Etica bíblica

y cambio social

Stephen Charles Mott

NUEVA CREACION
Buenos Aires - Grand Rapids
y
William B. Eerdmans Publishing Company
 © 1995 Nueva Creación
filial de Wrn. B. Eerdrnans Publishing Co.
255 Jefferson Ave. S.E., Grand Rapids; Michigan 49503, EE.UU.

Nueva Creación, José Márrnol1734- (1602) Florida

Buenos Aires, Argentina

Título original:
Biblical Ethics and Social Change
© 1982 Oxford University Press, Inc.

Traducción de Miguel A. Mesías

Reservados todos los derechos

All rights reserved

Impreso en los Estados Unidos

Printed in the United States of Arnerica

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Mott, Stephen Charles.
[Biblical ethics and social change. Spanish]
Etica bíblica y cambio social 1 por Stephen Charles Mott;
traducción de Miguel A. Mesías.
p. cm.
Includes bibliographical references and index.
ISBN 0-8028-0923-5 (pbk.)
l. Christian ethics. 2. Social ethics. 3. Ethics in the Bible.
I. Títle.
BJ125l.M6618 1995
241- dc20 94-47932
CIP
 En memoria
de Royden Cross Mott
1908-1979
 Contenido
Prefacio a la edición castellana . . .. . .. .. . . .. . .. . ... .. . . . vii
Prólogo del autor . . ..... . . .... . ... . . . . . . ..... . . ... .... .ix
Abreviaturas ..... ... .. . . . . . . .. . . .. . .. . . . . . . .. .. . . . ... xv
PARTE 1: UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL .. . .. . 1
CAPÍTULO 1: La fe bíblica y la realidad del mal social . . . ... . 3
El mundo como el orden social del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
Los poderes sobrenaturales del mal .. . . .. . . ..... . . . . . . . . . . 6
La realidad social ........ . . .. ... . . . .. . . . . . .... .... . .. 10
Consecuencias del mal que reside en la sociedad . . . . ... .. . .. 16
El activista que toma en serio el pecado . ... . .... ... . . ... .. 19
CAPÍTULO 2: La gracia de Dios y nuestra acción ... .. . .. .. . 22
La ética cristiana basada en los hechos divinos de gracia ... . . 23
La ética cristiana corresponde a la acción de la gracia de Dios . 28
Las acciones sociales de gracia .... . . . ... . ... . ... . .. . .... 29
¿Etica social o ética comunitaria? .. . ..... . . .. . .. ... .. . .. 34
Conclusión . .. . .. . .. . ... . .. .... . . . .. ....... . ....... . 37
CAPÍTULO 3: Amor y sociedad ... ..... .... . ... .. . . .. . .. . 39
El amor como gracia .. ... . ... . .. . .. . . ...... . ......... . 39
La ética cristiana basada en el amor . ....... . .... . ..... . . 41
La importancia social del amor ... . . .. ..... ... .. . . .. . . . . 43
CAPÍTULO 4: La justicia de Dios y la nuestra .. . . . . .. . . .... 59
La justicia y la gracia .. . . . .. . .. . . . . . . ..... . ... ... . ... .
59
Comprometidos con los oprimidos .. ..... . . . . . .. ..... ... . 65
El mandamiento para hacer justicia . . . . ......... . .. . . ... 72
justicia y sociedad . .... ... . . . . . .... .. . .. . ... . . ...... . 77
CAPÍTULO 5: La prolongada ma rcha de Dios . . .. .. .. ... .. . 81
El reino de Dios . .. ... ... . ... ... .... ... .. . ...... . .. .. 81
El trasfondo del Antiguo Testamento . .. . ......... . .. . .. . 82
La justicia del reino hoy . . . . .... .. .. . . ... . ..... . .. .. . .. 86
El propósito de Dios en la historia . .. ...... . .. . . . . . .... . . 98
Un reinado que llega con gozo . . . . . .. .. .. ... .. . . . . . . .. . 102
PARTE 11: SENDAS HACIA LA JUSTICIA ....... . .... . .. ..... 105
CAPÍTULO 6: Evangelización ........................... 107
La importancia de la evangelización para el cambio social ... 107
Los lfmites de la evangelización para el cambio social .. ..... 110
La interdependencia de la evangelización y la acción social . . 121
Soslayar los mandamientos de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
CAPÍTULO 7: La iglesia como comunidad alternativa ...... 127
El significado de la iglesia en la estrategia de Dios ......... 127
La iglesia es comunidad ......... . . . .. . . .............. 129
El respaldo del cristiano en la misión .... .. .... . ........ 132
El testimonio de la vida de la comunidad . . ......... . .... 134
CAPÍTULO 8: La no-cooperación estratégica ........ .. .... 140
La teorfa de la no-cooperación selectiva .................. 141
La subordinación al gobierno en las Escrituras ............ 143
La ética de los deberes conflictivos ............ .... ...... 152
La desobediencia civil como subordinación .. ............ . 158
Limitaciones de la desobediencia civil ............. . ..... 159
CAPÍTULO 9: Después de todo lo demás,
¿entonces las armas? .. ....... . . . ... . ..... 166
Orden y revolución .............. .............. ..... 167
El Nuevo Testamento y la violencia ... ... .... . . ........ 168
Reflexiones sobre el amor y la fuerza armada ............ . 181
CAPÍTULO 10: La reforma creativa mediante la política .. .. 190
La importancia del gobierno .. . .. . . ... . .. ...... .. ..... 190
Los límites de la polftica .. .... ... ....... ....... . .. ... . 195
Reforma creativa o numipulada ...... ..... .. .. ..... . . . . 198
¿No se puede legislar la moralidad? . ................... 202
Notas .......... . ... .. .. ... .... . .... . .. . .. . . .. ...... 207
Indices .. . .... ...... ................... ....... ...... 243
 Prefacio a la edición
castellana
vivimos en tiempos sumamente complejos y críticos; tiempos
en que la iglesia es desafiada a demostrar, en su vida y misión,
una espiritualidad integral. Esta espiritualidad, personal y social,
exige una base bíblica si verdaderamente va a ser auténtica y
pertinente.
Nuestro deseo de seguir a Jesús en el poder del Espíritu, como
manera de vivir nuestra fe y nuestra espiritualidad, va más allá
de una triple lucha individualista contra «la carne», «el mundo»
y «el diablo». La complejidad de la sociedad y el misterio de la
iniquidad requieren la extensión de una espiritualidad tradicional
(contemplativa) a una que tome en serio la dimensión social del
evangelio (apostólica). Podemos ver la lucha de una espirituali-
dad integral en el siguiente esquema:

..
Personal Social
- La carne - Estructuras, instituciones y sistemas
-El mundo - Cosmos - ideología, costumbres y

- El diablo . valores, etc.

- Principados y poderes

Aquí se representa la amplia realidad en la cual se manifiesta

el mal y tiene, por ende, su impacto en nuestra espiritualidad. Mi
colega Stephen Mott bien nos recuerda que «nuestra lucha contra
el mal debe corresponder a la geografía del mal» (p. 16).
Si las buenas nuevas del reino de Dios van a tener el impacto
debido y divino en nuestras sociedades tan sufridas, se hace
indispensable una respuesta positiva de la iglesia que abarque la
totalidad de su inserción en la sociedad. Es necesario que nos
preparemos a vivir nuestra fe, «a seguir a Jesús en el poder del
Espíritu», en una acción apostólica, fuera de la protección del
gueto y de las cuatro paredes de la iglesia.
viii ETICA BIBLICA Y CAMBIO SOCIAL

La ética social, al fin y al cabo, no es más ni menos que la

respuesta a cómo vivir esta espiritualidad en el mundo contem-
poráneo. El objetivo es la obediencia al Padre, siguiendo a Jesús
en el poder del Espíritu: una espiritualidad trinitaria y moral.
En esta obra, Stephen Mott nos presenta una ética bíblica per-
tinente para nuestros tiempos. Es una obra seria y de investigación
meticulosa, que brilla por su fidelidad a los mejores cánones
exegéticas. Como se lo he dicho personalmente al autor, su primer
capítulo vale el precio del libro. Sin embargo, este valor va más
allá de la presentación de la realidad del mal social. El libro nos
brinda una teología bíblica sólida sobre el papel de la iglesia en la
sociedad . Las reflexiones sobre la grada divina, el amor y la
justicia de Dios se presentan, al igual que los temas y procesos
críticos, a través de la praxis cristiana. Plantea claramente yana-
liza bíblicamente el papel de la iglesia en los cambios sociales.
Esta obra es una gran ayuda para discernir el perfil de la
obediencia cristiana. Contribuirá mucho a la comprensión de las
palabras y las obras morales dignas del evangelio. El discurso
moral será más que iluminado para aquellos que se dispongan a
sondear las páginas de este libro.
Durante varios años he utilizado esta obra en mis cursos de
ética social, razón por la cual me siento sumamente gozoso de su
traducción al castellano. En muchas espiritualidades evangélicas
la espiritualidad social es un elemento ausente. Mi oración es que
el pueblo hispanoparlante no sólo lea este libro cuidadosamente,
sino que también lo viva.

ELDIN VILLAFAÑE,
Director del Center for Urban Ministerial Education (CUME),
Profesor de Eti ca Social Cristiana,
Gordon-Conwell Theological Seminary, Boston.
 Prólogo del autor
son pocos los libros que nos vienen a la mente cuando se nos
pide que recomendemos un tratado completo sobre las bases
bíblicas del cambio social. Los escritos de Walter Rauschenbusch
y sus contemporáneos sobre el evangelio social se refieren a una
situación diferente de la que enfrentamos hoy. Además, los mejo-
res escritos de Rauschenbusch sobre este tema están agotados. Por
otra parte, sucede que los lectores muchas veces perciben en estos
escritos posiciones teológicas o políticas particulares -como el
evangelio social, la teología inmanente, el marxismo- que se
interponen en el camino de una lectura libre de trabas por parte
de los que buscan sustento bíblico. El resurgimiento reciente del
interés evangélico por aplicar las Escrituras a los problemas de la
sociedad ha producido principalmente escritos que tienen como
objetivo llegar a una amplia audiencia.
Varios autores han notado recientemente la divergencia entre
las disciplinas académicas de la ética social cristiana y las que
rigen el estudio de la Biblia. 1 James Gustafson describe a la ética
bíblica como «una tarea compleja para la cual pocos están bien
preparados; a los que son especialistas en ética generalmente les
falta la intensa y apropiada preparación en el estudio de la Biblia,
y a quienes son especialistas en el estudio de la Biblia a menudo
les falta suficiente comprensión del pensamiento ético». 2 Con
referencia a una introducción a los principios del uso de la Biblia
en el campo de la ética, recomiendoBibleandEthics (Biblia y ética),
de Bruce Birch y Larry Rasmussen, como particularmente prove-
choso para mostrar las variadas maneras en las cuales las Escritu-
ras proveen autoridad para el discurso ético, y el uso de todo el
canon para arribar a conclusiones válidas sobre las enseñanzas
éticas de las Escrituras.
También me gustaría señalar un modo de aplicar el texto bíblico
a la interpretación de cuestiones sociales, que ha sido particu-
larmente fructífero para conformar mi propia visión ética. La
interpretación de las Escrituras empieza al vivir la experiencia de
X ETICA BIBLICA Y CAMBIO SOCIAL

escuchar con fe mientras se lee y se enseña la Palabra de Dios, y

de tener una conducta obediente guiada por esta Palabra. Entre
las verdades que se experimentan en este camino, el mensaje
bíblico de justicia crea una lealtad básica por el pobre y el débil, y
un compromiso para defenderlos. Las Escrituras son, entonces,
interpretadas a la luz de esta visión forjada con bases bíblicas.
Se lee la Biblia esperando hallar respuestas a las cuestiones de
justicia social y opresión humana. De acuerdo con esto, J. Andrew
Kirk escribe que el punto de partida de cualquier interpretación
teológica debe coincidir
con la inclinación del evangelio cristiano en sí mismo («buenas
nuevas a los pobres ... libertad a los cautivos ... poner en libertad a
los oprimidos>>, Le. 4.18) ... No hay alternativa; la teología debe
hacerse a partir de un compromiso con un Dios viviente que
defiende la causa del <<hambriento>> y que <<a los ricos envió vacíos»
(Lucas 1.53)_3

Pero el intérprete de la ética social de las Escrituras trae al texto

no solamente una predisposición moldeada por su propia expe-
riencia y trasfondo. El enfoque que el intérprete tiene de la nece-
sidad social ha llevado a un interés siempre creciente en todo lo
que puede conocerse acerca de las estructuras sociales y econó-
micas, y las maneras de expresar y evaluar las normas sociales.
Para contribuir a una conciencia metodológica propia para la
interpretación, se aplican modernas categorías sociológicas y éti-
cas a los materiales que ofrece la Biblia con el fin de sugerir nuevas
posibilidades de significado y de proveer un medio para evaluar
la pertinencia de los resultados de la exégesis a la discusión
contemporánea. Cuando tal tenninología logra clarificar el signi-
ficado de las Escrituras, la interpretación bíblica encuentra un
nuevo vocabulario con el cual considerar los problemas de actua-
lidad . Algunas veces, sin embargo, las categorías son disonantes
con el texto, y el análisis hace evidente que los pasajes tienen
poca relevancia inmediata ante las preguntas modernas. Enton-
ces, para el asesoramiento bíblico, debemos depender del marco
más general de valores y actitudes que están presentes en el
testimonio bíblico, y podemos arribar a una posición claramente
evangélica solamente después de un extenso estudio de estas
demandas generales a la luz de la actual información histórica y
empírica.
PRÓLOGO xi

Como ejemplo de este enfoque, la economía comparativa pro-

vee de la categoría de los convenios existentes sobre el tema de
la propiedad en la aldea cooperativa tradicional. 4 Este sistema
de propiedad suple una comprensión de la posesión de la tierra
entre los hebreos, la cual los exégetas pasarán por alto, ya que,
a pesar de poseer considerables aptitudes lingüísticas y de inter-
pretación de los textos, enfocan las Escrituras con presuposicio-
nes basadas en la economía occidental de la propiedad privada o
en el socialismo, o bien ignoran totalmente las consideraciones
económicas.
De este modo, se interpretan las Escrituras con conocimiento
de las categorías sociológicas, económicas y éticas que se emplean
en otros campos para entender las estructuras y conflictos socioe-
conómicos. La exégesis y la reflexión cuidadosas revelan qué
principios son útiles para entender el fenómeno social y las nor-
mas del pensamiento bíblico. Estas construcciones no bíblicas
ayudan al entendimiento de las Escrituras y son probadas y
refinadas allí donde la Palabra bíblica se relaciona a ellas; en
donde no se relaciona, se las deja a un lado.
En las páginas que siguen veremos que en el núcleo del pensa-
miento bíblico está la demanda del esfuerzo para corregir las
injusticias sociales y económicas en nuestras comunidades. El
énfasis de este libro sobre el uso de la autoridad política para
lograr justicia debería complementar el énfasis en el testimonio de
la iglesia como «contracomunidad», que puede ser hallado en
muchos escritos recientes.
La primera parte del libro establece una teología bíblica de la
intervención social. El capítulo 1 muestra el reconocimiento que
las Escrituras hacen de la realidad social del mal, según se refleja
tanto en su concepto del «mundo» como en su reconocimiento de
la existencia de poderes sobrenaturales del mal. El capítulo 2
encuentra la responsabilidad social en la médula de la fe bíblica
en la gracia de Dios presente mediante la muerte de Cristo, y
argumenta que en la iglesia primitiva la responsabilidad por el
prójimo se extendía más allá de la comunidad cristiana. El capítulo
3 muestra que el amor, como expresión de la gracia y como base
de la ética cristiana, consistentemente apunta a la existencia de los
derechos humanos basados en la dignidad divinamente investida
de cada persona. En el capítulo 4 se considera a la justicia en
continuidad con el amor, antes que constituyendo un polo ético
xii ETICA BIBLICA Y CAMBIO SOCIAL

separado, lo cual explica su disposición igualitaria hacia los gru-

pos oprimidos. El quinto capítulo pone a la teología bíblica dentro
de la perspectiva de la historia, con la idea del reino de Dios
concebid o como sólo parcialmente presente y sin embargo obran-
do en todas las esferas de la vida; se da atención particular al efecto
del ministerio terrenal de Jesús sobre la realidad social.
La segunda parte del libro trata de la variedad de formas en que
los cristianos producen cambio social. Se señalan los peligros de
descansar en cualquier enfoque particular, y se demuestra la
contribución de cada uno de esos enfoques. Esta parte del libro
trata con cuestiones cruciales que la iglesia enfrenta hoy día,
incluyendo «la primada de la evangelización, la relación entre la
reconciliación del hombre con el hombre y la reconciliación del
hombre con Dios, y la naturaleza precisa de la participación
sociopolítica evangélica.» 5 El capítulo 6 destaca la importancia de
la evangelización para el carácter moral y como la motivación para
la justicia, mientras recalca el pensamiento no bíblico de quienes
descansan únicamente en la evangelización para el cambio social,
o subordinan a ella todas las otras actividades misioneras. La
comunidad cristiana (capítulo 7) provee un respaldo necesario
para el individuo en misión y también sirve como una señal visible
de la nueva comunidad que Dios está creando. El capítulo 8 usa
el concepto de «no-cooperación estratégica» para considerar las
formas no violentas de acción para las situaciones en las cuales los
modos normales de cambio público son bloqueados. Por otro
lado, se cuestiona el argumento del Nuevo Testamento a favor de
una postura de no violencia absoluta (capítulo 9) y se describe el
contexto teórico para la revolución política. El capítulo final argu-
ye que, a pesar de la facilidad con que la reforma política puede
confinarse o distorsionarse, ésta puede defenderse como un ins-
trumento necesario de la justicia bíblica.
Los lectores a quienes se dirige este libro habrán tenido alguna
preparación teológica, y tal vez estén trabajando (o preparándose
para trabajar) en el pastorado o en otros cargos de liderazgo,
servicio y aprendizaje evangélicos. Se espera que los eruditos se
interesarán en este libro tomándolo como una síntesis de estudios
y ética bíblicos, y como el desarrollo del estudio de la ética social
desde una perspectiva evangélica. La compaginación por temas
facilita su uso como libro de texto, aun cuando el horizonte que
se tiene en mente para el libro se extiende mucho más allá de eso.
PRÓLOGO xiii

Este libro ha recibido sustancia y espíritu por parte de mi

esposa, Sandra R. Mott. Ella posibilitó la aparición del libro, no
solamente mediante su cariño y respaldo, sino también mediante
su competencia como esposa, madre, enfermera y maestra profe-
sional. Es mi amada compañera y también una asesora de confian-
za en muchos aspectos de mi trabajo.
Debo agradecer a mi hija Sara por cuanto mucho de la clarifi-
cación del argumento y la fraseología tuvo lugar cuando ella era
una nena muy pequeña, y yo no tenía nada más que hacer que
tomarla en mis brazos y pensar. Uno de los beneficios adicionales
de elaborar el libro en casa fue el poder reunirme con mis hijos
mayores, Adam y Raquel.
Quiero expresar mi gratitud al Gordon-Conwell Theological
Seminary por concederme una licencia sabática durante 1977
cuando realicé la investigación y escribflas etapas finales del libro;
aprecio el respaldo que mis colegas de la facultad me han brinda-
do a través de los años. Quiero agradecer a Corinne Languedoc,
secretaria de la facultad, por su habilidad en ordenar mis borra-
dores en todas sus etapas y por su respaldo personal como líder
de acción social evangélica. Me siento agradecido con Jan Neu-
meister y Kathleen Horak por su excelente trabajo al mecanogra-
fiar la copia final. Debo reconocer mi profunda deuda de gratitud
con los estudiantes del Seminario Teológico Gordon-Conwell, con
quienes he trabajado durante más de diez años en las ideas del
libro. Solamente unas pocas veces he podido documentar su
contribución; no sólo al formular preguntas sino también al ofre-
cer su propio conocimiento, han contribuido para mi aprendizaje
tanto como yo para el de ellos. Aprecio particularmente el trabajo
cuidadoso de Jos índices hecho por Robert L. Renfroe, mi asistente
estudiantil durante 1981-1982.
Tanto el lector como yo mismo estamos en deuda con Charles
W. Scott, editor de libros religiosos de la Oxford UniversityPress.
Debido a su comprensión del propósito de este libro, y del idioma
inglés, ha contribuido grandemente para la claridad del argumen-
to mediante sus sugerencias. Cynthia A. Read y Curtís Church
también proveyeron valiosa ayuda editorial en cuanto al estilo.
Dedico este libro a la memoria de mi padre, Royden Cross Mott.
De él y de mi madre, Katherine Hyde Mott, aprendí la natural
asociación entre la fe y la compasión social. Mucho del ministerio
pastoral de mi padre estuvo relacionado con aquellos que vivían
xiv ETICA BIBLICA Y CAMBIO SOCIAL

en los bordes de la comunidad: al otro lado del río, del otro lado
de la vía férrea, en los caminos vecinales. Entre sus feligreses se
hallaba el viejo que vivía solo en su casucha, la obesa madre soltera
y sus hijos, que se alimentaban con fideos y salsa, la numerosa
familia negra con sus enfermedades y su rudo, grosero y analfa-
beto padre sin empleo y sin abrigo para el invierno. Mi padre
batalló contra la industria del licor que le arrebataba el dinero a
su gente mientras alimentaba sus debilidades, y desafió a la
Asociación Cristiana de Jóvenes y a los hospitales que no los
admitían en sus edificios. El salmista, los profetas, Jesús, Juan
Wesley, Carlos Dickens, mamá y papá se entremezclan en todos
estos recuerdos; unos enseñaron a los otros y todos ellos me
enseñaron a mí. Mi padre combinó el amor social activo con un
ministerio de restauración. ¿Por qué? Porque vivía sus sermones,
y sus sermones recibían el don de la vida de las estrujadas páginas
de la Palabra de su Dios, y del mío.

STEPHEN CHARLES MoTT

 Reconocimientos
El autor y el editor agradecen a las siguientes instituciones por
haber concedido el permiso para usar sus obras (con revisiones):
Society of Christian Ethics, por las porciones de «La justicia de
Dios y la nuestra», que apareció originalmente como «Egalitarian
Aspects of the Bíblica! Theory of Justice», Max L. Stackhouse, ed.,
The American Society of Christian Ethics Selected Papers 1978;
Christian Scholar's Review, por «La fe bíblica y la realidad del
mal social», que apareció en el volumen 9, número 3, 1980.
Las citas bíblicas son tomadas de la Versión Reina-Valera de
1960, propiedad literaria de las Sociedades Bíblicas en América
Latina.

Abreviaturas
Bauer, Lexicon5 : Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New
Testament, 5a. ed., W. Amdt, F. W. Gingrich y F. Danker, trads.
yeds.
Brown, Driver, Briggs, Lexicon: Francis Brown, S. R. Driver y
Charles A. Briggs, eds., A Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament.
TDNT: Theological Dictionary of the New Testament, G. Kittel y
G. Friedrich, eds.
VP: Versión Popular.
1

Una teología bíblica

de la acción social
 1

La fe bíblica y la realidad
. del mal social
En los días de Jesús, la violencia y la opresión condujeron a la
gente a considerar que detrás de las obras de injusticia de los
seres humanos había una estructu ra del mal, personificada por
ángeles caídos. Algunos visionarios israelitas creían que los even-
tos ocurridos en los tiempos de Noé explicaban los de su tiempo.
Los guerreros sedientos de sangre que asolaban el mundo medi-
terráneo eran como los gigantes de los tiempos de Noé, los des-
cendientes del principal ángel rebelde, Semihaza y otros «hijos de
Dios» que le seguían. Azazel, uno de los principales ángeles, había
enseñado a la humanidad la riesgosa tecnología de la fabricación
y el uso de armas de metal. En respuesta a las súplicas de la
humanidad, Dios proveyó (y proveería de nuevo) liberación. Dios
envió a los poderosos ángeles Miguel y Gabriel para que «ataran
a Azazel» y «ataran a Semihaza y a sus secuaces», de modo que
el mal fuese destruido de la faz de la tierra y viniese una nueva
era de justicia y verdad (J EJWc 6-11). 1
La explicación de las injusticias de la historia mediante la
referencia a ángeles podría parecer sin ninguna relación con los
problemas económicos y políticos de nuestras comunidades. Sin
embargo, como veremos, esta oscura comunidad del mal, que los
autores del Nuevo Testamento describen como «los poderes», se
menciona con frecuencia en los esfuerzos recientes por proveer
una explicación bíblica a la situación social contemporánea. 2 Per-
sonajes tales como Semihaza y Azazel, junto con el concepto del
4 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Nuevo Testamento de el mundo (cosmos), pueden ayudamos a ver

que la injusticia y otros males no sólo dependen de las decisiones
de los individuos, sino que también están enraizados en las ma-
nifestaciones del orden social y cultural. Este reconocimiento
afecta nuestra comprensión del conflicto y la victoria espirituales
en las que participamos, por cuanto Dios «despojando a los prin-
cipados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando
sobre ellos en la cruz» (Col. 2.15). Estos conceptos bíblicos se
relacionan con los fenómenos que pueden describirse sociológi-
camente, y amplían, en lugar de anular, la responsabilidad perso-
nal en la sociedad.

El mundo como el orden social del mal

Una manera básica de describir el mal en el Nuevo Testamento
utiliza el término cosmos, «el mundo». Esta palabra se refiere al
orden de la sociedad e indica que el mal tiene un carácter social y
político que va más allá de las acciones aisladas de los individuos.
Es desafortunado que cosmos se haya traducido generalmente
por la palabra mundo en las versiones españolas de la Biblia, ya
que éste se refiere, en primer lugar, a un lugar físico. El término
griego cosmos, sin embargo, significa esencialmente orden, aquello
que ha sido bien ensamblado y armado. En este sentido se lo usa en
una variedad de maneras. De los adornos que hacen que una
mujer se vea hermosa se piensa que «hacen que ella se vea bien
ordenada». De este modo 1 Pedro 3.3 amonesta a las mujeres a
que su «atavío [u orden (cosmos)] no sea el externo de peinados
ostentosos, de adornos de oro o de vestidos lujosos». De este uso
procede nuestro propio vocablo cosméticos.
El término naturalmente llegó a vincularse con el más impor-
tante ordenamiento de la vida terrena, el orden social. Se refiere a
las estructuras de la vida civilizada, y especialmente al orden
ávico representado porla ciudad-estado, el cual, entre otras cosas,
asegura los vínculos de amistad ante la amenaza del caos social
(Platón, Pro t. 322c). 3 Como cosmos, el universo es en sí una ciudad-
estado. Platón escribió: «El cielo y la tierra, los dioses y la gente
son mantenidos juntos por la interacción y la amistad, el dominio
propio y la justicia; por consiguiente al universo (to holon) se lo
llama cosmos, no desorden (acosmia) ni libertinaje» (Gorg. 508a).
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL 5

El Nuevo Testamento usa la palabra cosmos de varias maneras.

Entre ellas, puede significar toda la gente (Jn. 3.16),los habitantes
del orden social universal. Pero, de mayor impacto y de mayor
importancia teológica, es el uso que toma el significado de orden
social que ya hemos indicado, pero con una diferencia. Para la
Grecia clásica, el cosmos protegía los valores y la vida, pero en los
modelos del pensamiento apocalíptico del judaísmo del siglo 1, y
particularmente del Nuevo Testamento/ cosmos representa los
valores torcidos que amenazan la vida humana genuina. Para
Platón el orden ejercía vigilancia en contra del libertinaje; ahora el
orden es el intruso que trae consigo la inmoralidad. Pablo escribe
que para evadir a las personas inmorales que pertenecen al orden
social (cosmos) uno tendría que dejar por completo la sociedad
humana (cosmos) (1 Co. 5.10). Efesios 2.1-2 provee otro ejemplo.
El autor se refiere a los «delitos y pecados» individuales de los
lectores gentiles de su carta, y luego describe el orden social más
amplio del mal, siguiendo al cual ellos modelaban sus actos
individual es:
Y él os dio vida a vosotros, cuando estabais muertos en vuestros
delitos y pecados, en los cuales anduvisteis en otro tiempo, siguien-
do la corriente de este mundo (cosnws], conforme al príncipe de
la potestad del aire, el espíritu que ahora opera en los hijos de
desobediencia.

No hay distinción radical entre las acciones de la persona como

un individuo y como un ser social. El mal existe en la sociedad
fuera del individuo y ejerce influencia sobre el individuo (cf.
Ro. 12.2 con aion).
El carácter básico de la sociedad se incluye en el uso de cosmos
en el Nuevo Testamento. Este abarca el sistema de propiedad y
riqueza: 1 Juan 3.17 habla de «el que tiene bienes de este mundo 5
(bios tou cosmou) ... ». Por tanto, incluye las relaciones económicas
necesarias; Pablo advierte a sus lectores que «usen este mundo»
(queriendo indicar con ello las funciones esenciales de las cuales
uno no puede escaparse) pero que no «Se excedan» en este uso
(1 Co. 7.31). El mundo también tiene una estratificación de clases
y posiciones sociales. Se hace referencia al pobre, al necio, al
débil y a lo vil del mundo (Stg. 2.5; 1 Co. 1.27-28). Pablo asoció al
mundo con las distinciones del estado social basadas en la religión
(Gá. 6.14-15 [circuncisión]; cf. Gá. 3.28 [esclavitud y posición se-
6 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

gún el sexo]. 6 El mundo tiene su «Sabiduría» (1 Co. 1.20), su

sistema de aprendizaje. El gobierno político de las sodedades
también pertenece a este orden (Mt. 4.8). En Apocalipsis 11.15las
huestes celestiales exclaman: «Los reinos del mundo han venido
a ser de nuestro Señor y de su Cristo». Cosmos aquí se coloca
gramaticalmente en paralelo con «nuestro Señor». Ambos térmi-
nos indican la fuerza soberana (genitivos sujetivos): «el reino
regido por el mundo ha llegado a ser el reino regido por nuestro
Señor». El gobierno había sido controlado por el orden sodal del
mal, pero ahora debía estar sujeto a Cristo. Finalmente, el aspecto
social más característico del cosmos en el Nuevo Testamento es un
sistema de valores opuestos a Dios.
No améis al mundo, ni las cosas que están en el mundo. Si alguno
ama al mundo, el amor del Padre no está en él. Porque todo lo que
hay en el mundo, los deseos de la carne, los deseos de los ojos, y la
vanagloria de la vida, no proviene del Padre, sino del mundo.
(1 Jn. 2.15-16)
C. H. Dodd escribe que el cosmos es «la sodedad humana en tanto
y en cuanto está organizada sobre principios equivocados». Se
caracteriza por su sensualidad, superfidalidad, vanidad, materia-
lismo y egoísmo, que son las marcas del viejo orden?
En este uso, cosmos no es un lugar. Es una colectividad que en
muchas referendas joaninas es personificada: ama, aborrece, es-
cucha, sabe y da.8 Esto no significa que cosmos sea simplemente la
suma total de seres humanos. Se nos dice que lo aborrezcamos y
que aborrezcamos a todas las personas que contradicen el ejemplo
de Dios de amar al mundo en el sentido de humanidad (Jn. 3.16).
El cosmos que debernos aborrecer son los valores humanos en
tanto y en cuanto están organizados en oposidón a Dios. El mal
se halla entretejido en la misma trama de nuestra existen da social.

Los poderes sobrenaturales del mal

En Efesios 2.2 se declara que nuestros pecados individuales han
sido modelados no solamente siguiendo el orden soda! del mal,
sino también siguiendo «al príncipe (arcon) de la potestad del
aire». El mal existe aparte del individuo no solamente en el orden
de la sociedad, sino también en los papeles políticos y sodales de
LA FE BÍBUCA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL 7

los poderosos seres sobrenaturales. Debemos vestimos de la ar-

madura provista por Dios por cuanto «no tenemos lucha contra
sangre y carne, sino contra principados [arcai], contra potestades
[exusiatl, contra los gobernadores [kosmokratotes] de las tinieblas
de este siglo» (Ef. 6.11-12). Estos opositores no son humanos; no
son «carne y sangre». Son «los poderes». Sus títulos d enotan que
ejercen gran poder.
¿Quién o qué son estos poderes? Para entender qué son los
poderes que se han interpuesto entre los seres humanos y Dios
hay que tener dos cosas en mente. La primera es la concienda
sobre el poder que cala todo el pensam iento helénico. La segunda
es la angelología de la tradidón judía. El mundo helénico enten-
día la vida como una expresión de fuerzas. Para hacer cualquier
cosa, uno necesitaba participar de alguna fuerza. El poder abs-
tracto, sin un vínculo concreto, era algo inconcebible. El poder
debía proceder de algo. Se lo entendía en primer lugar como algo
que perteneáa a los dioses y a los demonios (o ángeles) que
sostenían el orden social.9 Platón dijo que la deidad mantiene la
virtud del universo mediante la justida y el control propio de los
gobernantes (arcontes) designados por la deidad. Platón identifica
a estos gobernantes como dioses y demonios (daimones; no mal)
(Leg. 10.903b, 906).
La creencia en ángeles era una parte de esta perspectiva helé-
nica. El cuidado y control de Dios sobre todas las cosas de la
creadón, desde las estrellas hasta los elementos, desde los indivi-
duos hasta las nadones, eran dirigidos mediante los agentes
angélicos. El cuidado universal que realizaban los ángeles se
presenta con lujo de detalles en la literatura apocalfptica judía.
2 Enoc 19.4-5 (siglo 1 d.C.) habla de
ángeles que son designados para regir sobre las estaciones y sobre
los años, losángelesqueestánsobre los ríos y el mar, y los que están
sobre los frutos de la tierra, y los ángeles que están sobre cada
hierba, dando alimento a todo, a todo lo viviente, y los ángeles que
escriben todas las almas de los hombres, y todas sus obras y todas
sus vidas delante del rostro del Señor.
Como los arcontes de Platón, los ángeles son responsables de la
moralidad. En el Libro de Jubileos (ca. 120 a.C.), los guardianes, a
quienes se los vinculaba con los ángeles, instruían a la humanidad
en la justicia y la rectitud (4.15).
8 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Los poderes y principados en el Nuevo Testamento son seres

angélicos; no están todavía despersonalizados en fuerzas o prin-
cipios sociales. 10 Hago hincapié en este trasfondo, no para intro-
ducir al mal dentro de la manera en que se comprende al mal
institucional, sino por cuanto muestra el significado social y polí-
tico de los poderes. 1 Pedro 3.22 hace esta conexión, al hablar de
la sujeción a Cristo de los «ángeles, autoridades y potestades» (cf.
Ro. 8.38). Las traducciones griegas del Antiguo Testamento con-
tribuyen a allanar la ruta para asociar el concepto sobre los ángeles
con la terminología helénica al traducir las referencias hebreas
sobre los ángeles como poder (dunamis) y principado (arque) . «El
Señor de los Ejércitos» llega a ser «el Señor de los Poderes (duna-
meis)»Y Dos listas de las clases de ángeles en la literatura apoca-
líptica incluyen a todos los diferentes poderes mencionados en
Colosenses 1.16 y Efesios 1.21: dominios, principados, potestades,
autoridades, poderes y señoríos (J Enoc 61.10 - siglo r d.C. pero
posiblemente más tarde-y 2 Enoc 20.1). 12
La terminología que describe a estos ángeles guardianes se usa
también para los gobernantes humanos, y debemos notar que
estos términos no siempre se refieren a poderes sobrenaturales.
No hay indicación, por ejemplo, de que tales poderes estén invo-
lucrados en las autoridades que se consideran en Romanos 13. La
declaración familiar de que los poderes crucificaron aJesússe basa
en 1 Corintios 2.8, pero es extremadamente difícil determinar si
los «príncipes» en este versículo son cósmicos o humanos, puesto
que el contexto provee poca indicación.
Pero debido a que el gobierno es un factor principal en el control
de la vida humana, no sorprende que losserescelestialesaquienes
se ha encargado «el buen gobierno del mundo» (2 Enoc 19.2)
desempeñen papeles significativos en la vida política, que en
estas sociedades incluían hasta cierto grado la mayoría de las
actividades de la comunidad. Cada una de las naciones tiene
su propio príncipe o angel guardián. 13 En Daniel, Miguel es un
príncipe celestial «que estaba a cargo» de Israel. Contendió con
los custodios correspondientes de Persia y Grecia. Estos ánge-
les (arcon, LXX) guardan y representan a los estados terrestres
(10.1 3, 20-21; 12.1). 14
En el Nuevo Testamento los poderes son ángeles caídos. Están
ligados con Satanás (Ef. 2.2; 6.11-12), y Cristo triunfa sobre ellos
(Col. 2.15). Usan su autoridad sobre los gobiernos para atacar a
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL 9

los creyentes. La discusión de Pablo sobre las persecuciones y

tribulaciones de los creyentes (Ro. 8.35) se halla en el contexto de
que ni los ángeles ni potestades (arcat) podrán separamos del
amor de Dios que es en Cristo Jesús (vv. 38-39). 15 Los poderes
pueden afligir a los creyentes obrando a través de cuerpos políti-
cos y sociales. El libro de Apocalipsis muestra, en imaginería
grotesca, el control completo del aparato político de la sociedad
por parte de la estructura de poder satánica. 16
Una categoría de «los poderes» llamada stoiqueia (Gá. 4.3, 10;
Col. 2.8, 10) llama nuestra atención en este punto: su relación con
la ley, comprendida aquí como el modelo del mundo creado,
muestra aún más la influencia de los poderes en toda la trama
social del universo. Stoiqueia quiere decir los elementos, y se refiere
básicamente a los elementos físicos: la tierra, el aire, el fuego y el
agua. 17 Pero, puesto que todas las fuerzas tienden a verse como
inanimadas, los elementos llegan a ser considerados como seres
personales y controlados por seres personalesY En los escritos
apocalípticos, los ángeles están asociados con las fuerzas de la
naturaleza. 19 En 2 Enoc 16.7 (cf. 15.1) se llama «elementos» a los
seres angélicos. Hay evidencia de que se veneraba a los stoiqueia
como si fueran dioses o ángeles, y las cartas del Nuevo Testamento
a Galacia y Calosas respaldan esta conclusión.
En Gálatas y Colosenses, los stoiqueia son seres sobrenaturales
personales asociados con la ley. En Gálatas stoiqueia se asocia con
los tutores y mayordomos de la casa que tenían a la gente sujeta
en esclavitud (4.2). La sujeción a los stoiqueia era al mismo tiempo
sujeción a la ley: «Así también nosotros, cuando éramos niños,
estábamos en esclavitud bajo los rudimentos del mundo» (4.3); pero
Dios envió al Hijo «para que redimiese a los que estaban bajo la
Ley» (4.5). Pablo ha dicho que los ángeles eran los mediadores de
la ley (3.19); las referencias a stoiqueia tienen sentido si se las
interpreta como los ángeles custodios de la ley. 20 En Colosenses,
los stoiqueia parecen identificarse con «los poderes)), Después de
advertir a sus lectores en contra de una filosofía de acuerdo con
los stoiqueia (2.8), Pablo procede a dar sus razones: los lectores han
sido traídos a la plenitud en Cristo, quien «es la cabeza de todo
principado (arque) y potestad (exusia))) (v. 10). Dios ha anulado la
acusación legal contra ellos, y sus demandas, «clavándola en la
cruz, y despojando a los principados y a las potestades, los exhibió
públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz)) (vv. 14-15). Pablo
10 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

describe esta falsa filosofía; incluye cuestiones como la pureza de

los alimentos, los días santos, la humildad fingida y, muy signifi-
cativamente, la adoradón de los ángeles (vv. 16-18). Pablo luego
pregunta por qué si habían muerto a los stoiqueia, se sometían de
nuevo a estas ordenanzas.
La situación que se considera tanto en Gálatas como en Colo-
senses es entendible si vemos, como se ha sugerido, que las
iglesias confrontaban una forma sincretista de cristianismo judai-
co. Los ángeles que trajeron la ley y la administraban, también
controlaban las estadones y las cosechas. Los prindpios de la ley
mosaica, incluyendo sus prohibiciones separatistas, se incorpora-
ron en las fuerzas del universo en el momento de su creadón;
seguir la ley exige la adoradón de todo lo que está en armonía con
las estaciones, y la escrupulosidad en la selecdón de los alimentos.
Se veneraba a los seres angélicos que administraban tanto la
naturaleza como la ley por temor y por el deseo de estar de
acuerdo con la ley universal. 21 Así, la ley cala tanto la estructura
de las costumbres e instituciones de la sodedad, como los poderes
y, con ellos, el mal.

La realidad social
Los conceptos bíblicos del cosmos y de los poderes sobrenatu-
rales abarcan una realidad social objetiva que puede funcionar
para bien o para mal. La observación cuidadosa de la vida insti-
tudonal sugiere maneras en las cuales los poderes y el cosmos
protegen o amenazan la vida humana en las esferas que se les
atribuía en el mundo bíblico. El misterio del mal aparece en
nuestra vida sodal. La existenda de un orden de maldad regido
por seres sobrenaturales debe aceptarse o rechazarse por fe, pero
tal realidad no sería disonante con nuestra experienda social.
Nuestra preocupación aquí no es resolver las cuestiones cosmo-
lógicas de si los ángeles y demonios deben desmitologizarse, sino
más bien llegar a entender la cuestión sodal a la cual apunta su
existencia bíblica. El cosmos, un tema que en el Nuevo Testamento
subyace más que el de los poderes, representa la estructura social
del mal, sin que se predse recurrir al simbolismo de personajes
sobrenaturales.
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL 11

Un examen de las características objetivas de la realidad social

puede ayudamos a entender cómo puede haber un lugar donde
reside el mal. Una característica obvia de la vida social es que sus
elementos formales son mucho más antiguos que los individuos que la
constituyen. Incluso en nuestra sociedad tan móvil la continuidad
pesa mucho más que los cambios. El sistema de símbolos, las
costumbres, las tradiciones, las leyes básicas, la tecnología, las
técnicas para lograr hacer las cosas y distribuir el poder estaban
aquí mucho antes de que nosotros naciéramos, y estarán aquí
mucho después de que nosotros nos hayamos ido. Se dicta una
ley en 1830. Ciertamente, en ella hay mucha reflexión y responsa-
bilidad individual. Pero una vez que consta en los libros, se precisa
mucha menos reflexión para mantenerla vigente. Sin embargo,
puede conformar un factor poderoso en la vida humana, afectan-
do la fortuna de individuos por generaciones. Sus cualidades
buenas o malas continúan, a pesar de la falta de atención, en los
años subsecuentes. La gente se dedica a un negocio y entra en un
cierto tipo de empresa que existía mucho antes de que empezaran
ellos y que puede continuar mucho después de que ellos se
jubilen. Continuará, sin tomar casi en cuenta la moralidad perso-
nal de ellos, por cuanto «negocios son negocios». Nosotros mori-
mos, pero la sociedad continúa.
Esta longevidad social es beneficiosa. No podemos inventar la
rueda ni descubrir la metalurgia nuevamente en cada generación.
La estabilidad de la sociedad exige que edifiquemos sobre las
soluciones brindadas por las generaciones previas. 22 Como con-
secuencia, sin embargo, los males de aquellas generaciones pre-
cedentes también continúan en igual forma. Otra característica de
la vida social, por consiguiente, es no solamente que ella continúa,
sino que lo hace con relativamente mfnima dependencia en la toma
de decisiones o responsabilidad individual. Ellul tiende a exagerar
algo el caso, pero su descripción de la burocracia francesa ilustra
muy bien nuestra idea.
Desde el mismo instante en que el ministro toma una decisión de
política general, ella escapa de su control; el asunto toma una vida
independiente y circula en los varios servicios, y todo depende,
finalmente, de lo que las agencias decidan hacer con él. Posiblemen-
te, al fin y al cabo emergerán órdenes correspondientes con la
decisión original. Con mucha mayor frecuencia nada emergerá. La
12 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

decisión se evaporará en los numerosos canales administrativos y

nunca realmente verá la luz del día. Todo el mundo conoce de
órdenes ministeriales que no van a ninguna parte simplemente
porque fueron bloquea das -a propósito o no- en algún punto de
la línea.
Todo el mundo está sencillamente preocupado de que su sector
sociopolítico y económico funcione bien, sin crisis o sin detenerse;
todo el mundo tiene su propio sector y desconoce el todo.
Todo lo que un jefe [de un estado moderno] puede hacer es dar una
directiva general, no incorporando ordinariamente ninguna deci-
sión concreta y, por consiguiente, no acarreando ninguna respon-
sabilidad por los actos concretos que emerjan en el otro extremo.
Las nuevas decisiones que se toman en cada nivel son necesaria-
mente los frutos anónimos de varias dependencias, de varias téc-
nicas y de varias circunstancias. A fin de cuentas, toda decisión
llega a ser independiente de todos los individuos. 23

Pueden hacerse observaciones similares de la burocracia en el

sector privado. Un ex-presidente de la Corporación de Silencia-
dores Midas se refirió a los ejecutivos que había conocido en el
mundo de los negocios:
Están atrapados, rígida y cruelmente restringidos a sus funciones
como cabezas de las corporaciones, y secretamente están aferrán-
dose con las uñas a una posición en la cual esperan que ninguno
descubrirá que nadie les pone mucha atención después de todo.
¿Conoce usted la palabra <<reemplazable»? Significa simplemente
que una parte puede reemplazarse por otra, por un repuesto; un
silenciador de escape, por ejemplo, es un artículo reemplazable. Así
también lo son los presidentes de las compañías, y ellos lo saben ...
Son anónimos porque no desempeñan ninguna función particular
de mérito individual.
Las corporaciones, continúa diciendo, son «una circunstancia de
fuerzas enormes e impersonales, sobre la cual nadie parece tener
mucho control». 24
¿Quién es responsable por el mal en tal burocracia? Llegamos
a ser más conscientes del mal que la gente sufre que del mal que
la gente hace.z.o; La vida social incluye realidades objetivas que se
desarrollan de acuerdo con sus propias leyes. 26 Unhombre trabaja
para la compañía de gas. La naturaleza de su trabajo y sus habili-
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL 13

dades lo obligan a viajar lejos de su familia. Su ausencia se toma

un factor central en la ruptura de su familia. El empleo exige su
ausencia, y nadie puede decir que cierta persona hizo que el
trabajo sea como es.
Algunos de nuestros males más grandes se caracterizan por
esta ausencia de decisiones individuales conscientes cuando en-
frentamos cuestiones críticas. Se piensa sobre el horrible mal de la
esclavitud en los Estados Unidos. Incluso quienes parecían ser las
personas más consideradas y mejores de la sociedad no solamente
la aceptaban, sino que también la respaldaban. Se tomaban opcio-
nes morales sobre cuestiones menores: si se debían llevar 150
esclavos y no 200 en un barco particular. La cuestión principal del
mal de la institución de la esclavitud en sí misma muy rara vez se
enfrentó o consideró.
Nuestras iglesias no están exentas de esta miopía moral. Los
miembros de una iglesia de personas blancas en un vecindario
racialmente mixto pueden afirmar que son conscientes de no
albergar ningún pensamiento ni realizar ninguna acción de dis-
crimación de su parte. Pero es necesario que vean que su acción
se extiende no sólo a los blancos, sino que, en una sociedad que
de incontables maneras les dice a los negros que no se los acepta
en igualdad ni en asociación con los blancos, deben tomar la
iniciativa, si es que van a diferenciarse de otras instituciones de
blancos al encarar esta problemática.
Nuestra socialización tiene lugar cuando aceptamos o evadi-
mos las principales cuestiones éticas. Refleja la conciencia moral
de otros que comparten la misma posición que nosotros en la
sociedad, y nuestro razonamiento moral es moldeado antes de
que en realidad reflexionemos sobre la vida o tomemos decisiones
morales conscientes. En palabras de Reinhold Niebuhr, la virtud
es derrotada en un nivel más bajo?7 En resumen, la vida social
consiste en ciertas maneras en las que los grupos piensan o actúan,
en las que las decisiones de cada individuo que participa no son
sino una minúscula parte del desarrollo del todo.
Finalmente, la vida social a menudo consiste en problemas
complejos para Los cuales parece no haber solución. Todo intento de
solución sólo consigue crear problemas serios en otro punto.
Jürgen Moltmann llama «círculos viciosos» a estos patrones, y se
refiere a «las formaciones de patrones económicos, sociales y
políticos sin ninguna esperanza, que arrastran la vida hacia la
14 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

muerte» . Apropiadamente sugiere que en ellos sentimos la pre-

sencia de lo demoníaco en nuestra vida. 28
Ejemplos de estos órculos viciosos abundan. El órculo de los
niños desposeídos que proceden de padres desposeídos, el del
sistema de beneficencia social que es necesario para sostener la
vida pero que no produce una vida libre, el de la carrera arma-
mentista que se inicia para presevar la paz pero que conduce a
guerras sin sentido que bien podrían evitarse, el del alejamiento
en el mundo de los negocios entre los trabajadores de los países
industrializados y los trabajadores de otros países que sufren
debido a las políticas comerciales destinadas a proteger a los
primeros. También podemos pensar sobre nuestro impulso para
resolver nuestros problemas materiales por medio de la tecnolo-
gía y el crecimiento, mientras que en el proceso agotamos nuestros
recursos y amenazamos el equilibrio ecológico. Ciertamente, los
análisis racionales de los problemas son necesarios y pueden
ayudar, pero más allá de lo que podemos analizar está el misterio
del mal, que desafía nuestra comprensión y hace inútiles nuestros
esfuerzos por mejorar la vida de las personas.
Al describir la realidad social y el mal social, nuestra intención
no es de ninguna manera argumentar en contra de la responsabi-
lidad ind ividual por nuestra vida social. Los poderes gobiernan
debido a que los individuos siguen su influencia y se conforman
al orden mundial en acciones que sirven al sistema, en lugar de
criticarlo. La situación social objetiva y las elecciones individuales
ejercen influencia reóproca y mutua. Las entidades sociales llegan
a existir mediante decisiones individuales; son el resultado de las
decisiones conscientes de invididuos tomadas a través de los años.
Pero también son poderosas influencias sobre nuestras opciones.
Jesús reconoció la interrelación entre el origen del mal social y la
responsabilidad individual. «¡Ay del mundo por los tropiezos!
porque es necesario que vengan tropiezos, pero ¡ay de aquel
hombre por quien viene el tropiezo!» (M t. 18.7). Debemos admitir
que en esta cuestión de la responsabilidad hay cosas que no
pueden conocerse. Uno de los problemas más desafiantes de la
ética es determinar la responsabilidad de la explotación que cunde
en nuestro derredor, en la cual participamos o a la que no corre-
gimos y ni siquiera reconocemos. «¿Cuántas veces una persona
puede dar vuelta su cabeza, pretendiendo simplemente no estar
viendo?» Una forma de aumentar la responsabilidad individual
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL 15

es incrementando la conciencia sobre la existencia del mal social:

esta es nuestra preocupación.
Nuestros sistemas sociales no son eternos ni absolutos, pero
reflejan la naturaleza ambigua de la humanidad y de los ángeles
guardianes de la cultura. Nuestras instituciones no son simple-
mente una restricción para el pecado (una actitud conservadora
hacia las instituciones); en sí mismas están llenas de pecado. Las
estructuras de la vida social contienen tanto al bien como al mal.
Debido al predominio del interés propio tendemos a ver solamen-
te lo bueno en esas formas sociales que favorecen nuestros intere-
ses, a menos que tengamos una teología fuerte sobre el pecado.
Nuestra vida social ha caído junto con nosotros, y no hay ningún
sistema social que esté más allá de la necesidad de la reforma, ni
tal vez incluso de la reconstitución.
Hay que señalar un requisito en este punto. No puede desarro-
llarse una teología total de la cultura a partir del concepto de un
orden caído de la sociedad ni de los poderes caídos del mundo. No
deben entenderse estos conceptos con el significado de que la
sociedad, el gobierno u otras instituciones son malos o diabólicos
en sí mismos. No podemos existir sin instituciones. Son parte inte-
gral de la vida humana. No siempre se aclara este punto en las
discusiones sobre los poderes. Los pasajes del Nuevo Testamento
que hemos examinado tratan acerca de una batalla por el control
de la creación, de la cual la vida social de la humanidad es una
parte. En esta batalla Dios tiene ventaja: los opositores son creados
y elegidos por Dios. Ellos no pueden crear; sólo pueden frustrar.
Ellos deben empezar con los materiales, los poderes y los desig-
nios hechos por Dios. Como se indica en el prólogo a Juan, incluso
en las tinieblas existe la creación divina. 29 «La luz en las tinieblas
resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella» an. 1.5).
Las autoridades terrenas son establecidas por Dios y sirven a
Dios (Ro. 13.1, 4), pero el gobierno está arruinado por la desobe-
diencia y la oposición de los tenientes ángelicos, desobediencia
que está más en evidencia algunas veces que otras y que culminará
en la captura demoníaca del estado al fin de los tiempos (Ap. 13).
Pero incluso entonces ese gobierno estará bajo el permiso de Dios
(Ap. 13.5). Lo que el diablo dijo en el desierto, de que toda la
autoridad y la gloria de los reinos le había sido entregada, (Le. 4.6)
debe ser considerado como lo que es: una afirmación del diablo.
Los ángeles caídos tienen autoridad solamente hasta el grado en
16 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

que siiven a Dios. Es una característica de los poderes demoníacos

negar su fuente divina y aducir que funcionan por sí solos. 30 El
orden mundial y la presencia negativa de los poderes nunca son
sinónimos de las formas concretas de la vida social e institucional.
Las instituciones funcionan tanto para esclavizar como para libe-
rar la existencia humana. Los poderes siempre están presentes
junto a la esclavitud y la muerte, en menor o mayor grado; pero
su existencia real está detrás de la escena en un sistema de valores
hostiles que pugnan por controlar la vida del mundo.

Consecuencias del mal

que reside en la sociedad
En su enseñanza sobre el mundo, el Nuevo Testamento provee
el testimonio directo para una conclusión que debe inferirse de
nuestra teología del pecado. Si el pecado cala todo, como decimos
que lo hace, si viola la intención divina que no ha sido eliminada
de la historia, si no es algo que deba tolerarse en la vida sino una
fuerza viciosamente destructora de la persona y de la sociedad, si
está no solamente en contra de la voluntad de Dios sino también
de la naturaleza/ 1 entonces afectará no sólo nuestras motivacio-
nes, decisiones y acciones personales, sino también nuestra vida
social. Influirá poderosamente en nuestras costumbres, tradicio-
nes, pensamiento e instituciones. Pervertirá nuestro cosmos.
Las consecuencias de reconocer la presencia del mal en las
instituciones son considerables. Cambiará nuestra actitud hacia la
sociedad. Nuestra lucha contra el mal debe corresponder a la
geografía del mal. Al combatir el mal apuntando a sus propias
entrañas mediante la evangelización y la edificación cristiana,
tratamos con un aspecto crucial del mal, pero sólo con un aspecto.
El encarar el mal del orden social y de los poderes mundanos
incluye la acción social, la acción en el mundo. La reforma social
cristiana ha sido efectiva cuando hubo un sentido de que en la
sociedad existe una fuerza del mal a la cual hay que oponérsele.
La reforma evangélica del siglo pasado se caracterizó por esta
perspectiva, particularmente en la lucha contra la esclavitud.
William Knibb, misionero británico que fue un héroe en la lucha
por la abolición de la esclavitud en Jamaica, escribió al llegar a
aquella isla: «He llegado a la tierra del pecado, de la enfermedad
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL 17

y de la muerte, en donde Satanás reina con terrible poder y

arrastra a las multitudes cautivas a su voluntad». 32 Su junta mi-
sionera, como muchos otros cuerpos evangélicos antes y después,
falló porque no discernió la intrusión del mal en las prácticas
prevalecientes de la vida social. Consciente de la ira de los pode-
rosos propietarios de plantaciones por las propuestas de mejoras,
las juntas le escribieron a Knibb: «Usted debe tener siempre
presente que, como residente en Jamaica, no tiene nada que ver
con sus asuntos políticos o civiles; usted jamás debe interferir en
estos ... El evangelio de Cristo, como usted bien lo sabe, en lugar
de producir o favorecer un espíritu de rebelión o insubordinación,
tiene una tendencia directamente opuesta.» 33
El descubrimiento de que el mal reside en el orden social tanto
como en nuestra vida personal confunde el inventario común de
los pecados fastidiosos. «Robar, los juegos de azar, el lenguaje
soez, profanar el día domingo, el asesinato, la lujuria, o cualquier
cosa que es eternamente mala,» 34 es una lista típica de lo que a
menudo se considera impiedad pública. Los pecados bíblicos de
la explotación económica, la opresión y la acumulación de rique-
zas a costa de los pobres se han esfumado. Pero los profetas
hablaron no solamente en contra de las relaciones personales
pecaminosas, sino también en contra de la ruptura de las comple-
jas relaciones sociales entre grupos con distribución desigual del
poder. Así, atacaron modelos económicos con una concepción
amplia, tales como la consolidación de los predios pertenecientes
a los campesinos en vastas propiedades de los ricos (Is. 5.7-8). En
las Escrituras el pecado incluye la participación en las injusticias
sociales o el fracaso en corregirlas. Sin embargo, la insensibilidad
ante el mal social a menudo oscurece esta comprensión cuando se
encuentra esta dimensión al leer las Escrituras. Isaías 1.18 resulta
un texto familiar:
Venid luego, dice Jehová, y estemos a cuenta: si vuestros pecados
fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos; si
fueren rojos como el carmesí, vendrán a ser como blanca lana.

Algunos himnos muy conocidos usan las palabras más prominen-

tes de este versículo: «Más blanco que la nieve, más blanco que la
nieve; lávame y más blanco que la nieve seré.» Pero, ¿reconocemos
que los pecados a los cuales se refiere son injusticias sociales
espeáficas? Los dos versículos que anteceden a éste declaran:
18 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras de delante

de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer el bien; buscad
el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad
a la viuda (Cf. también v. 23.).
«Engañoso es el corazón más que todas las cosas, y perverso»
Oer. 17.9) es una frase famosa. Menos conocido es el hecho de que
el primer ejemplo que Jeremías da de esta condición es «el que
injustamente amontona riquezas» (v. 11). El testimonio bíblico
provee la clave para la identificación de las características del
orden social caído y las marcas que señalan el control social que
ejercen los poderes.
El creyente evangélico debe tomarse sensible al pecado que
brota del condicionamiento social. El mal social yace muy cerca
de casa. Los poderes que gobiernan en todo el cosmos hablan
con voz conocida. Como antes se mencionó, la sociología del
conocimiento nos ha mostrado el grado en el cual, mediante la
socialización, nuestra posición de clase afecta la manera en que
pensamos. De acuerdo con John Bennett, los intereses de clase
distorsionan las decisiones diarias del ciudadano común más que
lo que lo hacen sus intereses individ uales. 35 Pero también estamos
condicionados en nuestra perspectiva por consideraciones de
raza, sexo y lealtad nacional. Debemos examinar nuestro ser
interior para descubrir estos prejuicios.
El reconocimiento de que el mal habita en la vida social afectará
nuestra actividad en el mundo. Cambiará el modo de ser de
los ciudadanos cristianos, de una obediencia pasiva a una res-
ponsabilidad activa. Ya no podemos desentendemos de nuestra
responsabilidad aceptando pasivamente el statu quo (el orden
establecido) como la voluntad de Dios. Juan Calvino habló del
«error general», en el cual las costumbres y las leyes protegen el
vicio: «O es menester perder toda esperanza de remedio, o se ha
de poner la mano a tantos males, i esto no menos que por medios
violentos. 1 quítase el remedio, no por otra razón sino porque, ya
mucho tiempo ha, somos acostumbrados i hechos a los males»
(lnstitución de la Religión Cristiana, Nueva Creación, Buenos Aires,
1988, p. XXXIV). En este contexto de corrupción del sistema se
ordena al creyente ser la sal de la tierra (Mt. 5.13), resistiendo la
corrupción así como la luz resiste y combate las tinieblas: «Voso-
tros sois la luz del mundo» (v. 14).
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL 19

Servimos en un orden diferente, el reino de Cristo, que él coloca

en contraste con la manera prevaleciente de vida en el orden
social, según es respaldado por los poderes caídos. Para el viejo
orden debe haber enemistad; de acuerdo con Santiago 4.4 ser
amigo del orden caído es ser enemigo de Dios. 36 Debemos seguir
el señorío de Cristo, quien juzga al mundo y lo conquista. La
victoria de Cristo sobre los poderes es segura; él los ha desarmado
(Col. 2.15). Sin embargo, las hostilidades todavía continúan por-
que, solamente cuando él retome, «todo dominio, toda autoridad
y potencia» serán suprimidos (1 Co. 15.24)?7 Por fe vivimos en la
victoria de Cristo y, sin embargo, debemos continuar batallando.
Este conflicto contra el imperio de las fuerzas del mal queda
expuesto en la carta a los Efesios. Debemos luchar contra los pode-
res diabólicos que gobiernan el mundo, vistiéndonos de la verdad,
la justicia, la paz y la Palabra de Dios (6.10-18). Debemos exponer
las obras infructuosas de las tinieblas, tomando la ofensiva contra
el pecado (5.11). La multiforme sabiduría de Dios será dada a
conocer «a los principados y potestades en los lugares celestiales»
(3.10). En su interpretación de estos pasajes Heinrich Schlierve a
la iglesia opuesta a los principados como un refugio de justicia y
verdad. La historia humana se ve como una gran batalla entre los
principados J la iglesia, resuelta con la caída de los espíritus
demoníacos. La iglesia debe involucrarse en una batalla contra
los males dentro de la estructura social, por cuanto ellos marcan
los puntos de penetración de estos poderes en nuestra historia.
La movilización por el cambio social emana más claramente,
sin embargo, a partir de los mandatos y modelos asociados con la
actividad de Dios en el mundo que a partir de la teología del
cosmos. Temas tales como la perspectiva del amor cristiano, las
consecuencias de la gracia divina, el mandamiento de hacer justi-
cia y las dimensiones del reino de Dios sugieren la dirección de
nuestros esfuerzos.

El activista que toma en serio el pecado

Una convicción de la existencia del mal en el sistema social
puede conducir a una de dos res2uestas de acuerdo con una
tipología obtenida por Max Weber. 39 Weber llamó a ambos mo-
delos «ascetismo». El ascetismo es un tipo de respuesta religiosa
20 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LAACCIÓN SOCIAL

ante una sociedad más grande, dada con poca restricción para la
búsqueda personal. La meta de los ascetas es lograr el dominio
sobre la naturaleza caída. Para alcanzar este control, ellos estruc-
turan toda la vida en un esfuerzo por conformarse a la voluntad
de Dios. El ascetismo produce un carácter sistemático y metódico,
y evita lo que es sin propósito u ostentoso.
Weber identificó dos formas muy diferentes de ascetismo. Una
que él llamó «ascetismo del otro mundo», y la otra, «ascetismo del
mundo interior>>. De los dos, el ascetismo del mundo interior era
el que con mayor probabilidad proveería apoyo para el cambio
social evolutivo. Los ascetas del mundo interior, mejor repre-
sentados por ciertos tipos de puritanos, aplican su preocupación
por el pecado y la disciplina espiritual al dominio de la vida que
los rodea, en vez de derrotar el pecado que llevan dentro. Los
ascetas del otro mundo huyen del mundo. Los ascetas del mundo
interior encaran al mundo, extendiendo su búsqueda del dominio
del mal a todos los aspectos de la condición humana.
Debido a que los ascetas del mundo interior rechazan el orden
mundial existente, el mundo es su lugar de misión. La perspectiva
teocéntrica sobre la cual basan su crítica del mundo es también la
fuente de un llamado para glorificar a Dios en el mundo. Las
energías que se dedican a la batalla contra el mal interior son
canalizadas a un respaldo vigoroso de su misión externa. Para los
calvinistas, por ejemplo, además de un llamado específico al
trabajo diario, había también una vocación general en el mundo
para trabajar foor el establecimiento de una sociedad de justicia y
misericordia. 0 El calvinismo en todas partes formó asociaciones
voluntarias para obras de amor al prójimo y se involucró en un
esfuerzo sistemático por moldear la sociedad como un todo. 41
El cristianismo evangélico lleva varias marcas del modelo del
ascetismo del mundo interior. Aun cuando en el siglo XX el ímpetu
por la justicia social frecuentemente ha estado ausente, el compro-
miso sin par con las misiones mundiales es una forma de activis-
mo que expresa la energía y disciplina religiosa en forma de
sacrificios financieros, sufrimiento físico, elección vocacional y
oración. La plétora de organizaciones que respaldan esta visión
es también una característica. Inclusive los patrones que separan
la política eclesiástica de la ética personal pueden verse como
parte de una disciplina metódica para respaldar la misión. Igual-
mente, se ha dirigido una actividad rigurosa, no para salvar la
LA FE BÍBLICA Y LA REALIDAD DEL MAL SOCIAL 21

propia alma, sino para conducir el alma redimida para salvar

al mundo. En el antiguo Israel también se ve a un pueblo apartado
con una misión para las naciones. En la Biblia, la noción de
la separación de un pueblo del mundo no es otra cosa que el
corolario de la revelación del Señor para un pueblo que llegará a
ser el portador de la verdad viviente y un misionero para toda la
humanidad.42
La preocupación bíblicamente informada acerca del pecado
provee de este modo de una piedad capaz de potenciar la acción
social eficaz. La participación social sistemática y vigorosa no
exige que los cristianos debiliten la estructura de su piedad, sino
más bien que la lleven adelante hasta sus consecuencias sociales
naturales.
Finalmente, existe el peligro de que una conciencia del mal
pueda conducir nada más que a una condenación dogmática de
la sociedad que nos rodea. Pero el mal social también significa el
temor, la humillación, el sufrimiento y la pérdida cuando la gente
hiere a la gente. Dios conoce el sufrimiento y clama en contra de
él. No sabemos que es el pecado hasta que hemos llorado con el
llanto de la tierra. Estamos en contacto con la sustancia de la
justicia cuando el hambre de justicia que sentimos dentro de
nosotros es uno con nuestra angustia por el sufrimiento humano.
Entonces conocemos más plenamente el significado de que Cristo
«fue hecho pecado» por nosotros.
 2

La gracia de Dios
y nuestra acción
«Una piedad de obras» es una idea sobre la acción social que
desanima a muchos cristianos a involucrarse. El trabajar activa-
mente para lograr cambios en la sociedad parece reflejar una falta
de confianza en. el cuidado providencial de Dios. Se acusa a los
activistas sociales de depender primero de sus propias obras para
iniciar el cambio y, luego, confiar en los programas de cambio
social que son así producidos, en lugar de descansar en el poder
de la obra de Cristo para cambiar vidas y cambiar la historia. Se
sospecha que la acción social cristiana es una religión de obras,
separada de la obra salvadora de Dios en Cristo, y no como
resultado de ésta.
Desde una perspectiva diferente, muchos cristianos no actúan
eficazmente de acuerdo con las exigencias radicales de Jesús (o de
sus intérpretes contemporáneos) debido a que su cumplimiento
parece estar fuera de sus recursos personales.
No obstante, a pesar de la sospecha por un lado y del temor por
otro, la acción social cristiana, en verdad toda la conducta del
creyente propiamente entendida, se basa en la gracia de Jesucristo.
Debido al pecado, dependemos del poder de Dios por medio de
Cristo, quien obra por nosotros, en nosotros y a través de nosotros.
La acción social cristiana surge de todo lo que las Escrituras dicen
acerca de la gracia de Dios en la salvación. Como una forma de
ética cristiana, empieza con la cruz, con la apropiación de la
redención.
LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN 23

La ética cristiana basada

en los hechos divinos de gracia
Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la
carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado
y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne; para que la
justicia de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos confor-
me a la carne, sino conforme al Espíritu. (Ro. 8.3-4)

La gracia precede a la ética cristiana

Todo sistema ético debe tener un fundamento último de bon-
dad y obligación; Dios es la base de la ética cristiana.
¿Por qué, pues, tiene Dios esa autoridad sobre nosotros? ¿Por
qué guardamos los mandamientos de Dios? Si queremos respon-
der por medio de una coherente presentación de teología, hay más
de una manera de hacerlo. Puede empezarse con la necesidad
humana. Puede empezarse considerando el carácter de Dios, su
soberanía o sus intenciones en la creación, la historia y la ley. Pero
la pregunta puede ser contestada en términos de una autobiogra-
fía espiritual. El «porqué» ahora no pide explicaciones puramente
racionales, sino que más bien pide la razón por la cual en realidad
usted, como persona, procura obedecer a este Dios. Con esta
pregunta Karl Barth afirmó que Dios no tiene autoridad sobre
nosotros debido a una definición particular de Dios. Reconocemos
esta exigencia debido a que Dios es «el Dios que mostró su gracia
para nosotros en Cristo Jesús» .1 Aquí Barth encapsuló una verdad
central de la teología y de la ética del Nuevo Testamento. Nuestra
obediencia a Dios está ineludiblemente atada a nuestra recepción
de la gracia divina en la conversión y después de ella.
«Limpiaos, pues, de la vieja levadura, -escribe Pablo- para
que seáis nueva masa, sin levadura como sois; porque nuestra
pascua, que es Cristo, ya fue sacrificada por nosotros» (1 Co. 5.7).
Pablo exige que la conducta del creyente se conforme a su identi-
dad como cristiano. El carácter del creyente es «sin levadura»
mediante la conversión y el bautismo, basado en el sacrificio de
Cristo por nosotros. «Limpiaos de la vieja levadura» describe el
deber ético del creyente para conformarse a esta realidad. La
«Vieja levadura», como lo muestra el contexto, es el vicio, particu-
24 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

larmente la inmoralidad sexual, pero también cosas tales como la

rapiña y la codicia. En esta exhortación se dice a los creyentes
«para que seáis ... como sois». 2 Nuestra conducta ética debe co-
rresponder a lo que Dios nos ha capacitado para que seamos,
mediante la adopción y la gracia que se basan en el hecho histórico
y único, de una vez por todas, de la muerte y resurrección de
Cristo. Sed (imperativo) lo que sois (indicativo) en Cristo; así se
nos hace un llamado ético «indicativo e imperativo». Podríamos
llamarlo «gracia y ética».
Romanos 6 es un pasaje clásico que ilustra esta relación de la
gracia y la ética. A una sección sobre la gracia, que muestra nuestra
unión por el bautismo con la muerte y la resurrección de Cristo
(vv. 2-10), le sigue una sección de instrucciones sobre la conducta
obediente que resulta de esa unión (vv. 12-23). El versículo 12 es
el eslabón de unión entre las dos secciones: «No reine, pues, el
pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo que lo obedezcáis en
sus concupiscencias». Sin embargo, aun en las afirmaciones de la
sección ética se entremezclan la gracia y los imperativos éticos.3
«Ni tampoco presentéis vuestros miembros al pecado como ins-
trumentos de iniquidad, sino presentaos vosotros mismos a Dios»
señala el imperativo (v. 13a). En la frase que sigue, Pablo presenta
el estado de la realidad, la situación de gracia sobre la cual se basa
el precepto y que es un eco del pensamiento de la primera parte
del capítulo: «como vivos de entre los muertos» (v. 13b).
En el capítulo 2 de Filipenses encontramos un ejemplo sobresa-
liente de esta perspectiva bíblica. Al argumentar en contra del
rencor y egoísmo que había en esa iglesia, Pablo dice que tal con-
ducta niega la base de la nueva vida de ellos. Un espíritu de amor
y la capacidad de considerar a los otros antes que a uno mismo
(vv. 2-4) es lo que corresponde al «consuelo de amor» (v. 1)4 como
la médula de su fe. Su sentir debe expresar los eventos medulares
de amor que habían hecho posible su relación con Cristo,
el cual, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como
cosa a que aferrarse, sino que se despojó a sí mismo, tomando forma
de siervo, hecho semejante a los hombres; y estando en la condición
de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la
muerte, y muerte de cruz. Por lo cual Dios también le exaltó hasta
lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, para que
en el nombre de Jesús se doble toda rodilla ... (vv. 6-10).
LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN 25

Emst Kasemann, en un importante artículo sobre este pasaje,

dijo que Pablo no reclama una imitación de Cristo como pro-
puesta consciente, sino la participación en los ideales centrales
de este drama de la salvación, la fuente de su existencia como
cristianos.5
Juan 3.21, a modo de ejemplo final del Nuevo Testamento,
asevera que «el que practica la verdad viene a la luz, para que sea
manifiesto que sus obras son hechas en Dios». ¿Qué quiere decir
«obras hechas en Dios»? Son las obras que brotan de una armónica
relación con Dios.
La grada también aparece como el cimiento de la ética en el
Antiguo Testamento. «Para el antiguo Israel, el motivo básico para
la acción ética de un cierto tipo en particular es la obligación de
responder a la actividad de Dios en favor de la nación.» 6 La
estructura del pacto provee la forma. Los pactos hititas más
antiguos tenían ya un prólogo histórico que señalaba los benefi-
cios inmerecidos que el señor les había concedido en el pasado a
sus vasallos; y los vasallos, luego de haber recibido estos benefi-
cios, estaban obligados a la obediencia? Así empieza el decálogo:
«Yo soy Jehová tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de casa
de servidumbre» (Ex. 20.2). La conducta que se ordena en las leyes
que siguen se exige como respuesta a lo que Dios ha hecho. El
decálogo empieza recordando la liberación como el punto central
de toda la historia de Israel, y la ley es la carta de navegación de
lo que resulta de tal liberación. Incluso la fórmula persistente «Yo
soy Jehová» sirve para rememorar los grandes eventos de la
historia en los cuales este nombre era revelado, y subraya conti-
nuamente la motivación de responder a los hechos de la gracia de
Dios. 8
El hecho de que la gracia de Dios viene antes que la ética, en el
sentido de que la raíz está antes que el tallo, refleja la soberanía de
Dios. Como Victor Fumish señala, la justicia no es algo que está
bajo nuestro control; antes bien, nosotros somos controlados por
ella. La justicia no involucra lo que nosotros hacemos por nosotros
mismos; más bien, es el poder de Dios en cuyo servicio estamos.
La justicia, en tanto y en cuanto es creada por Dios, resulta el
anticipo, no la meta, de la obediencia. La ética de Pablo es, de este
modo, radicalmente teológica; «presupone que la vida entera y el
ser del hombre dependen del poder soberano, creativo y redentor
de Dios.» 9
26 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

La primera pregunta en cuanto a la motivación y la obligación

del creyente no es «¿qué debo hacer?», sino «¿qué es lo que Dios
ha hecho por mí?». «¿Qué es lo que yo, como creyente en Jesucris-
to, como miembro de su iglesia, debo hacer? La respuesta es:
'Debo hacer lo que soy'.» 10 La autoridad que los mandamientos
de Dios tienen sobre nosotros y nuestra comprensión de su signi-
ficado e incluso la capacidad de guardarlos brotan de la realidad
de que nuestra salvación en Cristo define ahora nuestra identidad
básica. Estas dimensiones de la exigencia de Dios se actualizan en
tanto nosotros, en fe, gratitud, lealtad y amor, «somos nosotros
mismos»: nuestro ser creado de nuevo.
El cimentar la ética cristiana en la acción de Dios por nosotros
no implica que Dios ya no se dirige a nuestra conducta con
admoniciones. La Palabra que nos revela las obras de Dios tam-
bién nos revela su significado 11 y con esa declaración de significa-
do vienen los mandamientos de Dios para nuestra conducta.
Pero la gracia de Dios que se expresa en la ley (y en la creación)
no produjo en la humanidad la correspondiente conducta. La obra
restauradora de Cristo apunta hacia las palabras de las Escrituras
y les da vida. Ya no se oye la exigencia de Dios que nos acusa de
que no somos capaces de cumplir la ley, y que nos condena a la
muerte. Al oír lo que Dios ha hecho por nosotros, podemos
entender y llevar a cabo lo que Dios quiere que hagamos. Somos
libertados por el hecho de Cristo para que, en las palabras con las
que abrimos esta sección, «la justicia de la ley se cumpliese en
nosotros» (Ro. 8.4). La autoridad plena de las Escrituras continúa
siendo la norma para todos los aspectos de la vida, al dirigirse a
nosotros con las exigencias específicas de Dios.
La formulación indicativa e imperativa de estas exigencias
subraya la calidad indispensable de la gracia para la ética, pero
también indica que la ética es crucial para la gracia. La ética no es
apenas un apéndice de la gracia, y las advertencias éticas no son
una de las varias maneras en las cuales la teología puede aplicarse.
Lo ético, tanto como lo dogmático, es la sustancia de la revelación
y la obra de DiosY «La exigencia de Dios es considerada por el
apóstol como una parte constitutiva del don de Dios.» 13 Lo que
Dios está creando es un nuevo campo de existencia social, una
comunidad humana creyente y obediente. En Cristo se halla el
nuevo Israel. El crear y urgir nuevas maneras de relación entre los
seres humanos no significa implementar el plan de Dios; esto
LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN 27

pertenece a la esencia de la obra de Dios en Cristo. 14 El indicativo

existe solamente en conjunción con el imperativo.
La gracia da poder e invoca la acción cristiana
La gracia redentora de Dios tiene dos aspectos. (1) La gracia es
el poder de Dios para nosotros, la obra de perdón y justificación
por medio de la redención mediante el Hijo. (2) La gracia es
también el poder de Dios en nosotros la obra de santificación del
Espíritu de Dios, tanto como la obra del Espíritu para traemos al
arrepentimiento y transformamos. 15
Como poder de Dios en nosotros, la gracia nos da fuerza para
ser lo que no podemos ser por nosotros mismos. El Espíritu nos
llena de poder para que actuemos éticamente, incluyendo la
acción social, para que «así también la gracia reine por la justicia
para vida eterna» (Ro. 5.21). La obediencia que se invoca por lo
que Dios es y hace no depende solamente de nuestras voluntades,
por cuanto Dios obra en nosotros tanto a través de nuestra volun-
tad como por medio de nuestras acciones según el propósito de
Dios (Fil. 2.11-12). Karl Holl, en un ensayo sobre los elementos
distintivos del cristianismo, anota que la gracia «crea un afecto
interior, un sentimiento de gratitud que debe hallar expresión, y
para el cual hacer lo más excelso no es demasiado». 16 Este afecto
es la fuente de lo natural, de la espontaneidad de la acción que
brota de nuestra relación con Dios.
Cuando una prostituta abrazó a Jesús en la cena, su afecto
despertó sospechas (Le. 7.36-50). Había venido para ungir a Jesús
y se puso a llorar detrás de él. Al parecer, dominada por sus
emociones y sin premeditación, lavó los pies de Jesús con sus
lágrimas. Los limpió con sus cabellos, lo que le valió la vergüenza
de haber dejado suelto su cabello en público. Ella le «besaba
continuamente» (tiempo imperfecto, v. 38) los pies: una señal de
completa sumisión y de mayor humillación frente a Jesús. 17 La
aceptación de parte de Jesús de estas acciones en la cena fue, en sí
misma, una indicación de que le perdonaba los pecados. Para
explicar la situación y para enseñar una hermosa y duradera
lección, Jesús relató una parábola acerca de un acreedor que
perdonó la deuda de dos deudores, uno que le debía el equivalen-
te a nueve dólares, y el otro a noventa dólares. El tema central de
la historia es que a quienes se les perdona más, amarán más a sus
benefactores (vv. 42-43).
28 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Según el propósito de nuestra presente discusión sobre la gra-

cia, debe notarse que el término usado en estos dos versículos
para «perdón» (carisestai) es la forma verbal del sustantivo gracia
(caris); básicamente significa tener gracia hacia. La gracia es el
poder que libera para el amor y la acción. ¿De dónde procede la
fuerza del amor de la prostituta? Procede de la gracia que ella ha
recibido.

La ética cristiana corresponde a la acción

de la gracia de Dios
La ética cristiana es una respuesta a la gracia de Dios que hemos
recibido en Jesucristo. ¿Cuál es la naturaleza y el contenido de
nuestra respuesta ética? «Nosotros le amamos a él, porque él nos
amó primero», afirma 1Juan4.19. 18 Una vez más vemos el modelo
de la gracia que precede a nuestra acción ética. Nuestro actuar está
cimentado en la acción de Dios; nuestra capacidad para amar se
halla precedida por nuestra respuesta al amor de Dios. «Nosotros
amamos porque Dios nos amó.» El versículo 10 aclara la forma del
amor de Dios: Dios «nos amó a nosotros, y envió a su hijo en
propiciación por nuestros pecados». Pero aquí tenemos más que
un fundamento para la ética. Nuestra acción corresponde en su
tipo a la acción de Dios. Nosotros amamos debido a que Dios nos
amó. El contenido y la naturaleza de la gracia de Dios determina
el contenido y naturaleza de nuestros hechos. Nuestra respuesta
es de amor debido a que la gracia de Dios se manifiesta como
amor. Karl Barth escribe que debemos hacer lo que responda a
la gracia de Dios. Con nuestras acciones tenemos que dar cuenta
de eso. 19
Efesios provee una enseñanza similar: «Sed, pues, imitadores
de Dios como hijos amados. Y andad en amor, como también
Cristo nos amó, y se entregó a sí mismo por nosotros» (5.1-2).
Expresamos amor en nuestra conducta debido a que su funda-
mento es el amor expresado en el sacrificio de Cristo por nosotros.
El mandamiento de imitar a Dios como sus hijos, que se encuentra
en este pasaje, repite la lección. Así como los hijos copian a sus
padres en apariencia y conducta, así nosotros debemos ser como
Dios en amor. Los dos versículos precedentes tienen el mismo
pensamiento.
LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN 29

Quítense de vosotros toda amargura, enojo, ira, gritería y maledi-

cencia, y toda malicia. Antes sed benignos unos con otros, miseri-
cordiosos, perdonándoos [o demostrando gracia, carisestai] unos a
otros, como Dios también os perdonó [carisestai] a vosotros en
Cristo. (4.31-32)
Debido a que Dios ha obrado con gracia por nosotros, ésta debe
caracterizar nuestras relaciones con otros. Debemos mostrar a
otros el modelo de las acciones de Dios por nosotros.
La presencia de la gracia de Dios en nosotros como un poder
que se reproduce a sí mismo es clave para entender una paradoja:
una fe que se abre a sí misma al peor de los pecadores y, sin
embargo,lo confronta con la norma moral más elevada. El antiguo
enemigo de la iglesia, Celso, se mofaba del Dios cristiano, que le
parecía ser como un potentado ladrón que reunía criminales a su
alrededor. Sin embargo, en la relación entre el indicativo de la
gracia y el imperativo ético, se nos ordena vivir la vida de Cristo
mismo (Ro. 6.5-12); debemos participar de la vida del nuevo
Adán, la médula de la nueva creación, la incorporación del ideal
humano. 20 Holl se maravilla por esta fe que sostiene que Dios
se ofrece totalmente al pecador, y que, sin embargo, sobre esta
relación de gracia se edifica la ética más exigente que pueda
concebirse. Este perdón trae al pecador a una relación íntima
y ardiente con Dios y, al mismo tiempo, establece una morali-
dad en la cual la propia perfección de Dios provee el modelo
(Ef. 5.1). 21

Las acciones sociales de la gracia

Karl Barth afirma que la gracia exige que hagamos en nuestro
propio círculo lo que Dios hace por medio de Cristo. Debemos dar
testimonio de los hechos creadores, reconciliadores y redentores
de Dios, por medio de obras y actitudes que se correspondan. 22
¿Cuál es «nuestro círculo»? Es tan amplio como la esfera de las
relaciones humanas en las cuales participamos, que hoy en día es
nada menos que global. Nuestro círculo incluye, ciertamente,
relaciones íntimas y personas que necesitan oír del amor redentor
de Cristo. No obstante, no podemos excluir nuestras relaciones y
responsabilidades sociales y políticas extendidas, que incluyen
30 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

aquellas fuerzas que oprimen tan frecuentemente. Como vemos

en Filipenses 2, en donde Pablo aplicó la lección del gran drama
de la salvación al conflicto dentro de la iglesia, debemos actuar lo
que Dios ha hecho, en el contexto de nuestras propias vidas.
La parábola del siervo obstinado es una advertencia para noso-
tros. Jesús relató la parábola de un servidor (doulos) de un rey, a
quien su señor le perdonó una deuda equivalente a diez millones
de dólares (Mt. 18.23-35); sin embargo este oficial encarceló a un
colega servidor que le debía aproximadamente veinte dólares.
Cuando el rey oyó acerca de este hecho, puso al primer servidor
en prisión. La historia llega al clímax con esta declaración por
parte del rey: «¿No debías tú también tener misericordia de tu
consiervo, como yo tuve misericordia de ti?» (v. 33). Jesús hace
hincapié con una severa advertencia: «Así también mi Padre
celestial hará con vosotros si no perdonáis de todo corazón cada
uno a su hermano sus ofensas» (v. 35). El servidor no imitó lo que
el rey había hecho por él y, por eso, el rey hizo con él conforme él
mismo había hecho con su consiervo. 23
En razón de que hemos recibido la gracia por un enorme costo
mediante la muerte de Cristo, ésta debe caracterizar todas nues-
tras relaciones humanas. La recepción de la gracia nos pone bajo
una tremenda responsabilidad: «A vosotros solamente he conoci-
do de todas las familias de la tierra~lor tanto, os castigaré por
todas vuestras maldades» (Am. 3.2).
En la ley de Moisés, con frecuencia se invocan los hechos de la
gracia de Dios en la liberación de Egipto como el fundamento de
los mandamientos que llaman a hacer justicia a los que son débiles
social y económicamente:
No torcerás el derecho del extranjero ni del huérfano, ni tomarás
en prenda la ropa de la viuda, sino que te acordarás que fuiste
siervo en Egipto, y que de allí te rescató Jehová tu Dios; por tanto,
yo te mando que hagas esto. (Dt. 24.17-18)
En razón de que habían recibido justicia del Señor, debían exten-
der la justicia a los demás. 25
La gracia especial de Dios en la muerte y resurrección de Cristo
despierta nuestra impaciencia contra la opresión y la aflicción. En
razón de que Cristo en su muerte se sujetó a lo más profundo del
sufrimiento y de la opresión y, sin embargo, fue levantado victo-
riosamente, podemos esperar que la soberanía de Dios rompa el
LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN 31

círculo vicioso del sufrimiento humano. 26 Debido a que en la

gracia de Dios «hemos experimentado sanidad en nuestra vida en
conjunto, no podemos contentamos con el conocimiento de que
hay quebrantamiento y sufrimiento en el mundo». 27
La objeción que puede presentarse es que, puesto que la gracia
de Dios en Cristo nos trajo salvación, la actividad que más apro-
piadamente resultaría de ello sería el testimonio a través de la
evangelización para que otros participen también de nuestra ben-
dición. Ciertamente, la evangelización es, en este sentido, una
respuesta fundamental a la gracia; parecería imposible basarse
en la gracia que nos trajo vida y no querer compartirla con otros.
Pero limitar nuestra obligación a la evangelización es no sola-
mente menoscabar el alcance de la obra reconciliadora de Dios
(a lo cual retomaremos en capítulos posteriores), sino también
pasar por alto el hecho de que las Escrituras piden una respuesta
más amplia a la gracia. 2 Corintios 8 y9 delinean las consecuencias
sociales de la gracia e ilustran las características descritas en todo
este capítulo.
Porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que por
amor a vosotros se hiw pobre, siendo rico, para que vosotros con
su pobreza fueseis enriquecidos. (2 Co. 8.9)

En este poderoso resumen del drama de la salvación, que es una

reminiscencia de Filipenses 2.6-10, Pablo presenta la más elevada
motivación para nuestra acción y la conecta aquí más íntimamente
que en ningún otro pasaje con el don redentor de Cristo}8 aunque
la acción que exige es una colecta para los pobres de la iglesia en
Jerusalén. Pablo escribió estos dos capítulos para preparar a la
iglesia de Corinto para la colecta cuando él llegara.
El pensamiento central es que la gracia de Dios hacia nosotros
tiene que hallar su expresión en nuestra gracia hacia el pobre.
Como lo indica el siguiente cuadro, la gracia (caris) oscila entre la
gracia de Dios impartida a los cristianos y la gracia de los creyen-
tes en su contribución para con los pobres.

La gracia de Dios La gracia del cristiano

8.1 8.4
8.9 8.6
9.8 8.7
9.14 8.19
32 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

La correspondencia de la grada humana con la divina se nota

al principio del capítulo 8. Pablo habla de la grada de Dios (v. 1)
que ha sido dada a las iglesias de Macedonia (en donde Pablo
estaba cuando escribía estos capítulos). Aquella grada hizo que
los creyentes de Macedonia ofrendaran a pesar de su propia
aflicción y pobreza (v. 2). Ellos incluso sobrepasaron el ejemplo
que se había indicado en el libro de los Hechos de dar de acuerdo
con la capacidad de cada uno; dieron aún más allá de sus fuerzas.
Le suplicaron a Pablo que les permitiera tener una parte en esta
colecta (v. 4). Pidieron con muchos ruegos que les concediera «el
privilegio de participar en este servicio para los santos». Dios da
caris y ellos respondieron con caris al dar para subsanar las
necesidades materiales de los pobres.
Esta aplicación de caris tanto al que da como al que recibe, al
benefactor (en este caso Dios) y al beneficiario (los creyentes), es
común en los escritos griegos, en los cuales caris tiene un signifi-
cado recíproco. 29 La caris del benefactor es un regalo; la caris del
que recibe es la gratitud. Pero tenemos más que reciprocidad. En
estos capítulos la gracia continúa como poder de Dios. La grada
de Dios fluye a ellos y emerge como la gracia de ellos hacia los
pobres. La acción benévola de Dios no «inspira» simplemente la
respuesta; en realidad crea la capacidad para responder: es a la
vez tanto la razón como el poder para responder.
De este modo en 9.8 y 14 es difícil distinguir entre la grada de
Dios y la de los creyentes. «Y poderoso es Dios para hacer que
abunde en vosotros toda grada, a fin de que, teniendo siempre en
todas las cosas todo lo suficiente, abundéis para toda buena obra»
(9.8). La grada abunda para ellos; toda buena obra emerge de ella;
sin embargo, es grada impartida por Dios. Es más, en razón de la
liberalidad de la ofrenda de ellos (9.13), los pobres que la recibían
los amarán más «a causa de la superabundante grada de Dios» en
ellos (9.14). La grada es de Dios, pero los pobres la han visto en la
contribución monetaria de los corintios. Dios suple los recursos
que ellos distribuyen (9.10-11). El verdadero actor de la colecta es
Dios. 30
El dar a los pobres es uno de los dones del Espíritu. En el
capítulo 8, Pablo señala que está enviando a Timoteo a los corin-
tios para completar en ellos la misma «Obra de gracia» que los
macedonios habían realizado (v. 6). Pablo hace este pedido: «Por
tanto, como en todo abundáis, en fe, en palabra, en ciencia, en toda
LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN 33

solicitud, y en vuestro amor para con nosotros, abundad también

en esta gracia» (8.7). Moffatt describe esta afirmación como un
llamado a ejercitar la grada en todas las áreas de la vida cristiana.
Pablo está diciendo que los corintios tienen una oportunidad de
distinguirse en liberalidad como en los otros dones del Espíritu. 31
Ya tenían el poder de hablar de su fe y también de penetrar en su
significado; pero la grada debía también afectar la relación del rico
con el pobre.
El lenguaje de Pablo en este versículo es difícil (8.7). Empieza
con una comparación («como en todo abundáis, en fe y palabra ...
y en vuestro amor para con nosotros»), pero en lugar de completar
la comparación («así...»), concluye la frase con estas palabras: «que
(hina) tengáis esta gracia en abundancia». La mayoría de los
intérpretes suplen un verbo de exhortación con el imperativo
(«abundad también ...»), pero Georgi lee el versículo tal como está,
viéndolo como un caso digno de señalarse de una cláusula com-
parativa amalgamada con una cláusula de propósito (que todavía
tiene su función imperativa). «Como ustedes tienen todas las
cosas en abundancia ... para que también tengan esta grada.» Uno
de los propósitos de que ellos posean los dones carismáticos de la
fe, de la palabra, de la ciencia o conocimiento, y de la solicitud, es
que también tengan el don de dar a los pobres. 32
Como se indicó en el versículo con que empezamos esta sec-
ción, Pablo usa el contraste entre el pobre y el rico para ilustrar los
grandes hechos de la gracia de Cristo, y para dar peso a esta
exhortación (8.9). Como en Filipenses 2, este versículo muestra el
carácter del poder que los vivifica como cristianos. El interés por
los pobres demostrará si su amor es genuino (v. 8). 33 A ellos
solamente hay que recordarles el amor de Cristo. Si estamos
verdaderamente cimentados en la entrega total de Cristo en favor
de los desvalidos, difícilmente respondamos de mala gana o o de
manera mezquina. Jonatán Edwards hizo el siguiente comentario
sobre este versículo:
Considerando todas estas cosas, ¡qué poca cosa es que quienes
esperan disfrutar de esos beneficios, sin embargo, no den algo para
el alivio del vecino si no es de mala gana! ¡Que les cause dolor
desprenderse de una pequeña cosa para ayudar a un consiervo en
calamidad, cuando Cristo no escatimó el derramar su propia san-
gre por ellos! 34
34 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

La meta que Pablo fija para ellos es un principio fundamental

de la ética social que ignoramos con ligereza.
Porque no digo esto para que haya para otros holgura, y para
vosotros estrechez, sino para que en este tiempo, con igualdad, la
abundancia vuestra supla la escasez de ellos, para que también la
abundancia de ellos supla la necesidad vuestra, para que haya
igualdad. (vv. 13-14)

La meta es la igualdad (isotés) entre las iglesias.

Pablo concluye este pasaje con gratitud (caris) por el don inefa-
ble de Dios, por la amplitud de la gracia (9.15). Esta es la natura-
leza de la acción social del creyente: la grada de Dios en nosotros
expresada en las relaciones humanas.

¿Etica social o ética comunitaria?

1 de Juan describe la respuesta ilegítima a la gracia de Dios: la
que niega la fuente. «Si alguno dice: Yo amo a Dios, y aborrece a
su hermano, es mentiroso» (4.20). E incluso en forma más espeá-
fica : «Pero el que tiene bienes de este mundo y ve a su hermano
tener necesidad, y cierra contra él su corazón,¿ cómo mora el amor
de Dios en él?» (3.17). El cristianismo exige una respuesta compa-
siva hada los pobres. Sin esta respuesta no puede tenerse la
seguridad de la salvación. El significado de esta epístola parece
ser inequívoco. Hace que para el cristiano sea incondicional el
código sobre el sostén de los pobres ya señalado en Deuteronomio
y Levítico.
¿Encierra 1 Juan encierra una ética social? Los que reciben
este amor ¿son todos los pobres o solamente los cristianos pobres?
El pasaje a primera vista parece indicar esto último. Hermanos,
según se usa en estos versículos, es la designación común que
usaban los creyentes de la iglesia temprana para referirse unos a
otros, y es un término familiar en el árculo de los cristianos
joaninos (cf. Jn. 21.23). Eran hermanos y hermanas porque tenían
el mismo padre celestial por haber nacido de nuevo mediante la
fe (1 Jn. 5.1-2). 35 Hermano significa un semejante creyente así como
hermano o prójimo significaba un semejante israelita. Así que 1 Juan
pareceóa presentar no una ética social, sino una ética comunitaria,
abogando por la responsablidad hada la comunidad de creyentes
LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN 35

y no hacia la sociedad en general. La misma objeción puede

aducirse con respecto a la colecta de Pablo para Jerusalén: era para
los pobres de entre los santos (2 Co. 8.4). De acuerdo con una
interpretación reciente, incluso en el bello y poderoso mensaje de
Mateo 25 («en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos»,
v. 40), hermanos puede tener el significado restringido del misio-
nero cristiano.En otras partes, también en un contexto misionero,
Mateo usa «estos pequeñitos» con referencia a los cristianos nece-
sitados a quienes debe ayudarse, y que son identificados con
Cristo (10.40-42).36
Muchos que interpretan la obligación de compartir los bienes
materiales como dirigida en primer lugar a la comunidad de los
que están en Cristo, han notado esta restricción en la referencia
que aparece en estos pasajes del Nuevo Testamento ha sido nota-
da por muchos que interpretan la obligación de compartir los
bienes materiales como dirigida primariamente a la comunidad
de los que están en Cristo. Algunos de estos intérpretes ven muy
poco en el Nuevo Testamento que señale la responsabilidad del
cristiano para con la sociedad en el sentido más amplio.
No obstante, no podemos damos por satisfechos con estas
salvedades. l. Al presente ni siquiera estamos desempeñando
nuestra responsabilidad para con la comunidad cristiana. ¿Cuán-
tos de los que viven en los barrios pobres son nuestros hermanos
y hermanas en Cristo, y esto sin mencionar los cristianos pobres
de otras naciones? Además, no podemos llegar a las raíces sociales
y económicas de sus problemas sin esfuerzos que abarquen la
comunidad en general, y esfuerzos que afecten a toda la comuni-
dad, sean cristianos o no.
2. Junto con d principio de amar a los enemigos debemos poner
la perspectiva social limitada que ya hemos notado en los pasajes
arriba mencionados. Jesús rompió con las restricciones tradicio-
nales de amar al prójimo. En Mateo 5.43-48 y en la parábola del
buen samaritano, específica y directamente rechazó el concepto
de una responsabilidad de diferente calidad para con los que se
hallan en el grupo propio, en contraposición con los que se hallan
fuera de ese grupo: el prójimo (hermano o hermana) es cualquier
persona necesitada, no solamente el semejante que también es
miembro de la misma comunidad (cf. Ro. 12.20). Por consiguiente,
para ser coherentes y fieles con la totalidad de las Escrituras, y
particularmente para ser fieles a estas enseñanzas de Jesús, tene-
36 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

mos que generalizar y universalizar las enseñanzas de 1 Juan,

2 Corintios 8 y Mateo 25, y verlas como material para una ética
social. Ellas llegan a ser norma y ejemplo del amor que debemos
aplicar a todas las personas.
3. En 1 Juan y otros pasajes no se propone una negación del
amor a los que no son cristianos. La intención de Juan es brindar
a los creyentes principios que se apliquen a sus relaciones con los
que los rodean, y por tanto el enfoque recae sobre la comunidad
cristiana. Los primeros cristianos no tenían de quien depender
salvo uno del otro. Pocos tenían ventajas sociales (1 Co. 1.26). Se
los aborrecía (1 Jn. 3.13) y no podían esperar amor del mundo. 37
Pero si hubiera surgido la cuestión acerca de una esfera más
amplia de responsablidad, hermano o hermana habría sido reem-
plazado por prójimo, sea varón o mujer.
4. Pablo también da evidencia de esta aplicación universal. En
2 Corintios 9.13, dice que la contribución de ellos hará que los
santos alaben al Señor por la obediencia que los corintios profe-
saban «al evangelio de Cristo, y por la liberalidad de vuestra
contribución para ellos y para todos». Las afirmaciones paulinas
similares que se mencionan más adelante afirman que ese todos
aquí significa todas las personas y no solamente los cristianos. Los
principios de 2 Corintios 8 y 9 se aplican mucho más allá de la
comunidad cristiana.
El texto de Gálatas 6 también trata el asunto de dar, en este caso
a los que enseñan la Palabra (v. 6). (Los que instruyen en la palabra
tal vez serían los cristianos de Jerusalén [cf. Ro. 15.27)].) Pablo
concluye su exhortación con estas palabras: «Así que, según ten-
gamos oportunidad, hagamos bien a todos, y mayormente a los
de la familia de la fe» (v. 10). La terminología hagamos bien (erga-
zestai to agaton) en griego significa acciones concretas de ayuda a
otros, no simplemente relaciones correctas, o sencillamente no ser
malo. Se encomienda esta preocupación especialmente a la comu-
nidad cristiana, y de manera espeáfica a los maestros cristianos,
pero «define solamente el mínimo de la responsabilidad del amor,
no su alcance máximo». La primera parte del versículo señala la
presuposición de que el amor es «para todos». 38 Se da atención
espeáfica a las necesidades de la iglesia, al dar por sentado que
ya se entiende y acepta la responsabilidad social general.
Se menciona dos veces en 1 Tesalonicenses esta obligación al
interés tanto local como universal. «Y el Señor os haga crecer y
LA GRACIA DE DIOS Y NUESTRA ACCIÓN 37

abundar en amor unos para con otros y para con todos» (3.12).
«Seguid siempn~ lo bueno unos para con otros, y para con todos»
(5.15). Se nos llama la atención hada aquellos que están cerca de
nosotros y que dlependen de nosotros, pero esta responsabilidad
no es cualitativamente diferente de nuestra responsabilidad para
con todas las personas. La ética de la comunidad se deriva de la
ética social, a la vez que la involucra.

Conclusión

El recibir la gracia de Dios afectará nuestras actitudes hada los

débiles, oprimidlos y necesitados, aquellos a quienes tenemos el
poder de hacerles el bien así como Dios lo hizo por nosotros.
Debemos estar conscientes de nuestra propia situación: «Porque
Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los
impíos» (Ro. 5.6). Esta grada en nuestra vida reducirá la pre-
tensión y el resentimiento que nos impiden preocuparnos por los
necesitados. El padre apostólico Ignacio advirtió: «No nos quede-
mos cortos en sentir su bondad, porque si él imitara nuestra
manera de actuar, nosotros no existiríamos más» (A Magnesia
10.1). Si cuidamos de los que dependen de la beneficencia de la
misma manera 1;!n que Dios nos cuida, no suscribiríamos el con-
cepto hipócrita de que los necesitados se merecen su suerte. Si
nuestra propia valía depende, como debe serlo, «de lo que Dios
ha hecho en Jesucristo, entonces todos nuestros reclamos de su-
perioridad se reducen a polvo. De acuerdo con Pablo, todos
nosotros fuimos salvos por beneficencia.» 39 Una actitud de grada
hacia la sociedad se abrirá paso a través de las racionalizaciones
y estereotipos que se usan para defender las posiciones aventaja-
das de nuestra clase, raza o sexo. Un espíritu de generosidad y
prontitud para ayudar reemplazará al espíritu de suspicacia y
resentimiento. La actitud de grada conducirá a una nueva con-
ciencia política y a una orientación política que no refleje simple-
mente los intereses de nuestra propia clase social.
El esperar que un grupo de personas tenga una actitud social
que interfiera sus propios intereses es una utopía desde el punto
de vista de la sociología política o de la crítica marxista, e incluso
del realismo cristiano, respecto al estado natural de la humanidad .
Pero estamos hablando de lo que es posible para Dios en tanto y
38 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

en cuanto las personas se sometan a su grada. Y la grada de

Dios es sufidente; la dote que, como un esposo, Dios concede a
aquellos que se han casado con él suple la necesaria virtud social:
«Y te desroosaré conmigo en fidelidad, y conocerás a Jehová»
(Os. 2.19).
 3

Amor y sociedad

El amor como gracia

El amor es la virtud preeminente en el Nuevo Testamento. Más
significativamente es también la más amplia expresión de la
gracia de Dios. Tanto la gracia como el amor se expresan en
acciones que van más allá del llamado del deber, pero el amor
vincula al que ama con la persona amada con un lazo de afecto
mucho más grande.
La conexión del amor con la gracia es importante para com-
prender su significado bíblico. El significado más profundo del
amor sobre el cual se basa nuestra fe cristiana no es su calidad
ética, sino el hecho de que quien amó fue Dios, el soberano Señor
de la vida. Como Stanley Hauerwas ha dicho: «Dios no existe para
hacer real al amor, sino que el amor es real porque Dios existe.
Dios puede venir a nosotros en amor solamente porque viene a
nosotros como Dios, el creador, sustentador y redentor de nuestra
existencia.» AsC nuestra ética no es una «ética de amon> sino una
ética de adhesión aJesucristo. 1
En el capítulo anterior notamos que la respuesta y la correspon-
dencia de nuestra conducta con respecto a la grada son funda-
mentales para la ética bíblica. El amor describe tanto la acdón de
Dios como nuestra respuesta. «Nosotros le amamos a ét porque
él nos amó primero» (1 Jn. 4.19). «Andad en amor, como también
Cristo nos amó» (Ef. 5.2). «¿Cuál de ellos le amará más? ... aquel
40 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

a quien perdonó más» (Le. 7.42-43). El amor empieza con las

acciones de la gracia de Dios.
En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios,
sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo en propiciación
por nuestros pecados. (1 Jn. 4.10)

«La gracia liberadora y transformadora de Dios es activa como

amor, y la muerte de Cristo ('por nosotros', 'por nuestros peca-
dos') es la actualización decisiva de ese amor en la historia.» 2 En
1 Juan este amor se extiende y se completa en el amor del creyente
por otras personas. 3 Juan Wesley escribió:
No hay motivo que más poderosamente nos incline a amar a Dios
como el sentido del amor de Dios en Cristo. Nada, como una
penetrante convicción de esto, nos capacita más para darle nuestro
corazón a quien ha dado el suyo por nosotros. Y de este principio
de amor agradecido a Dios surge también el amor por nuestro
hermano.4

El amor humano no puede ser compelido por la voluntad de

otra persona, ni tampoco creado por disciplina propia; el amor es
una respuesta simple que se dirige hacia otra persona. El amores
una creación de la gracia. La capacidad de amar es un don de Dios,
pero, más que eso, es activada por la acción del amor en nosotros.
Recibimos amor que procede de más allá de nosotros mismos o
no lo tenemos de ninguna manera. 5 Si un niño no es querido, se
lo priva de su capacidad de amar: de aquí el trágico espiral de
padres que, privados de amor cuando eran niños, repiten su
propia miseria en sus hijos. Los que reciben un amor profundo y
genuino adquieren seguridad personal y una perspectiva de su
condición de personas, que los capacita para amar mejor. En
forma correspondiente, el amor en nuestra vida refleja nuestra
apertura al amor de Cristo.
¿Cómo, entonces, puede ordenarse amar, como se hace con
frecuencia en las Escrituras? Los orígenes del amor en la gracia no
niegan nuestra responsabilidad de amar. La habilidad para res-
ponderen amores un reflejo de nuestrocarácterbásico. 6 Podemos
reprimir nuestros sentimientos más profundos o podemos permi-
tirles que se expresen. Así, la voluntad es importante para estimu-
lar las condiciones favorables para el amor, al igual que lo es el
arrepentimiento.
AMOR Y SOCIEDAD 41

La ética cristiana basada en el amor

Un tema dominante en el Nuevo Testamento es que el amor es
el modelo de vida dentro del cual hemos renacido en Cristo.
Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en las tribulaciones,
sabiendo que la tribulación produce paciencia; y la paciencia,
prueba; y la prueba, esperanza; y la esperanza no avergüenza;
porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones
por el Espíritu Santo que nos fue dado. (Ro. 5.3-5)

El primer fruto del Espíritu Santo es el amor (Gá. 5.22). El Espíritu

no es una ayuda para hacer el bien~ es el poder de una nueva vida,
que crea el amor si se le da lugar. Esta infusión sobrenatural de
amor en nuestras vidas produce el carácter sobre el cual se basa
la esperanza escatológica. La relación de la gracia con las obras,
de acuerdo con Pablo, se ve aquí: no somos salvos por obras;
somos salvos por la grada-de-Dios-que-produce-obras, la cual es
el amor de Dios.
El amores el «nuevo mandamiento» de Jesús. «Un mandamien-
to nuevo os doy: Que os améis unos a otros; como yo os he amado,
que también os améis unos a otrOS» an. 13.34). Este pasaje, ubica-
do en ocasión de la última cena de Jesús con sus discípulos, provee
un puente entre el amor como gracia y el lugar central del amor
en la ética cristiana. El mandamiento de amar no es único en la
historia de las ideas; lo que es nuevo es su relación con el redentor
que proclama un nuevo mundo que hace posible el amor. En este
versículo (tanto como en el resto de Juan) como (kathos) incluye
tanto la comparación como la causa: Que os améis unos a los otros
como y porque yo os he amado. El amordeJesús es ala vez el origen
y la medida del amor de ellos. El modelo (hypodeigma, v. 15) para
el amor se da en su acto de lavar los pies de los discípulos. El seguir
su ejemplo no significa imitar literalmente este acto. En lugar de
eso, su servicio penetra en nuestra vida y nos libera para servir a
otros a medida que nos damos cuenta de sus necesidades. El
segundo que (hina) en el versículo 34, a diferencia del primero,
indica propósito: Os he amado para que también os améis unos a
otros. Jesús realiza los grandes actos de amor de Jesús para con
nosotros para que amemos activamente. 8
42 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Cuando se actualiza este amor, se cumplen las otras demandas

que Dios nos exige. Pablo escribe: «El amorno hace mal al prójimo;
así que el cumplimiento de la ley es el amor» (Ro. 13.10). La
declaración de Pablo es el eco del gran resumen que hizo Jesús de
nuestro deber moral. «¿Cuál es el gran mandamiento en la ley? ...
Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma,
y con toda tu mente ... Y el segundo es semejante: Amarás a tu
prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos depende
toda la ley y los profetas» (Mt. 22.36-40). Estos dos mandamientos,
tomados juntos, proveen la base para lo que Dios nos exige.
Podemos comparar 1 Juan 4.20 («Si alguno dice: Yo amo a Dios, y
aborrece a su hermano, es mentiroso») con: «Si uno ama a Dios,
uno no es libre para decidir si va a amar a su prójimo o no.» 9
El segundo mandamiento, amar al prójimo, es una cita de
Levítico 19.18. Su importanda crucial para la iglesia primitiva
puede verse en el hecho de que se lo cita cuatro veces en el Nuevo
Testamento (sin contar los paralelos de este pasaje en los Sinópti-
cos): Mateo 19.19 (donde se añade a la segunda parte del decálo-
go); Romanos 13.8-10 (donde es el cumplimiento de la ley y
resume la segunda parte del decálogo y «cualquier otro manda-
miento»); Santiago 2.8 (donde representa la «ley real»); finalmen-
te, Gálatas 5.14 (donde de nuevo se dice que es el cumplimiento
de la ley, siguiendo la declaración de Pablo en el versículo 13 de
que nuestra libertad en Cristo no es ocasión para el egoísmo, sino
que más bien debemos ser siervos los unos de los otros en amor).
A la luz de tales instrucdones, obviamente debe establecerse en
amor una ética cristiana, y con ella una base cristiana para la
acción sodal. Las siguientes frases representativas son crudales
para una comprensión del significado del amor en el Nuevo
Testamento: «como también Cristo nos amó» (Ef. 5.2); «como a ti
mismo» (Mt. 22.39); «todas las cosas que queráis que los hombres
hagan con vosotros» (Mt. 7.12); «no busca lo suyo» (1 Co. 13.5). El
amor se mide por las dos fuerzas más poderosas que conocemos:
el amor de Dios en Cristo por nosotros, y nuestro propio amor por
nosotros mismos.10 El amor procura el bien de la otra persona, de
toda persona, al buscar su bienestar y no nuestro propio beneficio;
ésta es la afirmación mínima del amor cristiano. Pero así como se
basa en el amor sacrificial de Dios y se mide por la profundidad
de nuestro propio bien, el amor logra su más alta expresión en el
sacrificio propio por el bienestar de otras personas. 1
AMOR Y SOCIEDAD 43

La importancia social del amor

La dignidad de la vida humana
La consecuencia más importante del amor para la acción social
es que hace evidente la dignidad de la vida humana.
Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por
los impíos. Ciertamente, apenas morirá alguno por un justo; con
todo, pudiera ser que alguno osara morir por el bueno. Mas Dios
muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores,
Cristo murió por nosotros. Pues mucho más, estando ya justifica-
dos en su sangre, por él seremos salvos de la ira. Porque si siendo
enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo,
mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida. Y
no sólo esto, sino que también nos gloriamos en Dios por el Señor
nuestro Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la reconcilia-
ción. (Ro. 5.6-11)
Paul Ramsey afirma que la lección del amor de Dios es «no llamar
vil a nadie por quien Cristo murió» .12 En este pasaje el apóstol
Pablo nota que dar la vida propia por el bueno y justo es un
heroísmo extraordinario. El amor de Dios se ve en el hecho de que
cuando nosotros éramos débiles (enfermos), cuando éramos pe-
cadores, cuando éramos enemigos, Cristo murió por nosotros.
Esto nos muestra cuánto valemos para el amor de Dios; por
consiguiente, tenemos confianza al encarar el juicio futuro. El
fundamento del argumento es que, de acuerdo con las normas
humanas comunes, es asombroso que alguien muera por el impío
e indigno. La dignidad de todas las personas está firmemente
establecida en el amor de Dios por ellas. El fundamento más
elevado de la dignidad humana es el amor de Dios. El valor de
Abel quedó establecido cuando Dios le preguntó a Caín: «¿Dónde
está Abel tu hermano?» (Gn. 4.9).
El carácter de largo alcance de la ética que Jesús enseñó corres-
ponde a la naturaleza de estas acciones de Dios por nuestra
redención. Cristo va más allá de la ética para con el prójimo, a una
ética universal. (Por ética para con el prójimo se entiende una ética
interna del grupo, que enseña una responsabilidad ética más
elevada hacia aquellos que pertenecen al propio grupo). Suman-
44 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

damiento «Amad a vuestros enemigos» (Mt. 5.43-44) continuó y

agudizó un principio que ya estaba presente en la ley, en la
forma de la responsabilidad por los extranjeros (cf. Lv. 19.18;
Dt. 10.18-19). La única razón que ofrece para este mandamiento
es que nuestro amor debe basarse en el amor providencial de Dios
por todos. «Para que seáis hijos de vuestro Padre que está en los
cielos», el cual envía el sol y la lluvia sobre buenos y malos
(Mt. 5.45). «Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre que
está en los cielos es perfecto» (v. 48). La perfección aquí es la per-
fección en amor, un amor que se extiende impardalmente a todos.
Nuestras actitudes hada todas las personas son importantes en
este pasaje. Fumish anota el paralelo entre amar solamente a
aquellos que nos aman y saludar solamente a nuestros hermanos
y hermanas (Mt. 5.45-47). En el mundo antiguo saludar a alguien
significaba afirmar su existencia, como persona y en relación con
uno mismo. Amar al enemigo, saludar al enemigo, sugiere «reco-
nocer su presencia y el vínculo que existe entre uno mismo y
ellos»Y El amar de este modo significa el reconocimiento de la
humanidad común a todas las personas.
Dos atributos nos definen en nuestra relación con la persona
que amamos. El primero, que ya hemos descrito, es nuestra actitud
revelada en la dignidad y situación que le asignamos a la persona
amada. El segundo es la intención, la conducta que nos propone-
mos asumir hada la persona que amamos, al contribuir para lo
que es bueno para él o ella. 14
Esta segunda característica se recalca en el relato de Lucas en
tomo al mandamiento de amar a nuestros enemigos. Lucas coloca
el mandamiento «haced bien a los que os aborrecen» en una
posición paralela a «amad a vuestros enemigos» (6.27), y hay un
paralelismo similar en los versículos 32 y 33. Los términos que se
usan en estos versículos para hacer bien (kalós poiein y agathopoiein)
en la ética griega tienen una referencia espeáfica a actos concretos
beneficiosos en las relaciones sodales.15 Se nos dirige a amar en el
modo de obras de misericordia y bondad. «Porque el amor de
Jesús no es solamente una actitud, sino un modo de vida. El amor
requiere que se invierta realmentl? el tiempo, el esfuerzo y los
recursos que uno tiene.»16
Estas dos características deben estar presentes en el amor ge-
nuino. Pablo previene en contra de la superficialidad de las obras
realizadas sin una actitud de amor (1 Co. 13.3). Por el contrario,
AMOR Y SOCIEDAD 45

podemos enmascarar nuestra falta de desempeño sintiéndonos

satisfechos por nuestra propia actitud de amor. Puedo pensar que
amo a los vecinos de mi barrio, a los necesitados, o a toda la gente,
porque se presupone que los cristianos deben amar. Siempre
hablo amablemente y estoy disponible si se me pide ayuda. Mien-
tras tanto, estoy demasiado ocupado con los asuntos más impor-
tantes de mi «llamado» en la vida. Pero, por supuesto, no viene la
petición de ayuda debido a que la extensión de mi amor no se ve;
permanece dentro de mí, sin expresarse. La ilustración que sigue
muestra mordazmente la idea:
Una caricatura mostraba un dibujo de una mujer enferma en cama,
obviamente en la miseria. En el fregadero había una pila de plata;
sucia;. Una enorme canasta de ropa para planchar se veía en otro
lado. En una esquina había dos niña; sucios peleándose y en otra,
un gato lamiendo la leche de una botella rota. Una mujer se hallaba
en el umbral de la puerta, sonriendo. La leyenda debajo del dibujo
indicaba lo que ella decía: <<Pues bien, Florencia, si puedo servirte
en algo, no vaciles en llamarme».17
El gran relato de Jesús sobre el amor activo que rompe los
límites internos del grupo es la historia del buen samaritano
(Le. 10.29-37). La parábola se narra como respuesta a la pregunta:
«¿Quién es mi prójimo?» (v. 29). La sorprendente respuesta es que
el prójimo es el que menos sería considerado como tal: un sama-
ritano; o, si usted es un samaritano, un judío. Sus prójimos inclu-
yen el «prójimo» que parecería quedar excluido por definición: el
enemigo, la persona que pertenece a un grupo opuesto sea racial,
religioso o económico. Es cualquier persona necesitada que uno
encuentra.
La parábola también remarca la expresión concreta del amor al
prójimo; se inicia con la versión de Lucas del doble mandamiento
de amar (vv. 25-28). Pero en Lucas, Jesús no enuncia el man-
damiento del amor, sino el intérprete de la ley que inquiere.
Jesús afirma lo que el intérprete ha identificado correctamente
como la base para obtener la vida eterna de acuerdo con la ley
(vv. 25-26, 28): «Haz esto, y vivirás», continúa Jesús (v. 28). El
énfasis en el relato de Lucas no está en el saber lo que es el amor,
sino en la actividad del amor; la ~arábola del buen samaritano
confirma el punto focal de Jesús. 8 La parábola no trata con la
conducta opcional, o los asuntos cristianos optativos, sino con lo
46 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

que las personas que esperan la vida eterna se encontrarán hacien-

do como cosa obligatoria. El intérprete de la ley correctamente
percibe que el que reconoció la relación de amor con el prójimo
fue «el que usó de misericordia con él». La respuesta de Jesús
concluye la narración: «Vé, y haz tú lo mismo» (v. 37).
Las personas son candidatos a recibir nuestro amor porque son
también seres humanos, porque son miembros de la misma comu-
nidad o porque tengan alguna otra característica especial más allá
de la de seres humanos. La evaluación que el amor hace de la otra
persona «como de irreductible dignidad y valía se extiende por
igual a todo el mundo». Hay algo en cada persona que exige
nuestro reconocimiento de su valor y nuestro amor. 19
El amor de Dios por todas las personas no es la única fuente de
valía universal humana. La encarnación confirió dignidad a la
humanidad. Como ser humano, Cristo compartió nuestra suerte,
y en él se ve la gloria potencial de la humanidad (He. 2.5-18). La
afirmación bíblica de que los seres humanos son creados a imagen
de Dios es fundamental a la idea de la dignidad humana. Las
Escrituras destacan las consecuencias éticas de esta imagen divi-
na, por ejemplo con referencia al asesinato (Gn. 9.6). En la litera-
tura sapiencial del Antiguo Testamento, el hecho de que existe un
creador común, sino su imagen, es la base para la igualdad entre
las clases, y para la bondad y el tratamiento justo de los pobres y
esclavos.
Si hubiera tenido en poco el derecho de mi siervo y de mi sierva,
cuando ellos contendían conmigo, ¿qué haría yo cuando Dios se
levantase? Y cuando él preguntara, ¿qué le respondería yo? El que
en el vientre me hizo a mí, ¿no lo hizo a él? ¿Y no nos dispuso uno
mismoenlamatriz? Gob31.13-15) 20
Algunos autores han distinguido la dignidad que es reconocida
de la dignidad que es concedida. Una dignidad reconocida se basa
en la percepción de las características notables de una persona. La
dignidad concedida es impartida a la persona, pero no necesaria-
mente reconocible. 21 La valía humana basada en el amor de Dios
por todas las personas es dignidad concedida. La dignidad huma-
na puede parecer dignidad reconocida, puesto que la raza huma-
na, creada a la imagen de Dios, debe poseer ciertas cualidades que
le permiten desempeñar su mandato de «dominar» el resto de la
creación (Gn. 1.28). Pero así como el concepto funciona en los
AMOR Y SOCIEDAD 47

textos éticos a los cuales hemos hecho referencia, el valor resul-

tante de la humanidad mediante su creación a imagen de Dios es
en realidad concedido por Dios. Todas las personas reciben honra
porque Dios es su creador común y amante protector.
La idea de que la dignidad humana se basa en la valoración de
las personas encuentra oposición por parte de quienes sienten que
conceder cualquier nobleza humana inherente menoscabaría la
gloria de Dios. Las diferentes opiniones con respecto al tema de
hasta qué punto esta imagen divina ha sido estropeada por la
Caída presentan problemas ulteriores. También, el interés egoísta
y la codicia pueden bloquear la percepción de la dignidad en
otros. Los opresores usan de la supuesta indignidad de las vícti-
mas para racionalizar su propio tratamiento infrahumano de
ellas. Finalmente, la dignidad valorada puede atribuirse sobre la
base de una idea romántica de la humanidad en general o de
ciertos grupos en particular. Cuando se reemplaza el sentimenta-
lismo por un punto de vista más realista, la base sobre la cual se
concede honor puede menoscabarse. Si a un grupo minoritario
sujeto al maltrato se lo juzga sobre la base de su valor a la vista de
Dios, este fundamento más profundo, sin embargo, permanecerá
firme contra cualquier estereotipo o concepción equivocada.
Cuando se establece la dignidad de todas las personas en el
amor de Dios y especialmente en la ofrenda de Cristo, esto no
solamente conecta el valor humano con la fuente de toda gracia,
sino que también afirma la existencia de dignidad en lo que, en
términos de dignidad evaluada, se vería como la más indigna de
todas las condiciones humanas. Nadie es tan pecador o tan per-
verso como para estar más allá del amor de Dios.
La dignidad concedida mediante la cruz afirma en vez de negar
cualquier nobleza que la gente tiene por haber sido creada. Cuan-
do pensamos acerca de otros a la luz del amor que Dios tiene por
ellos, vemos cualidades que de otra manera pasaríamos por alto.
La aseveración de que se concede la dignidad sobre todas las
personas en virtud de la redención no conlleva necesariamente la
aceptación de la doctrina de la disponibilidad universal de la
gracia (que Cristo murió por todos). En verdad, incluso quienes
sostienen la doctrina de la redención limitada (que Cristo murió
solamente por los elegidos) creen que detrás de esta oferta subya-
ce el amor de Dios por todos. Como ilustración de esta creencia:
Un filántropo francés, debido a su gran cariño por los estadouni-
48 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

denses, establece un programa de becas para pennitir que ellos

estudien en París. Su motivación es el cariño por todos los esta-
dounidenses, pero los cupos pueden cubrirse solamente por algu-
nos, que son escogidos al azar sin referencia a sus calificaciones o
habilidades?2 Una de las reglas de la donación es que el programa
esté abierto a participantes de todos los grupos de la sociedad.
Esta historia ilustra la doctrina calvinista de la predestinación
y de la redención limitada. La doctrina tiene un aspecto igualador,
en que los elegidos son escogidos sin considerar la virtud que
tienen en sf mismos ni su lugar en la sociedad. Es más, de acuerdo
con esta doctrina nadie, sino Dios, sabe quiénes son los elegidos.
De este modo no puede darse por sentado que alguna persona en
particular está o no entre los elegidos. Por consiguiente, asf como
en la evangelización debe darse testimonio a toda persona como
si fuera posiblemente elegida, asf también debe asignarse a cada
persona la dignidad de alguien por quien Cristo murió.
En resumen, una de las más grandes contribuciones del amor
a la responsabilidad social es establecer el valor de cada persona.
Juan Wesley usaba la siguiente ilustración para demostrar las
consecuencias de los mandamientos bíblicos de honrar a todas las
personas y de amar a todos los seres humanos:
Un pobre despojo humano me suplica una limosna: Lo miro y lo
veo cubierto de suciedad y andrajos. Pero a través de éstos veo a
una persona que tiene un espíritu inmortal, hecho para conocer,
amar y vivir con Dios en la eternidad. Le concedo honor por causa
de su Creador. Veo, a través de estos harapos, que está cubierto por
entero con el carmesí de la sangre de Cristo. Le amo por causa de
su Redentor. La cortesía, por consiguiente, que siento y muestro
hada él es una mezcla del honor y del amor que debo demostrar
por toda la progenie de Dios; la compra hecha por la sangre de su
Hijo y el candidato para la inmortalidad.23

El amor es la base de la justicia

Hay dos aspectos importantes de la afinnación del Nuevo
Testamento sobre que el amor es el cumplimiento de la ley. (1) El
amores el significado de la ley. (2) La ley provee el contenido para
el amor.
El énfasis en la versión de Mateo del gran mandamiento es que
el amor manifiesta el significado de la ley. Solamente en Mateo
AMOR Y SOCIEDAD 49

Jesús afirma que de estos dos mandamientos de amor «depende

toda la ley y los profetas» (Mt. 22.40). Mateo concluye la historia
con estas palabras, dándoles un énfasis que trae a la memoria el
comentario sobre la regla de oro en Mateo 7.12: «esto es la ley y
los profetas». Para Mateo, el gran mandamiento de amor es la
clave para la interpretación correcta de toda la ley. 24 La consagra-
ción a Dios y al bien del prójimo es lo que persigue cada parte de
la ley. Los otros mandamientos de las Escrituras tienen su signi-
ficado moral en tanto y en cuanto sean integrales con una actitud
total de preparación para amar a Dios en todo y de genuino
respeto por el resto de la humanidad. 25
Es también significativo que el amor cumpla la ley y no otra
cosa. El amor lleva la ley divina a su plenitud. El amor es un
compromiso al bien de los otros, aunque no especifique en sí
mismo cuál es ese bien. La implementación del amor debe depen-
der de una teoría de las necesidades humanas y de los valores, y
de cómo éstos se interrelacionan. 26 Al apelar al amor también debe
especificarse con qué idea de moralidad se ama. 27 En la Biblia, la
moralidad que dirige el camino en el cual se ama es la ley de Dios,
articulada en el Antiguo Testamento y clarificada en el Nuevo
Testamento.
Una parte esencial de la ley, cuyo significado se revela en el
amor, y cuyo contenido se completa en el amor, es la justicia.
Jesús la consideró como una de las partes más importantes de la
ley (Mt. 23.23). La justicia es una virtud, al estar presente en el
amor; y también articula el cumplimiento del amor.
El amor crea potentes imágenes de sí mismo para discernir la
responsabilidad social. Tres elementos en el amor cristiano conte-
nían las semillas del reconocimiento de los derechos humanos:
igualdad, respeto y percepción de las necesidades comunes.
Puesto que el amor cristiano por todas las personas se basa en
características que todos comparten -el amor de Dios en Cristo,
la providencia de Dios, la imagen de Dios, un creador común-,
este amor no considera aquellos detalles que hacen que un indi-
viduo parezca que es más grande o más pequeño que otro. El
resultado es una igualdad fundamental en la cual el bienestar del
prójimo es tan valioso como el de cualquier otro. 28 En términos de
dignidad inherente o valía delante de Dios, todas las personas son
iguales. Kierkegaard vio esto claramente:
50 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Su prójimo es todo hombre, porque él no es su prójimo sobre la base

de las distinciones, ni tampoco sobre la base de las semejanzas a
usted como diferente de otros hombres. Es su prójimo sobre la base
de la igualdad con usted delante de Dios: pero todo hombre tiene
absolutamente esta igualdad, y él la tiene absolutamente. 29

El amor no tiene particularmente interés en factores mundanos

tales como la condición social. La carta de Santiago señala este
punto. Contra consideraciones tales como la condición social y
de clase, Santiago cita el mandamiento del amor. En relación con
la discriminación en contra de los pobres en la iglesia, y la explo-
tación económica y política, así como en relación con la per-
secución reli~osa de los cristianos pobres por parte de los ricos
(Stg. 2.1, 5-7), Santiago escribe: «Si en verdad cumplís la ley real,
conforme a la Escritura; Amarás a tu prójimo como a ti mismo,
bien hacéis; pero si hacéis acepción de personas, cometéis pecado,
y quedáis convictos por la ley como transgresores» (vv. 8-9). Los
cristianos negros, al enfrentar el rechazo de una sociedad blanca
opresora, hallaron su igualdad y dignidad humana esenciales
sostenidas en el amor de Cristo. En uno de los pasajes más
conmovedores de la literatura teológica reciente, James Cone
describe esta experiencia.
Por medio de Jesús ellos podían saber que eran personas, incluso
cuando se los compraba y vendía como ganado. Jesucristo fue esa
realidad que invadió su historia desde más allá, y les concedió una
definición de humanidad que el látigo o la pistola no podían
destruir? 1
El amor no solamente trata con cada persona sobre bases igua-
les; también respeta la dignidad humana que cada uno tiene y
comparte. Esto involucra una percepción de lo que se supone que
la humanidad debería ser y el respeto por este potencial en cada
persona.
Un requisito previo para un interés de este tipo por la huma-
nidad de cada persona es el reconocimiento de que toda otra
persona es igual a mí tanto en necesidades como en capacidad
para disfrutar. «El primer paso para considerar a nuestro prójimo
como a nosotros mismos es ver que él es realmente como uno
mismo, y que su realidad tiene la misma clase de estructura y
cualidad real que la nuestra propia.» 32 Norman Porteous tradujo
AMOR Y SOCIEDAD 51

así el pasaje de Exodo 23.9: «... porque ustedes saben lo que es

sentirse como un alienado». 33 El pueblo escogido era un recor-
datorio de que todas las personas se parecen en las cosas en que
son proclives a quedar olvidadas, tales como la capacidad de
sentir dolor y afecto, y el deseo de respeto propio. 34 Se niega el
amor cuando racionalizamos el sufrimiento de alguna otra perso-
na corno menos importante que el nuestro. Podemos ver gente
pobre que vive en circunstancias que nosotros jamás escogería-
mos, y sin embargo nos convencernos a nosotros mismos de que
ellos están contentos y que se puede dejarlos en paz. («Estuve en
Alabarna en el ejército. Pasé mucho tiempo cerca de los cosecha-
dores negros. Ellos están contentos.») Un cosechador o un campe-
sino de Latinoamérica siente un vacío tan grande por la muerte
de un hijo corno lo sentirnos nosotros. La gente que sufre en todo
el mundo no tiene la sensibilidad menos refinada por el hambre,
el frío o el dolor de la enfermedad. La última carta del Che
Guevara a sus hijos hada referencia a esta consecuencia del amor:
«Sobre todo, siempre sean capaces de sentir profundamente cual-
quier injusticia que se cornete en contra de cualquier persona en
el rnundo». 35
Un deseo por el bienestar de toda persona conduce a la concep-
ción de los derechos fundamentales de toda persona. El concepto
de los derechos humanos refleja los tres aspectos del amor que
acabamos de describir: el amor corno igualdad, en que todos
poseen derechos; el amor corno respeto, en que los derechos
ayudan a preservar la dignidad humana; el amor como percep-
ción de las necesidades comunes, en que los derechos obran para
proteger las condiciones mínimas para vivir juntos.
Williarn Emest Hocking dice que el proceso histórico de hacer
la vida más humana exige la búsqueda de principios que la gente
pueda conocer al confrontarse con las complejas exigencias mora-
les de las relaciones mutuas.36 Las implicaciones del amor tienen
que expresarse de modo que sean permanentes y normativas, y no
cambiantes con las situaciones, sujetas a racionalización, distor-
sión o ignorancia. En las relaciones sociales, los derechos definen
un mínimo básico de valores humanos como punto de partida. 37
Estas consecuencias del amor quedan expresadas como deberes
fijos sobre los cuales hay que insistir, incluso por parte de aquellos
que no desean amaro reconocer la autoridad de Dios, ni reconocer
su autoridad en esta cuestión.
52 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Algunos cristianos tienen dificultades con el concepto de los

derechos humanos. Se ve a los derechos como seculares en su
origen, con un énfasis en la humanidad por encima de Dios, y en
la libertad por encima de la responsabilidad.
La percepción cristiana de la persona influyó en el desarrollo
del concepto de los derechos humanos, aunque éste sea más que
una extrapolación del amor cristiano. Aunque la terminología de
los derechos naturales fue originalmente de los estoicos, la moti-
vación para su desarrollo fue cristiana. Los derechos humanos son
una cristalización de los reclamos que una persona hace cuando
se le concede valor como un fin. Paul Ramsey afirma: «Estos
derechos, así llamados 'naturales', son medidos históricamente
para los hombres en el Occidente con la medida sobrenatural que
dio el significado de obligación en la ética cristiana. Por su propia
naturaleza, el amor cristiano toma a los hombres como cosas de
valor, fines a los cuales hay que servir a pesar de todo.» 38 El
protestantismo en sus orígenes, especialmente el puritanismo,
desempeñó un papel importante en el desarrollo del concepto
moderno de los derechos. Los derechos de los individuos, que los
protegen de la opresión por parte de la comunidad extensa, se
desarrollaron a partir de la preocupación medieval por las nece-
sidades de la comunidad humana.
Aunque la Biblia no tiene un catálogo de deberes llamado
«derechos humanos», sf revela el reclamo de la justicia que fun-
ciona como derechos para cada miembro de la comunidad; algu-
nas versiones muy apropiadamente traducen la terminología de
justicia como derechos (p. ej., Jer. 5.28 en Dios habla hoy: «ni reco-
nocen el derecho [mispát] de los pobres»). La práctica posterior de
especificar los derechos en una lista o documento es un desarrollo
importante, por cuanto esto identifica más claramente el mínimo
acordado en las relaciones sociales. Si hubiera habido una lista
bíblica de derechos humanos, habría empezado con asuntos tales
como estos: la santidad de la vida; el derecho de no ser permanen-
temente privado de la tierra; la igualdad en los medios para
ganarse la vida y, en donde esto no es posible, la igualdad en
oportunidades; el derecho de descansar del trabajo un día de cada
siete; el derecho de un siervo de Dios de no ser siervo de nadie
más; el derecho de gozar de protección contra el ejercido arbitra-
rio del poder; la igualdad ante la ley o igual sujeción de todas las
clases a la ley. 39 Las consecuencias de algunas de estas afirmado-
AMOR Y SOCIEDAD 53

nes van incluso mucho más allá que los derechos provistos en los
estados liberales modernos.
De acuerdo con la teología del amor y de la dignidad humana,
que hemos desarrollado, los derechos humanos no son un reclamo
contra la soberanía de Dios; antes bien, el respeto por los derechos
humanos es una consecuencia del reconocimiento de la suprema-
da de Dios. Porque, puesto que la dignidad humana es concedida,
basada en el amor de Dios,los derechos concretamente necesarios
para proteger y expresar esta dignidad también son concedidos.
Dios es el proveedor y protector de los derechos humanos; los
aceptamos como deberes cuando percibimos el amor de Dios y
reconocemos la autoridad de Dios sobre nosotros.

Dios
veo~l amor ~ro~~!
de Dios .~ ~idad a
acepto derechos d
yo ca a persona
como deberes con

Los derechos humanos no son algo que una persona exige de Dios;
son lo que Dios exige de nosotros.
Los derechos, propiamente definidos, son un asunto tanto de
responsabilidad como de libertad. Cada derecho implica un de-
ber. Los derechos nos liberan de la indignidad y de la opresión, y
al mismo tiempo nos ordenan el respeto hacia los demás. Su
limitación está en su concentración sobre el individuo en contra-
posición con el bien común de la comunidad; aquí reside el riesgo
tanto de la libertad y de la debilidad como de la fortaleza de la
contribución del protestantismo en sus orígenes.
Los derechos definidos y reconocidos son un elemento esencial
de la justicia. El lenguaje de los derechos es el lenguaje de la crítica
política. La revolución estadounidense obtuvo su ideología y
proclamó su causa al mundo en términos de derechos humanos.
Un programa social puede construirse sobre derechos, pero no
sobre una concepción vaga del valor del individuo solamente. Se
deben extraer las más amplias consecuencias de esta valía para
tener una ética social.
Se necesita justicia además de amor para realizar lo que el amor
empieza pero que no puede terminar por sí solo. El amor es el
54 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

factor más grande, pero la justicia es un instrumento necesario del

amor. Ramsey define el amor como «estimar el bien de cualquier
otro individuo como más que el suyo propio cuando solamente él
y usted son los involucrados»; y la justicia como «lo que el cristia-
no hace cuando se confronta con dos o más prójimos». 40 Puesto
que el amor afirma que el bienestar de cada persona es tan valioso
como el de cualquier otra, el amorensímismo no puede presentar
una razón para preferir la causa de un prójimo más que la de otro.
Responde por igual a ambos. Damos por sentado que tenemos
obligaciones morales particulares hacia ciertos individuos: cónyu-
ges, hijos, padres, miembros de la iglesia.¿ Cómo pueden afirmar-
se estas relaciones en términos del amor? ¿Cómo puede el amor
tomar en cuenta las necesidades especiales de algunas personas
en particular? La justicia asiste al amor en estas consideraciones,
por cuanto tiene que ver con las necesidades individuales de mi
prójimo como miembro de la comunidad, en el contexto de sus
reclamos especiales, por ejemplo, como hijo o padre, como perso-
na pobre o como víctima de la discriminación. 41
La justicia pone en práctica lo que el amor motiva. Es «la orden
que el amor requiere» .42 Como orden, conforma la clase de socie-
dad hacia la cual el amor apunta. Debido a la realidad del pecado,
simplemente no podemos dejar que cada individuo en cada situa-
ción actúe según los impulsos del amor. La justicia no es un
principio diferente en una distinción contrastante con el amor;
antes bien, expresa en términos de deber y obligación estables la
respuesta apropiada al amor en ciertas situaciones sociales. Las
acciones del amor pueden tener lugar en una sociedad injusta,
como, por ejemplo, en una sociedad de esclavos. Pero si no se
cambia el orden de la sociedad -si «el rico continúa siendo rico
y el pobre, pobre; y nada cambia en la relación fundamental» 43- ,
entonces el amor en sí mismo se frustra. El amor no descansa hasta
«inspirar un espíritu peculiar en el orden mundial existente».44 La
institución pervierte el amor en su interior; por consiguiente, son
necesarios cambios estructurales para «hacer el amor más posi-
ble».45 El amor provee el impulso para el cambio a través de la
justicia.
El amor trasciende la justicia
El amordebepersistirincluso después de que nos ha impulsado
hasta el campo de la justicia. «El amor sólo puede hacer más,
AMOR Y SOCIEDAD 55

nunca puede hacer menos, de lo que la justicia requiere.» 46 Tras-

dende a la justicia porque es el que le da significado moral. Pablo
escribió: «Si repartiese todos mis bienes para dar de comer a los
pobres ... y no tengo amor, de nada me sirve» (1 Co. 13.3). Tal
reparto de la propiedad individual podría ser una respuesta
apropiada a los reclamos de la justicia. En la versión de la Septua-
ginta de los Salmos, a tal acto de distribución a los pobres, con el
uso del mismo verbo (psomizein), se lo llama justicia (dilmiosyne
[heb.: sedáqah]) y se lo alaba grandemente (Sal. 112.9). Sin embar-
go, a menos que una actitud amante de respeto por el prójimo
motive la justicia, el acto es vano. El amor también trasciende la
justicia porque la obra de amor nunca se acaba. El amor produce
acciones morales que la justicia no puede ordenar. Un ejemplo
familiar es el del soldado que se arroja sobre una granada para
salvar a sus compañeros. Uno nunca podría decir que ha cumpli-
do el mandamiento del amor. ¿Cómo puede decirse que uno ha
amado tanto a Dios con todo su corazón, alma y mente, que no se
esforzará por amar a Dios más todavía? 47. Los preceptos de Jesús
tienen la inquietante característica de que hacen imposible decir
categóricamente alguna vez que los hemos cumplido. 48
El amores necesario en cualquiermovimientodejustida. Cuan-
do se ve a la justicia como el instrumento del amor, éste puede
reducir la disposición de intereses egoístas que obstaculiza una
percepción de la verdadera justicia. Además, el amor es necesario
para proteger a los individuos que de otra manera serían sacrifi-
cados por alguna causa, incluso por una causa justa. Un cristiano
involucrado en un agudo conflicto social, sea violento o no, debe
retener su preocupación por la persona individual. El cristiano se
distingue, no solamente por su compromiso con la justicia, sino
también por su compromiso con el amor por encima y más allá de
la justicia. Los arrendatarios de los barrios pobres todavía son
personas, aun cuando son personas bajo una gran tentación, y el
poder económico es una fuerza corruptora. Rauschenbusch hizo
esta distindón y atacó el capitalismo, no al capitalista. Nuestra
sensibilidad a los males sociales nos ayuda a ver a los opositores
como personas como nosotros, con fragilidades humanas.
Las exigencias de la ética personal todavía se aplican en medio
de los imperativos de la ética social. La ética soda! puede exigir
actividades que lastimarán intereses personales de los individuos
involucrados (los intereses económicos de los tocadores de los
56 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

barrios pobres pueden sufrir), pero el amor puede amortiguar el

golpe y prevenir la transferencia de odio de la estructura a los
individuos atrapados en ella. Saul Alinsky dijo que había apren-
dido a no confundir los modelos del poder con las personalidades
involucradas; en otras palabras, a aborrecer las condiciones, no los
individuos.49 Reinhold Niebuhr lo expresó muy bien:
Uno de los resultados más importantes de la disciplina espiritual
contra el resentimiento en una disputa social es que conduce a un
esfuerzo por discriminar entre los males de un sistema y una
situación sociales, y los individuos que están involucrados en ellos.
Los individuos nunca son tan inmorales como las situaciones
sociales en las cuales están involucrados y a las cuales simbolizan. 50

El poder creativo del amor

Paul Ramsey anota que el amor tiene la capacidad de crear
comunidad, en tanto que la ética de intereses propios esclarecidos
o intereses mutuos -la ética utilitaria- sólo puede preservarla.
Puesto que esta ética está basada en el interés común no puede ir
más allá del interés común. Mi obligación para con la comunidad
protege a una persona o causa que contribuye con la comunidad
o conmigo. Pero ¿qué ocurre con las áreas que quedan fuera de lo
que se percibe como interés común: donde no hay comunidad,
donde no hay lazos visibles de lo que es bueno para el todo o
para mí personalmente? Es tarea del amor cristiano responder
en estas áreas, la obra de reconciliación. «Solamente el amor cris-
tiano entra a la 'tierra de nadie' en donde moran los desesperados
y los proscriptos de toda comunidad humana, y con ellos crea la
comunidad.»51 El general Booth escribió: «Nadie hará jamás ni
siquiera un rasguño visible en el Pantano de la Escualidez si no
trata con el desposeído, el vagabundo, el vicioso y el criminal. El
Plan de la Salvación Social no es digno de discutirse si no es tan
amplio como el Plan de la Salvación Eterna enunciado en el
. 52
evange l 10.»
El amor cristiano se abre paso a través de muchos conceptos
seculares de lo que es correcto, de una manera coherente con su
carácter como el contenido ético de la gracia. Robert Funk ha
notado que en un tipo de parábola que Jesús relató hay dos
maneras de responder al relato. El primero representa las normas
y expectaciones normales de la justicia. Esta persona está en el
AMOR Y SOCIEDAD 57

lado correcto de la cerca, tanto religiosa como socialmente. Un

ejemplo de esto es el hermano mayor en la parábola del hijo
pródigo, en su reacción con la recepción efusiva que se le dio al
hermano menor. La otra respuesta es la de la persona que no
espera nada, y que no tiene derecho de esperar nada de acuerdo
con la lógica de todos los días: aquellos que fueron contratados a
la hora undécima, las personas de las calles y senderos que no
habían sido invitadas al banquete de bodas, el hijo menor, la
víctima en el camino a Jericó. Jesús siempre se ponía del lado de
los últimos. Las fortunas de las personas que siempre responden
se trasponen en relación con sus expectativas. «Jesús anuncia una
inversión fundamental de los destinos de los hombres.»53
Esta inversión, que halla expresión en la justicia bíblica, refleja
otra vez la influencia de la gracia sobre el amor cristiano. La
justificación de los injustos ofende la sensibilidad de la percepción
moral de todos los días. Para quienes dan por sentado que debido
a su relación con la ley y con la ética están en una relación correcta
con Dios, Pablo anuncia que la justicia de Dios está separada de
la ley y que esto se demuestra por la resurrección de Jesús, la cual
vindicó al que fue maldito según la ley(Gá. 3.13). Las e'a'ectativas
del sentimiento moral cotidiano quedan trastornadas:
Este cambio moral trae consigo una exigencia de acción. Como
ya hemos visto, el punto central de la parábola del buen samari-
tano es la obligación de hacer misericordia. Fumish concluye su
discusión de la parábola con estas palabras: «La obediencia en
amor establece relaciones, allí donde ninguna era concebible ni
posible antes». 55
El amor cristiano es diferente de la benevolencia helénica, que
se basaba en la institución de la reciprocidad. 56 Se consideraba
que una persona digna de recibirla era una persona capaz de
realizar a su vez una obra concreta de gratitud en reciprocidad.
Pero Jesús renunció a los dones que esperaban algo en retomo
(Mt. 5.42, 46). En lugar de la igualdad y la reciprocidad, él nos
desafió a una aceptación unilateral y sacrificial de la carga. 57 El
amor nos compele a ir más allá de la seguridad institucional, en
búsqueda de los que se han extraviado del rebaño, aunque se
traiga a aquellos pequeñitos a instituciones creadas por el amor,
que los reciben y los mantienen seguros. La iglesia primitiva dio
forma a su amor en una organización social en la cual cada
persona tenía dignidad.
58 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Traspasando los límites del amor por un semejante

En la práctica, el amor lleva a los cristianos a involucrarse
socialmente hasta las últimas consecuencias del amor por el indi-
viduo. El primer contacto del amor cristiano con la acción social
es lo que John Stott llama «Una sencilla y pura compasión», que
sirve espontáneamente en dondequiera ve una necesidad. 58 Pero
si vemos a una persona en abyecta pobreza o a alguien que ha sido
perjudicado por el prejuicio y amamos a esa persona, llega el
tiempo cuando aquel amor debe considerar las causas de la mise-
ria de la persona a quien se ama; un tiempo cuando el amor no
solamente venda las heridas, sino que se esfuerza por acabar con
el ataque. ¿Habría sido perfecto el amor del buen samaritano que
descendía por el camino de Jerusalén a Jericó, si cada vez que
encontraba personas heridas no hacía nada con respecto a los
asaltantes? El amor espontáneo y sencillo, que sigue los dictados
de su propia preocupación por los necesitados, crece a una preo-
cupación por la estructura formal de la sociedad. Se expande de
la atención a individuos como tales, a la interacción de los grupos
en los cuales los individuos están atrapados.
No hay límites para la extensión de la acción social que puedan
ser colocad os fuera del alcance del genuino amor. Troeltsch argu-
ye que esto explica lo que ocurrió en la iglesia primitiva. Estaba
primariamente preocupada por los problemas sociales que afec-
taban su propia vida; pero todos los problemas tenían que ver con
las instituciones que eran parte del estado: su sistema legal, su
regulación de la propiedad, su estructura social. La iglesia fue así
forzada a confrontarse con el estado. 59
Amar al prójimo significa interesarse tanto en su necesidad de pan,
vestido, vivienda, seguridad económica, paz, educaciónJ; libertad,
como en su necesidad de su fundamental de Jesucristo.
 4

La justicia de Dios
y la nuestra

La justicia y la gracia

Juntos, el amor y la justicia constituyen el componente más

importante y más característico de la ética bíblica. La Biblia está
llena del lenguaje de la justicia. Su presencia a menudo es oscura
para el lector de las traducciones en castellano, debido a la ambi-
güedad de los términos rectitud y juicio. El siguiente cuadro mues-
tra las principales palabras hebreas y griegas que se aproximan a
nuestro vocablo justicia.

Término original Traducción al castellano

en las versiones bíblicas
Hebreo sediiqah rectitud, justicia,
mispiit justicia, juicio
Griego dikaiosyné rectitud, justicia
krima juicio, justicia
krisis juicio, decisión, justicia

Una regla general es que cuando se ve rectitud o juicio en el

contexto de la responsabilidad u opresión social, puede darse por
sentado que justicia sería una mejor traducción.
60 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Nuestra justida corresponde a la justida de Dios así como

nuestra grada corresponde a la grada de Dios (cap. 2) y nuestro
amor al amor de Dios (cap. 3). En 2 Corintios 8 y 9, después de
estimularlos en su colecta para los pobres con la promesa de la
suficienda de la gracia de Dios, Pablo les trae el recuerdo de la
justicia de Dios por el pobre.
Repartió, dio a los pobres; su justicia permanece para siempre. Y el
que da semilla al que siembra, y pan al que come, proveerá y
multiplicará vuestra sementera, y aumentará los frutos de vuestra
justicia. (2 Co. 9.9-10)

Nuestra justida corresponde a la de Dios. Somos capaces de dar

debido a que Dios da a los pobres por medio de nosotros, equi-
pándonos para este propósito. La grada de Dios que fluye a través
de nosotros se manifiesta en forma de justicia.
En las Escrituras, se ordena al pueblo de Dios que ejecute la
justicia porque Dios, por quien ellos modelan sus vidas en grada
y amor, ejecuta justicia. Puesto que Dios tiene una consideración
especial por el débil y el desamparado, una cualidad correspon-
diente debe hallarse en la vida del pueblo de Dios (Dt. 10.18-19).
La justicia que ellos deben manifestar no es propia de ellos, sino
de Dios, el «que ama justicia» (Sal. 99.4, Dios habla hoy). Al decidir
un caso legal entre semejantes, se ordena a los jueces que no
muestren parcialidad, «porque el juicio es de Dios» (Dt. 1.17).
Cuando se ejecuta propiamente la justicia, las personas son agen-
tes de la voluntad divina (cf. ls. 59.15-16).
La justicia es un atributo principal de Dios. El es el que vindica
al oprimido y defiende al débil. «Jehová es el que hace justicia
(sedaqah) y derecho a todos los que padecen violencia» (Sal. 103.6).
Esta declaración general en cuanto a Dios tiene una aplicación
particular en el versículo siguiente: «Sus caminos notificó a Moi-
sés, y a los hijos de Israel sus obras». Alude al éxodo, en el cual los
esclavos fueron libertados y forjados como nación. El Salmo 146
repite la declaradón: El Señor es quien «hace justicia a los agravia-
dos» (v. 7). Varias imágenes reflejan la naturaleza de esta justida:
...que da pan a los hambrientos. Jehová liberta a los cautivos; Jehová
abre los ojos a los ciegos; Jehová levanta a los caídos; Jehová ama a
los justos. Jehová guarda a los extranjeros; al huérfano y a la viuda
sostiene, y el camino de los impíos trastorna. (vv. 7-9)
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 61

Para los pobres y los débiles -a~uellos para quienes, a menos

que Dios haga algo, nada se haria- Dios sigue siendo su defen-
sor. Pueden apelar a Dios «para juzgar al huérfano y al oprimido»
(Sal. 10.18; d. 35.10). «En ti el huérfano alcanzará misericordia»
(Os.14.3). De la persona verdaderamente sabia puede decirse que
se deleita: «en entenderme y conocerme, que yo soy Jehová, que
hago misericordia, juicio y justicia en la tierra; porque estas cosas
quiero» Oer. 9.24). Los que entienden a Dios saben que él está del
lado del pobre, y este conocimiento determina su propia posición
en las luchas sociales de su día. Si no logran ver las consecuencias
de la esencia de Dios, él les aclara su responsabilidad por medio
de los mandamientos de las Escrituras.
Para quienes se preguntan acerca del uso cristiano de tales
pasajes del Antiguo Testamento, debe destacarse que esta justicia
no puede restringirse al Antiguo Testamento ni a cualquier otro
período, pacto o dispensación. Precede, está por encima y tras-
dende la teocracia israelita, y es la base para la ética social cristiana
contemporánea. Esto sucede porque se basa en el carácter de Dios
como rey del universo (Sal. 99.1-4). Dios «es el que hace justicia y
derecho a todos los que padecen violencia» (Sal. 103.6). Dios se
levantó «para hacer justicia, y salvar a todos los oprimidos de este
mundo. (Sal. 76.9, cf. Jer. 9.24). Los beneficiarios no son solamente
los israelitas (o cristianos) oprimidos. Hay un Dios y, por consi-
guiente, una sola justicia para todas las personas en todos los
tiempos.
La justicia humana es una manifestación de la grada no sola-
mente en el sentido de que es provista por un Dios de grada, sino
también porque es similar en naturaleza a la gracia y a la expresión
de la gracia en amor. En las Escrituras, el amor y la justicia no
aparecen como principios distintos y contrastantes. Antes bien,
hay una superposición y una continuidad. La importancia de
interpretar la justicia como una expresión de la gracia reside no
solamente en el hecho de que enlaza esta obligación social prima-
ria con la motivación y las capacidades recibidas en la obra
salvadora de Dios, sino también en que tiene importantes conse-
cuencias para la compresión del contenido de la justicia.
Algunos teólogos han argüido que la justicia y el amor son dos
principios teológicos distintos; algunos incluso sostienen que re-
flejan una distinción dentro de la naturaleza de Dios. La justicia y
no el amor -se dice- es la preocupación del estado. Se la re la-
62 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

dona con la ira de Dios contra el mal, y preserva a la sociedad

mediante la aplicación por la fuerza de la moralidad. De acuerdo
con este concepto, la justicia es imparcial; concede sin favores lo
que es propio de cada persona; por consiguiente, se expresa
apropiadamente en los derechos políticos y civiles, que pueden
extenderse por igual a todos. A las necesidades económicas bási-
cas no se les asigna la condición de derechos por cuanto una
justicia que satisfaga tales necesidades tendría que ser parcial,
ya que quitaría a unos para dar a otros. En esta perspectiva,
por consiguiente, se dice que aquellos que apelan al amor para
buscar la expansión del papel del gobierno para incluir preocupa-
ciones por el bienestar social y económico exhiben una confusión
del amor con la justicia.2 La cuestión es importante. Como Rein-
hold Niebuhr dijo: «El esfuerzo de confinar agape al amor de las
relaciones personales y colocar todas las estructuras y artificios de
la justicia fuera de ese campo, hace que el amor cristiano sea
irrelevante frente al problema de la vida cotidiana del hombre». 3
El resultado determinará la dirección de la filosofía política de
cada uno.
La idea de que el amor y la justicia son distintos en principio se
debería tanto a una confusión de términos que prevalece en la
teología sistemática, como a no haber analizado el material bíblico
con relación a la justicia. En algún punto llega a ser costumbre
hablar del juicio de Dios sobre el pecado como la justicia de Dios,
en contraste con el amor redentor de Dios. Esta distinción hace a
la justicia un término estático (y conservador), en tanto que el amor
indica la acción dinámica de Dios. Esta cuestión se aclarará si
usamos el ejemplo de dos prominentes modos de ejercer la justi-
cia dentro del sistema social: la justicia distributiva y la justicia
retributiva (o criminal). La primera provee la norma para la distri-
bución de los beneficios de la sociedad; la segunda, para la distri-
bución de los castigos (castigo de acuerdo con lo que se merece).
En la soteriología clásica, cuando la justicia de Dios, que exige la
muerte por el pecado, se ve satisfecha por el amor de Dios me-
diante la muerte vicaria de Cristo, es una justicia retributiva, que
es lo que la justicia ha significado en la teología sistemática. Pero
la Biblia aplica usa el término justicia para incluir también funcio-
nes distributivas, que en la Biblia se enlazan con el concepto del
amor. Así, en la redención, la justicia (dikaiosyné) de Dios Gusticia
distributiva) se sobrepone a la ira de Dios Gusticia retributiva).
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 63

De las palabras hebreas para justicia, sediiqah tiene el sentido de

un don, de abundancia y generosidad, 4 y mispiit también a menu-
do comunica auxilio, liberación o libertad .5 Es altamente signifi-
cativo que sediiqah nunca se usa en las Escrituras para hablar del
castigo de Dios sobre el pecado. 6 Tiene que ver con las acciones
positivas de Dios al crear y preservar a la comunidad, particularmente
en favor de los miembros marginados de la comunidad. Tan
positiva (en contraposición con punitiva) es la terminología que
se usa para justicia, que de acuerdo con Exodo 23.7Dios dice: «Yo
no justificaré [hifil, causativo conjugación de siidaq] al impío». La
7
justicia se aplica al inocente. La justicia de Dios puede aparecer
en el contexto del juicio como lo hace en los libros proféticos.
La justicia puede representar entonces la victoria de Dios a favor
del inocente o del oprimido, cuyo lado negativo es la derrota de
los impíos o de los opresores, a menudo descrita con términos
distintos de los de justicia. Pero la cuestión no es que la justicia
bíblica nunca es punitiva, sino más bien que no se restringe a tal
función. La justicia también es vindicación, liberación y creación
de comunidad.
En relación con dikaiosyne, el vocablo equivalente de sediiqah en
el Nuevo Testamento, debe hacerse una observación similar. En
Pablo,la justicia de Dios es el poder creador que trae el don divino
de salvación y abre el camino a la comunidad redimida que Dios
está formando. 8 Pablo sigue el modelo del Antiguo Testamento
en el sentido de que el poder para el juicio nunca es la rectitud de
Dios, sino más bien, la ira (orge) de Dios. 9
En el mismo sentido, la gracia se relaciona muy de cerca con la
justicia retributiva de Dios. Así como los débiles y oprimidos
buscan la justicia de Dios para establecer sus derechos, también
buscan el favor (hén) de Dios debido a su debilidad ysufrimiento.10
El otro término que los traductores de la Septuaginta asocian más
con caris, gracia, es }Jesed, a menudo traducido amor constante o
lealtad al pacto. Mientras que la justicia describe el contenido del
pecado y define el orden de las relaciones dentro de la comunidad,
el amor constante expresa la fidelidad de amor a un pacto, o una
bondad de gracia dentro de una relación o papel dado.11 Al amor
constante se lo asocia muy de cerca con la justicia, y no es un
principio contrastante: «Sembrad para vosotros en justicia, segad
para vosotros en misericordia» (Os. 10.12; cf. 2.19; 12.7; Jer. 9.24;
Mi. 6.8; et al.)Y Una justicia que incluye parcialidad para los
64 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

afligidos en sus relaciones sociales extiende el significado del

poder creador de la gracia y del amor; recibidas por el débil y
desamparado, estas virtudes crean una comunidad en donde al
parecer no hay ni siquiera bases para ella, revirtiendo lo que el
mundo normalmente espera. El amor selectivo de Dios puede
describirse como justicia, en el contexto de la redención de Israel
de la esclavitud en Egipto (Mi. 6.5 [~idqot]; d. Os. 11.4), por
ejemplo, o de la liberación del pecado de una raza humana perdi-
da (Ro. 3.23-26 [dikaiosyné]; cf. Ro. 5.8).
Cuando la justicia es un instrumento del amor, ¿cómo afecta el
amor a la naturaleza de la justicia? Debido a que aplica igualdad
para todos, exige el respeto para cada uno y aprecia las necesida-
des y capacidad de gozar que tiene cada persona, el amor da a luz
a los derechos humanos, la tramad e la justicia. La justicia funciona
para asegurar que en nuestra vida común estamos a favor de
nuestros compañeros seres humanos, lo cual, en verdad, es el
significado del amor. 13
El amor levanta a la justicia por encima del simple tratamiento
igualitario; la justicia bíblica consiste en el tratamiento por igual
de todos los seres humanos solamente por la razón de que como
seres humanos ellos poseen dignidad conferida por Dios. Se
ordena al pueblo de Dios que haga justicia sobre la base de lo
que ellos mismos han recibido en las acciones de la gracia de Dios.
En un pasaje en el cual la justicia y el amor son paralelos, se
declara:
[Dios es el] que hace justicia al huérfano y a la viuda; que ama tam-
bién al extranjero dándole pan y vestido. Amaréis, pues, al extran-
jero; porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto. (Dt. 10.18-19)

Puesto que se atribuye su buena suerte a la gracia de Dios y no a

sus reclamos superiores, al cumplir sus responsabilidades hacia
aquellos que ahora están en necesidad, no son la dignidad, el
nacimiento, el mérito o la habilidad los que determinan la distri-
bución de la justicia, sino la necesidad misma. Es dar por sentado
que todos tienen igual mérito, lo que permite que la justicia se
exprese por el principio de la igualdad. De otra manera, el trata-
miento igualitario sería una expresión de la benevolencia por
encima y más allá de lo que se le debe a la gente en justida. 1 La
presencia de la grada y del amor en la justicia universaliza el
principio formal del tratamiento igualitario, muestra una consi-
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 65

deración por las necesidades de cada persona y crea la obligación

de procurar el bien de cada uno. El bienestar y la libertad de toda
otra persona llegan a ser tan valiosos para mí como los míos
propios.

Comprometidos con los oprimidos

Justicia creativa
En la justicia bíblica, la apertura del cristiano al amor por los
que no son fáciles de amares un principio de conducta que se abre
paso a través de las diferencias sociales. Al combinar la afirmación
de igual valía de cada persona en la comunidad con la sensibilidad
por las necesidades de cada persona o grupo, la justicia bíblica
está más preocupada por aquellos que se encuentran en los már-
genes de la comunidad. La justicia dinámica puede crear una
nación libre a partir de esclavos.
La justicia bíblica es justicia creativa, en contraste con la justicia
preservadora del tipo aristotélico, la cual se orienta a sostener a la
gente en su lugar en la comunidad.15 Según la justicia preserva-
dora, si hay una alteración del orden social, la justicia se define en
términos del estado que existía previamente. Las personas invo-
lucradas son juzgadas de acuerdo con sus posiciones anteriores
en la comunidad, determinadas por consideraciones de capaci-
dad, mérito, rango o riqueza personales. Ya que antes no fueron
iguales, no recibirán partes iguales en los beneficios concedidos
en las enmiendas. Las personas marginadas siguen siendo margi-
nadas después que la justicia ha concluido.
Por medio del poder creativo de la justicia bíblica, sin embargo,
ella no sólo preserva la capacidad individual para contribuir con
la comunidad, si no realmente la crea. El punto en el cual se
detiene la justicia aristotélica es el lugar donde la justicia bíblica
puede empezar. La diferencia entre la justicia bíblica y la justicia
clásica reside en el concepto de lo que debe ser la situación normal
de la sociedad. Las Escrituras no permiten la suposición de una
condición en la cual a los grupos o individuos se les niega la
capacidad de participar plena e igualitariamente en la vida de la
sociedad. Por esta razón, los autores bíblicos hablan de la justicia
en primer término como una actividad a favor de los que están en
desventaja.
66 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

El principio de enmienda
Para entender la justicia en la Biblia, hay que ser consciente de
la naturaleza relativamente igualitaria de la comunidad ideal
hebrea.16 Fueuna sociedad deviñadores y ganaderos: campesinos
libres que tenían recursos similares en huertos, pastos y vivienda.
Lo más significativo era que cada familia en Israel poseía su
propio patrimonio en tierra, el medio precioso de producción.
Este patrimonio (propiedad heredada) [na}fla] es propiedad real,
con la intención de retenerse para siempre y no venderse. El resul-
tado es una sociedad igualitaria de campesinos independientes. 17
En Números 26, Dios dicta la distribución original de la tierra, que
será dividida en porciones relativamente iguales, y los profetas
también entienden el patrimonio como un derecho sagrado reci-
bido de Jehová. Miqueas condena a quienes «Oprimen al hombre
y a su casa, al hombre y a su heredad [na}fla]» (2.2). Aplicando a
la propiedad la terminología de igualdad política, Albrecht Alt
afirma que la perspectiva del profeta era que «de acuerdo con la
regulación antigua y santa de Jehová», el sistema de propiedad
«debía ser y permanecer en reconocimiento incondicional de la
relación un hombre-una casa-una porción de tierra». 18
Para el siglo VIII a.C., los tiempos de Amós, Mi que as e lsaías,los
latifundios (grandes terrenos) de la nueva aristocracia (Is. 5.7-8)
habían absorbido muchas de las pequeñas propiedades de los
campesinos. Mediante la anulación del derecho a redimir una
hipoteca y por arreglos opresivos en el reparto de las cosechas, los
campesinos perdieron su heredad dada por el Señor y su posición
económica y social. Estaban desapareciendo como clase inde-
pendiente y muchos incluso pasaban a la esclavitud (Is. 3.14-15;
Am. 8.4-6). En este contexto debe oírse el reclamo profético por
justicia social. La tarea de la justicia creativa era restaurar al pobre
a su posición de poder económico y político independiente en la
comunidad.
Si esta justicia trata casos similares en forma similar, debe
tomar una forma «dependiente del contexto» en la cual el «tra-
tamiento idéntico» se define con referencia a las necesidades
y capacidades individuales. 19 Si vamos a cumplir la obligación de
buscar para todas las personas la seguridad de la vida y el bienes-
tar, algunos individuos necesitarán más cuidado que otros. Si se
amenaza con violencia contra la vida de cualquier ciudadano, esta
persona tiene el derecho de una protección policial especial para
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 67

traer su nivel de seguridad más cerca de la norma. Este tratamien-

to «desigual» asegura igual distribución del derecho a la seguri-
dad.20 La provisión por igual de derechos básicos requiere una
respuesta desigual hacia las necesidades desiguales. La justicia
debe ser parcial para poder ser imparcial. Solamente al dar aten-
ción especial al pobre y a los desheredados se puede decir está
siguiéndose «el principio de consideración por igual del interés
humano». 21
Este contexto de la justicia, provisto por el pacto, respalda esta
asociación íntima entre las necesidades especiales y los derechos
básicos. Las necesidades se convierten en derechos bajo las provi-
siones del pacto, por cuanto toda la comunidad debe satisfacer las
necesidades básicas de todos: «Y cuando tu hermano empobrecie-
re y se acogiere a ti, tú lo ampararás [lyizaq en la conjugación hifil,
causativa]» (Lv. 25.35). La distribución desigual de las necesida-
des básicas viola el orden normativo con el que debe mantenerse
el pacto. Solamente en este sentido la~usticia bíblica puede des-
cribirse, como se ve frecuentemente, ~ como la que corrige las
relaciones rotas del pacto. La justicia no se reduce a un principio
formal de reconciliación o fidelidad a cualquier tipo de relaciones
comunitarias. Es la restauración de esa comunidad tal como la
justicia de Dios la estableció originalmente; es una comunidad de
igualdad y de libertad de la opresión.
En el mismo sentido, la justicia bíblica es más que una actitud
que favorece al débil; implica que cada miembro de la comunidad
será, de hecho, suficientemente fuerte como para mantener su
posición en relación con los otros miembros (Lv. 25.35-36). Las
necesidades especiales que se igualan de este modo no son sólo
las de aquellas cosas necesarias para la subsistencia (alimento,
vestido, techo, p. ej., Dt. 10.18; ls. 58.7) sino también los recursos
que son las condiciones previas para la satisfacción de esas nece-
sidades: tierra (p. ej., 1 R. 21; ls. 65.21-22), el debido proceso ante
la ley (Ex. 23.1-3, 6-8), independencia de la subyugación, bien
sea como nación o como individuos (Lv. 25.39, 42; Dt. 23.15-16;
1 S. 8.11-17) 23 y la participación en las decisiones legales. 24
El principio de enmienda, el cual postula que las desigualdades
en las condiciones necesarias para lograr la norma de bienestar se
corrijan a una igualdad aproximada, domina la justicia bíblica.2.~.
El Señor es la fuente y norma de tal justicia: «Luego son menos-
cabados y abatidos a causa de tiranía, de males y congojas. El
68 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

esparce menosprecio sobre los príncipes ... levanta de la miseria

al pobre» (Sal. 107.39-41). «El levanta del polvo al pobre, y del
muladar exalta al menesteroso» (1 S. 2.8). La justicia significa
«Vindicación de Dios de aquellos que no pueden por sf mismos
asegurar sus propios derechos». 26
Como lo indica el Salmo 107, la enmienda a menudo no será
para ventaja de todos los de la comunidad. Tendrán que sufrir los
intereses de los ricos que se beneficiaron con la aflicción de los
necesitados y en verdad crearon las estructuras que la produjeron
(también 1 S. 2.4-10). Su lujo está tan fuera de lugar como la
aflicción del pobre (ls. 3.14-26). La nueva elite no tiene necesidad
ni derecho de continuar como clase. «A los hambrientos colmó de
bienes, y a los ricos envío vaáos» (Le. 1.53).
La meta de la enmienda es retomar al pueblo a un nivel normal
de ventaja y satisfacción en la comunidad, particularmente con
respecto a la capacidad de ganarse la vida y de tener una vida
razonablemente feliz. 27 La restauración de la igualdad en la tierra
era un elemento importante en las Escrituras. El año del jubileo,
registrado en Levítico 25, es la provisión más conocida, pero sus
preocupaciones también se reflejan en otras partes de la ley y la
literatura de sabiduría, 28 así como en los profetas. Las provisiones
para el año del jubileo muestran la justicia bíblica. Entre sus
estipulaciones se encuentra la provisión de que después de cin-
cuenta años toda tierra, aunque haya sido vendida o hipotecada,
debe devolverse a la familia, a la que pertenece por heredad
(Lv. 25.25-28). El efecto de este acuerdo era institucionalizar la
relativa igualdad de todas las personas en relación con el medio
de producción: la tierra. Fue una fuerte medida igualitaria y un
medio de enmienda de largo alcance. Cuando el número de los
que sufren llega a ser demasiado grande, la caridad privada no
remedia todos los males de la sociedad; el amor entonces requiere
medidas estructurales para lograr la justicia social. 29
En la literatura profética, la preocupación por el sistema de
tierras hereditariamente igualitario aparece en el concepto de la
distribución. El libro de Ezequiel, escrito en el contexto del exilio
y de la destrucción de la vieja sociedad, 30 delinea lo que debería
hacerse si el pueblo tuviese la oportunidad de empezar de nuevo.
El profeta establece una nueva distribución de la tierra, que co-
rrespondería a la primera:
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 69

Y la heredaréis así los unos como los otros; por ella alcé mi mano
jurando que la había de dar a vuestros padres; por tanto, esta será
la tierra de vuestra heredad [n~ 0ld]. (Ez. 47.14)
En esta distribución, como en la del año del jubileo, la ley de la
propiedad se basa en el concepto del patrimonio de terrenos. La
provisión de la tierra para los campesinos libres e independientes
se entiende como normativa y contrasta con la injusticia previa: 31
«Nunca más mis príncipes oprimirán a mi pueblo ... Dejad la
violencia y la rapiña. Haced juicio y justicia; quitad vuestras
imposiciones de sobre mi pueblo ... Y el príncipe no tomará nada
de la herencia del pueblo, para no defraudarlos de su posesión ...
a fin de que ninguno de mi pueblo sea echado de su posesión»
(Ez. 45.8-9; 46.18). De este modo, la distribución venidera de la
tierra se presenta como una obra de justicia.
Finalmente, enMiqueas2.1-5 hay una profeáa de tras tocamien-
to social: aquellos que se han apoderado de la tierra la perderán;
y si Alt está en lo cierto en su interpretación de este difícil texto,
hay también una predicción de una nueva distribución de la tierra.
Alt interpreta las referencias de medir y dividir la porción de
tierra, y de echar suertes en la asamblea del Señor (vv. 4-5), como
indicadores del fin del latifundio de la aristocracia basada en
Jerusalén. Jehová intervendrá para anular los reclamos sin auto-
rización de este grupo de control y administrar una nueva distri-
bución de la tierra. Las familias que cayeron en la esclavitud
recobrarán la propiedad, la división de la cual será tan equitativa
como fuere posible. 32 Miqueas mira hacia el tiempo cuando, con
igual y seguro acceso a los medios de producción, nuevamente
«Se sentará cada uno debajo de su vid y debajo de su higuera»
(Mi. 4.4; cf. Zac. 3.10).
Para el que goza de ventajas, la justicia es un deber (y, por
consiguiente un derecho que los grupos marginales pueden recla-
mar bajo la provisión de Dios) de llevar a todos los que están
económicamente desfavorecidos al punto en que tengan la capa-
cidad de participar en la vida plena de la comunidad : «para que
no haya en medio de ti mendigo» (Dt. 15.4). Solamente después
de que se han satisfecho las condiciones básicas para el bienestar
de todos, habrá campo para la libertad de usar «la recompensa de
la empresa»/3 la distribución de lujos de acuerdo con la capacidad
viene solamente después. 34 Pero la extensión de esta libertad tenía
70 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

límites en Israel por el hecho de que era una sociedad de escasez,

y porque la norma para las posesiones materiales era la suficien-
cia, no la pobreza ni la riqueza (Pr. 30.8-9; 1 Ti. 6.6-8).
Podemos resumir esta explicación del principio de enmienda
en la justicia bíblica con ayuda de la lista hecha por Vlastos, acerca
de las «máximas bien conocidas de la justicia distributiva»: 35
l. A cada uno según su necesidad.
2. A cada uno según su valía.
3. A cada uno según su mérito.
4. A cada uno según su trabajo.
5. A cada uno según los acuerdos que se han realizado.
Para la justicia bíblica la primera máxima tiene prioridad. «Según
la necesidad de cada uno» fue la base para la enmienda,36 y el
principio se puso en práctica en la iglesia primitiva como cumpli-
miento de las expectativas del Antiguo Testamento (Hch. 4.35).
«Según la valía de cada uno» no fue una base de diferenciación,
puesto que cada persona tiene igual valía o dignidad. «Según el
mérito de cada uno» se relaciona en primer lugar con la justicia
correctiva, la cual será tratada más adelante; el mérito de naci-
miento o de condición social no se reconocía. «Según el trabajo de
cada uno» entró en juego sólo después de que las necesidades
básicas de toda la sociedad eran satisfechas. «Según los acuerdos
que cada uno haya hecho» tenía importancia secundaria en cuanto
a guardar promesas, pero funcionaba en p rimer lugar en el con-
texto del pacto básico con Dios, el cual originó y reforzó las otras
máximas válidas. A estas Escrituras se añade todavía una máxima
más, la cual, como la primera, abandona la igualdad formal: «a
cada uno según su capacidad»; también era expresada en la iglesia
primitiva (Hch. 11.29). En las bendiciones materiales de Dios se
provee la capacidad de satisfacer las necesidades de los pobres.
Sin falta le darás [a tu hermano o hermana menesterosos], y no serás
de mezquino corazón cuando le des; porque por ello te bendecirá
Jehová tu Dios en todos tus hechos, y en todo lo que emprendas.
(Dt. 15.10)

Este principio nos lleva de vuelta a la justicia como gracia. «Y

poderoso es Dios para hacer que abunde en vosotros toda gracia,
a fin de que ... abundéis para toda buena obra ... Y [Dios] aumen-
tará los frutos de vuestra justicia» (2 Co. 9.8, 10).
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 71

Predisposición a favor del oprimido

La prioridad dada a la enmienda a favor de aquellos que han
caído por debajo del mínimo necesario para la participación en la
vida social significa que, en las palabras de Norman Snaith, hay
una «predisposición profundamente incrustada y fundamental a
la raíz de [esta] enseñanza ética». 37 La justicia bíblica tiene una
predisposición en favor de los pobres y débiles de la tierra. Esta
parcialidad en ningún lugar fue más clara y sucintamente enun-
ciada que en las proféticas bienaventuranzas de Jesús: «Bienaven-
turados vosotros los pobres ... ¡Ay de vosotros, ricos! ... » (Le. 6.20,
24). El primer principio de justicia en la distribución es la correc-
ción de la opresión. Esta es la primera preocupación; otras le
siguen. Al evaluar el nivel de justicia en la sociedad, hay que
identificar primero las necesidades de los miembros que tienen
menos ventajas; a partir de esa posición de la persona se evalúa
entonces el sistema social. 38
La distribución de acuerdo con las necesidades difiere de la
distribución de acuerdo con los méritos, en el sentido de que
los méritos son corolario de algún atributo favorable mientras que
la necesidad lleva la connotación de una falta o deficiencia de
algo.39 En Israel, se veía la pobreza como un mal, y se le temía.
Sólo posteriormente los ascetas buscaron la pobreza como una
situación espiritual deseable. Como Proverbios lo dice: «El des-
mayo de los pobres es su pobreza» (Pr. 10.15). A los pobres se les
concede prioridad solamente porque su miseria exige mayor
atención si va a alcanzarse la igualdad que exige el mérito igual
de todas las personas. Se permiten algunos acuerdos que conlle-
van una cierta clase de desigualdad, porque se p iensa que serán
para el beneficio de todos, y particularmente para los menos
aventajados.40 Una de esas desigualdades existía en relación con
el poder político: la necesidad de autoridad, bien sea anciano, juez
o rey. Inherente a su posición estaba su función para liberar al
oprimido (p . ej., Sal. 72.1-4). Esta desigualdad está ligada al oficio,
y no a la persona.
De la misma manera, en la justicia criminal (retributiva o correc-
tiva) la norma es la igualdad formal de todos ante la ley. La
predisposición a favor del pobre aparece calificada en esta esfera.
Ante la corte el pobre no podía esperar ninguna consideración
especial por encima y más allá de la de sus derechos (Dt. 16.20).
En este sentido, no debe haber parcialidad para el rico ni para el
72 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

pobre (Lv. 19.15). Si un pobre ha violado el pacto, tiene que recibir

la pena prescrita. Pero la preocupación dominante parece ser el
poder de la desigualdad considerable (riqueza) para corromper la
igualdad formal de las cortes: en las instrucciones relacionadas
con la parcialidad el enfoque está frecuentemente en los sobornos
(Ex.18.21;23.8;Dt.16.18-19;2Cr.19.7).
Los jueces no deben ser imparciales en el sentido de ser neutra-
les. No deben separarse de la cuestión entre manos, sino deben
ser activos para ver que la ley se use para el bien y no para la
opresión.41 No debía usarse una interpretación estrecha de la ley
para negar al pobre sus derechos en relación con la posesión de la
tierra. Job afirma que sería iniquidad para él haber levantado sus
manos en contra del huérfano, «aunque viese que me ayudaran
en la puerta» Oob 31.21). Incluso si hubiera podido asegurarse
para sí mismo la bendición de la ley, habría estado mal afligir al
débil. 42
Debido a que la justicia bíblica muestra una predisposición
hacia el pobre, y debido a que es un principio socialmente activo
que exige responsabilidad de parte del pueblo de Dios, podemos
describirla como tomar como propia la causa de aquellos que son
débiles para defenderse por sí mismos.
Me vestía de justicia ... A los menesterosos era padre, y de la causa
que no entendía, me informaba con diligencia. (Job 29.14, 16)

El mandamiento para hacer justicia

Dios ejecuta la justicia por medio de la obediencia de su pueblo.
Aparte de las descripciones de la justicia de Dios, o de la del rey
que representa a Dios, la justicia bíblica se ve en primer lugar en
los mandamientos de Dios. La justicia no es tanto lo que nosotros
sabemos, como lo que hacemos. Va más allá de ser simplemente
justos en nuestras relaciones personales; implica una responsabi-
lidad activa de ver que la justicia se pone en práctica en la comu-
nidad . Dios buscaba alguno entre el pueblo de la tierra que, al
aliviar la opresión del pobre, del necesitado y del extranjero,
«hiciese vallado y que se pusiese en la brecha delante de mí, a
favor de la tierra» (Ez. 22.29-30). A nadie se halló, y la ira de Dios
se derramó sobre todos ellos (vv. 10-11).
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 73

¿No es más bien el ayuno que yo escogí, desatar las ligaduras de

impiedad, soltar las cargas de opresión, y dejar ir libres a los
quebrantados, y que rompáis todo yugo? ¿No es que partas tu pan
con el hambriento, y a los pobres errantes albergues en casa; que
cuando veas al desnudo, lo cubras, y no te escondas de tu hermano?
... Si quitares de en medio de ti el yugo, el dedo amenazador, y el
hablar vanidad; y si dieres tu pan al hambriento, y saciares al alma
afligida, en las tinieblas nacerá tu luz, y tu oscuridad será como el
mediodía. (ls. 58.6-8, 9-1 O)
El activismo del lenguaje aquí es impresionante: «desatar las liga-
duras ... soltar las cargas ... romper todo yugo» (d. Job 29.14, 17).
La acción va más allá de la simple caridad, para atacar las causas
del sufrimiento, y así se toca toda forma de opresión. La voluntad
de Dios es que su pueblo se involucre en aquellas acciones que
traerán el fin de la miseria humana en todas sus manifestaciones.
Las imágenes usadas implican el uso del poder para efectuar la
justicia.
La primera esfera en la cual se esperaría tal poder para que se
aplique la justicia es la del gobierno y de la ley. A los gobernantes
(1.1 O) dirige su apelación lsafas: «aprended a hacer el bien; buscad
el juicio, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, ampa-
rad a la viuda» (Is. 1.17). La justicia aquí significa quitar la opre-
sión. El huérfano y la viuda son ejemplos de las víctimas de la
opresión. La justicia se asocia con el rey más que con cualquier
otro personaje. La función principal del rey era «la administración
de justicia, y especialmente la asistencia dada a los débiles en
contra de sus opresores» .43
Debido a que el gobierno es el instrumento de la justicia,
también puede convertirse en instrumento de la injusticia. Los
autores bíblicos tratan con ambas posibilidades. Jeremías se diri-
gió a «la casa del rey de Judá» Oer. 21.11):
Casa de David, así dijo Jehová: Haced de mañana juicio, y librad al
oprimido de mano del opresor, para que mi ira no salga como
fuego, y se encienda y no haya quien lo apague, por la maldad de
vuestras obras. Oer. 21.12)
El pueblo de Dios como un todo comparte la responsabilidad
por la justicia en la sociedad, incluyendo la esfera política.
74 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Aborreced el mal, y amad el bien, y estableced la jussticia en juicio;

quizá Jehová Dios de los ejércitos tendrá piedad del remanente de
José. (Am. 5.15)
Estos oráculos están dirigidos al pueblo, a «la casa de Israel»
(vv. 1, 4, 25). La puerta es el foco político de la aldea hebrea. Los
campesinos se reunían para tratar asuntos legales, temprano en la
mañana, a la puerta, la única salida del área protegida, al ir de sus
casas a sus sembradíos. »Cualquiera que desea juicio lo pide, y
todos de buena gana responden al llamado, por cuanto la admi-
nistración de la justicia es negocio de todos y cada uno.» 44 El Señor
hizo a los campesinos responsables de mantener la justicia en el
proceso legal, incluso cuando esto era cada vez más difícil de
conseguir. Las deliberaciones en la puerta cumplían funciones
judiciales, legislativas y ejecutivas; de este modo Zacarfas prescri-
be justicia en el sistema político: »Hablad verdad cada cual con su
prójimo; juzgad según la verdad y lo conducente a la paz en
vuestras puertas» (Zac. 8.16). Jeremías se refirió tanto a las auto-
ridades civiles como al pueblo en este mandamiento:
Oye palabra de Jehová, oh rey de Judá que estás sentado sobre el
trono de David, tú, y tus siervos, y tu pueblo que entra por estas
puertas. Así ha dicho Jehová: Haced juicio y justicia, y librad al
oprimido de mano del opresor, y no engañéis ni robéis al extranjero,
ni al huérfano ni a la viuda, ni derraméis sangre inocente en este
lugar. (Jer. 22.2-3)

Los profetas, por la inspiración del Espíritu Santo, usaron todos

los medios disponibles para comunicar al pueblo la seriedad y
centralidad del mandato de hacer justicia. Todos los que por
gracia buscan ser el pueblo de Dios prestarán atención. Los pro-
fetas advirtieron que la calamidad nacional era la consecuencia de
la desobediencia a este mandamiento, y prometieron vida como
resultado de la obediencia (Ez. 18.5-9). La justicia social es un
tema que corre a través de toda la literatura profética y en el
Nuevo Testamento, y se la considera tan crucial para la fe que
sin ella otras formas de piedad son inútiles. La ilustración es
poderosa.
Aborrecí, abominé vuestras solemnidades, y no me complaceré en
vuestras asambleas. Y si me ofreciereis vuestros holocaustos y
vuestras ofrendas, no los recibiré, ni miraré a las ofrendas de paz
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 75

de vuestros animales engordados. Quita de mí la multitud de tus

cantares, pues no escucharé las salmodias de tus instrumentos.
Pero corra el juicio como las aguas, y la justicia como impetuoso
arroyo. (Am. 521-24)
¿Con qué me presentaré ante Jehová, y adoraré al Dios Altísimo?
¿Me presentaré ante él con holocaustos, con becerros de un año?
¿Se agradará Jehová de millares de cameros, o de diez mil arroyos
de aceite? ¿Daré mi primogénito por mi rebelión, el fruto de mis
entrañas por el pecado de mi alma? Oh hombre, él te ha declarado
lo que es bueno, y qué pide Jehová de ti: solamente hacer justicia,
y amar misericordia, y humillarte ante tu Dios. (Mi. 6.6-8)

En el pasaje de Isafas 1.11-20 se contrasta de manera similar el

sacrificio y la justicia. Los que estudian la historia de la religión
de Israel difieren en cuanto a si estos pasajes constituyen o no un
rechazo total del sistema sacrificial por parte de los profetas del
siglo VIII. La ironfa es más punzante si se consideraba a los
sacrificios como una buena cosa que estaba pervertida. En cual-
quier caso, el punto en estos pasajes no es tanto condenar los
sacrificios como protestar por la falta de justicia social. Este man-
damiento toma una forma similar en la literatura de sabiduría:
«Hacer justicia y juicio es a Jehová más agradable que sacrificio»
(Pr. 21.3). De la misma manera, Jesús enseñó que la reconciliación
entre semejantes debe preceder a la presentación de ofrendas en
el altar del sacrificio (Mt. 5.23-24). El principio detrás de esta
enseñanza cuestiona la validez de cualquier tipo de piedad que
evade la responsabilidad por la justicia social.
Jeremías ataca la confianza puesta en el culto celebrado en el
templo. El pueblo se engañaba al pensar que su falta de justicia
escaparía al castigo, debido a que la presencia del templo de Dios
los protegerla.
No fiéis en palabras de mentira, diciendo: Templo de Jehová,
templo de Jehová, templo de Jehová es este. Pero si mejorareis
cumplidamente vuestros caminos y vuestras obras; si con verdad
hiciereis justicia entre el hombre y su prójimo, y no oprimiereis al
extranjero, al huérfano y d la viuda, ni en este lugar derramareis la
sangre inocente, ni anduviereis en pos de dioses ajenos para mal
vuestro, os haré morar en este lugar, en la tierra que di a vuestros
padres para siempre. Oer. 7.4-7)
76 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

La obediencia en el desempeño de la justicia social es integral a lo

que significa conocer al Señor.
¿Reinarás, porque te rodeas de cedro? ¿No comió y bebió tu padre,
e hizo juicio y justicia, y entonces le fue bien? El juzgó la causa del
afligido y del menesteroso, y entonces estuvo bien. ¿No es esto
conocerme a mf? dice Jehová. (Jer. 22.15-16)

La palabra «juzgar» (dan) no comunica realmente bien la idea.

Esta no se refiere a un juicio imparcial, sino a empeñarse en la
causa del pobre hasta que se consiga la justicia. ¿Cómo puede
decirse que hacer la justicia es conocer a Dios? Porque la preo-
cupación de Dios por el oprimido es esencial para lo que Dios
es y para lo que Dios hace en la historia. Quienes verdadera-
mente han encontrado a este Dios en fe manifestarán la misma
cualidad.
El desafío de estos mandamientos para nuestra vida no puede
desecharse sobre la base de que están en el Antiguo Testamento.
Son tan centrales a la ética del Antiguo Testamento que desechar-
los implicaría rechazar cualquiera de las exigencias éticas del
Antiguo Testamento para el cristiano. El Antiguo Testamento era
«las Escrituras» de la iglesia primitiva. En lugar de repudiar el
Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento enseña que cada pa-
saje en él esta «inspirado por Dios» y, entre otras cosas, es «útil
para ... instruir en justicia [dikaiosyne]» (2 Ti. 3.16). Como ya hemos
notado, la enseñanza sobre la justicia en el Antiguo Testamento
no está atada a una dispensación particular, sino que se basa en
la misma naturaleza de Dios, antecediendo, cediendo y sucedien-
do a cada pacto.
En el Antiguo Testamento, Dios revela su actitud hada los
débiles y lo que espera en correspondencia por parte del fuerte.
El Nuevo Testamento presupone esta revelación y la refuerza.
Pablo asocia la obligación del Antiguo Testamento por la justicia
con la responsabilidad cristiana por el pobre (2 Co. 9.9-10). Jesús,
en su enseñanza y práctica ética se pone firme en la tradición de
los profetas; la ética de Jesús y la ética del Nuevo Testamento no
se entienden salvo a la luz de esta continuidad .
¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas? porque diezmáis la
menta y el eneldo y el comino, y dejáis lo más importante de la ley:
la justicia, la misericordia y la fe. (M t. 23.23)
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 77

Dos aspectos de este pasaje son dignos de notarse: l. Jesús conti-

núa con el ata~ue profético contra esa piedad que deja fuera la
justicia social. 4 2. Claramente indica el lugar de las enseñanzas
del Antiguo Testamento acerca de la justicia: ellas reflejan el más
alto nivel de la ética del Antiguo Testamento, y son esenciales en
su nuevo orden.
La epístola de Santiago es también pertinente aquí. Prescribe lo
que los profetas encontraron faltante. «La religión pura y sin
mácula delante de Dios el padre es esta: visitar a los huérfanos y
a las viudas en sus tribulaciones» (Stg. 1.27).

Justicia y sociedad
La obligación de hacer justicia nos hace responsables por la
conducta de la sociedad en el sentido más comprehensivo. En
donde quiera que hay una necesidad humana fundamental, esta-
mos obligados a ayudar todo lo que nos sea posible según nues-
tra capacidad y oportunidad. «No te niegues a hacer el bien a
quien es debido, cuando tuvieres poder para hacerlo» (Pr. 3.27)
resume la enseñanza total y cómo debemos relacionarla a nuestras
circunstancias cambiantes. Nuestro poder incluye no solamente
nuestros recursos personales, sino también la posición de clase y
las oportunidades políticas. El tema de la justicia provee la auto-
rización bíblica más directa y de más largo alcance para la acción
social.
La justicia es primero que todo la norma básica para la conducta
social. Todas las teorías de justicia - se basen en los derechos
naturales o en la utilidad social-concuerdan por lo menos en este
punto: la justicia es un término que regula nuestras asociaciones
con muchas ,Rersonas; el individuo afectado por la justicia existe
en sociedad. 6 De modo que el término bíblico :fdiiqiih, «denota la
norma en los asuntos del mundo a la cual deben conformarse los
hombres y las cosas, y por la cual pueden medirse». 47
La justicia provee la norma por la cual se distribuyen los
beneficios y cargas de vivir juntos en sociedad. Regula desde un
punto de vista ético, tanto como legal y de las costumbres, la
distribución de riqueza, haberes, castigos, recompensas, autori-
dad, libertades, derechos, deberes, ventajas, y oportunidades.
Detrás de la estructuración de estos valores de la sociedad está
78 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

una perspectiva del bien humano; es la justicia lo que expresa esta

perspectiva.48
Cualquierjusticia genuina, y cualquier compromiso a practicar
la justicia, debe aplicarse al espectro de la vida institucional.
Porque las instituciones de la sociedad regulan la asignación de
beneficios y desventajas. John Rawls dice:
La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la
verdad es al sistema de pensamiento. Una teoría, por más elegante
y económica que sea, debe rechazarse o revisarse si es incorrecta;
de la misma manera, las leyes y las instituciones, sin importar cuán
eficientes o consensuadas estén, deben reformarse o abolirse si son
injustas.49

Hay concepciones radicalmente diferentes de la justicia, como

vimos al principio de este capítulo. Debido a que la justicia se
relaciona con la distribución de las necesidades de la vida, se
determinarán grandes diferencias en la condición humana según
el concepto de justicia que se aplique. Las desigualdades en
las instituciones contribuyen a las diferentes expectativas por
parte de varios grupos en la sociedad. Considérense las institu-
ciones involucradas en la educación, por ejemplo. ¿A quién se
educará? ¿A los hijos de los ricos y de las familias nobles? Algunas
sociedades siguen este curso, reflejando un concepto de justicia
que asigna lo que es debido basándose en la situación social,
el poder financiero y el machismo. ¿Deben los negros recibir
tan buena educación como los blancos, y los pobres como los
ricos? La práctica, e incluso la teoría, de la justicia en nuestra
sociedad, a menudo ha dicho que no. ¿Deben educárseles por
igual? O ¿debe haber una prioridad dada a los que están en
desventaja -los pobres, los retardados mentales y los minusváli-
dos-- de modo de invertir una mayor proporción de fondos en
ellos? Nuestro concepto de justicia determinará nuestra respuesta
a estas preguntas.
No se puede debatir acerca de la responsabilidad plena de la
justicia sin considerar la ley y la autoridad pública. Hay áreas de
la justicia en las cuales una comunidad siente que existe necesidad
de una atención especial: la justicia entonces se expresa en leyes
respaldadas con la autoridad del gobierno. El efecto acumulativo
de la legislación social:X económica conforma la estructura funda-
mental de la sociedad. Una sociedad difícilmente puede evaluar-
LA JUSTICIA DE DIOS Y LA NUESTRA 79

se sin atender a sus leyes; así, no puede separarse la justicia de la

coerción, ni de la ley, ni del gobierno.
Separar la justicia del gobierno sería ciertamente extraño al
pensamiento de alguien que vivía en la sociedad hebrea (cf.
pp. 73-74.). «La ley es debilitada, y el juicio no sale según la
verdad» (Hab . 1.4). La relación no puede ser más clara que el uso
de mispa{ como término principal para referirse a la justicia. Esto
se debe a que mispa{ significa más comúnmente o bien una deci-
sión legal o el reclamo legal de un individuo. 51 En plural significa
leyes y ordenanzas. Puesto que el mandamiento bíblico es hacer jus-
ticia, una evaluación crítica de nuestras leyes nos llevará a accio-
nes que respalden, reformen o anulen el sistema legal existente.
Cuando la justicia de Dios nos motiva, nuestras lealtades y
simpatías fundamentales se verán profundamente afectadas. Po-
demos entonces identificamos con la madre que vive de la be-
neficencia pública, la madre cuyas entradas reales disminuyen
debido a que la legislatura evita elevar los impuestos eliminando
el aumento por costo de vida para los que reciben subsidio de la
beneficencia pública. Debemos apreciar el punto de vista del
obrero negro que lucha contra el prejuicio para conseguir un
empleo, sólo para perderlo enseguida porque las medidas econó-
micas de enfrentar la inflación mediante el incremento del desem-
pleo a menudo traen como resultado que el último a quien se
emplea es el primero a quien se despide. Sentiremos el desaliento
del obrero que trabaja a tiempo completo, y sin embargo sigue en
la pobreza. Compartiremos la frustración del obrero de una na-
ción del Tercer Mundo que ha visto que las fuerzas elitistas que
reciben respaldo de algún gobierno extranjero derrocan en un
golpe de estado al gobierno por el cual trabajó para su elección.
Podemos sentir la desesperación del padre que se halla en otra
tierra, que ve las marcas de la tortura en el cuerpo de su hijo que
murió en la prisión, y se pregunta por qué el dinero de un país
extrajera va a financiar una dictadura tristemente famosa por su
violación de los derechos humanos . Nuestra perspectiva incluirá
a la mujer cuyo marido está muriéndose de cáncer al hígado como
resultado de haber trabajado con cloruro de vinilio, producido en
su país debido a que la nación que Jo manufactura regula en forma
demasiado estricta su elaboración.
Un sentido más aguzado de justicia creativa hará que el cristia-
no se torne más sensible a las necesidades del débil; tal compasión
80 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

en ciertamente un don del Espíritu. Esto hará que nosotros, indi-

vidualmente y en nuestra participación institucional, demos prio-
ridad en nuestras acciones y pensamiento a todos los que están en
posición de debilidad con respecto al resto de la sociedad.
Puesto que la justicia se basa en la valoración igualitaria de cada
persona y en el derecho que tiene cada uno a ser incluido en la
vida de la sociedad, cada acto que favorezca al oprimido no es,
por consiguiente, automáticamente justo. La justicia debe obrar
con la amplitud completa de los derechos y de los deberes funda-
mentales. Retomaremos, en capítulos posteriores, ala cuestión del
choque entre los derechos humanos fundamentales. Pero, por
ahora, podemos afirmar que mientras más próximos están los
reclamos a lo que es fundamental para la vida, a la dignidad y a
otros aspectos de inclusión mínima en la comunidad, más alto es
su grado de inviolabilidad, y más alta es la carga que recae sobre
nosotros, los que hemos sido llamados a hacer justicia.
La justicia en la vida del cristiano es una señal de la obra del
Espíritu Santo, porque la justicia cristiana es distintiva. Exige la
disposición a poner los intereses de otros por delante de los inte-
reses propios, o de la clase social propia, una imposibilidad desde
muchos puntos de vista. Pero Dios es el protector de los pobres,
y lo hace mediante sus siervos. Cuando nuestras obras «Son
hechas en Dios» (Jn. 3.21), las preocupaciones de Dios por el débil
en las comunidades humanas se manifiestan en nosotros. Así, es
legítimo preguntar cómo hemos frustrado la gracia de Dios, si
nuestras decisiones políticas invariablemente coinciden con las de
los ricos en nuestra sociedad, y no con las de los pobres ni con las
de las minorías raciales; no nos engañemos pensando que ni el
rico ni el pobre saben dónde residen sus propios intereses.
Esta justicia no implica esperar demasiado de nosotros, a quie-
nes llegó la salvación cuando Dios nos miró, quienes no teníamos
ningún derecho en la comunidad de Israel (Ef. 2.12) y, en Cristo,
Dios llevó nuestra causa sobre sí mismo. No es por casualidad,
sino más bien es coherente con el modelo total de la justicia bíblica,
que Pablo describe el gran acto de Dios por nosotros como justicia:
dikaiosyné.
 5

La prolongada marcha de Dios

El reino de Dios
El reino de Dios es un concepto bíblico central que incorpora el
imperativo de la responsabilidad social dentro de las metas de
Dios en la historia. Más que ser un mero principio ético,la justicia
es parte de la historia de la provisión divina: la caída de la
humanidad, la venida de Cristo y la reconciliación final de todas
las cosas bajo el reinado soberano de Dios. Entonces podemos
entender la justicia social en el contexto del esfuerzo paciente de
Dios por recuperar su creación perdida.
El reino de Dios es central en la em;eñanza de Jesús. Hay un
acuerdo general entre los eruditos contemporáneos de que en
sus bienaventuranzas y parábolas, Jesús hablaba realmente del
reino. Los evangelios resumen la proclamación de Jesús con esta
frase: «Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado»
(Mt. 4.17). Mateo usa las mismas palabras para mostrar el conte-
nido del mensaje de Juan el Bautista (Mt. 3.2). Y este concepto es
el marco del mensaje de la iglesia primitiva. Hechos de los Após-
toles concluye con el arresto domiciliario de Pablo en Roma,
mientras estaba proclamando a los que lo visitaban «el reino de
Dios y enseñando acerca del Señor Jesucristo» (Hch. 28.31; cf. 19.8
y 28.23). Hebreos habla de la «ciudad» de Dios (11.10), para dar a
la iglesia un ténnino del judaísmo hel~nista que sería usado por
siglos para describir esa misma idea del reino.
82 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

La palabra griega basileia (reÍiw o reinado) significa, en primer

término, el hecho de reinar y no que el lugar del reinado; en la
mayoria de los casos, entonces, deberia traducerse reinado, gobier-
no o soberan{a, en vez de reino, como lo hace la usual traducción
al castellano. Los paralelos en los evangelios sinópticos muestran
que la frase el reino de los cielos es una variante de «el reino de
Dios»; compárese, por ejemplo, Mateo 3.11; Marcos 4.11 y Lucas
8.10. Cielos es un circunloguio hebreo para evitar mencionar el
nombre sagrado de Dios; 1 y la frase el reino de los cielos pro-
bablemente era familiar en la iglesia de Mateo, la cual tenía íntimo
contacto con la sinagoga judía. El reino de Dios es una frase técnica
para la idea del gobierno de Dios sobre la historia.

El trasfondo del Antiguo Testamento

Herman Ridderbos afirma que no puede entenderse la procla-
mación neotestamentaria del reino, sin un conocimiento del tras-
fondo del Antiguo Testamento. En su predicación, Jesús y Juan
dan por sentado que sus oyentes ya entendían lo que se queda dar
a conocer por «el reino de Dios». Por eso, más que referirse a la
naturaleza del reino, ambos subrayaron su inminencia, el hecho
de que «Se había acercado». 2 En el relato de Marcos, Jesús empezó
su ministerio con el anuncio: «El tiempo se ha cumplido, y el reino
de Dios se ha acercado; arrepentíos, y creed en el evangelio»
(Mr. 1.15). En esta frase resumió todas las expectativas de Israel
para el futuro?
En el Antiguo Testamento, el poder de la realeza de Jehová se
describe de dos maneras. Primero, Dios era el guardián y líder de
Israel. El canto de Moisés en el mar, después de proclamar las
«maravillosas hazañas» de Dios (Ex. 15.11) al obtener la liberación
del yugo egipcio, concluye con las palabras: «Jehová reinará eter-
namente y para siempre» (Ex. 15.18). Pasmado de asombro, Ba-
laam dijo de este pueblo: «Jehová su Dios está con él, y júbilo de
rey en él» (N m. 23.21). El reinado de Dios también se experimenta
en eventos históricos. 4 El salmista habla en forma similar:
La gloria de tu reino digan, y hablen de tu poder, para hacer saber
a los hijos de los hombres sus poderosos hechos, y la gloria de la
magnificencia de su reino. (Sal. 145.11-12)
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 83

El gobierno de Dios es evidente en los desafíos y conflictos de la

historia humana, donde muestra su poder y sus poderosas obras.
Frecuentemente se hace referencia a Dios como rey en el contexto
de la alabanza por la liberación de la aflicción.
El Antiguo Testamento no habla solamente del reinado especial
de Dios sobre Israel, sino también de su reinado sobre toda
la creación. En la visión de lsafas en el templo, el «Rey, el Señor
de los ejércitos» está sentado en medio de la corte celestial, ~la
gloria de Dios llena toda la creación (Is. 6.3, 5; cf. Sal. 103.19). El
reinado universal de Dios tiene origen en el papel de Dios como
creador.
Porque Jehová es Dios grande, y Rey grande sobre todos los dioses.
Porque en su mano están las profundidades de la tierra, y las alturas
de los montes son suyas. Suyo también el mar, pues él lo hizo; y
sus manos formaron la tierra seca. (Sal. 95.3-5)

Así, todas las naciones y pueblos están bajo el mandato de Dios

Ger. 10.10-12; d. Sal. 22.28-29).
El reino es intemporal; sin embargo hay una expectativa en
Israel por una manifestación más completa de la gloria de Dios.
¡Cuán hermosos son sobre los montes los pies del que trae alegres
nuevas, del que anuncia la paz, del que trae nuevas del bien, del
que publica salvación, del que dice a Sion: ¡Tu Dios reina! (ls. 52.7)
Mucha de su experiencia personal y nacional indicaba que la
plenitud del reino de Dios no estaba presente en la historia. El
sufrimiento y la desobediencia eran hechos innegables, y el pueblo
de Dios esperaba el momento en que Dios entraría en la historia
de manera mucho más poderosa y cierta. Su esperanza se aumen-
taba por el «reclamo de la conciencia ética en contra de las cosas
tal como estaban, y la seguridad incontrovertible de que Dios
actuaría».6 El reino de Dios puede considerarse el centro de toda
la promesa de salvación en el Antiguo Testamento?
¿Qué traería esta salvación esperada? Se aguardaba un cambio
interior en el pueblo, un nuevo corazón y un nuevo espíritu
para obedecer la ley de Dios y ser el pueblo de Dios (Ez. 11.19-20).
Pero también había componentes sociales y políticos importantes.
«Vivo yo, dice Jehová el Se flor, que con mano fuerte y brazo exten-
dido, y enojo derramado, he de reinar sobre vosotros» (Ez. 20.33).
Esta venida traería tanto liberación como juicio.
84 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

La justicia caracteriza el reino de Dios.

Jehová reina; regocíjese la tierra, alégrense las muchas costas. Nu-
bes y oscuridad alrededor de él; justicia y juicio son el cimiento de
su trono. (Sal. 97.1-2; d . v. 6)
Decid entre las naciones: Jehová reina. También afirmó el mundo,
no será conmovido; juzgará a los pueblos en justicia. (Sal. 96.10)

Después de describir cómo Dios ejecuta la justicia a favor del

oprimido (Sal. 146.7-9; d. p. 60), el salmista proclama: «Reinará
Jehová para siempre; tu Dios, oh Sion, de generación en genera-
ción. Aleluya» (v. 10). Aparece repetidamente la promesa o expec-
tativa de una manifestación completa de la justicia de Dios en su
reino venidero. 8 «... vino a juzgar la tierra. Juzgará al mundo con
justicia, y a los pueblos con su verdad» (Sal. 96.13; cf. 98.9).
La preparación para la llegada del Rey tiene consecuencias
sociales y morales.
Voz que clama en el desierto: Preparad camino a Jehová; enderezad
calzada en la soledad a nuestro Dios. Todo valle sea alzado, y bájese
todo monte y collado; y lo torcido se enderece, y lo áspero se allane.
Y se manifestará la gloria de Jehová, y toda carne juntamente la
verá; porque la boca de Jehová ha hablado. (Is. 40.3-5)
Hablar de enderezar los caminos es una metáfora sobre el estable-
cimiento de la justicia. El contraste está entre el malvado cuyas
«veredas son torcidas» y no «hay justicia en sus caminos» (ls. 59.8).
El pasaje luego describe la compasión mostrada por el monarca
victorioso.
He aquí que Jehová el Señor vendrá con poder, y su brazo señorea-
rá; he aquí que su recompensa viene con él, y su paga delante de
su rostro. Como pastor apacentará su rebaño; en su brazo llevará
los corderos, y en su seno los llevará; pastoreará suavemente a las
recién paridas. (Is. 40.10-11)
Zacarías espera el tiempo cuando «Jehová será rey sobre toda
la tierra» (Zac. 14.9); entonces habrá una utopía agrícola en donde
no habrá helada, ni noche, ni sequfa, ni montañas, ni maldición,
ni peligros (vv. 6-11) .
Miqueas conecta la esperaza de la tranquilidad y el bienestar
social con el reino venidero. Después de caracterizar la maldad de
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 85

Israel como canibalismo (3.1-3) y de profetizar la destrucción de

Jerusalén por juicio (3.12), el profeta habla de la promesa de «los
postreros días». Entonces Dios
juzgará entre muchos pueblos, y corregirá a naciones poderosas
hasta muy lejos; y martillarán sus espadas para azadones, y sus
lanzas para hoces; no alzará espada nación contra nación, ni se
ensayarán más para la guerra ... En aquel día, dice Jehová, juntaré
la que cojea, y recogeré la descarriada, y a la que afligí; y pondré a
la coja como remanente, y a la descarriada como nación robusta; y
Jehová reinará sobre ellos en el monte de Sion desde ahora y para
siempre. (Mi. 4.3, 6-7)

En este día venidero el Señor restaurará la justicia en las puer-

tas. El sistema judicial y político funcionará de nuevo en forma
recta (Is. 1.26; 28.6; 32.1). La tenencia de la tierra se restaurará a su
equidad original (cf. pp . 68-69).
De acuerdo con muchas profecías, Dios logrará sus propios
propósitos a través de un agente, posteriormente llamado «el
Mesías». El representante de Dios guiará al pueblo en obediencia
bajo un nuevo pacto de paz (Ez. 37.24-28) e incluso morirá por las
iniquidades de ellos (Is. 53, de acuerdo con la interpretación
tradicional del siervo sufriente en este capítulo, como un indivi-
duo y no como todo el pueblo). También establecerá la justicia
social.
He aquí mi siervo, yo le sostendré; mi escogido, en quien mi alma
tiene contentamiento; he puesto sobre él mi Espíritu; él traerá
justicia a las naciones. No gritará, ni alzará su voz, ni la hará oír en
las calles. No quebrará la caña cascada, ni apagará el pábilo que
humeare; por medio de la verdad traerá justicia. No se cansará ni
desmayará, hasta que establezca en la tierra justicia; y las costas
esperarán su ley. (Is. 42.1-4)
De la casa de David vendría un rey, cuyo reino se basaría en la
justicia (Is. 9.7), y quien finalmente establecería la justicia para los
pobres de la tierra (Is. 11.4; cf. 16.5).
Hacia el final de los escritos del Antiguo Testamento encontra-
mos esta respuesta a la queja: «¿Dónde está el Dios de justicia»
(Mal. 2.17): «He aquí, yo envío mi mensajero, el cual preparará el
camino delante de mí; y vendrá súbitamente a su templo el Señor
a quien vosotros buscáis, y el ángel del pacto, a quien deseáis
86 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

vosotros. He aquí viene ... » (Mal. 3.1). Con fuego purgará al pueblo
de su iniquidad e injusticia social (v. 5), de modo que sus ofrendas
sean aceptables nuevamente ante el Señor (vv. 2-5). Esta respuesta
encuentra su eco en el Nuevo Testamento en la proclamación de
Juan el Bautista, de uno que vendría pronto con un bautismo de
fuego (Mt. 3.11; Le. 3.16; cf. Mt. 11.10 y par.).
En los días de Jesús, la noción del reino de Dios, aun cuando
tomó varias formas, llenaba todas las expectativas judías sobre el
futuro. 9 En Lucas 1-2, María, Ana y Simeón verbalizaron las
esperanzas de un remanente fiel de Israel. Zacarías, el padre de
Juan el Bautista, también profetizó que el pueblo de Dios, luego
de ser liberado del poder de sus enemigos, serviría «sin temor, en
santidad yen justicia ... » (Lc.l.74-75). Otros escritos de este tiempo
comparten los tres elementos de esta esperanza: l. la liberación de
los enemigos nacionales; 2. la fiel adoración de Dios; 3. la vida en
justi da. (Salmos de Salomón 17.26, 28 [60-45 a.C.] y Libro de Jubileos
1.15-19 [ca. 120 a.C.]).
La literatura apocalíptica judía vislumbraba una revolución
divina que crearía una sociedad en unión con su Dios y acabaría
para siempre con la opresión; la visión compelía a los que creían
en ella a coilformar su vida y sus acciones a los valores incorpo-
rados en su esperanza. 10 A una predicción del tiempo cuando una
casa sería construida para el Gran Rey(J Enoc91.13 [ca. 175 a.C.]),
1 Enoc añade una apelación a amar la justicia porque éste es el
tiempo de la destrucción de la injusticia (94.1 [ca. 85 a.C.]). Luego
sigue una serie de ayes que recaerán sobre los ricos que habían
oprimido y explotado al justo (especialmente 94.6-8; 95.6; 96.7;
97.8-98.3, 8; 102.9). El Tercer Oráculo Sibilino (ca. 145 a.C.) afirma:
«Y entonces en verdad él levantará su reino sobre los hombres por
todas las edades». La justicia caracterizará este reino: «Incluso la
riqueza será justa entre los hombres, porque este es el juicio y el
reinado del poderoso Dios» (3.767, 883-884 R. H. Charles; cf.
5.414-419 [130 d.C.]).

La justicia del reino hoy

Este reino, visto desde lejos por los profetas, enseñado y vivido
por Jesús (con quien empezó a entrar en la historia), es a la vez «el
punto de partida y la meta de la iglesia» Y Está presente, aunque
IA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 87

sólo en parte. Günther Bomkamm advierte el peligro de separar

las declaraciones hechas por Jesús tocantes al futuro, de aquellas
referidas al presente. La presencia del reino de Dios revela el
futuro como salvadón y juicio, y la inminencia del reino revela el
ahora como el día de la decisión y de la acción. 12
Jesús predicó que la cercanía de la plena manifestación del reino
de Dios daba urgencia al presente. Como promesa y como ame-
naza, «la victoriosa voluntad y el triunfante poder divinos aguar-
dan a la puerta de los tiempos».13 La proclamación del reino es un
llamado al arrepentimiento, un cambio radical en la vida de cada
uno: el tiempo se ha cumplido; la oportunidad (kniros) se halla
en su clímax; el reino de Dios se ha acercado; ¡arrepiéntanse!
(Mr. 1.15). El reino trae tanto la salvación como la condenación, y
el fracaso en reconocer el tiempo y la oportunidad que éste ofrece,
trae como consecuencia el juicio. Antes de su crucifixión Jesús
lloró sobre Jerusalén porque la ciudad no reconoció el tiempo de
su visita (Le. 19.41-44; cf. 12.56; 13.1-5). Una urgencia similar es
obligatoria para aquellos que sf se arrepienten: deben mantenerse
vigilantes y listos para el retorno de su maestro (Le. 12.37). El
hecho de que la bendición o la ira resida en el futuro, otorga al
presente un significado decisivo en lugar de negarlo. 14
Por otro lado, las cosas que se cumplen en el presente hablan
de la inminencia de los restantes hechos finales de Dios. La salva-
ción que ahora se evidencia da se~ridad de que el todo, del cual
es una parte, no tardará en llegar. 15 El misterio concerniente al
reino del cual habló Jesús es que comienza antes del gran juicio y
del fin del mundo. 6 Para aquellos que esperaban observar su
venida, como si observasen un fenómeno astronómico, Jesús les
replicó: «He aquí el reino de Dios está entre vosotros» (Le. 17.21);
es ya efectivo en los eventos que se relacionan con Jesús. 17
Varios aspectos de la enseñanza y los hechos de Jesús reflejan
este cumplimiento presente. Antes de la venida de Juan el Bautis-
ta, el reino había sido objeto de profeáas; desde Juan, había estado
presente como un factor en la historia, incluso sufriendo los
efectos de la violencia. (La lectura alternativa de Mateo 11.12-13
es «ejerciendo fuerza».) El reino está presente, y de ese reino
hablaron los profetas.
La autoridad personal de Jesús señaló el tiempo del cum-
plimiento, tanto en su interpretación autoritativa de la ley como
en su autoridad para perdonar pecados (Mr. 2.23-28; 2.1-12). El
88 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

tiempo del perdón había comenzadoY La nota de urgencia en su

predicación no significaba que el tiempo se había acabado, sino
más bien que el tiempo ya había llegado.
Los preceptos éticos de Jesús son la ética d el reino, no la ética
de preparación o de la espera del reino. Son la ética del presente
reino de Dios o la ética del nuevo pacto: «la justicia de los que
vivan en los días del nuevo pacto, y estén revestidos de poder~
caracterizados por la reconciliación y redención de esa edad». 9
Quienes respondan a Jesús deben vivir según las exigencias de la
nueva edad de justicia que está irrumpiendo en la historia.
El término «ahora» era una palabra clave en el protestantismo
primitivo, y puede servir como ilustración del significado ético de
percibir la presencia del reino. «La justificación era algo de lo que
había que apropiarse ahora; la seguridad de la salvación debía
recibirse ahora; el gobierno de Cristo debía ser efectivo ahora.» 20
Un sentido de catástrofe, pero también de vida nueva, daba
urgencia a la idea del reino de Dios, y privaba de su halo al orden
jerárquico feudal. Para los puritanos «a medida que la idea del fin
y de una meta en la vida más se vinculaba con su fe fundamental
en la soberanía de Dios, tanto más se convertía en la idea de un
reino que llegaba, en lugar de la de un reino de otro mundo» .21
La crucifixión de Jesús fortaieció la convicdón de la presenda
del reino de Dios en lugar de destruirla. Por su resurrección y
ascensión, los apóstoles comprendieron que Dios había hecho
Señor al Jesús crucificado (Hch. 2.36). Cristo es Rey. El reino de
Dios está operando en el gobierno del Cristo resucitado y exalta-
do, y se realiza bajo su gobierno.22 Dios le exaltó para que «toda
lengua confiese que Jesucristo es el Señor» (Fil. 2.9-11). El libro de
Apocalipsis, la saga de la batalla entre lo demoníaco, tal como se
manifiesta en el gobierno humano, y el reino de Dios, empieza con
el reconocimiento de Jesús como «el soberano de los reyes de la
tierra» (Ap. 1.5).
Un dicho de los teóricos de la monarquía constitucional, de
acuerdoconKarl Mannheim, es: «El rey reina pero no gobierna». 23
Podemos aplicar esta afinnadón (aunque toscamente) a nuestra
preocupación. Cristo reina, pero ahora gobierna sólo de manera
parcial. La rebelión contra Dios continúa. El propósito de Dios en
la edad presente es acortar la brecha hasta que Cristo no solamente
reine, sino que asuma el control completo del gobierno del mundo
(cf. también pp. 93-94), de modo que todos se unirán en el canto de
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 89

Apocalipsis: «Has tomado tu gran poder, y has reinado» (11.17).

Vivimos en un período entre los modestos comienzos del reino y
su triunfante y magnífico final. «El reino de los del os es semejante
al grano de mostaza, que un hombre tomó y sembró en su campo;
el cual a la verdad es la más pequeña de todas las semillas; pero
cuando ha crecido, es la mayor de las hortalizas ...» (M t. 13.31-32).
«Es semejante a la levadura que tomó una mujer, y escondió en
tres medidas de harina, hasta que todo fue leudado» (Mt. 13.33).
Al mantener juntos la presencia y el futuro del reino, elimina-
mos una barrera que ha hecho que muchos cristianos no se invo-
lucren a en los esfuerzos en favor de la justicia social. Si la batalla
decisiva del reino de Dios no va a ganarse sino después de la
segunda venida de Cristo, si una intervención cataclísmica de
Dios debe venir al final de la historia antes de que Dios asuma el
pleno gobierno del mundo, ¿pueden los esfuerzos por mejorar las
instituciones humanas ser parte de la misión cristiana? ¿Por qué
construir, si la estructura va a ser derribada? ¿No es nuestra tarea
más bien ayudar a los hombres y mujeres a llegar a la fe que les
asegurará que tendrán su parte en las bendiciones finales de Dios?
Marx tenía precisamente esta actitud en mente cuanto dijo que la
religión era el opio de los pueblos.
Nuestra situación es como la de los primeros discípulos de
Jesús. Esperamos, como ellos lo hicieron, anticipando su regreso.
Pero, de acuerdo con sus instrucciones, nuestra espera significa,
no dejadez, sino una diligencia renovada por realizar la voluntad
de Dios (Mt. 24.44-51). Las expectativas en el futuro intensifican
ahora la exigencia de Dios sobre nosotros, cuyo alcance no debe
reducirse. Lo físico y lo social son parte integral del reino que está
irrumpiendo.
El hecho de damos cuenta de que no podemos construir una
sociedad perfecta en la historia no debe desviamos de la obliga-
ción de trabajar por una sociedad mejor. No debemos pensar en
posponer la rectitud personal - la pureza sexual, por ejemplo-
aduciendo que la perfección no se cumplirá hasta después de la
segunda venida. Rauschenbusch correctamente afirmó que cual-
quier argumento que mandara posponer la justicia social hasta
una era futura serviría como justificativo, de la misma manera,
para posponer la santidad personal. 24
Dios no nos pide que construyamos estructuras eternas, sino
que aceptemos nuestra responsabilidad frente a su creación. Es-
90 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

tamos preocupados correctamente por la salud de nuestro cuerpo,

aun cuando sabemos de la certeza de la muerte. Deberíamos
también preocupamos por la salud de nuestras instituciones, a
pesar de su temporalidad. Una comparación similar puede hacer-
se con respecto a la evangelización, en el sentido de ganar gente
para Jesucristo. Nuestra tarea es dar a toda persona el mensaje de
su amor, aunque sólo un remanente crea en la segunda venida.
Los milagros de jesús
Lucas nos describe a Jesús en un sermón inaugural en Nazaret
indicando los objetivos de su ministerio:
El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para
dar buenas nuevas a los pobres; me ha enviado a sanar a los
quebrantados de corazón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista
a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos; a predicar el año
agradable del Señor. (Le. 4.18-19)

Estas tareas se señalan en términos del mensaje de justicia del

Antiguo Testamento (ls. 61.1-2), y los evangelios muestran como,
de hecho, Jesús daba vista a los ciegos. Este cumplimiento literal
debe advertirnos en contra de la espiritualización de las refe-
rencias a la justicia que él hizo durante su ministerio.
Juan el Bautista inquirió si Jesús era el que había de venir.
Cuando Jesús oyó la pregunta, respondió con una acción: «En esa
misma hora sanó a muchos de enfermedades y plagas, y de espíri-
tus malos, y a muchos ciegos les dio la vista. Y respondiendo Jesús,
les dijo: Id, haced saber a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos
ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen,
los muertos son resucitados, y a los pobres es anunciado el evan-
gelio» (Le. 7.21-22). Este pasaje muy difícilmente puede espiritua-
lizarse. Jesús realizó los milagros al tiempo que pronunciaba estas
palabras. Sus obras reales de compasión por el sufrimiento físico
son la evidencia de que es el agente del reino de Dios.
En un pasaje clave Jesús argumenta que la llegada del reino de
Dios hace posible el poder que curó al hombre que había sido
ciego, mudo y endemoniado: «... si yo por el Espíritu de Dios echo
fuera los demonios, ciertamente ha llegado a vosotros el reino de
Dios» (Mt.12.28). El reino de Dios está presente en el mundo físico,
no solamente en los corazones de los que lo reciben. Está presente
en el alivio del sufrimiento de un cuerpo físico.
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 91

El sanar y el anunciar el reino están íntimamente ligados en

muchas otras partes. Cuando Jesús envió a sus discípulos en sus
misiones, las cuales son prototipos de la misión de la iglesia, sus
instrucciones fueron: «sanad a los enfermos ... y decidles: Se ha
acercado a vosotros el reino de Dios» (Le. 10.9; 9.2; Mt. 10.7-8). Esta
combinación era también característica de la propia misión de
Jesús (Mt. 9.35).
¿Cuál es el significado de que cada uno de estos ejemplos del
ministerio de Jesús es una curación, y no otro aspecto de la
profecía del Antiguo Testamento que Jesús había aplicado a sf
mismo en Lucas 4.18? Para nosotros la sanidad parecería distinta
de las acciones más políticas de liberar prisioneros o acabar con la
opresión. Pero para los hebreos, la sanidad física y la liberación
económica o política no pertenecen a esferas separadas. Su yux-
taposición en Isaías 61.1 no es única. En el Salmo 146, por ejemplo,
la apertura de los ojos de los ciegos se considera paralela a las
acciones divinas tales como hacer justicia al oprimido, libertar a
los presos, y sostener al huérfano y a la viuda. (vv. 7-9). Así para
Mateo es apropiado ver los actos de sanidad de Jesús como el
cumplimiento de la predicción de que el Siervo de Jehová estable-
cerá la justicia (Mt. 12.18-21; Is. 42.1-4; cf. pp. 85-86). Malaquías
había prometido que «nacerá el Sol de justicia (~diiqáh), y en sus
alas traerá salvación (o salud)» (Mal. 4.2). En verdad, puede verse
a la sanidad como una forma de justicia, porque el cuerpo de una
persona es el vínculo con el mundo (cf. pp. 115-116), y la enferme-
dad es una de las muchas fuerzas que lo atacan.
El ministerio de justicia de Jesús no se limitó a la sanidad.
Debemos, sin embargo, notar las restricciones a las cuales estaba
sujeto. Su encamación lo confinó a un lugar específico en un
tiempo específico de la historia. Estaba limitado por la breve-
dad de su ministerio público. Estuvo restringido por las obliga-
ciones de su tarea única de redimir al pueblo mediante su muerte.
Sin embargo, por compasión usó sus dones y oportunidades
especiales para aliviar el sufrimiento. Cuando se ha visto en los
milagros principalmente un medio para autenticar el evangelio y
no para traer liberación, se ha pasado por alto la naturaleza del
ministerio de sanidad de Jesús como una forma de servir a las
necesidades físicas y sociales. Pero los evangelios frecuentemente
muestran que Jesús sanó con un motivo: la compasión. En los
relatos de siete de sus milagros se indica que fue movido a
92 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

compasión; en otros cinco, sanó como respuesta a una súplica de

compasión.25
Puesto que el reino está presente en la sanidad del cuerpo, no
puede lógicamente excluírselo de tratar con otros factores mate-
riales que hacen sufrir a la gente. Agustín definió la medicina
como todo lo que preserva o restaura la salud corporal e incluyó
«el alimento y la bebida, el vestido y la vivienda, y todo medio de
cubrir o de proteger para guardar nuestro cuerpo de heridas o
daño, sea desde afuera como desde adentro». 26 El general William
Booth, fundador del Ejército de Salvación, atrajo la atención hacia
la persona cuyas «circunstancias están enfermas, desordenadas, en
peligro de arrastrarla a una mayordestrucción». 27 Podemos tener
diferentes dones (puede ser que no tengamos el don de sanidad)
y diferentes oportunidades de parte de nuestro Señor, pero a
nuestra manera también podemos responderencompasióna todo
el espectro del sufrimiento humano que necesite atención. «Y los
envió a predicar el reino de Dios, y a sanar a los enfermos»
(Le. 9.2).
La lucha contra Satanás
Los milagros de sanidad de Jesús y la liberación de individuos
que estaban bajo opresión demoníaca son dos aspectos del mismo
ministerio. El reino de Dios estaba presente cuando él curaba al
ciego o al mudo, y también cuando echaba fuera a los demonios
que poseían a un hombre (Mt. 12.22-26). El reino no es una idea o
una fuerza puramente «espiritual». Se manifiesta como poder en
los asuntos físicos de las personas, en tanto las fuerzas diabólicas
atacan. Dios gana una victoria cada vez que las acciones de Jesús
vencen al poder de Satanás y desatan sus ataduras sobre la crea-
ción.28 El hombre fuerte ha sido conquistado por uno más fuerte;
ahora puede distribuirse su botín (Le. 11.22).
El reino de Dios frecuentemente implica la soberanía de Dios
sobre otros gobernantes. En el Antiguo Testamento, se contrasta-
ba el poder universal de Dios con el de los monarcas orientales.
En el tiempo de Jesús, la gente percibió toda una suerte de poderes
malignos en oposición al reino de Dios. En el primer siglo de
nuestraera,ElTestamentodeMoisésvislumbrabael tiempo cuando
«SU reino aparecerá en toda su creación, y entonces Satanás no
existirá más, y la tristeza se alejará con él» (10.1, R. H. Charles;
cf. Test. Dan 5.13-6.4). En Qumrán, la comunidad esenia esperaba
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 93

que Dios, con su mano poderosa, derrotara a Satanás y a las

huestes angélicas que gobernaba. Entonces «El reino pertenecerá
al Dios de Israel» (JQM1.15; 6.6). En el Nuevo Testamento, el reino
de Dios combate a los poderes demoníacos, y se lo contrasta con
el poder del orden social perverso (d. Le. 12.30-31; Jn. 18.36;
Col. 1.13; Ap. 11.15). «El verdadero frente en el cual la liberación
de Cristo tiene lugar no se desarrolla entre el alma y el cuerpo, o
entre las personas y las estructuras, sino entre los poderes de un
mundo que decae y se precipita a su ruina y los poderes del
Espíritu y del futuro.» 29
Nuestra era viene entre el triunfo inicial de Cristo sobre los
poderes satánicos, y su acción de arrebatarles el señorío final sobre
la historia. Después de mencionar la segunda venida de Cristo,
Pablo afirma:
Luego el fin, cuando entregue el reino al Dios y Padre, cuando haya
suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia. Porque preci-
so es que él reine hasta que haya puesto a todos sus enemigos
debajo de sus pies. Y el postrer enemigo que será destruido es la
muerte. (1 Co. 1524-26)

El reino de Cristo se asocia con su batalla contra las estructuras

del poder del mal, descritas aquí como «dominio, autoridad y
potencia». Pablo describe la muerte como la más poderosa de estas
fuerzas. El reino de Cristo verá la destrucción de todo poder
opuesto a la voluntad de Dios. La segunda venida marca la victo-
ria final en la batalla contra lo diabólico. La obra de Cristo afecta
a toda la historia y no solamente a la salvación de individuos. 30
Hay un desacuerdo básico entre los intérpretes de este pasaje,
en cuanto a si la derrota de lo demoníaco vendrá totalmente al
final, o si Cristo está realizando esta conquista ahora. El verbo que
se usa pata hablar de la muerte que se destruye (katargeitaz) está
en presente de indicativo, que indica una acción en proceso.
Puesto que Pablo está escribiendo sobre el fin (v. 24) y el postrer
enemigo, algunos dan a este tiempo un sentido futuro. Pero el uso
normal del tiempo implica una acción presente en proceso. Pablo
halla esperanza en el hecho de que los eventos finales ya están
desarrollándose. El reino de Cristo acaba cuando todos los enemi-
gos se subordinen, pero la conquista del último de estos enemigos
ya está en proceso. La edad presente es el tiempo de la consolida-
ción del reino de Cristo, a medida que los enemigos son puestos
94 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

debajo de sus pies, y se destruye la muerte; sin embargo, la victoria

final sólo vendrá con el retomo triunfante de Cristo al final de la
historia. Hasta entonces, la vida es un campo de batalla de lo
divino contra lo diabólico, como Tillich ha observado correcta-
mente. Todo evento en el cual hay una victoria sobre lo demoníaco
debe verse a la luz del resultado de la historia, cuando Cristo
presentará al Padre un universo restaurado a su orden original. 31
Este triunfo de Dios es real en nuestra historia en tanto se quiebra
el poder de las fuerzas demoníacas destructivas. Si limitamos la
presencia del reino a la acción dentro de la iglesia, descuidamos
esta obra de Dios sobre las fuerzas que gobiernan la historia
social. 32 Los conflictos históricos son pertinentes a la venida del
reino de Dios en su plenitud. Como la brisa fresca antes de
una refrescante tonnenta de verano, las pequeñas victorias en
las cuales nosotros tomamos parte hablan del resultado que se
aproxima. El conflicto en contra de lo diabólico en general se
concreta en los conflictos en contra de la opresión que ejercen las
estructuras de poder en nuestro día. Estas pueden discernirse por
medio de la conciencia espiritual de la existencia del mal social, y
de las injusticias a través de las cuales actúan. El stalinismo, el
capitalismo, el racismo, el nacionalismo, y la tiranía sobre el
cuerpo y el espíritu humanos, tanto de la derecha como de la
izquierda política, son focos identificables de estos poderes opre-
sores de nuestro siglo. 33
¿Hasta qué punto debemos participar en esta lucha del reino
en contra de los poderes demoníacos? Estamos comprometidos
por nuestra lealtad fundamental al señorío de Cristo sobre toda
la vida, por nuestro consecuente deber de resistir al diablo (cf.
pp. 18-19). Nuestra participación se da en proporción al tamaño
de la injusticia, puesto que como pueblo de Dios tenemos el deber
básico de ejercer la justicia (cf. «El mandamiento para justicia», en
el capítulo 4).
Es más, formamos parte de la misión de Cristo. «Como me
envió el Padre, así también yo os envío» On. 20.21). Su ministerio
es el nuestro. Podemos empezar con la comisión que él se aplicó
a sí mismo en Nazaret (Le. 4.18; cf. pp. 90-91) y con la obra que él
compartió con sus primeros seguidores:
Volvieron los setenta con gozo, diciendo: Señor, aun los demonios
se nos sujetan en tu nombre. Y les dijo: Yo veía a Satanás caer del
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 95

cielo como un rayo. He aquí os doy potestad de hollar serpientes y

escorpiones, y sobre toda fuerza del enemigo, y nada os dañará.
(Lc.10.17-19)

Los discípulos habían sido enviados a sanar a los enfermos y a

proclamar que el reino de Dios se había acercado (Le. 10:9), como
Jesús lo había hecho (Mt. 9.35). El resultado fue que Satanás cayó.
En el libro de Apocalipsis también se alaba la caída de Satanás
como consecuencia del testimonio de los cristianos. En esa ocasión
el testimonio fiel acerca de su redención, hasta llegar incluso al
martirio, causa la caída del acusador (Ap. 12.10-11; cf. 13.10).34 Los
discípulos también tenían poder sobre las serpientes y escorpio-
nes (Le. 10.19). La hostilidad y esclavitud que han caracterizado
el mundo desde la caída (Gn. 3.13-15; d . 3.17-18) eran derrotadas.
No es de sorprender, por consiguiente, que Pablo diga de sus
compañeros en la obra, que son los «que me ayudan en el reino
de Dios» (Col. 4.11). 35
Justicia para el reino de Dios
La proclamación de la cercanía del reino de Dios trajo consigo
un imperativo de justicia. Cuando la muchedumbre le preguntó
qué debía hacer como respuesta a su predicación acerca del reino,
Juan el Bautista destacó el tema de la igualdad en la justicia bíblica:
«El que tiene dos túnicas, dé al que no tiene; y el que tiene qué
comer, haga lo mismo» (Le. 3.10-11; d. Le. 3.4; Is. 56.1). La exi-
gencia de Jesús de que sus discípulos vendan sus propiedades
para dar a los pobres refleja la misma cuestión (Le. 12.33; 14.33;
Mt. 19.21 y paralelos). Lucas ve la participación comunitaria de la
iglesia primitiva como la norma para una iglesia abierta al derra-
mamiento del Espíritu Santo al fin de Jos tiempos (Hch. 2.44-47;
4.32-35). Era lo apropiado para una comunidad que procuraba
vivir de acuerdo con la ética del reino que buscaba. Debido a que
el reino viene con la exigencia de una respuesta, no les era posible
tolerar una situación en la cual algunos tuvieran mucho y otros
muy poco o nada. 36
Tanto en Lucas como en Mateo, se ve a Jesús asociándose desde
el principio de su ministerio con el mismo grupo de desheredados
a quienes daba prioridad la justicia del Antiguo Testamento.
En Nazaret, Jesús señaló su meta de aliviar la opresión y pro-
clamar buenas nuevas a los pobres (Le. 4.18-19). En Mateo, la
96 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

enseñanza de Jesús empieza con las bienaventuranzas, en las

cuales se promete las bendiciones del reino a grupos similares a
los de Lucas 4. Particularmente en la versión de Lucas, en la cual
las bendiciones son realmente acompañadas de ayes que serán
experimentados por los ricos y el clamor de los pobres se indica
en términos inequívocos, las bienaventuranzas son una expresión
radical del principio de la restauración (Le. 6.20-26). Este tema de
la reversión social también se refleja en las parábolas de Jesús
(p. ej., Le. 16.1-9; 16.19-31).
Jesús confrontó un liderazgo compuesto por la elite religiosa,
económica y política. Su entrada triunfal en Jerusalén y la limpieza
posterior del templo constituyeron una demostración pública,
uno de los medios más efectivos de protesta disponibles en una
sociedad de campesinos. El control del templo era la base del
poder económico y político en Judea. De este modo, cuando Jesús
simbólicamente tomó ese control, la aristocracia de Jerusalén
buscó su muerte (Mr. 11.18). En su denuncia pública del liderazgo
de la nación, incluyó el fracaso de los líderes en el ejercicio de la
justicia (Mt. 23.23). Por medio de estas acciones asumió el papel
de profeta social.
Algunos cristianos entienden que Juan 18.36 descarta los aspec-
tos sociales y políticos del reino de Dios. Sin importarles cuán
persuasivamente el otro aspecto esté indicado en diversas partes
de las Escrituras, resuelven la cuestión de una vez por todas
utilizando este texto. Jesús le dice a Pilato:
Mi reino no es de este mundo (cosnws]; si mi reino fuera de este
mundo, mis servidores pelearían para que yo no fuera entregado
a los judíos; pero mi reino no es de aquí.

La clave para entender Juan 18.36 está en el significado de la

palabra mundo y de la frase de este mundo. ¿Cuál es la relación entre
el hecho de que su reino no es de este mundo, y el hecho de que
sus servidores no pelean?
El término mundo u orden (cosmos) tiene una variedad de usos
en el Nuevo Testamento (cf. el comienzo del capítulo 1). Muchos
lectores entienden que mundo en este versículo significa el mundo
material (una interpretación espacial). Entienden que Jesús está
diciendo que su reino es «espiritual» o interno; lo ven como una
cuestión de fe y de relación personal con Dios. Sus seguidores no
pelean pues su reino no tiene nada que ver con el mundo material.
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 97

Pero en los escritos juaninos se les muestra oposición no porque

el mundo es material. Esto implicaría que la materia es mala o
inferior, y no permitiría ningún contacto entre el gobierno de Dios
y la realidad sensorial. La iglesia rechazó esta opción gnóstica.
Juan, por su parte, destaca la realidad física del cuerpo humano
de Jesús an. 1.14).
Una segunda posibilidad sería dar una interpretación temporal
al concepto mundo. Este mundo es malo en contraste con el mundo
venidero. El reino de Jesús no incluye la lucha porque no se
relaciona con esta edad. La Biblia, no obstante, no usa el vocablo
mundo (cosmos) para referirse a la edad venidera. 37 Se usa otra
terminología para hablar de la edad futura en contraste con la
presente. El mundo es transitorio, pero no representa una era. La
palabra ahora en la última frase parece brindar respaldo a la
interpretación temporal: «Pero ahora mi reino no es de aquí.»
Ahora (nun), sin embargo, responde a la cláusula condicional:
«Si mi reino fuera de este mundo ... ». Funciona, por lo tanto, no
temporalmente sino lógicamente, para mostrar una situación real
en contraste con otra hipotética: «Pero, a decirverdad, 38 mi reino
no es de aquí».
La mejor posibilidad es que mundo se refiera a la organización
de la sociedad sobre principios opuestos a los de Dios (una inter-
pretación ético-religiosa). Precisamente porque el reino de Jesús
tiene que ver con valores políticos y sociales, no puede pertenecer
a un orden social maligno. Este mundo funciona, para Juan, como
mundo. 39 Jesús dijo en otro lugar: «he venido al mundo» (16.28); y
también dice: «Para juicio he venido yo a este mundo (9.39) .
Satanás es el «príncipe de este mundo» (12.31; 14.30). Este mundo
es el mundo alejado de su Creador y Señor.
Particularmente significativa es la frase de este mundo. Literal-
mente significa: «procede (ek) del mundo». Habla de la fuente de
los valores de una persona. Juan siempre la usa negativamente. 40
En dondequiera que se usa la frase con el verbo ser (einai), se
refiere a valores impíos. «Todo lo que hay en el mundo, los deseos
de la carne, los deseos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no
proviene del Padre, sino del mundo» (1 Jn. 2.16). Por consiguiente,
no solamente el reino, sino también Jesús y sus disápulos «no son
del mundo» Gn. 15.19; 17.14, 16). Sin embargo están en Jerusalén
y en el primer siglo. Ni el significado espacial ni el temporal
encajan. La misma frase se usa en 18.36. El reino de Jesús estaba
98 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

en la sociedad y en el presente tanto corno lo estaban Jesús y sus

seguidores, pero debido a que sus valores --que eran la base de su
reinado- son distintos de los del mundo, los servidores de Jesús
no peleaban. Su reino exige la muerte salvadora de su rey, y sus
orígenes yacen en la comisión del Padre y no en el respaldo
político de los seres humanos (cf. Jn. 10.18; 12.23, 27, 33; 18.37; y
«El sufrimiento ejemplar de Jesús» en el capítulo 9).
El reino de Dios que entra en la historia trae aparejada una
exigencia de justicia que debe afectar la perspectiva política de
quienes buscan este reino. Su presencia en la historia relativiza y
radicaliza la actividad de construir la ciudad hurnana. 41 Este
concepto del reino de Dios ha tenido un poderoso impacto, parti-
cularmente en la tradición puritana. El reino de Dios representa
una norma que está por encima y más allá de los intereses nacio-
nales culturales, políticos o económicos. Todo debe medirse de
acuerdo con ella, y a ella debe ajustarse todo lo dernás. 42 Calvino
indicó que el gobierno civil «ya nos da aquí en la tierra un cierto
gusto del reino celestial».43 El calvinismo insistía en que Dios era
el rey sobre toda criatura, y por eso se negaba a considerar
cualquier parte de la vida humana corno exenta de la necesidad
de ser restaurada a la armonía dentro del reino de Dios.44 La vida
política de la sociedad puede usarse para reformar a la persona
por fuera y estimular la virtud moral; un gobierno, entonces,
puede no pertenecer directamente a Cristo, pero puede aplicar a
la vida la disciplina que Cristo desea. 45
¿Cómo, entonces, está el reino de Dios presente en nosotros?
«Si se proclaman las gozosas nuevas del reino de Dios, y los
hombres se humillan a sí mismos para hacer la justicia que ese
reino exige, si el mal es vencido y los hombres son libertados para
Dios, entonces el gobierno de Dios ya ha llegado a ser real entre
ellos, entonces el reino de Dios' está en medio de ellos'.» 46

El propósito de Dios en la historia

Por detrás de nuestra redención personal en Cristo, la forma-
ción de la comunidad cristiana, el triunfo sobre la injusticia y la
subordinación de los poderes sobrenaturales, la fe cristiana ve un
propósito divino en la historia. Pablo declara que después que el
universo quede sujeto a Cristo, Cristo mismo se sujetará al Padre
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 99

«para que Dios sea todo en todos» (1 Co. 15.28). El mismo pen-
samiento aparece en Filipenses. En el señorío exaltado de Cristo,
toda lengua confesará que Jesucristo es el Señor «para gloria
de Dios Padre» (Fil. 2.11). Más allá del señorío victorioso de
Cristo está la meta de la gloria de Dios.47 El propósito último de
la historia es la soberanía total de Dios sobre todas las cosas. El
contenido del himno de Colosenses y de Efesios expresa este
pensamiento. Agradó a Dios «por medio de él [Cristo] reconci-
liar consigo todas las cosas, así las que están en la tierra como las
que están en los cielos» (Col. 1.20; d. Ef. 1.10). Al final, todo
el mundo creado -gente, poderes sobrenaturales, las fuerzas
naturales, las instituciones- quedará conformado a la voluntad
de Dios.
En este último propósito guardarán solidaridad con el resto del
mundo material. La creación que cayó con nuestra caída (Gn. 3.17;
Ro. 8.20) retuvo dentro de sf un proRósito redentor. Se sujetó a
inutilidad «en esperanza» (Ro. 8.20). 8 La creación será libertada
de la corrupción cuando nuestros cuerpos mortales sean redimi-
dos de su temporalidad y debilidad (Ro. 8.18-23).
Visto en la perspectiva escatológica, el mundo material adquie-
re significado porque tiene parte en el propósito redentorfinal. El
hacer del evangelio una cuestión privada, que rehúsa tomar seria-
mente al mundo con sus sufrimientos e injusticias, es una señal de
que se ha perdido la dimensión escatológica. 49 Cristo «no vino
para crear una religión, sino para cumplir el propósito de Dios de
poner todas las cosas bajo su gobierno». 50
La creación y la salvación no existen como esferas distintas de
la acción divina. En el Antiguo Testamento, la adoración, la ética,
la política y la naturaleza están relacionadas íntimamente. Dios
bendice la fidelidad de su pueblo con prosperidad y fertilidad. Su
desobediencia es castigada por medio de catástrofes naturales. 51
La tradición del Exodo describe la obra salvadora de Dios como
una creación en dos etapas. Utiliza el conjunto de imágenes míti-
cas asociadas con la creación (p. ej., Sal. 89.10-11; 93.1-4;ylos textos
cananeos) en una descripción de la huida de los hebreos de Egipto
y el cruce del mar.
Te vieron las aguas, oh Dios; las aguas te vieron, y temieron; los
abismos también se estremecieron. Las nubes echaron inundacio-
nes de aguas; tronaron los cielos, y discurrieron tus rayos. La voz
100 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

de tu trueno estaba en el torbellino; tus relámpagos alumbraron el

mundo; se estremeció y tembló la tierra. En el mar fue tu camino,
y tus sendas en las muchas aguas; y tus pisadas no fueron conoci-
das. (Sal. 77.16-19)
Más adelante, la provisión de Dios de una salvación futura se
describe como un segundo éxodo, nuevamente por medio del
simbolismo de la creación:
Despiértate como en el tiempo antiguo, en los siglos pasados. ¿No
eres tú el que cortó a Rahab, y el que hirió al dragón? ¿No eres tú
el que secó el mar, las aguas del gran abismo; el que transformó en
camino las profundidades del mar para que pasaran los redimidos?
Ciertamente volverán los redimidos de Jehová; volverán a Sion
cantando ... (ls. 51.9-11)
De este modo, el guerrero divino de la liberación se confunde con
el guerrero de la creación que derrota al caos. 52 Se ve la futura
liberación del pueblo por parte de Dios como un nuevo acto de
creación.53
Yo Jehová ... que formo la luz y creo las tinieblas, que hago la paz
y creo la adversidad. Yo Jehová soy el que hago todo esto. Rociad,
cielos, de arriba, y las nubes destilen la justicia; ábrase la tierra, y
prodúzcanse la salvación y la justicia; háganse brotar juntamente.
Yo Jehová lo he creado. (ls. 45.6-8)
Las acciones divinas están interrelacionadas y el propósito de
Dios en la historia tiene unidad; la creación y la redención son
partes de un solo proceso divino, asf como la justicia no se separa
del amor. Así, la acción humana en contra de la miseria y la
explotación, y el esfuerzo porconstruiruna ciudad temporal justa,
son pertinentes a la obra divina de redención. En su preocupación
particular por la redención, la iglesia se involucra en todos los
aspectos del esfuerzo humano. 54
La encarnación de Cristo es también un eslabón entre la crea-
ción y la redención. La encamación es el don divino que el mismo
Dios dio al mundo creado. La forma terrena que Dios escogió fue
la humanidad, en verdad, la humanidad de los oprimidos. En su
nacimiento, el Hijo de Dios fue envuelto en pañales, en un pesebre,
y lo visitaron pastores humildes. En sus viajes no tuvo techo para
su cabeza y sufrió la muerte más vil.
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 101

El Espíritu Santo en la iglesia continúa la obra salvadora de

Dios. Nuestro Señor asciende de la tierra, pero deja al Espíritu
Santo dentro de la historia. El Espíritu se encama en la iglesia,
la cual, como cuerpo de Cristo (cf. Ef. 2.14-18), continúa su en-
camación. El Espíritu de Cristo ahora mora en un pueblo del
cual esperaba que estuviera junto a los hambrientos y presos
(Mt. 25.31-46; cf. 1 Co. 1.26-28; Stg. 2.5). Esta iglesia hace la obra
que Jesús haría si estuviera físicamente en la tierra. No es el cuerpo
místico de Cristo, sino «el cuerpo de Cristo que trabaja».55 El reino
de Dios se hace evidente en el servicio del crucificado, y se
extiende dondequiera se predique y obedezca la palabra acerca
de Cristo. 56 El cuerpo de Cristo contribuye a la tarea cósmica de
la reconciliación. Después de afirmar que Jesús ha sido exaltado
sobre todos los poderes sobrenaturales, y que ha colocado todas
las cosas debajo de sus pies, Efesios dice que Dios «lo dio por
cabeza sobre todas las cosas a la iglesia, la cual es su cuerpo, la
plenitud de Aquel que todo lo llena en todo» (1.22-23). La iglesia
es el vaso de la acción de Dios para llenar todas las cosas con el
Espíritu de Dios y con poder. Esta epístola indica que la iglesia
contribuye por lo menos de tres maneras. La primera es al vencer
la hostilidad entre el judío y el gentil (2.11-22). La segunda es
mediante su crecimiento en amor y en el conocimiento de Cristo
(3.19; 4.13). La tercera es por medio de obras de bondad, justicia
y verdad, y por desenmascarar las obras de las tinieblas (2.10;
5.8-11; cf. Col. 1.6, 10). Schnackenburg nota que la conquista del
mundo, según Efesios, se realiza de dos maneras: por el crecimien-
to de la iglesia en la gracia, y por la misión que la iglesia cumple.
Las dos funciones están íntimamente asociadas:
Al ser edificada en amor, la iglesia, dirigida y nutrida por su Señor
y cabeza, da testimonio del reino de Cristo, la derrota de los poderes
y el retomo del mundo del hombre al orden de Dios; y, al fortale-
cerse, proclama todo esto al mundo, llama a los hombres a aceptar
el gobierno de Cristo, amplía su influencia y esfera de acción en el
cosmos, obliga a los poderes cósmicos a retroceder y les quita su
esfera de actividad.51
El reino de Dios representa la promesa y expectación de la
conquista de toda oposición a Dios en la creación, tanto dentro de
los individuos como dentro de la sociedad como un todo. Ya no
estamos buscando el reino si servimos a un evangelio que «flota
102 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

en tomo a las iglesias pero nunca se aventura a las calles, a la bolsa

de valores, o a las oficinas de bienes raíces». 58 Tampoco lo busca-
mos si por descuidar sus aspectos internos las iglesias quedan
vacías y sin vida.
El reino es el orden constitucional del Creador para cada cria-
tura.59
Así como tiene un plan para la vida de cada hombre, también tiene
un perfecto orden social para la vida en común, dentro del cual
procura conducir a sus hijos para darles con prodigalidad, biena-
venturanza y paz en abundancia. Seguramente tiene una manera
de que los hombres vivan en sociedad; tiene una manera de orga-
nizar a la industria; tiene una forma de vida para la familia, para la
escuela, para los almacenes, para la ciudad y para el estado; tiene
una manera de prevenir la pobreza, y una manera de ayudar y
salvar al pobre, y al enfermo y al pecador; y debemos buscar,
señalar y seguir su manera. 60
Como James Gustafson dice, prestar atención al reino de la sobe-
ranía de Dios crea una responsabilidad moral en todas las esferas
de la vida. No podemos hacerlo todo, «pero no podemos arbitra-
riamente decidir que al~o está fuera del alcance de la responsabi-
lidad moral cristiana». 6
«Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia»62
(Mt. 6.33). Este compromiso con el triunfo de la voluntad de Dios
es la base de la oración: «Venga tu reino. Hágase tu voluntad,
como en el cielo, así también en la tierra» (Mt. 6.10). Debemos
escoger nuestra última lealtad, y entonces ser celosos con ella. Y
buscamos, no solamente el reino, sino también la justicia que le
pertenece.

Un reinado que llega con gozo

El reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en un
campo, el cual un hombre halla, y lo esconde de nuevo; y gozoso
por ello va y vende todo lo que tiene, y compra aquel campo.
(Mt. 13.44)

El reino de Dios irrumpe en la historia con Jesucristo, y la voluntad

de Dios ya no tiene el aspecto de una exigencia legal. La obediencia
LA PROLONGADA MARCHA DE DIOS 103

ahora está atrapada en nuestra gozosa respuesta a la obra de la

gracia de Cristo.63 Ahora podemos ser obedientes al gobierno de
Dios mediante los recursos especiales que están disponibles gra-
cias a la venida de Cristo: el poder del Espíritu Santo y la perte-
nencia al cuerpo de creyentes. Nos es posible desarrollar los
requisitos de la ley porque con el reino ha llegado el nuevo
pacto por el cual se escribe la ley de Dios en nuestros corazones
(Jer. 31.33).
Este nuevo pacto entró en la historia mediante la muerte reden-
tora de Cristo, como les dijo a sus discípulos en la última cena:
«Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre, que por vosotros se
derrama» (Le. 22.20). Su muerte fue una condición previa necesa-
ria para la consumación del reino de Dios. El banquete escatoló-
gico de paz y gozo pudo venir solamente después de que ha
acaecido su muerte. «Y os digo que desde ahora no beberé más de
este fruto de la vid, hasta aquel día en que lo beba nuevo con
vosotros en el reino de mi Padre» (Mt. 26.29).64 Mediante «la
sangre de su cruz», Cristo hace la paz que reconcilia el universo
(Col. 1.20). La reconciliación cósmica se corresponde con el per-
dón de pecados del cual participa la persona justificada. Ambos
forman parte de la nueva edad que Cristo introdujo. 65
La resurrección continuó la entrada del reino de Dios en la
historia. No solamente indicó la aceptación de la obra de Cristo
en la cruz por parte de Dios, sino que es también un acto de la
nueva creación. La resurrección de su cuerpo constituye «las
primicias» de la resurrección de todos los que creen (1 Co. 15.20;
Ro. 8.21-23).
El reino de Dios, al irrumpir en la historia con sus exigencias,
también trajo al Espíritu, quien hace que el reino se presente en
gozo (Ro. 14.17) y en poder (Mt. 12.28s.; 1 Co. 4.20). Los dones y
el poder del reino han sido concedidos a la iglesia (Mt. 21.43). La
iglesia ha probado el sabor de los poderes de la edad venidera
(He. 6.5). Está «rodeada e impulsada por la revelación, el progre-
so, el futuro del reino de Dios ...».66 La iglesia debe ser la comuni-
dad en la que, por su conducta y su misión, el reino de Dios llegue
a ser visible, sirviendo como precursora y vanguardia de la socie-
dad que será el cumplimiento de toda esperanza. La iglesia está
llamada a representar el reino de Dios «entre los tiempos». No
puede, por consiguiente, permanecer pasiva ante los males de la
sociedad.67
104 UNA TEOLOGÍA BÍBLICA DE LA ACCIÓN SOCIAL

Al rea'ccionar a la preocupación progresista por los aspectos

sociales del reino, se ha puesto de moda en los escritos contempo-
ráneos afirmar que el reino de Dios no es un programa social y
que la gente no podrá hacerlo real. Pero el mismo hecho de que es
el reino de Dios y ya está presente en la gracia, significa que
nuestra respuesta no puede ser pasiva. Roger Mehl afirma que lo
que está involucrado no es nuestro crear o construir el reino, puesto
que nosotros más bien debemos esperarlo, sino nuestro servido a
Dios quien está creándolo y construyéndolo. 68 Recibimos el reino
como un regalo, pero viene con una exigencia y con el poder para
satisfacerla, de modo que seamos canales para la creación de Dios.
El reino de Dios no es un programa social, pero la fidelidad a sus
demandas de justicia hace necesarios los programas y la lucha
social. El reino, que muestra la relatividad de estos esfuerzos,
también provee la motivación y la grada para desarrollarlos.
La acción social en servido a Dios, quien está creando el reino,
no es una cuestión de arrogancia humana. Es el uso obediente y
gozoso de los poderes que Dios nos ha dado en Cristo. Es la
fidelidad a las oportunidades que Dios presentó ante nosotros en
su prolongada marcha a través de la historia de los pueblos, y
poderes e instituciones, que forman el reino que Dios no dejará de
concretar.
11

Sendas hacia la justicia

 6

La evangelización
En las páginas precedentes hemos visto que Dios ha provisto
los medios para lograr la justicia. Dios ha dado a conocer la
justicia mediante el amor creativo y la revelación de la Palabra.
Mediante el poder disponible en la muerte y la resurrección del
Hijo, Dios imparte los recursos para desempeñar la voluntad de
Dios para que haya justicia en el mundo. Veremos, sin embargo,
que aquellos que responden a la provisión de Dios y enfrentan las
injusticias del mundo, encuentran que deben atravesar muchas
sendas en el esfuerzo por hacer de la justicia una realidad históri-
ca. Cada una de estas sendas es importante, pero ninguna es
suficiente por sí misma. La primera senda hacia la justicia que
examinaremos es la evangelización.

La importancia de la evangelización
para el cambio social
Prefiero usar la palabra evangelización para describir una de las
funciones centrales de la iglesia en el mundo de hoy, y no su obra
total. Nuestra terminología debe p reservar las distinciones entre
las diferentes tareas de la iglesia, de modo que nuestros marbetes
no nos hagan caer en la trampa d e pensar que al cumplir una de
las tareas ya estamos desempeñando otra por igual.
La evangelización es la comunicación del evangelio de modo
que exija una decisión de parte del oyente. El contenido es las
108 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

Buenas Nuevas de la venida del reino de Dios a la historia,

centrado en la muerte y resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios.
La esperanza de esta comunicación es que los oyentes se conver-
tirán: le entregarán su lealtad a Dios al aceptar para sí mismos la
obra redentora de Cristo. El mensaje queda muy bien resumido
en la traducción de Julius Schniewind de Mateo 4.17: «Vuélvanse
a Dios porque él se ha vuelto a ustedes». 1
Aunque la evangelización es extremadamente importante para
la responsabilidad social, no es igual a ella. La evangelización está
dirigida a la lealtad fundamental de la persona; opera solamente
mediante la libertad, nunca por compulsión; se dirige al individuo
o a los individuos en un grupo. El llegar a ser hijo de Dios
mediante la fe en Cristo es un fin en sí mismo de lo más digno. En
tanto que una gran variedad de medios no verbales pueden
contribuir para la comunicación de las Buenas Nuevas, la pala-
bra escrita y hablada es esencial, puesto que el contenido es un
evento pasado que a fin de cuentas debe comunicarse con el
lenguaje.
La teología bíblica que revela la provisión y los requisitos de
justicia (cf. Parte I) al mismo tiempo enseña el papel vital de la
evangelización. La capacidad de ser el canal de Dios para trabajar
por la justicia es un don de la gracia; la conversión marca el
principio de una nueva vida gobernada por la gracia de Dios y a
menudo viene como resultado de esa obra del Espíritu Santo que
es la evangelización.
La contribución de la conversión, y consecuentemente de la
evangelización, al cambio social tiene lugar no solamente a través
de la provisión de los poderes de la gracia de Dios para ayudar a
otros, sino también mediante la satisfacción de la necesidad per-
sonal de sanidad en el centro de nuestro ser. La conversión es una
nueva dirección de la vida, caracterizada por una nueva lealtad
que fluye del centro de la persona, y por una nueva dirección en
las relaciones sociales.2 Cuando el yo es liberado de sí mismo y
orientado nuevamente de tal manera que Dios está en su centro}
el grillo que esclaviza la voluntad propia se libera y los impulsos
creativos y benevolentes de la persona tienen campo libre. Una
ruptura con los intereses y valores del mundo acompaña un
aumento de la conciencia de la responsabilidad moral. Pablo
afirmó que cuando se llega a ser cristiano se «es una nueva
criatura» (2 Co. 5.17).
LA EVANGELIZACIÓN 109

La conversión tendrá consecuendas éticas y sociales manifies-

tas. La venida del Espíritu será visible en amor, gozo, bondad y
dominio propio (Gá. 5.22). Juan el Bautista, en su proclamación
de que el reino de Dios se había acercado, exigió «frutos dignos
de arrepentimiento» (Le. 3.8). Cuando se le preguntó cuáles de-
bían ser estos frutos, se refirió a hechos tan concretos como el
compartir la propiedad y el abstenerse de la injusticia (vv. 10-14).
De la misma manera, en el Antiguo Testamento la conversión
significaba volverse (sub) a Dios, y se manifestaba en amor y en
justicia: «Tú, pues, vuélvete a tu Dios; guarda misericordia y
juicio, y en tu Dios confía siempre» (Os. 12.6). En los Evangelios,
Zaqueo, el cobrador de impuestos, brinda un cuadro impresio-
nante de lo que debe significar la conversión. Cuando respondió
con gozo a Jesús y resolvió distribuir su riqueza con los pobres y
con aquellos a quienes había defraudado, Jesús declaró: «Hoy ha
venido la salvación a esta casa» (Le. 19.9).
Cuando el despertar y el avivamiento espirituales se han exten-
dido ampliamente en una sociedad, frecuentemente traen como
consecuencia movimientos de preocupación y reforma sociales.
El mejor ejemplo en los Estados Unidos son los avivamientos
urbanos de la década de 1850. En una obra pionera, Timothy
Smith demostró la relación íntima entre el avivamiento y los
movimientos que en este período surgieron a favor del servicio
social y la reforma legislativa. 4 De mayor significación fue el
movimiento para abolir la esclavitud . En gran medida, una secue-
la del movimiento animado por el «evangelicalismo» en Gran
Bretaña, se extendió por todos los Estados Unidos con la expan-
sión del «evangelicalismo».5
El orden de la sociedad es frágil si sus miembros no tienen los
recursos personales provistos por la evangelización y la nutrición
cristianas. Los cambios externos, los cambios en la sociedad, no
tocan todos los aspectos de la personalidad adecuadamente. La
virtud personal es necesaria para la salud social, y la conducta
social condicionada no puede crearla. Erich Fromm, a pesar de su
gran simpatía con Karl Marx, nota un error peligroso de éste al
olvidar el factor moral en el hombre. Precisamente porque suponía
que la bondad del hombre se reafirmaría automáticamente cuando
se hubieran realizado los cambios económicos, no vio que gentes
que no habían sufrido un cambio moral en su vida interior no
110 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

podían dar vida a una sociedad mejor. No prestó atención, por lo

menos explícitamente, a la necesidad de una orientación moral
nueva, sin la cual vendrían a ser inútiles todos los posibles cambios
políticos y económicos.6
La evangelización contribuye significativamente al cambio mo-
ral en los miembros de la sociedad; también es un factor principal
para producir activistas sociales. Las personas son los canales
divinos de la justicia, tanto como de la proclamación. La venida
del reino al aceptarse el obsequio de Cristo provee obreros para
el crecimiento del reino en los eventos históricos y políticos?
Como Elton Trueblood obseiVa: «No es razonable que esperemos
erigir una estructura para el activismo social en constante expan-
sión sobre un cimiento de fe en constante achicamiento». 8
Finalmente, cualquier compromiso con la acción social que no
va acompañado de un compromiso con la evangelización, que
fracasa en proclamar los orígenes trascendentes de nuestros recla-
mos sociales, menoscaba el respaldo dentro de la iglesia por la
justicia sodal. Este fracaso permite que, quienes sospechan que el
activismo social cristiano refleja simplemente una interpretación
humanitaria de la religión sigan contentos con aplicar la fe sola-
mente a la vida personal del alma del individuo.

Los límites de la evangelización

para el cambio social
¿El único camino?
Algunos cristianos no solamente estarían de acuerdo en que el
cambio que procede de la evangelización es crucial para cambiar
la sociedad, sino que también afirmarían que es el único camino
para lograr mejoras significativas. En cualquier caso, se dice, la
evangelización es la senda cristiana hacia la justicia. Ellos concor-
darían en que los cristianos tienen una responsabilidad en la
sociedad, pero insistirían en que los cristianos deben manifestarla
en la búsqueda de conversiones individuales.
La contaminación del pecado ha infectado seriamente al mundo.
Pústulas de crímenes y guerra, divorcio, inmoralidad y falta de
respeto a la autoridad, están brotando por dondequiera. Cada
LA EVANGELIZACIÓN 111

institución de la sociedad ha quedado dañada y desfigurada por el

pecado.
Todo el mundo tiene una solución para ofrecer: eliminar el desem-
pleo; cambiar el medio ambiente; rehabilitar al criminal; eliminar
las diferencias raciales, sociales o educativas' suavizar las leyes;
acortar la semana de trabajo; edificar un gran mundo común.
Tristemente, tales «curas» no solamente fallan porque no traen
alivio ni salud, sino que también distraen la atención de la única
cura que,resultará: la cura que procede desde adentro, un corazón
cambiado. 10
En este entendimiento, la evangelización es igual a la misión de
la iglesia; solamente cuando las personas que componen la socie-
dad se transformen mediante la conversión, cambiarán las insti-
tuciones y la vida de la sociedad. Los que abogan por esta posición
o bien desaniman otros medios de cambio, tildándolos de confu-
sos, seculares, ignorantes o desobedientes, o nunca llegan a espe-
cificar cómo la persona convertida cambiará la sociedad, aparte
de «Ser buena» y ser fiel en la evangelización.
El ver la evangelización y el proceso de conversión como el
único camino cristiano para fomentar la justicia es descuidar el
imperativo completo de la justicia bíblica, que incluye el manda-
miento central de ejecutar justicia tanto en las estructuras de la
sociedad como en servicio directo a los necesitados. Otros elemen-
tos no bíblicos presentes dentro de esta perspectiva son el opti-
mismo, el individualismo y un concepto estoico del cuerpo.
El optimismo
La posición de que la conversión es todo lo que se necesita
para el cambio social se basa en un optimismo sorprendente a la
luz del hecho de que quienes sostienen esta posición generalmente
se consideran a sí mismos pesimistas en relación con la naturaleza
e historia humana. El optimismo es evidente, sin embargo, en
una sobreestimación tanto del número de conversiones como de
la renovación moral de aquellos conversos. Este optimismo debe
dar por sentado que grandes masas de la población nacerán de
nuevo para que surjan cambios sociales benéficos. La Biblia no
brinda ningún fundamento para pensar que sucederán numero-
sas conversiones. Por el contrario, Jesús preguntó: «Pero cuando
venga el Hijo del Hombre, ¿hallará fe en la tierra?» (Le. 18.8).
112 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

Cristo vendrá otra vez cuando se proclame el evangelio a todas las

naciones, no después de conversiones masivas en toda nación
(Mr. 13.10). Lutero, argumentando a favor del papel del poder y
la autoridad en la sociedad, afirmó que no podemos descansar
solamente en la obra interna del Espíritu Santo para asegurar paz
externa y bienestar. Hacer esto significaría principalmente llenar
«el mundo de cristianos verdaderos ... No lo conseguirás nunca,
porque el mundo y la multitud no son ni serán cristianos» Y
Si la conversión cristiana es el único medio para conseguir el
cambio social significativo, entonces, éste es muy improbable; uno
debe ser, o bien muy optimista en cuanto a la evangelización o
muy pesimista en cuanto al cumplimiento de la justicia. Este
pesimismo a menudo engendra pasividad.
Descansar en la conversión también requiere un optimismo en
relación con el carácter cristiano. Lo que podemos pensar que la
gente debe ser cuando se convierta es una cosa; lo que realmente
llega a ser es otro asunto; de allí la referencia de Lutero a los
«Cristianos reales». Las conversiones en el llamado «cinturón
bíblico» en los Estados Unidos no dieron como resultado ningún
cambio general con respecto a la segregación racial, ni tampoco
las conversiones originadas por el fundamentalismo en las regio-
nes del norte de ese país trajeron relaciones más justas entre
las clases sociales dentro de la estructura industrial. Además,
el convertido, como tal, no tiene más conocimiento de los princi-
pios que gobiernan la vida y la muerte de las sociedades; la
conversión no nos hace sabios en ningún área del conocimiento
en particular. 12
El optimismo se refleja además en las expectativass concernien-
tes a la capacidad del cristiano promedio para adaptarse a su
ambiente social. Tal optimismo puede expresarse con respecto a
la vida del obrero industrial:
Mientras que la industria moderna, en el peor de los casos, puede
distorsionar y frustrar la calidad de hijos espirituales durante las
horas de trabajo, no puede en realidad hacer una máquina de una
persona que es un hijo de Dios ... Hasta la monotonía puede
justificarse en el ministerio de Dios y de la humanidad; brota de
una actividad constructiva que no tiene mejor altemativaY

Algunos han enseñado que si uno ha nacido de nuevo las fuerzas

sociales y económicas que destruyen a otros que están en la misma
LA EVANGELIZACIÓN 113

situación no lo afectarán ni espiritual ni emocionalmente. Pero

muchos cristianos que trabajan en las líneas de montaje sienten
que son máquinas en su vida de trabajo, alienados de su verdadera
humanidad en su labor. Además, se preguntan si producir artícu-
los innecesarios o destructivos para una sociedad dilapidadora y
militarista es una forma legítima de ministerio de Dios o un
servicio a la humanidad. Su ansiedad y su frustración tienen un
efecto adverso en su comprensión de sí mismos como hijos de
Dios, como también en sus funciones como padres, cónyuges o
miembros de una iglesia. Si animamos a estas personas a ignorar
la realidad de las fuerzas antiespirituales y deshumanizan tes que
las afligen, haremos que el cristianismo funcione como opio,
suprimiendo el impulso a favor de un cambio constructivo. Si
negamos las condiciones opresivas de su empleo, no cambiará el
sistema económico. Incluso si esa negación fuera una virtud, estos
trabajadores no podrían cambiar el impacto del sistema sobre
otros sólo por su bondad personal. Un elemento de dualismo es
claro en esta perspectiva del cristiano en una situación opresiva.
La realidad espiritual de los sufrimientos del cuerpo y de la
«psique» es negada. Este no es el punto de vista bíblico del cuerpo
ni del sufrimiento.
El concepto estoico del cuerpo
La idea de confiar en que la evangelización por sí sola traerá
alivio a nuestros problemas sociales a menudo va acompañada de
la idea de que la conversión transforma a la persona de tal manera
que se vuelve innecesario un cambio del ambiente social. La
manera de tratar con las condiciones físicas y psicológicas es tener
los recursos espirituales para evitar que la situación afecte nues-
tras actitudes, en lugar de intentar cambiarla. Este enfoque estoico
significa en el fondo que pueden ignorarse las condiciones corpo-
rales si se es espiritualmente fuerte. Si las condiciones son deshu-
manizantes, ¿no deberían ser objeto de nuestra preocupación? El
cristianismo sí provee consuelo para las situaciones que no pue-
den alterarse, pero no niega la realidad del sufrimiento en ellas.
Las ideas que muchas veces se vierten sobre la relación entre
una persona y un ambiente social hostil a menudo se basan en la
conducta posible para «el cristiano real», la conducta de unos
pocos fuertes. Pero, como John Bennett observó: «No es suficiente
que el mundo sea un gimnasio para santos». Es más importante
114 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

que el mundo sea una buena escuela o un hospital para el resto

de nosotros. 14
Nuestra actitud hacia el sufrimiento y nuestra preocupación
por el medio ambiente reflejan nuestro concepto sobre la natura-
leza del cuerpo. De acuerdo con las Escrituras, la persona es una
unidad. El sufrimiento del cuerpo afecta a toda la persona. El
fracaso en no captar por completo esta verdad ha hecho que
muchos desmerezcan la preocupación social.
Tanto en Pablo como en el Antiguo Testamento, los conceptos
antropológicos como el cuerpo y el alma no se refieren a partes
distintas de una persona, como miembros u órganos individuales.
Son términos que se refieren a las maneras en que funciona la
persona como un todo. 15 Casi todos ellos pueden usarse como
equivalentes de «yo»:
Mi carne se ha estremecido por temor de ti, y de tus juicios tengo
miedo. (Sal. 119.120)
La frase «vuestros cuerpos son miembros de Cristo» (1 Co. 6.15)
puede traducirse «vosotros, pues, sois, el cuerpo de Cristo, y
miembros cada uno en particular» (1 Co. 12.27). La manera en que
este lenguaje considera a las funciones de la persona de manera
integral y no como componentes aislados puede verse en la afir-
mación: «¡Cuán hermosos son sobre los montes los pies del que
trae alegres nuevas» (Is. 52.7); la belleza no está en la forma llena
de gracia de los pies sino en el movimiento sutil del mensajero. 16
En la poesía hebrea las imágenes son frecuentemente intercam-
biables:
Anhela mi alma y aun ardientemente desea los atrios de Jehová; mi
corazón y mi carne cantan al Dios vivo. (Sal. 84.2)

Si la carne y el Espíritu en el Nuevo Testamento parecen ser un

dualismo es porque están tomados de un contexto helénico. Pero
carne describe a la persona total, y por consiguiente no se refiere
a una parte inferior y material del individuo. Como afirmó Agus-
tín, carne significa «el hombre mismo». Muchos de los pecados
atribuid os a la carne no son físicos, sino mentales y sociales, como,
por ejemplo, el odio, los celos, las peleas.17 Aunque en la filosofía
griega el término «carne» tiene solamente una referencia física, en
las Escrituras posee también aspectos psíquicos. Tiene una volun-
tad Gn. 1.13), razona (Ro. 8.6-7) y tiene una mente (Col. 2.18). 18
LA EVANGELIZACIÓN 115

El término «carne» tiene también una faceta soáal que nos des-
cribe en relación y en solidaridad con otros. En el Antiguo Testa-
mento se refiere a lo que nos liga a otras personas, al matrimonio
(Gn. 2.24) a la familia (Gn. 37.27), a la tribu (Lv. 25.49).19 En el
Nuevo Testamento, la palabra «Carne» representa la condición y
las relaciones sociales: reputación de sabiduría (1 Co. 1.26), auto-
ridad sobre los esclavos (Col. 3.22), y posición soáal (Gá. 6.12). De
esta manera, que Onésimo sea un hermano «tanto en la carne
como en el Señor», para Filemón (Flm. 16) significa que debe ser
un hermano en la esfera social tanto como en la comunión cristia-
na.20La carne revela nuestra naturaleza social, tanto en su aspecto
bueno como en su aspecto corrupto. En un contexto negativo,
«carne» tiene un significado cercano al del orden social malo, el
cosmos. Una frase tal como «Sabios según la carne» (1 Co. 1.26)
difiere muy poco de «sabio según el mundo» (cf. 1 Co. 1.20: «la
sabiduría del mundo>>). El término «Carne», entonces, es «la esfera
de la debilidad humana de la cual partiápa el individuo» en
oposición a la esfera que es según el Espíritu.21 Representa a la
persona en su fragilidad humana, sujeta por los valores del orden
social malo y controlada por los poderes del mal. Así, cuando la
palabra «Carne» se usa con áertos verbos (p. ej., «Caminan>) signi-
fica que la persona en una manera u otra está teniendo como meta
algo de este mundo. 22 Pero la referencia es a la persona como un
todo. «Cuando estábamos en la carne», dice Pablo (Ro. 7.5) refi-
riéndose al tiempo en que él y sus seguidores llegaron a ser
cristianos. Obviamente, ahora no están más lejos de su cuerpo que
antes de su conversión. Más bien, el papel de cada uno como una
persona plena es ahora diferente.23 Ya no deben funcionar «de
acuerdo con las normas humanas» (1 Co. 3.3); ahora funcionan
como personas que viven de acuerdo con el Espíritu.
La palabra cuerpo para Pablo designa a la persona como un ser
que es parte del mundo y se comunica con el mundo. Representa
a la persona en tanto y en cuanto puede hacérsele algo, o puede
ocurrirle algo, 24 o puede hacer algo (Ro. 8.13). Es la persona en
relaáón con su medio ambiente. En esta acepáón, la persona no
tiene un cuerpo, sino que es un cuerpo.
Este concepto del cuerpo tal vez se ve mejor en conexión con la
muerte. «Y por esto también gemimos, deseando ser revestidos
de aquella nuestra habitación celestial; pues así seremos hallados
vestidos, y no desnudos» (2 Co. 5.2-3). La muerte es desnudez. La
116 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

persona como cuerpo se pierde, lo cual hace comprensible la

descripción de la muerte que da Berdyaev: «Morir es experimen-
tar la soledad absoluta, cortar todas las conexiones con el mundo.
La muerte implica la interrupción de una esfera completa del Ser,
la terminación de todas las relaciones y contactos, en una palabra,
el completo aislamiento.» 25
«Los cristianos esperan no que se los libere de sus cuerpos, sino
la liberación de sus cuerpos.» 26 El cuerpo es esencial para la
persona; para ser completamente una persona uno tiene que tener
existencia corporal. En el pensamiento hebreo antiguo no había
existencia incorpórea después de la vida terrenal; uno continuaba
en el Seo! en una forma física pero como sombra. En la enseñanza
de Pablo, el cuerpo físico perecedero de quien confía en Cristo
es la semilla de un cuerpo imperecedero en la vida venidera
(1 Co. 15.42-44, 53-54). La persona resucitada retiene su identidad
personal; sigue siendo un cuerpo.27 La continuidad aparece inclu-
so más clara en otras partes, con referencia a la tumba vaáa y a
las huellas de los clavos en el cuerpo del Cristo resucitado, y en
las declaraciones de Pablo de que «Cristo Jesús vivificará también
vuestros cuerpos mortales» (Ro. 8.11). En la esperanza cristiana de
la resurrección del cuerpo puede verse el valor tanto del cuerpo
como de la relación individual con el mundo que nos rodea.
¿Cuándo, entonces, una persona es salva del pecado? No pode-
mos aislar una parte de la persona como el lugar de la salvación.
La salvación es de toda la persona. No compartimos la perspectiva
griega de que el cuerpo es una prisión o una tumba. El cuerpo no
es algo que puede desecharse (cosa que pareciera decirse al hablar
de «Salvar el alma»); va a ser resucitado en la última fase de la
salvación. La obra de Dios no concluye con la conversión, es decir,
con la persona como alma, entendiéndose alma como la persona
en relación con Dios. La persona como cuerpo también se incluye
en la obra salvadora de Dios.
Cuando la Biblia dice que Jesús vino para «salvar a su pueblo
de sus pecados» (Mt. 1.21) significa que él lo liberará de las
consecuencias políticas y sociales de sus pecados, tanto como
arrancará de raíz el pecado en sí mismo. No puede restringirse la
preocupación salvadora de Dios. La salvación se extiende a la
totalidad de la creación (Ro. 8.18-23; cf. «El propósito de Dios en
la historia» en el capítulo 5). La creación espera ser liberada de la
corrupción cuando nuestros cuerpos sean redimidos. Para Pablo
LA EVANGELIZACIÓN 117

el cuerpo no es una señal de nuestra independencia, sino un

elemento de solidaridad. 28 El cuerpo es parte de la naturaleza, y
la esperanza de su redención es una con la esperanza de toda la
creadón. 29 Una persona que se siente libre de culpa, pero cuyo
cuerpo está todavía sujeto a ser dañado, no está redimida total-
mente. «Gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adop-
ción, la redención de nuestro cuerpo» (Ro. 8.23). Para Pablo no hay
salvación definitiva sin resurrección corporal. 30
Nuestra preocupación, entonces, debe ser para con la persona
integral, tanto con el cuerpo como con el alma. No podemos tratar
con el alma en la evangelización y dejar a un lado las necesidades
corporales de la persona. La acción para liberar a una persona de
las fuerzas del mal, de la corrupción y de la muerte no es irrele-
vante al proceso total de la salvación.
El cuerpo es el vínculo de la persona con la sociedad, y con el
uso o abuso del poder. Cuando las fuerzas externas azotan a una
persona, ella se ve afectada adversamente en su totalidad. La
psicología moderna ha reforzado este concepto bíblico de la uni-
dad mente-cuerpo. La preocupación por la salvación de las per-
sonas debe brotar de un amor genuino e informado hada ellas
como personas totales, y debe tener en cuenta la relación entre la
persona y su medio ambiente total.
El individualismo
Aquellos que ofrecen la evangelización como el único método
cristiano de cambio social no necesariamente deben tener una
perspectiva estoica del cuerpo. Pueden ver una relación entre la
dimensión interna y la dimensión social de la persona y sostener
que, cuando uno cambia interiormente, sus relaciones sociales se
ven afectadas y consecuentemente hay cambio en la sociedad.
La dificultad con esta posición es que sostiene que la influen-
cia fluye solamente en una dirección. Esto coloca indebido énfasis
en el carácter del individuo y descuida las estructuras de la
sociedad.
Quienes se han criado en una cultura occidental con su herencia
de individualismo tienen dificultad en captarla perspectiva bíbli-
ca de la persona en la sociedad. Sólo recientemente la psicología
y la sociología contemporáneas han recuperado esta antigua com-
prensión. La perspectiva bíblica de la persona como carne y como
cuerpo promueve un concepto del individuo como alguien que
118 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

vive en solidaridad con el grupo social al cual pertenece. El

imperativo social bíblico involucra una comprensión de la impor-
tancia de la comunidad. A una comunidad le fueron dados la ley
y el pacto que dan vida. Una nueva comunidad, a la cual son
llamadas las personas, proclama el Nuevo Pacto. De acuerdo con
la doctrina bíblica, la persona es verdaderamente humana sólo
. b ro d e un grupo. 31
como m1em
Soy semejante al pelícano del desierto; soy como el buho de las
soledades; velo, y soy como el pájaro solitario sobre el tejado.
(Sal. 102.6-7)

Este grito del individuo abandonado por la sociedad refleja cómo,

en el pensamiento bíblico, el individuo depende de la comunidad.
El aislamiento social no tiene lugar en el concepto bíblico de
felicidad. La separación de la sociedad es un destino temido. El
aislamiento social trae como consecuencia la miseria y la aflicción
(cf. Sal. 25.6). La sentencia de expulsión de la comunidad era tan
seria que los jueces locales no rodían pronunciarla, sino solamen-
te la corte central (Dt. 17.12). 3
Descansar en el cambio individual ignora la realidad objetiva
de la vida social y del mal social. Como hemos visto, los problemas
que presenta el capitalismo no pueden enfrentarse simplemente
introduciendo suficientes buenas personas en el sistema; un padre
amoroso no es necesariamente un industrial justo. El bienestar
de la sociedad depende no solamente de la virtud personal de
quienes están en el poder (o fuera de él) sino también de la
naturaleza del sistema social y económico en el cual trabajan.
Nuestra sociedad a menudo considera la ambición y el esfuerzo
como virtudes que harán que se salga adelante, y algunos argu-
yen que la falta de ambición es la razón por la cual mucha gente
sigue siendo pobre. Hace algunos años, un estudio realizado por
la «New York State Commission against Discrimination» (Co-
misión Estatal de Nueva York en contra de la Discriminación)
mostró que los niños negros tenían más aspiraciones que los
niños blancos del mismo nivel de in~resos, pero menos oportu-
nidades para alcanzar sus esperanzas. 3 La naturaleza de la estruc-
tura social frustró su «virtud». Las estructuras tienen un carácter
autónomo que es distinto del de los individuos que están dentro
de ellas, y también tienen aspectos que la Biblia describe como
demoníacos.
LA EVANGELIZACIÓN 119

No hay «Robinsones Crusoes» psicológicos; 34 nuestras perso-

nalidades no se desarrollan aisladas de la influencia social. Llega-
mos desnudos, llorando y completamente desvalidos a los tres
mundos de la definición de Karl Popper: el primero es el mundo
de la naturaleza, el mundo físico; el segundo es el mundo de la
mente; el tercero es el mundo de la cultura humana. El tercer
mundo es el campo de abstracciones, cuya realidad o poder no
puede negarse. Incluye las relaciones de parentesco, las formas de
organización social, gobierno, ley, costumbres, aprendizaje, reli-
gión y lenguaje. La Biblia en sí misma pertenece a este mundo. El
poder del tercer mundo sobre los otros mundos puede ilustrarse
por lo le ha hecho al primer mundo de la naturaleza con la
aplicación de la teoría nuclear. 35
La personalidad humana se desarrolla a través del proceso de
encuentro en la cultura. Llegamos a damos cuenta de nuestra
propia existencia a medida que nosotros mismos experimentamos
y vemos los resultados de nuestra actividad en las actitudes y
respuestas de aquellos con quienes estamos en relaciones recípro-
cas íntimas. Nos vemos reflejados a nosotros mismos en las acti-
tudes, primero de las personas con quienes tenemos relaciones
íntimas primarias, particularmente nuestros padres, y luego de
los subgrupos de la sociedad a los cuales estamos ligados. La
conducta coherente de otros nos hace damos cuenta de nosotros
mismos y al mismo tiempo revela el ethos de la sociedad de la cual
ellos y nosotros somos miembros. 36 Nuestro yo emerge en medio
de un proceso social y llega a ser una parte suya.
El tercer mundo, que encontramos incluso en nuestro desarro-
llo más temprano, no es simplemente la cultura humana en gene-
ral. La socialización siempre tiene lugar en cada situación social
muy específica, con características distintas de clase y subcultura.
Así como hablamos el lenguaje de nuestro grupo, pensamos en la
manera en que nuestro grupo piensa. Las palabras y los significa-
dos que están a nuestra disposición reflejan el ángulo yel contexto
del pensamiento del grupo del cual los traemos. En una cultura
con fuerte sentido de la propiedad privada, por ejemplo, el niño
hallará que si afirma que algo es de su propiedad privada, recibe
una respuesta que destaca el respeto por la propiedad de otros.
Las actitudes de otros establecen en el niño el concepto de «mi
propiedad». Heredamos modelos de pensamiento que la alinea-
ción y las tensiones de las fuerzas de la vida social determinan. 37
120 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

Nosotros no escogemos quiénes son responsables de nuestra

socialización; sin embargo, la sociedad influye en nuestras actitu-
des fundamentales y en nuestro pensamiento ético, transmitién-
donos a medida que maduramos no solamente sus puntos fuertes,
sino también sus males.
En el proceso de socialización, por supuesto, el individuo tiene
influencia sobre la sociedad. Nuestros ajustes distintivos y creati-
vos a la sociedad la obligan, a su vez, a cambiar. Los individuos
saludables tienen una capacidad de trascender su medio ambiente
social. Es más, responden no solamente a la sociedad sino también
a Dios, como alguien de referencia trascendente más allá de la
sociedad.38 Pero el individuo nunca es libre de la influencia de la
sociedad . Nuestra creatividad existe en el contexto del orden
existente. El cambio brota del conflicto del individuo con las
fuerzas del tercer mundo. 39
Rollo May ha indicado que es una verdad de perogrullo que la
salud mental y el orden social saludable son íntimamente inter-
dependientes.
Las enfermedades sociales, tales como el desempleo, la inseguridad
económica de todo tipo, el temor a la guerra y la agitación social
que sigue a la guerra, tienen un tremendo efecto sobre el ajuste
de los individuos involucrados. El desempleo irregular con su
consiguiente carga continua de inseguridad aumenta las tensiones
de la personalidad con una gravedad cuya importancia no puede
exagerarse.40

La preocupación por la conversión y la alimentación espiritual de

la persona atrapada en esta situación no refleja una responsabili-
dad cristiana plena. La estructura debe ser confrontada directa-
mente. Hay que seguir otras sendas de justicia, además de la
evangelización. La responsabilidad por el medio ambiente social
y sus estructuras está ligada con nuestra responsabilidad más alta
por las almas de las personas. William Booth dijo:
Aunque reconocemos que la responsabilidad primaria siempre
debe recaer sobre el individuo, podemos insistir absolutamente en
que la sociedad, que por sus hábitos, costumbres y leyes, ha ence-
rado el tobogán por el cual estas pobres criaturas se deslizan hacia
la perdición, debe tomar seriamente en sus manos la salvación de
ellas.41
LA EVANGELIZACIÓN 121

La interdependencia de la evangelización
y la acción social
La evangelización y la realización de la justicia son realmente
inseparables en la conducta cristiana y en la meta de la obra de
Dios en la historia. Ambas tareas se subordinan a la de hacer real
la soberanía de Dios en todos los aspectos de la creación. Ambas
surgen espontáneamente del amor por nuestro prójimo, seres
humanos que sufren, que nos necesitan, y cuyas necesidades
sentimos dentro de nosotros. Cuando Jesús vio «las multitudes,
tuvo compasión de ellas» y envió a sus discípulos a proclamar y
a curar (Mt. 9.36; 10.7-8). John Stott afirma que la Gran Comisión
para hacer discípulos ni explica, ni agota, ni reemplaza el Gran
Mandamiento de amar al prójimo; más bien añade al amor una
nueva y urgente dimensión. 42 Por esta razón, cuando se ha satis-
fecho la necesidad de ayuda material o la de entrega a Jesucristo,
«debe existir una profunda inquietud en el espíritu del cristiano»
hasta que se satisfaga la dimensión que todavía queda insatisfe-
cha.43 Ante la crisis de significado individual y a la crisis de la
sociedad, nuestra respuesta debe ser la de Pedro: «Lo que tengo
te doy» (Hch. 3.6). Ni en la perspectiva del fundamento de nuestra
misión, ni de su meta, nuestras manos pueden permanecer sin
mancha si retienen la justicia que pudiera conseguirse o el mensaje
de esperanza redentora que pudiera compartirse.
El ministerio social y el testimonio evangélico existen lado a
lado en las Escrituras sin ningún conflicto de subordinación. Pablo
afirma que debido a la contribución de la iglesia, los santos pobres
de Jerusalén «glorifican a Dios por la obediencia que profesáis al
evangelio de Cristo, y por la liberalidad de vuestra contribución
para ellos y para todos» (2 Co. 9.13). El interés por las necesidades
materiales de otros conduce a la alabanza a Dios; es una sujeción
obediente a los requisitos del evangelio.
El testimonio se ve menoscabado
cuando la acción social está ausente
«Nuestro estilo de vida, nuestras actitudes, nuestra preocupa-
ción por los enfermos y por los que sufren, por los desposeídos y
por los que padecen hambre, o bien confirma o bien niega el
122 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

mensaje de salvación, de plenitud, que proclamamos.» 44 Con

frecuencia la postura pública de la iglesia y su testimonio han
constituido una negación. Este fracaso ha dado lugar a la crítica
persistente y dañina del «Cristianismo evangelizador» en particu-
lar. Cuando nuestra fe no es pertinente a los problemas inmedia-
tos de la justicia social, nuestro testimonio es descartado como un
lujo hipócrita con el cual las rsersonas que están en peligro difícil-
mente puedan identificarse. 5 Si permitimos que la fe cristiana se
vea únicamente como perteneciente a la esfera de la vida privada,
ponemos bajo sospecha sus reclamos por integrar todas las área
de la vida. 46
Se contribuye al testimonio
cuando la acción social está presente
Si la ausencia de justicia genuina presenta una piedra de tropie-
zo al mundo, su presencia puede hacer que la gente esté más
dispuesta a atender la proclamación del evangelio. Jesús dijo que
nuestras buenas obras conducirían a la gente a glorificar a Dios
(Mt. 5.16). El moralista helénico Plutarco observó: «Cuando el
populacho ve que aquellos a quienes respeta y considera grandes
muestran celo por lo divino al ser generosos y liberales, siente una
convicción y una creencia fuertes de que la divinidad es grande y
santa».47
Las acciones ciertamente son importantes en nuestros días de
comunicaciones masivas. La actitud de espectador ha robado algo
del poder verbal de la predicación de la Palabra. Al sentarse frente
a sus aparatos de televisión, la gente se desacostumbra a respon-
der c:on profundidad. 48 Especialmente en las ciudades en donde
la experiencia ha engendrado una actitud escéptica hacia las
promesas y los reclamos, el mensaje verbal del evangelio necesita
credenciales de compasión y justicia activas.
Una de las más grandes barreras para la evangelización es el
fracaso de los cristianos en tener relaciones significativas con
los no cristianos. La acción social frecuentemente coloca al cris-
tiano en medio de no creyentes, en una situación en la cual salen
a la palestra los motivos que lo mueven a actuar. Una lucha
común por la justicia establece un vínculo vitalJ una afinidad
que facilita la evangelización. 49 Un seminarista,· al estudiar el
poder de la estructura de una comunidad, en una entrevista con
el encargado de seleccionar los estudiantes se encontró con una
LA EVANGELIZACIÓN 123

pregunta: ¿por qué un cristiano, y particularmente un seminaris-

ta, se había involucrado en este estudio? El estudiante escribió en
su informe:
Durante las próximas dos horas fui acosado con una avalancha de
preguntas y fui capaz, bajo el poder del Espíritu Santo, de presen-
tar, desde el Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, las deman-
das éticas de las Escrituras y la preocupación de Dios por la
sociedad humana y su estado. Esta persona literalmente fue movi-
da a las lágrimas, mientras exclamaba: «Nunca había escuchado el
mensaje de la Biblia presentado de esta manera>>. Se me ha invitado
a regresar para hablar sobre la política de la comunidad y acerca
de mi «insólito>> concepto de la fe bíblica. Su preocupación ahora
no se focaliza sólo en la sociedad, sino en su propia carencia
individual.

Tal vez esta oportunidad nunca habría surgido sin la participación

social. Es errado el temor de que la participación en cuestiones
sociales aleje a los creyentes de los esfuerzos evangelizadores;
por el contrario, el comprometerse en lo social los introduce en
el mundo, el lugar donde tiene que llevarse a cabo la evange-
lización.
El compromiso social puede abrirle muchas puertas a una
iglesia. David Moberg escribe:
Cuando una iglesia se involucra en la acción social y en servicios
sociales, los líderes de la comunidad y los representantes de las
agencias se dan cuenta de su existencia. Adoptan una actitud
favorable hacia ella, y con mayor probabilidad prestarán oído
cuando sus líderes hablen sobre cuestiones públicas, remitirán a
sus ministerios a las personas con problemas espirituales, tal vez
acudan a los cristianos en busca de ayuda cuando tengan alguna
necesidad personal, y estarán más dispuestos a considerar favora-
blemente el llamado de Cristo en sus propias vidas. 51

Sin embargo,¿ el compromiso social no causará daño a la evan-

gelización, ofendiendo a las personas con su compromiso espe-
cífico por la justicia? Jimmy Allen recibió una recriminación por
una fuerte declaración sobre la injusticia racial: <<Cuando usted,
como predicador bautista, se mete en esta clase de controversia,
corta mi oportunidad como bautista de ganar a mi vecino, el
cual tiene un prejuicio racial>>. La respuesta de Allen fue apro-
124 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

piada: «La evangelización no es engatusar a la gente para que

firme una póliza y entonces sf permitirle que lea lo impreso en
letra pequeña)). 52 La evangelización es la proclamación de que el
reino de Dios ha irrumpido en la historia, proclamación en la cual
no se puede poner a un lado la naturaleza del gobierno de Dios.
Como Pablo afirmó: «Si todavía agradara a los hombres, no sería
siervo de Cristo)) (Gá. 1.10).53 El fundador del movimiento pente-
costal «Brasil para Cristo», Manoel de Mello, declara: «El evange-
lio no puede proclamarse con medias verdades, sino solamente
con la verdad completa ... El evangelio no puede proclamarse sin
denunciar las injusticias cometidas por los poderosos». 54 Jesús y
Juan el Bautista son entonces modelos apropiados para la evan-
gelización. El involucrarse en cuestiones sociales no hace daño a
la evangelización, aun cuando sf puede afectar un tipo de evan-
gelización que no tiene una base adecuada.
La acción social es necesaria
para proteger los frutos del testimonio
Puesto que la persona como un todo se ve afectada por su
medio ambiente, y puesto que la conversión no es una transfor-
mación total ni una separación del creyente de su mundo, debe-
mos ser responsables en cuanto al medio en el que se mueven los
jóvenes cristianos que están bajo nuestro cuidado. Thomas Guth-
rie, un pionero escocés de las «escuelas de harapos», dijo:
Mientras la religión permanezca silenciosa y sin protestar contra la
tentación con la cual los hombres codiciosos de ganancias, y los
gobiernos codiciosos de ingresos rodean a las víctimas destrozadas
de este vicio tan bajo ... me parece la más crasa burla que ella vaya
con la palabra de Dios en la mano, enseñándoles a decir: «No nos
metas en tentación». 55
Guthrie estaba hablando acerca del alcohol; su lógica se aplica a
muchas otras preocupaciones. En nuestra responsabilidad sacer-
dotal por la nutrición de los creyentes, no podemos ignorar el
ambiente que durante seis días puede alejar a la persona de lo que
aprende durante el séptimo. 56 William Booth hablaba del medio
ambiente en el cual «el vicio tiene una enorme ventaja sobre
la virtud», cuya influencia puede resumirse como «el ateísmo
facilitado». 57
LA EVANGELIZACIÓN 125

Soslayar los mandamientos de Dios

Es peligroso dar prioridad a cualquiera de las tareas fundamen-
tales de Dios para su pueblo. Muchos de estos énfasis no reflejan
una prioridad en las Escrituras, sino la inclinación de la piedad
personal o la selección del pasaje favorito en la Biblia.
Cuando se le pidió a Jesús que designara prioridades, su res-
puesta fue muy diferente de la que se ofa frecuentemente. «¿Cuál
es el primer mandamiento? ... Amarás al Señor tu Dios ... Amarás
a tu prójimo ... No hay otro mandamiento mayor que éstos»
(Mr. 12.28-31). Víctor Fumish anota que los dos mandamientos
juntos se colocan contra todas las demás exigencias de la ley.
Cuando, en el relato de Mateo (Mt. 22.39), Jesús dice que el
segundo es semejante (homoios) al primero, ~uiere decir que el
segundo es igual al primero en importancia: Lucas no los des-
cribe como «primero» y «segundo»; la prioridad está en el doble
mandamiento del amor. 59
Es tiempo de que los evangélicos rehúsen usar frases que empiezan
con <<la tarea principal de la iglesia es ... » sin importar si la oración
termina con evangelización o enseñanza biblica o preocupación social.
Todos ellos son aspectos integrales y necesarios de la tarea de la
iglesia. 60
Al rechazar la designación de tareas primarias o secundarias,
René Padilla afirma que «Si la iglesia ha de ser obediente a su
Señor, no debe hacer nada que no sea esencial; consecuentemente,
nada de lo que la iglesia hace en obediencia a su Señor puede
calificarse como no esencial». 61 Esta observación es práctica y
normativamente verdadera. Los cristianos se esforzarán solamen-
te por lo que consideren esencial. Es más, nunca se acaban la obra
de la evangelización ni el poner en práctica la justicia; si se le da
preferencia a la una, nunca habrá tiempo para la otra. Pero el
esfuerzo por asignar prioridad a la evangelización o a la respon-
sabilidad social contradice su verdadera fusión «en un marco
conceptual y un ministerio encamaciona1». 62 Decir que algo no es
primordial para la iglesia, es convertirlo en una excusa a la que
sólo se le da atención simbólica. James Daane lo ha dicho cruda-
mente: Los que reclaman que «la tarea primordial de la iglesia es
126 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

predicar el evangelio» en realidad no creen que la iglesia tenga

tiempo de sobra ni una tarea secundaria. 63 En lugar de clasificar
las tareas que Dios nos da como primarias o secundarias, debemos
responder con la humildad de obediencia de corazón. «Siervos
inútiles somos, pues lo que debíamos hacer, hicimos» (Le. 17.10).
La Biblia se preocupa por toda la creación. Por consiguiente,
además de utilizar los dones especiales del Espíritu Santo dados
a cada uno de nosotros debemos ser activos en el testimonio y en
el esfuerzo por la justicia. Cuando la iglesia descuida una de las
partes de su preocupación, la otra parte pierde vitalidad y corre
peligro. La preocupación por el compromiso personal con Dios es
parte de la preocupación por la reconciliación de toda la creación.
La grada de Dios en el individuo motiva la preocupación política
y social por el mundo creado. Como siervos de Dios, debemos
tomar ambas tareas como nuestras, si es que vamos a ser fieles a
cualquiera de ellas.
 7

La iglesia como comunidad

alternativa
La comunidad cristiana es la estructura social primaria a través de
la cual opera el evangelio para cambiar otras estructuras. 1
Esta afirmación es sorprendente, pero no más que las palabras
de Jesús a sus discípulos: «Vosotros sois la luz del mundo»
(Mt. 5.14). Descuidar a la comunidad cristiana no hace sino poner
en peligro la misión de la iglesia.

El significado de la iglesia
en la estrategia de Dios
Cuando Jesús dijo que la salvación había llegado a la casa de
Zaqueo, el cobrador de impuestos «perdido», añadió: «por cuanto
él también es hijo de Abraham» (Le. 19.9). La obra salvadora de
Jesús es la preparación de un pueblo dedicado a Dios, un pueblo
al cual Zaqueo, que se había extraviado, es ahora reincorporado.
Compartimos la promesa vivifican te como pueblo al que pertene-
cemos por fe, por ser miembros de la familia de Abraham y
herederos del favor de Dios (Ro. 4; Gá. 3). Hebreos muestra a la
iglesia como el pueblo de Dios que avanza hacia una meta prome-
tida. Solamente hay vida para el individuo en asociación con la
totalidad del pueblo de Dios. Fuera de esta compañía hay sola-
mente soledad y un deambular sin esperanza por el desierto. 2
128 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

La nueva vida del individuo «en Cristo» (cf. 2 Co. 5.17) es al mismo
tiempo vida en una nueva sociedad fundada «en Cristo Jesús». No
es posible hacer una separación de los aspectos sociales e indivi-
duales; la unión personal con Cristo también involucra la incorpo-
ración en la sociedad cristiana colectiva.3
Como individuos, nuestra participación en el Espíritu nos intro-
duce en comunidad con todos aquellos que comparten esa «Comu-
nión en el Espíritu» (Fil. 2.1). 4 Por esta razón, el término santo
nunca se usa en singular en el Nuevo Testamento. Se es santo por
la relación de unos con otros en Jesucristo. 5
El acto individual de fe por el cual nacemos de nuevo tiene lugar
en el contexto de la iglesia, la cual proclama el evangelio, nutre a
los convertidos y comparte las bendiciones eternas para las cuales
Dios la eligió (Ef. 1.3-4, 11-12; Ro. 8.28-30). Puesto que la iglesia es
el contexto para la conversión, todo lo que se ha dicho sobre el
significado social de la conversión es igualmente relevante a la
importancia social de la iglesia (cf. «La importancia de la evange-
lización para el cambio social» en el capítulo 6).
Debido a que la Biblia da a conocer nuestra necesidad básica de
una comunidad y nuestra dependencia de ella, no es sorprendente
que la salvación de Dios nos llame a una comunidad. La impor-
tancia de la iglesia para la salvación no es solamente la de ser un
instrumento de Dios para nuestra conversión, sino también que
nos convertimos a una nueva dimensión de existencia social, a la
que Dios nos llama (cf. p. 26).
Entonces, debe entenderse a la iglesia en relación con el Reino
de Dios, el orden escatológico que está ahora emergiendo en
la historia. La iglesia no es en sí misma el Reino de Dios, pero el
Reino es tanto su punto de partida como su meta. Como nueva
sociedad fundada en el amor y en la gracia de Dios, la iglesia es
la comunidad en la cual el Reino de Dios se toma visible en
la historia. La iglesia es la vanguardia del Reino al demostrar
y responder a la exigencia y la promesa de Dios para la sociedad
humana (cf. pp. 87, 103-104). Es tanto La presencia de La gracia de
Dios como el instrumento de Dios. Consiste en la realización parcial
de las metas de Cristo en la historia, y también desarrolla sus
propósitos para con el mundo. 6 En la última cena, Jesús dio a
entender que Dios estaba llevando a cabo la promesa del nuevo
pacto con sus seguidores. Por medio del pacto, la iglesia es «el
LA IGLESIA COMO COMUNIDAD ALTERNATIVA 129

grupo social con¡ropósito» que representa el nuevo orden pro-

puesto por Dios.
Efesios presenta esta perspectiva de la iglesia en una escala
cósmica. En tanto «plenitud de Aquel que todo lo llena en todo»
(Ef. 1.22-23), la iglesia es el instrumento de la obra de Cristo para
colocar todas las cosas bajo la soberanía de Dios. Como cuerpo de
Cristo es la continuación de la encamación; es el agente de Cristo
para la reconciliación. Esta reconciliación se realiza parcialmente
dentro de la iglesia (cf. pp. 101-102). En la guerra contra los
poderes sobrenaturales del mal, la iglesia es la cabeza de playa
establecida por el triunfo de la resurrección de Jesús (cf. p. 19).
El papel de la iglesia en la misión de Dios en el mundo nos
compele a asignarle la más alta importancia a la comunidad de
creyentes de la cual formamos parte.

La iglesia es comunidad
En los últimos años, muchos cristianos han buscado una forma
de comunidad cristiana en la cual los miembros estuvieran en
relación íntima, y que involucrara una mayor actualización de los
valores de la vida cristiana. Uno de estos cristianos ha dicho:
«Es triste que hasta necesitemos usar la palabra 'comunidad'.
'Iglesia' debería bastar». 8 Estas comunidades cristianas intencio-
nales no pertenecen al mismo orden que la iglesia. No deberían
convertirse en un nuevo movimiento monástico regido por valo-
res de nivel más alto que los del resto de la iglesia, a la cual estaría
representando para cumplir, a manera de sustituto, los manda-
mientos de Jesús. Su búsqueda debería ser la de todo cuerpo de
creyentes.
No estoy sugiriendo que las iglesias necesariamente deberían
adoptarformas institucionales como las de la vida comunitaria de
estos grupos. Algunas de las formas, si fueran obligatorias, po-
drían ser perjudiciales para la misión cristiana en el mundo.
Mantener una comunión radicalizada de amor cristiano a menudo
requiere tal gasto de energía física y afectiva, que las intenciones
de alcanzar al resto de la comunidad quedan sin cumplirse. Es
más, se ha observado que un número demasiado grande de
relaciones a nivel íntimo o primario puede proveer una vida social
y emocional demasiado rica, haciendo difícil establecer nuevas
130 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

amistades fuera de esta comunidad compacta.9 La forma de la

iglesia dependerá de la situación y de las necesidades y puntos
fuertes de las personas involucradas. Puesto que la iglesia es
misión tanto como comunión y adoración, debe considerarse la
necesidad de contacto con el mundo, junto con el crecimiento
interno de la comunidad. Algunas iglesias, tales como la Iglesia
del Salvador en Washington, Estados Unidos, han satisfecho esta
necesidad dual mediante grupos organizados alrededor de tareas
que funcionan como focos de comunión, sin descuidar, dentro de
ellos, la exigencia de com}óartir en profundidad y crecer más allá
de la empresa misionera.
La iglesia es en sí misma una sociedad. No es una grupo de
trabajo en el cual los contactos sociales de sus miembros brotan
solamente de la tarea en común. No es un encuentro periódico de
individuos que, de otro modo, no tendrían ninguna relación. Aún
más, las relaciones entre sus miembros, las maneras de tratar con
las diferencias y necesidades, y los modelos de liderazgo y de
toma de decisiones 11 constituyen una estructura social separada
dentro de la sociedad más grande. De este modo, la iglesia puede
incorporar los modelos de vida compartida que Dios desea para
toda la 'sociedad humana.
Debido a que la iglesia es una manifestación del Reino de Dios,
las normas que la guían deben ejemplificar la más alta visión de
la comunidad humana. No puede delegar a otro grupo el esfuerzo
de vivir plenamente de acuerdo con las enseñanzas de Jesús. En
las cartas paulinas, una consecuencia directa para la vida ética de
la iglesia proviene del hecho de que ésta, como «la plenitud de
Aquel que todo lo llena en todo» (Ef. 1.22-23), es el instrumento
de la obra de Cristo. Cuando «Cristo es todo en todo», entonces
las diferencias sociales externas dejan de existir:
Revestido del nuevo [literalmente, del nuevo ser humano] ... donde
no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni
escita [el salvaje por excelencia], siervo ni libre, sino que Cristo es
el todo, y en todos. (Col. 3.10-11)
El carácter único de esta nueva naturaleza nace del hecho de que,
cuando el cuerpo de Cristo (v . 15) verdaderamente actúa como
cuerpo de Cristo, está totalmente gobernado por él. El «nuevo ser
humano», que cierra la brecha entre el judío y el gentil, también
es descrito en Efesios 2.14-16:
lA IGLESIA COMO COMUNIDAD ALTERNATIVA 131

Porque él es nuestra paz, que de ambos pueblos [judíos y gentiles,

vv. 11-12] hizo uno, derribando la pared intermedia de separación,
aboliendo en su carne las enemistades, la ley de los mandamientos
expresados en ordenanzas, para crear en sí mismo de los dos un
solo y nuevo hombre, haciendo la paz, y mediante la cruz reconci-
liar con Dios a ambos en un solo cuerpo, matando en ella las
enemistades.
«El apóstol sólo puede ... querer decir que el cuerpo físico de
Cristo, que derramó su sangre en la cruz por los dos grupos de la
humanidad previamente divididos y trajo así la reconciliación,
llega a ser de un modo nuevo, después de la resurrección y
mediante el Espíritu, el 'único Cuerpo de Cristo', que es la igle-
sia.»12 En tres pasajes Pablo afirma que el hecho de revestirse de
Cristo, el revestirse del nuevo ser humano, o la creación del nuevo
ser humano, pone fin a las distinciones de condición social en
la iglesia: Colosenses 3.9-11; Efesios 2.14-16; y Gálatas 3.27-28
(d. Gá. 6.15 [«nueva creación»]).
Si la iglesia es esa sodedad que «Se ha revestido de Cristo» y al
hacerlo abolió las distinciones de condición soda!, hay consecuen-
cias directas para las relaciones humanas dentro de ella que
deberían ejemplificar el nuevo orden al cual la iglesia está llama-
da. Colosenses 3 continúa:
Vestíos, pues, como escogidos de Dios, santos y amados, de entra-
ñable misericordia, de benignidad, de humildad, de mansedum-
bre, de paciencia; soportándoos unos a otros, y perdonándoos unos
a otros, si alguno tuviere queja contra otro. De la manera que Cristo
os perdonó, así también haced lo vosotros. Y sobre todas estas cosas
vestíos de amor, que es el vínculo perfecto. Y la paz de Dios
gobierne en vuestros corazones, a la que asimismo fuisteis llama-
dos en un solo cuerpo; y sed agradecidos. La palabra de Cristo more
en abundancia en vosotros, enseñándoos y exhortándoos unos a
otros en toda sabiduría, cantando con gracia en vuestros corazones
al Señor con salmos e himnos y cánticos espirituales. (Col. 3.12-16)
Tal comunidad, al encamar la presenda del reino de Dios, se
somete con una fidelidad sin claudicadones a la ética del nuevo
pacto (cf. p. 88).
La iglesia, entonces, es una comunidad alternativa: se orqani-
zan normas y valo res alternativos en tomo a un grupo social. 3 La
132 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

diferenda entre la iglesia y el mundo es «la calidad humana

excepcionalmente normal con la que se compromete la comuni-
dad».14 Para que la iglesia tenga un impacto correctivo en nuestra
cultura debe mantener una identidad separada y distinta de la
sociedad que la rodea, y aun de cualquier nueva sodedad que
contribuya a crear. 15 La misión es coherente con esta separación
en tanto se tenga presente que la motivadón para separarse es la
misión, y no la separadón en sí misma (cf. p. 21). «La única manera
de retener realmente los valores verdaderamente espirituales es
despertarlos con el imperativo divino de testificar al mundo.» 16
Esta disconformidad dinámica halla su base en las Escrituras (no
en la cultura de hace dos generadones), y quienes viven según ella
pueden dar dirección moral y espiritual al mundo. 17
Es posible que aquellos que se hallan en iglesias cuyos esfuer-
zos completos son necesarios para sostener una fe que flaquea, y
para mantener las puertas abiertas en un testimonio a la comuni-
dad, cuestionen las posibilidades prácticas de esta visión de la
iglesia. ¿Debe la iglesia ser en primer lugar la comunión de los
fuertes o un hospital para enfermos? Las iglesias de Pablo a
menudo parecían ser esto último. El punto que quiero mostrar
aquí es que, mientras estos esfuerzos de mantenimiento pueden
ser usados por Dios, no debemos contentamos con este nivel de
comunidad cristiana. La visión de lo que debe ser la iglesia puede
damos la esperanza y el valor que nos permitan salir de nosotros
mismos hacia la apertura que el Espíritu Santo tan a menudo ha
dado y usado en la historia de la iglesia.
La comunidad cristiana genuina contribuye al cambio social de
tres maneras. La primera es a través de varias formas de acdón y
servicio sociales. La segunda es el impacto que su vida no confor-
mista tiene sobre la comunidad que la rodea. La tercera, y de
mayor importancia, es el respaldo que da al individuo involucra-
do en la misión.

El respaldo del cristiano en la misión

Como seres sociales, nuestra sociedad nos influye fuertemente
tanto en la formación de nuestra personalidad como en el mante-
nimiento de nuestros valores; sin embargo, hemos visto que este
orden social es irredento, y básicamente hostil a Dios y a las
LA IGLESIA COMO COMUNIDAD ALTERNATIVA 133

normas de Dios (cf. el comienzo del capítulo 1, e «Individualismo»

en el capítulo 6). Por consiguiente, dado que en la conversión
nuestro sistema de valores se transforma y nuestra misión es
promulgar el nuevo orden que Dios tiene para la sodedad, nece-
sitamos el respaldo de una comunidad que exprese este nuevo
ordenen su vida. La comunidad cristiana es el contexto soda} para
la obra transformadora y sobrenatural del Espíritu Santo.
Si vamos a rechazar aspectos significativos del contexto cultu-
ral, debemos poder reacdonar contra la aprobación de la misma
comunidad que anteriormente ha sido crucial para nosotros. Esto
requiere una forma más alta de comunidad que «destrone» la
influencia de la comunidad anterior. Es necesario un nuevo pro-
ceso de socializadón. Como «redén naddos» en Cristo debemos
tener como nuestros padres y compañeros espirituales a perso-
nas con las cuales nos identifiquemos y que ejemplifiquen el tipo
de personas que debemos llegar a ser. 18 Tales reladones son
importantes para el desarrollo, el dominio y el mantenimiento de
actitudes y valores cristianos. Con mayor probabilidad, sosten-
dremos convicdones políticas que brotan de nuestra fe, si aquellos
que se hallan en nuestro grupo social inmediato las respaldan. 19
Este respaldo es mucho más importante cuando el punto de vista
no sólo es una opinión minoritaria en la sociedad, sino que tam-
bién va en contra de los intereses sociales y clasistas. El crea-
miento en la vida cristiana de una persona depende en gran
medida del credmiento y la madurez de otros miembros de la
comunidad cristiana.
Cristo ha dado dones a su cuerpo, la iglesia, para llevar a cabo
la obra de su reino. Estos dones espirituales incluyen un minis-
terio social: dar a los pobres (2 Co. 8.7; cf. pp. 32-33), y servir,
compartir, ayudar y hacer misericordia (Ro. 12.7-8). Dado que
estos dones se han concedido a la iglesia, ella es responsable de su
credmiento y respaldo. Involucrados en la misión social, debi-
litados por el enfrentamiento con los poderes, apremiados por
no claudicar, con el corazón partido por llorar con los que lloran,
frustrados por la lucha contra la inerda humana, hallamos la
renovación de la vida y de la visión en esta comunidad que nos
envió. En ella debe hallarse la fuerza para continuar. En el estudio
conjunto de la Palabra de Dios y en la oradón ganamos perspec-
tiva para nuestra tarea y somos capaces de tomar dedsiones
responsables. Puesto que estamos llenos de amor y compañe-
134 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

rismo en esta comunidad, no llevamos adelante la misión para

satisfacer nuestras propias necesidades sociales; somos libres para
trabajar en favor de las necesidades de otros y para relacionamos
abiertamente con ellos. 20 Avanzamos respaldados y fortalecidos
por las oraciones de nuestra comunidad.
«Lo que somos juntos es lo que seremos para otros.» 21

El testimonio de la vida de la comunidad

Una ciudad sobre un monte
La presencia de la iglesia como una señal visible del reino de
Dios produce un cambio social en la sociedad circundante. Dos
tipos de acciones de la comunidad cristiana ayudan a efectuar
dichos cambios. El primero es el retirar el respaldo a las prácticas
contrarias a la irrupción del reino. El segundo es el ejemplo que
una comunidad da cuando sus relaciones sociales se caracterizan
por la nueva persona humana que Dios está creando. Los dos se
interrelacionan. El no conformismo se basa en la visión de un
nuevo orden y apunta hacia él: «El No radical puede ser un
testimonio válido al Sí, porque en el No a menudo se implica un
Sí radical». 22
Una sociedad que asigna alto valor al conformismo considera
al pueblo de Dios como una banda de desertores, que ignoran el
orden social y, como en el éxodo, se levantan y salen en busca de
la ciudad cuyo fundador y constructores Dios (cf. He.ll.B-9,22). 23
La sociedad percibe esta independencia moral como algo que
mina su sistema social y desafía su autoridad. 24 Una comunidad
integrada dentro de una sociedad segregada levanta interrogan-
tes acerca de cosas obvias que de otra manera quedarían fácilmen-
te sin examinar. Esta negativa a cooperar con prácticas legales y
culturales muy enraizadas puede actuar como un clamor que
convoque a otros ciudadanos sensibles.2._c;
Una comunidad cristiana es una sociedad de miembros volun-
tarios, escogida libremente, que no se ve obstaculizada por la
responsabilidad de mantener instituciones que abarquen a toda
la comuni dad ni se somete a las tentaciones de gran poder econó-
mico o político. Es libre para crear formas institucionales experi-
mentales, cuya utilidad puede apreciarse en la gran comunidad y
adoptarse por analogía. Al existir junto con las estructuras de la
LA IGLESIA COMO COMUNIDAD ALTERNATIVA 135

sociedad que son opresivas, la comunidad cristiana puede servir,

en las palabras de Arthur Gish, como una comunidad parabólica
y una estructura paralela.
La estructura paralela sirve para tres funciones básicas. Primero,
desenmascara la bancarrota moral y las contradicciones de la so-
ciedad que la rodea ... Segundo, apunta a una nueva realidad.
Indica nuevas posibilidades ... Significa establecer nuevas alter-
nativas, plantear interrogantes que no están formulándose, y de-
safiar supuestos comúnmente aceptados. Tercero, ayuda a crear
nuevas alternativas ... La estructura paralela es libre para tratar
nuevos enfoques, para hacer lo impensable. Como resultado de
la experimentación con nuevas formas, la comunidad radical pue-
de, de formas concretas, demostrar a la sociedad más grande no
solamente lo que puede hacerse, sino lo que en verdad ya está
haciéndose. 26
En un área del estado de Georgia, Estados Unidos, en donde el
cuarenta por ciento de las viviendas fueron declaradas «insegu-
ras, estructuralmente inestables, y demasiado arruinadas como
para repararse económicamente»,la agrupación «Koinonia Part-
ners» construyó y vendió al costo sesenta casas a vecinos necesi-
tados. Demostró a su comunidad que familias sureñas negras y
blancas no necesitan ser enviadas a viviendas de inferior condi-
ción, sino que pueden tener casas nuevas, dando un pago inicial
de setecientos dólares, y pa~os mensuales de menos de sesenta
dólares, durante veinte años. 7 La existencia de lo nuevo pone en
evidencia la innecesaria miseria de lo viejo. Se ofrece un modelo
probado y confirmado para los esfuerzos de otros.
John Howard Yoder sugiere que una comunidad cristiana, por
«Una suerte de ósmosis moral», puede, con el transcurso de los
años, levantar el nivel moral general en el mundo secular que la
rodea. Su influencia obra sobre quienes reciben educación religio-
sa en su juventud (aunque no lleguen a ser miembros en la
adultez), en el ejemplo de la vida diligente de cristianos indivi-
duales, y por medio de costumbres que continúan, aun después
de que se han olvidado sus raíces religiosas. 28
Finalmente, el activista cristiano que presiona a favor de la
justicia en la sociedad tiene una legitimidad mayor debido a su
asociación con una comunidad que está trabajando ella misma
ostensiblemente y en buena conciencia por esas mismas causas.29
136 SENDAS HACIA lA JUSTICIA

El poder del ejemplo de la iglesia, en cuanto al nuevo orden, no

debe usarse para justificar un menor compromiso con la justicia
u otras formas de ministerio social dentro de la sociedad secular.
Las siguientes afirmaciones pueden tergiversarse para respaldar
semejante argumento:
La iglesia no es directamente el agente de Dia. para la realización
del reino, sino más bien el precursor de Dios que lo anuncia, en
tanto comunidad que manifiesta la realidad del reino. 30
El valor de la iglesia para el mundo no está tanto en lo que hace por
el mundo, sino en lo que ella es en el mundo ... A la larga, el servicio
más grande que la iglesia puede desarrollar en el mundo y para el
mundo es ser !a familia de la fe, la cual, con su ejemplo, demuestra
. manera d e VI.d a. 31
una me¡or
Como ya se ha visto, las Escrituras sf presentan a la iglesia como
el agente del Reino de Dios (pp. 94-95, 101-104). Por otro lado, es
escasa la evidencia bfblica respecto a la capacidad que el amor
dentro de la comunidad cristiana tiene para producir, por sf solo,
cambios positivos en el medio ambiente social. Las acciones de
amor que conducen a la conversión individual y a glorificar a
Dios32 no se restringen a las obras dentro de la comunidad cristia-
na, sino que también incluyen lo que la iglesia hace por el mundo
(1 P. 3.1-2, 16; 2.12; Mt. 5.16).
La imagen bfblica tradicional de la influencia social que tiene la
presencia de la comunidad cristiana se halla en la declaración de
Jesús: «Vosotros sois la luz del mundo; una dudad asentada sobre
un monte no se puede esconder» (Mt. 5.14). La comunidad cris-
tiana como una dudad que arroja luz al mundo es una imagen
apropiada del impacto social de la iglesia como realidad social
alternativa.
Debe recordarse, sin embargo, que luz en las Escrituras repre-
senta una fuerza positiva y agresiva, que combate contra las
tinieblas. En lsafas, la gran luz vista en Galilea se asocia con la
ruptura de la vara de opresión y el establecimiento de la justicia,
después de una sangrienta batalla (ls. 9.2, 4-5, 7). La luz a las
naciones (ls. 42.6) es el siervo que trae la justicia (v. 1; cf. v. 4). En
estos pasajes, la luz es una fuerza a favor de la justicia, una imagen
de triunfo y dignidad .33 Los reyes se postran (ls. 49.7) ante la luz
de las naciones (v. 6; cf. 60.1-3, 12). El Evangelio de Mateo fue
escrito para una iglesia en estrecho diálogo con la sinagoga judfa.
LA IGLESIA COMO COMUNIDAD ALTERNATIVA 137

La expresión «luz de los gentiles» parece haber sido la visión que

la nación de Israel tenía de sf misma en ese tiempo (cf. Ro. 2.19).
Rudolf Schnackenburg argumenta que en el contexto de Mateo
este elevado titulo de Israel se aplica ahora a los disápulos y
representa, por tanto, a la iglesia. 34 Pero la iglesia es elevada a esta
dignidad a través del servicio fiel a Dios en el ministerio y en el
sufrimiento. Mediante las obras de misericordia, brilla la luz
(Mt. 5.16), asf como la luz a las naciones, en lsafas 42, llega por
medio del Siervo que abre los ojos a los ciegos y liberta a los presos
(v. 7). Esta luz, ante la cual los reyes se postran, una vez fue
despreciada (ls. 49.7).
Con las metáforas de la luz y de la ciudad sobre un monte, Jesús
trae a la memoria de una iglesia vacilante la dignidad de su misión
y de su destino, y, de este modo, la estimula a la intrepidez y al
rigor en su tarea. Mateo 5.14 es similar a Lucas 12.32: «No temáis,
manada pequeña, porque a vuestro Padre le ha placido daros el
reino». La imagen de la luz pone las tareas de servicio y de justicia
en primer plano.
Con optimismo sorprendente se sostiene el argumento de que
el ejemplo de un nuevo orden social en la iglesia captará la
atención del mundo y producirá asf resultados significativos. Es
optimista suponer que el mundo note, y aun imite, la demostra-
ción y el testimonio de la vida del Reino. Es sorprendente que los
defensores de esta posición a menudo son extremadamente pesi-
mistas en relación con el nivel de moralidad de los sistemas e
instituciones del mundo controlados por los poderes. Sin em-
bargo, los defensores deben depender de que los miembros de la
comunidad secular posean virtudes personales capaces de hacer-
los sentir atraídos al ejemplo de la iglesia. Esto debe suceder,
además, en suficientes casos como para crear nuevas estructuras
sociales. La posición, de este modo, parece revelar una tendencia
hacia el pesimismo respecto a las instituciones, y hacia el optimis-
mo en relación con los individuos.
El histórico modelo anabautista de iglesia era teológicamente
más coherente que la posición indicada antes, por cuanto no
afirmaba que la existencia de una comunidad confesional condu-
ciría a cambios en otras estructuras de la sociedad. 35 De este modo,
evitaba el optimismo implícito, tanto acerca de la naturaleza
humana como de la historia. Cuando se define a la iglesia en
términos de cambio social, algunos supuestos teológicos quedan
138 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

afectados. Los anabautistas creían que cualquiera de esos cambios

tendría que resultar de la conversión de los individuos a la iglesia,
pero tenían muy poca confianza en que esto ocurriera en escala
masiva.36 Sugerir hoy que un cambio social significativo puede
tener lugar por medio de la proliferación de comunidades cristia-
nas es análogo a esperar un cambio social como resultado de la
sola evangelización (cf. «¿El único camino?», en el capítulo 6).
Lo que parece ser un defecto teológico, puede en realidad ser
la incapacidad de detallar exhaustivamente esta teoría del cambio
social. ¿Cómo es que la amenaza a lo establecido, que resulta del
no conformismo, puedeproducirelcambio? Algunos que abogan
por esto parecieran atribuir al no conformismo de la comunidad
cristiana efectos que pertenecen más bien a formas de no coopera-
ción social más públicas y perturbadoras, o que impiden el acceso
a recursos más cruciales por parte de la sociedad mayor (d.
capítulo 8). Se necesita una mayor elaboración, tanto de la relación
entre la teoría de una comunidad alternativa y la teoría general de
la acción directa no violenta, como de una comprensión del poder.
La creación de una comunidad alternativa tiene validez en sí
misma, pero es inadecuada para transmitir cabalmente lo que
expresan las imágenes bíblicas del ejercicio de la justicia en las
puertas de la ciudad y de la ruptura de todo yugo. La demostra-
ción de la comunidad cristiana es una faceta del cambio social,
pero es inadecuada como la única expresión de justicia social.
No hay tal cosa como «la presencia misma» de la comunidad
cristiana, distinta de lo que los cristianos deben hacer en el mundo.
Esta noción nos involucra en una innecesaria elección entre lo uno
o lo otro. No hay «presencia>> o «existencia» de la comunidad
cristiana, sin misión. La iglesia no debe estar absorbida por su
misión ni divorciada de sus tareas en el mundo. Ni la misión ni la
iglesia deben subordinarse la una a la otra: ambas son esenciales
en la gran obra del reino de Dios. 37 El llamamiento de Jesús a sus
disápulos fue un llamamiento a una tarea. Vino primero como un
llamamiento para ser pescadores de seres humanos (Mr. 1.17).
Los doce fueron escogidos para estar con Jesús y para que él los
enviara a proclamar las Buenas Nuevas y echar fuera demonios
(Mr. 3.14-15). Luego, en el período antes de que el Espíritu Santo
viniera a la iglesia en Pentecostés, el Señor resucitado comisionó
a sus apóstoles a servir en el mundo. 38 No tenemos que escoger
entre «la existencia misma» de la comunidad cristiana y los man-
LA IGLESIA COMO COMUNIDAD ALTERNATIVA 139

damientos que Dios le ha dado. En verdad, no podemos y no

debemos hacer semejante elección.
La batalla por el cambio debe librarse en una variedad de
frentes; la necesidad de una campaña no niega la necesidad de
otra.39 No debe abogarse por la innovación sin hacer referencia al
hecho de que las ideas que amenazan al orden establecido no se
adoptarán sin una lucha por el poder. Puede ser cierto, como Gish
afirma, que «las ideas modernas sobre hospitales, escuelas y
universidades, cuidado mental, salud pública y adiestramiento de
los ciegos han salido de la iglesia». Pero añadir que «los hospitales
no se crearon debido a que los cristianos solicitaron al gobierno
nuevas estructuras»,40 pone al lector en un conflicto innecesario;
aun cuando los hospitales no empezaron como resultado de una
petición al gobierno, la batalla por la salud pública, la educación
y el cuidado mental fue en verdad un esfuerzo político prolonga-
do. Los dos métodos de cambio son compatibles. Por ejemplo,
muchos de los que participaron en la innovación educacional de
las «escuelas para harapientos» y de las escuelas dominicales para
pobres, en los tugurios de la Gran Bretaña del siglo XIX, estaban
ejerciendo al mismo tiempo gran presión sobre el gobierno para
lograr reformas muy necesarias. Lord Shaftesbury se encuentra
entre los más conocidos de esos reformadores.
En estas áreas debemos evitar, asimismo, la presunción de
asignar prioridades a los dones y tareas asignadas por Dios.
Cuando hablamos de comunidad e iglesia, o de ejercer la justicia
y crear comunidad, no nos toca consultar nuestras predilecciones
personales y decir cuál es la preferida, o la principal, o la más
poderosa para lograr el cambio social. En lugar de eso, necesita-
mos una nueva intrepidez para afirmar tanto la comunidad cris-
tiana como las tareas de los cristianos en el mundo, y una nueva
creatividad para llevarlas a cabo en conjunto. Ambas nos fueron
dadas por Dios. Ambas florecen o fracasan juntas. Somos la
presencia y los agentes del reino de Dios. Jesús preparó a sus
apóstoles para ser su iglesia, pero también preparó a su iglesia
para que fuera apostólica. Como apóstoles, ellos eran los agentes
de aquel que los había enviado.41 El poder de ellos no les pertene-
áa, sino que era del Espíritu de Dios, cuyo reino representaban.
Eran una comunidad, y tenían una obra para hacer en el mundo.
Eran un grupo pequeño, y al parecer insignificante, pero se los
llamó «la luz del mundo».
 8

La no-cooperación
estratégica
Tres declaraciones expresan muy bien la enseñanza bíblica
acerca de la relación del creyente con las instituciones de la
sociedad : «No os conforméis a este siplo» · (Ro. 12.2); «someteos a
cada institución social fundamental» (1 P. 2.13); «estableced jus-
ticia en juicio» (Am. 5.15). Hay una tensión distinta entre estos
imperativos. Uno llama a someterse, y sin embargo el segundo
manda a no conformarse al mundo y a sus instituciones; y el
tercero tiene un mandato positivo adicional para establecer la
justicia en ellos. El mandamiento a someterse refleja la intención
de Dios para que las estructuras fundamentales de la sociedad
sean instrumentos de bien para su creación. El mandamiento a no
conformarse reconoce que la organización de la vida social se
opone a Dios. El mandamiento a establecer justicia coloca en las
manos de los siervos de Dios la responsabilidad de recuperar los
propósitos de Dios para la sociedad humana.
La no-cooperación estratégica busca la justicia por medio de
formas selectivas, formas socialmente eficaces de no conformi-
dad. Aunque brota cuando la naturaleza caída de la sociedad
niega los canales normales de la toma de decisiones políticas a
quienes trabajan por la justicia, se desarrolla bajo la disciplina
propia del respeto por el orden de la sociedad. En tiempos recien-
tes, la desobediencia civil ha sido la forma más conocida de la
no-cooperación estratégica.
LA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 141

La teoría de la no-cooperación selectiva

La teolia política de la no-cooperación estratégica brota del
hecho de que las organizaciones políticas deben tener el consen-
timiento de sus miembros para ejercer el poder sobre ellos, me-
diante personas en ciertas posidones. Llamamos a esto «poder
legitimado» o «autoridad». Un capataz en una fábrica puede dar
órdenes sin necesidad de amenazas, o un agente de poliáa puede
hacer un arresto sin usar la fuerza, por cuanto otros aceptan el
poder investido en sus posiciones. El gobierno, la agencia clave
para la toma de dedsiones y el control de la sodedad, debe
descansar en el respaldo continuo de muchos sectores de esa
sociedad.
La teolia de la no-cooperación estratégica afirma que si el poder
es concedido voluntariamente, puede ser quitado voluntariamen-
te. Las instituciones con inmenso poder pueden flaquear, si quie-
nes usualmente cooperan dejan de hacerlo. El ensayista francés
del siglo XVI Etienne de La Boétie afirmó que el tirano es lo mismo
que cada uno en la sodedad, «excepto por la ventaja que se le ha
dado para que destruya a los demas». Gene Sharp describe los
efectos de la no-cooperación política masiva:
El poder político se desintegra cuando el pueblo retira su obe-
diencia y su respaldo. Y todavía el equipo militar del gobernante
puede seguir intacto: sus soldados sin heridas, las ciudades sin un
rasguño, las fábricas y los sistemas de transporte en plena capa-
cidad operativa, y los edificios del gobierno sin ningún daño.
Pero todo cambia. Se retiro la asistencia humana que creó y res-
paldó al poder político del régimen. Por consiguiente, su poder se
ha desintegrado?
La mayo na de las formas de acción de no-cooperadón son locales
y espeáficas, como por ejemplo, el boicot contra un sistema
municipal de autobuses que discrimina a los negros.
Cuando una institudón está involucrada en la injusticia, la no-
cooperadón puede ser una forma de protesta para atraer la aten-
dón pública al hecho, y amenazar la capaddad de la institución
para fundonar bajo la cubierta de una bondad aparente. 4 La
forma de no-cooperadón puede ser solamente la violadón de
142 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

modelos convencionales, o la alteración de las conductas espera-

das. En mayo de 1963, las transacciones comerciales en el centro
de Birmingham, Alabama, se vieron interrumpidas por tres mil
niños negros, que iban de almacén en almacén cantando «No voy
a dejar que me obliguen a regresar» y «Voy camino a la tierra de
libertad».5 Un desvío sorprendente del «seguir como si nada» se
combinó con un mensaje de protesta.
Otras formas de no-cooperación son más agresivas. Las «sen-
tadas» para protestar contra la discriminación racial no solamente
rehúsan cooperar con las ordenanzas legales que respaldan la
discriminación, sino que también interfieren con el proceso nor-
mal de los negocios, al politizar su transacción, rompiendo el
patrón normal de consumo, y desquiciando los deseos de clientes
y operadores. El conflicto entre los cosechadores y los dueños de
las viñas en California abarcó no solamente la no-cooperación de
los empleados en forma de huelga, sino también la no-coopera-
ción de los consumidores que se reflejó en la no adquisición de
uvas en varias ciudades de toda la nación.
Cuando la no-cooperación se extiende y es atrevida, la institu-
ción escogida como blanco queda en una posición muy incómoda.
Si ignora la oposición, da la idea de impotencia ante el desafío, y
arriesga que se extienda. Si reprime a la oposición, el poder de la
institución se debilitará debido a la reacción pública adversa, o al
endurecimiento y aumento del movimiento de protesta. 6
El atractivo de la no-cooperación estratégica reside en que
provee acciones correctivas no violentas fuera del engranaje nor-
mal del sistema político, basadas en un análisis real del poder y
de los intereses propios. Ejerce el poder al hacer a la situación
existente, incluso a la injusticia específica involucrada, menos
atractiva que las alternativas. La pérdida de prestigio, la incomo-
didad de contender con los que resisten, la dificultad de desem-
peñar las funciones normales, la división interna a medida que el
movimiento atrae más aliados en las propias filas de la institución,
todo contribuye a detenninar el resultado. La no-cooperación,
como en el boicot y la manifestación contra un negocio, puede
traer al debate nuevas consideraciones sobre costos y beneficios?
Algunas consideraciones prácticas hacen que la no violencia
sea importante en esta estrategia. 8 La desmoralización del «blan-
CO» es crucial. Los que están involucrados en acciones de no-coo-
peración deben presentar al público una posición moral superior
lA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 143

a la de la institución a la que se oponen. Su posición no violenta a

menudo sirve para confirmar que sus exigencias son justas; su
posición casi siempre se socavará ante los ojos del público por el
uso de la violencia o la destrucción de la propiedad.
La comunidad cristiana puede hacer una contribución impor-
tante a esta estrategia. Rehusar cooperar requiere solidaridad. La
acción de grupo es importante para prevenir que la institución
blanco trate individualmente con los que resisten. 9 Los grupos
sirven para cristalizar el sentimiento, incorporar la moral y movi-
lizar para la acción. Una «contra-comunidad cristiana» puede
también proveer un estilo de vida de disciplina propia y sacrifi-
cio.10 El derecho de organizar una acción de grupo (libertad de
asociación) de igual manera es fundamental para la comunicación
efectiva de ideas (libertad de palabra). 11
La no-cooperación estratégica no exige fuerza económica ni una
política convencional. La organización «United Farm Workers»
(Trabajadores Agrícolas Unidos) estiman que un boicot de parte
de los consumidores necesita la participación de apenas un dos o
tres por ciento de la población para tener éxito. Dicen que una
participación de un diez por ciento afectaría críticamente al pro-
ductor a los pocos días. Los estudios del movimiento negro de
derechos civiles en el sur de los Estados Unidos mostraron que las
apelaciones convencionales fueron eficaces para este grupo mino-
ritario, solamente cuando se usaron en combinación con acciones
de protesta política y sanciones económicasY La acción directa
hace de un asunto una causa pública, y obliga a los que esgrimen
el poder político y legal a dar una respuesta. 13
Una de las formas más significativas de la no-cooperación es la
desobediencia civil. En ella, el propósito es obstaculizar la ejecu-
ción de una ley y hacer, de su legitimidad una cuestión pública.
Así, este hecho levanta la cuestión de los mandatos bíblicos de
someterse a las autoridades del gobierno.

La subordinación al gobierno
en las Escrituras
La afirmación «someteos a todainstituciónhumana» en 1Pedro
se aplica «ya sea al rey, como a superior, ya a los gobernadores,
como por él enviados .. .» (1 P. 2.13-14). Un pasaje similar, pero más
144 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

largo, en Romanos 13, afirma: «Sométase toda persona a las

autoridades superiores ... quien se opone a la autoridad, a lo
establecido por Dios resiste» (Ro. 13.1-2). La desobediencia civil
parece ser incompatible con la fidelidad a estos pasajes.
Al interpretar estos pasajes, como siempre ocurre en las Escri-
turas, debemos tratar de discernir la intención de los autores.
¿Con qué cuestión estaban tratando ellos? ¿Estaban preocupados
con algo parecido a la idea moderna de desobediencia civil, la
cual está motivada por el interés por una norma más alta de
justicia que una ley en particular, y por la búsqueda de la aplica-
ción de la justicia? ¿O acaso estaban considerando algo entera-
mente diferente?
Recientemente, se han propuesto dos contextos para Romanos
13, que sugieren que Pablo estaba condenando la desobediencia,
incluso si era motivada por un principio moral o un sentido de
justicia. Si alguna de estas propuestas es válida, el mandamiento
podrta aplicarse apropiadamente a los movimientos modernos de
desobediencia civil.
Marcus Borg propone como trasfondo un evento que tuvo
lugar en Roma, en la década precedente a la composición de la
carta. Un historiador romano, Suetonio (principios del siglo II
d.C.), informó que el emperador Claudia (41-54 d.C.), «puesto
que los judíos constantemente estaban produciendo disturbios
por la instigación de Crestus, los expulsó de Roma» (Claudia 25.4).
Borg arguye que la agitación mesiánica contra Roma que ocu-
rría entonces en Palestina, se había extendido hasta Roma. Por
«Crestus» (una de las fonnas de escribir Cristo, la cual tiene otra
documentación en Roma), Suetonio podrta haberse referido al
pretendiente mesiánico que procuraba guiar a los judíos a rebe-
larse contra Roma. Puesto que en el tiempo de la Epístola a los
Romanos, los disturbios continuaban en Palestina, la comunidad
judía en Roma podrta haberse agitado de nuevo. Los cristianos
tenían contactos muy cercanos con la comunidad judía, y Borg
sugiere que Pablo está advirtiéndoles en contra de la participación
en tal insurrección. 14
En otro artículo, Johannes Friedrich, Wolfgang Pohlmann y
Peter Stuhlmacher sugieren un trasfondo diferente para el capítu-
lo. Ellos citan al historiador Tácito, quien escribió cerca de 80-115
d.C., y mencionó las protestas por los impuestos bajo Nerón en el
año 58 d.C. (Anales 13.50-51; cf. Suetonio, Nerón 10). Notando el
LA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 145

desacostumbrado énfasis que se hace en Romanos 13 sobre los

impuestos (cf. vv. 6-7), creían que, cuando se escribió la carta a los
Romanos, en el año 56 d.C., la cuestión de los impuestos estaba
viva, y Pablo quería evitar una repetición de los disturbios de los
judíos bajo el emperador Claudio. 15
Sin embargo, hay argumentos fuertes contra ambas sugeren-
cias. Tácito no da evidencia de ninguna forma de insubordinación
o de resistencia contra el gobierno. Escribe que Nerón instituyó la
reforma de impuestos como respuesta a las «peticiones frecuen-
tes» (jlagitationes) de parte del pueblo, que se quejaba de la extor-
sión de los recolectores de impuestos. Estas peticiones no deben
verse como un fenómeno nuevo. (Suetonio ni siquiera menciona
las quejas.) Las quejas acerca de la corrupción en la colecta de los
impuestos aduaneros se remontaban a los días de la República.
La reforma más bien se presenta como un ejemplo del espíritu de
clemencia que inspiró el principio del reinado de Nerón. 16 En
realidad, la popularidad del reinado de Nerón durante este perío-
do hace poco probable una insurrección, particularmente puesto
que necesariamente tendría que retrotraerse un clima de intran-
quilidad hasta por lo menos un par de años antes (de las protestas
por los impuestos, en el 58, hasta el tiempo de la escritura de
Romanos en el 56). Sus problemas internos no empezaron sino
hasta la década de los sesenta. Al principio, la administración de
Nerón fue inteligente y sesuda. El senado tenía un papel más
amplio en la administración y en la política, y había medidas
populares en respaldo del bienestar y la moral públicos. 17
Romanos 13 no menciona el impuesto específico al que se
refería la reforma de Nerón, el impuesto a la importación (porto-
ria); en su lugar, el impuesto que se recalca es el tributo (foros, v. 6;
mencionado en primer lugar en la lista del v. 7). El hecho de
destacar preferentemente los impuestos como argumento en la
cuestión de respetar al gobierno no necesita explicación especial.
El pago de impuestos representa lealtad al gobierno y aceptación
del gobierno. El tributo, un impuesto que el pueblo súbdito paga
al estado imperial, simboliza particularmente lealtad formal.
Existen las mismas dificultades en la sugerencia de Borg, de un
movimiento de resistencia que se extendía desde Palestina a
Roma. Sobre bases sociológicas, no se esperaría que el levanta-
miento de campesinos judíos se reprodujera rápidamente en una
situación urbana. Es más, el título cristus no indicaría tal actividad;
146 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

Josefo, nuestra fuente de información en relación con estos movi-

mientos, no aplica en ningúna parte este título a los personajes
que dirigieron los levantamientos. Incluso si esto fuera evidencia
de que Claudio en realidad expulsó a los judíos debido a la
agitación nacionalista contra Roma, en solidaridad con Palestina,
hay muy poca evidencia de disturbios posteriores entre los judíos
romanos, que se relacionen con los levantamientos en Palestina.
Incluso durante las guerras judías (66-73 y 132-135 d.C.), la comu-
nidad judía en Roma permaneció en calma, sin causar ningún
contratiempo al gobiemo. 18
El hecho de que «hoy en día haya un número creciente de
eruditos que no ve la situación de Roma como la ocasión principal
para Romanos», 19 crea todavía más dificultades, aunque no deci-
sivas para estos argumentos. El profesor Robert Karris resumió la
literatura reciente que interpreta la enseñanza ética de Pablo en
Romanos 12-15 como la expresión de sus reflexiones maduras
sobre problemas que encontrara anteriormente en su obra misio-
nera, particularmente según se refleja en 1 Corintios. 20 El énfasis
de Pablo en el tributo-un impuesto exigido a los pueblos vasallos
y no en la capital-es difícil de entender, si es que él tenía en mente
una situación específica en Roma. Pablo está tratando con un
problema general de los creyentes en todo el imperio romano.
La cuestión histórica detrás de 1 Pedro 2 y Romanos 13 es
realmente la cuestión de la libertad cristiana. Particularmente en
las iglesias paulinas había creyentes que remarcaban demasiado,
y abusaban de, su libertad en relación con sus dones espirituales,
sea la posesión presente de los poderes y privilegios de la edad
venidera, o una participación mística en la perfección del conoci-
miento y la pureza moral que los liberaba de la realidad material.
Como resultado, buscaban deshacerse de las obligaciones de su
papel en la sociedad, en la forma de códigos morales, el matrimo-
nio, la esclavitud, 21 o el trabajo. No debería sorprender si la
autoridad civil secular también era descartada por quienes, en sus
poderes espirituales, «reinaban como reyes» (1 Co. 4.8). El pasaje
de 1 Pedro señala que el énfasis sobre la libertad cristiana necesita
de la admonición referente a la subordinación al estado: «[Sorne-
teas vosotros mismos] como libres, pero no como los que tienen
la libertad como pretexto para hacer lo malo, sino como siervos de
Dios» (1 P. 2.16). El autor reconoce que la libertad cristiana de
aquellos que viven como extranjeros sobre la tierra (1 P. 1.1) es su
LA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 147

motivación para negar la autoridad del estado, pero informa a

aquellos que son así tentados que su interpretación es contraria al
llamamiento de los esclavos de Dios. Quienes son propiedad de
Dios deben llevar su parte de la responsabilidad de la comunidad;
no están exentos de tal responsabilidad.
E. G. Selwyn nota la similitud de esta enseñanza de 1 Pedro con
Romanos6.18-22. 22 En Romanos 6, Pablo hace la pregunta: «¿Qué,
pues? ¿Pecaremos, porque no estamos bajo la ley, sino bajo la
gracia?» (6.15). Para quienes interpretaran mal el significado de la
libertad cristiana, Pablo tiene que demostrar que, aunque la ley
mosaica no es la base de la salvación, esto no significa que la ley
en sí misma no sea buena (cap. 7), o que sean libres para participar
de la inmoralidad prohibida por la ley (cap. 6). Somos libres de la
esclavitud del pecado para ser esclavos de Dios y de su justicia
(6.18-25).
Romanos 13 también ha sido tomado como un argumento en
contra de los «entusiastas» espirituales, paralelo a los argumentos
de Pablo en otros lugares acerca del matrimonio y la esclavitud. 23
Antes, en la misma carta, Pablo estableció la integridad continua
de la ley mosaica, y en el capítulo 13 afirma la integridad de la ley
civil. La siguiente tabla ilustra su argumento.

Libertad Ley Afirmación de la ley

La ley es buena (cap. 7)
Ley Mosaica El poder dado para
Espíritu cumplirla (cap. 8)
deGrada
Ley Civil El gobierno es bueno
La obligación a someterse

Los autores de Romanos y de 1 Pedro dan por sentado, por

causa de su argumento, que el gobierno es bueno y está de acuerdo
con la voluntad de Dios. No tratan con las excepciones, en donde
obviamente no las hay; la posición que estaban refutando traía a
colación el principio mismo del gobierno secular, simbolizado
particularmente por el pago de los impuestos. En contraste, pre-
sentaban al estado como indispensable para el respaldo de un
orden moralmente bueno en la sociedad humana. Ambos autores
148 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

reafirman una fórmula conocida en el mundo grecorromano du-

rante nueve siglos: el gobierno está para alabar y honrar a quienes
hacen el bien, y deshonrar o castigar a aquellos que hacen el mal
(Ro. 13.3-4; 1 P. 2.14). 24 Pablo describe luego al gobierno como
«Servidor de Dios para tu bien» (to agatón, Ro. 13.4). Ambos
autores dan por sentado que los actos del gobierno se conforman
a las normas éticas y religiosas más elevadas. «Por lo cual es nece-
sario estarte sujeto ... por causa de la conciencia» (Ro. 13.5); «Por
causa del Señor someteos a toda institución humana» (1 P. 2.13). 25
Y la ocasión que provee para el vicio es la razón del rechazo de la
actitud antinómica (Ro. 13.4; 1 P. 2.16).
Los pasajes demuestran que la autoridad pública tiene una
exigencia sobre nosotros. El orden, la ley, e incluso la coerción,
tienen un propósito legítimo que debemos aceptar. Sin embargo,
los pasajes no establecen la validez de la aseveración «Debido
a que se tiene la obligación de obedecer la ley, no se debe des-
obedecerla».26
En Romanos 13.1-7 y 1 Pedro 2.13-17 se establece, en reali-
dad, un límite para el gobierno. La autoridad de Dios, bajo la
cual funciona el gobierno, provee la base para juzgar las acciones
específicas de los gobiernos. Es más, aquellos propósitos del
gobierno, esgrimidos en el argumento pueden servir como medi-
da para evaluar las leyes y la conducta de los gobiernos. Yoder
afinna: «Podemos juzgar, y medir hasta donde un gobierno está
cumpliendo su ministerio, al preguntar ... si persistentemente
... atiende a la recompensa del bien o del mal, de acuerdo a
sus méritos; el ser 'servidor para tu bien' es un criterio, no una
d escnpa"ó n» .27
o

Si Dios envía el gobernante, podrían reconocerse las equivoca-

dones del gobernante, sin ver la injusticia como algo que los
súbditos tienen que corregir. 28 Pero estos pasajes van más allá,
autorizando la obediencia sobre la base de un discernimiento
crítico de lo que es deber y de lo que sirve a Dios. A partir del
hecho de que la conciencia debe ser una fuerza motivadora para
obedecer al gobierno, puede razonarse que ella es una base para
desobedecer al gobierno, cuando sus acciones no están en confor-
midad con la voz de una conciencia informada. «Dios no se
disuelve en su propia inmanencia ... >>. Si nuestra responsabilidad
civil se levanta sobre nuestro reconocimiento de la suprema auto-
ridad de Dios, entonces «la obediencia cristiana llega a su fin en
LA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 149

el punto cuando el servicio llega a ser imposible, y solamente en

esa instancia». 29
Otros pasajes bíblicos indican que la relación del cristiano con
el gobierno incluye más que la obediencia. En los Evangelios, Jesús
dice: «Dad, pues, a César lo que es de César, y a Dios lo que es de
Dios» (Mt. 22.21 par.). Jesús está respondiendo aquí a un intento
de hacerlo caer en una trampa para que hablara en contra de la
lealtad al estado. Sus opositores daban por sentado que Jesús
estaba dispuesto a rechazar la autoridad, debido a su enseñanza
acerca del reino de Dios: «Sabemos que eres amante de la verdad,
y que enseñas con verdad el camino de Dios, y que no te cuidas
de nadie, porque no miras la apariencia de los hombres» (v. 16).
Sospechaban que él carecía de reverencia para con la autoridad
de los gobernantes. La respuesta de Jesús afirmó las obligaciones
hacia el gobierno, pero las colocó dentro de límites. Con el argu-
mento de que el uso del sistema monetario imperial indicaba la
participación en una administración que expresaba y reconocía la
autoridad romana, Jesús afirmó que sus cuestionadores debían
cumplir las obligaciones que surgían de su participación. Pero
entonces introdujo un concepto que calificaba y limitaba lo que
acababa de decir: «Cumplan también con sus obligaciones para
con Dios» (puesto que ustedes también participan en la adminis-
tración trascendente de Dios; cf. v. 16).
Bornkamm afirma correctamente que el énfasis en las enseñan-
zas de Jesús recae sobre esta segunda parte de la respuesta. 30 El
estado es colocado dentro de límites y sujeto a crítica. Hay un
deber a Dios aparte del que se debe a César. Tal concepto era una
novedad en ese día, cuando las exigencias religiosas y políticas se
combinaban en un sistema. La declaración de Jesús muestra que
el estado ya no debía ser considerado como intrínsecamente sa-
grado. Para la crítica al estado se puede echar mano de exigencias
morales y religiosas que existen aparte del estado.
La negación de la posibilidad de la desobediencia civil es con-
traria a la respuesta de Jesús; implica que la autoridad del estado
es absoluta, y que todas sus leyes pertenecen al «camino de
Dios». O, si se reconoce que las leyes pueden ser injustas, enton-
ces se niega la relevancia de la injusticia para «el camino de
Dios», puesto que las leyes todavía deben obedecerse en cualquier
caso. Pero la Biblia, más que cualquier otro documento antiguo,
expone cómo el gobierno actúa frecuentemente en desobediencia
150 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

a Dios, y revela la voluntad de Dios de que se corrijan esas

injusticias.
La relación de los apóstoles con las autoridades judías locales
en el libro de los Hechos es coherente con esta interpretación de
la enseñanza de Jesús. Pedro y los apóstoles dicen: «Es necesario
obedecer a Dios antes que a los hombres» (Hch. 5.29). Se les había
ordenado que no enseñaran en el nombre de Jesús (v. 28). Ellos
estaban resistiendo a la autoridad del sanedrín, el cual tenía la
responsabilidad de los asuntos legales internos que los oficiales
romanos le habían delegado. El sumo sacerdote, que a su vez
estaba sujeto al procurador romano, servía como su presidente y
moderador. 31 La terminología de Hechos revela la naturaleza
política de este concilio local. Se lo llama el «Sanedrín y ... [kai
epexegético] todo el senado [gerousia] del pueblo» (Hch. 5.21, El
Libro del Pueblo de Dios). Pedro se dirigió a ellos como «gobernan-
tes [archontes, cf. Ro. 13.3] del pueblo» (Hch. 4.8). El sanedrín, al
cual los apóstoles desobedecieron abiertamente, aceptando las
consecuencias, era no obstante una autoridad en los términos de
Romanos 13 y 1 Pedro 2. El Antiguo Testamento también brinda
ejemplos de desobediencia a los gobiernos humanos por parte del
pueblo de Dios. El libro de Daniel hace hincapié en Dios como el
Rey de reyes. Cuando Sadrac, Mesac y Abed-nego rehusaron
adorar la imagen dorada del rey Nabucodonosor (cap. 2), y Daniel
violó la ordenanza que prohibía orar a cualquier dios durante
treinta días (cap. 6), mostraron, en las palabras de Charles Ryrie,
que «la sujeción a la ley de Dios tiene prioridad en la vida del
creyente sobre la obediencia a las leyes del hombre». 32
Una respuesta tradicional a este punto es primero notar que los
apóstoles, en Hechos, habían estado testificando, y de allí derivar
la conclusión de que una ordenanza que prohíbe testificar (o
adorar, como en el caso de Daniel) es la única ley que un cristiano
puede desobedecer. Pero ¿cuál es el criterio para una distinción
tan arbitraria? En Romanos 13 y 1 Pedro 2 no se hacen tales
excepciones. ¿Está la voluntad de Dios en conflicto con el estado
solamente en temas como el proselitismo y la adoración que hacen
los cristianos? Este punto de vista refleja una doctrina del pecado
definida muy estrechamente. En la confrontación profética con el
estado, en el Antiguo Testamento, los asuntos sociales y económi-
cos eran un punto de contención entre Dios y los gobiernos
humanos. Elías, Amós, Jeremías y otros resistieron la voluntad de
LA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 151

los reyes, en su búsqueda de justicia, y sufrieron las consecuen-

cias; perteneáan a «los profetas; que por fe ... hicieron justicia»
y «experimentaron vituperios y azotes, y a más de esto prisiones
y cárceles» (He. 11.32-33, 36). Un profeta así fue Moisés, quien
vio que la justicia fue hecha (ekdikesis poiein; Hch. 7.24, 37; cf.
BauerS, p. 238). Repetidamente buscó conseguir la reforma legal
normal, el permiso del rey, para tratar con la situación difícil de
la gente. El faraón retiró su consentimiento previo de que el
pueblo saliera: como todo monarca era libre de hacerlo. Pero,
con el faraón persiguiéndolos, el pueblo de Israel «había salido
con una mano poderosa» (Ex. 14.8; literalmente «con una mano
elevada» [LJeyad ramah]), todavía dentro de su jurisdicción, deso-
bedeciendo su edicto. El designio que estaba detrás de esta acción
no fue simplemente la libertad de adoración, sino la liberación del
maltrato físico, económico y social (Ex. 3.7-8; Hch. 7.34). Anterior-
mente, las parteras hebreas habían violado el mandamiento del
rey al dejar vivos a los niños varones de Israel, y Dios las honró
por su desobediencia (Ex. 1.15-21). Nuestro deberes no solamente
predicar el evangelio, sino también vivirlo.
Los cristianos a través de los siglos a menudo han resistido a
las leyes políticas que consideraron como una violación del deber
a Dios. La iglesia primitiva sufrió persecución por desobedecer
los decretos, que exigían la participación en la adoración al empe-
rador. Esta oposición a las leyes no quedó olvidada cuando la
iglesia cristiana llegó a ser parte del establishment y los cristianos
como individuos se vieron confrontados por leyes inescrupulosas
impuestas por otros cristianos, a menudo en el nombre de la
iglesia misma. La desobediencia civil llegó a ser el primer princi-
pio de la jurisprudencia cristiana. 33
A la luz de esta tradición, no es de sorprenderse que quince
años antes del aprisionamiento de Thoreau por rehusar pagar su
impuesto por cabeza, los misioneros cristianos entre los indios
cherokíes ya estuvieran abogando por la desobediencia civil,
sobre terreno bíblico. Una ley de Georgia estableáa que los che-
roldes debían olvidar su exigencia de soberanía sobre su tierra
(1829), y para reprimir a los defensores misioneros, se les ordenó
a los misioneros que reconocieran esta ley y obtuvieran una
licencia para predicar, o que salieran del estado. El Rvdo. Samuel
A. Worcester y el Dr. Elizur Butler desafiaron la ley y fueron a
parar a la cárcel. Los misioneros arguyeron que los cherokíes
152 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

necesitaban el respaldo de los misioneros en sus esfuerzos por

retener sus derechos, y que ellos mismos estaban obligados a
respaldar la causa de la justicia para los oprimidos. Worcester
arguyó que no estaba actuando desde una posición política sino
«por una clara obligación moral-una cuestión de está bien o está
mal- de guardar o violar los mandamientos de Dios ...». 34
La desobediencia civil también ha sido un sendero hada el
cambio entre los cristianos del Tercer Mundo. Por ejemplo, en la
comunidad de Oro, en Nigeria,las mujeres cristianas protestaron
en contra de una orden del jefe y algunos de sus subalternos, que
imponía tasas ceremoniales para el entierro de parientes, y que
habrían sido una carga onerosa para los pobres y un beneficio para
los mismos oficiales. Las mujeres se quejaron, convocaron reunio-
nes, hicieron manifestaciones públicas varias veces, y más tarde
boicotearon el mercado central. Este boicot usualmente tiene lugar
sólo cuando el jefe muere. Tomar dicha acción mientras el jefe
todavía estaba vivo, significaba ~ue deseaban su muerte. Su peti-
ción fue prontamente concedida. 5

La ética de los deberes conflictivos

Poseemos valores normativos que consideramos absolutos. Los
consideramos obligatorios para nosotros, todo el tiempo y en toda
situación cultural. Se presentan en primer lugar en las Escrituras,
pero también brotan de la reflexión racional sobre la experiencia
histórica con las normas bíblicas. Los derechos humanos funda-
mentales, de este modo, son siempre y en todas partes los mismos,
sin excepción. El concepto de «deberes prima facie» es una forma
de considerar el carácter inalterable de nuestros valores funda-
mentales, al tratar en forma realista con las situaciones en que no
pueden observarse.
La expresión prima facie significa «a primera vista» . Un deber
prima facie se deriva de las reglas morales que se consideran
verdaderas, siempre que los factores que ellas reglamentan apa-
rezcan en una situación. No están condicionadas culturalmente,
y sin embargo pueden intervenir otras consideraciones morales,
de modo que finalmente sean el deber real en una situación dada.
Nuestras normas éticas fundamentales se expresan en las relacio-
nes con la gente en particular. La gente que me rodea se halla en
LA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 153

relación a mí, esposa a esposo, hijo a padre, amigo a amigo,

acreedor a deudor, ciudadano a ciudadano, inconverso a creyente
que testifica, etc. Cada una de estas relaciones conforma la base
del deber fundamental, como la fidelidad, la justicia y el no
hacer daño a otros. Los Diez Mandamientos enumeran varios
de estos deberes. Si hacemos una promesa a alguien, nos ponemos
a nosotros mismos en relación con esa persona, lo que crea un
deber fundamental hacia ella. Podemos llamar a éstos, deberes
prima facie. 36 Se puede decir que incorporan valores absolutos y
universales.
Estamos rodeados por personas en varias relaciones, que repre-
sentan una multiplicidad de deberes. Algunas veces debemos
escoger entre nuestros deberes para con varios individuos. «La
mayoría de los problemas morales surge en situaciones en las que
hay un 'conflicto de deberes'; o sea, en donde un principio moral
empuja hacia un lado y otro tira en sentido contrario.» 37 «Todo
problema moral, aun el más trivial, es un problema acerca de
quién va a salir dañado.» 38 Ross sugiere que cada acto tiene efectos
incontables, y tendrá algunos efectos adversos (aun cuando pue-
den ser triviales) y probablemente algunos efectos beneficiosos.
Incluso, aun cuando sea sólo indirectamente, estos efectos invo-
lucran deberes prima facie que son o no son satisfechos. 39 El hecho
de que el lector está utilizando su tiempo en estudiar, en lugar de
hacerlo en alguna otra forma de ministerio o servicio, significa que
hay exigencias que al presente no se satisfacen. Al decidir entre
estos exigencias, debemos considerar tres tipos de deberes: prima
facie, secundarios y de deber real. El deber real es la decisión
correcta para la situación dada. El deber prima facie es el mismo
que el deber real, a menos que haya una obligación moral que se
sobrepone, y que interviene en forma de otro deber prima facie.
Un deber secundario, tal como la exigencia de una costumbre, la
etiqueta, la eficiencia o la utilidad, no puede ser el deber real si
hay un deber prima facie en la situación. No se puede disparar
contra otra persona, o decir una mentira difamatoria tan sólo para
poder entregar el correo a tiempo. Un deber prima facie no permite
excepciones. Tiene una exigencia sobre nosotros, incluso en una
situación en la cual no podemos cumplirlo. Debe tomarse siempre
en cuenta. El deber prima facie es deber siempre que todas las
demás cosas sean iguales. El deber real es deber siempre que se
tomen en cuenta todas las cosas.
154 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

¿Porqué introducir esta nueva terminología, en lugar de hablar

de valores absolutos? El propósito es usar un lenguaje que refleje
con propiedad el hecho de que en la práctica hasta los valores
permanentemente obligatorios no siempre pueden ser el deber
real, mientras que se preserva «el carácter absoluto de los princi-
pios generales de moralidad». 40 El término absoluto o universal
disfraza el proceso real de la toma de decisiones éticas.
Las Escrituras contienen varios casos de conflictos morales.
Norma Geisler llama al mandamiento de matar a Isaac, que Dios
dio a Abraham, un ejemplo clásico de tal conflicto, y cita también
la tensión en los Evangelios entre seguir a Jesús y las responsabi-
lidades filiales, o entre las regulaciones del día de reposo y el
hambre de Jos discípulos. 41 En tales situaciones, los deberes prima
facie no siempre son los deberes reales. El mandamiento de Dios
que prohíbe el divorcio es modificado, consecuentemente, en caso
de adulterio o del deseo de divorciarse de parte de un cónyuge
inconverso.42
De la misma forma, no considerarnos a un dueño de casa
moralmente culpable por dejar algunas luces encendidas en su
vivienda mientras se va de vacaciones, a fin de despistar a los
ladrones, haciéndoles pensar que hay alguien en casa. O si una
madre ve a un asesino que persigue a su hijo, la mayoría de las
personas pensaría que a ella le asiste el derecho de despistar al
asesino por cualquier medio. 43 En ambos casos hay deberes y
exigencias preponderantes.
Muchos argumentos éticos son simplistas porque consieran un
solo aspecto del hecho en cuestión. Por ejemplo, tomemos el caso
del aborto y consideremos la diversidad de presiones que existen
sobre una mujer que está analizando dicha acción. No estamos
preocupados, en este punto, por su deber real, sino por la comple-
jidad de la situación. En un aborto están la exigencia del feto
humano (y hay divergentes opiniones médicas, religiosas y filo-
sóficas, en cuanto a cuándo el feto debe ser considerado una
persona),la vida de la madre, la exigencia de la madre de controlar
su propio cuerpo, la salud mental de la madre, la estabilidad de
su matrimonio, la futura condición física y emocional del feto
cuando haya nacido, y Jos otros hijos de la madre, así como sus
necesidades económicas y sicológicas.
Como ya hemos señalado, toda acción involucra una multi-
plicidad de exigencias, y no todas pueden satisfacerse. Las exi-
LA NO-COOPERACIÓN ESTRA TÉ CICA 155

gencias que se satisfacen en una acción particular son las caracte-

rísticas que hacen que la acción sea correcta (right-making charac-
teristics ofthe action). 44 Las exigencias que no se satisfacen son las
características que hacen que la acción sea incorrecta (wrong-ma-
king characteristics of the action) . Estas características son acdones
correctas o incorrectas, si los únicos factores involucrados fueran
lo correcto o lo incorrecto. Las acciones justas son aquellas que
tienen una condidónprimafaciemás elevada de ser correctas, que
su condidon prima facie de ser incorrectas.45 Por supuesto, no es
asunto de contar los deberes que son cumplidos y los que no se
satisfacen, puesto que los deberes prima facie difieren cualitativa-
mente de acuerdo tanto con las exigencias morales fundamentales
como con el grado de partidpadón en la acción específica. El daño
provocado a otra persona es siempre la característica de una
acción incorrecta, pero no todo acto que incluye esta característica
es necesariamente incorrecto por esa razón. Concedemos al estado
la autoridad de ejercer coerción, de poner a la gente en la cárcel.
Lo hacemos, no porque la libertad y la dignidad personales no
sean deberes que siempre deben considerarse, sino porque man-
tener una comunidad que preserva muchos valores, incluyendo
la libertad y la dignidad personales, está más allá de algunas
exigendas particulares de libertad y de dignidad. Esto último
sigue siendo característico de una acdón incorrecta del deber real
correcto de preservar la comunidad.
Supongamos que tú tienes la reputadón de nunca llegar a
tiempo. Aceptas dirigir un culto en una iglesia, y el pastor, sabien-
do de tu debilidad en este punto, te hace prometer solemnemente
que llegarás a tiempo para el culto. Sales con tiempo de sobra y te
diriges al lugar de reunión, pero en el camino ves que ha ocurrido
un accidente y que alguien está herido y necesita ayuda. ¿Qué
haces? La elección correcta para esta situadón puede ser clara,
pero en este punto nuestra preocupadón es cómo considerar la
alternativa que no se escoge. Sin importar cuál sea la dedsión,
la acción tendrá algunas características que la hacen incorrecta,
representando la exigencia que no es cumplida. Hacer el deber
real de ayudar al herido tendrá la característica de una acción
incorrecta porque la persona no cumplirá con su palabra. Cumplir
con la palabra dada es un deber prima facie. Está siempre allí,
incluso cuando no pueda cumplirse con él.
156 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

Harvey Seifert enfoca desde otro ángulo el dilema de la toma

de decisiones. Somos responsables por un sistema total de valores.
Debido a las limitaciones de la naturaleza y a nuestra situación
humana imperfecta, usualmente no es posible damos cuenta de
todos los valores que estan en juego al mismo tiempo en una
situación dada. Las normas éticas se convierten en meta a las
cuales hay que aproximarse, tanto como sea posible, bajo las
circunstancias existentes. 46 De nuevo debemos recordar que todas
las normas no son iguales en sus exigencias sobre nosotros, y que
una exigencia más fuerte no puede dejarse a un lado por uno más
débil.
La ventaja de este enfoque en la toma de decisiones éticas es
que permite a una persona acercarse a situaciones complicadas,
con franqueza y en forma realista, reconociendo que la participa-
ción responsable a menudo quiere decir escoger entre valores y
deberes, de modo que en ocasiones hay que negar una exigencia
válida para cumplir con una más fuerte. Este método permite
pensar y actuar sin culpa o vergüenza paralizantes.
Otra ventaja de este método es el reconocimiento de que los
deberes que no se satisfacen siguen siendo exigencias válidas
sobre nosotros. Actuaremos, de esta manera, algunas veces con
una sensación de tristeza que se cierne sobre las decisiones difíci-
les que tenemos que tomar. Este lamento no es equivalente a la
culpa, por cuanto sabemos que tenemos que escoger y actuar;47
buscando la dirección de Dios en nuestras decisiones, sabemos
que él acepta y comprende la integridad de la elección del deber
correcto (Ro. 14.23). La conciencia de las exigencias no cumplidas
debe hacemos más críticos de nuestras decisiones. Debemos ac-
tuar; debemos cumplir nuestros compromisos; no podemos espe-
rar hasta tener un entendimiento perfecto o hacer una elección
clara como el cristal entre lo bueno y lo malo. Sin embargo, somos
conscientes de la alta posibilidad de error cuando escogemos un
deber por otro, y debemos revisar nuestras decisiones para dis-
cernir el error y las intrusiones egoístas.
Cuando uno dice: «El fin no justifica los medios», sostiene que,
aun cuando el propósito del acto en cuestión tenga una prepon-
derancia de características de acción correcta, no estamos justifi-
cados para dispensar la consideración de las características de
acción incorrecta en los medios para alcanzar aquellos fines.
Nuestra evaluación del acto debe incluir los deberes involucrados
LA NO-COOPERACIÓN ESTRA TÉ CICA 157

en los medios, tanto como en los fines. Es posible que, en la

evaluación total, las características de acción correcta en el acto
pesen más que las características de acción incorrecta que yacen
en los medios. Las características de acción incorrecta en los
medios continúan existiendo y, sin embargo, el deber real puede
ser seguir adelante a pesar de estas reservas. Tal vez no nos guste
usar la coerción, tal como la amenaza de multa o de prisión, para
hacer que un dueño de tugurios actúe más responsablemente,
pero puede ser necesario para alcanzar la más elevada exigencia
de justicia para los inquilinos.
Al considerar cuál es nuestro deber real en una situación de
conflicto ético, primero debemos aislar y evaluar los diferentes
deberes involucrados. Entonces, debemos tratar de determinar
qué exigencias tienen mayor peso. ¿Es una exigencia prima facie
en tanto que la otra es secundaria? Las exigencias prima facie de
una alternativa ¿tienen mayor peso que las de otra? Los que
estudian la ética correctamente se han abstenido de la imposible
y contraproducente tarea de proveer una receta para tomar deci-
siones en todas las situaciones. Sin embargo, pueden identificarse
ciertas prioridades. Por ejemplo, las personas son de más valor
que las cosas (no se dispara contra un muchacho por robar toma-
tes), y la Persona Infinita es más valiosa que la(s) persona(s)
finita(s).48 En muchos conflictos entrará en juego el concepto de
justicia. Aquí, las exigencias especiales sobre nosotros, de padre,
cónyuge, hijo, conciudadanos, etc., tienen peso en el grado en que
indican su dependencia de nosotros y si no hay un bien significa-
tivamente mayor que puede hacerse a una persona que no tiene
esta exigencia especial. La justicia tiene prioridad sobre la efi-
denda, pero la justicia que también promueve prindpios secun-
darios, tales como la eficiencia y la estabilidad, es preferible a la
misma justicia sin ellos.49 Como ya se indicó anteriormente (p. 80),
mientras más se reladona una exigenda ética con Jo que es fun-
damental para la vida, la dignidad y la inclusión mínima en la
comunidad, más elevada es su prioridad.
También se puede hacer referencia al concepto que se tiene de
lo correcto, si se lo concibe en términos de alivio del sufrimiento
o de la realización del propio potencial. (Otras consideraciones de
Jo correcto incluyen el placer, el poder y el conocimiento.) Una
evaluación de la acción ética incluirá, entonces, un análisis de qué
alternativa producirá consecuencias más altamente valoradas.
158 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

Cuando hay conflicto entre las exigencias fundamentales, no de-

bemos simplemente invocar el principio de lo que resultará en el
mayor bien, puesto que eso conduce, en efecto, a la adopción del
principio utilitario, como, por ejemplo, considerar la cantidad de
bien que se obtendrá en lugar de la naturaleza de los deberes
involucrados.50 Lo que produce el mayor bien es solamente un
factor. Ross da la siguiente ilustración. Si hago una promesa a una
persona de que voy a hacer a su favor 1000 unidades de bien
(dando por sentado, por razón del argumento, que fuera posible
medirlo), mientras que rompiendo la promesa podria hacer 1001
unidades de bien en favor de otra persona diferente, no se justifi-
cada romper la promesa. 5 1
Aun cuando no podemos preparar respuestas científicas para
impredecibles conflictos futuros entre valores, nuestra mejor pre-
paración, por encima y más allá de un claro conocimiento de la
naturaleza de nuestros deberes, es alimentar en nosotros mismos
aquellos rasgos de carácter «que nos sostendrán en la hora de
decisión, cuando tenemos que escoger entre principios conflicti-
vos de deber prima facie o tratar de revisar nuestras reglas para
poner en acción el deber real». 52 Si la iglesia debe ayudar en este
trabajo de la gracia de Dios dentro de nosotros, no debe solamente
instruirnos en el conocimiento de la ética, sino también pastorear-
nos en nuestro crecimiento personal.
Las palabras de Pedro al sanedrin fueron literalmente, de acuer-
do con Hechos: «Es necesario obedecer a Dios antes que a los
hombres» (Hch. 5.29). Uno de nuestros deberes prima facie es la
obediencia al gobierno. Esta es nuestra obligación, a menos que
exigencias prima facie más fuertes la sobrepasen. El carácter de tal
acto de desobediencia civil está condicionado por el hecho de
comprender que la obligación al gobierno continúa como una
exigencia que no ha sido cumplida y una caracteristica que hace
incorrecto al acto.

La desobediencia civil como subordinación

La desobediencia civil está de acuerdo con las caracteristicas
principales de la enseñanza bíblica sobre las relaciones del creyen-
te con la sociedad. Es una no conformidad con el mundo visto
como en conflicto con la nueva vida en Dios. Esta desobediencia
LA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 159

es asumida para establecer justicia. Pero en su forma clásica,

también expresa subordinación al gobierno.
La desobediencia civil, según se la ha definido en tiempos
modernos, es una táctica limitada. Se basa en principios que regu-
lan la vida civil. 53 En principio, reconoce la exigencia prima facie
de la autoridad gubernamental y, en método, apela a la simpatía
moral del pueblo en general. La desobediencia civil trata de traer
a la ley y a la moral a una congruencia mayor, y esta congruencia
subraya el respeto a la ley. 54 Quienes emplean la desobediencia
civil actúan dentro de un marco de aceptación de la legitimidad
de un sistema particular legal. La acción que se realiza implica que
el sistema es generalmente digno de recibir apoyo. Tal acción
respeta, antes que desafía, la autoridad del gobierno, y asf la
desobediencia civil legítima conlleva ciertas limitaciones. (Esto no
significa que otras formas de desobediencia o resistencia nunca
sean éticamente válidas. La naturaleza de la acción que se contem-
pla puede ser incompatible con las restricciones de la desobedien-
cia civil. Por ejemplo, el transporte de esclavos por medio del
ferrocarril subterráneo obviamente no pudo ser un acto público. 55
O, en un régimen político altamente represivo, tal como el de la
Alemania nazi, las posibilidades de éxito serían ínfimas, y el costo
demasiado alto, para que valiera la pena enfrascarse en la deso-
bediencia pública y aceptar el castigo.) 56

Limitaciones de la desobediencia civiZS1

1. La ley que se desafta es inmoral
Debido al deber prima facie de subordinación al gobierno, la
primera limitación de una genuina desobediencia civil es que la
ley contra la cual se protesta debe estar en conflicto con una
exigencia prima facie más elevado. La ley está en contraste con lo
que es fundamental para la vida, la dignidad y la armonía social:
en verdad, con el mismo propósito de la ley. La ley viola valores
fundamentales a la moral personal y a la lealtad a Dios.
Debe reconocerse que la subordinación al gobierno hace impo-
sible evitar por completo involucrarse en toda instancia de injus-
ticia. Ninguna institución social está completamente libre de mal,
y la participación en cualquier sociedad existente conlleva un
compromiso con el ideal del reino de Dios. 58
160 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

El pensamiento de Tomás de Aquino sobre la obediencia a la

ley civil viene al caso en relación con las consideraciones contem-
poráneas de la desobediencia civil. El escribió que las leyes pue-
den ser injustas de dos maneras. Una ley es injusta si no es
equitativa o si es inconstitucional. Puede estar fuera del alcance
del poder que le ha sido asignado a la autoridad. Por ejemplo, una
ley tal vez interfiera con asuntos que dependen de «movimientos
interiores de la voluntad» (conciencia), que son esenciales para la
vida, o que son voluntarios y privados, tales como contraer ma-
trimonio o un voto de castidad. Diríamos que una ley así interfiere
la libertad fundamental. Una ley es injusta si el gobernante actúa
por interés personal, y no por el bien común, lo cual es la base
legítima para la existencia de una ley y para la posesión de poder.
Las leyes también son injustas cuando la ley recae en forma
desigual sobre los gobernados. Una ley que viola los derechos
civiles de una minoría, diríamos hoy, puede ser desobedecida
porque no provee igual protección, y por eso distribuye la justicia
en forma desigual. Debido a que estas leyes no son legítimas, dice
Aquino, son actos de violencia y no leyes verdaderas. Citando a
Agustín, dice: «Una ley que no es justa, es lo mismo que si no
hubiera ley». Una ley así, por consiguiente, no es obligatoria sobre
la conciencia; no tiene poder de obligación, aun cuando se podría
caminar una segunda milla y obedecerla para evitar el escándalo
y el disturbio.
La segunda manera en que Aquino dice que una ley puede
ser injusta es que ella puede estar en conflicto con el bien en sí
mismo, con Dios. Esto incluiría cualquier cosa que esté en contra
de la ley divina. Una ley opresiva contradice los mandamientos
de Dios en relación con la justicia en favor del oprimido, o del
amor al prójimo. Aquino afinna que esa ley no es legal de ninguna
manera. Debe ser resistida. Uno está obligado a desobedecerla. 59
De la misma manera, las leyes que son contrarias a la integridad
moral básica o a la conciencia no deben ser obedecidas. 60 No son
legítimas; no ejemplifican la autoridad de la cual se habla en
Romanos 13.
Si es pecado no respetar la ley y el orden legítimos, es también
pecado no oponerse a la ley ni al orden injusto. Desobedecer una
ley injusta siempre ha sido parte de la lucha por la justicia.
Rauschenbusch afirmó:
LA NO-COOPERACIÓN ESTRATÉGICA 161

La ley es inexplicablemente precia>a. El orden es el hijo de cielo.

Sin embargo, en la práctica la ley y el orden están del lado de los
que los poseen. Los hombres que están fuera sólo pueden entrar
mediante la perturbación del orden que ahora prevalece. Quienes
en el pasado exigieron la ley y el orden a cualquier costo han
ahogado a muchos hijos de la justicia recién nacidos. 61
De manera similar, Booth escribió:
Algunos hombres van a la cárcel porque son mejores que sus
vecinos, pero la mayoría porque son peores. Los mártires, los
patriotas, los reformadores de toda clase pertenecen a la primera
categoría. Ninguna gran causa jamás ha logrado triunfar sin antes
haber aportado cierta cuota a la población de las prisiones. Muy
rara vez se logra repeler una ley injusta sin que cierto número de
los que están promoviendo la reforma hayan experimentado en sus
propias personas las adversidades de la prisión y la multa. 62
Para protestar contra una ley injusta tal vez se tenga que
desobedecer otra diferente. ¿Cómo se opone uno a una ley que
restringe al votante cuando uno no tiene voto? ¿Cómo protestar
por la ausencia de una ley al desobedecerla? La ley que en realidad
se desobedece no debe ser una ley que protege o provee un valor
con una exigencia moral más alta que la ley a la cual uno se opone.
No se puede destruir la propiedad para protestar contra la discri-
minación en el servicio de correos, que es un bien subsidiario. Se
esco~e la ley menos importante que permitirá una protesta efec-
tiva . La efectividad de la protesta usualmente dependerá de la
pertinencia de la ley que substituirá a aquella contra la cual se
protesta.
Es importante reiterar que la desobediencia civil es asunto de
disentimiento moral. Las motivaciones inaceptables son el interés
egoísta, el prejuicio, la reacción emocional indiscriminada y las
exigencias de hechos no confirmados. 64 Se respalda el juicio pro-
pio con referencia a principios morales, es decir, a una ley más
elevada. Este criterio para la desobediencia civil, tanto como el que
sigue, refuta el argumento de que la desobediencia civil no es
diferente de cualquier otro tipo de quebrantamiento de la ley.
2. Se lm agotado todo recurso posible fuera de la desobediencia
Debido a que la desobediencia civil afirma la obligación a un
sistema legal, se debe intentar primeramente cambiar, con tesón,
162 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

la ley, a través de los medios de cambio que el sistema provee.

Algunos aplicarán en forma legalista esta limitación para sofocar
cualquier desobediencia civil. Sin embargo, hay situaciones en las
cuales los procesos políticos son flagrantemente ineficientes, y a
veces es necesaria la acción inmediata. El contexto debe atemperar
el significado de «agotado» y «posible».65
3. La protesta no es clandestina
La señal más clara de afirmación de la autoridad legal, en la
desobediencia civil, es que se realiza a plena vista de los agentes
de la ley y del público. Esto indica que no se trata de beneficiarse
con la desobediencia ni de subvertir el sistema. Se exige la aper-
tura no solamente por causa del principio, sino también por la
estrategia de apelar a la opinión pública. Debe haber una declara-
ción clara del propósito del hecho, y deben relacionarse las accio-
nes con las metas perseguidas de tal manera que esta relación sea
clara para el observador externo.66 Por las mismas razones, el acto
debe ser sin violencia (cf. pp . 142-143).
4. Hay probabilidad de éxito
Micha el Bayles distingue entre dos tipos de desobediencia civil.
En el primero, la desobediencia civil personal, la obediencia es com-
patible con la integridad moral de la persona. Se actúa sólo por
causa de la conciencia, no para el cambio social. Aquí es inaplica-
ble el criterio de probabilidad de éxito. El segundo tipo es la
desobediencia civil social, en la cual el propósito es cambiar una ley
o pro testar contra ella.67 Puesto que estamos considerando estra-
tegias para el cambio social, nos interesa primeramente este tipo
de desobediencia civil. En razón de que la violación del deber de
someterse a la autoridad gubernamental es un acto grave, no debe
procurarse el cambio mediante la desobediencia civil, sin cierta
seguridad de que el propósito que lo anima sea factible. También
debe darse consideración a la proporción entre el bien que proba-
blemente se puede conseguir, y los probables efectos dañinos que
acompañarían al bien obtenido. Lo último podría incluir tanto la
falta de respeto a la ley, la violencia y el conficto social, como las
desventajas del castigo que podría venir después. 68
5. Existe la disposición de aceptar el castigo
Debido a que la desobediencia civil se realiza en el contexto del
respaldo del sistema legal como un todo, quien participa en la
LA NO-COOPERACIÓN ESTRA TÉ CICA 163

desobediencia civil no trata de evadir el arresto, el juicio o el

castigo que el sistema legal podría imponerle. El imperio de la ley
significa la acusación de toda persona que razonablemente podría
haber violado la ley, y la aceptación del imperio de la ley incluye
comprometerse a una aplicación de la ley a todos por igual. Por
consiguiente, el respeto por el sistema sipifica aceptar la aplica-
ción del castigo legal sobre uno mismo. 6
Este criterio está íntimamente conectado con la apertura del
acto. No se huye de la acusación o la sentencia. No se trata de
ocultar el acto. Al aceptar el castigo, se reafirma que se es miembro
de la comunidad. Al aceptar la pena, también se afirma que el
juicio propio es falible. Se podría estar equivocado y la sociedad
en lo correcto, después de todo?0
Este criterio no significa que no se usarán todos los medios de
defensa disponibles por medio de la ley. Usar el sistema legal es
uno de los aspectos de afirmarlo. Además, el proceso en la corte
a menudo provee la atención pública y legal que el acto de
desobediencia busca.
La desobediencia civil contribuye al orden legal
Ningún proceso constitucional es tan perfecto como para evitar
completamente la injusticia. La desobediencia civil, al introducir-
se en las brechas del orden constitucional, da a la justicia una
segunda oportunidad. 71 Si no fuera por la posibilidad de la deso-
bediencia civil, sería menos factible corregir las fallas de la justicia.
La presión por la justicia y el resentimiento en contra de la injus-
ticia podrían quedar ignorados y continuar creciendo hasta que
surja una amenaza de violencia y revuelta. Sin los disturbios de la
desobediencia civil,
el sistema legal y el orden social pueden convertirse en una laguna
estancada de injusticia, un criadero de violencia o de acción revo-
lucionaria. Cuando otras medidas que mantienen el equilibrio de
la sociedad y del gobierno no funcionan adecuadamente, la deso-
bediencia civil puede introducirse en la brecha y promevervalores
fundamentales de una sociedad democrática justa. 72
La desobediencia civil, de este modo, verdaderamente puede ser
una manera de cumplir con nuestra obligación de respetar y
honrar el sistema político (Ro. 13.7).
164 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

El método de la desobediencia dvil es la no-cooperación estra-

tégica (d. pp. 141-143). La desobediencia dvil trata de cambiar la
ley. El cambio real de las leyes y costumbres es un proceso largo,
pero el primer paso es alterarla opinión pública y mover a la gente
a la acdón. La desobedienda civil puede considerarse efectiva
cuando contribuye a cualquiera o a ambos de estos fines.
La desobediencia civil comparte las limitadones de otras for-
mas de no-cooperación estratégica. Es una crítica al sistema sociat
pero inadecuada en sí misma para el logro positivo de la justicia?3
No es una alternativa de la acción política dentro del sistema, sino
un componente de esa acdón?4 La no-cooperadón estratégica es
más efectiva cuando puede retroalimentar al sistema constitucio-
nal. Por ejemplo, en la lucha exitosa por los derechos dviles de los
negros, las protestas y el boicot fueron acompañados por la inter-
vención del poder federal. La desobediencia civil contribuyó a la
integración racial de las escuelas públicas, pero tuvo muy poco
efecto hasta que hubo una decisión federal, que a su vez exigió la
coo~eración de la red completa de individuos y agencias públi-
cas. 5 Debido a que la desobedienda dvil existe dentro del marco
de un gobierno cuya autoridad y legitimidad sostiene, ocupa un
lugar junto a otros aspectos de la actividad política del sistema.
La desobediencia dvil no es el sendero normal hacia la justicia,
pero las situadones que la exigen en un mundo hostil a Dios no
son infrecuentes, y a menudo involucran cuestiones de justicia
que son cruciales.
 9

Después de todo lo demás,

¿entonces las armas?
Piense en ellos, riéndose, cantando,
amando a su gente
y
toda la gente que pone al amor
antes que al poder
luego
ponen el amor con el poder
que es necesario
para destruir el poder sin amor. 1

Hemos visto que, debido al mal incorporado en las poderosas

estructuras sociales, nuestra respuesta a las exigencias del
amor debe tomar la forma de una resistencia determinada contra
la injusticia. El amor hacia los desposeídos no puede ser separado
de la lucha contra el poder. ¿Hay conflictos sociales y políticos en
los cuales la justicia exige el uso de las armas?
El mal puede infestar las instituciones de la sociedad al punto
de subvertir su verdadero propósito, el cual es mantener el bie-
nestar de todas las personas. Al mismo tiempo, este mal revela el
hecho de que quienes se benefician de la perversión social también
controlan el gobierno, previniendo así cualquier mejora significa-
tiva. En estas sociedades, los términos reforma y desarrollo a me-
nudo tienen la connotación de simples cambios en apariencia, y
166 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

no tocan la realidad de los problemas. Al mismo tiempo, un

cambio radical a través de la no-cooperación estratégica y otras
formas de acción no violentas puede resultar imposible, debido a
la naturaleza difusa de los sujetos a quienes se dirige, la ausencia
de un contexto democrático establecido, y la falta de compromiso
con la no violencia entre las masas, o de parte de un número
significativo de los que abogan por el cambio. Al enfrentar la
opresión masiva y concentrada, la justificación del recurso de las
armas se toma una seria cuestión ética.
La exigencia de justicia es anterior a la de la paz, por cuanto
no puede haber paz genuina sin justicia. El falso clamor de «paz,
paz» contra el cual hablaba Jeremías se produjo en circunstancias
de injusticia social Ger. 6.13-14; d. v. 12; Zac. 8.16). La paz final
sigue a la justicia final: «Y el efecto de la justicia será la paz»
(Is. 32.17).
Muchos de los principales defensores contemporáneos de la no
violencia están de acuerdo eñ que sin alguna forma de poder, los
gobiernos no pueden mantener el orden, ni los activistas pueden
alcanzar justicia. La cuestión sigue en pie, sin embargo, con rela-
ción a si el uso de la fuerza para conseguir el bien común puede
incluir el uso de instrumentos que producen heridas personales y
muerte.
Incluso, si la justicia es solamente asequible mediante el uso de
las armas, no necesariamente quiere decir que este uso tenga una
garantía ética. Ciertos actos no pueden justificarse en aras del bien
común. Si los habitantes de una ciudad pretendieran preservar su
vida entregando sus niños al invasor (aun cuando fuera un solo
niño) para que los mataran, el valor de la continuación de la
existencia así obtenida sería negado por el crimen contra la vida
humana inocente que la consiguió. Lo mismo puede decirse de la
analogía popular, conocida por todos, que se refiere al bote salva-
vidas, de acuerdo con la cual, cuandc no hay suficientes provisio-
nes para todos, algunos deben sacrificarse para que no perezcan
todos. Pero, sería en realidad mejor para todos morir que para
algunos mantener su existencia en un nivel sub humano (si estas
fueran en realidad las únicas alternativas) . ¿Encontramos respal-
do en los valores bíblicos para <lfirmar que ningún deber o bien,
incluyendo el derrocamiento de la violencia y la tiranía, justifica
quitar la vida?
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 167

Orden y revolución
Por revolución queremos decir un cambio en la estructura exter-
na de una sociedad, que involucra tanto una nueva distribución
del poder como una revisión de la forma y dirección de las
instituciones de esa sociedad. Un grupo con una base diferente de
poder de otro segmento de la sociedad toma el control. El cambio
es súbito, y no gradual o evolutivo. Una revolución no necesita
ser violenta, en el sentido de tratar directamente de herir física-
mente o matar a sus opositares. (Si violencia incluye actos en contra
de la propiedad es cuestionable.) Pero las revoluciones frecuente-
mente incluyen el uso de la fuerza armada, y este es el hecho que
ahora nos confronta. Para el propósito de esta exposición, por
tanto, se aplicará la siguiente definición de revolución: «una gue-
rra interna dirigida hacia el cambio de las políticas, las reglas y las
organizaciones gubernamentales, y hacia la transformación de las
estructuras sociales y económicas». 2
Los problemas éticos inherentes a este acto revolucionario son
complejos. Hay una confrontación, no solamente con un aparente
conflicto con la exigencia prima facie de la autoridad pública, sino
también con un conflicto en relación con la exigencia prima facie
de la seguridad personal, el deber de no herir físicamente o de no
quitar la vida a otra persona.
En el último capítulo, en la exposición sobre la desobediencia
civil, hemos colocado los fundamentos para tratar el conflicto
entre la revolución y la lealtad política. Ahora, no obstante, esta-
mos confrontando un conflicto más amplio, entre el deber de
justicia y el respeto por todo un sistema legal, cuando ese sistema
se caracteriza por la misma inmoralidad que se percibe en una ley
particular en el caso de la desobediencia civil. Ahora, la oposición
es al sistema total, pues está violando de manera fundamental el
propósito y la intención de Dios para con el orden político. El
rechazo es al gobierno en sf mismo, por fracasar en proveer
seguridad básica, bienestar y justicia a una porción significativa
de la población. Como Ernst Kasemann afirma al reflexionar sobre
Romanos 13, puede participarse en una revolución como un
auténtico acto de servicio a Dios.
168 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

solamente ... cuando los que poseen el poder político están amena-
zando y destruyendo de manera radical los lazos que mantienen
unida a la comunidad política, como un todo, en vínculos de
servicio mutuo ... cuando todo acto concreto de servicio dentro del
ambito del individuo adquiere el carácter de participación en una
común autodestrucción.
Kasemann cita como ejemplo el Tercer Reich de los nazis, por lo
menos después de Stalingrado. 3
En otras palabras, se garantiza la desobediencia revolucionaria,
cuando los que ostentan el poder político se revelan a sí mismos,
en todo acto, como quienes no son la autoridad enviada por Dios
como servidores suyos para el bien del pueblo (cf. Ro. 13.4). A
pesar de sus exigencias, no son gobernantes legítimos y no se les
debe obediencia.
En las Escrituras hay varios ejemplos de movimientos que
derrocaron gobiernos que se tornaron ilegítimos por oponerse a
la voluntad de Dios. En Jueces, Dios envía un salvador tras otro
para librar al pueblo de Israel de mano de los opresores. Incluso,
en el período de la independencia nacional, en el reino dividido,
el Señor envió profetas para ungir civiles como reyes con instruc-
ciones de destruir a los gobernantes existentes (2 R. 9.6-7). Aunque
hoy no podemos reclamar esta revelación directa de la voluntad
divina, dichos episodios indican, por lo menos en principio, la
oposición de Dios a quienes parecen ser «los poderes existentes».
El problema para nosotros está en discernir cuándo quienes os-
tentan el poder político se han alejado de su base de legitimidad.
Debe considerarse con mucha seriedad la necesidad de tener
gobierno y el deber de respetar la autoridad, pero el conflicto ético
mayor, asociado con la revolución armada, está centrado en la
cuestión de la violencia.

El Nuevo Testamento y la violencia

Si la cuestión de un justo uso de las armas va a tratarse sobre
una base bíblica, debemos incluir la enseñanza y el ejemplo de
Jesús. La mayoría de los expertos cristianos en ética que enfocan
esta cuestión dan por sentado que los Evangelios presentan a
Jesús como un maestro de la no violencia, aun cuando pueden
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 169

diferir en cómo sus enseñanzas se relacionan con la sociedad

contemporánea. En esta sección, cuestionaremos el supuesto de
que la enseñanza y el ejemplo de Jesús tienen aplicación directa al
concepto de la violencia, tal como se entiende en la discusión
política cristiana.
Puesto que el amor cristiano busca el bienestar de la otra
persona, y se expresa a sí mismo en provisiones que presetvan
juntas las condiciones mínimas de la vida, sería de esperar que el
amor prohíba que se lesione físicamente o que se quite la vida a
otra persona. Este aspecto del amor (desde la perspectiva del
Nuevo Testamento, Ro. 13.9-10) se halla en los Diez Mandamien-
tos: «No matarás» (Ex. 20.6). Pero el sexto mandamiento es una
prohibición de quitar la vida en forma injusta. No es una pro-
hibición absoluta de quitar la vida. El término que se usa en
Exodo 20.6 es el vocablo asesinar (rá~ak), y no el término amplio
que significa matar (hárag). 4 Todavía hay lugar para tal acción por
parte de la comunidad, como se ve en varias provisiones de la ley.
Que el antiguo pacto contiene solamente una prohibición relativa
para matar es algo que reconocen quienes abogan por una inter-
pretación no violenta de la ética bíblica; arguyen que las resetvas
del sexto mandamiento han sido sobrepasadas por la enseñanza
de Jesús, cuya interpretación es decisiva. 5 La cuestión, entonces,
llega a ser de qué manera Jesús ha extendido el mandamiento en
contra del asesinato a una prohibición total de matar. Examinare-
mos pasajes clave que usan quienes han elaborado argumentos
bíblicos específicos para fundamentar la no violencia.
Dar la otra mejilla
Al comentar la ley del talión, «ojo por ojo», en la cual el agra-
viado tiene el recurso legal de exigir satisfacción por parte del
agresor, incluso hasta el punto de causar en él la misma herida/
Jesús usó ejemplos que tienenmuypoco que ver directamente con
la violencia, pero que podrían verse lósjcamente como límites de
varias formas de violencia (M t. 5.38-42). Ninguna de estas formas
de violencia, sin embargo, es pertinente a la defensa clásica cris-
tiana a favor de ciertos usos de las armas.
Jesús afirma que no debe devolverse un golpe en una mejila
(Mt. 5.39). Pero no debe interpretarse un golpe en una mejilla
como una imagen de violencia. RobertTannehill ha mostrado que,
en estos versículos Jesús usó un tipo de imagen en el cual, en cada
170 SENDAS HACIA LA jUSTICIA

caso, un ejemplo concreto impulsaría a los oyentes a una nueva

concepción moral. El oyente sabe que, debido a que la instancia
es extrema, incluye todos los casos pertinentes similares hasta, e
incluyendo, el sentido literal. 8 Un golpe en la mejilla no puede
considerarse un caso extremo de lesión física. Antes bien, en la
cultura de Palestina un golpe en la mejilla, aparentemente con el
revés de la mano, era una forma extrema de insulto. 9 En la libertad
del amor, Jesús espera que sus seguidores no tengan necesidad de
desquitarse, incluso en contra del extremo de la mofa y del insulto
que normalmente lastimarían gravemente el orgullo. Una ense-
ñanza similar en Romanos 12.17-21 habla en contra de la venganza
en términos más generales: «No paguéis a nadie mal por mal»
(v. 17). La venganza provee el contexto para la afirmación de
Pablo, a menudo citada: «No seas vencido de lo malo, sino vence
con el bien el mal» (v. 21).
En el Sermón del Monte, Jesús trata situaciones en las cuales,
no solamente no debe resistirse lo que tal vez sea una exigencia
injusta contra uno mismo, sino ir más allá, dar más de lo que se
exige. Al exhortar a sus seguidores a no defenderse a sí mismos
en la corte en contra del mal, 10 a no responder al insulto con
orgullo o venganza, a permitir que incluso se les quite la protec-
ción de sus vestidos (Mt. 5.40), Jesús les pide acciones que expre-
sen libertad de la ansiedad y del deseo de seguridad, que pueden
entenderse únicamente en términos de una confianza total en la
providencia de su Protector Celestial (cf. Mt. 6.25-34), ordenada
en sus enseñanzas en otras partes. Si estos mandamientos, que
consideran acciones injustas en contra de la persona, se aplican a
las relaciones sociales más complejas, el impulso coherente es
prohibir cualquier intento de resistencia a la injusticia, y mucho
más al empleo de la violencia para esa resistencia. Una ética social
que quede fuera de estos mandamientos excluiría tanto la resis-
tencia violenta como también la no violenta . Sin embargo, aun
muchos que creen que estas enseñanzas ordenan una no violencia
total, rechazan tal pasividad extrema.
Aun cuando el pasaje no trata la cuestión de la violencia per
se, ciertamente (con Ro. 12) excluye el uso de la violencia con
propósitos de venganza, desagravio o protección de la propie-
dad; se prohíben estas acciones. Ir más allá en la argumentación,
sosteniendo que los ejemplos que usó Jesús prohíben implíci-
tamente protegerse a sf mismo de la violencia, es argüir de menor
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 171

a mayor; el argumento de Jesús iba de mayor a menor. No obstan-

te, a la luz de estos pasajes se cuestiona el uso de la fuerza para
defenderse de la violencia, sin ofender el es2íritu de la «libertad
de la conciencia para la protección propia»/ 1 y la confianza ex-
trema en Dios exigida por Jesús. El pasaje no trata la cuestión
de la protección propia en contra de la violencia, pero la invitación
a una confianza total en el cuidado de Dios parecería excluir
aun eso.
No obstante, estas aplicaciones de las enseñanzas de Jesús
todavía no hablan de la cuestión crucial, tocante al uso de las
armas. El razonamiento cristiano tradicional sobre la fuerza arma-
da no permite usar las armas para la venganza o el desagravio.
Como veremos en la próxima sección, el argumento clásico no
permitía la fuerza ni para salvar la propia vida de las manos de
un agresor. Cada uno de los casos de Mateo 5.38-42 es bilateral, y
concierne a la relación entre el sujeto y otra persona. La situación
por la cual se permitían las armas era multilateral, 12 en la cual el
deber del sujeto no debe cumplirse solamente con una segunda
persona, sino también con una tercera persona (o grupo), por la
cual tiene responsabilidad .
¿El mandamiento en contra de la resistencia en defensa propia
se extiende a la cuestión, que es diferente, de la resistencia a la
injusticia que se comete contra terceros? El pasaje no se aplica a
esta cuestión crucial, que incluye el papel del estado; no puede
contestarse la cuestión multilateral con mandamientos bilaterales
solamente. La evidencia del compromiso de Jesús con la justicia,
sin embargo, (p. ej., Le. 4.18-19; Mr. 12.40; Mt. 23.23-25) -en
verdad la tradición total de la justicia bíblica- indica que la no
resistencia bilateral no se extiende a las responsabilidades que se
tiene para con otros, pero no tenemos instrucciones en cuanto a si
la resistencia a las injusticias sufridas por otros debe o no debe
incluir el uso de las armas.
Jesús y los zelotes ausentes
Algunos eruditos han interpretado la tentación de Jesús de
parte de Satanás en el desierto como una tentación para avanzar
en su mesianismo por medio de la violencia. Al mostrarle a Jesús
todos los reinos de la tierra, y aducir que todos estaban bajo
su poder, Satanás le dijo que serían de Jesús si él lo adoraba
(Mt. 4.8-10; Le. 4.5-8). Jesús rehusó someterse a esta tentación, y
172 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

esto ha sido considerado como un desprecio del uso de la es-

padaY Con este acto, Jesús despreció la opción del zelote. 14
La clave interpretativa del relato de la tentación en Q parece ser
el hecho de que cada una de las respuestas de Jesús a Satanás
proviene de la misma sección de la Escritura, Deuteronomio 6-8. 15
Jesús experimentó pruebas similares a las del pueblo de Israel, al
cual también Dios condujo al desierto para ser probado como
«hijos» de Dios (Dt. 8.2, 5). Jesús se fortaleció a sí mismo al
reflexionar sobre estas Escrituras. Mediante su hambre y su de-
pendencia del maná, aprendió la confianza en la Palabra de Dios
(Dt. 8.2-3; Mt. 4.4 par.). En las circunstancias de la tentación de
saltar desde el templo, y la exigencia de a5•Ja, Jesús y el pueblo
aprendieron a no violar la relación de confianza paciente forzando
a Dios a proveer protección (Dt. 6.16; Mt. 4.7 par.). Finalmente, ni
las tierras que Dios prometió poner bajo el Hijo ni las que les dio
al pueblo de Israel debían convertirse en causa de distracción de
la lealtad extrema a Dios, conduciendo a la adoración de falsos
dioses asociados con ellas (Dt. 6.10-13; Mt. 4.10 par.).
Declarado Hijo de Dios en su bautismo, Jesús ahora es probado
en su confianza filial y en su lealtad a Dios. Las tentaciones no
incluyen «distintas maneras de ser rey». 16 Lo que Jesús podía
hacer por otros no entra en el relato de la tentación. Más bien, es
asunto de lo que podría intentar hacer erróneamente por sí mis-
mo. Como Israel, Jesús es probado en su devoción y en su confian-
za en Dios.
Toda referencia o alusión a la violencia está ausente del pasaje.
Si la adoración a Satanás es recompensada con reinos, no significa
que se suponía que Jesús debía luchar por ellos. 17 Satanás afirmó
que los reinos estaban bajo su control y que eran suyos para darlos
(Le. 4.6). La respuesta de Jesús «Al Señor tu Dios adorarás» no
alude a la· violencia ni la política, sino más bien se centra en la
cuestión de la lealtad y de la fidelidad.
¿Cómo puede introducirse la violencia en la exégesis de este
relato? La respuesta reside en la llamada opción del zelote, que
supuestamente estaba siempre ante Jesús. El concepto de los
zelotes como una fuerza revolucionaria poderosa dentro del ju-
daísmo en los días de Jesús influyó en la interpretación de este
pasaje. Era un movimiento tan significativo que Jesús seguramen-
te tuvo que confrontarlo en sus enseñanzas y en su ministerio. Si
Jesús iba a tomar control de los reinos del mundo, esto significaría
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 173

derribar el gobierno romano. La aceptación del ofrecimiento de

Satanás lo hubiera asociado de esta manera con la política de los
zelotes contra Roma. Puesto que estos eran violentos, Jesús estaría
de esta manera aceptando un curso violento. Dejando a un lado
la cuestión de la validez de esta lógica, ahora se cuestiona el
cuadro de los zelotes como una opción inevitable en este contexto.
Estudios recientes acerca de los zelotes han arrojado nueva luz en
la cronología y la diversidad de los movimientos revolucionarios
del judaísmo del siglo 1.
Se ha pensado que los zelotes fueron un partido importante en
el judaísmo, formado en el año 6 d.C., en la confusión que siguió
a la muerte de Herodes , y que continuó a través de la guerra
romana y la caída de Jerusalén, en el año 70. Nuevos estudios de
Josefo indican, sin embargo, que los zelotes no llegaron en verdad
a ser un partido sino hasta 66-67 o 67-68Y Incluso, durante la
guerra, varios grupos diversos, y no un movimiento específico
unificado por una motivación ideológica, ofrecieron resistencia
contra Roma Oosefo, GuerrasJudlas, 7.253-274).
La evidencia de Josefo 19 respalda la aseveración de Tácito con
relación a Palestina de que «bajo Tiberio [14-37 d.C.] todo estaba
tranquilo» (Historias, 5.9-10).20 La idea de que los zelotes eran el
cuarto partido más importante del judaísmo, en el primer siglo
hasta la guerra romana, se basa en la afirmación de Josefo de que
Judas de Galilea (6 d.C.) empezó una cuarta filosofía y plantó las
raíces de los problemas siguientes (Antigüedades, 18.9). Pero, el
propio estudio de Josefo de la historia subsecuente indica que lo
más que quiso decir es que Judas y sus fuerzas pusieron un
ejemplo destructivo que ganó actualidad en las dos décadas ante-
riores al año 70 d.C. No conecta ningún disturbio religioso o
político de importancia con el partido de Judas, después del año
6 d.C. ni antes de la década de los cincuenta.Z1 Si la cuarta filosofía
de Judas de Galilea fue en verdad continuada por los sicarios
(terroristas de Jerusalén que apuñalaban a sus víctimas con una
daga curva, en latín sica), debe haber desaparecido o quedado
latente después de esa turbulencia que siguió a la muerte de
Herodes y continuó hasta el surgimiento del movimiento sicario
en la década de los cincuenta. Los distintos profetas indepen-
dientes que guiaron a las masas con promesas de liberación no
empezaron sus actividades sino hasta mediados de la década de
los cuarenta. La última racha de actividad de insurrección había
174 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

tenido lugar en la generación anterior a la del ministerio de Jesús,

y ni siquiera los principios de las señales de deterioro, que condu-
cirían a la guerra romana, surgirían sino hasta más de una década
después de su crucifixión.
Los incidentes de la confrontación entre los judíos y los roma-
nos, que tuvieron lugar entre los años 6 d.C. y el final de la década
de los cuarenta, de acuerdo con David Rhoads en su reciente
historia de la violencia en este período, respaldan, y no contradi-
cen, la afirmación de un nivel bajo de actividad revolucionaria
durante el período que rodea al ministerio de Jesús. Estas confron-
taciones fueron provocadas por las tropas de Pilato, que llevaban
las insignias en forma de imágenes romanas al entrar en Jerusalén
(y posiblemente un incidente separado de colgar en el palacio de
Jerusalén escudos votivos inscriptos con el nombre del empe-
rador), la confiscación que hizo Pilato de los fondos del templo
para financiar un acueducto, y la colocación de una estatua de
Calígula en el templo. En cada una de estas situaciones, la res-
puesta judía fue una reacción comprensiblemente espontánea a
una violación extrema de sus sentimientos religiosos. En general,
la confrontación fue no violenta y, en donde no fue así, estuvo en
manos de una muchedumbre enfurecida y no se trató de un
levantamiento armado. Los participantes procedieron de todos
los grupos de la sociedad, y no hay indicación de que haya existido
una instigación por parte de algún partido en particular. La
extensión limitada de la protesta, y la aparente prontitud por
retomar a la ciudadanía pacífica cuando el incidente hubo pasado,
sostienen el cuadro de una relativa tranquilidad en las relaciones
con Roma en ese tiempo. 22 Por supuesto, un resentimiento latente
en contra del gobierno foráneo gentil siempre debe haber existido,
pero era solamente una parte de la situación mayor de conflicto y
odio social que existía entre los sin tierra~ los conquistadores, el
campo y la ciudad, las sectas y el templo. 3
En este contexto de intranquilidad social deben entenderse los
indicios de lucha y violencia civil en los Evangelios. Si la evidencia
externa mostraba un movimiento de resistencia constituido, que
existía en ese tiempo, parte de esta información puede conside-
rarse razonablemente como una referencia a ese fenómeno. Pero
los ejemplos del Evangelio por sí solos son insuficientes para
establecer la existencia de ese movimiento. La referencia a Pilato
mezclando la sangre de los galileos con la de sus sacrificios
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 175

(Le. 13.1), de acuerdo con el análisis cuidadoso de Josef Blinzler,

no puede conectarse con los zelotes, y aparentemente fue dema-
siado incidental como para merecer la atención de Josefa. Blinzler
sugiere que fue una acción policíaca corta y rápida, iniciada por
Pilato contra un pequeño grupo de insubordinados peregrinos
galileos que había provocado a los soldados romanos en el templo
por sospecha o por algún gesto. 24 Este evento indicaría un re-
sentimiento largamente abrigado contra los romanos, pero la
referencia tan estrecha al incidente no apunta a un movimiento
extendido. A Barrabás, que fue liberado enlugarde Jesús a pedido
del pueblo, se lo llama an. 18.40) un /éstes (ladrón), término que
Josefa usa para aludir mas tarde a los insubordinados. El argu-
mento del profesor Richard Horsley de que debemos tomar a
Josefa por su palabra y entender estas figuras en el contexto del
fenómeno ampliamente extendido de campesinos bandidos es
sociológicamente forzado.2..c; De la misma manera, el aprisiona-
miento de Barrabás, acusado de sedición y asesinato en un levan-
tamiento social significativo (Mr. 15.7; Le. 23.19), refleja las graves
tensiones sociales de aquel tiempo, pero no necesariamente la
existencia de un partido revolucionario contra Roma. Debe consi-
derarse seriamente la acusación bajo la cual Jesús fue entregado a
Pilato (agitador del pueblo, según Le. 23.5); pero el contexto del
Evangelio indica que la acusación se basaba en las acciones de
Jesús, centradas en el templo, que se percibían como una amenaza
para la jerarquía de Jerusalén, y no directamente en contra de los
romanos.
Con esto en mente, podemos ver que el hecho de que a uno de
los discípulos de Jesús se lo haya llamado «el zelote» (Le. 6.15)
tiene muy poca significación política en el sentido de una libe-
ración nacional. En los tiempos de Jesús, este título podía no
significar ser miembro de un partido revolucionario, puesto que
un partido con tal nombre no apareció sino treinta y cinco años
más tarde. Antes bien, en ese tiempo, el nombre zelote (zelótés)
se refería a los individuos, modelados tras Fineas y Elías (p. ej.,
1 Mac. 2.24, 26, 58; 4 Mac. 18;12), cuyo celo por defender la ley era
tan grande que estaban listos para usar la violencia si era necesa-
rio. Sus principales opositores no eran las fuerzas extranjeras de
ocupación, sino los judíos apóstatas. En el Nuevo Testamento
encontramos zelotes (Hch. 17.5), que, al atacar a los cristianos en
Tesalónica, incluso se identificaron a sí mismos con los intereses
176 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

de Roma en la persecución (v. 7) . Pablo, al hablar de su anterior

papel como perseguidor de la iglesia (Gá. 1.13), afirma que fue
«mucho más zelotes de las tradiciones de mis padres» (v. 14). Si
durante el ministerio de Jesús a un apóstol se lo llamó «zelote» en
razón de sus antecedentes, se debía a su extremismo por defender
la ley y no por una actividad revolucionaria. 26 Debe notarse,
finalmente, que Galilea, el centro del ministerio de Jesús, no tenía
una fuerza militar romana de ocupación en ese tiempo. Herodes
Antipas se portó como era debido, y no parece haber habido una
organización de soldados guerrilleros durante su gobiemo. 27 La
evidencia no respalda la existencia, en la década de los treinta, de
un partido judío de resistencia de tal significación que Jesús
ciertamente hubiera tenido que tomar una posición con respecto
a él, y que podría identificarse al leer entre líneas en el relato del
Evangelio.
El sufrimiento ejemplar de jesús
El ejemplo más contundente del Nuevo Testamento en favor de
la no violencia, para muchos de sus defensores, proviene del
evento que se halla en el mismo corazón del Nuevo Testamento,
la muerte de Cristo. Cristo no usó la violencia para proteger su
vida, sino que permitió que lo mataran. Y sus sufrimientos se
presentan como un ejemplo para nosotros. Por consiguiente, se
arguye, también debemos ser no violentos, particularmente en la
situación en la cual es más difícil serlo, frente a nuestros enemigos.
El pasaje que más explícitamente usa los sufrimientos de Cristo
como un modelo para la conducta de los cristianos es 1 Pedro
2.18-25. 28 El pasaje trata acerca de la conducta de los esclavos con
respecto a sus amos (v. 18), especialmente en las situaciones en las
cuales se les causaba sufrimiento. El punto principal del pasaje es
que ellos debían seguir el ejemplo de Jesús, asegurándose de no
haber hecho ningún mal que merezca el castigo (vv. 19-22). Pero,
el versículo 23 va más allá al aplicar el sufrimiento de Jesús como
modelo (v. 21) para su conducta en medio del sufrimiento: «Quien
cuando le maldecían, no respondía con maldición; cuando pade-
cía, no amenazaba, sino encomendaba (paradidomai, la causa al
que juzga justamente>>.
Este versículo (v. 23) recuerda a Mateo 5.38-42. No se replica el
mal de los que lo acusan o atormentan. Aunque la idea de no
maldecir o amenazar como respuesta al sufrimiento no necesaria-
 Pertenece e
¡:-¡¡ cuitao oe
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LASARM~ rno:eas ae (\L:s 177

mente implica renunciar a toda forma de defensa propia, es

coherente con la idea de ponerse uno mismo en las manos de Dios,
como se menciona en la última parte de este versículo. Como
parece indicar Mateo 5.39,29 Jesús mismo, de acuerdo con Mateo,
no respondió al falso testimonio que se dio contra él (Mt. 26.62-63).
El pasaje petrino no es tan radical como exhortación a la no
resistencia como el pasaje de Mateo 5, pero está fundamentado en
el principio fundamental de tomar el sufrimiento de Cristo como
modelo.
¿Cómo se aplica esta imitación de Cristo a la cuestión de la
violencia? En el ejemplo de Jesús, hallamos una negativa a consi-
derar el desagravio del abuso verbal o físico, incluso al punto de
perder la vida. Esto parecería incluir la no resistencia a la injusticia
contra uno mismo. El punto, sin embargo, sería la no resistencia,
no la no violencia como tal. Si pudiera derivarse de este pasaje un
principio de no violencia, debería derivarse de un principio más
amplio de no resistir la injusticia. La resistencia no violenta enton-
ces sería igualmente excluida por 1 Pedro 2 como resistencia
violenta.
Pero, debe cuestionarse esta interpretación porque, una vez
más, aplica situaciones bilaterales (la conducta de Jesús en rela-
ción con sus ejecutores) a situaciones estructuralmente diferentes,
en particular, a la situación multilateral presentada por la acción
en defensa de una tercera parte. Si preservo la vida de un agresor,
al permitir que la persona me mate, puedo estar siguiendo el
modelo de la muerte de Jesús por sus enemigos (Ro. 5.6). 30 El
modelo, sin embargo, no se aplica al dilem creado cuando ese
sometimiento permitiría al agresor matar a alguien que está bajo
mi protección.
¿Se presenta la muerte de Jesús como una alternativa a la
violencia? Los Evangelios en verdad muestran a Jesús en su
muerte, sin usarla violencia; pero ¿ven su muerte como resultado
de su rechazo intencional de la violencia? La ausencia del uso de
la fuerza por parte de Jesús no significa necesariamente que la
fuerza se desaprueba en principio. El principio hermenéutico que
considera que lo que no es normativo resulta por consiguiente
equivocado no es satisfactorio. El silencio puede solamente indi-
car que la cuestión no estaba presente en la mente de los autores.
Jesús puede ser descrito como quien escoge la muerte antes que
el uso de la fuerza, en Mateo 26.53, en donde el relato indica que
178 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

Jesús dice que hubiera podido llamar a doce legiones de ángeles,

pero que no lo haría. El propósito de llamar a los ángeles sería
hacer efectivamente lo que Pedro trataba de hacer de manera tan
inepta: protegerlo del arresto y de la muerte. ¿Por qué Jesús
escogió no llamar a los ángeles? La razón de la elección de Jesús
no es un principio ético de no violencia en contraposición con la
violencia (si así fuera, sería más bien una elección de la no resisten-
cia en contraposición con la violencia puesto que Jesús no resistió
de ninguna forma). El proverbio prudente dado a Pedro de que
«todos los que tomen espada, a espada perecerán» (v. 52) no
ilumina la elección que hizo Jesús, porque en realidad él escogió
una muerte violenta. Jesús indica, en el versículo siguiente (26.54),
que la razón de no llamar a sus ángeles era para que se cumplan
«las Escrituras, de que es necesario que así se haga [de que él debía
morir]». Si va a tratarse el pasaje en el nivel de la presentación de
Mateo (y la mención a las legiones de ángeles entonces estaría en
este nivel), 31 la muerte de Jesús debe interpretarse en términos de
la intención divina única de su muerte como sacrificio (Mt. 20.28
par.; 26.28 par.).
El sometimiento de Jesús a la muerte debido a que era su
destino en el plan de Dios de salvación, y no en obediencia a
un principio de no violencia, también se ve en otro pasaje en el
cual se menciona el uso de armas en el contexto de la Pasión. En
Juan 18.36,32 Jesús afirma que si su reino reconociera los valores
del mundo, sus seguidores pelearían, pero los valores que contro-
lan su reino son diferentes.
La singularidad del reino de Jesús es la razón por la cual sus
servidores no pelean. ¿Cómo es único el reino de Jesús? Jesús
revela su carácter en el versículo siguiente (v. 37):
Le dijo entonces Pilato: ¿Luego, eres tú rey? Respondió Jesús: Tú
dices que yo soy rey. Yo para esto he nacido, y para esto he venido
al mundo, para dar testimonio a la verdad.

El reino de Jesús es único en su origen: «para este propósito he

venido al mundo» . Ha venido de Dios al mundo. El fundamento de
su reino no reside en ningún respaldo humano sino en la voluntad
del Dios que lo envió. Además, su reino es distinto en propósito:
para dar testimonio de la verdad. Que el reino de Jesús no es de este
mundo no significa que no tiene contacto con la realidad material,
temporal o política; tal conclusión equivoca la concepción juanina
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 179

del cosmos como un concepto ético-religioso y no temporal (cf.

«Justicia para el reino de Dios», en el capítulo 5). Su reino invo-
lucra la realidad material y política, pero tiene un propósito
último que va más allá de cualquier reino humano. La verdad de
la cual Jesús da testimonio en su reino es el conodmiento del único
Dios verdadero y que él envió a su Hijo; este conodmiento con-
duce a la glorificación del Padre y del Hijo, y trae la vida eterna
(cf. Jn. 17.1-3). El testimonio de Jesús de esta verdad se da en forma
única y, más claramente, por medio de su muerte. En su muerte,
el Hijo y el Padre son conocidos y glorificados. Mediante su
muerte, la gente se ve atraída a él (Jn. 12.23, 28, 32).
De la misma manera, Jesús escoge e incluso busca la muerte. El
Evangelio de Juan subraya la manera en que Jesús elige la muerte
al mostrarlo en control de la situadón en el momento de su
captura y durante el juicio. Por ejemplo, Juan, en contraste con los
otros evangelios, tiene una fuerza (speira, normalmente una com-
pañía de seisdentos) de cientos de tropas que se abalanzan por el
huerto. Sin embargo, Jesús les ordena que dejen que sus discípulos
se vayan, y es obedecido (18.8). Los disápulos no huyen como en
los Evangelios Sinópticos. 33 Y los diálogos con Pilato muestran
que Jesús tiene el control, que Pilato y los acusadores de Jesús son
realmente juzgados. A Pilato, impotente y empujado por las
drcunstandas para que haga lo que le hubiera gustado evitar, se
le dice que no tendría ninguna autoridad para matar a Jesús, si no
le fuera dada de arriba (19.11). Jesús tiene el control, y escoge la
muerte. Sus servidores no pelean, no porque Jesús haya escogido
la no violencia, sino debido a que escogió la muerte. A la violenda
de cortarle la oreja al esclavo del sumo sacerdote, Jesús respondió,
no con una admonidón acerca de la violenda, sino con una
afirmadón de su elecdón de la muerte: «La copa que el Padre me
ha dado, ¿no la he de beber?» (18.11). Los servidores de Jesús no
pelean, no porque la violencia es el medio equivocado, sino debi-
do a que ella tiene el fin equivocado: prevenir la muerte de Jesús.
Los reyes terrenales no pueden morir y reinar. Jesús debe morir
para reinar; ese es el punto prindpal de su reino.
Pelear tiene el fin equivocado a la luz del propósito de Jesús;
también carece de importancia en términos de los orígenes de
Jesús. La autoridad del reino de Jesús se basa en su venida de Dios
y en la comisión que Dios le dio. Es un reino que no se basa en el
esfuerzo ni en el respaldo humano. Con respecto a la legitimación
180 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

de su reino, en otro contexto cultural, Jesús podtía haber dicho:

«Mi gobierno no es de este mundo; por consiguiente, mis segui-
dores no me respaldan por los votos» . El pasaje deja sin examinar
los métodos por los cuales los gobiernos humanos, que no pueden
y en verdad no deben sostener tal origen o misión, deben (o no
deben) ser establecidos o defendidos; esa cuestión no se toca en
este pasaje.
Hay un tema en el Evangelio de Juan que relaciona la muerte
de Jesús con la conducta ética. Allí, el significado de su muerte es
amor (cf. 13.1), un modelo de conducta que sus disdpulos deben
seguir: así como Cristo en amor ha muerto por sus amigos, así
ellos deben ahora amarse unos a otros (15.12-14; 1 Jn. 3.16 hace la
conexión: «él dio su vida por nosotros; también nosotros debemos
dar nuestra vida por los hermanos y hermanas»). Esta exhortación
ética al sacrificio de uno mismo por amor, como una inferencia
adecuada de la muerte de Jesús, sin embargo, no aparece en los
pasajes que presentan su muerte como dispuesta por la voluntad
de Dios, por causa de la salvación humana. Hay una clara demar-
cación en Juan entre los dos análisis de la muerte de Jesús, el ético
y el teocéntrico. 34 El diálogo con Pilato en Juan 18.28-19.16, en el
cual se halla la referencia a las armas, pertenece al segundo tipo,
como ya hemos visto; la interpretación de la muerte como amor
que pide amor no está presente. Los pasajes que interpretan la
muerte de Jesús en términos de amor no mencionan las armas, y
no pueden referirse a la cuestión de si hay situaciones en las que
deben tomarse las armas, no para salvar la vida, sino como una
forma de dar nuestra vida por nuestros hermanos y hermanas.
Pero, ¿cuáles setían las consecuencias si aceptamos la sugeren-
cia de que al rechazar a los ángeles en el huerto, Jesús estaba
rechazando una «guerra santa apocalíptica» para traer el reino de
Dios?35 O, ¿cuales setían las consecuencias para la revolución o
guerras actuales, si Jesús hubiera escogido aquella opción (o hu-
biera escogido una opción similar en la tentación en el desierto)?
La guerra santa, en la cual Jehová como el Divino Guerrero
directamente dirige al pueblo escogido, que se prepara a sí mismo
para la guerra como un ritual religioso, no es como otras guerras.
Los esfuerzos por citar la guerra santa del Antiguo Testamento
como un precedente para la guerra común, de la misma manera,
han sido correctamente rechazados. Por las misma razones, la
elección de la guerra santa por parte de Jesús no constituirla una
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 181

sanción general de las guerras hechas por los gobernantes terre-

nos, puesto que su aceptación no hubiera respaldado el principio
del uso de las armas, ni tampoco su rechazo hubiera respaldado
el rechazo general del uso de las armas.
Jean Lasserre, cuya obra War and the Gospel (La guerra y el
evangelio) fue descrita por John Yoder como «la presentación
teológica más adecuada del pacifismo cristiano», 36 ha escrito: «El
Nuevo Testamento nunca habla de un principio del servicio mili-
tar, ni de los problemas que surgen por el sometimiento cristiano
a este servido, por la buena razón de que el problema no había
surgido en ese entonces». 37 Esta explicación bien puede ser correc-
ta, pero no altera el hecho de que la cuestión de las armas simple-
mente no se discute, ni es el simple caso en que el uso de las armas
por parte del estado es un ejemplo mucho más complejo: la
defensa armada del prójimo frente a la violencia.
La ausencia de esta consideración de ninguna manera niega la
posibilidad de que la no violencia demuestre ser la única posición
cristiana legítima, cuando se han entendido todos los significados
de los valores bíblicos. Pero esto debe establecerse mediante otros
medios distintos de la exégesis y exposición de pasajes en parti-
cular. Si la opción por la no violencia debe establecerse sobre la
estructura general de los valores bíblicos, esto requerirá reflexio-
nar sobre las consecuencias históricas y filosóficas de los princi-
pios bíblicos, aplicados a situaciones ante las cuales los Evangelios
permanecen en silencio. Solamente a través de esta reflexión
puede arribarse a conclusiones válidas sobre el uso de las armas;
no es suficiente señalar simplemente a la enseñanza y a la vida de
Jesús, o pedir obediencia a la Escritura canónica. 38

Reflexiones sobre el amor y la fuerza armada

La continuación de las responsabilidades del amor
Cuando se torna de la situación ética que involucra la relación
entre uno mismo y otra parte, a la situación que concierne a las
relaciones entre varias partes distintas, se llega a un área en la cual
los varios deberes del amor a menudo pueden quedaren conflicto.
La situación multilateral puede consistir de dos o más obligacio-
nes bilaterales, que no pueden satisfacerse al mismo tiempo. El
deber presente puede disentir de lo que exige el deber prima facie
182 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

involucrado (d. «La ética de los deberes conflictivos» en el capí-

tulo 8). El que actúa como líder de un estado o como líder contra
el estado debe hacer elecciones en una situación multilateral muy
compleja. En esta posición se es responsable ante muchas otras
personas y las obligaciones difieren de las que se tendría, si se
tratara de dirimir cuestiones personales con otra persona. Por
ejemplo, a los individuos se les ordena: «no os venguéis (ekdikein)
vosotros mismos» (Ro. 12.19), en tanto que el gobernante es
«servidor de Dios, vengador (ekdikos) para castigar al que hace lo
malo» (13.4). 39 Lo que no es permitido a los individuos, es autori-
zado para el estado.
No estamos enfrentando una ética dualista: no hay una norma
ética para la vida privada e íntima y una diferente para la vida
comercial y política. Los mismos criterios de juicio se aplican a
ambas situaciones, pero la última es más compleja. El amor hacia
el malo siempre prohibirá al gobernante vengarse por cau~a de su
propio interés; el amor por otros en la comunidad, sin embargo,
exigirá que el gobernante castigue al malo. El gobernante no
puede rehusar las exigencias del amor por los ciudadanos de la
comunidad, sobre la base de lo que de otra manera le sería exigido
en su relación personal con el que hace el mal; sin embargo, las
exigencias de aquella relación bilateral todavía subsisten.
El modo en que la enseñanza de Jesús afecta la cuestión del uso
de la violencia se aplica a todos en la sociedad, cualquiera sea su
posición. El uso de la fuerza para proteger el orgullo propio, la
propiedad u otro interés egoísta queda descartado. Las armas no
pueden usarse contra ninguna persona o grupo sobre la base de
que es un «enemigo». Cuando el estado mata sin justificación es
culpable de asesinato, así como lo sería el individuo. El uso de las
armas por parte del estado, de la misma manera, no puede justi-
ficarse por la analogía de un principio de defensa propia indivi-
dual, por cuanto Jesús prohíbe la defensa propia. Como Paul
Ramsey ha notado, los autores clásicos de los criterios sobre una
guerra justa -Agustín, Aquino, Lutero- prohibieron el uso de
la fuerza para salvar la vida propia; y ellos no basaron sus teorías
de la guerra justa en los principios de la defensa propia. 40
Cuando el amor exige annas
Cuando se encuentra una fuerza hostil que amenaza, no la vida
ni la propia seguridad, sino la de otros hijos de Dios, la obligación
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 183

del amor cristiano puede necesitar el uso de la fuerza armada. En

la mayoría de los casos, el amor por el prójimo en la comunidad
significa una renuncia del uso de la fuerza. En esta situación, sin
embargo, puede significar arriesgar la propia vida y seguridad en
favor de los demás. Aquí, la cuestión no es si se está listo para
sufrir injustamente a manos del prójimo, sino si se está dispuesto
a sufrir para prevenir la injusticia contra el prójimo.
En este punto hay un conflicto de deberes, en el cual debe
escogerse entre la fuerza suficiente para detener al perpetrador de
la injusticia y proteger la seguridad de la gente inocente, por un
lado, y la exigencia del agresor de seguridad personal, por el otro.
El amor cristiano, motivado por la preocupación distintiva bíblica
por el débil y el necesitado, actuará con la mínima fuerza suficien-
te como para proteger al inocente y desvalido de manos del agente
de la fuerza injusta y hostil. 41
La gravedad del hecho de quitar la vida humana no puede ser
exagerada. El cristiano nunca debe asesinar, el cristiano no debe
ser violento, a menos que las demandas del amor en la situación
exijan que actúe de otra manera. No estamos hablando de un deber
de compromiso. Estamos hablando de una situación en la cual las
exigencias sobre una persona hacen que llevar armas sea un deber
como expresión de valores cristianos. Contra el posible mal uso
de esta excepción, debe recordarse la observación de Yoder de
que, aun teniendo que aceptar esta teoría, debe realmente seguirse
un pacifismo pragmático, porque este argumento condenaría la
mayoría de las guerras y la mayoría de las causas de la guerra. 42
Yoder levanta la cuestión pertinente sobre de qué manera la
muerte del agresor, incluso si evitara el mal, puede considerarse
como una expresión del amor cristiano hacia él. El argumento de
la violencia ¿no está basado en el supuesto de que «la vida del
agresor vale menos que la del atacado» ?43 El problema que plantea
esta pregunta a la ética del amor no se limita a la violencia. La
pregunta de Yoder se aplica en principio a todas las instancias de
justicia distributiva. Al responder, puede afirmarse primero que
al agresor no se lo rechaza porque pertenece a un grupo impopu-
lar o porque tiene características personales indeseables. Se lo
rechaza solamente debido a la agresión y a la elección inevitable
que ésta presenta.
En segundo lugar, en una situación que involucra optar por
la justicia, se debe elegir a favor de una exigencia por sobre otro
184 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

(d. pp. 53-54), pero esto no significa el amor cristiano no motive

la elección. ¿Qué tal si dos personas me piden mi túnica, pero
solamente una de ellas la necesita? ¿Es el amor cristiano pertinente
a la elección?¿ Tiene el amor algo que decir en la elección entre el
bienestar de los inquilinos y los intereses económicos del propie-
tario de los tugurios? ¿Es incongruente dictar una ley que obligue
al propietario, o condenarlo a la cárcel, o aplicarle una multa para
respaldar la ley, usar las armas, si fuera necesario, para exigir su
cumplimiento?EI amortieneuncontenido bíblico para ayudamos
en estas decisiones. La justicia bíblica pone la defensa del oprimi-
do en contra del que comete injusticia. Esto a veces puede signifi-
car el uso de las armas, y así se hace más difícil la decisión, pero
no es incoherente con las otras expresiones de amor en justicia.
Justicia y annas
La injusticia ampliamente extendida en las instituciones de una
sociedad puede causar lesiones físicas y muerte, comparable en
alcance a las causadas por el uso de la fuerza militar. En tal
sociedad, la cuestión de la revolución justificada es más pertinen-
te. Estamos analizando el tipo de sociedad en el cual el dos por
ciento de la población tal vez posea el sesenta por ciento de la
tierra, en tanto que el cuarenta por ciento de las familias campe-
sinas no tiene tierra. Allí, el noventa por ciento de los trabajadores
tal vez sufra de desnutrición y el cuarenta por ciento, de enferme-
dades causadas por parásitos. La expectativa de vida en las clases
superiores tal vez sea el doble de la de las clases bajas. Cada año
que tarda el cambio, miles de personas mueren de hambre o de
enfermedades incurables.44 El daño físico causado por las injusti-
cias atrincheradas en muchas de estas sociedades se complica con
la violencia cometida por quienes ostentan el poder, en contra de
los que se oponen a la injusticia. El asesinato, la tortura, la viola-
ción y la prisión en condiciones infrahumanas se añaden a la
cuenta. En estas situaciones, el clamor por la justicia social es
similar al clamor de defensa en contra de la agresión: una deman-
da de un orden público que asegure las condiciones mínimas de
seguridad y bienestar para sus ciudadanos.
Desde la perspectiva bíblica, la violencia es una categoría de la
injusticia. La violencia no es simplemente aquí el abuso físico o
incluso quitar la vida, sino también la muerte o las heridas que
resultan de la injusticia. La fuerza que se condena es la que emplea
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 185

quien es económicamente fuerte para matar al débil, o, en segun-

do lugar, la brutalidad excesiva, la crueldad o el asesinato de
inocentes.45
En el Antiguo Testamento, la palabra violencia (lyimiis) con
frecuencia está ligada a la opresión (Am. 3.10) y a la injusticia
Oob 19.7).46 Las víctimas son los extranjeros, los huérfanos, las
viudas Oer. 22.3), y los necesitados y los pobres (Sal. 72.12-14). Los
que cometen violencia son los ricos y los poderosos (Ez. 7.11, 19,
23-34). La violencia también con frecuencia está ligada al falso
testimonio en el contexto de la opresión (Sal. 55.9-11); la represión
social tiene lugar tanto en el uso de la fuerza como en el falso
testimonio en la corte. La violencia es fuerza física en compañía
de malicia, engaño y opresión económica. La fuerza física que
derriba esta injusticia no se condena como violencia, sino se
permite a quienes tienen autoridad, sean jueces Oue. 6.1-6; 7.19-25)
o reyes (ls. 11.4). La fuerza se condena cuando sirve a la injusticia
social, aunque se aprueba la fuerza armada legítima para vencer
la injusticia.
En esta perspectiva bíblica, la santidad de la vida y de la
persona no es una exigencia que claramente o siempre sobrepasa
a cualquier otra. La brutalidad física es una injusticia íntimamente
asociada con una gran variedad de otras injusticias. Ni la propia
supervivencia biológica ni la del que comete la injusticia es de
supremo valor ni se destaca sobre todas las otras consideraciones.
Se asigna un valor a la fuerza de acuerdo con los conceptos más
fundamentales de la justicia.
Más dichosos fueron los muertos a espada que los muertos por el
hambre; porque éstos murieron poco a poco por falta de los frutos
de la tierra. (Lm. 4.9)
En ciertas situaciones, las cuales consideraremos ahora breve-
mente, la revolución armada se toma un deber, mientras las
exigencias de orden y bienestar físico ceden paso a las exigencias
más fuertes de los oprimidos.
La revolución justificada
Se ha entendido, por lo menos desde el tiempo de los primeros
calvinistas, que los criterios clásicos cristianos para justificar y
limitar la guerra se aplican también a la revolución. Paul Ramsey
afirma que la única manera en que los cristianos pueden hablar
186 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

de violencia revolucionaria permitida es en términos de una

«revolución justa».47 La teoría de una guerra justa indica las
condiciones y limitaciones del uso justificado de la fuerza en
términos de criterios morales, los cuales incluyen la preocupación
tanto por el deber como por las consecuencias. La teoría reco-
noce la tensión entre la obligación para no herir al prójimo, por
un lado, y la obligación de proteger y dar la vida por el prójimo,
por el otro. Bajo circunstancias excepcionales justifica el uso de la
fuerza para proteger al inocente y reivindicar la justicia.48 Resu-
miremos los principales puntos de esta teoría, para construir
la situación hipotética en la cual una revolución armada sería
obligatoria.
1. La causa debe ser justa
La motivación para la revolución debe ser ello.pro de un rela-
tivo grado de justicia con paz y orden realizables, 4 al derrocar un
régimen cuya perversión de la justicia ha hecho manifiesta la
ilegitimidad de sus exigencias de autoridad. Los exigencias del
prójimo oprimido por alivio de las crasas injusticias que amena-
zan su misma vida deben pesar más que las exigencias por el
orden público y la seguridad física de aquellos que defenderían
la agresión de los poderes gobernantes. Las motivaciones que
controlan a los revolucionarios no deben ser el orgullo, ni los
intereses privados, ni el desagravio personal, ni el odio,la codicia
o el deseo de venganza. Karl Marx habló de «la guerra del esclavo
contra el esclavizador>> como «la única guerra justificable en la
historia» .50 A menudo, un ataque de los soldados del régimen a
grupos enfrascados en la resistencia no violenta justificaría el uso
revolucionario de las armas. La injusticia muestra su violencia en
agresión directa e intencional en contra de la vida, y la elección
entre vida y vida se toma inevitable. El imperativo moral es,
entonces, comparable a repeler a un agresor internacional en la
teoría de la guerra justa.
2. El último recurso
Antes de que pueda recurrirse a la revolución, los esfuerzos
para cambiar las leyes y la conducta de los regímenes opresores,
mediante los medios parlamentarios y no violentos, deben haber
sido machacados más allá de toda esperanza. Incluso entonces,
sin embargo, este solo hecho no justifica el uso de las armas. Todas
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 187

las condiciones de la teoría deben cumplirse antes de que se

justifique la acción.
3. Por una autoridad pública lfcita
Este criterio para una guerra justa tal vez parezca inaplicable a
una revolución por cuanto la premisa de la revolución es que,
dado que los propósitos del estado no se cumplen, los agentes del
estado no son autoridades públicas lícitas; la cuestión de la legiti-
midad es fundamental para la revolución. En la tradición calvi-
nista, el concepto de revolución se desarrolló lado a lado con el
concepto de democracia. Dado el concepto de convenio que existe
en la sociedad civil, puede argumentarse que, cuando un gobierno
se sale de sus límites y pasa a la tiranía, la autoridad para mandar
vuelve al pueblo del cual se originó. Los requisitos para una
revolución, entonces, incluirán evidencia de un amplio respaldo
popular.
La revolución está en terreno más firme si la soberanía del
pueblo se expresa en la formación de un gobierno paralelo. 51 Esta
organización deja en claro que las intenciones del movimiento no
son anárquicas, provee un punto central para aunar la fidelidad
de la gente, indica hasta cierto grado qué naturaleza tendrá el
orden que se espera, y facilita la transición a un nuevo gobierno.
Al dar lealtad a un gobierno paralelo, los individuos pueden
tranquilizar sus conciencias en relación con la subordinación a la
autoridad que se exige en Romanos 13.
4. Una razonable esperanza de victoria
Esta provisión en sí misma nunca podría justificar una revolu-
ción, pero su ausencia sería totalmente dañina. Una posibilidad
fuerte de éxito es de suprema importancia; la exige la seriedad de
las negadas demandas de orden y seguridad personal. Muchas
vidas se han perdido con demasiada frecuencia en ciegos y fútiles
intentos revolucionarios. Una revuelta en contra de Roma en los
tiempos de Jesús y de la iglesia primitiva no hubiera sido una
revolución justa, como se vio en la trágica experiencia de los judíos
de los años 66-70 d.C.
5. Una debida proporción entre el bien que probablemente
pueda conseguirse y el probable efecto malo
Este criterio se relaciona con los criterios de justicia y de espe-
ranza de victoria. De nuevo, en sí mismo esto no puede justificar
188 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

la acción revolucionaria. Pero el movimiento tampoco puede

justificarse, a menos que una evaluación realista de las consecuen-
cias probables arroje una preponderancia del bien sobre el mal.
En términos prácticos significa que el movimiento revolucionario
debe poseer suficientes formas de poder, fuera de la fuerza militar,
como para asegurar el éxito con mínima violencia. Esto cierta-
mente incluye el respaldo de parte de las masas del pueblo.
6. Un proceso conducido correctamente mediante
el uso de los medios correctos
El deber de usar la fuerza para proteger al inocente contra el
agresor no justifica el uso de la fuerza contra cualquiera que no
esté involucrado directamente en una fuerza a la que hay que
resistir, o que coopere intímamente con ella. Solamente el personal
militar y sus comandantes políticos pueden lógicamente estar en
esta categoría. Cualquier fuerza letal que es dirigida contra los no
combatientes es, por consiguiente, asesinato. 52 Cualquier violen-
cia terrorista en contra de los civiles queda descartada. El obser-
vador puede juzgar el carácter del nuevo orden propuesto por el
respeto que las fuerzas revolucionarias muestran por la vida
humana. Sin este respeto, el movimiento confunde su ,gropósito
fundamental: asegurar la dignidad de la vida humana.
La tortura de alguien, sea militar o civil, no puede justificarse.
La tortura puede aplicarse solamente a un cautivo, quien de este
modo y por definición no puede ser un agresor, sino más bien es
débil e impotente. La tortura puede constituir un asalto a la
dignidad de la vida humana mayor que el homicidio. La tortura
es uno de los indicios más seguros de la negación de la justicia por
parte de un régimen. Cualquier movimiento revolucionario que
participa en ella revela la superficialidad de su supuesto compro-
miso con la justicia. «No puede deshumanizarse a los opresores
sin deshumanizarse finalmente uno mismo, y abortar las posibi-
lidades del movimiento de liberación en un intercambio de pape-
les del opresor y el oprimido.» 54
La importancia de la reseroa cristiana
Las enseñanzas y el Espíritu de Jesús son indispensables en las
revoluciones para preservarlas de sus propios excesos. Muchas
revoluciones han sido un éxito militar, para luego sufrir una
derrota mucho más grande, cuando el nuevo orden de justicia fue
DESPUÉS DE TODO LO DEMÁS, ¿LAS ARMAS? 189

abortado debido a que los revolucionarios llevaron su causa, o lo

que es peor se alzaron a sf mismos, hasta el punto de la idolatría.
De este exclusivo compromiso, el cristiano se ve restringido por
tres factores: l. la preocupación de satisfacer todas las exigencias
engendradas por la obligación del amor universal; 2.la conciencia
sobre la existencia del mal dentro de uno mismo y de otros; y 3.
el conocimiento de que las metas revolucionarias, como todas las
metas políticas, no son finales ni totales. Hay muchas sendas hacia
la justicia, incluyendo el tomar diariamente nuestra cruz y seguir
a Jesús. Participar en una revolución armada puede ser solamente
una «participación agónica». El conflicto nunca puede ser gozoso.
Los cristianos exigirán de un movimiento revolucionario una
conciencia sobre el significado de las tentaciones extraordinarias
que esgrime el poder con posterioridad a la revolución, la pre-
paración de controles para el ejercicio de ese poder y la provisión
de protección para las minorías. Tenemos acceso a un poder que
puede transformar la «autodestrucción que se autojustifica» en
«la sustitución del amor al poder por el poder del amor». 55 Debe-
mos tener la capacidad de aceptar la muerte o el fracaso, si
llegara,56 antes que aferramos al poder excesivo para evitar en-
frentar la realidad de la derrota. Nuestro conocimiento de noso-
tros mismos debe evitar proyectar el mal y el fracaso sobre el
enemigo con el fin de soslayar la autocrftica y la crítica de nuestro
movimiento.57 Finalmente, esta posición cristiana debe brindar el
sentido de la necesidad de un cambio continuo, la conciencia de
que ninguna revolución puede prod ucirun estado bueno, estático
y final, y la es~ranza de que siempre está por establecerse un
nuevo Sistema:
 10

La reforma creativa
mediante la política

La importancia del gobierno

En la Biblia, se le asigna la responsabilidad de la justicia al
gobierno, más que a cualquier otra organización humana. La
primera tarea del gobierno es asegurar los derechos básicos de la
vida en comunidad. El amor promueve, de esta manera, el bien
de toda persona.
Dios ha concedido poderes espeóficos a individuos e institu-
ciones dentro de la sociedad, que sirven como instrumentos de la
soberanía de Dios para beneficio de la vida humana, y como
barreras contra la tiranía, el caos y el desorden. 1 Uno de estos
agentes de poder al cual se le ha dado autoridad especial es el
gobierno. El poder creado por Dios para el bien común se ve
pervertido por el egoísmo de individuos y grupos que luchan por
el poder del uno sobre el otro; en este contexto, Dios autoriza al
estado a «llevar la espada» (Ro. 13.4). La fuerza puede usarse para
proteger al inocente y castigar a quienes hacen presa de el. Es
también el instrumento de Dios para el mantenimiento del orden2
y para lograr la justicia en la sociedad (Ro. 13; 1 P. 2).
El gobernante es servidor de Dios para el bien del pueblo
(Ro. 13.4). El contenido de este bien (to agathon) necesita enten-
derse a la luz de la comprensión helénica y judía del gobernante
LA REFORMA CREATIVA MEDIANTE LA POLÍTICA 191

como padre y pastor del pueblo, y de la perspectiva veterotesta-

mentaria del rey como el que nutre al pueblo en justicia al buscar
al que está perdido, traer de vuelta al descarriado, curar al lisiado,
fortalecer al débil, y vigilar a al fornido y fuerte (Ez. 34.3-4, 15-16,
23-24). Por todo el antiguo Cercano Oriente, la justicia era una
función real. De este modo, a Dios se lo puede tratar como a un
rey, en el contexto del atributo divino de la justicia.
Y la gloria del rey ama el juicio; tú confirmas la rectitud; tú has
hecho en Jacob juicio y justicia. (Sal. 99.4)
El gobernante ideal en esta tierra se caracteriza como uno que
ejerce la justicia y en particular defiende la causa de los oprimidos
(Sal. 72.1-4). Incluso a los monarcas paganos se les ordena ejercer
tal justicia (Dn. 4.27). El estado, cuando es obediente a Dios, hace
crecer el bienestar de sus ciudadanos por medio de leyes que
contribuyen a «la libertad y la fraternidad»; 3 si el estado es deso-
bediente, anula la responsabilidad dada por Dios y amenaza el
bienestar de sus ciudadanos. La atención a la actividad del gobier-
no, de este modo, brota de la preocupación cristiana por el bienes-
tar y la justicia.4 Calvino reflejaba la perspectiva bíblica cuando
enseñaba que los gobernantes civiles debían exhibir «Una cierta
imagen de la providencia divina, de la protección, bondad, dul-
zura y justicia de Dios». 5
La benevolencia institucionalizada de largo alcance, propia de
la justicia bíblica, conectada al mandatario, contrasta con la noción
histórica, presente en el pensamiento político actual, según la cual
el poder del estado implica principalmente una amenaza a la
libertad. Algunos, de acuerdo con esta posición, restringirían las
actividades del estado a mantener la seguridad de las fronteras y
a funciones limitadas, tales como obligar el cumplimiento de los
contratos y la protección en contra de la violencia física, el robo y
el fraude. La visión realista que tienen los cristianos de la tenden-
cia a hacer el mal que existe en los individuos y los grupos
cuestionará la practicidad de dejar áreas significativas de las
relaciones sociales fuera del alcance de una autoridad superior. El
pensamiento bíblico es muy consciente de las fuerzas opresoras
contra las que el gobierno debe actuar. En una sociedad industrial,
estas fuerzas aparecen en grupos que detentan el poder económi-
co y social de manera concentrada, y en factores del medio am-
biente, tales como las enfermedades y el hambre. Aquí, la justicia
192 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

a menudo exige un papel amplio del estado. Las objeciones a la

legislación de los derechos civiles sobre la base de los «derechos
del estado», o las objeciones a los impuestos para sostener pro-
gramas sociales fundamentales, traen a la mente la observación
del obispo Francis McConnell acerca de «lo absurdo de levan-
tar pequeños problemas de coerción, cuando la necesidad de
proveer defensas contra una coerción más general está sobre
nosotros». 6
Aunque el estado sigue siendo servidor de Dios, pertenece al
orden caído de la sociedad. Las leyes injustas y la corrupción en
el gobierno participan en la realidad del mal social. El gobierno,
como otras esferas de la vida social, es el escenario del conflicto
entre los poderes mundanos caídos y la autoridad de Dios por el
control de la comunidad humana. Dos sistemas de valores están
en conflicto. Tenemos que «luchar por las intenciones de Dios»
sobre los poderes y «en contra de su corrupción»? Esta tarea tiene
una dimensión política. O damos pasivamente nuestra aquiescen-
cia a toda la actividad del gobierno, aunque esa actividad sea
contraria a la voluntad de Dios, o nos negamos a la sujeción
política a los poderes, luchando por la justicia «en las puertas»,
como lo ordenan las Escrituras (Am. 5.15; cf. Zac. 8.16).
La tarea política recibe una nueva dinámica con el Reino de
Dios que irrumpe en la historia. El nuevo orden social que Dios
está creando se entremezcla con el viejo orden, y actúa sobre él y
contra él, al cual algún día reemplazará. Este concepto teológico
hizo que los puritanos llegaran a ser el primer grupo en la historia
que comprendió que se puede, en forma intencional y organizada,
hacer cambios en la propia comunidad. 8 Los puritanos combina-
ron su pasión por la soberanía de Dios sobre toda la vida, con la
convicción de que los frutos de la conversión son importantes para
la reconstrucción del orden social. Contra el punto de vista con-
servador tradicional de que los cambios interfieren el orden natu-
ral de las cosas, los puritanos percibieron la historia como una
degeneración, contrarrestada solamente por la intervención de
Dios. El precedente histórico no prevenía el cambio requerido; la
Escritura y la razón eran suficientes. Dios, no la historia, es sobe-
rano. Consecuentemente, Tomás Case podía proclamar: «Refor-
mar la universidad ... reformar las ciudades ... los países ... las
ordenanzas ... la adoración a Dios ... Debe arrancarse cada planta
que mi Padre celestial no ha plantado». 9
LA REFORMA CREATIVA MEDIANTE LA POLÍTICA 193

Algunos cristianos contemporáneos admiten la necesidad de la

autoridad del gobierno; sin embargo, arguyen que no pueden
involucrarse en este proceso porque el cristiano está bajo una
norma ética más elevada, con la cual el papel coercitivo del estado
es incompatible. Para algunos, el texto básico que excluye a los
cristianos de la participación en la política es el pasaje de Marcos
10.42-43 (Mt. 20.25-26; Le. 22.25-26):
Sabéis que la; que son tenida; por gobernantes de las naciones se
enseñorean de ellas, y sus grandes ejercen sobre ellas potestad. Pero
no será así entre vosotra;, sino que el que quiera hacerse grande
entre vosotros será vuestro servidor.
Una interpretación de este texto puede señalar que hay algo
fundamental en la ética cristiana que es contrario al significado
del estado, y que el propósito del estado es señorear sobre otros,
ser tirano.
Jesús refiere su enseñanza en este pasaje a las relaciones entre
los discípulos («entre vosotros», repetido dos veces). Las cosas
que aquí se afirman en cuanto al gobierno secular no deben
caracterizar a la comunidad cristiana voluntaria. Aunque Jesús no
sugiere la aplicación de esta enseñanza a la conducta del estado,
la norma para la comunidad cristiana creará una conciencia critica
al evaluar las funciones análogas en la comunidad política.
Pero, ¿qué es lo que realmente dijo en cuanto al estado? La
traducción «Se enseñorean de» es una mala interpretación. El
término griego (katakyrieuein) no está en un uso intensivo; no
conlleva ninguna sugerencia de arrogancia u opresión, sino que
simplemente significa «gobernar» o «regir sobre». 10 No es verdad
que el pasaje iguale la coerción política con la tiranía o el abuso
del poder. Jesús está refiriéndose al hecho de que hay jerarquía de
autoridad en el estado, la cual no debe repetirse en la comunidad
cristiana.
Según aparece en Lucas, este dicho tiene un punto adicional:
«Los que sobre ellas tienen autoridad son llamados bienhechores»
(Le. 22.25). El término bienhechor (euergetes) era un título honori-
fico dado en gratitud a un benefactor divino o humano. Era un
título codiciado, de muy alta estima. Alguien que recibía el bene-
ficio y concedía este título reconocía su posición inferior al hacerlo.
El término pertenece a un sistema social jerárquico que, aunque
se había desarrollado mucho en el mundo grecorromano, no es de
194 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

ninguna manera un aspecto esencial ni universal del estado. Esta

extensión de la posición social fue tan lejos, que términos tales
como bienhechores sirvieron como expresiones centrales del «culto
al benefactor», mediante el cual una comunidad honraba a sus
benefactores humanos con sacrificios y otros honores religiosos
reservados de otra manera para los bienhechores divinos.U Es
digno de notarse que la designación, que en el relato de Lucas está
asociada con el hecho de gobernar, tiene una connotación de
jerarquía social, antes que de uso de la fuerza. En la comunidad
cristiana no debe haber estas distinciones de rango.
Los contextos que los Evangelios suplen para estos dichos de
Jesús respaldan la aseveración de que la enseñanza tiene que
ver primordialmente con la posición social, más que por la auto-
ridad. En la tradición de Marcos, el contexto es la petición de
Santiago y de Juan de recibir posiciones de más alto honor en el
Reino venidero de Cristo (Mr. 10.35-41; Mt. 20.20-24). El dicho
hace referencia específicamente al que desea ser grande (megas) o
primero (protos), dos términos de dignidad y rango (Mr. 10.43-44;
Mt. 20.26-27)_12 El deseo de posición social queda condenado.
El relato de Lucas coloca estas palabras en un tiempo posterior
en el ministerio de Jesús. El contexto es simplemente una dis-
puta entre los discípulos sobre quién sería el más grande (megas,
Le. 22.24) entre ellos. Se les dice que el gobernante o líder (ho
hégoumenos) aparecerá como el servidor (Le. 22.26); la función de
la autoridad existe en la comunidad, pero no conlleva ninguna
superioridad en cuanto a la posición social.
En ambos relatos, Jesús alude a los gobernantes de los gentiles
a fin de condenar, no el poder de la autoridad como tal, sino más
bien el orgullo de querer elevarse por encima de otros. No queda
proscrito el hecho de gobernar, sino el mal uso personal de la
autoridad. La función de la autoridad es una desigualdad acepta-
ble en tanto y en cuanto sea de servicio para todos, pero no
conlleva ningún efecto de dignidad ni de valoración superior.
Cuando estos pasajes se aplican, por analogía, a la comunidad
política, no previenen la participación de los cristianos en los
procesos de toma de decisiones del gobierno. Sin embargo, deben
sensibilizarnos en cuanto a las tentaciones de orgullo y poder
personal que puede ocasionar el poder político.
La legislación completa los otros medios de justicia: la evange-
lización, la comunidad cristiana, la no cooperación estratégica, e
LA REFORMA CREATIVA MEDIANTE LA POLÍTICA 195

incluso la revolución. La reforma política es una senda normal

para el cambio social; solamente en la rup.tura de este proceso
debe recurrirse al uso de la coerción no violenta o, más excepcio-
nalmente, a la revolución armada justificada.

Los límites de la política

Muchos que al principio parecen ser particularmente hostiles a
legislar para el cambio social se oponen, bajo mayor examen, no
a la reforma política como tal, sino a una excesiva dependencia de
la reforma o al uso de poder excesivo en la reforma.
Respecto a la primera preocupación, critican con razón que la
exagerada confianza en los medios polfticos y económicos para
encarar el mal social haga que la acción política se tome en el
énfasis principal de la iglesia en la sociedad. Mientras buscamos
controles externos para resolver problemas sociales, podemos
llegar a descuidar otros aspectos de la misión cristiana. La reforma
creativa debe ser solamente una opción en una gama de medios
para lograr la justicia.
La preocupación por reformar la estructura legal de la sociedad
no es sólo infiel a la plena responsabilidad de la vida y la misión
cristianas, sino que en consecuencia falla porque no nutre las
fuerzas vitales que pueden hacer de la reforma genuina una
realidad histórica. En una sociedad democrática, las instituciones
del gobierno pueden mejorarse, aunque muy poco en cuanto a la
moralidad general y los valores de la comunidad como un todo. 13
La eficacia de una ley depende en gran parte de la habilidad de
las asociaciones voluntarias, tales como las instituciones religiosas
y educativas, para guiar y moldear la opinión pública. 14 El funcio-
nario, mucha de cuya energía se gasta en el mantenimiento de la
sociedad y en mantenerse en el cargo, necesita del respaldo crea-
tivo de los que están fuera del gobierno, que se hallan libres de
estas obligaciones. 15 El impulso cristiano en favor de la justicia
social necesita estar presente en ambas esferas.
Los procesos legislativos y judiciales que promueven la justicia
social, aun cuando son vitalmente importantes, sólo son la punta
del témpano. Una sociedad justa y humana puede existir solamen-
te porque su gente posee estas cualidades de respeto y aceptación
de sf misma, tolerancia, respeto mutuo, altruismo, honestidad, el
196 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

sentido de lo que es bueno y del deber, el deseo de un trato

igualitario y la fidelidad a la ley. La ley como tal es más que un
sistema de regulaciones; incorpora muchas de estas mismas cua-
lidades, que constituyen el fundamento indispensable de todo
orden legal. Es importante que el contenido de las regulaciones
legales estimulen el crecimiento de estos valores. No obstante, ellos
deben crearse a través de las distintas asociaciones del estado; su
formación no debe, y de hecho no puede, estar sujeta al control
del gobierno. La falta de atención a estas dimensiones de orden
ético, e incluso religioso, puede privar a la justicia de su capacidad
para sobrevivir. La política sola no será suficiente para despertar
o inculcar estos valores. La evangelización y la comunidad cris-
tiana sí contribuyen al proceso, aun cuando sea sólo indirectamen-
te, al servir como levadura en la sociedad. 16
El abuso del poder en los movimientos de reforma es algo
contra lo cual también se ha protestado con acierto. Aun cuando
el avance de la justicia requiere el respaldo de la autoridad polí-
tica, los cristianos deben tener siempre presente que, como ad-
virtió Reinhold Niebuhr, el poder fácilmente se convierte en la
herramienta del deseo de poder, la necesidad pecaminosa de
tener poder sobre otros. La misma corrupción que hace necesario
el uso del poder para lograr la justicia, infecta a los mismos
reformadores.
Es esencial, en el intento de combatir el mal y de lograr el
avance de la justicia por medio de la legislación, que se distinga
entre aquellas acciones que imponen restricciones necesarias so-
bre otros para lograr el progreso del bienestar del prójimo, y las
que brotan de un deseo de poder y del deseo de dominar a otros.
La meta no debe ser ganar poder para uno mismo con el interés
de alcanzarlos propios objetivos, sino más bien, conceder el poder
a otros. 17
Los esfuerzos cristianos en favor de una legislación justa halla-
rán expresión en los procesos democráticos y no en un cambio
dictado desde arriba que circunscriba la participación desde aba-
jo. Los procesos sociales que involucran a cada persona en las
decisiones que les afectan personalmente tienen una base teológi-
ca doble: por un lado, el impulso del amor, que exige respeto por
toda persona; por el otro, el imperativo de oponerse al abuso que
surge del poder descontrolado de una persona sobre otra, que es
un síntoma de la depravación ~mana. La democracia participa-
LA REFORMA CREATIVA MEDIANTE LA POLÍTICA 197

tiva puede enfocarse en una administración centralizada o des-

centralizada, dependiendo de la situación social y política especí-
fica. En casos recientes de legislación sobre los derechos civiles, la
administración centralizada ha logrado implementar más justicia
y libertad. Sin embargo, la centralización o descentralización no
involucra principios fundamentales de justicia, sino que son va-
riables que se usan para promover el bien social, particularmente
para las minorías que están en desaventaja.
¿Debe uno intentar coaccionar la adhesión a los valores cristia-
nos? Un escritor ve muy poca diferencia entre obligar a todos los
ciudadanos a ser «guardas de su hermano», y el uso de impuestos
para sostener a los predicadores.18 Hay tres cosas que deben
considerarse: los mandamientos de las Escrituras, los criterios
cristianos para tomar decisiones políticas, y los tipos de deberes
que están sujetos a la legislación.
El creyente debe preocuparse por legislar los deberes que bro-
tan de la responsabilidad por los miembros de la comunidad, por
cuanto las Escrituras enseñan que el cuidado de los necesitados
es un asunto de justicia y, por consiguiente, una obligación de
todos.
Los valores y deberes cristianos deben guiar al creyente en su
participación en la política. ¿Qué otros valores pueden guiar al
cristiano? En gran medida la política tiene que ver con «¿cuál
moralidad?»; detrás de la disputa en las cuestiones políticas sub-
yace el desacuerdo en relación con valores éticos. 19 Los cristianos,
con un sentido de la soberanía de Dios, no deben ser reticentes
ante la necesidad que tiene la sociedad de las normas de justicia
que ellos pueden aportar. «Nadie en todo el mundo está más
calificado para la acción política que el hijo de Dios.» 20
Pero, como ya hemos indicado, el trabajo a favor de la justicia
se desarrolla por medio de los procesos democráticos. No es
asunto de imposición de la voluntad de una minoría (con la
necesidad subsecuente de restricciones sin fin). Si los ideales
cristianos han de ser incorporados en las normas de una sociedad
secular, como la del mundo occidental, los procesos necesitarán
el respaldo de los no cristianos. La reforma cristiana avanza
debido a que, aun cuando no vivimos en una sociedad cristiana,
tampoco vivimos en una sociedad pagana, sin ninguna herencia
cristiana. Nuestra sociedad es semicristiana, influida por la leva-
dura pasada y presente del cristianismo, en la cual los valores
198 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

sociales judíos y cristianos a menudo son impulsados con mayor

vigor por los no cristianos que por muchos cristianos. Pero, sea
que se esté con la mayoría o no, se puede trabajar democrática-
mente sólo desde la propia perspectiva social. Una sociedad plu-
ralista se tomaría estéril si todas las tradiciones se redujeran al
mínimo común denominador. ¿Cómo, entonces, se encaran cues-
tionestalescomoelracismoolaesclavitud? ¿Puedeadoptarseuna
actitud de negarse a trabajar a favor de leyes que reflejen el ideal
cristiano en esta situación? ¿Dejarían de imponerse sanciones
sobre el propietario de esclavos en nombre de la libertad a no ser
coercionados?
Si embargo, la cuestión de la libertad es pertinente, porque no
todos los asuntos de justicia pueden legislarse. La legislación trata
con asuntos de justicia; trata con asuntos que involucran sus-
tancialmente derechos. La legislación es apropiada también para
regular acciones que pueden causar dnño a los individuos o a las
instituciones; no tiene que ver con asuntos privados que no obs-
taculizan el bienestar de otros ni disminuyen el bienestar de la
comunidad como un todo.
La legislación tampoco se usa apropiadamente si da una ven-
taja especial a un grupo privado, tal como una iglesia. No deben
imponerse valores meramente religiosos. Tal coerción fue parte
del defecto del constantinismo en el Corpus Cristianum del medioe-
vo, en el cual el estado y la iglesia formaban un todo, cada uno
usando al otro para sus propios fines.21 El pago de los salarios de
los predicadores por parte del estado obviamente sería un acto de
constantinismo; hay una larga tradición democrática que distin-
guiría esa práctica del hecho de legislar las responsabilidades de
la comunidad para con los necesitados.

Reforma creativa o manipulada

El tipo de reforma correctamente condenada por muchos que
están buscando acción para encarar los problemas básicos de la
sociedad es la reforma manipulada: se proponen ligeras mejoras
para trata rlos problemas fundamentales de la sociedad.22 Sólo se
buscan y permiten los cambios compatibles con la preservación
del presente sistema económico y social. Las necesidades del
sistema determinan qué acciones son racionales, prácticas y posi-
LA REFORMA CREATIVA MEDIANTE LA POLÍTICA 199

bles. 23 Se da por sentado que el sistema es fundamentalmente

sano. 24 La situación de las personas puede mejorarse, pero no
se consideran alternativas reales para las relaciones de poder
existentes.
El constantinismo se presta a esta reforma paliativa, mediante
la mutua aprobación y respaldo del estado y la iglesia, en su vieja
forma, o entre la iglesia y el establishment, en la versión secular
corriente. En esta relación, la iglesia no puede predicar el juicio
sobre los propósitos egoístas del corazón de la sociedad, sin
condenar su propio papel en esa sociedad. La ética que se enseña
es aquella que es factible dentro de los límites de aceptación del
orden social establecido. 25
La perspectiva manipuladora de corto alcance ha caracterizado
algunos de los movimientos reformistas que han recibido lama-
yor atención en nuestro siglo. Muchas batallas para corregir el
poder económico desproporcionado han traído como consecuen-
cia el nombramiento de comisiones reguladoras independientes,
para citar un ejemplo destacado. La esperanza de muchos fue que
una comisión serviría de guardián eficaz para proteger los intere-
ses públicos de la amenaza de la industria regulada. Sin embargo,
las comisiones reguladoras quedaron cautivas de la industria que
debían regular. En las reformas progresivas del período de 1900
a 1916, la industria afectada propone habitualmente la forma de
la legislación reguladora. 26 La comisión reguladora típica atravie-
sa un ciclo de vida de creciente control por parte de la industria.
A medida que la atención pública y del congreso disminuye
después de la creación de la comisión, la agencia abandona su
papel policial y empieza a desempeñar más el papel de dirigente
de industria, proveyendo estabilidad y confiabilidad. La actitud
hacia el interés público llega a ser pasiva y de fría neutralidad. Las
relaciones íntimas con la industria y la definición estrecha de sus
actividades obstaculizan a la comisión, incluso para discernir el
interés público. 27
La desalentadora historia de las comisiones reguladoras era de
esperarse debido a la naturaleza misma de las reformas. Gabriel
Kolko arguye que las reformas del período progresista fueron
prototipos de las reformas reguladoras que les siguieron. Se esta-
blecieron dando por sentada la solidez de los fundamentos de
las relaciones en tomo a la propiedad en la economía de los
Estados Unidos. No se propuso ninguna alternativa seria al poder
200 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

presente de las elites económicas para organizar la sociedad. 28 Lo

que se ha buscado no es un nuevo orden de las relaciones econó-
micas, sino la eliminación de los abusos flagrantes. 29 Cuando las
comisiones trataron con los abusos y después se convirtieron en
portavoces de la industria, solamente estuvieron cumpliendo su
propósito original de ayudar a la continuación del orden estable-
cido en el mundo de los negocios, eliminando las prácticas que lo
expusieron a la crítica pública seria.30 Estos reformadores, operan-
do en la «tradición gentil de la reforma de la clase media» y
faltándoles una convicción profunda de la realidad del mal eco-
nómico, esperaban modificar las instituciones económicas bási-
cas, «chapuceando con la maquinaria del gobierno». 31
Deberían hacerse observaciones similares en relación con los
programas con fines paliativos de la década de los sesenta, que
trajeron como resultado una desilusión que ha conducido al movi-
miento «neoconservador>> de reacción a la reforma gubernamen-
tal. Como Micha el Harrington ha argumentado, los programas de
la Gran Sociedad nunca incluyeron una intrusión extendida del
gobierno en la esfera privada, a pesar de los reclamos de parte del
gobierno y de los temores de los conservadores. Tampoco hubo
una tendencia masiva hacia la igualdad en la década de los
sesenta. Los programas resultaron grandilocuentes y con muy
escasa financiación. 32 No fue su prodigalidad, sino su falta de
carácter innovador radical, lo que contribuyó al desarrollo del
conflicto urbano entre los que no tienen nada y los que tienen
apenas un poco. No es la generosidad del gobierno lo que ha
creado el incentivo para que los que reciben los programas de
beneficencia pública permanezcan dependientes, sino la timidez
del gobierno y el fracaso de la política de empleo para todos. 33
Sobre el clima de protesta generalizada de la década de los sesenta
puede decirse que se focalizó en una sociedad más abierta en
cuanto a la formulación de políticas y al movimiento social, con
apenas una preocupación periférica en relación con las institucio-
nes económicas y el poder económico. 34
Sin embargo, hay otro tipo de reforma: la que se basa en la
premisa de que muchos cambios sociales, incluso cambios revo-
lucionarios, ocurren solamente a través de una serie acumulativa
de pasos parciales. 35 Aquí, las metas del reformador son disonan-
tes con las estructuras sociales corrientes, pero él reconoce que no
se pueden alcanzar todas estas metas a la vez. Se aceptan solucio-
LA REFORMA CREATIVA MEDIANTE LA POLÍTICA 201

nes concretas a problemas especificas, pero únicamente sobre la

premisa que cuestiona las cosas que se dan por sentadas en el
presente orden, y sólo si conducen en dirección al nuevo orden.
El reformador cristiano antes que nada tiene una visión del nuevo
orden del Reino de Dios, pero también se da cuenta de que el Reino
será realizable sólo parcialmente en la historia. El cristiano tam-
bién opera con una visión de una comunidad en la historia, que
no es el Reino de Dios, pero que sf se aproxima al Reino más que
la presente sociedad. Se impulsan las reformas especificas en la
medida que reflejan la visión última e histórica.
Las reformas creativas se dirigen particularmente a aquellos
cambios que modifican las relaciones de poder, estableciendo un
nuevo orden de P.rioridades y proveyendo nuevos modelos de
vida y de cultura. 36 Son cambios que limitan el poder de los que
en el presente ostentan un poder desproporcionado, que hacen al
débil más consciente de sus derechos humanos, y que conceden
al pobre y a los miembros de la clase trabajadora más control sobre
su vida.
En la reforma creativa se definen nuevamente los límites de lo
que es posible, de modo que no reflejen las necesidades, criterios
y razones de la manera presente de hacer las cosas, sino más bien
de lo que debería hacerse posible en términos de las necesidades
humanas. 37
Pero a menudo lo que debería ser posible se hace realidad poco
a poco. Considero que la estrategia de John Yoder, desde una
perspectiva anabautista, es útil para modelos de reforma política
cristiana que reflejen una participación más directa de los cristia-
nos en los procesos políticos. Hay disparidad entre las exigencias
de Dios y lo que es políticamente posible, entre una ética cristiana
que depende de la regeneración y su expresión política, particu-
larmente en un estado secular. Lo que se busca mediante la
reforma creativa, de este modo, no puede ser la eliminación de
todo mal, ni siquiera una estructuración inmediata de un nuevo
orden social. Antes bien, la estrategia política es buscar cambios
hacia lo que debería hacerse posible, concentrándose en pro-
blemas concretos e identificables de justicia que pueden conside-
rarse en el momento actual. La reforma creativa siempre requiere
dar el paso más largo ~ue sea posible hacia la nueva estructura
deseada de la sociedad. 8
202 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

No tenemos base para un gran optimismo acerca de la posibi-

lidad de una reforma política de largo alcance. Es difícil ver la
posibilidad de cambios estructurales radicales al por mayor. Sin
embargo, el consejo «neoconservador» de disminuir la interven-
ción pública en nuestros problemas económicos y sociales no es
la respuesta, por cuanto tal timidez es una causa, no la solución,
de los fracasos de la posición reformista. No hay respuestas
fáciles, pero «hay algunas soluciones para algunos de nuestros
problemas».39 Las pequeñas victorias son importantes, especial-
mente a medida que avanzan hacia lo que debe ser posible. Debe
evaluarse el cambio político a la luz de la dificultad de lograr
cambios a cualquier nivel de la conducta humana. Al considerar
las posibilidades políticas, debemos recordar que la seguridad
que poseen los individuos y los grandes segmentos de nuestra
sociedad flota sobre la cresta de las luchas políticas por la distri-
bución del poder y de los frutos de la tecnología.
La perspectiva miope sobre la reforma, que no confronta la
gravedad de los problemas del sistema corriente, conduce a es-
fuerzos de corta duración. Algunos de los fracasos de la reforma
se han debido a una falta de vigilancia por parte de los reforma-
dores. Este fracaso, por ejemplo, ha sido dañino en la historia de
las comisiones reguladoras, en donde, una vez que se legisla la
regulación, los reformadores toman lo que ven como un bien
ganado descanso y fallan al no proveer vigilancia sostenida sobre
la administración de la regulación. 40 En el tiempo de Lincoln
Steffens, Filadelfia era considerada la ciudad peor gobernada de
la nación, pero reflejaba una condición que siguió a la reforma:
«La reforma con nosotros es usualmente una revuelta, no es
gobierno, y pronto se acaba». 41 El obispo Francis J. McConnell dijo
una vez: «El problema no es aue no nos enfurecemos, sino que el
furor no nos dura mucho». 4 «Nunca te contentes con ganar»,
advierte Dieter Hessel. 43 Debería esperarse mas de aquellos que
tienen una perspectiva cristiana de la sociedad humana y un
fundamento cristiano para asumir ese compromiso.

¿No se puede legislar la moralidad?

Nuestra perspectiva de la naturaleza humana y de la historia
nos hace conscientes de que no podemos garantizar o suponer que
LA REFORMA CREATIVA MEDIANTE LA POLÍTICA 203

existe la suficiente moralidad personal como para controlar la

injusticia en la sociedad. Entonces, ¿qué vamos a hacer? Una
respuesta es la ley que puede imponerse por la fuerza. ¿Puede
conseguirse moralidad por medio del proceso legal? Una respues-
ta que se oye con frecuencia es el refrán: «Usted no puede legislar
la moralidad». Muchos aplican esta frase a cuestiones de actividad
privada o de consumo que no hacen daño al bienestar de otros; en
estos casos, la legislación es en verdad fútil. Otros, sin embargo,
conscientes de que la moralidad se extiende a cuestiones de justi-
cia y que involucra derechos, sostienen que la legislación también
es fútil en esas cuestiones. Vamos a responder a esta actitud.
Hay dos aspectos de la moralidad. Un aspecto es subjetivo:
nuestra disposición, nuestras intenciones y hasta nuestras percep-
ciones. Parecería d iffcillegislar la moralidad subjetiva. Pero el otro
aspecto de la moralidad es objetivo: nuestra conducta externa. La
ética bíblica concede considerable espacio para la regulación de
las acciones externas, y la política social está más preocupada por
la conducta objetiva. Para la política social, la justicia tangible es
más importante que el amor intangible (aun cuando la norma más
alta es la presencia y la interconexión de ambas cosas). Harvey
Cox escribió hace varios años:
La revolución reciente de los derechos civiles en Jos Estados Unidos
ha demostrado por Jo menos una cosa: Jos negros no están tan
interesados en atraer a los blancos a una actitud de menos prejuicio,
como Jo están en prevenir que impongan por la fuerza el prejuicio
que de hecho tienen. La revuelta de los negros no está encaminada
a ganar amigos, sino a ganar libertad; no calor interpersonal, sino
justicia institucional ... Los prisioneros de Jos campos de concentra-
ción urbanos no suspiran por fra ternizar con los guardias; Jo que
quieren es la abolición de la prisión; no relaciones mejores con sus
captores, sino «la liberación de la cautividad>>.44
Es posible controlar y motivar45 las acciones externas, pero
no las motivaciones internas. Frecuentemente, se usa el dicho
«no puede legislarse la moralidad» para justificar la inacción del
gobierno. Sin embargo, los gobiernos siempre regulan la conducta
pública, y la gran mayoría de nuestras leyes intentan controlar la
conducta humana.46
Sin embargo, la ley también tiene un impacto sobre los aspectos
subjetivos de la moralidad. Tiene un factor educativo. Comunica
204 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

una nonna de lo que es el bien que puede funcionar por medio

del superego. La ley puede legitimar la moralidad. La ley también
tiene un factor condicionante. Las virtudes son hábitos, y los
hábitos se forman al realizar actos similares durante un cierto
período de tiempo. Los hábitos que se forman en la juventud
marcan diferencias. Puede promoverse la conducta pública al
estimular los valores deseados por medio de la legislación.
Esto se confirma por lo que ocurre en las ciudades-estado. Porque
los legisladores hacen que la gente haga el bien formándoles bue-
nos hábitos, y ciertamente, ésta es la voluntad de todo legislador;
y aquellos que no lo hagan, errarán el blanco. (Aristóteles, Etica
Nicomaquea 1103b. 2-6)

Este punto de vista, tomado sin salvedades, corre el riesgo de

confiar demasiado en la ley (cf. pp.195-196), pero es generalmente
correcto. Por esta vía no pueden hacerse nuevas criaturas, pero sf
puede influirse en el carácter de maneras perceptibles socialmen-
te. Puede hacerse una sociedad mejor, aun cuando no sea una
sociedad completamente buena.
Las acciones coaccionadas tienen un impacto sobre Jos valores,
percepciones y actitudes fundamentales. Ejemplo de esto son los
efectos de la legislación creadora de Jos derechos civiles y las
decisiones judiciales en la historia reciente de los Estados Unidos
de Norteamérica. Estudios realizados en la Universidad de Ala-
barna, desde el tiempo de la abolición de la segregación en 1963
hasta 1969, mostraron una creciente aceptación de los negros. Hay
una disposición creciente a incluir a los negros junto a blancos en
actividades en las cuales la sociedad en general estaba en conflicto,
tales como la actividad religiosa y el transporte. En las universi-
dades hay menos renuencia a incluir a los negros en actividades
que involucraran relaciones muy cercanas con los blancos. Las
características tradicionalmente asociadas con los blancos se ven
de una manera más positiva y caen los estereotipos. Hay un
creciente respaldo a que los negros tengan igualdad política y
económica con Jos blancos. La mayoría estudiantil en 1963 acep-
taba la doctrina «iguales pero separados» . La mayoría estudiantil
en 1969 aprobó la abolición de la segregación. En 1969, la mayoría
todavía no había aceptado este cambio social (compartir dormito-
rios con los negros, salir con personas de otra raza), pero había
fuertes tendencias en esa dirección. 47
LA REFORMA CREATIVA MEDIANTE LA POLÍTICA 205

Robert Coles estudió las actitudes de los profesores blancos

sureños en las escuelas que no practicaban la segregación racial.
Muchos hallaron que sus sentimientos acerca de la abolición de la
segregación cambiaron por la experiencia de tener que enseñar a
niños negros. Uno dijo:
Al principio él era un negro, luego se convirtió sencillamente en
otro alumno. No estoy contra él, aunque todavía siento lealtad a la
manera en que siempre hemos vivido aquí. Son dos problemas
diferentes, como pueden ver. 48
Todavía hay tensiones, pero los sentimientos se condicionan in-
cluso por medio de experiencias obligatorias. Las nuevas actitu-
des están convirtiéndose en parte del estilo de vida respecto al
cual la gente llegará a sentir cierta lealtad más adelante.
Frederick Wirt, en un ensayo político modelo, ha examinado
cuidadosamente el impacto de la legislación de los derechos civi-
les sobre una localidad. Es un trabajo interesante, bien escrito,
basado en una investigación impecable en el condado de Panola,
Mississippi. La ley nacional y la imposición de la ley nacional
fueron instrumentos de cambio en los derechos de registro elec-
toral, las escuelas y los derechos económicos. No hay evidencia de
que habría habido un cambio significativo sin esta imposición
obligatoria. En 1960, dos tercios de la población negra ganaba
menos de dos mil dólares. Solamente los blancos podían votar.
Excepto como criados domésticos, los negros ganaban menos que
los blancos en cualquier ocupación. El gasto que originaban los
alumnos negros era de la mitad a un tercio de lo que se gastaba
en los alumnos blancos; casi dos tercios de los negros no recibían
más de seis años de educación. La eficacia de la imposición
obligatoria de la ley se debió en gran parte al papel que desem-
peñó el Departamento de Justicia en el conflicto de la década de
los sesenta, venciendo la ruptura del sistema adversario, en el cual
el abogado blanco excedía mucho en poder y en posición social a
su opositor negro, y el juez estaba conectado con los intereses de
los blancos. En 1967, tres mil quinientos negros (cincuenta por
dento elegibles) se anotaron para votar. Los candidatos blancos
buscaban sus votos. Por primera vez, los barrios negros tenían
calles enripiadas. La prensa local tenía más y mejor cobertura de
la comunidad negra. La violenda oficial había disminuido. Hubo
poco impacto en el área de los derechos económicos (por ejemplo,
206 SENDAS HACIA LA JUSTICIA

en cuanto a las necesidades de empleo). La legislación fue palia-

tiva en esto: los programas federales solucionaron los síntomas y
no encararon las rafees del problema. Aunque la percepción que
se tenía de los negros había cambiado poco, los patrones de
conducta sí cambiaron, lo cual hizo posible que el cambio en la
percepción siguiera.49
Esta legislación e imposición obligatorias representaban una
reforma creativa. El incremento de libertad de los negros condujo
a una alteración en su percepción de sf mismos y de las posibili-
dades de su comunidad. La reforma creó nuevas posibilidades de
cambio. El voto y la mejora en las escuelas pueden reemplazar la
vieja perspectiva contraproducente por una nueva visión del
potencial de la vida. Esto trae un nuevo concepto del valor que
uno tiene como individuo. 50
El camino directo a la obtención de esta justicia pardal fue
la reforma creativa lograda mediante la política. Este camino,
no obstante, no fue el único. En el trasfondo lejano estaba la
enseñanza de la iglesia cristiana sobre el significado de la vida de
todos aquellos por quienes Cristo murió. Detrás de la legislación
por los derechos civiles estaba el poderoso testimonio de quienes
habían expuesto su cuerpo, y hasta su vida, por no cooperar con
el mal. Y detrás de esos testigos, estaban las comunidades que los
sostenían.
Estos senderos se juntaron para proveer un camino a la justicia.
Este camino pueden seguirlo más fácilmente quienes al comen-
zarlo se encuentran con quien les da, en lugar de opresión, un
yugo fácil y una carga liviana.
 Notas

Prefacio
1 Cf. Bruce C. Birch y Larry Rasmussen, Bible and Ethics in the Christian
Life, Augsburg, Minneapolis, 1976, pp. 11-44.
2 James M. Gustafson, «The Place of Scripture in Christian Ethics: A
Methodological Study», /nterpretation 24, 1970, p. 430.
3 J. Andrew Kirk_ Liberation Theology. An Evangelica/ View from the Third
World, John Knox, New Foundations Theological Library, Allanta_ 1979,
p.205.
4 Cf. P. J. D. Wiles, Economic lnstitutions Compared, Wiley, Nueva York_
1977, p. 41.
5 Athol Gill, «Christian Social Responsibility», The New Face of Evan-
gelicalism. Anlntemationa/ Symposium on the Lausatute Covenant, C. R. Pa-
dilla, ed., InterVarsity, Downers Grave, 1976, pp. 89, 99.

1. La fe bíblica y la realidad del mal social

1 Para esta interpretación de 1 Enoc 6-11, cf. George W. E. Nickelsburg,
<<Apocal yptic and Myt h en 1 Enoch 6-11 », 1 ournal of Biblical Literature
96, 1977, pp. 383-405. El material de Semihaza es fundamental para el
pasaje y tentativamente retrocede a las guerras de la Diadoqui al final
del siglo IV a. C. El material de Azazel se añadió más tarde.
2 Véan.se, entre otros, John Howard Yoder, Jesús y la realidad poütica,
Certeza, Buenos Aires, 1985, pp.l04-119;Jim Wallis,AgendaforBiblical
People, Harper, Nueva York_ 1976, pp. 63-77; Richard}. Mouw, Politics
ami the Biblical Drama, Eerdmans, Grand Rapids, 1976, pp. 85-116; y
Walter Wink_ <<Unmusking the Powers: A Biblical View of Reman and
American Economics», Sojourners, octubre de 1978, pp. 9-15. El trabajo
más influyente sobre esta discusión reciente es el de Hendrikus Berk-
hof, Christ and the Powers, Herald, Scottdale, 1%2. El propósito de este
capítulo es aclarar y darles valor a las iniciativas de estos escritores.
3 Cf. Hermann Sasse, <<Kosmos», TDNT 3, 1%5, p. 868; Tebtunis Papyri
45.20; 47.12 (113 a. C.); George W. Redding, <<KOSMOS from Homer to
S t. John>>, Asbury Seminarian 4, 1949, p. 63.
208 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

4 Sasse, <<Kosmos>>, p. 891.

5 Bias en 1 Juan 2.16 y 3.17 sig_nifica <<medios de subsistencia, propiedad,
riqueza>> (cf. Bauer, LexiconS, p. 142¡ Rudolf Schnackenburg, Die Johan-
nesbriefe, Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament 13,
3, Frieburg, 19704, p. 130.
6 Una discusión de cosmos y los poderes como estructuración de las
divisiones hostiles de la humanidad puede verse en Paul S. Minear, To
Die and To Live, Seabury, Nueva York. 1977, pp. 66-106¡ cf. Amos
N . Wilder, Kerygma, Eschatology, andSocial Ethi.cs, Fortress, Facet Books,
Etica social 12, Filadelfia, 1966, p. 28.
7 C. H. Dodd, ThelohannineEpistles, Harper, Nueva York. Moffatt New
Testament Commentaries, 1946, pp. 42-44.
8 Sasse, <<Kosmos>>. Cf. Pablo en 1 Co. 1.18-21¡ Hans Conzelmann,A Com-
metuary 011 the First Epistle to the Corilllhi.aiiS, Fortress, Hermeneia, Fila-
delfia, 1975, p . 43.
9 Martín P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion 2, Beck. Munich,
Handbuch der Altertumswissenchaft 5, 2, 19612, p. 539¡ WalterGrund-
mann, <<Dynamai/ dynamis>>, TDNT2, 1964, p. 288.
10 Contra Berkhof, Christ and the Powers, p. 59, n. 6.
11 En el Salmo 148.2las traducciones ángeles y huestes (BJ) son paralelas.
12 Cf. Wilhelm Bousset, Die Religion des Judelllums in spiithellenistischen
Zeitalter, H. Gressmann, ed., Mohr, Tubinga, 19664, p . 326.
13 Martín Rist correctamente ve una analogía en Apocalipsis 2 y 3, en
donde los ángeles se relacionan íntimamente con cuerpos eclesiásticos
sociales. El ángel y la correspondiente iglesia comparten la alabanza o
la censura de Cristo: <<The Revelation of St. John the Divine>>, Interpre-
ter's Bible 12, 1957, p . 379. Deuteronomio 32.8 afirma que cuando Dios
separó a la gente de la tierra, fijó los límites <<de acuerdo con los hijos
de Dios>>. Esta traducción sigue el texto hallado en Qumrán (Patrick
W. Skehan, <<A Fragment of the 'Songs of M oses' [Deut. 32] from Qum-
ran>>, Bulleti11 of the Ame1ican Schools of Oriental Research 136, diciembre
de 1954, p. 12, que parece ser la lectura inferida por la traducción de la
LXX, <<de acuerdo con el número de los ángeles de Dios>>. (El TM tiene
<<de acuerdo con los hijos de Israel>>, que pareceserunaalteracióncontra
el politeísmo.) Sobre el concepto, cf. Deuteronomio 4.19. Está repre-
sentado en ti e m pos del N u evo Testamento por Libro de Jubileos 15.31s.
Cf. G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology,
Oxford University Press, Oxford, 1956, pp. 5-12. El libro de Daniel
describe a los <<vigilantes>> angélicos que se sientan en juicio sobre los
reinos y afirman la soberanía de Dios (4.13, 17). Debido a que las
naciones tienen estos guardianes, en los días finales cuando Dios luche
contra los gobernantes humanos y los derrote, habrá una batalla corres-
pondiente en el cielo (ls. 24.21; 34.2, 4). Esta visión se presenta vívida-
mente en el Rollo de la Guerra de Qumrán (1 QM) .
NOTAS 209

14 Gerhard Delling, <<Arehe, archón>>, TDNT 1, 1964, p. 488; Bousset, Religion

desludentum, pp. 324,237.
15 Bo Reicke, «The Law and This World according to Paul. Sorne thoughts
conceming Gal. 4.1-11», Journal of Biblical Literature 70, 1951, pp. 270-
271. H. Berkhof Christ and the Powers, p. 13, interpreta Romanos 8.38-39
como la enumeración de las realidades que dominan nuestra vida. El
contexto, no obstante, es la persecución, no la dominación ni la libertad:
una situación específica para la iglesia, no una condición general de la
sociedad.
16 Apocalipsis 13 y 17 hablan de la venida de un gran imperio del mal. El
imperio presente, que para Juan era el imperio romano, simboliza al
imperio venidero. La ramera que se sienta sobre la bestia con siete
cabezas (17.3), identificadas con siete colinas (v. 9), representa el impe-
rio. A Roma se la ha conocido desde el siglo VI a. C. como «la ciudad
de las siete colinas>>; G. B. Caird, The Revelation of St. John the Divine,
Harper, Nueva York, 1966, p. 216. La identificación de la mujer se aclara
en 17.18; ella es «la gran ciudad que reina sobre los reyes de la tierra>>.
A la bestia se la presenta más ampliamente en el capítulo 13, donde
Satanás (12.9) llama a dos bestias que simbolizan el poder sobrenatural
del mal, a quienes les da su poder y autoridad. La primera bestia, una
figura del anticristo asociada con Nerón (13.3) (G. R. Beasley-Murray,
«Apocalipsis>>,Nuevo Comentario Bíblico, D . Guthrie y J. A Motyer, eds.,
Casa Bautista de Publicaciones, El Paso, 1977, pp. 961-962), adquiere el
control del gobierno y recibe adoración directa de la segunda bestia,
una figura sacerdotal satánica.
17 No todos los eruditos están de acuerdo en que en estos capítulos los
stoicheia son personas; d. Gerhard Delling, <<Stoicheion>>, TDNT7, 1971,
p. 685, quien los toma como <<aquello donde descansaba la existencia
del hombre>>.
18 Xenócrates, segundo sucesor de Platón en la Academia (339-314 a. C.),
desarrolló en extenso las ideas de Platón con respecto al mundo demo-
níaco, y enseñó acerca de los stoichoi, fuerzas divinas que residían en
los elementos (Nilsson, Geschichte der griechischen Religion 2, p. 256).
Los apologistas judíos criticaron la práctica pagana de adorar a los
dioses asociados con los elementos (Filón, Dec. 53-54; Sabiduría de
Salomón 13.2).
19 Apocalipsis 14.18 habla del ángel que «tenía poder sobre el fuego>>;
G. H. C. MacGregor, «Principalities and Powers: The Cosmic Back-
ground of Paul' s Thought>>,New Testament Studies 1, 1954, p. 22, también
cita A p. 7.1; 16.5 y 19.7. (MacGregor arguye a favor de una interpreta-
ción astral de los stoicheia, para lo cual hay alguna evidencia, pero las
estrellas también se relacionan con los ángeles y dioses.) El Libro de
Jubileos habla de ángeles de fuego, vientos, nubes, nieve, las estaciones
y otras fuerzas (2.2).
210 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

20 Cf. Reicke, <<The Law and This World>>, pp. 259-262. También d. Gálatas
3.24 (ley) con Gálatas 4.2 (stoicheia).
21 Cf. Helmut Koester, «Haretiker im Urchristentum>>, Religion in Geschi-
chte und Gegenwart 3, 19593, pp. 18-19, Berkhof (Christ and the Powers) se
equivoca al argumentar que Pablo despersonaliza los poderes, sobre la
base de que es difícil entender cómo los ángeles o los poderes astrales
pueden relacionarse con las leyes dietéticas (p. 59, n.6).
22 Patrick Kerans, Sinful Social Structures, Paulist, Nueva York, 1974,
pp. 74-75. La páginas 55-82 tienen una excelente explicación del signi-
ficado de las estructuras sociales en la responsabilidad individual.
23 Jacques Ellul, The Political Illusion, Vintage Books, Nueva York, 1972
[1965], pp. 143, 146-148. Hugh Hedo describe más moderadamente el
liderazgo ineficaz de los funcionarios políticamente elegidos y de corto
plazo del ejecutivo federal estadounidense sobre «la vida cerrada,
introvertida, de la comunidad burocrática>>, en A Government of Stran-
gers: Executive Politics in Washington, Brookings Institution, Washing-
ton, 1977, cita de p. 112.
24 Gordon Sherman, «The Business of Business Is to Make a Profit»,
Unauthorized Version, The Divinity School of Harvard University, 13 de
marzo de 1972, p. 10.
25 Kerans, Sinful Social Structures, p. 59.
26 Roger Mehl, <<Fundamentos de la ética social cristiana>>, Hacia una
revolución responsable, Richard Shaull, Roger Mehl, et al., eds., La Au-
rora, Buenos Aires, 1970, p . 38.
27 Reinhold Niebuhr, El hombre moral y la sociedad inmoral, Siglo Veinte,
Buenos Aires, 1966, p . 53.
28 Jürgen Moltmann, El Dios crucificado: La cruz de Cristo como base y critica
de toda teología cristiana, Sígueme, Salamanca, 1975, pp. 403-404, 455.
Por medio del ejemplo de la burocracia federal, Hugh Hedo muestra
que no estamos dispuestos a eliminar los componentes que crean el
dilema. Para proteger la democracia, mantenemos el período corto en
los niveles más altos del gobierno; para evitar el patronato, le quitamos
a la burocracia el control político (Government of Strangers, p. 109).
29 Günther Baumbach, <<Gemeinde und Welt im Johannes-Evangelium>>,
Kairos 14, 1972, p . 125.
30 Heinrich Schlier, Principalities andPowers in the New Testament, Harper,
Nueva York, Quaestiones Disputatae, 1964, p. 37.
31 Ernst Troeltsch, The Social Teachings of the Christian Churches, Harper,
Nueva York, 1960, p. 344, traza esta distinción.
32 John Hin ton, Memoirs of William Knibb, p. 45, según cita Philip Wright,
Knibb «The Notorious» : S laves' Missionary 1803-1845, Sidgwick, Londres,
1973, p. 24.
33 El informe de S. C. Lord del Comité Selecto sobre las Leyes de los Escla-
vos en las Indias Occidentales, según lo cita Wright, Knibb, pp. 31-32.
NOTAS 211

34 Leroy Cleveland, <<¡Let's Keep the Law!>>, Sword ofthe Lord 40, 52, 1974,
p . 5.
35 John C. Bennett, Christian Ethics and Social Policy, Scribner's, Nueva
York, 1946, p. 67.
36 En Juan 8.23 Jesús afirma que no es <<de este mundo>>, lo que significa
que no comparte sus valores. Sin embargo, vino para <<quitar los
pecados del mundo>> On. 1.29). El orden mundial es juzgado en Cristo;
<<el príncipe de este mundoseráechadofuera>> On.12.31). De este modo,
de acuerdo con Juan 17, aun cuando los cristianos no pueden ser
sacados del orden social, optando por el retiro ascético, tampoco perte-
necen a él; su existencia y sus valores no pueden proceder de esa fuente
(vv. 14, 15, 18). Cristo ha venido para <<destruir las obras del diablo>>, y
sus seguidores no deben participar de ellas (1 Jn. 3.8).
37 Wi!der,Kerygma, Eschatology, andSocialEthics, pp. 24-25; AJan Richard-
son, An lntroduction to the Theology of the New Testament, Harper, Nueva
York, 1958, p. 214. Contra el trasfondo de los materiales apocalípticos,
en los cuales la derrota de los ángeles caídos es una victoria de la justicia
y la verdad (d. Nickelsburg, <<Apocalyptic and Myth>>, pp. 391-393), la
victoria de Cristo sobre los poderes se ve romo un acto divino que logra
la justicia y la libertad de la opresión.
38 Schlier, Principalities and Powers, pp. 50-52.
39 Una exposición de Weber sobre el ascetismo del mundo interior puede
verse en Max Weber, <<Religiosus Rejections of the World and their
Directions», From Max Weber, H . Gerth y C. W. Milis, eds., Oxford
University Press, Nueva York, 1946, pp. 323-359; y The Protestant Ethic
and the Spirit ofCapitalism, Scribner's, Nueva York, 1958, cap. 4.
40 James Luther Adams, <<'The Protestant Ethic' with Fewer Tears>>, The
Name of Life, E. Fromm Festschrift, B. Landis y E. Tauber, eds., Holt,
Nueva York, 1971, pp. 178,185.
41 Troeltsch, Social Teachings, p. 604.
42 R. Tamisier, <<La Séparation du monde dans 1' Ancient et le Nouveau
Testament>>, La Séparation du monde, Cerf, París, Problemes de la reli-
gieuse d'aujourd'hui, 1961, p. 29.

2. La gracia de Dios y nuestra acción

1 Karl Barth, Church Dogmatics 2, 2, T. & T., Clark, Edimburgo, 1957,
p.565.
2 B. M. Styler, <<The Basis of Obligation in Paul' s Christology and Ethics>>,
Christ and Spirit in the New Testament, C. F. D. Maule Festschrift, B. Lin-
dars y S. Smalley, eds., Cambridge University Press, Cambridge, 1973,
pp. 178-179.
212 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

3 Cf. Otto Merk, Handeln aus Glauben: Die Motivierungen der paulinischen
Ethik, Elwert, Marburger Theologische Studien 5, Marburgo, 1%8,
p. 34.
4 Victor Paul Furnish, Theology and Ethics in Paul, Abingdon, Nashville,
1968, p. 218.
5 Ernst Kiisemann, <<Kritische Analyse von Phil. 2, 5-11», Zeitschriftfür
Theologie undKirche 47, 1950, pp. 313-360.
6 Verne H. Fletcher, <<The Shape of the Old Testament Ethics», Scottish
Journal ofTheology 24, 1971, p. 52.
7 George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near
East, Biblical Colloquium, Pittsburgh, 1955, pp. 31-34.
8 Edmund Jacob, <<Les bases théologiques del' éthique del' Ancien Testa-
menb>, Vetus Testamentum Supplements 7, 1960, pp. 43, 47.
9 Furnish, Theology andEthics, pp. 195-196, 213.
10 Paul L. Lehmann, <<The Foundation and Pattern of Christian Behavior>>,
Christian Faith and Social Action, J. Hutchison, ed., Scribner's, Nueva
York, 1953, pp. 100, 107¡ d. James M. Gustafson, Christ and the Moral
Life, Harper, Nueva York, 1968, p. 26.
11 Fletcher, <<S ha pe of Old Testament Ethics», p. 52.
12 Wolfgang Schweitzer, <<Glaube und Ethos im Neuen und Alten Testa-
menb>, ZeitschriftfürEvangelischeEthik 5, 1961, pp. 130-131.
13 Furnish, Theology andEth.ics, p . 226.
14 Amos N. Wilder, << The Basis of Christian Ethics in the New Testamenb>,
Journal of Religious Thought 15, 1958, p. 142.
15 John Wesley, <<Justificación por la fe», Sermones, Casa Editorial de la
Iglesia Metodista Episcopal del Sur, Nashville, 1907 (<<Lo que Dios ha
hecho por nosotros»¡ «lo que lleva a cabo en nosotros»)¡ y Reinhold
Niebuhr, The Nature and Destiny of Man 2: Human Destiny, Scribner's,
Nueva York, 1964, pp . 104-105 (gracia como <<el poder de Dios sobre el
hombre» y <<el poder de Dios en el hombre»).
16 Karl Holl, TheDistinctiveElementsin Christianity, T. & T. Clark, Edimbur-
go, 1937, p. 22.
17 C. G. Montefiore, The Synoptic Gospels 2, Macmillan, Londres, 1909,
pp. 901-903.
18 Este argumento ético no se sostiene con la lectura textual reflejada en la
versión Reina- Val era, <<Nosotros le amamos a él... ». Pero esta variante
textual es secundaria porque: l. Es más fácil explicar cómo podría
haber sido añadida, puesto que la declaración es más piadosa y puede
haber sido influenciada por las referencias a amar a Dios en el v. 20¡
2. Los manuscritos que la respaldan son los que menos peso tienen.
19 Barth, Church Dogmatics 2, 2.576.
20 Styler, <<Basis of Obligation», pp. 184, 186-187.
21 Holl, Distinctive Elements in Christianity, pp. 17-23. Holl también es la
fuente de la referencia a Celso.
NOTAS 213

22 Barth, ChurchDogmatics, 2, 2.579.

23 Liem Khiem Yank, <<Enacting the Acts of God: One Important Aspect
of the Life and Proclamation of Jesus and Paul», South East Asia J ournal
ofTheology 14, 2, 1973, p. 26.
24 Cf. Norman N. Snaith, The Distinctive Ideas of the 0/d Testament, West-
minster, Filadelfia, 1946, p. 136.
25 Cf. también Ex. 22.21; 23.9; Lv. 19.33; Dt. 10.18-19; 15.14-15.
26 Moltmann, El Dios crucificado, p. 418.
27 Richard J. Mouw, Political Evangelism, Eerdmans, Grand Rapids, 1973,
p. 91.
28 Merk, Handeln aus Glauben, p. 232. Charis aparece diez veces en 2 Co-
rintios 8-9.
29 Stephen Charles Mott, <<The Greek Benefactor and Deliverance from
Moral Distress>>, disertación doctoral no publicada, Universidad de
Harvard, 1971, pp. 102-109.
30 Merk, Handeln aus Glauben, p. 155; cf. Dieter Georgi, Die Geschichte der
Kollekte des Paulus für Jerusalem, Theologische Forschung 38, Riech,
Hamburgo, 1965, p. 78.
31 James Moffatt, Grace in the New Testament, Long & Smith, Nueva York,
1932, p. 230.
32 Georgi, Die Geschichte der Kollekte, p. 60.
33 Cf. Georgi, Die Geschichte der Kollekte, pp. 60-61.
34 Jonathan Edwards, <<Christian Charity>>, Works of President Edwards 5,
Franklin, Nueva York, 1968 [1817], p. 403.
35 Cf. Schnackenburg, Johannesbriefe, p . 118. Schnackenburg nota que
hermano puede significar tanto otro creyente como un grupo especial
dentro del judaísmo. Los fariseos y los esenios se referían en forma
similar a sí mismos.
36 J. Ramsey Michaels arguye que, cuando se interpreta el texto de esta
manera, varios elementos son paralelos a otros textos de la iglesia
antigua. <<Apostolic Hardships and Righteous Gentiles: A Study of
Matthew 25:31-46>>, Journal of Biblical Literature 84, 1965, pp. 27-37.
Michaels nota que, aun dentro de los límites de la exégesis, el pasaje
tiene importancia social con respecto al estilo de vida. Al notar la
condición en la cual Jesús esperaba que se encontraran los maestros,
Michaels afirma: <<Para quienes continúan el trabajo de los apóstoles al
predicar y enseñar la palabra, es esencial seguir el ejemplo de Jesús y
tomar sobre sí mismos la pobreza, la enfermedad y el sufrimiento, que
encuentran en el mundo y en la iglesia>> (p. 36).
Pr. 19.17 (<<A Jehová presta el que da al pobre>>) se acerca a la interpreta-
ción tradicional de la identidad de Jesús con los oprimidos. Además,
¿no se basaría la obligación hacia los misioneros necesitados en el prin-
cipio general de justicia con los débiles? Si es así, el texto aún reflejaría el
carácter universal de la demanda de justicia en el Antiguo Testamento.
214 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

37 Schnackenburg, Johannesbriefe, p. 120. Schnackenburg ve un amor

universal ene! <<hermano y hermana visibles», en 1 Juan4.20, aplicando
el amor a quienes tienen presencia humana, y también en la referencia
al doble mandamiento de amor de Jesús, en el versículo 21 (p. 121).
38 Furnish, Theology andEthics, p. 204.
39 David Nehring, «Biblical Resources for a Theology of Poverty>>, Chris-
tian Community Action Newsletter. 8, 6, New Haven, agosto de 1976, p. 9.
40 Walter Zimmerli, «Charis: B. Old Testament>>, TDNT9, 1974, p. 386.

3. Amor y sociedad
1 Stanley Hauerwas, «Lave's Not All You Need>>, Cross Currents 22, 1972,
pp. 227-228.
2 Victor Paul Furnish, TheLove Command in theNew Testament, Abingdon,
Nashville, 1972, p. 92.
3 lbíd, pp. 157-158. Troeltsch notó que, puesto «que lo que ellos hacen no
lo hacen por los hombres sino por Dios o por Cristo>>, el ejercicio del
amor activo no involucra una superioridad en el dador (Social Tea-
chings, p. 77).
4 John Wesley, <<La ley establecida por medio de la fe (discurso Il)»,
Sermones, Casa Editorial de la Iglesia Metodista Episcopal del Sur,
Nashville, tomo Il, 1907, p. 215.
5 Albert Rasmussen, Christian Social Ethics, Prentice-Hall, Englewood
Cliffs, N . J., 1956, p. 164.
6 Gene Out ka, Agape, An EthicalAnalysis, Y ale Publications in Religion 17,
Yale University Press, New Haven, 1972, pp . 126-127.
7 Leander E. Keck, <<}ustification of the Ungodly and Ethics», Rechtferti-
gung, E. Kasemann Festschrift, J. Friedrich, et al., eds., Mohr, Tubinga,
1976, p . 202.
8 Rudolf Bultmann, The Gospel of John: A Commentary, Westminster,
Filadelfia, 1971, pp. 475-476, 525-526; Bultmann, Teología del Nuevo
Testamento, Sígueme, Salamanca, 1981, p. 500; Furnish, Lave Command,
p. 138; C. H. Dodd, El Evangelio y la ley de Cristo, Dinar, San Sebastián,
1967, p . 91: «Esta es la obligación fundamental que entraña la nueva
alianza como consecuencia del acto divino por el cual fue iniciada. Es
necesario que también se reproduzcan en el acto humano la calidad y
la finalidad del acto divino por el cual hemos sido salvados.>>
9 Outka,Agape, p. 44.
10 El amor cristiano «se invierte a sí mismo>>: Paul Ramsey, Basic Christian
Ethics, Scribner' s, Nueva York, 1950, p. 243.
11 El profesor Out ka, en su destacado estudio, levanta algunas objeciones
importantes al sacrificio de uno mismo como la forma más elevada del
amor (Agape, pp 274-279). No obstante, el modelo más alto de amor es
NOTAS 215

la muerte sacrificial de Cristo. Además, la inserción de Lucas de las

expresiones «volver la otra mejilla>> y «dejar la túnica>>(Le. 6.29-30), en
medio de la exposición del amor hacia los enemigos (6.27-36), muestra
lo que se entiendía al referirse al amor. Su carácter de sacrificio de uno
mismo se incrementa con la percepción de Robert C. Tannehill, de que
las prendas de vestir esenciales figurarían solamente en una demanda
judicial de los extremadamente pobres, que no tienen ninguna otra
propiedad privada. <<The 'Focal Jnstance' as a Form of New Testament
Speech: A Study of Matthew 5.29b-42>>, Jour11lll of Religion 50, 1970,
pp. 378-379. Sin embargo, la aclaración de que el amor es el principio
de estas afirmaciones de no resistencia al mismo tiempo da respaldo a
la calificación, hecha por O u tka, de que el sacrificio de uno mismo debe
ser realizado por el bienestar de otros, y no por el sacrificio en sí mismo.
Entonces podemos decir que la quintaesencia del amor es el sacrificio
propio, por el bien de otros.
12 Ramsey, Basic Christian Ethics, p. 340.
13 Furnish, Love Command, p. 51, quien cita2Juan 10-11 como un ejemplo
del significado del saludo.
14 Outka, Agape, pp. 130-132. Out ka trabaja sobre la distinción hecha por
Donald Evans entre lo que se determina y lo que se comete (The Logic of
Self-Involvement, SCM, Londres, 1963). Outka también habla de esta
distinción como una perspectiva acerca del prójimo (receptor-evalua-
ción) y una declaración de política por parte del que ama (agente-compro-
miso) (p. 10). Evans arguye que ambas características se incluyen al
mirar a cada persona como alguien por quien Cristo murió. Al decidir
que cada persona es también amada por Cristo, estoy decidiéndome a
pensar y comportarme de manera acorde (Evans, Logic of Self-Jnvolve-
ment, pp. 129, 136-137, según lo cita Outka,Agape, p. 131).
15 W. C. Van Unnik, «Die Motivierung der Feindesliebe in Lukas VI
32-35>>, Novum Testamentum 8, 1966, pp. 297-298; cf. James Moffatt, Love
in the New Testament, Hodder and Stoughton, Londres, 1929, p . 202.
16 Furnish, Love Command, pp. 60, 202.
17 Thomas J. Mullen, The Renewal of the Ministry, Abingdon, Nueva York,
1%3, p. 72.
18 Fumish, Love Command, pp. 38-42.
19 Outka,Agape, pp. 13, 161.
20 Cf. Jacob, <<Bases théologiques de l'éthique>>, pp. 47-51, quien también
cita Pr. 14.31; 17.5; 22.2; 29.13.
21 Out ka, Agape, p . 157.
22 Mi colega, el profesor Roger R. Nicole del Seminario Teológico de
Gordon-Conwell me sugirió amablemente esta ilustración. Troeltsch
hace esta observación del calvinismo: «Puesto que al tratar con el
prójimo que conocemos personalmente, por lo menos, es imposible
distinguir extemamente a los elegidos de los réprobos, debemos consi-
216 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

derar a cada persona y exhortarla como si perteneciera a los elegidos ...>>

(Troeltsch, Social Teachings, p. 598).
23 John Wesley, <<Ün Pleasing All M en>>, Works ofJohn Wesley 7, T. Jackson,
ed., Zondervan, Grand Rapids, 1872, pp. 145-146.
24 Furnish, Love Command, pp. 33-34, cf. p. 205.
25 Cf. Karl Rahner, << The 'Commandment' of Lave in Relation to the Other
Commandments>>, Theologicallnvestigations 5, Helicon, Baltimore, 1966,
pp. 440-443.
26 PeterA. Bertocci, <<Does the Concept of Christian Lave Add Anything
to Moral Philosophy?>>,Journal of Religion 38, 1958, pp. 6, 8.
27 Hauerwas, <<Love's Not All You need>>, p. 236.
28 Outka,Agape, p. 12.
29 Soren Kierkegaard, Works of Love, Harper, Nueva York, 1963, p. 72,
citado en Out ka, Agape, p. 159.
30 Furnish, Love Command, p. 178.
31 James H. Cone, God ofthe Oppressed, Seabury, Nueva York, 1975, p . 33.
32 Austin Farrer, <<Examination of the Theological Belief>>, F aith and Logic,
B. Mitchell, ed., Allen and Unwin, Londres, 1958, p. 23, citado en Outka,
Agape, p . 161.
33 Normas W. Porteous, <<The Care of the Poor in the Old Testament>>,
Living the Mystery, Blackwell, Oxford, 1967, p. 146.
34 Cf. Bernard Williams, <<The Idea of Equality>>, Philosophy, Politics, and
Society, 2a. ser., P. Laslett y W. G. Runciman, eds., Blackwell, Oxford,
1962, pp. 112, 114; Stanley l. Benn, <<Egalitarianism and the Equal
Consideration of Interests», Equality, J. R. Pennock y J. Chapman, eds.,
Atherton, Nueva York, 1967, p . 71 .
35 Che Guevara, Che: Selected Works of Ernesto Guevara, R. Bonachea y
N. Valdés, eds., MIT, Cambridge, Mass., 1969. p. 426.
36 William Ernest Hocking, Man and the State, Archon, Hamden, Conn.,
1968, (1954], p. 13.
37 Juan Luis Segundo, Teología abierta para el laico adulto 5: Evolución y
culpa, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1972, pp. 56-57.
38 Ramsey, Basic Christian Ethics, p. 247.
39 Cf. Hayin Simha Nahmani, Human Rights in the OldTestament, Chachick,
Tel Aviv, 1964, pp. 30-31,53, 65, 71, 78.
40 Ramsey, Basic Christian Ethics, pp. 243, 347.
41 Las sugerencias útiles de Outka, con respecto a cómo pueden desarro-
llarse consideraciones especiales dentro del contexto del amor, me
parecen ser más la obra de la justicia (Agape, pp. 268-274) .
42 Daniel Day Williams, The Spirit and the Forms of Love, Harper, Nueva
York, 1968, p. 250.
43 Eduard Heimann, Reason andFaith in Modern Society, Wesleyan Univer-
sity Press, Middletown, Conn., 1961, p. 293.
44 Troeltsch, Social Teachings, p. 64.
NOTAS 217

45 Carl Oglesby, <<Democracy ls Nothing If It Is Not Dangerous>>, citado

de una impresión sin fecha de The Peacemaker, en Arthur G. Gish, The
New Left and Christian Radicalism, Eerdmans, Grand Rapids, 1970, p. 32.
46 E mil Brunner, J ustice and the Social Order, Lutterworth, Londres, 1945,
p.l17.
47 Rahner, <<'Commandment' of Love>>, p. 451.
48 Dodd, El Evangelio y la ley de Cristo, p . 96.
49 Saul D. Alinsk.y,ReveilleforRadicals, Vintage Books, Nueva York, 196g2,
p.x.
50 Reinhold Niebuhr, El hombre moral y la sociedad inmoral, Siglo Veinte,
Buenos Aires, 1966, p . 224.
51 Ramsey, Basic Christian Ethics, pp. 241-242.
52 William Booth, In Darkest England and the Way Out, Intemational Head-
quarters of the Salvation Army, Londres, s. f., p. 36.
53 R. W . Funk, <<Structure in the Narrative Parables of Jesus>>, Semeia 2,
1974, pp. 51-73. Roger Ruston muestra el rechazo de Jesús de una
justicia entendida en términos de habilidad o mérito, en favor de la
justicia como la preservación y creación de comunidad (<<A Christian
View ofJ ustice>>, New Blackfriars 59, 1978, pp. 344-358.)
54 Keck, <<}ustification of the Ungodly>>, pp. 199-200,207.
55 Fumish, Love Command, pp. 44-45.
56 Stephen Charles Mott, <<The Power of Giving and Receiving: Recipro-
city in Hellenistic Benevolence>>, Currellt Issues and Patristic Illterpre-
tation, M. Tenney Festschrift, G. Hawthome, ed., Eerdmans, Grand
Rapids, 1975, pp. 60-72.
57 Dietrich von Oppen, The Age of the Person: Society in the Twentieth
Century, Fortress, Filadelfia, 1969, pp. 13, 16.
58 John R. W. Stott, <<La naturaleza del evangelismo bíblico>>, Pensamiento
cristiano 87, p. 8.
59 Troeltsch, Social Teachings, p. 112.
60 Eric S. Fife y Arthur F. Glasser, Missions in Crisis. Rethinking Missionary
Strategy, Inter-Varsity, Chicago, 1961, pp. 36-37.

4. La justicia de Dios y la nuestra

1 Snaith, Distinctive Ideas oftlze Old Testament, p. 69.
2 P. ej ., Carl F. H. Henry, Aspects of Christian Social Ethics, Eerdmans,
Grand Rapids, 1964, pp. 146-171.
3 Reinhold Niebuhr, Cluistian Realism and Political Problems, Scribner' s,
Nueva York, 1953, p. 167.
4 Cf. H . Cazelles, <<A propos de quelques textes difficiles relatifs a la
justice de Dieu dans 1' Anden Testament>>, Revue Biblique 58, 1951,
pp. 185-188.
218 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

5 Wallace l. Wolverton, «The King's'Justice' inPre-Exi!iclsrae!>>,Anglican

Theological Review 41, 1959, p. 286; cf. José Porfirio Miranda, Marx y la
Biblia, Sígueme, Salamanca, 1975, pp. 136-165.
6 Cf. H . Cazelles, «A propos de quelques textes», pp. 168-188. En este
artículo, Cazelles examina textos en los cuales se supone que fdiiq[¡J¡ es
punitivo, y rechaza esa interpretación. Mispa[, y las palabras relaciona-
das, sin embargo, adquieren un uso que describe el proceso judicial
asociado con la ira de Dios (p. ej., Jer. 25.31; Ez. 39.21).
7 Los malos son condenados (riisa' (ser malo] en el hifil) (Dt. 25.1; cf. Pr.
17.15; ls. 5.23. Cf. Ro. 3.20: <<por las obras de la ley ningún ser humano
será justificado [dikawthesesthai]» ).
8 Ernst Kasemann, <<God' s Righteuosness in Pauh, J ournal for Theology
and the Church 1, 1965, pp. 100, 103; Peter Stuhlmacher, Gerechtigkeit
Gottes bei Paulus, Vandenhoeck, Gotinga, Forschungen zur Religion
und Literatu r des Alten and Neuen Testamentes 87, 19662, pp. 78, 83;
Karl Kertelege, «Rechtfertigung» bei Paulus. Studien zur Struktur und zum
Bedeutungsgehalt des paulinischen Rechtfertigungsbegriffs, Aschendorff,
Münster, Neutestamentliche Abhandlunger, n . s., 3, 1967, pp. 107-108;
Marcus Barth, <<Jews and Gentiles: The Social Characterof Justification
in Pauh>,Journal of Ecumenical Studies 5, 1968, p. 259.
9 Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes, p. 80. Cf. el contraste en Romanos
1.17-18. El elemento de juicio tanto en la doctrina de la redención como
en la de la satisfacción o propiciación y en el futuro escatológico, que
Carl Henry asocia con su punto de vista de la justicia (Aspect ofChristian
Social Ethics, p . 169), podría expresarse en términos distintos de dikaio-
syne. Para un ejemplo de los distintos usos de esta terminologia, cf.
Romanos 8.33: <<¿Quién acusará [katakrinein] a los escogidos de Dios?
Dios es el que justifica (dikaioun]» .
10 Walter Zimmerli, <<Charis: B. Old Testamenb>, Theological Dictionary of
the New Testament 8, 1974, pp. 378, 380, 386. El favor de Dios se da
específicamente a los pobres (Pr. 3.34).
11 Cf. Zimmerli, <<Charis>>, pp. 381-386.
12 Cf. C. van Leeuwen, Le développement du sens social en Israel avant !'ere
chrétienne, Van Gorcum, Assen, Semitica Neerlandica 1, 1955, p. 184.
Van Leeuwen demuestra la proximidad de fdiiq[¡J¡ al amor antes que
al punto de vista grecorromano de <<a cada uno lo suyo». Posteriormen-
te eleemosyne (acción de misericordia, limosna) empieza a reemplazar a
dikaiosyne como su equivalente (pp. 184-189) .
13 Palabras de Charles E. Curran al de,;eribir el punto de vista de Paul
Ramsey sobre la justicia, Politics, Medicine, andChristianEthics, Fortress,
Filadelfia, 1973, p . 19.
14 Cf. la defensa de la justicia meritoria por Roger Hancock, <<Meritorian
and Equalitarian Justice>>, Ethics 80, 1970, p. 166, quien cuestiona el
hecho de dar por sentado méritos iguales.
NOTAS 219

Incluso John Rawls, en su esfuerzo por demostrar una base para la

igualdad democrática sin recurrir a principios evidentes por sí mismos,
o a una teoría de la naturaleza humana, desarrolla la justicia a partir de
una situación que funciona de una manera que se aproxima al amor
cristiano. En su situación hipotética, las personas representativas hacen
un contrato de un esquema de justicia, pero ignoran su participación
en esa sociedad eventual. Como resultado, cada uno tiene que conside-
rar lo que quisiera, si estuviera en el lugar de la otra persona; se aceptan
las restricciones sobre sí mismo, debido a la empatía con la situación de
otros. A Theory oflustice, Harvard University Press, Cambridge, 1971.
15 Ramsey, Basic Christian Ethics, pp. 13-14.
16 Cf. el argumento de David Miller, que dice que un concepto de justicia
se ubica frente a un modelo particular de sociedad; una justicia como
«la distribución de acuerdo con las necesidades» es correlativa a una so-
ciedad como «la comunidad solidaria>> (<<The ldeological Backgrounds
to Conceptions of SocialJustice>>,PoliticalStudies 22, 1974, pp. 387-399).
17 G. Ch. Macholz, <<Noch Einmal: Planungen für den Wiederaufbau der
Katastrophe von 587>>, Vetus Testamentum 19, 1969, pp. 325-327. Elie
Munk afirma que «el punto de partida del sistema económico y social
del judaísmo es la división por igual de la tierra entre todos sus
habitan tes>> (La justice socia/e en Israel, Baconniere, Boudry, Neuchatel,
Israel et le monde 3, 1948, p. 75).
18 Albrecht Alt, «Micha2,1-5 GÉS ANADASMOS inJuda>>,KleineSchriften
zur Geschichte des Volkes Israel3, Beck, Munich, 1959, p.374.
19 W. T. Blackstone, «Ün the Meaning and Justification of the Equality
Principie>>, Ethics 77, 1967, pp. 240, 243.
20 Gregory Vlastos, «Justicie and equality•>, Social Justice, R. Brandt, ed.,
Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N . J., 1962, pp. 40-41.
21 Stanley l. Benn, <<Egalitarianism and the Equal Consideration of Inte-
rests>>, Equality, J. R. Pennock y J. Chapman, eds., Atherton, Nueva
York, 1967, pp. 61-62, 74; cf. Snaith, Distinctive Ideas ofthe Old Testament,
p. 70.
22 P. ej., Heinz-Horst Schrey, et al., The Biblical Doctrine of Justice and
Law, SCM, Londres, 1955, pp. 51-52,57, 141; John R. Donahue, «Bibli-
cal Perspectives on Justice>>, The Faith That Does Justice, J. Haughey,
ed., Paulist, Nueva York, 1977, pp. 68-112.
23 Broce Vawter, «A Tale of Two Cities: The Old Testament and the Issue
of Personal Freedom>>, Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, pp. 261-
273; y Wolff, Anthropology of the 0/d Testament, pp. 194-205; también
Interpretation 27, 1973, pp. 259-272. Wolff reconoce la tolerancia de las
condiciones que contradicen este ideal, pero también muestra la inten-
sificación de la crítica a la esclavitud, la cual al final condujo a pensar
el problema nuevamente y de manera fundamental.
220 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

24 Ludwig Koehler, Hebrew Man, SCM, Londres, 1956, pp. 153, 155¡ cf.
Robert Gordis, «Primiti ve Democracy in Ancient Israel>>, Poets, Prophets
and Sages, Indiana University Press, Bloomington, 1971, pp. 45-60,
quien describe una asamblea representativa, no a nivel de aldea, sino
de carácter nacional y posiblemente en un principio a nivel tribal. Este
derecho existió, pero no está presente en nuestros textos, como los otros
derechos señalados arriba.
25 Cf. Herbert Spiegelberg, <<A Defense of Human Equality», Philosophical
Review 53, 1944, pp. 113-114¡ Rawls, Theory ofJustice, p . 100.
26 Snaith, Distinctive Ideas of tlze Old Testament, p. 70. Normalmente, la
justicia de Dios se realiza por medio de la justicia humana, pero cuando
las instituciones humanas fracasan en este propósito, Dios actúa direc-
tamente (Is. 59.12-16).
27 D. Daiches Raphael, <<J ustice and Liberty», Proceedings of theAristotelian
Society51, 1950-1951, pp. 188-189.
28 Acerca de la ley, cf. Dt. 19.14, en donde el mandamiento de noquitarel
marcador del límite de la propiedad del prójimo queda ligado al hecho
de que ellos se habían establecido en una tierra (nalflii) que Jehová les
había repartido (cf. 27.17). Las divisiones originales deben reverenciar-
se. En la literatura sapencial, cf. Pr. 23.10-11: Jehová el go 'el, el redentor
y guardián, entra en el campo de los huérfanos en el ca<;O del derecho
de redención (cf. Pr. 15.25). Como en Dt. 19, la justicia está ligada a la
posesión de la tierra, y su antigua provisión. Walter Zimmerli, The Old
Testament and the World, Knox, Atlanta, 1976, p . 95.
29 Cf. Walter Rauschenbusch, Righteousness of the Kingdom, Abingdon,
Nueva York, 1968, p. 228.
30 Walter Zimmerli, <<Planungen für den Wiederaufbau nach der Katas-
trophe von 587», Vetus Testamentum 9, 1968, p. 246.
31 Macholz, «Noch Einmal», pp . 330, 336, 338, 341.
32 Alt, <<Micha 2,1-5», pp. 377-378. 379-381.
33 Raphael, «Justice and Liberty», pp. 170, 193.
34 Cf. Blackstone, «Ün the Meaning and Justification of the Equality
Principie>>, p. 242.
35 Vlastos, <<Justice and Equality», p. 35.
36 Outka sugiere que de todos los conceptos de justicia, el que se super-
pone más con agape es «a cada uno según sus necesidades>> (Agape, 91).
Nosotros hemos visto la inclinación rectificadora del amor hacia los
desvalidos e indefensos.
37 Snaith, Distinctive Ideas ofthe Old Testament, p. 68.
38 Cf. Rawls, Theory ofJustice, p . 91.
39 Miller, «ldeological Backgrounds>>, p. 389.
40 Cf. Rawls, Theory ofJustice, p. 15.
41 H. McKeating, «Justiceand Truth inisrael'slegal Practice. Aninquiry»,
Churclz Quarterly 3, 1970, p . 55.
NOTAS 221

42 Robert Davidson, <<Sorne Aspects of the Old Testament Contribution to

the Pattem of Christian Ethics>>, Scottish Joumal ofTheology 12, 1959,
p. 379.
43 Zeev W . Falk, <<Two SyrnbolsofJustice», VetusTestamentum 10,1960, pp.
72-73. A medida que el rey se tomaba más distante de la aldea, sus
responsabilidades se delegaban de manera creciente a príncipes y
ancianos (Wolverton, <<The King's 'Justice'», pp. 281-282).
44 Koehler, Hebrew Man, pp. 153, 155. Cf. su Apéndice, <<Justice in the
Gate», pp. 149-175.
45 Cf. enseñanzas similares en Mateo 12.7; 19.16-22 y paralelos.
46 Otto Bird, The Idea ofJustice, Praeger, Nueva York, pp. 168, 171.
47 Snaith, Distinctive Ideas ofOld Testament, p . 73.
48 Cf. Rawls, Theory ofJustice, pp. 4, 62, 259.
49 Ibíd, p. 3; cf. pp . 7, 54-55, 58.
50 Ibíd, p . 259.
51 Koehler, Hebrew Man, p. 157.

5. La prolongada marcha de Dios

1 Bousset, Religion des Judentums, p . 314.
2 Herman Ridderbos, La venida del reino!, Buenos Aires, La Aurora, 1985,
pp. 27-28.
3 Ibíd., p. 34.
4 RudolfSchnackenburg, God's Rule andKingdom, Herder, Freiburg, 1963,
pp. 12-13.
5 Ibíd, p. 18.
6 Amos Niven Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus,
Harper, Nueva York, 1939, p . 27.
7 Ridderbos, La venida del reilw !, p. 28.
8 Wolverton da los siguientes ejemplos: ls. 5.16; 28.17; 30.18; 32.16; 33.22
(<<The King's Justice», p . 285).
9 Schnackenburg, God's Rule andKingdom, p. 41.
10 Klaus Koch, The Rediscovery of Apocalyptic, SCM, Londres, Studies in
Biblical Theology22, 2a. ser., 1972, p . 131.
11 C. René Padilla, Misión integral, Nueva Creación, Buenos Aires, 1986,
p . 180.
12 Günther Bomkamm, J esús de Nazaret, Sígueme, Salamanca, 1982,
pp. 97-98.
13 Wilder, Eschatology andEthics, pp. 19, 153s.
14 Cf. ibíd, pp. 47, 197.
15 Cf. Herman Ridderbos, La venida del reino ll, La Aurora, Buenos Aires,
1988, p . 219.
16 Ridderbos, La ve1úda del reilw !, p. 64.
222 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

17 Se ofrecen otras interpretaciones de este pasaje. La interpretación «el

reino está dentro de ustedes», como una realidad puramente espiritual,
tiene dificultades por el hecho de que la audiencia de Jesús estaba
compuesta por fariseos, y por el uso de entos antes que en, la palabra
normal para <<en» . Entos a menudo significa entre cuando el objeto es
plural. La otra interpretación destacada (Jesús está refiriéndose a una
afirmación que será hecha en el futuro) es más persuasiva. Pero, si esto
se entiende como algo súbito, y no como algo que puede calcularse,
entonces debe notarse que no hay nada en el pasaje que sugiera algo
repentino. Cf. Wemer Georg Kümmel, Promise and Fulfillment: The
EschatologicalMessage oflesus, Allenson, Naperville, Studies in Biblical
Theology 23, 19573, pp. 32-36. Si significa que el reino estaría ya enton-
ces presente como una realidad religiosa, ética y social, entonces impli-
ca la venida del reino en la historia. El tiempo más plausible para esa
venida invisible estaría en la obra de Jesús.
18 Cf. Wilder, Eschatology and Ethics, p. 192.
19 lbíd, p. 196.
20 H . Richard Niebuhr, The Kingdom ofGod inAmerica, HarperTorchbooks,
Nueva York, 1959, p. 26.
21 lbíd, p. 131; cf. pp. 26-28.
22 Schnackenburg, God's Rule andKingdom, p. 266.
23 Karl Mannheim, ldeology and Utopia, Harvest Books, Harcourt, Nueva
York, 1936, p. 104.
24 Walter Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, Pilgrim, Boston,
1907, p. 346.
25 Milagros motivados por la compasión: Mr. 1.41 (el texto es cuestionable,
sin embargo); M t. 14.14/Mr. 6.34; Mt. 15.32/Mr. 8.2; Mt. 9.36 (d. 9.35y
10.1); 20.34; Mr. 5.19; Le. 7.13. Milagros como respuesta a una súplica
por compasión: Mateo 9.27; 15.22; 17.5/Mr. 9.22; Mt. 20.30-31/Mr.
10.47-48/Lc. 18.38-39; Le. 17.13.
26 Agustín, Of the Morals of the Catholic Church, cap. 27, en Christian Social
Teachings, G. Forell, ed., Anchor Books, Doubleday, Nueva York, 1966,
p. 78.
27 Booth, In Darkest England, p. 221 (itálica mía).
28 Cf. Bomkamm, Jesús de Nazaret, p. 71; Schnackenburg, God's Rule and
Kingdom, pp. 124-126.
29 Moltmann, El Dios crucificado, p. 41.
30 Cf. René Padilla, Misión integral, p. 10.
31 Cf. Schnackenburg, God's Rule andKingdom, p . 297.
32 Paul Tillich, «The Kingdom of God and History>>, H. G. Wood, et al.,
Church, Community and Sta te 3: The Kingdom of God and History, Allen &
Unwin, Londres, 1938, pp. 115, 124-131.
33 Cf. Tillich, << The Kingdom of God and History», pp. 119, 132-135.
34 Cf. Schnackenburg, God's Rule and Kingdom, p. 333.
NOTAS 223

35 Los eruditos difieren en cuanto al significado de la preposición en

(eis) en este versículo (literalmente «que me ayudan en el reino de
Dios>>). He seguido la interpretación que realiza Bauer: esta pre_posición
indica el campo en el cual toma lugar la cooperación (Lexicorl', p. 787).
Schnackenburg sostiene el punto de vista de que ésta indica el obje-
tivo: hacia el reino de Dios (God's Rule and Kingdom, p. 288¡ cf. otras
versiones: para). Los paralelos en 2 Co. 8.23 y 1 Ts. 3.2 parecen favorecer
a Bauer.
36 Arthur Rich, <<Die Radikalitiit des Reiches Gottes», Zeitwende 43, 1972,
p. 254.
37 Sasse, «Kosmos», p. 885.
38 Bauer, Lexicorf>, p. 546.
39 Sasse, <<Kosmos», p. 885.
40 N. H. Cassem, «A Grammatical and Con textual Inventory of the Use of
kosmos in the Johannine Corpus with Sorne lmp lications for a Johannine
Cosmic Theology», New Testament Studies 19, 1972, pp. 84-85.
41 Edward Schillebeeckx, «Foi chrétienne et attente terrestre», L'Eglise
dans le monde de ce temps, pp. 151-158, según lo cita Gustavo Gutiérrez,
Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca, 1980, p. 352.
42 Niebuhr, The Kingdom ofGod inAmerica, pp. 10, 23, 28.
43 Juan Cal vino, Institución de la religión cristiana, Nueva Creación, Buenos
Aires, 1988, 4.20.2, p . 1169.
44 Niebuhr, The Kingdom of God in America, p. 40.
45 John Saltmarsh, Smoke in the Temple (1646), Puritanism and Liberty,
A. S. P. Woodhouse, ed., University of Chicago Press, Chicago, 1951,
pp. 184-185.
46 Hedda Hartl, «Die Aktualitiit des Gottesreiches nach Lk. 17,20f», H .
Merklein y J. Lange, eds., Biblische Randbemerkungen, R. Schnackenburg
Festschrift, Echter, [Würzburg], 19742, p . 30.
47 Cf. John G. Gibbs, Creation andRedemption: A Study inPauline Theology,
Brill, Leiden, Novum Testamentum Supplements 26, 1971, p . 76.
48 Jbíd, pp. 37, 40.
49 Rich, «Radikalitiit des Reiches Gottes», p . 254.
50 Padilla, Misión integral, p . 43.
51 Hans Heinrich Schmid, <<Rechtfertigung als Schopfungsgeschechen.
Notizen zur alttestamentlichen Vorgeschichte eines neutestamentli-
chen Themas», J. Friedrich et al., eds., Rechtefertigung, E. Kiisemann
Festschrift, Mohr, Tubinga, 1976, p. 405.
52 Frank Moore Cross, CanaaniteMyth andHebrew Epie. Essays in the History
of the Religion of Israel, Harvard University Press, Cambridge, 1973,
pp. 135-137.
53 Cf. también ls. 41.20; 43.7¡ 48.7¡ Gutiérrez, Teología de la liberación,
pp. 208-209. La conjunción de la creación y la redención, sin embargo,
no es tan común como algunos sugieren. Muchos de los textos citados
224 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

parecen alabar el poder de Dios en la creación como evidencia de la

suficiencia de Dios para la salvación, antes que unir realmente las dos
funciones.
54 Ibfd., pp. 212-213, 225-226.
55 T. W. Manson, The Servant Messiah. A Study ofthe Public Ministry oflesus,
Cambridge University Press, Cambridge, 1953, p. 98.
56 Wolfgang Schweitzer, «Das Reich des Gekreunzigten in exegetischer
und sozialethischer Sicht>>, Zeitschrift jür Evangelische Ethik 20, 1976,
p. 188.
57 Schnackenburg, God's Rule and Kingdom, p. 315.
58 Rauschenbusch, Righteousness of the Kingdom, p. 87; d. pp. 86, 88, 110.
59 Bemard Zylstra, «The Bible, Justice and the State>>, International Refor-
medBulletin 16, 55 (otoño de 1973), p . 3.
60 Washington Gladden, «Social Salvation>>, G. Forell, ed., Christian Social
Teachings, p . 362.
61 James M. Gustafson, <<Christian Conviction and Christian Action>>, The
Church as Moral Decision-Maker, Pilgrim, Filadelfia, 1970, p. 102.
62 El lector tal vez objete que, en algunos de estos pasajes del Nuevo
Testamento, dikaiosyne representa la obligación total en las relaciones
interpersonales, y no es tan específica como cuando significa justicia.
Aun cuando esta objeción pudiera ser válida, sin embargo, la justicia
todavía debe ser incluida como parte central del todo.
63 El gozo del que halla en el pasaje de Mateo 13.44s. se relacionó con la
obtención de un tesoro por el cual no se ha trabajado fatigosamente;
J. Duncan Derrett, Law in the New Testament, Darton, Londres, 1970,
pp. 14-15;cf. Filón, QuodDeus, pp. 91-92.
64 Schnackenburg, God's Rule and Kingdom, p. 194; cf. pp. 251-254.
65 Eduard Schweizer, <<Versóhnung des Alls. Kol. 1,20>>, G. Strecker, ed.,
Jesus Christus in Historie und Theologie, H. Conzelmann Festschrift,
Mohr, Tubinga, 1975, p. 500.
66 Ridderbos, La venida del reino 11, p . 67.
67 Padilla, Misión integral, pp. 180-193.
68 Mehl, <<Fundamentos de la ética social cristiana>>, Hacia una revolución
responsable, p. 53.

6. La evangelización

1 Julius Schniewind, <<The Biblical Doctrine of Conversion>>, Scottishlour-

nal ofTheology 5, 1952, p. 271.
2 Stow Persons caracteriza de igual forma a la comprensión puritana
estadounidense de la conversión como una nueva orientación de la
personalidad y del compromiso moral (American Minds: A History of
Ideas, Holt, Nueva York, 1958, pp. 12-13) .
NOTAS 225

3 Cf. William Temple, Nature, Man and God, Macmillan, Londres, 1934,
pp. 394, 397.
4 Timothy L. Smith, Revivalism andSocialReform inMid-Nineteenth Century
America, Abingdon, Nueva York, 1957.
5 Henry V. Jaffa, Crisis of tlze House Divided, Doubleday, Garden City,
N. Y., 1959, p. 74.
6 Erich Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Fondo de
Cultura Económica, México, 1970, p . 220.
7 Gutiérrez, Teología de la liberación, pp. 226-232, hace la distinción entre
la venida y el crecimiento del reino.
8 EltonTrueblood, TheNewManforOurTime, Harper, Nueva York, 1970,
p. 61.
9 Cf. Maurice B. Reckitt, Faith and Society: A Study ofthe Structure, Outlook
and Opportunity of the Christian Social Movement in Great Britain and tlze
United States, Longmans, Londres, 1932, p. 30.
10 Jessie Rice Sandberg, Sword oftlze Lord, 27 de diciembre de 1974, p . 5.
11 Martín Lutero, «La autoridad secular>>, Obras de Martín Lutero 2, Paidós,
Buenos Aires, 1974, p . 135.
12 Emilio Castro, «Conversión y transformación social>>, Hacia una revolu-
ción responsable, p. 177.
13 Henry, Aspects of tlze Social Ethics, p. 59. Este autor habla en otros
lugares a partir de una perspectiva más amplia de la que aparece en
esta cita.
14 John Bennett, Social Salvation. A Religious Approach to the Problems of
Social Change, Scribner's, Nueva York, 1935, p . 46.
15 Rudolf Bultmann, <<Paul», Existence andFaith, Living Age Books, Meri-
dian, Nueva York, 1960, p. 130; Hans WalterWolff,Anthropologyofthe
Old Testament, Fortress, Filadelfia, 1975, pp. 7-8.
16 Jbíd., p. 8.
17 Agustín, La ciudad de Dios, Librería de la viuda de Hernando, Madrid,
Libro 14, cap. 2 y 3, pp. 62-69.
18 Bo Reike, <<Body and Soul in New Testament>>, Studia Theologica 19,
1965, p. 202. En The Vitalityofthe Individual in the ThoughtofAncient Israel
(U ni versity of Wales Press, Cardiff, 1964), A ubre y R. Johnson muestra
que los varios órganos y partes del cuerpo -huesos, corazón, intesti-
nos, riñones, cara, cabeza, carne, etc.- tienen propiedades físicas en el
uso que se les da en el Antiguo Testamento. Tienen emociones, efectúan
respuestas éticas, tienen actividad racional .
19 Wolff, Anthropology of the Old Testamellt, p. 29
20 Reike, <<Body and Soul», p. 203.
21 Ibíd., p. 202.
22 Esta es la interpretación del profesor Helmut Koester.
23 Cf. Agustín, La ciudad de Dios, pp. 69ss.: <<¿Qué es vivir según el hombre
ó vivir según Dios?>>
226 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

24 Bultmann, Teología del Nuevo Testamento 1, p. 195. Pablo nunca llama

cuerpo (sama) a un cadáver.
25 Nicolas Berdyaev, Solitude and Society, Scribner's, Nueva York, 1938,
p.104.
26 Gibbs, Creation andRedemption, p. 142.
27 Leonard Audet, «Avec que! corps les justes ressuscitent-ils? analyse de
1 Corinthiens 15.44>>, Studies in Religion!Sciences Religieuses 1, 1971,
pp. 172-175.
28 lbíd, p. 166.
29 Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1969,
pp. 279-280.
30 Audet, «Avec que! corps?>>, p. 175.
31 G. Emest Wright, The Biblical Doctrine ofMan in Society, SCM, Londres,
Ecumenical Bible Studies 2, 1954, p. 47.
32 Wo!ff,AnthropologyoftheOldTestament, pp. 217-219.
33 Michael Harrington, The Other America: Poverty in the United States,
Penguin, Baltimore, 19712, p. 81.
34 Erich Fromm, «The Dogma of Christ>>, The Dogma of Christ and Other
Essays on Religion, Psychology and Culture, Holt, Nueva York. 1%3, p. 3.
35 Karl R. Popper, Objective Knowledge, Oxford University Press, Oxford,
1972, pp. 106, 159; Bryan Magee, Popper, Modem Masters, Fontana,
Glasgow, 1975, p. 59; Peter L. Berger y Thomas Luckmann, The Social
Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, Double-
day, Garden City, N. Y., 1966, pp. 21-23.
36 George H. Mead, Mind, Se/f, and Society, Chicago University of Chicago
Press, Chicago, 1934, pp. 152-164; Alfred Schutz, <<The Dimensions of
the Social World>>, CollectedPapers 2: Studies in Social Theory, Nijhoff, La
Haya, Phaenomenologica 15, 1964, pp. 3, 32; Berdyaev, Solitude and
Society, p. 90; H . Richard Niebuhr, The Responsible Self, Harper, Nueva
York. 1963, pp. 76-79.
37 Berger y Luckmann, Social Construction ofthe Reality, p. 150; Mannheim,
ldeologyand Utopia, pp. 3, 269; Mead,Mind, Self, andSociety, pp. 161-162.
38 lbíd, p. 215; Berdyaev, Solitude and Society, pp. 89-91; Niebuhr, Respon-
sible Self, p. 85.
39 Mannheim, ldeology and Utopia, pp. 206-207; Mead, Mind, Self, and
Society, pp. 168, 215; Popper, ObjectiveKnowledge, pp. 147, 149.
40 Rollo May, The Art of Counseling, Abingdon, Nueva York, 1939, p . 33.
41 Booth, In Darkest England, p. 48.
42 Stott, <<Biblical Basic of Evangelism>>, p. 67; y Stott, La misión cristiana
hoy, Certeza, Buenos Aires, 1977, p. 36.
43 Cf. Jimmy R. Allen, <<Urban Evangelism>>, G. Tomey, ed., Toward Crea-
tive UrbanStrategy, Word, Waco, Texas, 1970, p. 119.
44 Michael Green, «Evangelism in the Early Church>>, J. D. Douglass, ed.,
Let the Earth Hear His Voice, World Wide, Minneapolis, 1975, p. 176.
NOTAS 227

45 Cf. Reinhold Niebuhr,Anlnteryretation ofChristianEthics, Harper, Nue-

va York, 1935, p. 128; Bemard Iddings Bell, Crowd Culture, Gateway,
Chicago, 1952, p . 79; Gilbert Haven, «The State a Christian Brother-
hood>> (conferencia de 1863), National Sermons, Lee & Shephard, Boston,
1869, p. 342.
46 Thomas Luckmann, The Invisible Religion. The Problem of Religion in
Modern Society, Macmillan, Nueva York, 1967, p. 85.
47 Plutarco, Praecepta gerendae reipublicae 30 (822b).
48 George W. Webber, God's Colony in Man's World, Abingdon, Nashville,
1%0, p. 38.
49 Philippe Maury,PoliticsandEvangelism, Doubleday, Garden City, N. Y.,
1959, p. 104 (hablando de su experiencia personal en las actividades
clandestinas francesas en contra de los nazis).
50 Mr. Douglas Ganyo.
51 David O. Moberg, The Great Reversa/: Evangelism versus Social Concem,
Evangelical Perspectives, Lippincott, Filadelfia, 1972, p. 159.
52 Allen, <<Urban Evangelism>>, p. 118.
53 Cf. Samuel Escobar, Evangelio y realidad social, Presencia, Lima_ 1985,
pp. 94-95.
54 Roberto Barbosa_ «The Gospel with Bread: An Interview with Bra-
zilian Pentecostalist Manoel de Mello», G. Anderson y T. Stransky,
eds., Missions Trends No. 2: Evangelization, Paulist, Nueva York, 1975,
pp. 150-151.
55 Thomas Guthrie, The City: lts Sins andlts Sorrows, Glasgow, 1862, según
lo cita Smith, Revivalism ami Social Reform, pp. 167-168.
56 Reckitt, Faith and Society, pp. 58-59.
57 Booth, In Darkest England, pp. 233, 256.
58 También Bauer, Lexicoé, p . 567.
59 Fumish, Lave Command, pp. 26-27, 30-31.
60 Recensión del libro de Ronald J. Sider, The Evangelical Renaissance,
hecha por Donald G. Bloesch, Christianity Today 18, 1974, p. 1161.
61 Padilla, Misión integral, p . 42.
62 Partnership (circular informativa de <<Partnership in Mission>>, Abing-
don, Pa.) 5, 21 de septiembre de 1976, p. 3.
63 James Daane, <<The Primary Task of the Church>>, ReformedJourna/24,
7 de septiembre de 1974, p. 7. Debe notarse que las prioridades en este
capítulo se tratan al nivel de objetivos básicos de una organización y no
al nivel administrativo de combinar racionalmente las habilidades y las
oportunidades a mano, al hacer los planes para alcanzares tos objetivos.
Así, en la iglesia, no debemos hacer que un mandamiento básico dado
por Dios a las personas sea un objetivo secundario, sino que todavía
haremos estrategias que, en un tiempo dado, asignarán prioridad a una
tarea particular, al trabajar hacia las metas.
228 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

7. La iglesia como comunidad alternativa

1 John Howard Yoder,Jesús y la realidad política, Certeza, Buenos Aires,
1985, p . 116.
2 Emst Kasemann, Das wandenule Gottesvolk, Vandenhoeck, Gotinga,
Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testa-
ments 37, n. s., 1961 4 , p. 8.
3 Rudolf Schnackenburg, The Church in the New Testament, Herder, Nueva
York, 1965, p. 167.
4 Hendrikus Berkhof, La doctrina del Espíritu Santo, La Aurora, Buenos
Aires, 1969, pp. 61-64.
5 Robert A. Evans, <<TheQuest forCommunity>>, UnionSeminaryQuarterly
Review 30,1975, p. 197.
6 Berkhof, La doctrina del Espíritu Santo, p. 70.
7 Cf. F. W. Dillistone, The Structure of the Divine Society, Westminster,
Filadelfia, 1951, p. 37.
8 «An Interview with RebaPlace Fellowship>>,PostAmerican 2,4,sep/oct.
de 1973, p. 10, citando a David Jackson.
9 }ay Ogilvy y Heather Ogilvy, <<Communes and the Reconstruction of
Reality>>, Soundings 55, 1972, p. 91; Troeltsch, Social Teaching of the
Christian Churches, p . 339.
10 Cf. Elizabeth O'Connor,Joumey lnward, Joumey Outward, Harper, Nue-
va York, 1968, y otros trabajos de esta miembro e intérprete de la Iglesia
del Salvador. Ella afirma: <<No hay comunidad cristiana que no esté
enraizada en el servicio, ni servicio cristiano que no esté enraizado en
vínculos>> (p. 40) .
11 Cf. John Howard Yoder, The Christian Witness to the State, Institute of
Mennonite Studies 3, Faith and Life, Newton_ Kan., 1964, p. 17.
12 Schnackenburg, Church in the New Testament, pp. 174-175.
13 Calvin Redekop, <<Church History and the Contrasystem: A Case
Study>>, Church Hist01y 40, 1971, p. 58. El término que usa Redekop es
contrasistema.
14 Yoder, Jesús y la realidad política, p. 40.
15 Cf. Rosemary R. Ruether, Radical SocialMovement and the Radical Church
Tradition, Bethany Theological Seminary, Oak Brook, Ill., Colloqium 1,
1971, p . 25.
16 Paul Mininger, <<The Limitations of Nonconformity>>, Men110nite Quar-
terly Review 24, 1950, p. 169.
17 Cf. ibíd, p. 164.
18 Mead, Mind, Se/f, and Society, pp. 167-168; Berger y Luckmann, Social
Construction of Reality, pp. 144-145.
NOTAS 229

19 Theodore Newcomb, et al., Persistence and Change: Bennington College

and lts Students after Twenty-Five Years, Wiley, Nueva York, 1967, p. 53.
20 Gish, New Left and Chtistian Radicalism, pp. 129-130.
21 Citado por Evans, <<Quest for Community>>, p. 197.
22 Dale W. Brown, The Christian Revolutionary, Eerdmans, Grand Rapids,
1971, pp. 127-128.
23 Kasemann, Wandernde Gottesvolk, p . 24.
24 Jim Wallis,Agendafor Biblical People, Harper, Nueva York, 1976, pp. 53,
68, 135.
25 John Howard Yoder, <<Living the Disarmed Life>>, Sojourners 6, 5, mayo
de 1977, p. 19.
26 Gish, New Left and Christian Radicalism, p . 130.
27 Circular informativa de «Koinonia Partners>>, Americus, Ga., prima-
vera de 1977, pp. 1-2. Debe notarse que este ejemplo no pertenece al
tipo puro. Esta demostración no es lo que la comunidad está haciendo
por otros, sino lo que está haciendo por sus vecinos y con ellos. Incluso
en su acción voluntaria, intervino en el sistema social de planes de
viviendas.
28 Yoder, Christian Witness to the State, pp. 20-21; y «Christ the Hope of the
World>>, The Original Revolution, Christian Peace Shelf, Herald, Scottda-
le, Pa ., 1972, p. 164.
29 Cf. Yoder, Christian Witness to the State, p. 21.
30 Stanley Hauerwas, «The Nonresistent Church: The Theological Ethics
of John Howard Yoder>>, Vision and Virtue, Pides, Notre Dame, Ind.,
1974, p . 221 (itálica mía).
31 Larry Christenson, A Charismatic Approach to Social Action, Bethany
Fellowship, Minneapolis, 1974, pp. 75, 93.
32 <<Glorificara Dios>>, en 1 P.2.12y M t. 5.16, significa aclamar su presencia
en la acción desarrollada por los creyentes: C. Spicq, Les Epitres Pasto-
rales, Gabalda, Etudes Bibliques, Paris, 196gi, p . 681.
33 La imagen triunfante de Mateo 5.14 es aún más fuerte si se acepta, como
muchos lo han hecho, la sugerencia de Gerhard von Rad, en «Die Stadt
a uf dem Berge>>,Evcuzgelische Theologie 8, 1948-1949, p. 447, que dice que
la ciudad en el monte es la ciudad escatológica de Dios en la montaña
mundial de lsaías 2.1-4 (d. Mi. 4.1-4); ls. 60; Hag. 2.6-9. En estos pasajes,
las naciones se encuentran en sumisión política y espiritual voluntarias
a Sión. No obstante, la sintaxis de Mateo 5.14 no indica que Mateo fuese
consciente de esta alusión (la ausencia del artículo con ciudad [polis] y la
separación de ciudad y monte [oros ]) . Para tratar otro asunto, ciudad
como símbolo separable de la metáfora usada en el texto, no debe inter-
pretarse como si indicara la naturaleza de la iglesia, más que sal o vela.
34 Rudolf Schnackenburg, <<' lhrseid das Salz der Erde, das Licht der Welt':
Zu Mt. 5,13-16>>, Sclzriften zum Neuen Testament, Kósel, Munich, 1971,
pp. 190-194.
230 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

35 ]. Lawrence Burkholder, <<The Anabaptist Vision of Discipleship>>,

G . Hershberger, ed., Recovery of the Anabaptist Vision, H. Bender Fes-
tschrift, Herald, Scottdale, Pa., 1957, pp.137, 142; FranzHeimann, «The
Hutterite Doctrine of the Church and Common Life, A Study of Peter
Riedemann' s Confession of Faith>>, Mennonite Quarterly Review 26, 1952,
pp. 22-23, 32.
36 Harold S. Bender, «The Anabaptist Vision>> (1944), The Recovery of the
Anabaptist Vision, pp. 53-54.
37 Berkhof, La doctrina del Espíritu Santo, p . 44.
38 /bíd., p. 34.
39 Cf. Richard Shaull, «TheChurchand the MakingofaCounterCulture>>,
Chicago Theological Seminary Register 61, 4, mayo de 1971, p. 26.
40 Gish, New Left and Christian Radicalism, p. 131.
41 R. Newton Flew,Jesus andHis Church. A Study ofthe Idea ofthe Ecclesia
in the New Testament, Epworth, Londres, 1938, pp. 115-116.

8. La no-cooperación estratégica
1 Traducción de Edward Gordon Selwyn en The First Epistle of St. Peter,
Macmillan, Londres, 1946, p. 172.
2 Etienne de La Boétie, << Discourse de la servitude vol untaire>>, citado por
Gene Sharp en The Politics of Nonviolent Action, Extending Horizons
Books, Porter Sargent, Boston, 1973, p. 11.
3 Ibíd., pp. 63-64.
4 John M. Swomley, Jr., Liberation Ethics, Macmillan, Nueva York, 1972,
pp. 186-187. Cf. cap. 10, <<Strategies of Liberation>>, pp. 183-207.
5 Sharp, Politics of Nonviolent Action, p. 151. Todos los sistemas operan
dentro de una <<zona de sumisión>>. Muchas de las actividades de la vida
ocurren no por razón de un gran pensamiento o motivación especial,
sino por hábito, convención, o simple obediencia. P. J. D. Wiles afirma:
<<La simple rutina ... es la fuerza más poderosa de todas>> (Economic
/nstitutions Compared, p. 19). La acción de los niños de Birmingham
obligó a la gente a pensar acerca de lo que no habían necesitado pensar.
El libro de Sharp describe casi dos mil métodos de acción no violenta
directa (pp. 119-433); la tabla de contenidos es una educación en sí
misma.
6 Sharp, Politics ofNonviolentAction, p. 111; Elliot M . Zashin, Civil Disobe-
dience andDemocracy, Free Press, Nueva York, 1972, p . 260.
7 Zashin, Civil Disobedience, pp. 124-125.
8 Sharp, Politics ofNonviolent Action, p. 68
9 /bíd. , p. 47.
10 Cf. Swomley, Liberation Ethics, p . 193.
NOTAS 231

11 James Luther Adams, <<Civil Disobedience: I ts Occasions and Limits>>,

J. R. Pennock y J. Chapmann, eds., Political andLegal Obligation, Ather-
ton, Nueva York, Nomos 12, 1970, p. 329.
12 Cf. la encuesta de la literatura sobre el conflicto negro en el sur, en
Zashin, Civil Disobedience, pp. 250-258.
13 lbíd, p. 251, cf. p . 244.
14 Marcus Borg, <<A New Context forRomansxviii>> , NewTestamentStudies
19, 1973, pp. 205-218.
15 Johannes Friedrich, Wolfgang Pohlmann y Peter Stuhlmacher, <<Zur
historischen Situation und Intention von Rom . 13, 1-7>>, Zeitschrift für
Theologie undKirche 73, 1976, pp. 131-166.
16 Cf. Michael Grant, Nero, Weidenfeld, Londres, 1970, p. 60.
17 lbíd, pp. 56-64; A. Momigliano, <<Nero>>, CambridgeAncient History, 1934,
10.704.
18 George La Piana, <<Foreign Grups in Rome during the First Centuries
of the Empire>>, Harvard Theological Review 20, 1927, pp. 374-375; Henry
J. Lean, TheJews ofAncient Rome, Jewish Pubication Society, Morris Loeb
Series, Filadelfia, 1960, pp. 27-28, 37.
19 RobertJ. Karris, <<Rom. 14.1-15.13and the OccasionofRomans>>, Catho-
lic Biblical Quarterly 35, 1973, p. 155, con bibliografía.
20 lbíd., pp. 174-177. El artículo de Karris se reimprimió en las páginas
75-99 de The Romans Debate, K. Donfried, ed., Augsburg, Minneapolis,
1977, en donde Karris también responde (pp. 149-151) a la critica que
Donfried hace de su argumento (pp. 120-148).
21 Es importante notar que las responsabilidades que Pablo señala para
los esclavos no se utilizan para enfrentar la búsqueda de justicia,
sino más bien a favor de la búsqueda de la liberación de las obliga-
ciones sociales. Pablo, en común con todos los otros escritores de su
tiempo, no trata a la esclavitud como una institución que es injusta
en sí misma; cf. S. Scott Bartchy, First Century Slavery and the Inter-
pretation of 1 Corinthians 7.21, Council on the Study of Religion, Society
of Biblical Literature Dissertation Series 11, Missoula, Mont., 1973,
pp. 299-300. Pablo no considera a la esclavitud en términos de justicia;
por consiguiente el no denunciar más directamente no brota de una
oposición de su parte a las luchas por la justicia. No es válido, por
consiguiente, citar la manera en que Pablo trata el tema de la esclavitud
como una norma que se opone a los esfuerzos cristianos por la justicia
social.
22 Selwyn, First Epistle of St. Peter, p. 174.
23 Defensores recientes de esta posición son Ernst Kasemann, <<Principies
of Interpretation of Romans 13>>, New Testament Question for Today,
Fortress, Filadelfia, 1969, pp. 209-212; y Gerhard Delling,Romer 13, 1-7
innerhalb der Briefe des Neuen Testaments, Evangelische, Berlín, 1%2,
p. 66.
232 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

24 W. C. van Unnik, <<Lob und Strafe durch die Obrigkeit: Hellenistisches

zu Rom. 13.3-4>>, E. Ellis y E. Griisser, eds.,Jesus undPaulus, W. Kümmel
Festschrift, Vandehoeck, Gotinga, 1975, pp. 334-343; d. Selwyn, First
Epistle ofSt. Peter, pp. 87, 173.
25 Debo la comparación de estas dos frases a Selwyn, op. cit., p. 172.
26 Richard A. Wasserstrom, <<The obligation to Obey the Law», A. de
Crespigny y A. Wertheimer, eds., Contemporary Political Theory, Ather-
ton, Nueva York, 1970, p. 270, describe este punto de vista a la vez que
lo rechaza.
27 Yoder,Jesús y la realidad política, pp. 148-149.
28 Rawls, Theory ofJustice, p . 383.
29 Kiisemann, <<Principies of Interpretation of Romans 13>>, pp . 213-214
(ambas citas).
30 Bornkamm,Jesús de Nazaret, pp. 127-128.
31 Cf. Ellis Rivkin, <<Beth Din, Boulé, Sanedrin: A Tragedy of Errors»,
Hebrew Union CollegeAnnua/46, 1975, pp. 183-189¡ T. A. Burkill, <<San-
hedrin>>, lnterpreter's Dictionary of the Bible 4, 1962, pp. 215-216.
32 Charles C. Ryrie, <<The Christian and Civil Disobedience>>, Bibliotheca
Sacra 127, 1970, p. 160. El profesorRyrie, sin embargo, ve este conflicto
solamente cuando el gobierno prohibe que se adore a Dios (p. 162).
33 Harold J. Berman, The /nteraction of Law and Religion, Abingdon, N ash-
ville, 1974, pp. 52-53.
34 William G. McLoughlin, <<Civil Disobedience and Evangelism among
the Missionaries to the Cherokees, 1829-1839», Journal of Presbyterian
History 51, 1973, pp. 118-125, 139.
35 Stephen J. Akangbe, <<The Effect of Christian Social Action Change in
Oro Community, (Oro Ago, Ilorin, Kwara State, Nigeria, Africa)>>,
trabajo escrito preparado para mí, que no ha sido publicado, 1975, p. 13.
36 W. D. Ross, The Right and the Good, Oxford University Press, Oxford,
1930, pp. 20-21, 38.
37 William K. Frankena, Ethics, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N. J.,
Foundations of Phylosophy, 1963, p. 2.
38 Herbert McCabe, What Ethics is AllAbout, Corpus, 1969, p. 33, citado en
Hauerwas, <<Love's Not All You Need>>, p. 230.
39 Ross, Right and the Good, p. 41.
40 lbíd, p. 29.
41 Norma L. Geisler, Ethics: Altematives and Issues, Zondervan, Grand
Rapids, 1971, p. 107.
42 M t. 19.5-9¡ 1 Co. 7.12-16; Helmut Thielicke, TheologicalEthics 1:Founda-
tiollS, Fortress, Filadelfia, 1966, pp. 610-611.
43 Ejemplos de Charles Hodge, Systematic Theology, pp. 441-445, citados
por Geisler, Ethics, p. 91.
44 Frankena, Ethics, p . 24.
45 Ross, Right and tlze Good, pp. 28, 41.
NOTAS 233

46 Harvey Seifert, Ethical Resources for Political and Economic Decision,

Westminster, Filadelfi~ 1972, p . 22.
47 Cf. Ross, Right and the Good, p. 28.
48 Geisler, Ethics, p. 116.
49 Rawls, Theory ofJustice, p. 6.
50 lbíd, p. 339.
51 Ross, Right and the Good, pp. 34-35.
52 Frankena, Ethics, p. 53.
53 John Rawls, << The J ustification of Civil Disobedience», H. A. Be dau, ed.,
CivilDisobedience, Pegasus, Nueva York, 1969, p. 247.
54 Zashin, CivilDisobedience, p. 127.
55 James F. Childress, Civil Disobedience and Political Obligation: A Study in
Christian Social Ehtics, Yale Publications in Religion 16, Yale University
Press, New Haven, 1971, p . 8.
56 Sanford Jay Rosen, <<Civil Disobedience and Other Such Techniques:
Law Making through Law Breaking>>, George WashingtonLaw Review 37,
1%8-1969, p. 454.
57 James Luther Adams fue el primero que notó la similitud entre los
criterios para la desobediencia civil y los criterios para una guerra justa
(<<Civil Disobedience>>, p . 302). En ambos casos, la preocupación por los
deberes prima facie impone restricciones estrictas sobre las acciones que
se toman.
58 Cf. Kent Greenawalt, <<A Contextua! Approach to Disobedience>>,Poli-
tical andLegal Obligation (cf. n. 11 arriba), p. 347.
59 Tomás de Aquino, Suma Teológica, Francisco Barbado Viejo, ed., Biblio-
teca de Autores Cristianos, Madrid, 1956, tomo VI, 1.2, c. 96, art. 4,
pp. 183-186.
60 Michael Bayles, <<The Justifiability of Civil Disobedience>>, Review of
Methaphysic 24, 1970, p. 13; cf. Thielicke, TheologicalEthics1, p. 533.
61 Rauschenbusch, Christianity and the Social Crisis, p . 325.
62 Booth, In Darkest England, p. 174.
63 Bayles, <<}ustifiability of Civil Disobedience», pp. 17-18.
64 Jbíd, p. 11.
65 Cf. Adams, <<Civil Disobedience>>, pp. 304-305.
66 Rosen, «Civil Disobedience>>, p . 455.
67 Bayles, <<}ustifiability of Civil Disobedience>>, pp. 13-14.
68 Adams, «Civil Disobedience>>, pp. 306-310.
69 Bayles, «Justifiability of Civil Disobedience>>, p . 20.
70 Greenawalt, <<Contextua! Approach to Disobedience>>, p . 347.
71 Wasserstrom, «Obligation to Obey the Law>>, p. 287.
72 Adams, «Civil Disobedience>>, p. 328.
73 lbíd, p . 330.
74 Childress, CivilDisobedience, p. 239.
75 Zashin, CivilDisobedience, p. 315. Sobre este punto, cf. pp. 313-316.
234 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

9. Después de todo lo demás,

¿entonces las armas?
1 El tributo de Norman Gottwald «a la memoria y al honor de los
primeros israelitas», The TribesofYahweh, Orbis, Maryknoll, N. Y., 1979,
página de dedicatoria; tomada de «un tributo anónimo al pueblo de
Vietnam>>.
2 J. G. Davies, Christians, Politics and Violent Revolution, SCM, Londres,
1976, p. 165.
3 Kasemann_ <<Principies of the Interpretation of Romans 13>>, p. 216.
4 Cf. Brown, Driver, Briggs, Lexicon, pp. 953-954, 246-247.
5 Jean Lasserre, War and the Cospel, Christian Peace Shelf 7, Herald,
Scottdale, Pa., 1962, pp. 169-170.
6 Cf. Solomon Zeitlin, <<Prolegomenon>>, Gerald Friedlander, Thelewish
Sources of the Sermon on the Mount, Library of Biblical Studies, Ktav,
Nueva York, 1969, pp.xxii-xxiii.
7 Mt. 5.38-48 fue el <<pasaje clave>> para G. H. C. MacGregor, The New
Testament Basis of Pacifism, Fellowship, Nyack, N. Y., 19542, pp. 31-37;
cf. John Ferguson, The Politics ofLove. The New Testament andNon-Violent
Revolution, Attic, Greenwood, S. C., s.f., pp. 3-6; Lasserre, War and the
Cospel, p. 30.
8 Robert C. Tannehill, <<The 'Focal Instance' asaFonn ofNewTestament
Speech: A Study of Matthew 5.39b-42>>, Journal of Religion 50, 1970,
pp. 372-385.
9 Baba Kamma 8.6; cf. Herman L. Strack y Paul Billerbeck, Kommentar
zum Neuen Testament l, Beck, Munich, 1926, p. 342; James Moffatt, Love
in the New Testament, Hodder & Stoughton_ Londres, 1929, p . 118;
Job 16.10.
10 Stuart D. Currie, <<Matthew 5.38A-Resistance or Protest?>>, Harvard
TheologicalReview57, 1964, pp. l40-145,arguyequeinclusolaexpresión
a menudo traducida como <<no resistáis al malo>> se refiere concretamen-
te a no protestar en la corte por lo que está mal. En Dt. 19.15-21, la ley
del talión se aplica al que ha dado falso testimonio en la corte contra
una persona. Como en varios otros lugares, en la Septuaginta, la palabra
usada para resistir (anthistanai, Mt. 5.39) aparece en 19.18 como <<tes-
tificar en contra de alguien>>. (La palabra usada para malo [Ponéros,
M t. 5.39] aparece en 19.19, en donde no se refiere al enemigo como un
extraño o un enemigo extranjero.) Con este trasfondo en la ley del talión,
se puede argüir persuasivamente que Mateo 5.39a prohíbe que se diga
en la corte algo en contra de alguien en defensa propia.
11 William A. Beardslee, <<New Perspectives on Revolution as a Theo-
logical Problem>>, Journal of Religion 51, 1971, p. 28.
NOTAS 235

12 Esta terminología proviene de R. M. Hare, Freedom andReason, Galaxy

Books, Oxford University Press, Nueva York, 1965, p. 117. En cuanto a
la exposición que sigue, d. el argumento de Lewis Smedes de que «el
amor no busca lo suyo>> (sus derechos) (1 Co. 13.5) excepto cuando la
afirmación de los propios derechos es el único medio de proteger o
estimular los derechos del prójimo y no un fin en sí mismo; Lave Within
Limits: A Realist's View of 1 Corinthians 13, Eerdmans, Grand Rapids,
1978, pp. 36-41.
13 MacGregor, New Testament Basis ofPacifism, p. 46; Lasserre, War and the
Gospel; p. 63; Cf. Ferguson, Politics of Lave, p . 20.
14 Osear Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo, Studium, Ma-
drid, 1971, p. 52; J. Andrew Kirk, <<The Messianic Role of Jesus and
the Temptation Narrative: A Contemporary Perspective>>, Evangelical
Quarterly 44, 1972, pp. 97-98.
15 Cf. Birger Gerhardsson, The Testing ofGod's Son, Coniectanea Bíblica,
New Testaments Series 2, Gleerup, Lund, 1966.
16 Yoder, Jesús y la realidad política, p. 30. El rechazo de la violencia en la
tentación de Jesús es una piedra angular en el argumento de este libro;
en varios casos la referencia que se hace a este tema lleva el argumento
a otros pasajes (d. pp. 37, 45, 74-75, 173-174). El profesor Yoder fun-
damenta su argumento a favor de que Jesús es rey, en la narración de
la tentación, en el hecho de que a Jesús se lo llama dos veces <<Hijo de
Dios>> y que, en la narración del bautismo (que la antecede inmediata-
mente en Mateo, pero no en Lucas), el título tiene su trasfondo en el
Salmo 2, mesiánico y real. Aun si se tiene esta interpretación de la
narración del bautismo (no todos los eruditos están de acuerdo que aquí
se pone énfasis en el mesianismo de Jesús), no es una consecuencia
lógica que <<Hijo de Dios>> en una perícopa diferente, como la de la
tentación, tendría el mismo matiz. La expresión <<Hijo de Dios>> en los
evangelios tiene una variedad de matices, que reflejan varios tipos de
trasfondo; ver el resumen de I. H. Marshall, <<The Divine Sonship of
Jesus>>, Interpretation 21, 1967, pp. 87-103. (Es interesante que la tenta-
ción que parecería estar más relacionada con su carácter real o mesiá-
nico no emplea el título [M t. 4.9 y par.].) La conclusión del estudio de
Marshall es que las raíces de la designación neotestamentaria de Jesús
como Hijo de Dios yacen en su conciencia de tener una relación filial
única con el Padre; la relación filial es la base de su misión y tarea
como Mesías (Marshall, pp. 93, 103). (Mt. 11.27 y par. sería el texto
clave; pero también son importantes las oraciones de Jesús y la narra-
ción del nacimiento [d. Le. 1.34], que muestra que la filiación es una
característica de su naturaleza y no simplemente una expresión de
función; Marshall, The Origins of New Testament Christology, Inter-Var-
sity, Downers Grave, Ill., 1976, p. 122.) Así, el énfasis sobre la lealtad
filial, en las tentaciones es consecuente con el término Hijo de Dios,
236 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

particularmente con referencia a Israel como hijo en Dt. 8.5. La exégesis

del pasaje controla la identificación del matiz particular de la expresión
«Hijo de Dios».
17 El Antiguo Testamento provee ejemplos de batallas ganadas o reinos
cambiados por acciones directas de Dios y no por esfuerzo humano
(2 R. 7.6; 19.35; Dn. 5). Se puede pensar en ejemplos de victorias que el
ejército israelita consiguió en guerra santa sin ninguna pelea; cf. Millar
C. Lind, <<Paradigm of Holy War in the Old Testamenb>, Bíblica[ Re-
search 16, 1972, pp. 16-31. Los profetas descritos por Josefa aparente-
mente revivieron la esperanza de que Dios intervendría directamente
derribando las murallas de Jerusalén, dividiendo el Jordán, o mediante
<<señales de libertad>> no especificadas (Josefa, Guerras Judías 2.259). Se
puede esperar que Satanás actúe de manera análoga.
La adoración del diablo puede entenderse como directa adoración del
rival de Dios en la lucha por el mundo, como en Ap. 13.4, o referirse al
gran conflicto con el politeísmo. La apologética judía refutó la idolatría,
bien sea negando la realidad de los dioses o, como en la tradición sobre
la cual Pablo trabaja en 1 Co. 10.20, identificando a los dioses como
demonios de hecho. Esta última alternativa sería coherente con la
adoración de los dioses de la tierra, en el contexto de la cita que Jesús
hace de Deuteronomio (6.14). Para entender el pasaje a la luz de
la mentalidad de aquel día no es necesario reducir la adoración dada
al diablo a una cuestión de desobediencia moral no especificada en
el texto.
18 Cf. Morton Smith, <<Zealots and Sicarii, Their Origins and Relation>>,
Harvard Theologica/ Review 64, 1971, pp. 1-19; y la modificación y crítica
de la posición de Smith en Valetin Nikiprowetzky, <<Sicaires et Zélo-
tes-Une reconsidération>>, Semítica 23, 1973, pp. 51-64. El argumento
de Smith a favor de un mayor discernimiento de la cronología y
diversidad es una aguda crítica, particularmente de Martín Hengel,
cuyo Die Zeloten (Brill, Leiden, 1961) ha sido la autoridad básica sobre
la cuestión y continúa siendo valiosa para su análisis ideológico. Una
crítica similar puede hacerse del estudio estimulante, y sin embargo
menos aceptado, de S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots, Scribner's,
Nueva York, 1967.
19 Josefa ciertamente tiene una espina para sacar de sus obras históricas.
Pero es difícil ver por qué su agenda lo lleva a encubrir los levantamien-
tos tempranos del movimiento insurgente. EnAntigüedades (el tema real
de las Guerras Judías es la guerra que empezó en 66 d. C.), a la luz de
su afán de diluir el disgusto y la falta de confianza del pueblo judío, y
de explicar el desastre de 70 d. C. en témtinos de la perniciosa actividad
de aquellos a quienes llama sicarios, zelotes o <<bandoleros>> (cf. Bran-
don, Jesus and tlze Zealots, pp. 30-31), sería de esperar que Josefa echara
a los últimos, si fuera posible, la culpa de los desórdenes públicos más
NOTAS 237

tempranos del siglo. Esta explicación también respaldaría su descrip-

ción de una <<Cuarta Filosofía>>, empezando con Judas el Galileo.
20 Cf. P. W . Barnett, <<'Under Tiberius Al! Was Quiet'>>, New Testament
Studies 21, 1974-1975, pp. 564-571; Jean Giblet, «Un mouvement de
résistance armée au temps de Jésus?>>, Revue Théologique de Louvain 5,
1974, pp. 422-426; David M. Rhoads, Israel in Revolution, Fortress, Fila-
delfia, 1976, pp. 64-68, 174-175.
21 Smith, «Zealots and Sicarii>>, pp. 5, 13; cf. Giblet, «Mouvement de
résistance>>, p. 422.
22 Rhoads, Israel in Revolution, p. 64.
23 Cf. M . Stern, <<Aspects of Jewish Society: The Priesthood and Other
Classes», S. Safrai y M. Stern, eds., Compendia Rerum Iudaicarum ad
Novum Testamentum, Sección 1: The Jewish People in the First Century 2,
Fortress, Filadelfia, 1975, pp . 563-564, 577; y S. Applebaum, <<Economic
Life in Palestine», ibíd, pp . 663-664, 692.
24 Josef Blinzler, «Die Niedermetzelung von Galilaern durch Pilatus>>,
Novum Testamentum 2, 1957, esp., pp.30, 37-40, 47.
25 Richard A. Horsley, <<Ancient Jewish Banditry and the Revolt against
Rome, A. D. 66-70», Catholic Bíblica/ Quarterly 43, 1981, pp. 409-432, y
«Josephus and the Bandits>>, Journal for the Study of Judaism 10, 1979,
pp. 37-63. En <<TheSicarii: AncientJewish ' Terrorist' >>,lournal ofReligion
59, 1979, pp. 435-458, Horsley añade respaldo al argumento de estas
p áginas de que la «Cuarta Filosofía>>podría haber estado inactiva -tal
vez, hasta habría dejado de existir-, hasta que los sicarios aparecieron
en la déca da de los cincuenta.
26 Cf. Giblet, «Mouvement de résistance>>, pp. 413-414.
27 John Pairman Brown, «Techniques of Imperial Control: The Back-
ground of the Cospel Evenl>>, N . Gottwald y A. Wire, eds., TheBibleand
Liberation, Communi ty for Religious Research and Education_ Berkeley,
California, 1976, pp. 74-75, 83, n. 17.
28 Cf. MacGregor, New Testamellt Basis of Pacifism, pp. 37, 73-74; Yoder,
J esús y la realidad política, pp. 93, 214; y sobre 1 Pedro 3.16-18, Ferguson,
Politics of Lave, pp . 15-16.
29 Cf. n. 10 arriba.
30 Ronald Sider, «To See the Cross, To Find the Tomb, To Change the
World>>, Th e Other Si de 13, 1, febrero de 1977, p. 18.
31 Para Rudolf Bultmann (The History of the Synoptic Tradition, Harper,
Nueva York, 19682 (1931], p . 282), el dicho acerca de los ángeles incluye
elementos legendarios con un motivo apologético.
32 Cf. Ferguson, Politics of Lave, pp. 43-44 .
33 Ernst Haenchen, «History and Interpretation in the Johannine Passion
Narrative>>, Interpretation 24, 1970, pp. 199-201.
34 Georg Richter, «Die Deutung des Kreuzestodes Jesu in der Leidensges-
dúchte des Johannesevangeliums Oo. 13-19)>>, Bibel undLeben 9, 1968,
238 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

p. 25. La interpretación teocéntrica de la muerte de Cristo que realiza

Juan y la interpretación parenética son tan distintas que Richter atribu-
ye la primera al evangelista y la segunda al redactor. Arguye que los
textos parenéticos, sin excepción, se encuentran en versículos y pasajes
que la crítica literaria del Evangelio ha considerado secundarios sobre
otras bases. (p. 30).
35 Y oder, Jesús y la realidad política, p. 44.
36 John Howard Y oder, The Christian Witness to the State, p. 49.
37 Lasserre, War and the Cospel, p. 55.
38 Cf. la alternativa que presenta el profesor Sider: aceptar el camino de
la no violencia o abandonar el principio de autoridad de las Escrituras.
«To See the Cross>>, p. 18.
39 Yoder nota este contraste (Christian Witness to the State, p. 31). El texto,
sin embargo, no respalda su argumento de que los cristianos no deben,
por consiguiente, participar en esta función del estado (Jesús y la reali-
dad política, pp. 142-143). La base de la interpretación de Yoder yace en
esta provechosa percepción de que <<la ética cristiana es para los cristia-
nos>> y que hay una exigencia menor para los no creyentes, quienes no
pueden entender o cumplir la norma última de Dios (Christian Witness,
pp. 28-32). El énfasis de Romanos 13, no oostante, es que debe ooede-
cerse a las autoridades porque son canales del propósito de Dios para
la comunidad humana. El argumento quedaría menoscabado si se le
adosase la idea de que, debido a que son paganos, hay una expectativa
menor en relación con su desempeño; en verdad, no hay evidencia en
este pasaje para tal punto de vista.
40 Paul Ramsey, War and the Christian Coi!Science. How SIUlll Modern War
Be Conducted Justly?, Duke University Press, Durham, N. C., 1%1,
pp. 38-40.
41 Cf. ibíd, pp. xvi, xviii, 40, 305; Ramsey, The lust War. Force and Political
RespollSibility, Scribner' s, Nueva York, 1968, pp. 143, 159; Claude J. Pei-
fer, «Jesus and Violence», Bible Today 46, 1970, pp. 3209-3210.
42 John. H. Yoder, «If Christ is Lord>>, The Original Revoludon, Christian
Peace Shelf 3, Herald, Scottdale, Pa., 1970, p. 87.
43 Jbíd., pp. 85, 90; cf. Yoder, «The Political Axioms of the Sermon on the
Mounh>, Original Revolution, p . 48.
44 Davies, Christians, Politics, pp. 91, 132. Cf. UpdateLatinAmerica, septiem-
bre-octubre de 1979, p. 7.
45 Cf. la interpretación similar de José Míguez Bonina sobre la violencia
en la Escritura: <<Violence: A Theological Reflection>>,Ecumenica/Review
25, 1973. En el contexto del conflicto de opresión y liberación, el hecho
de aprobar o renunciar a la violencia es secundario al hecho de si hace
posible o no la existencia de los seres humanos (pp. 471-474). El profesor
Harry A. Hoffner, Jr., del Oriental lnstitute, me señaló el carácter de la
terminología sobre la violencia en el Antiguo Testamento.
NOTAS 239

46 H. J. Stoebe, «lfiimii.s>>, TheologischesHandworterbuchzumAlten Testament

1, 1971, p. 586, nota la amplia gama de la injusticia, incluyendo el
abandono del deber hacia el prójimo y la restricción del derecho y del
espacio para la vida. De alguna manera, en forma similar, biazein
en Josefa se asocia con la privación de los derechos; Ernest Moore,
<<BIAZÓ, ARP AZÓ and Cognates in Josephus>>, New Testament Studies
21, 1975,pp. 522,524,536,538.
47 Paul Ramsey, <<The Just Revolution>>, Worldview 16, 10 de octubre 1973,
p. 37.
48 Ralph B. Potter, War and Moral Discourse, Knox, Richmond, 1969, pp.
45-54.
49 Ramsey, War, p. 127.
50 Karl Marx, <<The Civil War in France>>, L. Feuer, ed., Basic Writings in
Politics and Philosophy, Anchor Books, Doubleday, Nueva York, 1959,
p. 386.
51 Cf. Sharp, Politics ofNonviole1U Action, pp. 423-433.
52 Ramsey, War and the Christian Conscience, pp. xi.x-xx, 72, 127; Just War,
pp. 154, 159.
53 Cf. Herbert Marcuse, <<Ethicsand Revolution>>, IDO-C, ed., WhenAl!Else
Fails, Pilgrim, Filadelfia, 1970, p . 220.
54 Rosemary Radford Ruether, Liberation Theology, Paulist, Nueva York,
1972, p. 13.
55 Paul Lehmann, The Transfiguration of Politics, Harper, Nueva York,
1975, p . 271.
56 Beardslee, <<New Testament Perspectives on Revolution>>, p. 32.
57 Ruether, Liberation Theology, pp. 12-13.
58 Rolland F. Smith, <<A Theology of Rebellion>>, Theology Today 25, 1968,
pp. 10-22.

10. La reforma creativa

mediante la política
1 Berkhof, Christ and the Powers, p. 55; Yoder, Jesús y la realidad política,
pp. 106-108; Wallis, Agenda for Bíblica/ People, pp . 65, 71.
2 Yoder, <<If Christ is Truly Lord>>, p . 63; Yoder, Christian Witness to the
State, p . 12; Wallis,Agenda, pp . 74-75.
3 Gish, New Left and Christian Radicalism, p. 138.
4 Yoder, Christian Witness to the State, p . 14.
5 Calvino, Institución, 4.20.6, p. 1172.
6 Francis John McConnell, Christianity and Coercían, Cokesbury, Nashvi-
lle, 1933, p. 34.
7 Berkhof, Christ and the Powers, p . 23, cf. p. 49.
240 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

8 Debo esta perspectiva sobre los puritanos al profesor Talcott Parsons

de la Universidad de Harvard. El vio a los puritanos como el pri-
mer grupo en la historia con una ideología de modernización, debido
a la combinación de su tensión entre las decisiones personales y la
organización social, en la cual existe un proceso de fijación de objetivos
por medio de una concepción democrática de las necesidades del
grupo.
9 Thomas Case, Two Sennons to the Commons (1641), pp. 21-22, según es
citado por A. S. P. Woodhouse, ed., <<Introduction», Puritanism and
Liberty, Chicago University Press, Chicago, 1951, p. 43. Sobre el punto
de vista puritano de la historia, cf. ibíd, pp. 39-51, 95-97.
10 Kenneth Willis Clark, «The Meaning of [Kata]kyrieyeim>, J. K. Elliot, ed.,
Studies in New Testame1!1 Language and Text, G. Kilpatrick Festschrift,
Brill, Leiden, Novum Testamentum Supplements 44, 1976, pp. 100-105.
11 Mott, <<The Greek Benefactor>>, pp. 95, 104-105, 146-176. A pesar de su
uso en el culto al benefactor, del cual la «adoración al emperador>> era
una expresión, el simple título de euergetes, como en Le. 22.25, no tiene
la connotación de un reclamo de deidad.
12 Cf. Bauer, Lexic01!>, pp. 498, 726. El relato de Marcos también reafirma
a los gobernadores como los grandes (hoi megaloi, <<los que ostentan alto
rango y dignidad>>, Mr. 10.42 y par.).
13 Marver H. Bernstein, Regulating Business by Independent Commission,
Princeton University Press, Princeton, N . J., 1955, p. 289.
14 John S.Jackson 111, <<Shall We Legislate Morality?>> , ReviewandExpositor
73, 1976, p. 175.
15 Yoder, <<Christ the Hope of the World>>, pp. 177-178.
16 Cf. Yoder, Christian Witness to the State, p. 40; Yoder, <<If Christ Is Truly
Lord>>, p. 77; Berman, Interaction of Law ami Religion, pp. 2'5-29, 144.
17 Richard J. Mouw, Politics and the Bíblica/ Drama, Eerdmans, Grand
Rapids, 1976, p. 109; Wallis, Agenda for Bíblica! People, p. 139; Yoder,
Cluistian Witness to the State, p. 27.
18 Christenson, Charismatic Approach to Social Action, p. 87.
19 Jackson, «Shall We Legislate Morality?>>, p. 176.
20 William M. Pinson, Jr., <<Why All Christians Are Called into Politics>>,
J. Dunn, ed ., Politics, Christian Life Commision of the Baptist General
Convention of Texas, Dalias, 1970, p. 18.
21 Fritz Blanke, <<Anabaptism and the Reformation>>, G. Hershberer, ed.,
The Recovery of the Anabaptist Vision, H. Bender Festschrift, Herald,
Scottdale, Pa., 1947, p. 68.
22 Denis Goulet, /s Gradualism Dead?, Ethics and Foreign Policy Series,
Council on Religion and lntemational Affairs, Nueva York, 1970, p. 12.
El término <<reforma manipulada>> es de Peter Dreier, «Power Structures
and Powers Struggles», bzsurgent Sociologist 5, 1975, pp. 238-240.
23 André Gorz, Strategy for Labor, Beacon, Boston, 1967, p. 6.
NOTAS 241

24 Cf. Rosemary Ruether, <<The Reformer Versus the Radical: The Proble-
ma tic of Social Change», Lutheran Theological Seminary Bulletin 51, 1,
febrero de 1971, p. 23.
25 Yoder, <<Christ the Hope of the World>>, pp. 151-152; Yoder, <<Let the
Church Be the Church», Origina/Revolution, p . 119; Yoder, <<If Christ Is
Truly Lord>>, p . 82.
26 Gabriel Kolko, The Triumph of Conservatism: A Reinterpretation ofAmeri-
canHistory, 1900-1916, Free Press, Nueva York, 1%3, pp. 5, 283.
27 Bernstein, Regulating Business by lndependent Commission, pp. 82-83,
87-88, 90, 156-157, 276, 296.
28 Cf. J. Philip Wogaman, The Great Economic Debate: AnEthicalAnalysis,
Westminster, Filadelfia, 1977, para la consideración de las premisas
involucradas en esta crítica económica.
29 Kolko, Triumph of Conser\Jatism, pp. 279, 281-283, 305; Bernstein, Regu-
lating Business, p. 76.
30 Theodore Caplow, Toward Social Hope, Basic, Nueva York, 1975, pp.
127-128.
31 Bernstein, Regulating Business, pp. 129-130.
32 Para los programas totales no había suficientes finanzas, pero las
donaciones locales y de corto alcance a menudo estaban financiadas en
demasía, particularmente en relación con los servicios que proveyeron.
Las donaciones locales tenían el carácter de demasiado dinero para el
nivel deplaneamiento(d. Caplow, TowardSocialHope, p. 165). También
pueden criticarse los programas de The Great Society (La Gran Sociedad)
por no utilizar el conocimiento disponible acerca de la mejora social
(d. ibíd., pp. 164-168).
33 Michael Harrington, The Twilight ofCapitalism, Simon & Schuster, Nue-
va York, 1976, pp. 268-269,271-272,281.
34 Caplow, TowardSocialHope, pp. 151-152.
35 Goulet, /s Gradualism Dead?, pp. 12, 31.
36 Gorz, Strategy for Labor, pp. 8, 12.
37 Goulet, /s Gradualism Dead?, p. 15; Gorz, Strategy for Labor, p. 6.
38 Cf. Yoder, Christian Witness to the State, p. 32, 38, 42.
39 Harrington, Twilight of Capitalism, p. 266.
40 Bernstein, Regulating Business, pp. 82-83.
41 Lincoln Steffens, The Shame of the Cities, American Century Series, Hill
and Wang, Nueva York, 1957 [1904], p . 137: d. p. 134.
42 Francis J. McConnell, según es citado en James Luther Adams, <<lntro-
duction>>, Paul Tillich, PoliticalExpectation, Harper, Nueva York, 1971,
p.xx.
43 Dieter T. Hessel, A Social Action Primer, Westminster, Filadelfia, 1972,
p. 108.
44 Harvey Cox, La ciudad secular, Península, Barcelona, 1968, pp. 163,
165-166. De manera similar, C. Willie escribe que la calidad de las
242 ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL

relaciones raciales en las ciudades no es tanto una cuestión de actitudes

como una cuestión de concertaciones institucionales, que limitan o
facilitan la oportunidad; en una recensión de Race in the City, hecha por
J. Aberbach y J. Walker, ContemporaryS~iology 5, 1976, p. 495.
45 El impacto coercitivo de la ley no controla solamente a quienes se
oponen a los valores expresados en ella, sino también a quienes con-
cuerdan con estos valores, pero que de otra manera podrían no estar
dispuestos a pagar el costo de acatarlos; Malcolm Feeley, «Coercion and
Compliance: A New Look at an Old Problem>>, Law and Society Review
4, 1970, pp. 505-519.
46 Jackson, «Shall We Legislate Morality?>>, pp. 173-174.
47 Donal E. Muir, <<Six-YearTrendsinlntegration AttitudesofDeep-South
University Students>>, Integrated Education 9, enero-febrero de 1971,
pp. 21-27.
48 Robert Coles, «How Do the Teachers Feel?>>, Saturday Review, 16 de
mayo de 1964, p. 90.
49 Frederick M. Wirt, The Politics of Southem Equality: Lay and Social Change
in aMississippi County, Aldine, Chicago, 1970.
50 lbíd, p. 312.
 In dices

INDICE SELECTIVO DE PASAJES BIBLICOS

Y DE OTRAS FUENTES LITERARIAS ANTIGUAS

ANTIGUO TESTAMENTO p .67; 15.4, p.69; 15.10, p.70; 15.14-

15, p.213n.25; 16.18-19, p.72; 16.20,
Génesis: p.71; 17.12, p.118; 19.14, p.220n.28;
1.28, p.46; 2.24, p.115; 3.13-15, p.95; 19.15-21, p.234n.10; 23.15-16, p.67;
3.17-18, p.95; 3.17, p.99; 4.9, p.43; 24.17-18, p.30; 25.1, p.218n.7; 27.17,
9.6, p.46; 22.1-14, p.154; 37.27, p.220n.28; 32.8, p.208n.13.
p.115.
Jueces:
Exodo: 6.1-6, p .185; 7.19-25, p.185.
1.15-21, p.151; 3.7-8, p.151; 14.8,
p.151; 15.11, 18, p.82; 18.21, p.72; 1 Samuel:
20.2, p.25; 20.6, p.169; 22.21, 2.4-10, p.68; 2.8, p.68; 8.11-17, p.67.
p.213n.25; 23.1-3, 6-8, p.67; 23.7,
p.63; 23.8, p .72; 23.9, pp.51, 213n.25. 1 Reyes:
21, p.67.
Levltico:
19.15, p.72; 19.18, pp.42, 44; 19.33, 2 Reyes:
p.213n.25; 25, p.68; 25.25-28, p.68; 7.6, p.236n.17; 9.6-7, p.168; 19.35,
25.35-36, p.67; 25.35, p.67; 25.39, 42, p.236n.17.
p.67; 25.49, p.l15.
2Crónicas:
Números: 19.7, p.72.
23.21, p.82; 26, p.66.
Job:
Deuteronomio: 16.10, p.234n.9; 19.7, p.185; 29.14,
1.17, p.60; 4.19, p.208n.13; 6-8, 16, p.72; 29.14, 17, p.73; 31.13-15,
p.172; 6.10-13, p.172; 6.14, p.46; 31.21, p.72.
p.236n.17; 6.16, p.172; 8.2-3, p.172;
8.2, 5, p.172; 8.5, p .236n.16; 10.18- Salmos:
19, pp.44, 60, 64, 213n.25; 10.18, 2, p.235n.16; 10.18, p.61; 22 .28-29,
244 IN DICES

p .83; 25.6, p .l18; 35.10, p.61; 55.9-

11, p.185; 72.1-4, pp.71, 191; 72.12- Jeremfas:
14, p.185; 76.9, p.61; 77.16-17, 5.28, p.52; 6.12-14, p .166; 7.4-7,
pp.99, 100¡ 84.2, p.114; 89.10-11, p.75; 9.24, pp .61, 63; 10.10-12, p.83;
p .99; 93.1-4, p.99; 95.3-5, p.83; 17.9, 11, p.18; 21.11-12, p .73; 22.2-3,
96.10, p.84; 96.13, p.84; 97.1-2, 6, p.74; 22.3, p.185¡ 22.15-16, p.76;
p.84; 98.9, p.84; 99.1-4, p .61; 99.4, 25.31, p.218n.6; 31 .33, p .103.
pp.60, 191; 102.6-7, p.118; 103.6,
pp.60, 61; 103.19, p .83; 107.39-41, Lamentaciones:
p .68; 112.9, p.55; 119.120, p .l14; 4.9, p.185.
145.11-12, p .82; 146.7-10, p .84;
146.7-9, pp.60, 91; 148.2, p.208n.11. Ezequiel:
7.11, 19, 23-34, p.185; 11.19-20,
Proverbios: p .83; 18.5-9, p .74; 20.33, p .83; 22.10-
3.27, p .77; 3.34, p.218n.10; 10.15, 11, p.72; 22.29-30, p.72; 34.3-4, 15-
p.71; 14.31, p.215n.20; 15.25, 16, 23-24, p.191; 37.24-28, p.85;
p.220n.28; 17.5, p.215n.20; 17.15, 39.21, p .218n.6; 45.8-9, p .69; 46.18,
p.218n.7; 19.17, p .213n.36; 21.3, p.69; 47.14, p.69.
p.75; 22.2, p .215n.20; 23.10-11,
p .220n.28; 29.13, p .215n.20; 30.8-9, Daniel:
p .70. 2, p .150; 4.13, 17, p .208n.13; 4.27,
p.191; 5, p .236n.17; 6, p .150; 10.13,
Isafas: 20-21, p.8; 12.1, p.8.
1.10, 17, p .73; 1.11-20, p .75¡ 1.16-17,
23, p .18; 1.18, p.17; 1.26, p.85; 2.1-4, Oseas:
p.229n.33; 3.14-26, p .68; 3.14-15, 2.19, pp.38, 63; 10.12, p.63; 12.6,
p.66; 5.7-8, pp.17, 66; 5.16, p .221n.8; p.109; 12.7, p.63; 14.3, p .61.
5.23, p .218n.7; 6.3, 5, p.83; 9.2, 4-5,
7, p .136; 9.7, p .85; 11.4, pp.85, 185; Amós:
16.5, p.85; 24.21, p.208n.13; 28.6, 3.2, p.30; 3.10, p.185; 5.1, 4, 25, p .74;
p.85; 28.17, p.221n.8; 30.18, 5.15, pp.74, 140, 192; 5.21-24, pp.74-
p.221n.8; 32.1, p.85; 32.16, p.221n .8; 75; 8.4-6, p .66.
32.17, p .166; 33.22, p.221n.8; 34.2, 4,
p.208n.13; 40.3-5, p.84; 40.10-11, Miqueas:
p .84; 41.20, p.223n.53; 42.1, 4, 6, 2.1-5, p.69; 2.2, p .66; 3.1-3, p .85;
p .136¡ 42.1-4, pp.85, 91; 42.7, p.137; 3.12, p.85; 4, 1-4, p.229n.33; 4.3,
43.7, p .223n.53; 45.7-8, p.100; 48.7, p.85; 4.4, p.69; 4.6-7, p .85; 6.5, p.64;
p.223n.53; 49.6-7, p.136; 49.7, p.137; 6.6-8, p.75; 6.8, p.63.
51.9-11, p.100; 52.7, pp.83, 114; 53,
p.85; 56.1, p.95; 58.6-8, 9-10, p.73; Habacuc:
58.7, p.67; 59.8, p.84; 59.12-16, 1.4, p .79.
p .220n.26; 59.15-16, p.60; 60,
p .229n.33; 60.1-3, 12, p .136; 61 .1-2, Hageo:
p .90; 61 .1, p .91; 65.21-22, p .67. 2.6-9, p.229n.33.
IN DICES 245

25, pp.35-36; 25.31-46, p.101; 25.40,

Zacarfas: p.35; 26.28, p.178; 26.29, p.103;
3.10, p.69; 8.16, pp.74, 166, 192; 26.52, p.178; 26.53, pp.177, 180;
14.6-11, p .84; 14.9, p.84. 26.54, p.178; 26.62-63, p.177.

Malaquias: Marcos:
2.17, p.85; 3.1-5, p.86; 4.2, p .91. 1.15, pp.82, 87; 1.17, p.138; 1.41,
p.222n.25; 2.1-12, p.87; 2.23-28,
pp.87, 154; 3.14-15, p.138; 4.11,
p.82; 5.19, p.222n.25; 6.34,
NUEVO TESTAMENTO p.222n.25; 8.2, p.222n.25; 9.22,
p.222n.25; 10.42-43, pp.193-94;
10.42, p.240n.12; 10.47-48,
Mateo: p .222n.25; 11.18, p.%; 12.28-31,
1.21, p.l16; 3.2, p.81; 3.11, pp.82, p.125; 12.40, p.171; 13.10, p .112;
86; 4.1-11, pp.171-72; 4.8, p .6; 4.10, 15.7, p.175.
p.172; 4.17, pp.81, 108; 5.13-14,
p .18; 5.14, pp.127, 136, 229n.33; Lucas:
5.16, pp.122, 136, 137, 229n.32; 5.23- 1-2, p.86; 1.34, p.235n.16; 1.53, p.68;
24, p.75; 5.29b-42, p.215n.11; 5.38- 1.74-75, p.86; 3.4, p.95; 3.8, 10-14,
48, p.234n.7; 5.38-42, pp.169-170, p.109; 3.10-11, p.95; 3.16, p.86; 4.5-
176; 5.39, p.234n.10; 5.42, 46, p.57; 8, p.171; 4.6, pp.15, 172; 4.18-19,
5.43-48, pp.35, 44; 5.45-47, p.44; pp.90, 95, 171; 4.18, pp.91, 94; 6.15,
6.10, p.102; 6.25-34, p.170; 6.33, p.175; 6.20-26, p.96; 6.20, 24, p.71;
p.102; 7.12, pp.42, 49; 9.27, 6.27-36, p.215n.ll; 6.27, 32-33, p.44;
p.222n.25; 9.35, pp.91, 95, 222n.25; 6.29-30, p.215n.11; 7.13, p.222n.25;
9.36, p.121, 222n.25; 7.20-21, p.90; 7.42-43, p.39; 7.36-50,
10.1, p.222n.25; 10.7-8, pp.91, 121; p.27; 8.10, p.82; 9.2, pp.91, 92; 10.9,
10.40-42, p.35; 11.10, p.86; 11.12-13, pp.91, 95; 10.17-19, p.94-95; 10.19,
p.87; 11.27, p.235n.16; 12.7, p.95; 10.29-37, pp.45, 57; 11.22,
p.221n.45; 12.18-21, p.91; 12.22-26, p .92; 12.30-31, p.93; 12.32, p.137;
p.92; 12.28-29, p.103; 12.28, p.90; 12.33, p.95; 12.37, p.87; 12.56, p.87;
13.31-32, p.89; 13.33, p.89; 13.44, 13.1-5, p.87; 13.1, p.175; 14.25-27,
pp.102, 224n.63; 14.14, p.222.25; p .154; 14.33, p .95; 16.1-9, p.96;
15.22, p.222n.25; 15.32, p.222n.25; 16.19-31, p.%; 17.10, p.126; 17.13,
17.5, p.222n.25; 18.7, p.14; 18.23-35, p.222n.25; 17.21, pp.87, 222n.17;
p.30; 19.5-9, p.232n.42; 19.16-22, 18.8, p.111; 18.38-39, p .222n.25;
p.221n.45; 19.19, p.42; 19.21, p.95; 19.9, pp.109, 127; 19.41-44, p.87;
20.25-26, pp.193-194; 20.28, p.178; 22.20, p.103; 22.25-26, pp.193-94;
20.30-31, p.222n.25; 20.34, 22.25, pp.193, 240n.ll; 23.5, p.175;
p.222n.25; 21.43, p.103; 22.15-22, 23.19, p.175.
p.149; 22.38-40, p.42; 22.39, pp.42,
125; 22.40, p.49; 23.23-25, p.171; Juan:
23.23, pp.49, 76, %; 24.44-51, p.89; 1.5, p.15; 1.13, p.l14; 1.14, p.97;
246 IN DICES
.
1.29, p.211n.36; 3.16, pp.S, 6; 3.21,
pp.25, 80; 8.23, p.21ln.36; 9.39, 1 Corintios:
p .97; 10.18, p.98; 12.23, 27, 33, p .98; 1.18-21, p.208n.8; 1.20, pp.6, 115;
12.23, 28, 32, p.179; 12.31, pp.97, 1.26-28, p.101; 1.26, pp.36, 115; 1.27-
21ln.36; 13.1, p.180; 13.15, p.41; 28, p.S; 2.8, p.8; 3.3, p.115; 4.8,
13.34, p.41; 14.30, p .97; 15.12-14, p.146; 4.20, p.103; 5.7, p .23; 5.10,
p.180; 15.19, p.97; 16.28, p .97; 17.1- p.S; 6.15, p.114; 7.12-16, p.232n.42;
3, p.179; 17.14, 15, 18, p .211n.36; 7.31, p.S; 10.20, p.236n.17; 12.27,
17.14, 16, p .97; 18.8, p .179; 18.11, p.114; 13.3, pp.44, 55; 13.5, pp.42,
p .179; 18.28-19.16, p .180; 18.36, 235n.12; 15.20, p.103; 15.24-26,
pp.93, 96-97, 178-81; 18.37, pp.98, p.93; 15.24, p .19; 15.28, p.99; 15.42-
178; 18.40, p.175; 19.11, p.179; 44, 53-54, p .116.
20.21, p.94; 21.23, p.34.
2 Corintios:
Hechos: 5.2-3, p.115; 5.17, pp.108, 128; 5.21,
2.36, p.88; 2.44-47, p.95; 3.6, p.121; p.21; 8-9, pp.31-34, 35, 36, 213n.28;
4.8, p.150; 4.32-35, p.95; 4.35, p.70; 8.4, p.35; 8.7, pp.32, 133; 8.9, pp.31,
5.21, p.150; 5.28-29, p.150; 5.29, 33; 8.13-14, p .34; 8.23, p.223n.35;
p .158; 7.24, 37, p.150; 7.34, p.151; 9.8, 10, p.70; 9.9-10, pp.60, 76; 9.13,
11.29, p.70; 17.5, 7, p.175; 19.8, p.81; pp.36, 121.
28.23, p .81; 28.31, p.81.
Gálatas:
Romanos: 1.10, p.124; 1.13-14, p .176; 3, p.127;
1.17-18, p .218n.9; 2.19, p.137; 3.20, 3.13, p.57; 3.19, p.9; 3.24, p .210n.20;
p .218n.7; 3.23-26, p.64; 4, p.127; 3.27-28, p.131; 3.28, p.S; 4.1-11,
5.3-5, p .41; 5.6-10, p.43; 5.6, pp.37, p.209n.15; 4.2, 3, 5, p.9; 4.2,
177; 5.21, p.27; 6, p .24; 6.5-12, p.209n.20; 4.3, 10, p .9; 5.13-14, p.42;
p .29; 6. 18-22, p.147; 7, p.147; 7.5, 5.22, pp.41, 108; 6.6, p.36; 6.10,
p .l15; 8, p .147; 8.3-4, p.23; 8.4, p.36; 6.12, p.115; 6.14-15, p.S; 6.15,
p .26; 8.6-7, p.ll4; 8.11, p .116; 8.13, p .131.
p.115; 8.18-23, pp.99, 116; 8.21-23,
p .103; 8.28-30, p .128; 8.33, Efesios:
p .218n.9; 8.35, 38-39, p .9; 8.38-39, 1.3-4, 11-12, p.128; 1.10, p .99; 1.21,
p.209n.15; 8.38, p .8; 12-15, p .146; p.8; 1.22-23, pp.101, 129, 130; 2.1-2,
12.2, pp.S, 140; 12.7-8, p.133; p.S; 2.2, pp.6, 8; 2.10, p .101; 2.11-22,
12.1 7-21, p.170; 12.19, p .182; 12.20, pp.101, 131; 2.12, p.80; 2.14-18,
p.35; 13, pp .8, 150, 160, 187,190, p .101; 2.14-16, p.131; 3.10, p .19;
238n.39; 13.1-7, pp.143-64; 13.1, 4, 3.19, p.101; 4.13, p .101; 4.31-32,
p .15; 13.3-4, p.147; 13.3, p.150; p .29; 5.1-2, p.28; 5.1, pp.29, 39, 42;
13.4, pp.168, 182, 190; 13.6, 7, 5.8-11, p.101; 5.11, p.19; 6.10-18,
p.145; 13.7, p .163; 13.8-10, p.42; p.19; 6.11-12, pp .7, 8.
13.9-10, pp.169-70; 13.10, p.42;
14.17, p .103; 14.23, p .156; 15.27, Filipenses:
p.36. 2, pp.30, 33; 2.1-10, p .24; 2.1, p .128;
IN DICES 247

2.6-10, p.31; 2.9-11, p.88; 2.11-12, pp.28, 39; 4.19-20, p.212n.18; 4.19,
p.27; 2.11, p.99. pp.28, 39; 4.20, pp.34, 42, 214n.37;
4.21, p.214n.37; 5.1-2, p.34.
Colosenses:
1.6, 10, p.101; 1.13, p.93; 1.16, p.8; 2]uan:
1.20, pp.99, 103; 2.8, 10, 14-15, 16- 10-11, p .215n.13.
18, p.9; 2.8, 10, p.9; 2.15, pp.4, 8, 19;
2.18, p.114; 3.9-11, pp.130, 131; 3.12- Apocalipsis:
16, p.131; 3.15, p.130; 3.22, p.115; 1.5, p.88; 2-3, p.208n.13; 7.1,
4.11, p.95. p.209n.19; 11.15, pp.6, 93; 11.17,
p.89; 12.9, p.209n.16; 12.10-11, p .95;
1 Tesalonicenses: 13, pp.15, 209n.16; 13.3, p.209n.16;
3.2, p.223n.35; 3.12, p.37; 5.15, p.37. 13.4, p.236n.17; 13.5, p.15; 13.10,
p.95; 14.18, p.209n.19; 16.5,
1 Timoteo: p.209n.19; 17, p.209n.16; 17.3,
6.6-8, p.70. p .209n.16; 17.9, p.209n.16; 17.18,
p.209.16; 19.17, p.209n.19.
2Timoteo:
3.16, p.76.

Filemón: UTERATURA
16, p.115. INTERTESTAMENTARIA
Hebreos: 1Macabeos:
2.5-18, p.46; 6.5, p.104; 11.8-9, 22, 2.24, 26, 58, p.175.
p.134; 11.10, p.81; 11.32-33,36,
p.151. Sabidurfa de Salomón:
13.2, p.209n.18.
Santiago:
1.27, p.77; 2.1, 5-7, p.SO; 2.5, pp.S, Libro de Jubileos:
101; 2.8-9, p.SO; 2.8, p .42; 4.4, p.19. 1.15-19, p.86; 2.2, p.209n.19;
4.15, p .7; 15.31-32, p.208n.13.
1 Pedro:
1.1, p.146; 2, pp.146, 150, 190; 1 Enoc:
2.12, pp.136, 229n.32; 2.13-17, 6-11, pp.3, 207n.1; 61.10, p.8;
pp.143-64; 2.13, p.140; 2.14, p.148; 91.13, p.86; 94.1, p.86; 94.6-8, p.86;
2.16, p.146; 2.18-25, p.176; 3.1-2, 16, 95.6, p.86; 97.8-98.3, 8, p .86; 102.9,
p.136; 3.3, p.4; 3.16-18, p.237n.28; p.86.
3.22, p.8.
Testamento de Daniel:
1]uan: 5.13-6.4, p.92.
2.15-16, p.6; 2.16, pp.97, 208n.5;
3.8, p.211n.36; 3.13, p .36; 3.16, Oráculos Sibilinos:
p.180; 3.17, pp.S, 34, 208n.5; 4.10, 3.767, 883-84, p.86; 5.414-19, p.86.
248 INDICES

Testamento de Moisés: IGLESIA PRIMITIVA

10.1, p.92.
Ignacio:
2Enoc: Magnesios 10.1, p.37.
15.1, p.9; 16.7, p.9; 19.2, p.8; 19.4-5,
p.7; 20.1, p.8.

Salmos de Salomón: UTERATURA

17.26, 28, p.86. GRECO-ROMANA
4Macabeos: Aristóteles:
18.12, p.175. Etica Nicomaquea 1103b.2-6, p.204.

Papiro Tebtunio:
45.20, p.207n.3; 47.12, p.207n.3.
OTRA LITERATURA ]UD/A
Pfiltón:
Qumrán, Rollo de Guerra: Gorg.508a, p.4; Leg.10.903b, 906,
1QM, p.208n.13; 1QM 1.15, p.93; p.7; Prot.322, p.4.
1QM 6.6, p.93.
Plutarco:
Mishná: Pmecepta gerendae reipublicae,
Baba Kamma 8.6, p.234n.9. 30(822b), p.227n.47.

Josefa: Suetonio:
Ant.18.9, p .173; Guerras Judías Claudia 25.4, p.144; Nerón 1O,
2.259, p.236n.17; 7.253-74, p.173. p .144.

Filón: Tácito:
Quod Deus 91-92, p.224n.63; Anales 13.50-51, pp.144-45; Histo-
Dec.53-54, p.209n.18. rias 5.9-10, p.173.

INDICE DE AUTORES Y PERSONAJES

Adams, James Luther, 211n.40, Alinsky, Saul, 56, 217n.49

231n.11, 233nn.57, 65, 68, 72, 73, Allen, Jimmy, 123, 226n.43,
241n.42 227n.52
Agustín, 92, 114, 160, 182, 222n.26, Alt, Albrecht, 66, 69, 219n.18,
225nn.17, 23 220n.32
Akangbe, StephenJ., 232n.35 Applebaum, S., 237n.23
IN DICES 249

Aquino, Tomás de, 160, 182, Bornkamm, Günther, 87,149,

233n.59 22ln.12, 222n.28, 232n.30
Audet, Leonard, 226n.27, 28, 30 Bousset, Wilhelm, 208n.12,
209n.14, 221n.1
B<nbosa, Roberto, 227n.54 Brandon, S.G.F., 236nn.18, 19
Barnett, P.W., 237n.20 Brown, Dale W., 229n.22
Barrabás, 175 Brown, John Pairman, 237n.27
Bartchy, S. Scott, 231n.21 Brunner, Emil, 217n.46
Barth, Karl, 23, 28, 29, 21ln.1, Bultmann, Rudolf, 214n.8, 225n.15,
212n.19, 213n.22 226n.24, 237n.31
Barth, Marcus, 218n.8 Burkholder, J. Lawrence, 230n.35
Baumbach, Günther, 210n.29 Burkill, T.A ., 232n.31
Baumeister, Theofried, 238n.34 Butler, Elizur, 151
Bayles, Michael, 162, 233nn.60, 63,
64,67,69 Caird, G.B., 208n.13, 209n.16
Beardslee, William A., 234n.11, Calvino, Juan, 18, 98, 192, 215n.22,
239n.56 223n.43, 239n.5
Beasley-Murray, G.R., 209n.16 Caplow, Theodore, 241nn.30, 32, 34
Bell, Bernard Iddings, 227n.45 Case, Thomas, 192, 240n.9
Bender, Harold S., 230n.35 Cassem, N .H ., 223n.40
Benn, Stanley I., 216n.34, 219n.21 Castro, Emilio, 225n.12
Bennett, John C., 18, 113, 211n.35, Cazelles, H., 217n.4, 218n.6
225n.14 Celso, 29
Berdyaev, Nicolas, 116, 226nn.25, Childress, James F., 233n.55,
36,38 233n.74
Berger, Peter L., 226nn.35, 37, Christenson, Larry, 229n.31,
228n.18 240n.18
Berkhof, Hendrikus, 207n.2, Clark, Kenneth Willis, 240n.10
208n.10, 209n.15, 210n.21, Cleveland, Leroy, 21ln.34
228nn.4, 6, 230nn.37, Coles, Robert, 205, 242n.48
38, 239nn.1, 7 Cone, James H., 50, 216n.31
Berman, HaroldJ., 232n.33, 240n.16 Conzelmann, Hans, 208n.8
Bernstein, Marver H., 240n.13, Cox, Harvey, 203, 241n.44
241nn.27, 29, 31, 40 Cross, Frank Moore, 223n.52
Bertocci, PeterA ., 216n.26 Cullmann, Osear, 235n.14
Billerbeck, Paul, 234n.9 Curran, Charles E., 218n.13
Bird, Otto, 221n.46 Currie, StuartD., 234n.10
Blackstone, W.T., 219n.19, 220n.34
Blanke, Fritz, 240n.21 Daane, James, 125, 227n.63
Blinzler, Josef, 175, 237n.24 Davidson, Robert, 221n.42
Booth, William, 56, 92, 120, 124, Davis, J.G., 234n.2, 238n.44
161, 217n.52, 222n.27, 226n.41, De La Boétie, Etienne, 141, 230n.2
227n.57, 233n.62 Delling, Gerhard, 209nn.14, 17,
Borg, Marcus, 144, 145, 231n.14 23ln.23
250 IN DICES

Derrett, J. Duncan, 224n.63 Gordis, Robert, 220n.24

Dillistone, F.W., 228n.7 Gorz, André, 240n.23, 24ln.36, 37
Dodd, CH., 6, 208n.7, 214n.8, Gottwald, Norman, 234n.l
217n.48 Goulet, Denis, 240n.22, 24lnn. 35,
Donahue, John R., 219n.22 37
Donfried, K., 231n.20 Grant, Michael, 23lnn.l6, 17
Drier, Peter, 240n.22 Green, Michael, 226n.44
Greenawalt, Kent, 233nn.58, 70
Edwards, Jonathan, 33, 213n.34 Grundmann, Walter, 208n.9
Ellul, Jacques, 11-12, 210n.23 Guevara, Che, 51, 216n.35
Escobar, Samuel, 227n.53 Gustafson, James M., 102, 212n.10,
Evans, Donald, 215n.14 224n.61
Evans, Robert A., 228n.5, 229n.21 Guthrie, Thomas, 124, 227n.55
Gutiérrez, Gustavo, 223nn.41, 53,
Falk, Zeev W ., 221n.43 224n.54, 225n.7
Farrer, Austin, 216n.32
Feeley, Malcolm, 242n.45 Haenchen, Ernst, 237n.33
Ferguson, John, 234n.7, 235n.13, Hancock, Roger, 218n.14
237nn.28, 32 Hare, R.M., 235n.l2
Fife, Eric S., 217n.60 Harrington, Michael, 200, 226n.33,
Fletcher, Veme H., 212nn.6, 11 241nn.33, 39
Flew, R. Newton, 230n.41, Hartl, Hedda, 223n.46
Frankena, William K., 232nn.37, 44, Hauerwas, Stanley, 39, 214n.l,
233n.52 216n.27, 229n.30, 232n.38
Friedrich, Johannes, 144, 23ln.l5 Haven, Gilbert, 227n.45
Fromm, Erich, 109, 225n.6, 226n.34 Hedo, Hugh, 210nn.23, 28
Funk, Robert W., 56, 217n.53 Heimann, Eduard, 216n.43
Furnish, Víctor Paul, 25, 44, 57, Heimann, Franz, 230n.35
125, 212nn.4, 9, 13, 214nn.38, 2, 8, Hengel, Martín, 236n.l8
215n.l3, 16, 18, 216nn.24, 30, Henry, Carl F.H., 217n.2, 218n.9,
217n.55, 227n.59 225n.l3
Hessel, Dieter T., 202, 241n.43
Ganyo, Douglas, 122-23, 227n.50 Hocking, William Ernest, 51,
Geisler, Norman, 154, 232nn.41, 43, 216n.36
233n.48 Hodge, Charles, 232n.43
Georgi, Dieter, 33, 213nn.30, 32, 33 Hoffner, Harry A., Jr., 238n.45
Gerhardsson, Birger, 235n.15 Holl, Karl, 27, 29, 212nn.l6, 21
Gibbs, John G., 223nn.47, 48, Horsley, Richard A., 175,237n.25
226n.26
Giblet, Jean, 237nn.20, 21, 26 Jackson, David, 228n.8
Gish, Arthur G., 135, 217n.45, Jackson, John S., III, 240nn.l4, 19,
229nn.20, 26, 230n.40, 239n.3 242n.46
Gladden, Washington, 224n.60 Jacob, Ed., 212n.8, 215n.20
Glasser, Arthur F., 217n.60 Jaffa, Henry V., 225n.5
IN DICES 251

Johnson, Aubrey R., 225n.18 Marshall, I.H., 235n.l6

Josefa, 173, 175, 236n.l9 Marx, Karl, 37, 89, 109-10, 186,
239n.50
Karris, RobertJ., 146, 231nn.19, 20 Maury, Philippe, 227n.49
Kasemarm, Emst, 25, 168, 212n.5, May, Rollo, 120, 226n.40
218n.8, 228n.2, 229n.23, 231n.23, Mead, George H., 226nn.36, 37, 38,
232n.29, 234n.3 39, 228n.18
Keck_ Leander E., 214n.7, 217n.54 Mehl, Roger, 104, 210n.ll,
Kerans, Patrie!<. 210nn.22, 25 224n.68
Kertelege, Karl, 218n.8 Mello, Manoel de, 124
Kierkegaard, Soren, 49-50, 216n.29 Mendenhall, George E., 212n.7
Kirk. J. Andrew, 235n.14 Merk_ Otto, 212n.3, 213n.28
Krúbb, William, 16 Michaels, J. Ramsey, 213n.36
Koch, Klaus, 22ln.l0 Míguez Bonina, José, 238n.45
Koehler, Ludwig, 220n.24, Miller, David, 219n.l6, 220n.39
221nn.44, 51 Minear, Paul S., 208n.6
Koester, Helmut, 210n.21, 225n.22 Minninger, Paul, 228nn.l6, 17
Kolko, Gabriel, 199, 24lnn.26, 29 Miranda, José Porfiro, 218n.5
Kümmel, WemerGeorg, 222n.l7 Moberg, David 0., 123, 227n.51
Moffatt, James, 213n.31, 215n.l5,
La Piana, George, 23ln.18 234n.9
Lasserre, Jean, 181, 234nn.5, 7, Moltmann, Jürgen, 13, 210n.28,
238n.37 213n.26, 222n.29, 226n.29
Leeuwen, C. van, 218n.l2 Momigliano, A., 231n.17
Lehmann, Paul L., 212n.10, 239n.55 Montefiore, C.G., 212n.l7
Leon, Henry J., 231n.18 Moore, Emest, 239n.46
Lind, Millar C., 236n.17 Mott, Stephen Charles, 213n.29,
Luckmann, Thomas, 226nn.35, 37, 217n.56, 240n.ll
227n.46, 228n.18 Mouw, Richard J., 207n.2, 213n.27,
Lutero, Martín, 112, 182, 225n.ll 240n.17
Muir, Donal E., 242n.47
McCabe, Herbert, 232n.38 Mullen, Thomas J., 215n.17
McConnell, Francis John, 192, 202, Munk Elie, 219n.17
239n.6, 241n.42
MacGregor, G.H.C., 209n.l9, Nahmani, Hayim Simha, 216n.39
234n.7, 235n.13, 237n.28 Nehring, David, 214n.39
Macholz, G. Ch., 219n.l7, 220n.31 Nerón, 144-45, 209n.16
McKeating, H., 220n.41 Newcomb, Theodore, 229n.l9
McLoughlin, William G., 232n.34 Nickelsburg, George W.E., 207n.l,
Magee, Bryan, 226n.35 211n.37
Mannheim, Karl, 88, 222n.23, Nicole, Roger, 215n.22
226nn.37, 39 Niebuhr, H. Richard, 222nn.20, 21,
Manson, T.W., 224n.55 223nn.42, 44, 226nn.36, 38
Marcuse, Herbert, 239n.53 Niebuhr, Reinhold, 13, 56, 62, 196,
252 IN DICES

210n.27, 212n.15, 217nn.50, 3, Rhoads, David M ., 174, 237nn.20,

227n.45 22
Nikiprowetzky, Valentin, 236n.18 Rich, Arthur, 223nn.36, 49
Nilsson, Martín P., 208n.9, 209n.l8 Richardson, Alan, 2lln.37
Richter, Georg, 237n.34
O'Connor, Elizabeth,228n.10 Ridderbos, Herman, 82, 221nn.2, 3,
Ogilvy, Heather,228n.9 7, 15, 16, 224n.66
Ogilvy, Jay, 228n.9 Rist, Martín, 208n.13
Oglesby, Carl,217n.45 Rivkin, Ellis, 232n.31
Oppen, Dietrich von, 217n.57 Rosen, Sanford Jay, 233nn.56, 66
Outka, Gene, 214nn.6, 9, 11, Ross, W.D., 153, 158,232nn.36, 39,
215n.14, 215nn.19, 21, 216nn.28, 40, 45, 233nn.47, 51
29, 41, 220n.36 Ruether, Rosemary Radford,
228n.15, 239nn.54, 57, 241n.24
Padilla, C. René, 125, 221n.11, Ruston, Roger,217n.53
222n.30, 223n.50, 224n.67, Ryrie, Charles C., 150, 232n.32
227n.61
Parsons, Talcott, 240n.8 Saltmarsh, John, 223n.45
Peifer, Claude J., 238n.41 Sandberg, Jessie Rice, 225n.l0
Persons, Stow, 224n.2 Sasse, Hermann, 207n.3, 208nn.4,
Pinson, Williarn M., Jr., 240n.20 8, 223nn.37, 39
Phlmann, Wolfgang, 144, 231n.15 Schillebeeckx, Edward, 223n.41
Popper, Karl R., 119, 226nn.35, 39 Schlier, Heinrich, 19, 210n.30,
Porteous, Norman W., 50, 216n.33 2lln.38
Potter, Ralph 8., 239n.48 Schmid, Hans Heinrich, 223n.51
Schnackenburg, Rudolf, 101, 137,
Rad, Gerhard von, 229n.33 208n.5, 213n.35, 214n.37,
Rahner, Karl, 216n.25, 217n.47 221nn.4, 5, 9, 222nn.22, 31, 34,
Ramsey, Paul, 43, 52, 54, 56, 182, 223n.35, 224nn.57, 64, 228nn.3,
185, 214n.10, 215n.12, 216nn.38, 12, 229n.34
40, 217n.51, 218n.13, 219n.15, Schniewind, Julius, 108, 224n.1
238nn.40, 41, 239nn.47, 49, 52 Schrey, Heinz-Horst, 219n.22
Raphael, D. Daiches, 220nn.27, 33 Schutz, Alfred,226n.36
Rasmussen, Albert, 214n.5 Schweitzer, Wolfgang, 212n.14,
Rauschenbusch, Walter, 89, 160, 224n.56
220n .29, 222n.24, 224n.58, 233n.61 Schweizer, Eduard, 224n.65
Rawls, John, 78, 219n.14, 220nn.25, Segundo, Juan Luis, 216n.37
38, 40, 221nn.48, 49, 50, 232n.28, Seifert, Harvey, 156, 233n.46
233nn.49, 50, 53 Selwyn, Edward Gordon, 147,
Reckitt, Maurice 8 ., 225n.9, 227n.56 230n.1, 231n.22, 232nn.24, 25
Redding, George W., 207n.3 Shaftesbury, Lord (Anthony Ash-
Redekop, Calvin, 228n.13 ley Cooper), 139
Reicke, 8o, 209n.l5, 210n.20, Sharp, Gene, 141, 230nn.3, 5, 6, 8, 9,
225nn.18, 20,21 239n.51
IN DICES 253

Shaull, Richard, 230n.39 Wasserstrom, Richard A., 232n.26,

Sherman, Gordon, 210n.24 233n.71
Sider, Ronald J., 227n.60, 237n.30, Webber, George W ., 227n.48
238n.38 Webe~Max, 19,211n.39
Skehan, Patrick W ., 208n.13 Wesley, John, 40, 48, 212n.15,
Smedes, Lewis, 235n.12 214n.4, 216n.23
Smith, Morton, 236n.18, 237n.21 Wilder, Amos Ni ven, 208n.6,
Smith, Rolland F., 239n.58 21ln.37, 212n.14, 221nn.6, 13, 14,
Smith, Timothy L., 109, 225n.5 222nn.18, 19
Snaith, N arman N., 71, 213n.24, Wiles, P.J.D., 207n.4, 230n.5
217n.1, 219n.21, 220nn.26, 37, Williams, Bernard, 216n.34
221n.47 Williams, Daniel Day, 216n.42
Spicq, C., 229n.32 Willie, C., 241n.44
Spiegelberg, Herbert, 220n.25 Wink, Walter, 207n.2
Steffens, Lincoln, 202, 241n.41 Wirt, Frederick M., 205, 242nn.49,
Stern, M., 237n.23 50
Stoebe, H.J., 239n.46 Wogaman, J. Philip, 241n.28
Stott, John R.W ., 58, 121, 217n.58, Wolff, Hans Walter, 219n.23,
226n.42 225nn.15, 16, 19, 226n.32
Strack, Herman L., 234n.9 Wolverton, Wallace 1., 218n.5,
Stuhlmacher, Peter, 144, 218nn.8, 9, 221nn.43, 8
231n.15 Woodhouse, A.S .P., 223n.45,
Styler, B.M., 211n.2, 212n.20 240n.9
Swomley, John M., Jr., 230nn.4, 10 Worcester, Samuel A ., 151
Wright, G. Ernest, 226n.31
Tamisier, R., 21ln.42 Wright, Philip, 210nn.32, 33
Tannehill, Robert C., 169, 215n.ll,
234n.8 Xenócrates, 209n.18
Temple, William, 225n.3
Thielicke, Helmut, 232n.42, 233n.60 Yank, Liem Khiem, 213n.23
Tillich, Paul, 222nn.32, 33 Yoder, John Howard, 135, 148,
Troeltsch, Ernst, 58, 210n.31, 181, 183, 201, 207n.2, 228nn.1,
211n.41, 214n.3, 215n.22, 216n.14, 11, 14, 229nn.25, 28, 29,
217n.59, 228n.9 232n.27, 235n.16, 237n.28,
Trueblood, Elton, 110, 225n.8 238nn.35, 36, 39, 42, 43,
239nn.1, 2, 4, 15, 16, 240n.17,
Unnik, W .C. van, 215n.15, 232n.24 241nn.25, 38

Vawter, Bruce, 219n.23 Zashin, Elliot, M ., 230nn.6, 7,

Vlastos, Gregory, 70, 219n.20, 231nn.12, 13, 233nn.54, 75
220n.35 Zeitlin, Saloman, 234n.6
Zimmerli, Walter, 214n.40,
Wallis, Jim, 207n.2, 229n.24, 218nn.10, 11, 220nn.28, 30
239nn.1, 2, 240n.17 Zylstra, Bernard, 224n.59
254 IN DICES

INDICE TEMATICO

Acción directa. Ver No- Carne, 114-15, 225n.23

cooperación. Centralismo político, 191, 196-97
Aborígenes americanos, 151 Clase social, 5, 68, 112, 184; inter-
Alienación, 112-113 eses, 37, 80, 133; en socialización,
Amor, 39-58; como base de la ética, 18,119-20. Ver Justicia, par-
39-42; poder creativo, 56-57; cialidad a favor de los débiles.
como expresión de la gracia, 28, Coerción, abuso de, 196; efectos en
39-40, 56-57, 215nn.3, 8; como la conducta, 204, 242n.45. Ver
base de la dignidad humana, 43- también Reforma política; como
48, 50, 52, 53; como base de la jus- medio de justicia, 157, 184, 195;
ticia, 48-54, 56, 165, 190, 218n.14; en el propósito del gobierno, 190-
trasciende la justicia, 54-56; 92
relación con el bien, 49; como Colecta para Jerusalén, 31-34, 121
base de los derechos, 49-53, 196; Comisiones reguladoras, 199-200,
sacrificial, 42, 214-15n.11; univer- 202
sal, 36-37, 43-44, 47-49, 214n.37 Comunidad cristiana, 127-39;
Anabautistas, 137-138 basada en la misión, 128, 130,
Angeles. Ver Principados y potes- 133, 138-39, 228n.10; como com-
tades unidad alternativa, 131-32, 134-
Antiguo Testamento, uso del, 61, 39; como iglesia, 130-32; límites
76-77, 169, 182, 191 de cambio social por el ejemplo
Apocalipticismo, 5, 8, 87-88 de la, 136-39; apoyo de in-
Ascetismo, 19-20 dividuos en la misión, 132-34,
Asociaciones voluntarias, 20, 143, 208. Ver también Iglesia.
195-196 Comunidad social, 117-19, 198,
Asociación, libertad de, 143 219n.16. Ver también Justicia,
Autodefensa, 170-171, 177, 182 comunidad, creación de
Autoridad, 141, 194; desobediencia Consentimiento, 141, 187
civil como sometimiento, 158- Conversión, 108-09, 110-12, 123-24,
159; sometimiento, 15, 140, 143- 133,208
152, 158-159,167 Corporaciones, 12, 80, 112-13
Avivamientos, 109 Cosmos (<<mundo»), 4-6, 10, 115,
140, 208n.6; conquistado por
Beneficio propio, 42, 142, 242n.45 Cristo, 19, 92-3, 211n.36; y
Bienestar, 13, 62, 79, 200 responsabilidad individual,
Burocracia, 11-12, 210nn.23, 28 14-5; en Juo.n 18.36, 96-7, 178-79;
y teología de la cultura, 15
Calvinismo, 20, 47-48, 98, 185. Cuerpo, 97, 113-117, 225n.18,
Capitalismo, 94, 118, 191, 199, 201 226n.24
IN DICES 255

Creación: base del reinado de Dios, 146; y presencia del Reino de

83; buena, 97; y dignidad Dios, 102-4, 139; como fuente de
humana, 46-48; relación con la compasión, 79-80
Ley, 10; relación con la Etica: base de la, 22-27, 41-42; y
salvación, 99-101, 116, 126; res- relaciones bilaterales y multi-
taurada por Cristo, 92-93, 95 laterales, 171, 177, 181-82; y
Cultura, 15, 119-20 valores en conflicto, 80, 152-58;
aspecto constitutivo de la obra
Demoníaco. Ver Principados y de Dios, 26-27; no dualista, 54,
potestades 108; y fines y medios, 156-57;
Derechos, 62, 79-80, 143, 152, 201; apelación indicativa-imperativa
basados en el amor, 49-53; con- de la, 121-26; y moralidad ob-
texto comunitario, 52-53, 67, 198; jetiva y subjetiva, 203-6; y
expresa necesidades básicas, 62, deberes prima facíe, reales y
67-68; personales, 170, 235n.12 secundarios, 152-58, 167, 181-82;
Desempleo, 12-13, 79, 120, 200 y características positivas y
Desobediencia civil, 143-52, 158-64; negativas de acción, 154-55;
tradición cristiana de, 151-52; situacional, 49, 51, 54; con-
criterios para, 158-64, 233n.57; sideraciones teológicas de la,
base para crítica al gobierno, 148- 157-58; utilitaria, 56, 158, 166; de
52, 167-68; limitaciones de, 164; la salud: aborto, 154; ética social
personal vs. social, 162; ejemplos en el Nuevo Testamento, 34-37;
bíblicos de, 150-51; objeciones no dualista, 181-82
bíblicas a, 143-52. Ver Autoridad. Evangelicalismo, 20
Dignidad humana, 43-48,52-53 Evangelización, 13, 16, 31, 90,
Dios. Ver Gracia de, Justicia de 107-26; cambio social
Drogas: alcohol, 124 contribución a, 107-10, 196; y la
necesidad de cambio social,
Ecología, 14 110-20; distinta de la respon-
Educación, 78-79, 139, 205-6 sabilidad social, 108; y su
Encarnación, 46, 100 interdependencia con respon-
Escatología, 88-89, 146. Ver también sabilidad social, 121-25
Reino de Dios Exodo, 151
Esclavitud, 5, 13, 54, 115-16, 146-47;
abolición de la, 16, 109, 159, 198; Fundamentalismo, 20, 112
y justicia, 52, 60, 66, 69, 219n.22,
231n.21; Gnosticismo, 97
Escrituras, 26, 133; hermenéutica ix- Gobierno, y abuso de poder legal,
xi, 177, 180. Ver también Antiguo 195-98; y burocracia, 11-12; y
Testamento, uso del participación cristiana en el, 192-
Espíritu Santo: continúa la obra de 194, 238n.39; control elitista del,
Cristo, 101; da poder para la 165; visión escatológica del, 85-
acción ética, 27, 41, 95, 115; 86; expresión del propósito
dones del, 32-33, 93, 127, 133, divino en, 15, 98,148, 190; injus-
256 IN DICES

licia del, 73, 149, 187, 192; crítica Igualdad, 34; y justicia criminal, 71;
negativa al, 61-66, 191-92; en derechos humanos, 49-52; y
paralelo, 187; propósito del, 71, relación con el amor, 49-50, 64; y
85-86, 167, 187, 190; relación con justicia, 64- 66; en el Reino de
el cosmos, 6, 192; relación con Dios, 95; donde se permite la
principados y potestades, 8-9, 15, desigualdad, 69, 71, 194. Ver
192, 208n.13, 209n.16; resistencia también Tierra, e igualdad.
frente a sus injusticias, 184; Impuestos, 144-47, 191
responsabilidad por el, 58, 73, Individualismo, 53, 117-20
79, 190; sus responsabilidades Instituciones, 15-16,57-58, 78, 190;
por el bienestar, 62. Ver también responsibilidades a, 140
Iglesia y Estado; Desobediencia Insulto, 170
civil; Reforma política.
Gracia de Dios, 22-38; y base de la Jerusalén, aristocracia de,%, 174-75
ética, 22-27; conducta del Jesucristo: en la iglesia negra, 50;
recipiente en respuesta a ella, 28- su conquista del cosmos y los
29, 32; poder para la acción ética, poderes, 4, 18, 211nn.36,37; sig-
27-28, 206; expresiones sociales nificado de su muerte, 176-81;
de la, 29-34 <<Gran Sociedad>>, razones de su muerte, 175; y
programas, 200, 241n.32 liberación de la opresión,
Guerra, 3, 14; santa, 180-81, 211 n.37; su señorío, 88, 94,
236n.17; justa, doctrina de, 171, 211n.36; «Hijo de Dios>>, 235n.16.
182, 186-88, 233n.57; amor y Ver también Sacrificio;
armas, 181-84 Encamación; Mesías; Milagros
de Jesús; Parusía; Reino de Dios;
<< Hermano>> (adelfas), 34-35, Resurrección.
213n.35 Jubileo, Año de, 68-69
Hesed (<<amor constante>>), 63 Justicia, 59-80; aristotélica, 65;
Historia, filosofía de la, 192. Ver opción a favor de los débiles, 60-
también Reino de Dios. 61, 63, 65-66, 67-68, 69, 71-72, 80,
95-96, 183-84, 201; términos
Iglesia, 127-39; avant-garde del bíblicos para, 59, 62-63, 77, 79;
Reino de Dios, 103-4, 128, 130, una preocupación central de la
132, 139; continúa el ministerio verdadera piedad, 74-77, 111;
de Cristo, 101; instrumento de comunidad, creación de, 63-64,
misión, 128, 136-37, 139; 65-67, 68, 69, 71, 157, 216n.33;
oposición a principados y potes- distribución según necesidad, 64-
tades, 19; su significado, 127-29. 65, 70-71, 219n.16, 220n.36; dis-
Ver también Comunidad cristiana tributiva, 59-80; extensión de la,
Iglesia del Salvador, (Washington, 77- 80¡ de Dios, 60-61, 67, 76, 191¡
D . C), 130 responsabilidad humana por
Iglesia negra, 50 ella, 60, 72-77, 140, 220n.26; y la
Iglesia y Estado, separación de, enseñanza de Jesús, 71, 76,
198-99 213n.36, 217n.53; y la paz, 166;
IN DICES 257

sus características políticas, 73- Nazismo, 159, 168

74, 78-79, 192; y el principio de Necesidades humanas, 49, 51, 62;
vindicación, 66-70, 96; como derechos, 66-67. Ver
retributiva, 62, 70, 71-72; y amor también Justicia, distribución
y gracia, 30, 59-64, 70, 218n.14; y según necesidad
derechos, 52-53, 64; universal, No-cooperación, 134, 140-164, 195,
61, 64, 213n.36. Ver también Reino 206; límites de, 164; y gobierno
de Dios, justicia del paralelo, 187; teoría social de,
Justificación, 41, 57, 62, 80 138, 141-43. Ver también
Desobediencia civil.
Labor, 52, 79, 112-1 3, 146, 201 No resistencia, 170, 177
Ley (mosaica), 9-10,26, 147, 175; No violencia, 142-43, 162, 166, 183;
cumplida en el amor, 41- 42, 48- datos bíblicos sobre, 168-81
49. Ver también Antiguo Tes-
tamento, uso del Oración, 20, 133
Ley secular, 52, 67, 79; su efecto
condicionante en la moralidad, Pacto, 25, 70, 132, 187; y justicia, 67
203-6; y emociones y valores Participación democrática: en la
necesarios, 1% sociedad, según la Biblia, 67, 74,
Ley del talión, 169, 234n.10 220n.24; y control de la vida
Libertad, 51-52, 53,67,69, 160, 198; propia, 201; como medio de legis-
problema de libertad cristiana en lar justicia, 1%-97; revolución,
las iglesias paulinas, 146-48; de relación con, 187; base teológica
expresión, 143 de, 1%-97 Parusía de Cristo, 19,
Luz, 136-37 93-94; significado para la acción
social, 88-90
Mal social, 3-21, 189; características Paz,69, 85,166
de, 10-16; e implicaciones para la Pecado, doctrina del. Ver Mal social
acción, 16-21, 29, 165, 1%, 202; y Pobreza, 184; actitud hacia la, 37,
reponsabilidad individual, 11-13, 50, 71; y dar a los pobres, 31-34,
14, 118, 210n.22; límites del, 15- 55, 58, 59-60, 77, 95, 121; y poten-
16, 19; y optimismo, 137, 150, ciar a los pobres, 58 (ver también
201. Ver también Cosmos; Prin- Justicia, parcialidad a favor de
cipados y potestades; Beneficio los débiles); voluntaria, 71,
propio. 213n.36
Mesías, 85-86 Poder: abuso de, 189, 198, 201; y
Milagros de Jesús, 90-92 comunidades alternativas, 138; e
Misión, 101, 103, 121, 132, 133-34; intención divina, 190; concepto
peligro de priorizar, 125- 26, 138- helenista de, 7; en justicia, 73,
39, 227n.63 165-66; como responsabilidad,
Misiones, 20 77. Ver también Principados y
Muerte, 93, 115-16 potestades
Política: y orientación clasista, 37-
Nacionalismo, 18, 94 38, 133; incluida en la gracia, 29,
258 IN DICES

37; su orientación a la justicia, 62, comprensión del gobierno que

78-80. Ver también Gobierno; Jus- ella presupone, 190-95
ticia, política Reino de Dios, 81-104; =ntenido
Principados y potestades, 6-10, 94, de la expectativa del, 83-86; y
115, 118, 208n.6, 208n.13, muerte y resurrección de Cristo,
209n.15, 210n.21; conquistados 88, 102-4, 110; ética del, 88, 95,
por Cristo, 4, 8, 19, 211n.37; 130; y soberanía final de Dios,
responsabilidad individual en 99, 101-2, 121; y participación
relación con, 14-15; y teología de humana, 94-95, 101-4; justicia
la cultura, 15-16. Ver también del, 61, 84-86, 90, 91, 95-98, 100,
Reino de Dios, oposición al cos- 102; y nuevo orden social, 26-27,
mos y los poderes 192; y oposición al cosmos y los
Profetas, 17, 66, 74, 150-51; Jesús poderes, 6, 15, 19, 92-95,99, 101-
como profeta, 76-77, 95-% 2; trasfondo del Antiguo Tes-
Propiedad: normas bíblicas, 69, 95; tamento, 61, 83- 86; y su relación
respeto por, 143, 161; en el mal con la política, 200-1; aspecto
social, 5, 17; subordinada a presentes del, 86-89, 91; términos
necesidades básicas, 157. Ver del, 81-82; urgencia del, 86-90.
también Tierra Ver también Iglesia, avant-garde
Protestantismo, 52, 53, 88 del Reino de Dios; Milagros de
Puritanos, 20, 52, 207n.2; y Reino Jesús
de Dios, 88, 98, 192; y la reforma, Resurrección de Cristo, 30, 57, 116
192, 240n.8 Revolución, 53, 163, 165-89, 195; y
argumentos de las Escrituras
Racismo: e inclusividad bíblica, 45, para la no violencia, 168-81;
131; en las iglesias, 13, 123, 134; y definición de, 167-68; como
el movimiento por los derechos expresión de justicia, 183-86;
civiles, 141-42, 143, 164,191, 196- justa, 186-88; limitaciones, 188-89
97, 203, 204-6, 230n.5, 241n.44; y Riqueza, 69-70; influencia corrup-
orientación política, 22; y prin- tora de la, 71-72; materialismo, 6;
cipados y potestades, 94; y oposición a los ricos, 67-68, 86; y
prejuicio racial, 50, 79, 94, 118, elección política, 80
160-61; respuesta frente al, 58-60, Roma, 209n.16; confrontación judía
198; y segregación, 112, 134. Ver con, 174-75; resistencia judía a,
también Status 144-45; los judíos en, 144, 145-46;
Reforma política, 161, 186, 190-206; y protestas contra sus impuestos,
manipulada, 198-201, 202; 145-46
creativa, 200-2, 204-6; y criterios Romanos, Epístola a los: ocasión
de legislación justa, 196-98; y de la carta, 146
legislación de valores cristianos,
197-98, 201; y legislación de Sacrificio, 27, 95, 108, 131, 179; base
valores morales, 202-6; sus de la ética, 22, 28, 39-40, 61; base
limitaciones, 195-98; sus razones de la dignidad humana, 43-44,
teológicas, 15,77-79,98, 190-92; 47-48, 206, 215n.14; relación con
IN DICES 259

el concepto de justicia, 62, Sufrimiento, 51, 83, 90, 113-14,

218n.9; misión de Jesús, 91, 178. 213n.36
Ver también Gracia de Dios. Sumo sacerdote, 150
Salvación, 116-17; seguridad de,
34. Ver también Sacrificio; Tecnol~a,3, 11,14
Conversión; Gracia de Dios; Televisión, 122
Justificación; Reino de Dios Templo, 96, 174-75
Sanedrín, 150 Tercer Mundo, países del, 14, 79,
Satanás, 8, 94-95, 209n.l6, 211n.36; 184; e iglesia, 152
adoración a, 172, 236n.17. Ver Terrorismo, 188
también Principados y potestades Tierra, 17, 52, 184; e igualdad, 52,
Seguridad física, 167, 168, 183, 184, 66, 68-69, 84-85, 219n.l7, 220n.28
186 Tiranía. Ver Gobierno, y abuso
Socialismo, 201 Tortura, 79, 184, 188
Socialización, 13, 17-18, 118-20, 133
Sociedad: la realidad en la, 10-16; Venganza, 170-71, 186
dependencia de, 5, 13-14, 112-13, Vida, santidad de la: un derecho
115, 117-20, 128; expresión de los bíblico, 52, 169-70; en derechos
propósitos de Dios en la, 15-16; en conflicto, 157, 166, 183, 185,
influencia individual en la, 120; 186; estilo de, 69, 95, 21 3n .36
participación en la, 114-15, 117- Violencia, 143, 163, 166-67, 183, 185-
118; separación de la, 20, 132, 86; significado bíblico, 185-86,
134; y orden social, Ver también 238n.45, 239n.46. Ver también
Cosmos; Mal social Revolución
Sociedad pluralista, 197-98. Ver Vivienda, 135, 184
también Asociaciones voluntarias Vocación, 20, 126
Stalinismo, 94
Status, 50, 115, 130-31, 193-94, Zelotes, 173; significado de ellos en
208n.6 tiempos de Jesús, 175-76; su
Status sexual, 5-6, 18, 37. Ver tam- ausencia en tiempos de Jesús,
bien Status 171-76, 237n.25; y «opción
Stoiqueia, 9-10, 209nn.17-19, zelote», 171-73, 176. Ver también
210nn.20-21 Roma, resistencia judía a