Cheng, Storia del
pensamiento chino, cit., 188 s.
35 Gongfu, en japonés kufu, (literalmente: esfuerzo, práctica moral, recto esfuerzo) para Zuangzi
es el modo del correcto conocimiento. «Este término, vuelto popular (aun con modalidades en
algunos aspectos reductivas) por el género cinematográfico del kung-fu, designa el tiempo y
la energía que se dedican a una práctica para alcanzar un determinado nivel […] el
aprendizaje que no se trasmite por medio de palabras» cfr. Anne Cheng, Storia del pensiero
cinese, cit., 118.
36 En esto lugares el despertar por la mañana es a las 3:50. La persona que tiene ese encargo,
antes de esta hora, tiene que prepararse a sí misma junto a muchas otras cosas en distintos
lugares del monasterio. El despertar consiste en correr por todos los corredores agitando una
gruesa campana e inmediatamente después, al unísono con otro monje alejado, consiste en
marcar el tiempo batiendo sobre una gruesa tabla de madera con el fin de todos sepan que
deben de hacer, instante tras instantes.

- 21 -
existe una habilidad particular a dominar, una maestría que capturar revestida
por la cultura oriental. Por lo que respecta al budismo es necesario despojarlo
completamente de paños viejos, de manera que no se cometa el error de
intercambiar el contenedor por el contenido, si bien sean aparentemente “uno”.
No existe ningún budismo en una forma determinada, por ello se puede
inculturar libremente cada que vez que se desplaza en el tiempo y en el espacio.
Si estuviese bloqueado por una forma fija ello le impediría arraigar en su nueva
patria renaciendo en la arcilla cultural de esta última.
Por otra parte, desafortunadamente no siempre “los viejos vestidos” lo
contienen, alguna vez no son aquello que parecen: vestigios étnico-culturales,
incluso quizás refinados, llenos de sabiduría, pero sin ningún valor relativo a la
enseñanza budista. Del error de asimilar una forma exótica como si esta misma,
gracias a su origen, fuese el budismo se ven frecuentemente rastros tanto allí
donde las formas orientales, en el vestir, en el hablar, en el comer, son adoptadas
con sagrada seriedad, considerándolas, por sí mismas, el budismo, como así
mismo allí donde se adoptan nuevas formas con la intención de salvar en estas el
principio sobre el que las precedentes estaban fundadas. No habiendo ningún
principio particular que pueda o deba salvarse, cada vez que un principio es
evocado para justificar la adopción de esta o aquella forma no es sino otra
traición de la enseñanza original. Despojarlo completamente de todo artificio ya
es suficiente. No hay nada que revestir, la mariposa yo y el temporal vivimos la
misma vida autentica sin necesidad de alguna “adopción de una forma”
particular.
Si indagamos el origen y la sustancia del budismo debemos de tener en
cuenta que Śākyamuni estudió y experimentó en persona, durante seis años,
hasta el umbral de la muerte, las doctrinas y las severas practicas aprendidas de
los ascetas del bosque con los que estaba en compañía, sin haber resuelto con
ello su búsqueda espiritual. Entonces paró y, rechazando las posiciones
dogmáticas dócilmente aceptadas hasta ese momento, decidió basarse
únicamente sobre la experiencia propia.
Aquel viaje iniciático había nacido y se había alimentado de la percepción
del sufrimiento de vivir, un sufrimiento que se desprende al sumergirnos en la
realidad convencidos de ser sujetos frente a una miríada de objetos, de donde
surge el continuo alternar de la atracción por aquello que desapareciendo nos
decepcionará y el rechazo por aquello que nos angustia pero no podemos
expulsar de nuestro mundo, sobre el trasfondo del conocimiento del acercarse de
la vejez y de la muerte. Había reconocido ese malestar como elemento unificador

- 22 -
entre él, sus semejantes y toda forma de vida y, al inicio de ese camino, se había
prometido no darse paz hasta que hubiese descubierto la vía, el modo, el enfoque
existencial que libera y mantiene libres del dolor. Su ingreso en esa vía ocurrió
cuando, tras haberse repuesto, se sentó sobre un cojín de hierbas, inmóvil, en
silencio al amparo de un gran árbol, vestido con un hábito que lo distinguía de
las personas del mundo.

El budismo nace explícitamente como búsqueda de la vía de liberación del

dolor y encuentra su justificación, fundamento y sustancia si realmente,
concretamente conduce a la radical y continua evanescencia de todo afán y de
todo dolor. Es según esta luz que es entendido y con estos límites es interrogado
y puesto a prueba. La verificación de aquello que es justo y equivocado, bueno y
malo pasa únicamente a través de la experiencia personal relativa a ese
presupuesto. Y este presupuesto es ciertamente realizable al interior de una vida
vuelta hacia el bien en la cual, reposando en la ausencia de limitaciones
conectadas a la identidad, no nos adherimos al deseo o a la repulsa al
manifestarse estas, según un automatismo que remonta a Adán, sino que,
viéndolas desarrollarse en nosotros, permanecemos libres dejándolas
desaparecer, como todo otro ir y venir37. La gnosis según el budismo es útil para
darse cuenta de “cómo son las cosas” o, en otras palabras, cómo funciona el
saṃsara. Una vez visto el mecanismo al que el sufrimiento, para aliviarlo, nos
empuja hacia la búsqueda de placeres que, desilusionando nuestras expectativas,
generarán otro sufrimiento, la única cura es la realización concreta y continuada
de su disolución.
Esta es la función de la sabiduría, del kenshō, de la visión de nuestro rostro
antes del nacimiento; no su exhibición como si fuese un trofeo o un título
meritorio.
Según la enseñanza de Śākyamuni la vía que conduce a la extinción del
sufrimiento, enunciada como cuarta noble verdad 38, es, al mismo tiempo,
37 «Para un monje que entra en casa vacía, cuya mente está en paz, que comprende plenamente
el Dhamma, existe un deleite distinto al de los mortales. Cada vez que un monje se vuelve
consciente del surgir y del desaparecer de los khandha [formas corporales, sensaciones,
emociones y pensamientos, convicciones, percepciones e imágenes] obtiene la alegría y el
deleite de aquellos que conocen lo Sinmuerte» cfr. Dhammapada 25.14 (373) s.
38 Las cuatro nobles verdades son anunciadas por el Buddha en el que tradicionalmente es
considerado como su primer sermón público, el Dhammacakkapavattanasutra, o Puesta en
movimiento de la rueda del dhamma, (Samyutta Nikāya, 56.11): «Esta, oh monjes, es la noble
verdad del dolor: el nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la muerte es
dolor, la unión con aquello que nos disgusta es dolor, la separación de aquello que nos es
querido es dolor, el no obtener aquello que se desea es dolor. Brevemente, los cinco agregados

- 23 -
vehículo y objetivo final; existe una superposición cronológica entre el
tratamiento y la curación. Esto parece difícil de comprender en nuestro mundo;
el tratamiento, la desaparición del malestar, el nirvana, son tan solo el fruto
continuo de una vida fundada sobre la praxis, no sobre la comprensión esotérica
o sobre el sueño de realizar, un día, esa praxis.
Para nosotros, en nuestra vida, la síntesis de todo esto es el zazen de cada
día y de cada momento: estar donde estoy con la mente y con el cuerpo, dejando
desaparecer todo lo demás.
En la enseñanza budista -precisamente al tomar en consideración con la
misma importancia tanto el tiempo lineal (en el que el nacer es causa del morir y
el deseo es el padre del sufrimiento), como el tiempo puntiforme del eterno
presente (en el que no existe ni nacer, ni morir, ni deseo)- está el no adherirse de
manera contrapuesta, alternativa, ni a uno ni a otro. Por ello no existe ni la
propuesta ni la necesidad, al interior de una secuencia, de forjar al hombre bajo
el molde de la ley para volverlo virtuoso, como se indica en la vía del
confucianismo legista39, ni se preconiza la elección de una espontaneidad
oportunista40 y amoral en el continuo aparecer del presente, como se indica en

[corporeidad, sensación, noción, volición y conocimiento] que son la base del apego a la
existencia son dolor. Esta es, oh monjes, la noble verdad de la causa, del origen del dolor: la
sed que lleva a renacer de nuevo, que produce placer y pasiones, buscando satisfacción aquí y
allá; la sed de placer, la sed de existir y la sed de no existir. Esta es, oh monjes, la noble verdad
de la cesación del dolor: la supresión completa de esa sed, su destrucción, el renunciar a ella,
el abandonarla, el liberarse de ella y permanecer separados. Esta es, oh monjes, la noble
verdad del sendero, de la vía que conduce a la extinción del dolor: este es el noble óctuple
sendero, es decir recta visión, recta intención, recto hablar, recta conducta, rectos medios de
subsistencia, recto esfuerzo, recta atención presente y recta concentración».
39 Han Fei (?-233 a.C.), discípulo de Xunxi (313? - 238 a.C.) es considerado el primer
sistematizador del “legalismo” o “legismo”, en chino fajia, “escuela de las leyes”, el arte del
gobierno fundado sobre el realismo. Desde el punto de vista histórico es el origen de la ciencia
política. Para Confucio el valor o virtud de la persona es determinado por la capacidad de
prescindir del deseo personal. Para esto sirve la norma, o comportamiento formal, en Confucio:
para proveer de un criterio que prescinde de las preferencias. El legismo (o nomocracia, de
nomos, “regla, ley” y kratos, “poder”), consiste, en cambio, en la supremacía absoluta de la
ley, una ley establecida por el hombre -no deducida del orden cósmico como en el
confucianismo clásico- que a través de su poder da una forma estandarizada a los súbditos:
una aplicación amoral del confucianismo a la filosofía política, amoral porque no existen ya el
bien y el mal sino según el arbitrio de la ley. Cfr. Angus C. Graham, La ricerca del Tao, cit., 367
ss. y Anne Cheng, Storia del pensiero cinese, cit, 231 ss. Aun a través de distintas vicisitudes la
influencia nomocrática y legista se ha perpetuado hasta nuestros días y se encuentran rastros
en todo Extremo Oriente -y por ello también en Japón- en la gestión del estado, en la cultura,
en las relaciones sociales, en la mentalidad de los individuos como así también en las “cosas”
de religión. El intento de formar a las personas a través de la imposición de una norma, de una
regla minuciosa, es una de las características de los senmon sōdō, los monasterios de
formación del clero Zen, cfr. infra, cap. II.
40 De la herencia cultural del “espontaneísmo” de marca daoísta, conjugándose con algunos
sectores del llamado Beat Zen, ha nacido una actitud presente en algunos ambientes del Zen

- 24 -
una cierta interpretación de la vía daoísta.
La enseñanza auténtica del budismo zen, aun siendo de naturaleza
trascendente, no ignora la ética ni el valor de las relaciones humanas.
Excentricidad e hipertrascendentalismo son actitudes unidas al utilitario
egocéntrico, igual que el moralismo y la pretensión de coherencia a cualquier
precio.
La vía del medio es una zona “franca” en la que residir para partir después,
o no partir, edificando el bien; no es la búsqueda de la situación más
conveniente, independientemente de las consecuencias. Ocuparse amorosamente
de nuestra vida -constituida por todo aquello que encontramos y, sobre todo, por
todo aquello que iniciamos- es una tensión de 360 grados, no está limitada a la
estrecha perspectiva de lo “mio”. Zazen no es una técnica para ignorar o para
dejar ir aquello de lo que no nos gusta ocuparnos. Al contrario, es la posibilidad
de ocuparnos libremente incluso de aquello que hemos etiquetado como “no me
gusta”. Porque es el “no me gusta” lo que se deja desaparecer, junto al “me
gusta” y al sujeto que así distingue y clasifica, convencido de encontrarse en un
mundo compuesto de objetos que desear o rechazar 41. La tensión interior
definida comúnmente como “ideal del bodhisattva” se basa sobre la constatación
de que junto a mí nace todo el mundo, por lo que no tiene sentido distinguir.
Cada parte de este mundo es “yo”. En términos más generales, no hay salvación
personal sin salvación total. Esto excluye desde el inicio formas particularistas
del tipo “me conviene/no me conviene” u otras formas de oportunismo, activas o
pasivas.
La enseñanza budista es trasmitida y recibida en la vida de cada día entre

occidental en los que, curiosamente, es considerada valiosa tanto la velocidad para cambiar de
opinión como el descaro necesario para expresarse o comportarse de manera completamente
distinta a aquella mantenida hasta un momento antes. Probablemente, en este cambiar de
rostro exhibido como “habilidad Zen”, además de la vocación de mostrarse astutos, común es
ese mundo, concurre una justificación que hace referencia a un aspecto extremadamente
superficial de la cultura daoísta: la búsqueda oportunista de la mejor situación,
reposicionándose cada vez como nos parezca más ventajoso. Según la perspectiva budista, en
cambio, se trata de atender a la vida y de cuidar de ella, responsabilizándose incluso de las
propias acciones y afirmaciones pasadas. El loco descuidado no es una figura budista, sino
como excepción: el hecho de que exista también un lugar para los excéntricos y los informales
no hace de ellos un prototipo .
41 La atención y la experiencia del zazen llevan a concluir que todo ser, toda cosa que
consideramos como objeto, no es otra cosa que una construcción mental nuestra que sigue a
las percepciones de los sentidos físicos y mentales, la consciencia individual. Esto no significa
que no exista un mundo exterior -de otra manera permanecería sin contestar la pregunta:
“¿además del contacto de qué nacen las percepciones?”- significa que este no es aquello que
nos representamos, que es totalmente un mundo interior en el que no tiene sentido distinguir
entre sujeto y objeto: el proyector, la película, la escena y el público no son divisibles.

- 25 -
personas que, distintas en el plano de la experiencia, apuntan hacia el mismo
objetivo, caminando en la misma dirección, observando brotar flores que si no
son cortadas desaparecen sin dejar traza, pero que si son aferradas envuelven
como telarañas. No se trata de sorprender con gestos deslumbrantes o con
sabidurías superiores, se trata de conocer un modo y ponerlo en práctica.
El problema de la enseñanza en ámbito budista tiene sentido únicamente si
se refiere a esta vía, a este modo, a esta dirección. Una vía, un proceso difícil de
aprender y después de mantener, renovándolo a cada momento, el cual para
poder ser eficaz, real y definitivo, comienza ahora y sigue para siempre. Si no
comienza ahora no es real. Si no prosigue no es definitivo.

- 26 -
II. El maestro y el poder

En octubre de 1987 terminó el período de permanencia en Antaiji, el monasterio

japonés que durante muchos años me había hospedado junto a dos compañeros
italianos.

Antes de nuestra partida, entre la despedidas más relevantes, estuvo la visita a

Uchiyama Kōshō, abad de Antaiji hasta 1975, discípulo y sucesor en aquel rol de
Sawaki Kōdō, el más famoso y controvertido monje zen del siglo pasado.
Uchiyama Kōshō, con casi ochenta años en el momento de nuestra visita de
despedida, instructor espiritual de nuestro padre espiritual Watanabe Kōhō, ya
era en aquella época conocido en todo el mundo, en persona y a través de sus
libros, como el exponente más autorizado de la linea “purista” del budismo Zen
encarnada en la tradición protegida y trasmitida en el monasterio de Antaiji.
Enumero estas características sin pretender adular o con el deseo de destacar el
haber frecuentado a ciertas personas. La intención es remarcar la distancia
sideral que había entre aquella figura y tres jóvenes italianos desconocidos que
habían apenas finalizado un periodo en un monasterio.

El recuerdo más neto que me ha quedado de aquella ocasión fue el momento de

la despedida. Nos saludamos bajo el umbral, atravesamos el pequeño jardín, nos
volvimos para un último gesto y vimos que el padre Uchiyama se había
arrodillado sobre las tablas de la galería inclinando la frente hasta tocar el
pavimento. Si no nos hubiésemos girado no lo habríamos sabido nunca.

Aquel gesto me impresionó mucho. Experimenté un sentido de inadecuación,

incluso de vergüenza, ante aquel acto incomprensible.

De entrada me alcanzó la enormidad de aquello en el plano de la etiqueta. En

una sociedad como la japonesa, en la que los gestos de deferencia formal están
minuciosamente determinados para cada circunstancia, su comportamiento
estaba fuera de cualquier norma o significado, impensable en la dinámica de las
relaciones entre él y nosotros. Después, con el paso del tiempo, ya no fue la
incongruencia de la forma la que me interpeló, sino el significado de aquel gesto
más allá de la cultura en la que se había desarrollado, independientemente de los
factores sociales en juego.

El tejido social japones tiene una ajuste operativo basado sobre todo en una
perspectiva confuciana del mundo. En los márgenes de ese solido tejido existen
asociados otros factores que modifican algunas formas, pero no la sustancia, es
decir las normas y las leyes de referencia del comportamiento. Por ejemplo, la
difusión del budismo Zen ha transferido a las artes una impronta característica,
con el tiempo convertida en hegemónica, que se observa incluso en la

- 27 -
arquitectura tradicional en la que el verdadero sujeto es el vacío y en el que la
partes “llenas” se remiten a él, constituyendo un ornamento. El Shintō 42,
considerado habitualmente como la antiquísima religión autóctona del
archipiélago nipón, ha permanecido en la base del sentido de lo bello, del sentido
de pureza interior, de la relación con la naturaleza y de la valoración de la
emotividad desnuda, carente de énfasis, que forman la parte más sutil, invisible
pero determinante en la psicología y en la espiritualidad japonesa. Más
recientemente, debido al ejemplo de la potencia dominante en el último siglo, es
decir los Estados Unidos de América, el capitalismo, entendido como producción
y acumulación de bienes, ha orientado hacia sí la medida de la supremacía. Por
ello cuando el sistema Japón ha querido redimirse de su derrota en el último
conflicto mundial, proponiéndose como potencia de primer orden tanto en
Oriente como en Occidente, lo ha hecho usando los símbolos del poder
capitalista: el PIB, la producción y la posesión de bienes.

Pero mientras tanto, allí donde la cultura tradicional no se ha disgregado, el

paradigma de referencia de este pueblo, incluso cuando el tiempo del hombre
gire alrededor de una empresa como única razón vital, ha permanecido
intrínsecamente confuciano en la lengua, en las formas, en los usos, en las
costumbres, en la escala de valores, en el sentido de lo justo y de lo equivocado.
Por lo que la relación de sumisión respetuosa de los más jóvenes hacia los más
veteranos43, tanto en la familia como en la empresa, el respeto de las reglas como
simulacros de sacralidad casi trascendente, o en cualquier caso colocadas
ciertamente mucho más arriba que las elecciones del individuo del que se espera
obediencia sin discusiones, la profunda convicción -profunda hasta el punto de
convertirse en certeza inconsciente- de que la educación es un proceso de
dolorosa corrección de las deformaciones individuales por medio de una

42 Shintō: comúnmente traducido como “vía de los dioses”, significa más concretamente “vía de
los espíritus superiores”. Es considerado como la forma de religiosidad autóctona del
archipiélago japonés anterior a cualquier influencia externa, aunque en realidad es un
constructo sincrético que comenzó y se ha desarrollado desde el siglo VIII, cfr. J. Breen y M.
Teeuwen, Lo shinto, una nuova storia, Ubaldino, Roma 2014. Actualmente, tras una historia que
se ha compuesto de lazos con los mitos fundadores de la nación japonesa como el mito de
Yamato, del sincretismo con el budismo y el confucianismo, de la legitimación de la naturaleza
divina de la familia imperial y del soporte simbólico al nacionalismo japonés, está todavía muy
presente en la vida de Japón rural, como influencia de un cierto modo de relacionarse con la
naturaleza y en el respeto de la pureza y de lo “bello” (en lengua japonesa sinónimo de
“limpio”) y de aquello que es natural.
43 Creo que es interesante señalar que los dos ideograma chinos 先 生, leídos sensei en japones,
con los que en Japón (y en china) se indica al enseñante, al instructor o al experto, traducidos
literalmente quieren decir “nacido (sei) antes (sen)”. Es decir en el significado de viejo está
incluido el sentido de enseñante, de aquel que posee un saber que no tenemos (todavía). Por
tanto ese respeto, hecho de sumisión, de los hijos hacia los padres, del joven hacia el anciano,
del gobernado hacia el gobernante, base del orden social en la implantación del pensamiento
confuciano, es automáticamente transferido al maestro, al enseñante que es asimilado, en
tanto que “nacido antes”, a la generación precedente, incluso cuando no exista una
justificación cronológica. Actualmente, en particular en las zonas urbanas, la situación está
cambiando, la “relación de sumisión respetuosa” de la que hablo en el texto está
evolucionando hacia una relación de sumisión inmediata y, por tanto, alienada.

- 28 -
disciplina posiblemente despiadada (y por ello, según ese punto de vista,
piadosa), todavía persisten como el substrato, como el humus de la vida
organizada en la socialización de ese pueblo.

El budismo, que en el siglo séptimo fue insertado instrumentalmente en la

primera constitución japonesa44, alcanzó su madurez entre el siglo diez y el siglo
catorce. En épocas sucesivas ha florecido plenamente solo en ámbitos
numéricamente limitados, intencionalmente marginales. Si bien cualquier
generalización es de alguna manera injusta, hoy es posible afirmar que a nivel de
conciencia de masas existe una percepción desenfocada, distante y a menudo
confusa de este. Al budismo le son delegadas las relaciones con el más allá, los
funerales y los aniversarios rituales ligados a los difuntos, al interior del
conformismo con la norma y para respetar la ley de la costumbre, más que por fe
individual en su posibilidad salvadora.

Sin embargo, al interior del amplio panorama budista japones, gracias a la

ausencia de rigidez doctrinal y de manierismo, a su unión con lo esencial de la
vida cotidiana y también a la relación directa, si bien en parte heterodoxa, con
artes refinadas y estimadas por muchos, como por ejemplo el Sadō, la vía o
ceremonia del te, el Shodō, la vía de la escritura o caligrafía, el Ikebana,
literalmente vida-flor, el arte de disponer las flores, el Zen, en cierta medida, ha
podido penetrar por ósmosis a lo largo de los siglos en el alma japonesa.

Además en esas múltiples y a menudo difíciles condiciones ha habido siempre un

cierto número de lugares, desconocidos por otra parte si no es a posteriori,
difíciles de cuantificar precisamente porque en su ser sin parecer se manifiesta
su calidad, en los que la vida religiosa era y es dueña del tiempo. De este modo
ha podido ser protegida y trasmitida la enseñanza viva que, también aquí en
Occidente, ha tomado el nombre de “Zen”.

Fuera de estos pocos casos la realidad budista está distante de la espiritualidad

que se reconoce en la simple edificación del despertar en la vida cotidiana. Los
templos budistas japoneses, estructuras muy similares a nuestras parroquias en
cuanto a difusión, funcionamiento y composición, en la gran mayoría de casos
son pequeños feudos familiares trasmitidos de padre a hijo. En los monasterios
oficiales de las principales escuelas budistas, en los que los hijos primogénitos de
aquellos templos constituyen la mayoría de los novicios45, como efecto de un
sincretismo profundo entre budismo y confucianismo46, a través de una disciplina

44 He tratado el tema en otro lugar: cfr. MAURICIO Y. MARASSI, Piccola guida al Buddismo zen nelle
terre del tramonto, Marietti, Génova 200, 118 ss. En la versión ebook: cap. IV.
45 En estos lugares, aparte de aquellos que prestan servicio como educadores, como encargados
de la formación, solo hay presentes jóvenes que trascurren de uno a cuatro años para obtener
las necesarias certificaciones para la gestión de un templo-parroquia.
46 Un claro rastro de inconsciente pero profundo sincretismo lo encontramos en uno de los textos
Zen del siglo pasado, famoso en Europa y América: 101 Storie Zen, a c. de N. Senzaki y P. Reps,
Adelphi, Milán 1973. La historia n. 22 contiene «las normas que puso en práctica cada día de su
vida» precisamente «Soyen Shaku, el primer enseñante del Zen que fue a América», además

- 29 -
rígida y a veces concienzudamente vejatoria por razones de eficacia, se forman
personas cuyo carácter es moldeado sobre una base ante todo normativa y ritual.
Frecuentemente sucede que la adquisición de esta mentalidad y el dominio de la
ritualización casi completa del tiempo son confundidos con la realización, con el
logro del camino espiritual. Incluso si, es preciso reconocerlo, la maestría en el
comportamiento ritual es un arte refinadísimo. Igual que la cascara de un huevo
es una esplendida obra de arte.

Como norma, en los monasterios pertenecientes a la escuela zen, el zazen es

practicado como una parte de la disciplina, una severidad más que hay que
aprender a soportar. En otros, aparentemente más serios, junto a la practica de
zazen se pide, junto a la disciplina moldeadora, la consecución “forzosa” de la
iluminación, por tanto se lo practica en condiciones extremas de frío, de calor, de
duración. En otros, abandonada incluso la disciplina, no queda mas que la
enseñanza de los rituales y de las ceremonias; es decir los instrumentos del
oficio que se ejercitará después en el templo familiar. Pocos entre los clérigos
provienen de una familia laica, abandonada como consecuencia de una vocación
religiosa, e incluso estos, por fortuna con excelentes excepciones, terminan a
veces por ser también absorbidos por las problemáticas menos espirituales del
conjunto.

Por tanto también la figura del maestro, del guía amistoso 47 que al recorrer la vía
se las ingenia con la finalidad de que el más joven no se pierda, en la mayoría de
casos ha padecido la misma distorsión. Es o se hace maestro quien ha superado
la prueba, preparado para formar, con los mismos métodos, a otros para
convertirse en similares a él, hombres (casi nunca mujeres) de tono, de modales
y de títulos pretenciosos; en razón de la capacidad de aguante adquirida, o
incluso únicamente por la fama de severidad e intransigencia mostrada al subir
fatigosamente en la escala jerárquica.

En las escuelas Zen los monasterios de preparación del clero, llamados en

japones senmon sōdō, es decir “seminarios de especialización del clero”, son

de guía espiritual de Suzuki D. T. (ver infra). Si bien las normas de vida que son atribuidas a
ese personaje poco conocido, pero fundamental en la historia del budismo zen en occidente,
provienen casi enteramente de los Diálogos de Confucio, en el contexto de las 101 Historias
aparecen como si fuesen enseñanzas o sabiduría de matriz zen. No estoy diciendo que esas
normas estén equivocadas o sean dañinas, pienso que estaría bien seguirlas, sin embargo no
tienen ninguna relación con la enseñanza zen/budista.
47 Con “guía amistoso” intento expresar aquello que en sánscrito es indicado como kalyānamitra
(buen, noble, virtuoso amigo), en chino con shanchishi, en japones zenchishiki, a veces
abreviado como chishiki, En la Rivelazione del Buddha, a c. de Raniero Gnoli, Mondadori, Milán
2001,I, 1109, nota 28, encontramos: “El kalyānamitra es algo más que un buen amigo, es un
verdadero guía espiritual que está en condiciones de ayudar a lo largo del camino interior a las
personas que están cerca con acciones y conversaciones. La figura del kalyānamitra es
institucionalizada en la comunidad budista como instructor de los novicios. El ejemplo más
competente de “amigo espiritual” es el mismo Buda». En la tradición occidental recordamos las
palabras de Jesús dirigidas a los discípulos: «A vosotros mis amigos digo...» (Lucas 12,4) y:
«Vosotros sois mis amigos...» (Juan 15,14)

- 30 -
mayoritariamente estructuras organizadas, ciertamente, de acuerdo a la regla
budista, pero leída y aplicada esta en relación con una filosofía principalmente
confuciana, por otra parte con orientación “legista”, es decir poniendo en primer
lugar la regla formal. Desde otro punto de vista constituyen una vuelta a la vía de
salvación a través de las obras, el budismo fundado sobre el vinaya, o disciplina,
según una acepción próxima a aquella que en el pasado fue estigmatizado con el
apelativo empequeñecedor de hinayāna, “vehículo inferior”, que ve la regla como
fin, no como instrumento que me mantiene en el zazen de cada instante al dejar
desaparecer aquello que surge. En estos monasterios la educación interior es
concebida a menudo como un embridar a la fuerza en la rígida estructura de la
regla cada pulsión humana, plasmando en la acción ritual la exteriorización de la
energía vital. Incluso el reposo, los momentos de fiesta, tienen una estructura
ritual, tal como sucede, si bien menos rígidamente, en la sociedad civil. Se
persigue un ideal de armonía que se realiza a través de la constitución de un
colectivo homogéneo basado sobre el orden y la disciplina, y este ideal refleja e
influencia el orden social externo, constituyendo un estándar y un baluarte
operativo.

Por dar un ejemplo de esta ósmosis entre la perfección formal del orden y de la
disciplina, realizada o mitificada en el senmon sōdō, y el orden estructurante en
el mundo laico, recuerdo que muchas grandes industrias enviaban a los nuevos
empleados a aquellos lugares como un periodo de entrenamiento con el objetivo
de que fuesen enderezados según la más severa disciplina operativa en la
empresa y en la sociedad en su conjunto, dirigida a la obediencia a los superiores
y a los más antiguos, y en el respeto de las reglas y de las normas del sistema 48.
Además, las principales compañías del País hacían recitar en coro cada mañana a
sus dependientes una especie de “plegaria empresarial”, inserta en una
ritualidad ceremonial tomada en préstamo casi siempre de las formas
perpetuadas en el senmon sōdō.

De este modo la fusión entre “lugar religioso” y sociedad se realiza en la práctica

en la completa compartición del orden constituido. Operativo por un lado desde
una perspectiva tomada prestada del budismo confuciano y por el otro por una
eficiente producción de bienes, con altos ritmos y alta calidad.

En el periodo que va desde la mitad del siglo XIX hasta el final de la segunda
guerra mundial un ulterior elemento ha enriquecido las formas de eso que es
exportado desde Japón con el nombre de “zen”, aun siendo sobre todo el fruto de
una cultura particular. A partir de la segunda mitad del siglo diecinueve la
presión internacional, el orgullo nacional, la situación interna condicionada por
el ejercito y por las clases sociales (familias) ligadas a la tradición de los
samurái, concurrieron con el fin de que Japón reclamase y ocupase una posición
más consonante con aquello que, desde su interior, era considerado su verdadero

48 No estoy informado respecto a la continuidad o no de esta costumbre. En el pasado asistí a

esto en persona, Idéntica cautela temporal sirve para la afirmación siguiente, relativa a la
difusión de la “plegaria empresarial”.

- 31 -
papel y su colocación en la escala del mérito, de la fuerza y de la civilización en
el consenso mundial.

En esa situación los exponentes punteros de la cultura pretendidamente budista

y en particular Zen, los monjes, maestros y otros prelados al frente de todos, con
la excepción de poquísimas voces contrarias eliminadas con una minuciosa y
radical represión, no solo apoyaron el militarismo agresivo japones, sino que
proporcionaron justificaciones “teológicas” y culturales ante tales agresiones.
Sin faltar el aporte de hombres al servicio de la maquina bélica, tanto como
combatientes indómitos y ejemplares, como también en tanto que “educadores
religiosos” que debían forjar a las masas de los países conquistados en el nuevo
verbo del Imperio de Sol Naciente49.

Famosos “maestros” y predicadores se adhirieron, con un entusiasmo increíble

para los budistas, al objetivo de sojuzgar por la fuerza a naciones enteras;
imperdonablemente confundieron el ser japones con el ser budistas 50 llegando a
sostener que solo y únicamente Japón era depositario del verdadero budismo,
por lo cual era su misión restablecer la verdadera ley de Śākyamuni en los países
que la habían perdido, o que no la habían tenido nunca, usando cualquier medio,
incluso la guerra.

49 Existe un libro que documenta con extremo cuidado estos acontecimientos: BRIAN VICTORIA, Lo
zen alla guerra, Ed. Sensibili alla foglia, Dogliani (CN) 2001. Este texto es particularmente
interesante, tanto por que el autor es un monje Zen y por tanto ofrece una visión del fenómeno
desde su interior, como porque no contiene ninguna virulencia polémica, limitándose a
presentar escritos y documentos oficiales irrefutables. Cada religión debería tener, en cada
época, un libro como este. Por parte japonesa ha existido, a partir de 1992, la publicación de
una serie de artículos a cargo de la dirección nacional de la escuela Sōtō Zen de Tōkiō,
editados a continuación en ingles por la revista internacional “Zen Quarterly” (que dejó de
publicarse a finales de 1999), conteniendo una crónica detallada y sin reticencias de los actos
de agresión y represión de los que que han sido responsables miembros del clero de esta
escuela. Cfr. MAURICIO Y. MARASSI, Piccola guida al buddismo zen nelle terre del tramonto, cit.,
169, nota 5. La presencia, en el budismo japones de escuela Zen, de un espíritu quizás tomado
prestado de los practicantes de las artes marciales, pero antitético con la enseñanza del Buda,
es evidenciado en las ya citadas 101 Storie Zen, donde en la historia n. 73 se narra la
severidad del “maestro” Ekido que, por una falta, golpeó a un discípulo con un bastón,
matándolo. Allí se afirma que «el maestro no tenía ninguna culpa» y que su comportamiento
«era exactamente el de siempre, como si el alumno estuviese todavía vivo» y «después de que
sucediese este episodio, se formaron bajo su guía más de diez sucesores iluminados, que es un
número muy fuera de lo común» (101 Storie Zen, cit., 85 s.)
50 Pienso que se puede afirmar que esta superposición fue la culminación, después de 1200 años,
de la obra iniciada por el príncipe regente Shōtoku que gobernó Japón desde el año 593 hasta
el 621. Shōtoku, intentando incorporar de forma instrumental el budismo en la vida política y
social de su país, lo proclamó religión de estado, promulgando en el año 604 la primera
constitución japonesa en la que se enunciaba que la unidad e igualdad de los súbditos frente al
emperador es el espejo de la unidad e igualdad intrínseca en Buddha. El budismo terminó así
por ser utilizado para un objetivo de orden y de sumisión, del todo extraño a su naturaleza y
cultura , más similar a la perspectiva confuciana de la sociedad. Se plantaron las semillas para
una superposición (perfeccionada con el tiempo por el Shintō, orientado a la realización del
nacionalismo religioso japonés), entre estado e iglesia, entre nación y religión, entre
emperador y Buddha, o, en sentido shintoista, entre emperador y dios.

- 32 -
Dejando a los estudiosos de la historia, la filosofía de la política y la antropología
la profundización en un fenómeno como este y las consecuencias derivadas de la
superposición entre religión e intereses nacionales, aquí es más importante
poner de manifiesto que el budismo, y sobre todo esa corriente budista que toma
el nombre de “Zen”, no solo no justifica ningún acto de agresión, guerra o
conquista, sino que, por su naturaleza misma, se coloca siempre fuera de
cualquier interés particular, sea este de especie, de nación, de pueblo o de
persona.

En nuestra época, los primeros occidentales que se dirigieron a Japón y que

estuvieron en contacto con el Zen y con sus estructuras llegaron a aquellas
tierras tras la primera guerra mundial, pero no fue hasta finales de los años
cincuenta que los primeros no japoneses comenzaron a ser admitidos en los
monasterios y aceptados como discípulos. Obviamente eran desconocedores de
la génesis histórica y religiosa que, en los cien años precedentes, había formado
a las personas que estaban a cargo de aquellos lugares, igual que también
ignoraban su cultura y su perspectiva de las cosas. En suma, ante aquello que les
era presentado y enseñado como Zen, no estaban en condiciones de poder
distinguir con claridad lo que era hijo de la historia de aquella nación y lo que
era en cambio la autentica enseñanza de Śākyamuni. Fue así como se crearon las
bases de las que nació la figura del “maestro zen”.

Los títulos honoríficos con los que muchos de los monjes japoneses de rango
elevado eran denominados habitualmente en virtud del oficio que
momentáneamente ocupaban e independientemente de su efectiva inmersión en
el Zen, cuando se traducen literalmente en lenguas occidentales suenan como
“viejo maestro”, “muy reverendo maestro del zen”, maestro guía”, etc.

Estas personas, que encontraban a sus pies a los occidentales, temidos a veces,
pero más a menudo despreciados por sus maneras informales y por tanto
bárbaras, se habían formado -en la familia, en la escuela- dentro de una cultura
confuciana que lo impregnaba todo, incluido el budismo. En esa cultura
cualquiera que tuviese algo que enseñar -sea el arte de limpiar las calles,
gobernar un caballo o de vivir la vida- debe de ser tratado con deferencia y
humilde sumisión por quién quiera aprender de él y puede pretender de sus
alumnos ser el objeto de esas formas deferencia, incluso con la utilización de
medios coercitivos. Todo ello hizo que la actitud básica recibida, aceptada,
interiorizada (y a continuación propuesta) por parte de los discípulos
occidentales fuera una mezcla de hieratismo, despotismo, autoridad, disciplina y,
a veces, hipocresía.

No estoy diciendo que todos los monjes budistas japoneses fuesen así, ni que
ninguno estuviese en condiciones de mostrar el verdadero espíritu del Zen. Estoy
reconstruyendo la génesis de un fenómeno, el origen de aquel extraño ser, del
todo anacrónico y carente de efectiva realidad, que en Occidente es conocido
como “maestro zen”.

- 33 -
Antes de una reforma de la liturgia realizada hace algunos años, cada día,
durante el primer servicio de la mañana, en todos los monasterios y templos
japoneses, se recordaban “las tres naciones” (India, China, Japón), que formaron
vital y dinámicamente la tradición del Zen. Sin embargo cuando el budismo Zen
llegó a Occidente lo hizo como hijo de la tradición japonesa, como si siempre
hubiese sido así. Si, como ha sucedido hasta ahora, la forma de trasmitir
continúa siendo aplastada bajo el pensamiento y bajo la cultura de una única
nación, como si esa forma fuese el contenido, no podrá nacer de ahí ningún
futuro. Las formas exóticas pueden sorprender y fascinar durante un tiempo,
pero pasada la novedad se revelan por lo que son, vacías repeticiones de gestos y
de formulas extrañas a nuestro sentir.

La eterna enseñanza sin patria no tiene ninguna forma preestablecida, en caso

de ser constreñida al gusto por una forma o al interés de una patria, sería otra
cosa; cultura étnica, tradición popular, maestría en un comportamiento refinado,
orgullo nacionalista... Pero perdería cualquier característica de una vía de
salvación universal.

Si en cambio llega a ser posible “ver” el budismo, y el Zen en particular, por lo

menos en sus tres formas geográficas principales, resultando evidente que
ninguna de ellas es “la” forma, aun siéndolo en cada caso, será más fácil
regenerar la enseñanza en nuestra vida sin ninguna necesidad de imitar. Para
realizar concretamente esta posibilidad de comparación es necesario dar cuerpo
en Occidente a una cultura analítica seria del budismo y, en particular, del Zen.

Como consecuencia de cuanto he dicho antes, entre los años sesenta y setenta,
en Europa y en los Estados Unidos, junto a las pocas, poquísimas personas serias
que practicaban zazen sin ninguna arrogancia al respecto, aparecieron los
“maestros zen”. Es decir, personas, primero japonesas y después occidentales,
que eran maestros por sí mismos. Es decir, que habían conquistado, que habían
recibido en algún monasterio o que se había atribuido autónomamente ese título
y que por tanto, de una vez para siempre, poseían ese estatus y ese papel o,
mejor dicho, que eran ese rol. Obviamente el título estaba implícitamente unido a
un conocimiento particular que los hacía tales a todos los efectos.

Son innumerables los abusos realizados por este tipo de personas. Algunas están
actualmente en plena actividad y tienes decenas, en conjunto quizás millares de
seguidores.

Me he interesado en este fenómeno porque me ha impresionado siempre la

disponibilidad de muchos para ser vejados, tiranizados por periodos de tiempo
incluso muy largos, por personas que cualquier observador imparcial
reconocería como mediocres imitadores de pequeñas representaciones y rituales
japoneses, o incluso completamente improvisados.

- 34 -
Siendo el “maestro zen” una figura ficticia, es decir un personaje que no puede
existir mas que por una imaginaria autoproposición en ese rol,
consecuentemente una persona que crea ser tal o ser el legítimo poseedor de ese
titulo no puede ser más que un iluso o un arrogante. Por lo cual,
independientemente del hecho de que sea consciente o no de ello, no poseerá
ningún “zen” que enseñar. Por esto, en tanto que enseñante religioso, no tendrá
nada que ofrecer.

Aparentemente parece una situación normal, de hecho incluso en la transmisión

auténtica no existe nada que enseñar. La diferencia es previa, es decir si la
persona ha realizado efectivamente el conocimiento de que: “el dharma tiene en
la raíz un dharma que es ningún dharma. Pero ese dharma no-dharma es
precisamente el dharma”51. Y, sobre todo, si zazen es la manera normal de
caminar en su cotidianidad.

¿Cuáles serán por tanto las “mercancías” que esa figura puede proveer y el
talismán que la mantiene en su sitio?, es decir, ¿cuál es el atractivo que le
procura la adhesión incondicional de discípulos dispuestos (casi) a todo con tal
de tenerlo cerca y cuál es su sostén interior, la motivación que la hace proseguir
por ese camino?

En el budismo Zen no existe la carrera de maestro. No existe un cursus honorum,

un procedimiento, una escuela, un procedimiento o alguien que pueda hacernos
maestros; pero incluso una afirmación tan banal es muy difícilmente aceptada en
ciertos círculos.

Observándola a partir de los valores humanos, mundanos, vistos los

presupuestos históricos, culturales e iconográficos que ese título ficticio, hasta
decir basta, conlleva, entiendo que pueda fácilmente convertirse en el objeto de
un gran deseo. Por ejemplo, quien puede exhibir el título de maestro es, más o
menos automáticamente, considerado un iluminado, detentador de un
conocimiento inefable y superior, por tanto una persona a envidiar, imitar... Y
pienso que precisamente ahí está la solución de este pequeño, en el sentido de
ridículo, misterio.

Desde el momento en que alguien aparece en escena exhibiéndolo, ese título

representa una forma que nuestro deseo puede asumir como objeto. Por tanto,
lógicamente, nos dirigimos a él para ser instruidos, con el fin de que nos haga
llegar a ser como él, o de que nos done aquello que no tiene, un conocimiento
superior e inexpresable. Pero todo lo que esa persona tiene es solo un título y, si
hipotéticamente estuviese en condiciones de hacernos llegar a ser como él, esta
circunstancia sería el fin de aquello que es, es decir el dominus incuestionable, el

51 Es la estrofa que la tradición china, en el Baolin Zhuan, Cronicas [del monasterio] de Baolin,
atribuye al Buddha en el momento de la trasmisión a Mahākāśyapa. Cfr. M. Y. Marasi, El
buddismo māhāyana attraverso i luoghi, i tempi e le culture. Vol. II; La Cina. Génova-Milán,
Marietti 2009, 346 s.

- 35 -
poseedor del título. Corre por tanto un solo peligro, no estando en condiciones
de procurar una verdadera trasmisión no puede ser igualado sino en aquello que
de forma fraudulenta representa, pero si lo igualásemos descubriríamos el truco
y el juego se rompería en pedazos. La única forma en la que el juego puede
continuar es no terminando nunca, es decir impidiendo que nadie alcance el
puesto que, revelándose inexistente, descubriría el engaño.

Un persona así, manteniendo la exclusiva sobre el rol que interpreta, perpetúa

nuestro deseo de igualarlo. Nuestro deseo de ser como él lo refuerza en el suyo y,
a su vez, este reforzarse suyo lo vuelve todavía más deseable. En este punto el
proceso se alimenta a si mismo. Un poder inexistente, indicado por un título, por
un cetro que es la única prueba, pone en marcha un juego cuya apuesta es nada,
es decir, la exhibición del cetro mismo, que para tener valor debe de ser deseado
por otros52, por el mayor número de personas posibles. Parece una pesadilla.

El deseo respecto al camino que lleva a convertirse en “maestros” nos impide ver
los límites de nuestro pequeño ídolo. La esperanza de estar un día en su lugar y
de tener, así, a otros que desearán ser como nosotros, confirma la importancia de
nuestro estatus; esto es lo que nos impide ver el servilismo en el cual vivimos
como lo que realmente es.

De esta forma el único rasgo real de unión entre maestro y discípulo es el deseo,
y siendo un deseo hacia la misma cosa, es decir hacia el mismo rol, se basa
inevitablemente sobre un conflicto latente que durante un tiempo, más o menos
largo, se sublima en admiración reverente para después desembocar en lucha.
Dejando aparte el caso en cual el “maestro” muere de improviso, creando así las
52 Este mecanismo está difundido en las situaciones en las que, más que el raciocinio, el deseo es
preponderante en el proceso de decisión. En los juegos infantiles, si un juguete se encuentra
entre las manos de un niño, especialmente si este se muestra contento, es habitual que aquel
juguete se convierta de repente en objeto de deseo por parte de los otros niños, hasta
provocar conflictos muy encendidos. El mismo juguete (y también todos los demás en el
momento en que el primero está en el centro de las disputas) abandonado en una esquina no
suscita el interés de ninguno. Un amigo que ha vivido durante mucho tiempo en los márgenes
de la jungla india, me ha contado que sobre los árboles, cerca de la cabaña en la que habitaba,
se había establecido un gran simio junto a su harem. Cada vez que otro macho se acercaba, el
jefe del harem agarraba una hembra y simulaba el acto de poseerla. Inmediatamente el recién
llegado se volvía agresivo y, si tenía el suficiente coraje, llegaba al enfrentamiento con el
macho dominante. Algunas veces el mono estaba tan atrapado por su juego de exhibición de
posesión de la hembra como para realizar, en una especia de mecanismo espasmódico, la
misma escena no ya cuando se acercaba otro mono sino un ser humano. Pienso que buena
parte de la publicidad televisiva está configurada explotando el mismo mecanismo; él es tan
bello (feliz, rico, centro de atención, envidiado, etc.) porque tiene el producto X, si lo compro
alcanzaré los mismo resultados... Las diferencias con el ejemplo del mono son mínimas, en
este caso el conflicto para obtener el objeto del deseo no es con aquel que lo posee sobre la
pantalla y emula las ventajas que obtiene de él (y este emular, a veces, consiste precisamente
en hacerse acompañar con una hembra de nuestra especie), el producto de hecho está a
nuestra disposición en cualquier negocio y su posesor sobre la pantalla es simulado, tiene solo
la tarea, en pocos segundos, de excitar nuestro deseo, después desaparece. El conflicto en
este caso se enciende, a veces de forma trágica, con quien (o con lo que) se nos opone a la
satisfacción del deseo suscitado.

- 36 -
bases para una idolatría que permita a otros gestionar el poder en nombre o por
cuenta del difunto, todas las relaciones de este tipo concluyen inevitablemente
en grandes dramas, rechazos recíprocos, rencores y separaciones traumáticas, o
bien evolucionan en situaciones en las que una de las partes acepta una
subordinación eterna, la cual, sin embargo, no comportando deseo o no
aportando agua nueva a la relación, la paraliza. Estas variantes se resuelven en
cualquier caso en relaciones distintas a la dinámica inicial: asociaciones de
distintos tipos, matrimonios a veces, relaciones desequilibradas cuya estabilidad
está garantizada tan solo por la perduración del desequilibrio de partida de la
relación sobre la que se basan.

En lo que se llama el ambiente del Zen occidental tales agregaciones -que en su

desarrollo se convierten en pirámides que vuelven a proponer en distintos
niveles el mismo mecanismo basado sobre deseos convergentes que se confirman
unos a otros- son numerosas, numéricamente preponderantes respecto a las
situaciones sanas. Sin embargo, incluso desde un simple examen lógico, debería
ser obvia la completa perversión de un conjunto tal de comportamientos, tanto
desde un punto de vista genéricamente religioso como también desde uno
específicamente budista. La conquista de un poder sobre otras personas, el
deseo de exhibir un rol, un estatus o un conocimiento particular son más
atribuibles al campo de las problemáticas individuales, tendentes a los
patológico, que al ámbito de los objetivos religiosos, especialmente cuando es
clara y evidente la ausencia de cualquier base real en todo el mecanismo.

Religión y religiosidad no pueden ser usadas como objeto de deseo, ni, menos
todavía, como una apuesta dentro de un juego, so pena de su decadencia.
Cuando cualquier cosa, incluso la misma conducción del juego, se convierte en
una apuesta dentro de un juego de poder, entonces los nombres religión o
religiosidad vienen atribuidos ilegítimamente a un ámbito de hecho diferente53.

Todavía más clara es la ausencia de cualquier elemento en base al cual las

dinámicas descritas puedan ser atribuidas a una lógica o a un ámbito budista. El
budismo auténtico -por tanto también el Zen- consiste en la práctica del camino
que conduce a la extinción de todo afán y de todo dolor, es decir la realización
concreta de la cuarta noble verdad, iluminada con la luz de la primera, de la
segunda y de la tercera54. Esta vía es recorrida materialmente por quien
renuncia, de una vez por todas e instante tras instante, a hacer del deseo la

53 «En la medida en la que la divinidad es real, no existe una apuesta en juego. En la medida en
la que se la considera una apuesta, es una ilusión que terminará por escapar a todos los
hombres sin excepción» cfr. René Girard. La violenza e il sacro, Adelphi, Milán 1980, 191). Más
adelante encontramos: «Deseando este o aquel objeto, el rival lo indica al sujeto como
deseable. El rival es el modelo del sujeto, no sobre el plano superficial de las formas de ser, de
las ideas, etc., sino sobre el plano esencial del deseo. […] El deseo es esencialmente mimético,
está calcado sobre un deseo-modelo; elige el mismo objeto que este modelo […] Cada cual va
repitiendo: “Imítame” con el fin de disimular su misma imitación […] Cualquier mimesis que se
vierta sobre el deseo va a desembocar automáticamente en conflicto» (ivi, 193 s.)
54 Cfr. supra, cap. I.

- 37 -
motivación que sostiene su acción, poniendo a zazen en el centro de la propia
vida. Es la elección de vivir la vida sobre la base de zazen.

No se ve concretamente qué tiene que ver con todo esto el plantearse o desearse
como “maestro zen”, teniendo en cuenta que eso consiste precisamente en
alimentar la más devastadora de las ilusiones: el deseo, en particular el de
aparentar y dominar. Crear expectativas que suscitan deseos, para conseguir
ventajas de la dependencia que esto provoca, es la activación de un mecanismo
infernal. Es decir una fuente de agudos y larguísimos sufrimientos.

Es suficiente examinar con atención las indicaciones respecto a a la trasmisión

de la vía dejadas por el maestro Dōgen, las de los autores clásicos del Chan, el
Zen chino, como también las enseñanzas contenidas en el recorrido de la
tradición india anterior. Aparecerá claramente que la única posibilidad de
carrera que existe en el budismo es aquella que nos permite convertirnos en
discípulos.

Nunca ha existido ninguna justificación para pretender el sometimiento de otros,

su obediencia o su subordinación. El espíritu manifestado por quien se ha
encargado de cubrir encargos de responsabilidad ha sido siempre de servicio,
amor por el prójimo, dedicación a los más jóvenes, ejemplaridad en el
comportamiento personal hacia el propio maestro y, sobre todo, completa
ausencia de auto-constitución en un rol abstracto. No puedo ser maestro ni
porque me considere así ni por que así me haya instituido algún otro. El único
modo legítimo que tengo, siempre, de considerarme desempeñando cualquier rol
o encargo, es ser, en cualquier ocasión, un discípulo, una persona en formación
sobre la vía y, en sentido relacional, discípulo de quien me ha precedido y me ha
permitido entrar en la vía budista y, por tanto, también de cualquiera que tenga
cualquier cosa que enseñarme a propósito de esa vía.

Puede suceder en el proceso formal que, en tanto que discípulo, haya sido
autorizado a aceptar discípulos, en ese caso debo pensar atentamente en la
enorme responsabilidad que ello comporta, porque es de ellos, de su juventud y
de lo precioso de su vida de lo que me debo de preocupar, nunca viéndome como
maestro. El único modo legítimo que tengo de verme, si por cualquier extraño
motivo quiero verme de alguna forma, es el de discípulo. El único rol con el que
puedo presentarme es el del amigo cuidadoso y sincero.

En otras palabras, las relaciones fundamentales, por un lado hacia el propio

maestro y por el otro hacia los propios discípulos, únicamente se dan en el plano
del deber y del servicio, pero nunca sobre el plano del derecho o, por añadidura,
de la pretensión.

Ello por un simple y cristalino motivo: la base de todo es mi real existencia en el

zazen, que incluye el continuo y sistemático abandono de toda forma o
convicción respecto a mí mismo, volviendo a ser yo un ninguno, anteriormente a

- 38 -
ser de algún modo. Ser discípulos se reduce a esto: no verse nunca completos.
Quien se considera completo, para poder hacerlo, debe evitar hacer zazen,
porque este consiste también en el abandono de la idea última de completud.
Verse como discípulos quiere decir continuar recorriendo la vía, en la cual no se
aprende nada, por lo cual ninguno podrá nunca ser maestro de nada.
Precisamente esta es la maestría en la que se puede tener experiencia, una
maestría que solo se puede comunicar a quien no está interesado en obtener
algo que no sea la paz del corazón.

El ser maestros en tanto que discípulos es un objeto de deseo difícil de proponer.

Significa no ser nadie en particular; es decir una persona común que intenta no
desviarse y volver lo mejor que puede sobre el camino trazado por Śākyamuni.

Si alguien está verdaderamente interesado en ser un hombre o una mujer que lo

hace lo mejor que puede en ese breve periodo entre el nacimiento y la muerte
para no perderse en las tentaciones del mundo, no creo que exista ningún motivo
para tratarlo con suficiencia o altanería, ni que él mismo tenga ninguna buena
razón para ponerse a seguir y servir a una persona que promete algo
completamente distinto a lo que busca. Si bien, todos nosotros que provenimos
del mundo cristiano, deberíamos saber estas cosas. Desde hace tiempo habíamos
sido advertidos por una voz amiga: «... Y aquel que quiera ser el primero entre
vosotros, se hará vuestro esclavo; exactamente como el Hijo del hombre, que no
ha venido para ser servido, sino para servir...»55.

P.S.: no he olvidado el haber dejado al viejo Uchiyama, postrado con la frente en

tierra, sobre el vestíbulo de entrada de Nokein, mientras nos alejábamos,
turbados y con la cabeza llena de porqués.

Considerando que ese gesto, aun dirigido a nosotros, no tenía nada de personal,
¿qué más podía hacer?

55 Mt 20,27-28. Igualmente pertinente: «Pero vosotros no os hagáis llamar maestro, por que uno
solo es vuestro maestro y vosotros sois todos hermanos», Mt 23,8.

- 39 -
III. Del carácter de los santos

Un amigo de cierta edad, persona culta, de refinada elegancia borbónica,

frecuentó durante mucho tiempo a san Pío de Pietrelcina. En las raras ocasiones
que, solicitado por mí, se permitió alguna confidencia respecto a su relación con
él y al conocimiento que de allí derivó, me hizo una breve pero precisa
descripción. En aquella época san Pío no era oficialmente santo, era simplemente
conocido como Padre Pío, pero estaba en tal “olor de santidad” como para ser ya
considerado como tal por la mayor parte de sus fieles. La figura que ese amigo
me describió era la de un hombre huraño, incluso colérico, que no dudaba en
usar palabras fuertes y, cuando las personas se dirigían a él con demandas o con
una actitud que le parecía inadecuada, las alejaba usando gestos y expresiones
muy enérgicas. Estas maneras, poco a poco, han entrado a formar parte de una
iconografía complaciente al describir a ese hombre que, quizás, era esquivo y
esencial hasta la rudeza desconsiderada, porque carecía de mediaciones
conciliadoras.
A lo largo de los años me ha sucedido encontrarme con algunos personajes
punteros del mundo del Zen además de, por otro lado, con marcadas
características personales y, más de una vez, me he interrogado sobre la
influencia que el carácter y las vivencias personales tienen sobre el modo en el
que cada cual vive la religión como hecho auténtico, vivo, y no como hábito. Esa
forma que, incluso cuando sigue uno de los grandes filones de las religiones
universales, es siempre única y original para cada cual. Una modalidad en la que
incluso la imitación es un reinterpretar y el conformismo es un error que
excluye, igual que el quererse distinguir y el aparentar.
El problema de la forma es sentido particularmente en el budismo zen,
precisamente porque explícita y claramente se afirma la no forma, según la cual
se niega cualquier modelo preconstituido al que adherirse. En cuanto alguien
piensa que su forma de vida es la exacta, el verdadero modo de vivir el Zen, nos
encontramos con que, se trate de la modalidad de la que se trate, por el hecho
mismo de pensarlo así eso no es más que una representación. Para complicar las
cosas se añade el hecho de que, aun siendo necesario, no es suficiente no
pensarse budistas para serlo. A medida que nos adentramos, participando en un
sentido vivido de la enseñanza de Śākyamuni, comprendemos cada vez más la
importancia de saber reconocer la orientación interior que determina la

- 40 -
verdadera forma, sin distraerse por las categorías mundanas.
Por ejemplo, siendo la unión con un guía espiritual un factor indispensable
para la entrada efectiva en el budismo zen, quien quiere recorrer este camino se
encuentra con la necesidad -por lo menos al comienzo- de encontrar un padre
espiritual, un enseñante o, como se suele decir, un maestro. En japones se usa la
palabra shishō56 para indicar al propio instructor espiritual, al maestro propio. Es
un término cargado de reconocimiento implícitos, también de naturaleza
afectiva, por ello se usa en referencia al propio guía, casi nunca -y en este caso
uniendo al término un tono y una denominación de particular respeto- para la
relación que implica a otras personas. Ese término, sin embargo, no es utilizado
únicamente en el ámbito religioso sino también por el carpintero, por el sastre o
por el albañil y también por el alfarero, por el actor de teatro o por el pintor.
Aquella relación en la que se quiera indicar a aquel que nos trasmite, o que nos
ha trasmitido, el propio arte, el conocimiento personal en tanto que hecho
dinámico, físico y espiritual: todo aquello que no es posible aprender de un libro.
El motivo de la necesidad de esa relación reside en el hecho de que el
budismo no es una “religión del libro”. En el Zen no existe una letra de la que
partir sino, en todo caso, una letra a la que llegar 57. Cuando comprendemos los
escritos de aquellos que nos han precedido significa que, en ese caso, en ese
momento, nuestra orientación es correcta.
Si bien el punto de partida del acercamiento a la vía budista pueda ser la
lectura de un libro o escuchar un discurso, el comienzo real del aprendizaje
coincide con la inserción de nuestra vida en el ciclo diario del zazen así como con

56 El ideograma leído shi, en japones moderno quiere decir “enseñante, guía”. El diccionario dice
que antiguamente ese ideograma indicaba “el modelo” y, por extensión, “aquel que es el
modelo”. El ideograma leído shō significa “artesano, artífice”. Literalmente shishō quiere
decir: “maestro de obra”, en donde la obra es la vida, es decir, sea la del shishō sea la del
aprendiz. Los mismos ideogramas en chino se leen shisheng y este término, con el sentido que
contiene, es una de las perlas chinas añadidas al tesoro indio. Es posible afirmar que el Chan, o
Zen, se ha formado en China gracias al encuentro entre budismo y daoísmo. Desde el punto de
vista formal, transitorio por tanto, es verdad sin más. Desde el punto de vista esencial, en
cambio, son poquísimos los elementos chinos (daoístas o confucianos) que han entrado a
constituir el corazón de la cultura Zen. El daoísmo, en particular aquel del Zhuangzi, en
relación a la sabiduría que no se trasmite por medio de palabras puesto que es un “saber
hacer”, podía proveer de adquisiciones consolidadas en las que “el maestro de obra” es el
“maestro” en sentido iniciatico religioso. Ese “saber hacer” se adquiere por medio del gongfu
(cfr. supra, cap, I), es decir del tiempo y las energías que se dedican a una práctica, física y
espiritual a la vez.
57 En la cultura Zen la lectura y el estudio de los textos canónicos es una acción útil y meritoria,
pero, incluso por muy bien que un libro, si es correctamente leído, nos hable de la vía, la fuente
sin embargo del verdadero saber no reside en la palabra escrita. Más bien, el estudio, la
palabra escrita sirven de confirmación cuando nos ponemos a prueba, para comenzar o
continuar armonizando nuestra vida interior y nuestro vivir con el de quien nos precede.

- 41 -
la posibilidad de ver efectivamente en acción una vida fundada sobre el zazen, es
decir una persona real que vive ese modo que quisiéramos aprender. Una vida
que es el testimonio de lo imposible vuelto posible.
Esta persona, puesto que antes que nosotros ha buscado y encontrado un
guía junto al cual ha construido una nueva vida, sabe efectivamente vivir
fundada sólidamente en sí misma, sin dejarse arrastrar por todo aquello que
surge dentro de ella. En la práctica, aun cuando esta es siempre imperfecta, una
persona que, gracias a haber desarrollado un fuerte determinación al respecto,
no pretende decidir sobre sus actos y sobre la dirección de su vida basándose en
los deseos, la aversión, las convicciones emotivas o los apegos sentimentales y
egoístas a las conveniencias personales y familiares, de grupo o de especie,
porque ve la vanidad en su continuo aparecer y desaparecer. Sino que más bien
decide su actuar según un orden de valores sobre una escala enormemente más
amplia, a partir de la luminosa nada que somos, cuidando con benevolencia
amistosa la vida tal como es cuando aparece, antes de adherirse a una u otra
decisión.
Así como no soy padre porque me haya nacido un hijo, sino que lo soy solo
cuando me comporto como padre, independientemente del DNA de mi hijo, así
también no soy budista por razón de mi pasado, de mis títulos o de mi fama, sino
solo en relación a cómo estoy viviendo ahora.
Puesto que todo esto solo difícilmente puede ser dibujado con las palabras,
pero no puede con ellas ser enseñando concretamente, se vuelve indispensable,
por lo menos al comienzo pero posiblemente durante un tiempo largo, el seguir a
alguien. Y entonces, de inmediato, se plantea el problema: ¿Cómo podemos
reconocer a la persona adecuada? La pregunta no es poca cosa si consideramos
que esta elección determinará, puede determinar, todo el desarrollo de nuestra
vida, como también el de nuestra muerte.
En el Suttanipāta, que junto al Dhammapada es considerado el más antiguo
de los sutras del Canon, remontando a un periodo cercanísimo a la existencia del
Buddha Śākyamuni, está escrito: «Si uno encuentra un amigo atento, bien
dispuesto, virtuoso, superando todos los riesgos, camine junto a él, feliz y
consciente»58. En el Itivuttaka está escrito: «El monje que posee un buen amigo,
ante el cual experimente respeto y veneración, poniendo en práctica los consejos
de los buenos amigos, con clara comprensión y plena conciencia, puede obtener
gradualmente la destrucción de todas las ataduras» 59. En estas citas aparece un

58 Suttanipāta, 45, cfr. La rivelazione del Buddha, a c. de R. Gnoli, cit., I, 850 s.

59 Itivuttaka 17 (II,7), cfr. La rivelazione del Buddha, a c. de R. Gnoli, cit., I, 742. El Itivuttaka (en

- 42 -
término, “amigo”, acompañado de “bueno, atento, bien dispuesto, virtuoso”.

Al principio, siendo el primero, el predecesor, el “buen amigo” fue

únicamente el Buddha. Después, cuando la posibilidad del despertar se suscitó
en otros, esa expresión fue usada para todos los miembros virtuosos de la
comunidad, jóvenes y viejos. Tras la muerte del Buddha, se institucionalizó poco
a poco una figura de veterano que se ocupaba, que estaba encargado de la
instrucción religiosa de los novicios. Esta persona en particular era definida
como “el buen amigo”, si bien no como atribución exclusiva, de hecho todos los
monje virtuosos continuaban siendo considerados como tal y a todos
comportaba, para ser verdaderamente parte de la comunidad, actuar como
“buenos amigos” unos hacia otros y, sobre todo, hacia los más jóvenes e
inexpertos.
Naturalmente es necesario tener cuidado al usar el término “amigo”.
Entendido según el espíritu tiene un sentido, entendido según el sentido común
tiene otro. Sin minusvalorar al amigo al que abrimos confiados el corazón al
interior de una relación basada sobre el afecto y la afinidad, con el que
compartimos el tiempo del juego, del placer o de la tristeza y que, justamente,
espera otro tanto de nosotros, la relación de la que estamos hablando es
completamente distinta, basada sobre presupuestos que pertenecen a otro
ámbito. “Buen amigo” es la descripción interior del guía, una descripción
trasmitida desde tiempo antiguos60 que pone de relieve la actitud espiritual, no el
rol mundano. Es del todo normal que con el “buen amigo” no exista una relación
de amistad. Mas bien, en el caso de que preexistiese, esta tiene primero que
castellano: Así ha sido dicho) debe su título a la primera frase que aparece en todos los 112
discursos de la obra. Según la tradición, e inusuálmente para la cultura de su tiempo, la
compilación es obra de una mujer, una discípula laica, sirvienta del rey Udena. Quizás por
primera vez en una obra budista se hace la mención de monjas (bikkhunī) en la comunidad; cfr.
Itivuttaka 69 (II.10).
60 En la época en la que se delineó la figura del “buen amigo”, se declaró otro rol al interior de la
comunidad budista: el ācārya, (literalmente: aquel que conoce, enseña las reglas o. En japonés
este término es transliterado con jari o ajari). Tradicionalmente el ācārya debía ser un monje
que había transcurrido en la comunidad cinco “retiros estivales”. Durante los primeros siglos, la
comunidad budista era itinerante, no tenía un templo o un claustro en el cual habitar. Los
monjes se dirigían de un pueblo a otro, de una ciudad a otra predicando, pidiendo limosnas,
residiendo en jardines o bosques. Durante el monzón de verano, la estación de las lluvias, la
comunidad se protegía en grutas o refugios naturales, o bien era acogida y hospedada por los
fieles. Ese periodo del año (vārṣika), en el que no era posible la vida nómada por las
inclemencias del tiempo, estaba dedicado a la práctica intensiva y a la instrucción. En los
monasterios japoneses, en particular en los senmon sōdō, existen rastros de esta costumbre;
hay, de hecho, dos periodos llamados ango (“residir en paz”, “retirase en la quietud”), uno
estival (geango, corresponde al al antiguo vārṣika) y uno invernal (tōango o setsūango),
intensivamente dedicados a la práctica y al estudio.

- 43 -
perecer o que dejarse de lado, para poder renacer transformada. Ser amigos,
compañeros en el dharma, no es lo mismo que ser amigos de la infancia o
camaradas. Los objetivos de la relación, su mismo engrudo, son distintos.
Dōgen, en sus obras61, utiliza la expresión zenchishiki, abreviado a veces
como chishiki, que es la lectura japonesa de los ideogramas chinos usados para
traducir el término sánscrito original, que tenía el significado de “buen amigo”,
es decir kalyāṇamitra. Sin embargo, en casi todas las traducciones en lenguas
occidentales, se ha preferido traducir estos términos como “maestro”,
contribuyendo así a radicalizar un aspecto operativo, funcional, con el
menoscabo de otros sentidos más sutiles y más apropiados para significar la
verdadera naturaleza de la relación. No se trata de un problema filológico sino
de la continuidad de un significado. En el budismo, desde siempre, el verdadero
guía es el buen amigo. Y el buen amigo, para ser de verdad tal, un amigo
espiritual, no puede ser sino un sincero practicante de la vía, de corazón noble,
asiduo en el zazen, que se sitúa como compañero en este camino, sin otros
objetivos, intenciones o enmascaramientos. ¿Puede, nuestro buen amigo, ser un
déspota que tiraniza y que perpetua en nosotros la dependencia en la
confrontación con él? ¿Puede una mujer o un hombre interesado en su propio
nombre, en su apariencia, en su vanidad, ser un buen amigo o, por añadidura,
“el” buen amigo?
La cercanía a una persona de la vía no tiene la finalidad de aprender a tocar
una música nacida de su fantasía e impuesta arbitrariamente. Se trata de
aprender juntos a tocar la misma música. Que es la misma porque nace de la
misma fuente y es distinta porque es distinto el instrumento que la interpreta.
Puesto que es una música muda, aquello que es verdaderamente difícil es
no engañarse siguiendo cualquier seductora melodía superpuesta, en vez de
armonizarse con la verdadera música instante tras instante. En realidad, eso
nadie nos lo puede enseñar, el buen amigo nos puede mostrar como esa armonía
vive en su vida, pero el aprendizaje del camino es una acto íntimo, que cada cual
realiza por sí mismo y para sí mismo. Por eso se ha dicho que el verdadero
maestro es zazen. Aprender a hacer zazen aprendiendo dócilmente de zazen es el
correcto aprendizaje.
El abad Watanabe Kōhō dijo una vez: «El enseñante, el maestro es zazen.
Pensando a partir de esta perspectiva “enseñante” y “discípulo” se originan.
Sucederá entonces que donde hay un enseñante estúpido no puede haber mas
que un discípulo estúpido, y para un discípulo estúpido habrá un enseñante
61 Por ejemplo en el Shōbōgenzō Raihaitokuzui o en el Shōbōgenzō Bendōwa.

- 44 -
estúpido». “Zazen” y “yo”, aquello que soy naturalmente. En la dinámica en la
que zazen me enseña (ahí está el maestro) y yo aprendo de zazen (ahí está el
discípulo), las dos partes de la comedia están ambas interpretadas por mi vida.
Si soy un estúpido no me convertiré en más inteligente por el único hecho de
hacer zazen. Y mi zazen será el zazen de un estúpido. Lo importante no es ser
inteligentes, sino “hacer” de verdad zazen. Por lo cual el zazen de un estúpido no
vale menos que el zazen de quien es inteligente.
El dato fundamental es que, por mucho que comenzar y proseguir zazen sin
la posibilidad, por lo menos ocasional, de confrontarse con un guía no es
plenamente suficiente, sin embargo zazen es lo que de todos modos es
indispensable. Quien no pone zazen en el centro de su propia vida no tiene
maestro, sea cual sea la relación que haya establecido y la idea que tenga a
propósito de sí mismo y de tal relación.
El objetivo de la relación con el buen amigo está en otro plano respecto a
problemas como “inteligente” o “estúpido”. Tiene que ver con el aprender no
desviándose hacia el arbitrio, dirigiéndose hacia la plena y satisfactoria
autonomía. Siendo la autonomía el objetivo, si se genera o se mantiene la
dependencia la relación está equivocada.
Si bien la unión con el verdadero y buen amigo no tiene nunca fin, ni
siquiera a su, a nuestra muerte, no se trata de convertirse en seguidores de una
secta o de una persona y ni siquiera de convertirse en parte de un grupo o una
confraternidad en la que apoyarse. Este tipo de lazo es lo contrario de la buena
manera de caminar. Está escrito: «Habiendo renunciado a la agresividad contra
todos los seres, no haciendo mal a ninguno de ellos, no tenga deseo de un hijo o
de un compañero, sino que camine solitario como un rinoceronte» (Suttanipāta,
35) y más allá: «Los deseos, cambiantes, persuasivos y agradables, agitan la
mente en múltiples formas. Habiendo visto el afán escondido en el deseo, camine
solitario como un rinoceronte» (ibid, 50). Es necesario comprender
profundamente la agudeza y la maravilla de ese “caminar solitario como un
rinoceronte”, en una relación correcta con todos y con todo, sobre todo al
interior de la unión fundamental.
Precisamente porque no se trata de copiar o imitar ni un estilo ni una forma
humana, ni tampoco se trata de constituir un tranquilizador grupo de colegas, la
verdadera maestría no está en hablar una lengua u otra, en dominar esta o
aquella cultura, ni en exhibir un vestido u otro, ni en haber leído este o aquel
libro. No está en el estar en condiciones de representar una complicada
ceremonia ritual o en la exhibición de poderes físicos o mentales particulares.

- 45 -
Cuando observamos a una persona de la vía, virtuosa, dedicada a la práctica y al
estudio, correctamente unida a quien, antes de ella y junto a ella, ha recorrido y
recorre el mismo camino, no tiene ninguna importancia su carácter, la extracción
social, la edad, el sexo o su grado de instrucción. No importa si sus maneras son
bruscas o refinadas, no importa su simpatía o antipatía. En palabras de Dōgen:
«No tenéis que hacer caso si en el pasado fue un hombre o una mujer» 62. Y ni
siquiera si fue un gran hombre o un delincuente. Todo lo que importa es que
verdaderamente sea una persona de la vía y que nos acepte como compañero,
como compañera, única y exclusivamente para realizar junto a nosotros el mismo
objetivo: caminar por la vía de liberación del dolor para todos los seres. «Si no se
encuentra un amigo maduro, un compañero con el cual se avance juntos, recto y
constante, entonces, como un rey que renuncia al reino conquistado, camine
solitario como un rinoceronte» (Suttanipāta, 46). No se trata de encontrar un
amigo o un guía cualquiera. Aun cuando sea una solución de segundo grado el
caminar solos, es ciertamente mejor que seguir a quien no sabe guiar.
Cuanto se ha dicho antes da algo por descontado, por fácilmente
comprensible además de banal. Cuando sin embargo se pasa de las palabras a
los hechos, todo cambia y valoraciones que, teóricamente, deberían ser claras y
simples se convierten en complejas y oscuras. Cada uno de nosotros tiene gustos,
imaginaciones, convicciones. Sucede pues que en base a estas se formen
expectativas y juicios. Alguno piensa que una verdadera mujer, un verdadero
hombre del Zen es un personaje casi inaccesible, un hombre, una mujer que
declina frases en japonés, en chino o en sánscrito, vestido con hábitos de lo más
extraño, rodeado de personas que se comportan del mismo modo. Otros piensan
que el santo y buen amigo debería de ser un bondadoso y gentil anciano,
indulgente y servicial. O bien que, si una persona no domina la mente y el cuerpo
propios como un mítico guerrero invencible, no puede tener ninguna dote o
maestría particular en lo que concierne a la vía budista.
Ocasionalmente, muy raramente, la fantasía se anticipa a la realidad y esas
dotes o características pueden realmente ser las formas de una persona de la vía.
De hecho no está excluido en absoluto que personas que casualmente respondan
a nuestros estereotipos hayan podido alcanzar el fondo de su problema interior
respecto a la dirección a recorrer hacia la salvación y que hayan desarrollado
dentro de sí mismas el calor, la capacidad de acogimiento necesaria para ser
amigos virtuosos. Pero no es aquello esperado por nosotros las características
por las que hay que dejarse seducir.

62 Shōbōgenzō Raihaitokuzi, cfr. infra, cap. V.

- 46 -
 Al contrario también sucede que si una persona no complace
inmediatamente nuestras seguridades y la vanidad de mostrarnos expertos de la
vía, quizás en contraposición a esto o aquello, o bien si en un determinado
momento nos da indicaciones que no son de nuestro agrado o no comprendemos,
dudemos de repente de su capacidad y lo rechacemos. Si rechazamos aquello
que no comprendemos, ¿cómo podremos aprender? Si decidimos a partir de
nuestros gustos, basándonos en los deseos o en las aversiones, nos movemos
precisamente como las personas del mundo que, legítimamente, se comportan y
actúan en base a esos parámetros. Pero, haciendo así, ¿cuándo comenzaremos a
vivir viendo que ser esclavos del primer (o del enésimo) deseo que nos pasa por
la cabeza es la causa de todas nuestras tragedias y sufrimientos, como también
de todas las desgracias de este mundo?
Es errado e inútilmente vejatorio pretender que alguien, una mujer, un
marido, un hijo o un amigo, sea o se convierta en aquello que nosotros
quisiéramos. Es todavía más estúpido pretender que aquel que posee el bien más
precioso para nosotros y está dispuesto a compartirlo, y precisamente por ello es
persona autónoma e independiente por excelencia, tenga que modelarse según
nuestro deseo y nuestras expectativas. Si esa persona fuese como pensamos
nosotros que debería ser, no tendríamos nada que aprender de ella, solo podría
confirmar nuestras imaginaciones, el pequeño y patético huerto cultivado en
nuestra mente.
Las personas en condiciones de ser “el buen amigo” son personas como
nosotros, sin dotes particulares que las hagan brillar en el mundo de la forma, no
carentes de los defectos que cada uno de nosotros tiene. Su esplendor no brilla
entre las cosas visibles, debe de ser buscado fuera de las características
mundanas.
Es normal, precisamente en el ámbito del Zen, toparse con personas que no
han sabido ni querido adaptarse a las leyes impuestas por la competición. Que no
pretenden luchar para emerger en el parecer y en el poseer según el beneficio,
la acumulación de las riquezas y de poder, la conquista de los placeres y de los
pasatiempos de este mundo. Aquellos que tienen la fuerza de ánimo, la
constancia y la motivación para ir hasta el fondo de una cuestión tan difícil y
costosa sobre el plano personal, como es en la práctica una vía radical de
salvación, vistos según el mundo son inadaptados, rebeldes, personas con
grandes malestares existenciales, insatisfechos de todo y de todos porque son
incapaces de aliviar con los medios del mundo la percepción de la propia
incompletud, su malestar, su sufrimiento,ni de secar sus fuentes. No estoy

- 47 -
hablando de personas afectadas por patologías o por desequilibrios psíquicos
determinantes de esta o aquella situación de incapacidad de adaptación. Estoy
hablando de personas sanas de mente, precisamente porque ven la estupidez de
una vida desperdiciada corriendo detrás de esta o aquella quimera, mientras la
ansiedad nos devora, el tiempo pasa y el acercarse inexorable de la muerte
aumenta la angustia.
Existen seres humanos que viendo consumir cada año, en armas y en
guerras, la misma cantidad de recursos que, si fueran usados con sabiduría,
resolverían durante una generación los problemas de nutrición y cuidado de toda
la humanidad, se dan cuenta de que este es un mundo en buena parte
condicionado (¿gobernado?) por dementes asesinos lunáticos. Un mundo en el
cual casi toda la organización económica conduce a volver a los pobres cada vez
más pobres, hasta la desesperación, y a los ricos cada vez más ricos en medio del
derroche y de la opulencia más descaradas; a pesar del hecho de que, por
primera vez en la historia del planeta, los recursos equitativamente repartidos
podrían bastar para la supervivencia de todos. Personas que sufren
profundamente frente al espectáculo de paraísos destrozados, quizás para
siempre, por la ignorancia y la avidez, desde los hielos de los Polos a los atolones
del Pacífico, desde las selvas y las costas de los mares más bellos hasta los
bosques y las colinas de al lado de casa.
Precisamente entre los que, dándose cuenta de esto, no se han perdido
detrás de la revolución violenta, o en el deseo de olvido63 para excluirse de un
mundo así, ni tampoco se han rendido al mito de lo “mio” 64, es posible encontrar
a quien está dispuesto a renunciar a la propia vida para salvarla. A encontrar en
sí mismo la clave de la vida “a pesar de todo”65.
63 Me refiero a quien vive anestesiando la vida propia con fármacos y drogas de todo tipo. En
Italia (datos de final de los años 90) por utilizar un ejemplo cercano a nosotros, cada año son
vendidos más de sesenta millones de cajas de psicofármacos, equivalentes a alrededor de un
millón de dosis. El alcoholismo, considerado a menudo con ligereza (“...yo se controlar el
alcohol”) es un problema que en nuestro país afecta a millones de personas. La angustia
artificialmente escondida llega, antes o después, igualmente a la consciencia, con efectos
devastadores para quien siempre ha intentado ignorarla y no sabe cómo vivirla. Entre los
distintos anestésicos o intoxicantes que permiten la distracción temporal de la realidad de la
vida es correcto contar también la televisión “pasiva”, que contiene el agravante de hacernos
estar en manos de quien confecciona, conscientemente, la trama vídeo-sonora con la que
durante muchas horas se acomoda nuestro sentir, modelándose así. Entre los artificios más
potentes adecuados para distraernos de nosotros está el juego de azar y la pornografía en
todas sus formas. Las consecuencias complejas, en distintos niveles, de distintos diversivos
vitales son demasiado amplias para tratarlas en este lugar.
64 «A la muerte se abandona aquello que se acumula como ”mio”. Dándose cuenta de esto no se
incline el sabio a dedicarse a lo “mio”», cfr. Suttanipāta IV, 6 Jarā-sutta, 3, [806].
65 Espero que quede claro que no es una invitación a la inercia política y social, o bien una
indicación pesimista ante la confrontación con las posibilidades del hombre de alcanzar un

- 48 -
 Y después están aquellos que desde tierna edad han comprendido,
percibiendo en su enormidad sin salida la tragedia de la criatura humana, la
cual, a la espera de la vejez, la enfermedad y la muerte, no tiene donde
descansar la cabeza porque cada ser, cada cosa, llevando dentro de sí el final, no
puede constituir ni un puerto ni un refugio seguro; mientras que todo aquello
que no amamos, todo aquello que no quisiéramos ver siquiera, se reproduce y
multiplica, impertérrito, alrededor de nosotros.
No es fácil tratar con personas así, incluso cuando la práctica de la vía, el
pasaje por la puerta estrecha repetido miles de veces, haya redondeado las
esquinas y apagado los antiguos fuegos de rebelión. Tampoco es esto una
justificación para nadie. Las asperezas de los analfabetos de la relación humana
son y permanecen siendo sufrimiento, que no tiene ninguna justificación
esotérica o educativa. Pero la realidad es esta y es preciso tenerla en cuenta. El
Zen es una vía exigentísima en términos de costes personales. Todo a cambio de
nada. Y entre aquellos que están dispuestos a pagar con la única moneda válida
en este ámbito, los hay que a menudo provienen de la transgresión y del mundo
de la calle, mientras otros arrastran heridas que los han hecho duros. Incluso a
otros simplemente les cansa encontrar un buen motivo para tener paciencia
frente a nuestros maullidos.
Puede suceder así, y sucede, que precisamente el buen amigo, ciertamente a
su pesar pero no por ello menos doloroso para quien lo afronta, sea a veces
áspero y antipático, cortante y expeditivo, colérico y mordaz. Puede suceder por
tanto que estar cerca de él, para compartir el único valor real de la vida, nuestro
único interés verdadero, comporte costes humanos notables, en el plano del
amor propio y de la justicia personal, ese área en la que justo y equivocado
tienen legítimo curso, en la que derecho y deber tienen un significado.
No pretendo sostener que para dedicar la vida propia al zazen sea necesario
no soportar a las personas o ser un misántropo. Sin embargo, el despertarse
cada mañana, durante años, encontrando en la propia cama a “yo”, ese pelmazo
lleno de historias y de achaques, repleto de “si por lo menos...”, “pero yo...”, “sin
embargo él...”, con la perspectiva de transcurrir el día junto a otros campeones
de la misma especie, pienso que son motivos más que suficientes para decidir
transcurrir buena parte de la vida propia sentado frente a un muro, en silencio.
La formas groseras de ciertos veteranos del zazen son proverbiales y no los
grado cada vez más refinado de civilización. Más bien pretendo distinguir el problema personal
que debe de ser afrontado y resuelto en nuestro espíritu con “medios” espirituales. Después, o
al mismo tiempo, quien siente la llamada de la acción política puede actuar según la lógica de
la política para contribuir a formar el mundo de manera más justa y vivible.

- 49 -
hacen ni más grandes ni más pequeños. Las maneras de santo iluminado de
algunos que se las dan de maestros Zen están a la vista de todos, pero no
constituyen nada interesante.
Si tuviese que escoger entre aquellos groseros y una persona de bien, que
sin embargo no tenga la verdadera aspiración para recorrer la vía, no tendría la
mínima duda. Incluso quizás por afinidad animal, por decirlo así, pero sobre todo
porque si quiero ir a una escuela de buenas maneras sé que tengo que dirigirme
a quien se ocupa de ese tipo de noble cultura, mientras que en cambio, incluso
bajo la corteza del irascible hasta los límites del villano, reconozco a quien se
ocupa de la única cosa que me interesa verdaderamente66.

66 La parábola del hijo pródigo también se utiliza en distintas culturas religiosas (cfr. Sutra del
Loto cap. IV y Lc 15, 1132) para ejemplificar el rechazo de la ilusión humana, dolorosa en
muchos aspectos, que está a la base del abandono de la casa propia. Es, por otra parte, un
prólogo indispensable para el retorno a la verdadera morada, una vez ocurrida la profunda
transformación necesaria para ser acogidos. En ningún caso, sin embargo, se pone como
ejemplo el buen carácter del hijo pródigo, más bien precisamente la capacidad de romper la
armonía y los lazos familiares es, al mismo tiempo, una buena dote espiritual y execrable en el
plano del mundo. Nos hablan sobre el mismo ámbito algunas palabras “escandalosas” de
Jesús: «si uno viene a mí y no odia a su padre, su madre, su mujer, los hijos, los hermanos, las
hermanas e incluso su propia vida, no puede ser mi discípulo» Lc 14, 6.

- 50 -
IV. La domesticación del discípulo

Elias Canetti, en el capítulo Il comando de su Massa e potere67, habla del

tipo de relación que se establece cuando una o más personas reciben ordenes de
otra. En dicho caso la tesis de Canetti es que la orden lleva consigo, siempre, una
amenaza mortal más o menos implícita. Incluso cuando el dar y recibir ordenes
ocurra al interior de esas relaciones que, por su propia naturaleza, no
representan de ninguna manera una amenaza y, aun menos, una amenaza
mortal. Por ejemplo, entre la madre y el hijo propio. En este caso la amenaza,
mediada y escondida, la ve anidarse Canetti en la posibilidad de que el niño, no
obedeciendo, pone en peligro el alimento afectivo y material que recibe de la
madre. Se instaura así, dice el autor, una relación de domesticación análoga a la
que encontramos entre perro y amo o entre esclavo y amo.
En la totalidad de los casos en los que encontramos en la literatura budista
indicaciones sobre la actitud del discípulo ante la confrontación con el padre
espiritual o maestro, sea que se defina a este como “el buen amigo”, sea que se
lo describa como “el maestro de obra”, siempre está escrito que la actitud de
cuidado, atención y respeto es indispensable para instaurar correctamente la
relación fundamental que permite, generación tras generación, que la enseñanza
verdadera no se debilite.
A medida que el discípulo, o “aprendiz”, se da cuenta de cuán indispensable
le es esta relación para salir de la niebla en la que está envuelto, para aprender a
cortar autónomamente el cordón umbilical que lo anuda continuamente a la vida
vivida como una cadena de sufrimientos alimentados por el deseo, el miedo a una
amenaza implícita nace en él. Si, con la obediencia, con la adulación, no
complazco a mi maestro, estoy expuesto a su ostracismo. Y la separación implica
el cese del alimento espiritual que acerca a la meta.
En ese momento el maestro tiene un poder enorme sobre el discípulo. La
consciencia de la necesidad puede generar dependencia y la necesidad en ese
momento es máxima. El dolor está ante sus ojos, hasta el punto que parece haber
«...tragado una bola de metal incandescente»68.

67 Elias Canetti, Massa e potere, Adelphi, Milán, 363 ss.

68 «...No vagar en el deseo y en aquello que acarrea placer. Que tú no tengas que gritar: ¡esto es
dolor! Porque, desatento a la verdad, has engullido una bola de metal incandescente...» cfr.
Dhammapada 25. 12 (371). El Dhammapada es uno de los sutra más antiguos del canon. Los
estudios actuales concuerdan en situarlo, en su formulación oral, en una época
inmediatamente sucesiva a la desaparición del Buddha histórico, quizás entre el cuarto y el

- 51 -
 La debilidad de esta posición, su vulnerabilidad, es evidente. Por otra parte
la indiferencia y la desatención burlona que podrían librarnos del juego en el que
voluntariamente nos hemos metido, están irremediablemente perdidas y
prohibidas. Perdidas desde el momento en el que nuestra búsqueda ha verificado
su necesidad. Prohibidas por la enseñanza trasmitida en los textos por la que, sin
una verdadera pasión, sin el celo que nace de la dedicación sincera no se genera
ese vacío, esa depresión neumática que permite aprender.
Parece que la única posibilidad para el discípulo/aprendiz es conformarse a
la cadena como un perrito, o como un niño detrás de su madre, un ser incapaz de
actuar por cuenta propia, constreñido a seguir a otra persona incluso hasta lo
absurdo, incluso en el servilismo, subordinado a sus ordenes mientras está
envuelto por una amenaza implícita tremenda.
El dique para que esta amenaza no se convierta en una realidad puesta en
acto es la madurez de aquel o aquella que desarrolla el rol de guía, como en el
caso del neonato que, a completa merced de la madre amorosa y sana de mente,
no tiene nada que temer. Además de una vigilancia atenta y honesta por parte
del discípulo; existen cuestiones que hay que plantear, situaciones que hay que
denunciar, cueste lo que cueste, como también relaciones que son interrumpidas.
La posibilidad de interrumpir la relación con el propio mentor es un caso
previsto por la norma antigua69, un instrumento al alcance del más débil para
liberarse o defenderse de eventuales abusos. Incluso si es evidente que ese
instrumento, válido a pesar de todo, no estando al servicio de problemáticas
ligadas a opiniones o a gustos personales es difícil de manejar.

En el mundo, igual que los casos de maltrato sobre neonatos son

lamentablemente frecuentes, también las consecuencias dolorosas generadas por
relaciones impropiamente definidas como discipulado constituyen un problema
que al interior de la tradición no puede ser ignorado.
Es suficiente entrar en Internet e interrogar a la Red, pidiendo luz en
distintos idiomas, sobre “zen y abusos”, “maestros zen y aberraciones” o cosas
parecidas. Es impresionante la cantidad de testimonios que llegan de casi todos
los países del mundo. El fenómeno está tan difundido y tiene ya tiempo suficiente
como para haber dado lugar a numerosos estudios y profundizaciones, realizadas
en gran medida en el ámbito universitario americano, que describen

tercer siglo a.C.

69 Cfr. M.Y. Marassi, Il buddismo māhāyana attraverso i luoghi, i tempi e le culture. Vol. I: L'India e
cenni sul Tibet. Genova-Milán, Marietti 2006, 81 s.

- 52 -
minuciosamente el problema. Es posible encontrar obras que fundamentan su
búsqueda sobre una perspectiva antropológica, otras que incluso ofrecen
lecturas del fenómeno por parte de psicólogos y psiquiatras. No faltan los
historiadores, que han analizado el problema a lo largo de los siglos, en
particular en China, en Japón y ahora en los Estados Unidos. En Europa, a parte
de los testimonios de denuncia, son todavía pocos los trabajos de profundización.
Para delinear el problema de las relaciones impropias que a veces se
entrecruzan en el ámbito del Zen es necesario comenzar observando la realidad
de manera radical y carente de prejuicios, señalando cuidadosamente cada
mistificación y utilizando los nombres apropiados para distinguir los distintos
tipos de unión.
Una relación de carácter religioso es sustancialmente distinta de un
matrimonio o de un noviazgo, al interior de los cuales se construye un núcleo que
es diferente respecto a sus polos de partida y que, desde el momento en el que
es imaginado o idealizado, representa el valor o el motivo de la unión. Así
también la religión no tiene nada que ver con una relación al interior de la cual
uno o varios reciben el pan para su propia supervivencia, como sucede en un
trabajo o en las prestaciones de servicios. No es una relación en la que esté en
juego un lugar en el cual habitar. No se instaura una unión religiosa para recibir
un techo y una cama. Ni tampoco podemos argüir que detrás de una relación
basada sobre la religión puedan existir fines ligados a la carrera, a la ganancia
económica y ni siquiera a la conquista de la fama y de la notoriedad. Ciertamente
ajena a todo objetivo religioso es la búsqueda del poder personal, como
igualmente la posibilidad de dar comienzo a relaciones de tipo sexual. Incluso la
búsqueda de amistad, aunque sea esta la más pura posible, es una motivación
completamente extraña a una finalidad religiosa.
Por otra parte todas las situaciones que tienen a sus espaldas, por una
parte, por la otra o por ambas, una inestabilidad psicológica, obsesiones,
depresiones o otras alteraciones mentales o nerviosas y que se sustancien en una
relación terapéutica o compensativa, o que den vida a encuentros alrededor de lo
patológico, son relaciones legítimamente adscribibles al ámbito de competencia
de la medicina o de la psicología, pero no de la religión.
En una época en la que sabemos de todo sin profundizar en nada están
periódicamente de moda el naturismo o la cocina macrobiótica, el yoga y el
vegetarianismo, el masaje zen o la búsqueda del gurú, la iluminación budista o la
ofrecida por las doctrinas New Age. Así, según cuales sean los estímulos de la
época o de la moda, nos enrolamos en relaciones a las que damos, erróneamente,

- 53 -
dignidad religiosa.
La edad del Prozac70, como ha sido definida nuestra época por algunos
autores, está caracterizada por un rico mercado de atractivos atajos hacia la
felicidad, que prometen dar linimento al malestar con la misma velocidad a la
que nos ha habituado la técnica, con la rapidez con la que se empuja un botón o
se traga una píldora. Pienso que es evidente que la solución que prescinde de la
causa, es decir la intervención solo sobre el síntoma, sin una lectura que lo
devuelva a su función de mensaje que proviene de una problemática más
profunda, es como una intervención limitada a apagar la señal de alarma y a
abrir las ventanas con el fin de que salga el humo, mientras se ignora el fuego
del incendio.
Es posible redactar con facilidad un largo elenco de deseos o de esperanzas
que pueden ser motivo para acercarse y para estar juntas dos o más personas,
pero ninguna de estas uniones podría ser legítimamente enumerada entre las
relaciones religiosas.
Aparentemente está todo claro, una vez más es casi banal. Pero entonces,
¿cómo es que tan a menudo se confunden las relaciones religiosas con las
mundanas o, incluso, con las relaciones peligrosas?
Una relación seriamente religiosa, entre dos o más personas, es una
relación madura y consciente de su ámbito, no se origina entre las pulsiones que,
en medio de las dificultades de este mundo, nos empujan a buscar la cercanía de
nuestros semejantes. Decidirse a recorrer una vía religiosa a la que dedicar la
vida, transformar las motivaciones en un unirse a la eternidad, al infinito, de
forma querida y consciente, presupone una reflexión cuidadosa y sincera sobre
un plano distinto al habitual: “¿Y si probásemos esto también?”; con el cual
consumimos cada novedad del mercado global. No intento decir que una persona
de religión a veces no sienta la necesidad de una relación mundana, de amistad,
de afecto o calor humano, intento decir que es necesaria una extrema claridad
sobre los motivos que sostienen nuestras elecciones.
Si la apuesta en juego es altísima, también los motivos deben de serlo.
Existe por tanto un punto firme, es la seriedad de los motivo tras nuestra
elección los que constituye el dique, la protección ante los impostores y los
vendedores de esperanzas ilusorias. Quien se ha examinado a sí mismo sin filtros
70 Cuando escribí estas líneas el Prozac, un fármaco a base de fluoxetina, clasificado entre los
antidepresivos y que, desde 1987, se añadió a los barbitúricos y a las benzodiazepinas entre
aquellos productos químicos que prometen resolver el malestar psíquico, fue definido como “la
píldora de la felicidad”. En los Estados Unidos se ha consentido incluso su uso pediátrico.

- 54 -
deformantes y sin el ropaje de papeles gratificantes, quien con claridad ve irse
los años en un relámpago, sin que ninguna solución se concrete en sus manos,
quien está verdaderamente dispuesto a perder la propia vida para no
desperdiciarla, no puede ser presa de los vendedores de humo, por el simple
motivo de que no está interesado en ninguna mercancía, cualquiera que sea esta
y tenga el título que sea el vendedor.
Quien verdaderamente tiene hambre, no se demora en el camino que le
conduce a una buena comida. Quien se encuentra encallado en relaciones de
dependencia con este o aquel “maestro”. paga las consecuencias de las pobres
motivaciones propias, basadas simplemente sobre el deseo: poder, fama, dinero,
imagen, sexo, es decir la moneda habitual con la que creemos poder llenar y
alegrar nuestra permanencia en el mundo del deseo y del sufrimiento. Al
contrario, la moneda de la gratuidad no contiene ninguna dependencia, porque
cuando aquello que busco no es de este mundo no hay algo de este mundo que
me pueda contentar o seducir.
Cuando nuestra motivación no está clara o es de naturaleza vulgar, basta
que alguien, engalanado con extraños vestidos chinos o japoneses, nos haga
cosquillas con la posibilidad de convertirnos en iluminados, en líderes
espirituales con un gran séquito, famosos, quizás también ricos, observados con
envidia y deseo por otros aspirantes a la cumbre; e inmediatamente daremos la
espalda al sentido auténtico de religión, justicia, compasión, liberación del
sufrimiento, emancipación del pecado y dejaremos espacio a esa parte de
nosotros que, insensible a la conversión, demanda siempre más.
No es solo “culpa” nuestra. Desde hace casi cien años, en los libros, en los
sermones de aquellos que se presentan como sabios, oímos repetir que un
maestro zen es un ser iluminado, que cualquier acto suyo es expresión del
absoluto. Que no podemos juzgar sus acciones con nuestra mente
discriminadora, que le debemos obediencia y respeto, independientemente de
aquello que hace o de aquello que dice. Y que, sobre todo, si seguimos bien sus
ordenes, obtendremos también nosotros la iluminación, podremos encontrarnos
un día en su lugar, con una muchedumbre bajo nosotros de discípulos y
discípulas...
La creación de esta expectativa es el error -pienso si acaso podría decirse el
pecado- más grande, y es algo que entra en las responsabilidades de quien, hasta
ahora, se ha arrogado el derecho de hablar de Zen en Occidente.

- 55 -
 A partir de Suzuki Daisetsu Teitaru71 y paulatinamente a través de casi
todos los exponentes del Zen, occidentales o japoneses, establecidos en
Occidente, se ha puesto el acento por un lado en la certificación por parte de los
denominados maestros, por otro, como corolario necesario de lo anterior, se ha
señalado la iluminación como objetivo y substancia de la tradición budista.
Aquellos pocos que han hablado y hablan de diferente manera han sido
considerados poco interesantes, no teniendo nada excitante que ofrecer.
La ordenación monacal y la denominada “trasmisión del Dharma”, el acto
simbólico con el que un religioso reconoce la madurez espiritual alcanzada por
un discípulo, no constituye por si misma ningún logro, no tiene ningún
significado o valor fungible, quien la utiliza como signo del propio estatus anula
de hecho su sentido real.
Como se demuestra por la realidad japonesa, en la que las ordenaciones y la
“trasmisión del Dharma” son impartidas a millares de personas que no tienen
ninguna vocación en particular y que la piden y obtienen solo para heredar el
“templo de familia”, es completamente arbitrario pensar que un monje zen, si se
ha sometido a esos ritos, sea un ser más allá del bien y del mal.
Por otra parte, en Japón, en la escuela Zen Sōtō, el término “rōshi”, que
literalmente significa “viejo enseñante”, es un atributo dado a cualquier
sacerdote budista de una cierta edad (y hay decenas de miles)
independientemente de sus “condiciones” espirituales. No hay ningún motivo,
por tanto, ni para mitificar a quien es denominado de esta manera, ni para
ambicionar ese título como si el poseerlo fuera la solución milagrosa de todo mal.

La iluminación no es el objetivo del budismo y todavía menos lo es del Zen.

El único objetivo que, desde el fundador Śākayamuni, constituye la substancia, la
dirección, la práctica, la razón de ser del budismo es entrar en la vía que
conduce a la liberación y mantiene libres del sufrimiento inherente al vivir.
Concretamente, según la escuela Zen, ello consiste antes que nada en la práctica
cotidiana del zazen que, desde siempre, se substancia en el seguir el óctuple
sendero. En el Sermón de Varāṇasi 72, considerado convencionalmente como el

71 (1870-1966), exponente de la escuela Rinzau del Zen y alumno de Shaku Sōen (o Sōyen), el
primero que realizó (en Chicago, en 1893) una conferencia sobre el Zen en un País occidental.
Suzuki Daisetsu (a no confundir con Suzuki Shunryū, iniciador de los principales centros de
práctica y estudio del Zen, de escuela Sōtō, en los Estados Unidos) se dirigió a los Estados
Unidos durante los primero años del siglo veinte. Sus numerosas obras han marcado
fuertemente la lectura del Zen por parte de toda la cultura occidental.
72 Otro nombre del Dhammacakkapavattanasutta, o Puesta en movimiento de la rueda del

- 56 -
primer sermón del Buddha, se dice claramente que la cuarta noble verdad, la
verdad de la vía que conduce a la liberación de todo sufrimiento, se manifiesta en
la vida de cada día como óctuple sendero: recta visión, recta intención, recto
hablar, recta conducta, rectos medios de subsistencia, recto esfuerzo, recta
atención presente y recta concentración.
Por otra parte, para cualquiera que siga la vía del Zen, sea como laico, sea al
interior de una orden monástica, ello está indicado expresamente en la práctica
de los diez preceptos73 o abstenciones fundamentales: abstenerse de matar, de
robar, de tener una conducta sexual desordenada, de mentir, de abandonarse a la
ebriedad (sea de alcohol o de drogas), de discutir sobre los defectos de los
demás, de vanagloriarse, de abandonarse a la avidez o a la cólera y de difamar
sobre las tres joyas (el Buddha, el Dharma y la Saṅgha o Comunidad).
Existe una indicación, o mandamiento fundamental, que encontramos
sintetizado en el Dhammapada: «... se debe ser rápidos en el bien, del mal se
debe retirar la mente. De hecho, si un hombre cumple el bien con retraso, su
mente se deleita en el mal» 74. Retirar la mente es la práctica de la vía, cumplir el
bien la única indicación. No existe lugar para rarezas o para grandes
iluminaciones. No existe una iluminación, a buscar o a hacerse trasmitir, existen
tantas iluminaciones como imaginaciones nuestras a propósito de estas. Todas
ellas a abandonar inmediatamente: «... si un hombre cumple el bien con retraso,
su mente se deleita en el mal...». La única iluminación concebible es no parar
nunca de hacer zazen. Y esto es concretamente realizable solo al interior de una
vida que se desarrolla en armonía con el óctuple sendero y los preceptos, es
decir, según lo que en términos occidentales es llamado ética budista. Incluso si
tiene un funcionamiento inverso a aquel que le atribuye el sentido común, la
realización del óctuple sendero y la conducta según los preceptos son de hecho
las consecuencias de la adhesión a la vía. Es decir, las cualidades éticas
descienden de aplicarse sinceramente sobre la vía, son el retrato del
comportamiento natural de quien está dedicado a ella. Ciertamente esas
indicaciones tienen también una función normativa: cuando dudamos sobre cuál
es el comportamiento armónico con nuestra práctica, si no lo captamos por
nosotros mismos, podemos recurrir a la regla.

dhamma, cfr. supra, cap. I.

73 Durante la primera ordenación, aquella que sanciona la entrada en la Comunidad, llamada
“dejar la casa” (shukke en japonés) durante la cual, además de la tonsura, el novicio acoge los
diez preceptos fundamentales o diez “abstenciones” principales. Por lo menos estas diez
abstenciones son necesarias para cualquiera que pretenda seguir la vía del Zen. Con mayor
razón lo son para quien asume solemnemente la responsabilidad durante la ordenación.
74 Dhammapada 9,1 (116).

- 57 -
 Visto que la comprensión de cuanto hasta ahora he dicho está disponible
para cualquiera que sinceramente tome refugio en la práctica, parece increíble
que puedan ser desvergonzadamente aceptadas como maestros religiosos
personas que no intentan siquiera, no digo practicar cada día zazen, sino por lo
menos respetar los preceptos entendidos como prescripciones normativas, es
decir la parte a la postre más simple, al alcance de cualquiera anciana señora
que frecuente con serenidad y devoción su parroquia.
Hay varios elementos que han concurrido para hacer que esta situación
haya degenerado hasta ese punto. Puesto que hay disponibles estudios en
profundidad75 respecto a cada uno de estos factores, será suficiente aquí un
rápido catálogo. El primer problema, en orden temporal, lo encontramos en el
instrumento humano a través del cual el Zen ha llegado a Occidente. El citado
Suzuki Daisetsu Teitaru, al que en cualquier caso hay que reconocerle muchos
méritos, nos ha presentado una imagen del budismo Zen que, más allá de tener
una fuerte connotación nacional-japonesa, estaba unida a la perspectiva de la
élite intelectual budista, a la escuela de los estudiosos y de los practicantes que
concebían el budismo como un medio y no como un fin. La posibilidad para unos
pocos elegidos de trascender el mundo, es decir una utilización discriminadora
del Zen. En el Bendōwa, el segundo por orden cronológico de los textos escritos
por Dōgen, encontramos: «La enseñanza de Śākyamuni no se encuentra entre las

75 Además del ya citado (cfr. supra, cap. II) Zen At War, de B. Victoria (el original está publicado
por Weatherhill, New York 1997), un poco desordenadamente recordamos: John Daido Lori, The
Heart of Being: Moral and Ethical Teachings of Zen Buddhism, Charles Tuttle and Co., Rutland &
Tōkyō 1996. Katy Butler, Events Are The Teachers, en “The CoEvolution Quarterly”, pp.112-
123, Sausalito, CA, invierno 1983 (descargable en: http://goo.gl/rcCQQL). Stuart Lachs, Coming
Down From the Zen Clouds, 1995, en “Articles on Buddhism and East Asian Philosophy”
(descargable en: http://goo.gl/AWCuCJ). Stuart Lachs, Means of Authorization: Established
Hierarchy inCh’an/Zen Buddhism in America, conferencia presentada en el congreso anual del
la AAR (American Academy of Religion), Boston 1999 (descargable en: http://goo.gl/qOO4xU).
Robert E. Buswell, The Zen Monastic Experience, Princeton University Press, Princeton, New
Jersey 1992. John McRae, Encounter Dialogue and Transformation in Ch'an, en Robert Buswell &
Robert Gimello, “Paths to Liberation”, University of Hawai'i Press, Honolulu 1992 (descargable
en: http://terebess.hu/zen/Paths-to-Liberation.pdf). Albert Welter, Ch'an Slogans and the
Creation of Ch'an Ideology. A Special Transmission Outside the Scriptures, conferencia
presentada en el congreso anual de la AAR (American Academy of Religion), Philadelphia
novembre 1995 (descargable en: http://goo.gl/BAQ2q1). Bernard Faure, Rhetoric of Immediacy,
Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1991. Morten Schlutter, Silent Illumination,
Kung-an Introspection, and the Competition for Lay Patronage in Sung-Dynasty Ch'an, en Peter
N. Gregory y Daniel Getz, Buddhism in the Sung, Hawai'i University Press, Honolulu 1999
(descargable en: https://www.douban.com/group/topic/33757222/). T. Griffith Foulk, Myth,
Ritual, and Monastic Practice, en: Patricia Buckley Ebrey, Peter N. Gregory, Religion and Society
in Tang and Sung China, University of Hawai'i Press, Honolulu 1993. William M. Bodiford, Soto
Zen in Medieval Japan, University of Hawai'i Press, Honolulu 1993 (descargable en:
http://goo.gl/hBixXT). T. Griffith Foulk, The Zen Institute in Modern Japan, en: Kenneth Kraft,
Zen, Tradition and Transition, Grove Press, New York 1988.

- 58 -
cosas de este mundo […] y absolutamente no excluye el mundo. Es una
enseñanza que no discrimina entre mundano y supramundano» 76. A pesar de ello,
para Suzuki D.T., como también para la mayor parte de los exponentes del
budismo zen japonés al comienzo del siglo XX, la iluminación, la trascendencia,
el situarse más allá del bien y del mal, eran considerados como la norma y como
el objetivo, como la finalidad de la práctica. A la luz de esa pretendida conquista
de la trascendencia, el comportamiento humano era transfigurado, no respondía
ya a ninguna ley, a ningún límite, ni ético ni moral. Hasta el punto de que Suzuki
llegó a escribir:

La espada es asociada generalmente al asesinato y muchos entre

nosotros se preguntan cómo esta puede estar asociada al Zen, una escuela
budista que enseña el mensaje del amor y de la compasión. El hecho es que
el arte de la espada distingue entre la espada que mata y la espada que da
la vida. […] en el caso del que se ve constreñido a desenvainarla, en
realidad no es él quien mata, es la espada la que lo hace. Él no desea hacer
mal a nadie, pero el enemigo aparece y hace de sí mismo una víctima. Es
como si la espada siguiera automáticamente su función de justicia, que es
función de compasión... Cuando se piensa que la espada desarrolla este
tipo de rol en la vida humana, ya no es un arma de autodefensa o un
instrumento de muerte, y aquel que la maneja se convierte en un artista de
primer orden, comprometido en producir una obra auténticamente original
77
.

El hecho que estas palabras hayan sido publicadas por vez primera en 1938,
un año después de la tristemente famosa “Violación de Nankín” [o “masacre de
Nankín”, n.d.t. es.] por parte del ejercito imperial japonés, nos da una idea de la
dimensión del problema.
En Europa, en particular en Alemania e Italia, las palabras de Suzuki y de
otros exponentes del Zen tuvieron una influencia documentada en la formación
de las culturas nazi y fascista, respectivamente. Fue en particular el ala
militarista, en ambas naciones, la que admiro la filosofía del guerrero que no
teme la muerte y que, renunciando al propio “yo”, se convierte en puro

76 Cfr. Eihei Dōghen, Il cammino religioso- Bendōwa, cit., 52 s.

77 Cfr. D. T. Suzuki, Zen and the Japanese Culture, Princeton University Press, Princeton, New
Jersey 1959, 145. Así como, Brian Victoria, Lo Zen alla guerra, cit., 191 s.

- 59 -
instrumento de la fuerza y la gloria de su país 78. La vía del guerrero, bushidō en
japonés, el código caballeresco nacido del matrimonio entre los samurai y el Zen
de escuela Rinzai, fue asumido como “Zen” por una parte de la cultura europea.
Por ello en Europa, hasta tiempos recientes, circuló la convicción de que el Zen,
o por lo menos el de escuela Rinzai, tenía conexiones naturales y profundas con
el militarismo y con la cultura nazi-fascista.
Al otro lado del océano Atlántico, en cambio, la presunta ausencia de ética
del Zen suscitó interés por distintos motivos. En los Estados Unidos, a partir del
periodo entre las dos guerra mundiales, la mentalidad represiva del legado
victoriano había dejado paso, poco a poco, a otras concepciones de la vida más
permisivas, no basadas ya sobre el conformismo buenista. El desarrollo
industrial, la mentalidad científica y técnica empujaban, por un lado, hacia un
funcionalismo cada vez más exasperado, por otro lado el relativismo ético había
erosionado los fundamentos de una filosofía ligada a la moral del pecado y la
vergüenza79. La pregunta a la que remitirse ya no era: “¿Lo aprueba la
sociedad?” sino, formulada en distintos ámbitos: “¿Es racional?”, “¿es natural?”,
“¿incrementa la libertad?”, “¿contribuye al bienestar del máximo número de
personas?”. La denominada liberación sexual, entendida inicialmente como la
posibilidad de relaciones libres antes del matrimonio, contradecía el tabú mejor
defendido de la cultura anterior. Cuando el sexo llego a ser, por lo menos para
ciertas vanguardias culturales, un género de primera necesidad como cualquier
otro, la nueva época encontró una bandera llamativa y convincente.
78 «La religión de los japoneses es sobre todo culto del heroísmo y sus heroes no dudan en
sacrificar la propia vida para la gloria y la salvación de su país» cfr. Adol Hitler, Table Talks,
Weidenfeld and Nicolson, Londres 1953, 418, como también en Brian Victoria, Lo Zen alla
guerra, cit., 16, prefacio del autor a la edición italiana. En otra ocasión, poco antes de agosto
de 1941, el general Yamashita Motoyuki, jefe de la misión militar japonesa en el Eje, cuenta
que: «Hitler subrayo el hecho de que, en el futuro, los intereses de Japón y de Alemania serian
idénticos porque ambos países tenian fundamentos espirituales comunes. Y dejó entender que
dijo al pueblo alemán que se uniera para siempre al espíritu japones» cfr. Otto D. Tolischus,
Tokyo Record, Hamish Hamilton, Londres 1943, 158, citado por Brian Victoria, Lo Zen alla
güera, cit., 17. En Italia, Giuseppe Tuccio (1894.1984), gran indólogo y tibetólogo, influenciado
precisamente por el terrible texto de D. T. Suzuki citado en la nota anterior (traducido en
italiano con el título: Il buddismo Zen e la sua influenza sulla cultura giapponese), publicó en
1939 Lo zen e il carattere del popolo giapponese en el que: «El Zen era descrito como un
instrumento extremadamente útil para liberarse de las trabas sociales, permitiendo a los
hombres convertirse en hombres entre los hombres, soldados de un ejercito en marcha hacia
un destino que vuelve a todos iguales. A continuación en Il Giappone moderno e la sua crisi
spirituale, publicado en 1940, Tucci expresa su admiración por los monjes Zen como
educadores de los samurai y por la capacidad del Zen de transformar la misma inmediatez y
espontaneidad en espíritu militar», cfr. Gustavo Bonavides, Giuseppe Tucci, or Buddhology in
the Age og Fascism,en Lopez Donald S. Jr., Curators of the Buddha-The Study of Buddhism
under Colonialism, University of Chicago Press, Chicago 1995, 169, (citado en; Brian Victoria,
Lo Zen alla guerra, cit. 21).
79 Cfr. Robert M. Pirsig, Lila, Adelphi, Milano 1992, 347 ss.

- 60 -
 Fue en este contexto que la antieticidad de “el zen según Suzuki” fue
recibida en los Estados Unidos. El aspecto antipuritano, transgresor, unido a la
explícita indulgencia frente al consumo de alcohol, primero, y después de otros
embriagantes, junto a la nueva doctrina carente aparentemente de reglas y de
moral, formaron esa mezcla que en los años sucesivos fue denominada beat
zen80. En la inmediata posguerra, el puente más conocido entre la cultura
americana moderna y el zen japonés de exportación fue provisto por la llamada
beat generation. Kerouac, Leary, Ginsberg, Borroughs, Ferlinghetti estuvieron
entre los primeros en “apropiarse” del Zen, contribuyendo a darle un marco, una
colocación que, si bien con muchas excepciones, ha mantenido durante mucho
tiempo. Con el movimiento hippy, la contracultura, el minimalismo del “hecho por
ti mismo”, la búsqueda de atajos y de formas de religión no estructuradas en
iglesias y en las que estuviese, ante todo, prohibido prohibir, se desarrolló una
continuidad casi automática. La trascendencia, el estar más allá de la letra y de
la doctrina, fue directamente entendido por muchos como permisividad a secas.
Sin embargo, si bien en la enseñanza budista -y en particular en la trasmitida en
la escuela zen- está implícito estructuralmente el sentido de transgresión, es
decir “ir más allá de la norma”, está totalmente fuera de lugar quien lo
interpreta como licencia,

Muchos, en cambio, pensaron haber encontrado en el Zen la modernidad

que las viejas raíces religiosas no estaban ya en condiciones de ofrecer. Misterio
y conocimiento en una atmósfera de libertad en la que cada cual podía cultivar
su propia forma de religiosidad privada. Es dramáticamente obvio que “el zen
como a mí me gusta” no podía ser otra cosa que una ocasión perdida, años de
vida tirados al aire. Incluso si, es necesario reconocerlo, no todo lo que maduró
en esos años caóticos fue negativo.

El único freno ante la completa anarquía, frente a la Babel espiritual, era

establecido por el Maestro, casi siempre escrito con letras mayúsculas,
certificado y por tanto iluminado. Iluminado, por tanto sin ninguna obligación
formal o moral, al contrario, injuzgable porque precisamente ese estatus le
concedía una especie de carta blanca, la posibilidad de derogar cualquier
control. Se generó así una especie de alucinación a partir de la cual incluso las

80 Hacia finales de los años 50 al beat zen, por reacción, se contrapuso lo que Alan Wats llamó
square zen, promovido por encontrar degenerada la permisividad y la ausencia de marco
institucionalizado del beat zen.

- 61 -
faltas más graves de estos personajes han sido (en muchos casos todavía lo son)
como invisibles, o bien son aceptadas con increíble indulgencia 81. Cuando no se
tendría ni una centésima parte de la misma condescendencia si el protagonista
de ciertas rarezas, abusos o pretensiones fuese un párroco cristiano normal.
En Europa fue Deshimaru Taisen82 el primero en proponerse como referente
de aquello que entonces no era más que una vaga fantasía: el enfoque de la vida
y la muerte llamado Zen. Por tanto fue principalmente el comportamiento global
mantenido por él lo que activó, además de indudables consecuencias positivas,
también expectativas y certezas que están en el origen de algunos procesos
degenerativos. Expectativas y certezas solidificadas por haberse presentado
como el heredero, más bien el enviado, del famoso Sawaki Kōdō83 del cual había
81 Un ejemplo importante de estos hechos lo encontramos en la narración del “proceso” al que
fue sometido en 1983 Richard Baker, sucesor de Suzuki Shunryū en la conducción del San
Francisco Zen Center, cfr. http://goo.gl/rcCQQL
82 Deshimaru Taisen, 1914-1982, es, con luces y sombras, el iniciador del Zen europeo. Habiendo
llegado a Francia en 1967, en 1970 fundó la AZI (Association Zen Internationale). Durante los
últimos años de su vida desempeñó el rol de Director Misionero europeo de la Escuela Sōtō Zen
(Sokan en japonés). La valoración global de su trabajo será posible en un tiempo futuro cuando
las tensiones, los desgarros y las emociones originadas por su fuerte carácter y por su
comportamiento contradictorio se hayan aplacado. Aunque sea humanamente comprensible y
perdonable la historia de un hombre que, proviniendo de un pasado anónimo, ha contribuido a
construir -o no haya impedido que se construya en torno a él- un aura en la cual vivir
reverenciado y famoso, mucho menos comprensible es la adulación apologética que, después
de más de treinta años de su muerte, circunda aun su figura. Todavía hoy muchas de las
biografías publicadas, tanto sobre papel como en la web, contienen inexplicables inexactitudes,
por así decir, sobre la vida de este hombre, unidas al resaltar aspectos de su personalidad que
corren el riesgo de reducirlo a una “caricatura”, a un estereotipo del Zen. Queriendo evidenciar
el rol que Deshimaru ciertamente ha tenido en hacer conocer el zazen en Occidente (por
ejemplo, si bien de modo oblicuo, incluso el recorrido de mi vivencia personal es consecuencia
en parte de su aparición), pienso que tales maquillajes son una injusticia perpetrada a su
memoria. Espero que, pronto, alguien entre aquellos que han estado cerca de él quiera contar
desinteresadamente, con simplicidad y afecto, la historia completa, respetando a Deshimaru y
a su verdad. Digo “pronto” porque hoy existe todavía la posibilidad concreta de recoger el
testimonio de algunos entre aquellos que han sido personalmente testigos del desarrollo de su
historia religiosa y, en particular, de la relación con Sawaki y el sucesor de este, Uchiyama, que
en Antaiji impartió materialmente la ordenación a Deshimaru.
83 Sawaki Kōdō, 1880-1965. Ya he presentado biográficamente la figura de Sawaki en un trabajo
precedente (cfr. Piccola guida al buddismo Zen nelle terre del tramonto, cit., 159 s. y 166 n. 3).
Sawaki era consciente del hecho de que, muy a menudo, aquello que era apreciado y
recordado de él eran sus maneras y su personalidad, más que la enseñanza y el testimonio
religioso. Era para él un pesar, a propósito del cual él mismo ponía en guardia. Recientemente
ha sido editada en los Estados Unidos (Arthur Braveman, Living and Dying in Zazen. Five
Masters of Modern Japan, Weatherhill, New York & Tokyo 2003) una obra que intenta un retrato
de Sawaki, junto al de otras cuatro eminentes figuras del Zen del siglo pasado: el monje Katō
Kōzan, Motoko Ikebe, una de las raras “mujeres del Zen” y dos discípulos de Sawaki: Yokoyama
Sodō, el eremita que “hacía sonar las hojas” en el parque, y Uchiyama Kōshō, sucesor de
Sawaki en la conducción de la comunidad del monasterio de Antaiji. Las intenciones del libro
son interesantes: «En el Zen americano la deificación de los enseñantes Zen por parte de sus
seguidores ha sido un problema relevante; este libro provee de un saludable antídoto
presentando, al interior del rico contexto de sus vidas y de su cultura, cuatro hombres y una

- 62 -
sido -hasta su ordenación aprobada por Sawaki casi in articulo mortis- una más
de sus muchos seguidores laicos. A continuación de la difusión de su fama en
Europa, Deshimaru obtuvo el sostén del entonces abad de Eiheiji, el más grande
e influyente monasterio japonés de la escuela Sōtō Zen, y ello constituyó
naturalmente, por lo menos a los ojos de los europeos, una confirmación
autorizada del papel que se había autoasignado y de la autoridad que conseguía
de ello.
Por problemas ligados tanto a una particular perspectiva del Zen presente
en Japón, como a su personalidad e inclinaciones, Deshimaru, en una intrincada
amalgama, junto a zazen difundió en Europa la imagen de un “personaje” con un
perfil tomado en parte de los aspectos más espectaculares, llamativos y más
caracteriales de la figura humana de Sawaki; por ejemplo la fuerza, la altanería,
la indulgencia con el alcohol y el autoritarismo impositivo, a los que añadió una
propensión personal hacia los placeres mundanos. Por otra parte, tanto en vida
como tras su muerte, la figura de Deshimaru ha sido mitificada por no pocos
hasta casi la idolatría y este exceso constituye todavía un pesado obstáculo a un
examen sereno de su obra y de su legado. La AZI (Association Zen International),
la organización fundada por él en Francia, gracias a su fama de gran maestro ha
tenido rápidamente una amplia difusión en todos los Países europeos y es
actualmente la realidad más consistente del Zen en Europa.
Deshimaru llegó a Francia en 1967, fuertemente motivado y dotado de una
personalidad explosiva. Era el primer japonés que públicamente reivindicaba
zazen y el misterio de la iluminación Zen.
Siendo el primero y durante mucho tiempo el único, se convirtió en el
modelo y, como en muchos casos en los que las características personales de un
líder brillan intensamente, estas características fueron idealizadas hasta el punto
de que convertirse en o hacer “como él” fue entendido, absorbido casi, como
personificar el Zen. A pesar de que el mismo Deshimaru desaconsejase la mera
imitación.
En este caso, sin embargo, el modelo, el objeto a imitar no fue el discípulo,
es decir cómo se llega a ello y cómo se realiza la vía del discípulo, de aquel que
entra en una vía infinita y por tanto siempre con el ánimo del que aprende.
Deshimaru -veo aquí su mayor debilidad- se propuso como “el maestro” y querer
convertirse en como él significó, para muchos, ingresar en el camino, en la

mujer que han vivido y han muerto en el Zen, de manera que podamos comprender
plenamente qué es, en Japón, un maestro Zen» (de la contraportada), Es una obra que tiene
sin duda muchos méritos, sobre todo de carácter histórico, con alguna salpicadura de clara luz.

- 63 -
carrera del que enseña. Cuando murió todas las contradicciones que su
presencia había mantenido en equilibrio se manifestaron, conduciendo a
conflictos de los que se encuentran todavía huellas.
Aunque sea imposible decirlo con certeza, en ausencia de un testimonio
directo, se puede pensar que se ha dado cuenta sobre los potenciales riesgos del
gran juego creado por él. De hecho no realizó nunca, respecto a ninguno de sus
discípulos occidentales, la trasmisión formal de todas las prerrogativas de plena
autonomía de una figura religiosa independiente. No es correcto adscribir a
Deshimaru, un hombre que a su manera fue grande y ciertamente determinante
en la difusión del Zen en el mundo occidental, todas las desviaciones y problemas
aparecidos tras su desaparición entre los budistas que, directamente o
indirectamente, habían estado relacionados con él. Sin embargo, el temor de
ensuciar o debilitar el esplendor del recuerdo de un hombre símbolo y que, en
algunos ambientes, constituye todavía una especie de icono, no nos debe hacer
cerrar los ojos frente a cuestiones muy serias, que tienen que ver con la
profunda realidad espiritual de esa figura que hemos señalado muchas veces
como “el buen amigo”, como así también el particular ámbito extrahumano
según el cual este es tomado como modelo84.
Por otra parte, es necesario considerar atentamente que la relación entre un
discípulo y su guía espiritual es un hecho totalmente privado, no puede ser
utilizado públicamente. Por ello cualquier reconocimiento formal o informal que
se derive de esa relación, tiene que ver únicamente con nuestro recorrido
individual; cuando es exhibido “se transforma” en su opuesto. Jactarse del
nombre o del linaje del propio “maestro”, mostrar con fines de poder el nivel de
las ordenaciones o iniciaciones recibidas de este evidencia la falsedad de nuestra
posición. Al contrario, los títulos, que pueden mostrarse, si bien con mesura, son,
como en cualquier campo, precisamente aquellos expedidos por un ente
certificador -como, por ejemplo, la Sōtō Zen Shū o Escuela Sōtō Zen- tras un
recorrido codificado, al interior de un instituto eclesial reconocido, en el que
están vigentes reglas según el estándar de ese ente. Tales certificaciones están
solo superficialmente relacionadas con la real adhesión al budismo -y al Zen en
particular- de la persona que las ha recibido, por lo que aunque habiliten a la
enseñanza, el objetivo de esta última son las formas de un determinado contexto,
no la esencia. Son de hecho el reconocimiento del conocimiento adquirido de la
norma, del estilo, del ceremonial y el ritual de esa determinada escuela o iglesia
budista a cuyo clero, llegados a ese punto, se pertenece. Con todas las
84 El discipulado es también, en cierta medida, imitación. Pero es una imitación que no se aplica a
aquello que se ve.

- 64 -
obligaciones comportamentales y deberes públicos de servicio ligados a esa
pertenencia y sin la adquisición de ningún poder en particular. La representación
del poder clerical en el mundo pertenece cada vez más a un tiempo que ya no
está presente y del que, espero, no exista ninguna añoranza.
Es necesario afirmar con claridad que para hacer zazen no es necesaria
ninguna certificación o estatus particular y que no existe ninguna necesidad de
personas que “hagan de maestro”. Quien quiera vivir gracias a los emolumentos
de una organización y de sus miembros puede intentarlo, por ejemplo, al amparo
de una empresa comercial. Quien desee verse en una posición de mando, quien
ame los uniformes y desee entrar en un recorrido, en una carrera jerárquica que
ascienda hacia arriba, mejor haría en volverse hacia la vida militar, antes que a
la religiosa. Quien prefiera la agresividad, la fuerza, o incluso el comportamiento
violento y desprecie la debilidad y la dulzura, o incluso quien atribuya certeza
positiva a estas últimas, debería observar a fondo en los nudos de su propia alma
y de su propia psique en vez de definir como “zen” tales estereotipos opacos.
En cualquier ámbito y todavía más en el religioso el respeto del espíritu, del
cuerpo y de las propiedades de las personas que libremente se confían a nuestro
cuidado debe preceder a cualquier otra preocupación.
En una situación como esta en la que nos encontramos es legítimo
preguntarse85 si el budismo, en particular esa forma de budismo conocida con el
nombre de “Zen”, todavía debe en realidad comenzar a arraigar efectivamente
en Occidente, es decir, si aquello que hemos vivido en estos últimos decenios no
sería un espejismo que cumpliría su destino desapareciendo.
Quizás esta desaparición sea necesaria con la finalidad de permitir a una
nueva planta germinar en el espacio por fin libre. Quizás el tiempo, como el agua
del torrente que al correr alisa las piedras y lleva al valle las hojas muertas, se
ocupe de permitir a esta tradición tener una vida auténtica.
Mientras tanto, a la luz de todo esto, es necesario hacer una criba completa
y cuidadosa de todo aquello que ha sido hasta ahora, más o menos acríticamente,

85 Una interrogación de este tipo se la plantea Lewis Richmond, uno de los elementos punteros
del Green Gulch Zen Temple de Sausalito, California. Richmond enumera diez motivos, en
buena medida compartibles, por los que el dharma podría desaparecer, tras una breve
aparición, de Occidente: «Apego privilegiado a las raíces de la denominada contra-cultura.
Excesivo énfasis en la iluminación. Anti-intelectualismo. Olvido de la ética. Falta de respeto por
las otras tradiciones, orientales y occidentales. Enseñanza religiosa entendida como carrera.
Cooptación o absorción por parte de otras tradiciones (por ejemplo cristianas). Manifiestas
patologías de los enseñantes religiosos. Apego al dinero. Litigiosidad entre las escuelas y al
interior de las escuelas» Cfr. Lewis Richmond, Work as a Spiritual Practice, Broadway Books,
New York 1999.

- 65 -
trasmitido y aceptado. Poniendo en discusión todo y a todos, precisamente según
la enseñanza fundamental que Śākyamuni nos ha dejado y que consiste en negar
cualquier autoridad apriori, entendida como objeto de fe, a cualquier hombre y a
cualquier escritura, incluida su misma figura y sus mismas palabras: «Por ello,
Ānanda, sed lámparas para vosotros mismos, tomad refugio en vosotros mismos
y no en otro»86.
La realidad de la vida, según el budismo, consiste simplemente en la
continua puesta en práctica de esa exhortación.

86 Mahāparinibbānasuttanta, 2, 33; Dīgha Nikāya, 16. Lo narrado allí es una de las últimas
enseñanzas impartidas por el Buddha antes de su muerte. Véase también: «»El propio sí
mismo, en verdad, es refugio de sí mismo, de hecho, ¿cuál otro podría ser su refugio?»
Dhammapada, 12.4 (160).

- 66 -
V. La vía es una severa maestra87: ética de la trasmisión
Zen

Los dos polos de la relación maestro-discípulo se fundan cuando la voluntad

es común y esta dirigida más allá de todo tipo de recompensa y de todo
compromiso ligado al mundo.
Estar vueltos en la misma dirección no es la asunción de una posición
abstracta o ideal, desde la cual sería suficiente no estar en conflicto uno con
otro, ni tampoco basta con establecer un modus vivendi que permita transcurrir
el tiempo sin suscitar problemas. El verdadero pacto sucede cuando se realiza
juntos ese movimiento del corazón llamado conversión, es decir cuando paramos
de divergir, paramos de correr detrás de esto o aquello y «...somos lampara para
nosotros mismos, tomando refugio en nosotros mismos y no en otro» 88. Aprender
el modo de converger es el inicio de la vía, recorrerla es continuar practicándolo.
O bien, aprender a hacer zazen es la iluminación, continuar haciendo zazen es la
vía del Buddha,
En tales términos el sentido de la relación religiosa adquiere valor de
enseñanza, pero esta no se sitúa entre las astucias de la consciencia, ni en
mostrar una visión cósmica, ni en la trasmisión de una particular
Weltanschauung, ni en desorientar e impresionar al estudiante. Eso no es el
budismo de Śākyamuni. Zazen no ha sido nunca enseñado con el objetivo de
realizar nada que no fuese la paz y la serenidad interior en la renuncia a toda
voluntad de conquista y de posesión. De otro modo, ¿qué sentido tendría
«...retirar la mente»?
Por eso la ética de la correcta relación de enseñanza se basa sobre el
ejemplo. Y puesto que todos, siempre, estamos aprendiendo instante tras
instante en la infinidad del tiempo y las formas en las que nos manifestamos en
nuestro actuar, entonces la primera y única enseñanza, por tanto el primer y
único ejemplo, será el de ser discípulos.
Visto que no se trata de comunicar un contenido abstracto, una idea o un
concepto, como los que sería posible aprender leyendo el libro adecuado, solo se
puede enseñar aquello que estamos realmente haciendo. Con otras palabras, en

87 La luna è una severa maestra es el título italiano de la novela Moon is a harsh mistres, de
“ciencia ficción”, de Robert Heinlein, publicada por Mondadori en 1966, en los números 445 y
446 de la colección Urania.
88 Cfr. supra, cap. IV.

- 67 -
términos budistas puede enseñar solo el que vive como discípulo, el que conoce
el sentido de aprender y de “cuál” maestro puede venir el aprendizaje. El único
modo de encontrarlo es con la actitud de “discípulo”, de quien no sabe; ese modo
es “...retirar la mente” y en ese espacio liberado acoger con gratitud el
manifestarse del dharma. Cuando se camina juntos en esa dirección no existen
ya maestro y discípulo, sino personas de la vía. Cuando se camina juntos en esa
dirección existen verdaderamente maestro y discípulo. El guía es discípulo y el
discípulo sabe que lo es. No existe espacio para juguetes vanidosos, cualquier
tipo de actitud resulta redundante, la del discípulo entusiasta así como la del
maestro democrático o sus variantes, “paterna”, “rígidamente severa”, etc.
Pocas veces es realmente así. Poquísimos han visto tales armonías invisibles,
los ejemplos son por otra parte engañosos, en el mejor de los casos se hacen las
cosas a propósito.
El modo de ser definitivo es la modalidad del discípulo 89, por ello es la única
“cosa” que vale la pena aprender y, consecuentemente, el único contenido
auténtico de la enseñanza. Por eso la enseñanza de la maestría consiste en la
actitud de aquel que aprende en la confrontación con la propia práctica, en toda
la realidad de la vida. La actitud del discípulo se exterioriza y vive en la forma
del respeto, de la atención y de la escucha. Ser “maestros” es concretamente
vivir como discípulos, como principiantes, por ello no existe un modo de
convertirse en maestros.
Esto y no otra cosa ha sido enseñado desde siempre en la tradición budista.
No existe la indicación, la enseñanza de comportarse como “maestro” o de
pretender actitudes de sumisión y obediencia. No existe el maestro que da
órdenes, nadie está a las órdenes de un maestro. La obediencia se enseña con el
ejemplo personal, no pretendiéndola. Aprender la obediencia, el respeto de la
enseñanza y de su fuente, sin discriminaciones, es el correcto modo de aprender,
En el Shōbōgenzō de Dōgen existe un texto titulado Raihai Tokuzui 90 es
decir: Inclinarse respetuosamente y alcanzar la médula. Está dedicado
89 Según un recorrido distinto y sobre un plano de contenido también distinto, Girard llega
igualmente a la misma conclusión: «Evidentemente la posición del discípulo es la única
esencial. Es por medio de esta que se define la situación humana fundamental» cfr. René
Girard, La violenza e il sacro, cit., 195.
90 Cfr. “La stella del mattino-laboratorio per il dialogo religioso”, Lodi, n. 4, (diciembre 2002), 7 ss.
“Raihai” significa: saludar prosternándose, respetar profundamente, venerar, obedecer,
inclinarse respetuosamente. “Toku” quiere decir: alcanzar, obtener, conquistar. “Zui” significa:
la médula, la esencia. El fragmento citado a continuación está basado en la traducción del
japonés al ingles redactada por Stanley Weinstein, publicada en el n. 10 de “Dharma Eye”,
semestral editado por el Soto Zen Education Center de San Francisco, CA, descargable en:
http://goo.gl/FIOp0W Es un texto breve, aconsejo leerlo entero.

- 68 -
enteramente a la relación maestro-discípulo y clarifica de forma inequívoca el
fundamento de la dinámica que es necesario activar con objeto de que esa
relación tenga las características apropiadas, sin poseer aquello que la haría
convertirse en algo distinto. En el título Dōgen se remite a una historia antigua,
en la cual se narra que Bodhidharma, cercano a su muerte, decide pedir a sus
cuatro principales discípulos que expresen su comprensión de la enseñanza. Tras
haberlos escuchado, al primero, llamado Daofu, le dijo: «Tú has obtenido la piel»;
al segundo, una monja de nombre Zongchi, le dijo: «Tú has llegado hasta la
carne»; al tercero, Daoyu: «Tú has conquistado mis huesos». El cuarto discípulo,
Huike91, que se convertirá en sucesor de Bodhidharma, ante la pregunta del
maestro no dijo nada sino que se inclinó en la tierra ante él. A Huike le dijo
Bodhidharma: «Tú has conquistado mi médula». Esto significa que Bodhidharma
reconoció en él su propia manera de hacer. El discípulo había comprendido la
cosa más importante, el corazón, la mente, la actitud interior agradecida que se
expresa en el respeto y la veneración por la enseñanza y su fuente. Que no es
una forma imaginaria y teórica, si no existe en la acción es como si no existiese.
Muchos interpretan este episodio como si Bodhidharma hubiese premiado a
Huike por haberle prestado homenaje a él específicamente. No comprenden que
la relación entre ambos estaba fuera de los engorros y de los significados
lastrados de las cosas comunes. Sería muy extraño si, tras mil quinientos años,
recordásemos con gratitud a un monje indio que viajó desde la India a China
para encontrarse con un pequeño adulador petulante. Bodhidharma aprobó a
Huike y lo hizo su sucesor porque Huike había comprendido cuál era el ejemplo
más profundo mostrado por Bodhidharma, había comprendido cuál es la correcta
actitud en la vida trasformada en camino religioso.
La gratitud emerge naturalmente cuando nos damos cuenta de la enormidad
del don de la salvación definitiva del sufrimiento.
Al comienzo del Raihai Tokuzui Dōgen escribe:
Cuando practicamos la suprema y perfecta iluminación, la empresa más difícil es
encontrar un guía, un enseñante. Este maestro no consiste en la forma de un hombre o
una mujer sino que más bien lo encontraremos en una persona de gran determinación;
solo podrá serlo una persona así. El maestro no es una persona del pasado, ni una
persona del presente. Más bien será un espíritu de zorro el que sea el buen amigo. Esta
es la apariencia que obtiene la médula; tu guía, tu benefactor. El enseñante no estará en

91 Dazu Huike, 487?-590? Más conocido con el nombre pronunciado, según su lectura japonesa,
como Daisō (o Taiso) Eka. Primer patriarca chino de la tradición Chan/Zen, “contado” sin
embargo como segundo porque Bodhidharma es simultaneamente el 28º patriarca indio y el
primer patriarca de China.

- 69 -
tinieblas a propósito de causa y efecto; el maestro puedes ser tú o algún otro.

Comentario:
El comienzo es decisivo. Quiere decir que para tener necesidad de buscar un
guía es necesario que el buscador esté dedicado a las cosas del espíritu en su
aspecto más elevado, es decir, significa que la búsqueda de un buen guía
religioso no tiene posibilidades de éxito si nuestras motivaciones, aquello que
dirige nuestros pasos, no es la gratuidad más profunda y la ausencia de objetivos
mundanos92. Después está la constatación de que la realidad del mundo contiene
poquísimas personas en condiciones de desarrollar esa tarea, es necesario
buscar bien y la búsqueda podría fracasar. Y, he ahí, la primera indicación
respecto a quién buscar: no es la forma humana, no es el sexo, la edad o la
condición social lo que nos debe interesar; la única cosa que verdaderamente
cuenta es su resolución, su firmeza en la vía. En la siguiente frase Dōgen nos
deja sin objeto de pensamiento, nos corta la posibilidad de imaginar algo
respecto a cómo debe de ser esa persona. Nosotros podemos imaginar una
persona que viva en el presente o que haya vivido en el pasado, pero nada
podemos decir o pensar sobre quien no tiene ninguno de esos dos tiempos como
tiempo del ser93. En vez de construir en la fantasía al maestro ideal para buscarlo
después hecho como a nosotros nos gustaría, aceptamos todas las opciones,
incluso la de que pueda parecer un tipo poco recomendable, un “espíritu de
zorro” en palabras de Dōgen, o una persona de bien. Una ausencia de prejuicios
así realiza en nosotros el íntimo modo de ser que permite llegar al fondo del
problema; este mismo modo es, en realidad, el guía, el benefactor. Aquel que
está en condiciones de ser un guía verdadero tiene los ojos bien abiertos sobre la
concatenación que existe entre un efecto y su causa, conoce el dolor y su causa,
el origen del dolor, por ello sabe cómo se extingue. Toda la realidad indica la
vía94, a veces soy yo el que lo hace, a veces es el maestro. Ante estas palabras de
Dōgen se tiene la tentación de añadir: a veces es incluso 95 el maestro quien lo
92 Esto no significa que, incluso al que observa la religión de modo marginal, la compañía de un
guía religioso no pueda serle de provecho. Más bien significa que, dado que solo en el caso de
una elección radical podré instaurar correctamente hasta el final la relación maestro discípulo
en los términos en que es entendida en el budismo Zen, solo tras haber tomado una resolución
de esa profundidad la búsqueda de un guía tendrá una posibilidad de éxito plena.
93 Análoga expresión encontramos en un libro muy interesante perteneciente a otra cultura, en la
que el autor bosqueja la teología de “puro después”, de la “novedad pura”, para huir, hablando
de Dios, de la cosificación idólatra: «... un Dios cuyo existir, irrumpiendo del puro futuro, está
completamente desvinculado de la memoria y del origen...», cfr. F. Tartaglia, Tesi per la fine
del problema di Dio, Adelphi, Milano 2002, 55.
94 «Cada cosa canta la verdad...»: cfr. Eihei Dōgen, Il cammino religioso- Bendōwa, cit. 31.
95 Shinran Shōnin (1173-1263) fundador en Japón de la escuela Jōdo Shin, o escuela de la Tierra

- 70 -
hace.
Dōgen continúa diciendo:
Tras haber encontrado a una persona que sea guía y enseñante debéis dejar aparte
las mil distracciones y, sin perder un instante, dedicaros enérgicamente a seguir la vía.
Debéis practicar, tanto sea usando la mente, como no usando la mente. Por eso debéis
aprender a practicar con la misma urgencia que usaríais para apagar un fuego que se
encuentra sobre vuestra cabeza.

Comentario:
El encuentro, muy difícil y raro, con el “buen amigo” es de tal manera
resolutivo e importante como para configurar la necesidad de un completo
compromiso. No sabemos cuanto tiempo hay a nuestra y a su disposición, ese
tiempo es tan precioso que es utilizado todo, con el máximo cuidado. La
verdadera práctica no es un hacer de la mente y ni siquiera una acción
realizada con el cuerpo96; al mismo tiempo la practica verdadera abraza la
vida entera, está presente en nuestro actuar, tanto en los momentos en los
que hacemos algo con la mente como en los momentos en los que solo usamos
el cuerpo, como también cuando usamos ambos.
Y después:
[…] Si os comportáis de este modo no seréis asaltados por las legiones de Mara que
os arrastran en el error. El antepasado que se cortó un brazo para obtener la médula no
es cualquier otro, el maestro que os enseñará a despojaros de cuerpo y mente está ya en
vosotros. Alcanzar la médula y recibir el dharma depende siempre de la más completa
sinceridad y de la fe.

Comentario:
La distracción, que en la cultura de matriz cristiana es llamada tentación,
conociendo su causa se puede prevenir. La entrega en cada parte de nuestro
tiempo es la mejor prevención de toda tentación. Se cuenta que Huike, para
convencer a Bodhidharma mostrando la sinceridad de sus intenciones y de su
determinación, para ser aceptado como discípulo llegó a cortarse un brazo.
Pura Renovada, enseñó: «Incluso una persona virtuosa puede entrar en el reino de salvación
del Buddha Amithaba, la Tierra Pura, con mayor razón entrará un pecador», cfr. Tannishō III.
96 Hay quien piensa que la práctica sería un hecho mental, en realidad esta se realiza con el no
hacer de la mente. No es tampoco un hecho físico, pero ciertamente es necesario saber dejar
que se cierre, más allá de los miembros y de los órganos de los sentidos, incluso aquella parte
del cerebro que produce los contenidos de los pensamientos.

- 71 -
Dōgen solía decir: «Liberarse de cuerpo y mente, cuerpo y mente liberados» 97.
La libertad completa vive en tanto que cuerpo y mente de esta persona que llamo
“yo”. Cuando ya no nos preocupamos de nuestro cuerpo, mas que lo
indispensable para mantenerlo sano, ni de las demandas de nuestros deseos, del
orgullo, de la vanidad, es decir cuando dejamos desaparecer las preocupaciones
del cuerpo y de la mente, precisamente ese cuerpo y esa mente viven una vida
sin límites, completamente libres.
El punto fundamental de toda la cuestión que rueda alrededor del maestro
es que el verdadero maestro está dentro de mí, dentro de nosotros. Aquello que
habitualmente llamamos maestro en realidad no puede serlo, sino en la medida
que nos ayuda a encontrar al verdadero. Debería reconducirnos continuamente a
ello, no a sí mismo, no a un pequeño hombre como los demás. Sin creer que esto
es posible no se abre la posibilidad por la cual es posible. Alcanzar la médula,
recibir el dharma, significa sintonizarse cada vez más frecuentemente con el
verdadero maestro.
En las líneas siguientes encontramos:
La fe sincera no es una indicación que viene de otros y ni siquiera parte de dentro
[de nosotros], significa únicamente dar de verdad peso al dharma y no darme peso a
“mí”. Huir del mundo y hacer de la vía la casa propia. Si vuelves a observarte incluso un
poco a ti, dando así menor peso al dharma, [este] no es recibido y la vía no es alcanzada.
No hay ni siquiera un ejemplo de alguien que haya considerado el dharma como un
objeto precioso. Si bien vosotros no tenéis necesidad de recurrir a la enseñanza de
otros, os ilustraré con algunos ejemplos instructivos. 98

Comentario:
Creer no significa “creer en alguien” o “creer en algo”, la fe sincera no se
dirige a algo fuera de nosotros que hace de objeto de nuestra fe. Ni siquiera es
una creación nuestra, una fantasía, una emoción o una intuición nacida en
nosotros y que proyectamos hacia el exterior, haciendo de ella un ídolo,
llamándolo Dios, Zen, Ser, Fundamento, Sin-fundamento o bien Dharma,
esperando que otros nos crean reforzándonos así en ese hacer. Más bien significa
hacer de mí, liberado de mí, la luz que ilumina el camino, agradeciendo y
respetando esta gran posibilidad de alcanzar la vida que nos vive y que nosotros
vivimos. Cada vez que renuncio a la vida según lo “mio” permito a la vida sin

97 Frase que tomó de Tiantong Rujing, su guía espiritual. Cfr. supra, cap. 0.
98 Para esta parte del texto de Dōgen he preferido usar una traducción realizada por mí, más
literal, en vez de la de Wienstein.

- 72 -
nombre ser yo. Tener fe en que esto es posible lo hace posible.
Volverse de espaldas al mundo, consecuencia concreta de la práctica del
dejar ir, se convierte en un acto natural. Es la dirección opuesta respecto a
dejarse arrastrar por los reclamos de la vida social y no tener el deseo en la base
de nuestro actuar, sino tomar morada en la vida, volviendo tranquilamente a la
contemplación interior. De esta manera no existe diferencia entre mí y religión,
entre mí y la gran vía. Si me pusiese a mí mismo más alto, o mitificase la vía
como una idea inalcanzable, la separación ya se habría dado. He aquí de nuevo la
misma promesa de libertad: no hay nada que falte y que tengamos que buscar en
otra parte, la enseñanza fundamental está ya en nosotros, no hay necesidad
ninguna de buscarla en un maestro.
Sin embargo, puesto que podríamos tener necesidad de ayuda, he aquí
algunos consejos:
[…] Cuando encontréis a esa persona [un guía sincero] no tenéis que hacer caso de
si en el pasado fue un hombre o una mujer. Cuando [un antiguo buddha] os vea os
tratará como algo nuevo y especial.

Comentario:
Aquí Dōgen parece hablar de fuera del mundo. ¿Cuál es ese ser que en el
pasado era un hombre o una mujer? No es posible imaginarlo. Sin embargo,
cuando lo encontramos no tenemos que considerar aquello que fue en el pasado:
un hombre o una mujer, un asesino o un santo. En nuestra búsqueda, una
persona de la vía cuenta para mí como es ahora. Y viceversa, cuando una
persona de la vía encuentra a otra en busca del dharma, no la valora según el ojo
mundano, no considera su aspecto, el sexo, la edad o la cuenta bancaria, sino
que la ve como algo nuevo y especial. La capacidad de ver y valorar este “nuevo
y especial” es lo que distingue a un guía de una persona cualquiera. Estimular a
este “nuevo”, contribuir a que se estimule totalmente y se afirme como
verdadero protagonista sin rostro y sin voz.
Más adelante, en ese capítulo del Shōbōgenzō, encontramos:
Zhixian dejó el monasterio de Linji y se dirigió a donde estaba la monja Moshan 99
[…]. Zhixian planteo una pregunta a Moshan: “¿ Qué es Moshan 100?”. Moshan respondió:
“Su cima no puede verse”. Zhixian dijo: “¿Qué tipo de persona vive sobre esta

99 Moshan Liaoran (siglo VIII-IX), es una de las poquísimas mujeres recordadas en la historia del
Zen.
100 El nombre “Moshan” significa “cumbre de la montaña”.

- 73 -
montaña?”. Moshan dijo: “No con la forma de un hombre, no con la forma de una
mujer”. El maestro Zhixian dijo: “¿Entonces por qué no te trasformas? 101”. Moshan
replicó: “No soy un espíritu de zorro, ¿por qué debería de querer cambiar?” […] Zhixian
rindió homenaje [raihai].

La acción se desarrolla en China, hace mil años. Zhixian, verdadero

buscador de la vía, sin atender a los estereotipos, tras haber recibido la
enseñanza del gran Linji102, entra en conocimiento de que una persona de la vía
vive bajo los andrajos de una monja llamada Moshan. Sin dudarlo le realiza una
visita pero, como es normal que pase, no da nada por descontado y le interroga
sobre su verdadera naturaleza: «¿Eres una mujer, un hombre o qué?». «Ninguna
de las tres» le responde Moshan. «Pero, si tu libertad respecto a cualquier forma
es tal, ¿por qué no realizas algún prodigio? Venga, muéstrame aquello que sabes
hacer» le dice Zhixian. Pero Moshan, que había dado la espalda al mundo,
responde: «Soy una persona de bien, no intento engatusar a la gente con
prodigios, jugadas magistrales o títulos deslumbrantes». Zhixian, como Huike
frente a Bodhidharma, rindió homenaje.
Esta bien preguntarse a quién o a qué hemos prestado homenaje. O bien si
solo había el rendir homenaje.
El maestro, en tanto que tal, o sea como figura determinada, como rol
logrado y certificado, no existe. Si, como dice Dōgen, la enseñanza podemos
encontrarla en cada cosa, en cualquier persona y el maestro está ya dentro de
nosotros, ni siquiera existe la necesidad de ir en busca de alguien que enseñe lo
que ya está dentro de nosotros. Sin embargo, igual que es necesario darse
cuenta de que el tiempo real es solo el presente infinito, a pesar de que también
sea real encontrar los rastros del pasado en el presente y ver que, si existe
presente, ciertamente existe futuro, por ejemplo aquel de nuestra muerte desde
el instante en que ahora estamos vivos, así también, a pesar de no existir ningún
maestro y a pesar de no haber ninguna necesidad de un maestro, en el budismo
Zen, sin embargo, la unión con el guía, con el propio maestro, es fundamental.
Las contradicciones son la sal de la vida, son la vida. Sin muerte no existe
nacimiento, a pesar de que sean antitéticos, como el diablo y el agua bendita,
pero, ¿podríamos hablar de una en ausencia del otro?, ¿del bien en ausencia del
mal o de lo bajo en ausencia de lo alto?
101 Con toda probabilidad es la referencia a alguna creencia espuria respecto a la necesidad de
las personas de género femenino de renacer como hombres antes de alcanzar el nirvana,
102 Linji Yixuan, ?-866 (en japonés: Rinzai Gigen), fundador de la escuela zen homónina. Cfr.
supra, cap. 1.

- 74 -
 El recto esfuerzo103 necesario para realizar la vía, para hacer zazen de
verdad trasformando las ilusiones en sueños, no es un esfuerzo normal,
representable con “nueve por nueve ochenta y uno”, es algo distinto, como
“nueve por nueve ochenta y dos”. «Normalmente decimos “nueve por nueve
ochenta y uno”, sin embargo un esfuerzo normal, es decir un esfuerzo distraído o
negligente, no es suficiente para trasformar las ilusiones en sueños. Si desde el
comienzo os aplicáis con un esfuerzo suficiente para hacer que nueve por nueve
sea ochenta y dos, no seréis presa de vuestros pensamientos, por muchos que
puedan ser»104.
Se puede observar tranquilamente el hecho de que no hagan falta maestros
y que al mismo tiempo sean indispensables, reconociendo ambas realidades sin
ser presa de una ni de la otra.
En dos mil quinientos años de historia del budismo, entre la ultima
generación válida y la siguiente, más de una vez ha habido una interrupción, un
vacío. Si solamente valiese el aspecto “unirse a la tradición a través de una
persona de carne y hueso es indispensable” el budismo habría desaparecido o,
por lo menos, aquello que hoy nosotros llamamos budismo, no tendría ninguna
oportunidad de ser considerado la verdadera enseñanza del Buddha
Śākyamuni105. Precisamente porque no es indispensable buscar un maestro fuera
de nosotros, cada vez que la cadena de la trasmisión se ha interrumpido, ha sido
posible reanudar el hilo, con certeza y legitimidad, confirmando completamente
la enseñanza original.

103 “Recto esfuerzo” es una de las ocho ramas, o brazos, del óctuple sendero enunciado en el
Dhammacakkapavattanasutta, o discurso de Varāņasi (Benares), cfr. supra, cap. I.
104 De una carta de Yokoyama Sodō (1907-1980), discípulo de Sawaki Kōdō, contemporáneo y
hermano monástico de Uchiyama Kōshō (la carta completa se puede leer en
http://www.lastelladelmattino.org/mono/vecchia ). “Transformar las ilusiones” en sueños es una
expresión característica de Yokoyama rōshi. Cuando hacemos zazen vemos claramente que
todo aquello que incesantemente surge en nuestra mente, pensamientos, emociones, fantasías
etcétera, no es otra cosa que una serie de ilusiones variopintas. Este “ver” las trasforma en
sueños y de los sueños nos despertamos. El “poder” de transformar las ilusiones en sueños y el
consiguiente despertar es lo que distingue “las personas del mundo” de las “personas de la
vía”, o despertados, en sánscrito buddha. Yokoyama rōshi especifica que el despertar consiste
en despertarse al hecho de que estamos soñando, pensar estar despiertos de los sueños es
solo otro sueño. Hacer que “nueve por nueve sea ochenta y dos” no significa convencernos o
pensar que nueve por nueve es ochenta y dos, esto sería un “esfuerzo normal”, es decir sería
fabricar otro sueño. Es suficiente abandonar la necesidad de “nueve por nueve ochenta y uno”
y mantener con viva energía nuestro esfuerzo de despertar.
105 Una indicación respecto al hecho de que por un lado el guía, el buen amigo, deba de tener
todas las calificaciones y, por el otro, que incluso del guía, del maestro, en ausencia de la
persona adecuada es mejor (y por tanto posible) prescindir, la encontramos en el ya citado
Suttanipāta: «Si no se encuentra un amigo maduro, un compañero con el cual se avance
juntos, recto y constante, entonces, como un rey que renuncia al reino conquistado, camina
solitario como un rinoceronte» (Suttanipāta, 46).

- 75 -
 Pero si por ello pensásemos, partiendo de que la enseñanza está en nosotros
y el maestro es solo un subrogado de aquello que ya tenemos y podemos
descubrir solos, que no tenemos ninguna necesidad de buscar al “buen amigo
virtuoso” y de unirnos a él, sometiéndonos sin reserva a un vida vuelta hacia el
otro lado en relación a la búsqueda de las satisfacciones mundanas, pues bien,
entonces, podemos estar seguros de que podremos darle la vuelta a nuestra alma
como un guante, pero no encontraremos nunca la puerta estrecha, la puerta sin
puerta de la que brota el agua que no se agota nunca y por tanto quita la sed
para siempre.
Precisamente porque es así es por lo que es necesario buscar incluso lo que
ya tenemos, existe entonces un aspecto unificador que junta íntimamente el
gigante que reanuda por si solo los hilos interrumpidos de una tradición
auténtica y el pequeño hombre implorante que, como Huike, está dispuesto a
cortarse un brazo para recibir una indicación, un signo que le ilumine la vía. La
condición básica con el fin de que uno y otro puedan avanzar sobre los
respectivos caminos es que desarrollen el corazón y la mente del discípulo, es
decir del que no sabe y, no sabiendo, escucha y agradece la fuente de la
enseñanza, del que no pone su persona, sus propias opiniones y convicciones
delante de todo, sino que, viendo de donde nacen estas, las ignora y toma
morada en el vacío personal, desarrollando el propio existir desde aquella sede
pura.

- 76 -
Bibliografía

A la biografía original del texto italiano le hemos adjuntado aquellas obras

que pueden encontrarse también traducidas al castellano, estas últimas
aparecen destacadas en negrita.

William M. Bodiford, Soto Zen in Medieval Japan, University of Hawai'i

Press, Honolulu 1993.
Arthur Braverman, Living and Dying in Zazen, Five Zen Masters of Modern
Japan, Weatherhill, New York-Tokyo 2003.
John Breen e Mark Teeuwen, Lo Shinto, una nuova storia, Ubaldini, Roma
2014.
Patricia Buckley Ebrey, Peter N. Gregory, Religion and Society in Tang and
Sung China, University of Hawai'i Press, Honolulu 1993.
Robert E. Buswell, The Zen Monastic Experience, Princeton University
Press, Princeton, New Jersey 1992.

Elias Canetti, Massa e potere, Adelphi, Milano 1981. Tr. cas., Elias
Canetti, Masa y poder, Alianza Editorial 2010.
Edward Conze, I libri buddhisti della sapienza, Sutra del Diamante Sutra del
Cuore, Ubaldini, Roma 1976.
Eihei Dōghen, a c. de Comunità Vangelo e Zen, La cucina scuola della via,
EDB, Bologna 1998. [Original: Eihei Shingi-Tenzo Kyōkun].
Eihei Dōghen, a c. de Comunità Vangelo e Zen, Divenire l’Essere, EDB,
Bologna 1997. [Originale: Shōbōgenzō Genjōkōan]. Tr. cas., Existe una
traducción integral del Shobogenzo en 4 tomos. Pedro Piquero (Trad.),
Shobogenzo, Dogen Eihei, Editorial Sirio, T.I 2013, T.II 2014, T.III 2015,
T.IV 2016.
Eihei Dōghen, a c. de La Stella del Mattino, Il cammino religioso – Bendōwa,
Marietti, Genova 1992. [Original: Shōbōgenzō Bendōwa]. Tr. cas, Eihei
Dōghen, Bendowa, descargable de internet en formato pdf y libro
electrónico (epub) en las siguientes direcciones: goo.gl/SKP7q8 y
goo.gl/B1ZL5w

- 77 -
 Eihei Dōghen, a c. deo G. J. Forzani, Busshō La natura autentica, EDB,
Bologna 1999. [Original: Shōbōgenzō Busshō] Tr. cas., ver Shōbōgenzō, supra.
Tairyū Furukawa, Incontro con il buddhismo della Terra Pura. Commento al
Tannisho, EMI, Bologna 1989.
Bernard Faure, Rhetoric of Immediacy, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey 1992.

René Girard, La violenza e il sacro, Adelphi, Milano 1980. Tr. cas., René
Girard, La violencia y lo sagrado, Editorial Anagrama S.A., 2012.
Peter N. Gregory, Tsung-mi and the sinification of Buddhism, Princeton
University Press 1991, paperback edition published by University of Hawai'i
Press, Honolulu 2002.
Peter N. Gregory y Daniel Getz, Buddhism in the Sung, Hawai'i University
Press, Honolulu 1999.
René Guénon, Considerazioni sulla via iniziatica, Bocca, Milano 1949. Tr.
cas., René Guénon, Consideraciones sobre la iniciación, René Guénon,
Editorial Libreria Pardes, 2013.
John Daido Lori, The Heart of Being: Moral and Ethical Teachings of Zen
Buddhism, Charles Tuttle and Co., Rutland & Tōkyō 1996

Meister Eckhart, Sermoni tedeschi, Adelphi, Milano 1975. Tr. cas., a falta
de una traducción integral de la obra de Meister Eckhart, existen varias
traducciones parciales de sus textos y de su sermones, por ej., El fruto de
la nada y otros escritos, Alianza editorial, 2011; Sermones, Editorial Sanz
y Torres S. L., 2009; etc.
John Makeham, a cargo de, Transforming Consciousness. Yogācāra Thought
in Modern China, Oxford University Press, New York 2014.
Mauricio Yūshin Marassi, Piccola guida al buddismo zen nelle terre del
tramonto, Marietti, Genova-Milano 2000. Tr. cas., Mauricio Yūshin Marassi,
Pequeña guía hacia el zen en las tierras del atardecer, libremente
descargable en formato pdf y libro electrónico (epub) en las siguientes
direcciones: goo.gl/GXcYs5 y goo.gl/ycrDME
Mauricio Yūshin Marassi & Jisō Giuseppe Forzani, E se un dio non ci venisse
a salvare? Sei conversazioni sul buddismo Zen, Marietti, Genova-Milano 2003.
Mauricio Yūshin Marassi, Il buddismo māhāyana attraverso i luoghi, i tempi

- 78 -
e le culture. Vol. I: L'India e cenni sul Tibet. Genova-Milano, Marietti 2006.
Mauricio Yūshin Marassi, Il buddismo māhāyana attraverso i luoghi, i tempi
e le culture. Vol. II: La Cina. Genova-Milano, Marietti 2009.
John McRae, Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and
Genealogy in Chinese Chan Buddhism, University of California Press, Berkeley &
Los Angeles 2003.
Thomas Merton, Lo zen e gli uccelli rapaci, Garzanti, Milano 1999. Tr. Cas.,
Thomas Merton El zen y los pájaros del deseo, Editorial Kairós, 2008.
Red Pine, a cura di, The Lankavatara Sutra, translation and commentary,
Counterpoint, Berkeley (CA) 2012. Tr. cas., La traducción del Sutra de
Lankavatara realizada por Red Pine, no es por el momento accesible en
castellanos, sin embargo puede conseguirse en internet la versión
realizada por D.T. Suzuki traducida al castellano en: goo.gl/omBJLn
Robert M. Pirsig, Lila, Adelphi, Milano 1992. Tr. cas., Lila, Robert M.
Pirsig, Editorial Sexto Piso, 2009.
Lewis Richmond, Work as a Spiritual Practice: A Practical Buddhist
Approach to Inner Growth and Satisfaction on the Job, Broadway Books, New
York 1999.
Nyogen Senzaki y Paul Reps, a cargo de, 101 Storie Zen, Adelphi, Milano
1973. Tr. Cas., Nyogen Senzaki y Paul Reps, 101 historias zen, Galaxia
Gutemberg S. L., 2012.
Kazuaki Tanahashi, Moon in a dewdrop. Writings of zen master Dōgen,
North Point Press, New York 1985.
Ferdinando Tartaglia, Tesi per la fine del problema di Dio, Adelphi, Milano
2002.
Kōshō Uchiyama, The Zen Teaching of “Homeless” Kōdō, Kyoto Sōtō Zen
Center, Kyoto 1990. [Originale: Yodonashi Kōdō Hokkusan, Hakuyusha, Tokyo
1981].
Kōshō Uchiyama, trad. a c. di G. J. Forzani, La realtà della vita, EDB,
Bologna 1993. Tr. cas., Kōshō Uchiyama, Abrir la mano del pensamiento:
fundamento de la práctica del budismos zen, Editorial Kairos S. A., 2009.
Brian Daizen Victoria, Lo zen alla guerra, Ed. Sensibili alle foglie, Dogliani
(CN) 2001.

- 79 -
 Paul Williams, Il Buddhismo dell’India, Ubaldini, Roma 2002.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916
Einaudi, Torino 1998. Tr. cas., Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-
philosophicus, Alianza Editorial, 2010.

- 80 -