Etnografías de Cuzco

Antoinette Molinié (ed.)

Editor: Institut français d’études andines,

Centro de Estudios Regionales Andinos Edición impresa
Bartolomé de Las Casas-CBC, Laboratoire ISBN: 9789972691744
d'ethnologie et de sociologie comparative- Número de páginas: 179
Labethno
Lugar de edición: Cuzco
Año de edición: 2005
Publicación en OpenEdition Books: 2 juin
2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821845831

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Referencia electrónica
MOLINIÉ, Antoinette (dir.). Etnografías de Cuzco. Nueva edición [en línea]. Cuzco: Institut français
d’études andines, 2005 (generado el 22 noviembre 2016). Disponible en Internet: <http://
books.openedition.org/ifea/4825>. ISBN: 9782821845831. DOI: 10.4000/books.ifea.4825.

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Caminos a la otra vida

Ritos funerarios en los Andes peruanos meridionales1

Valérie Robin

A la memoria de Luciana Poccohuanca Quispe, que pasó

a otra vida el 1er de julio del 2000.
“Hemos de aceptar la existencia de un sentimiento
casi universal, a saber que, la más fuerte de todas
las relaciones es la que distingue a los vivos de los
muer tos y la que los vincula”
Edmund Leach 1 (traducción nuestra).
1 En muchas regiones del mundo, los hombres se niegan a reconocer el carácter irreversible
y final de la muerte, y proclaman que ésta es un nuevo nacimiento2. En las discusiones que
he tenido con personas originarias de comunidades campesinas del Cuzco, la muerte no
representa una verdadera ruptura, pues el fallecimiento implica más bien un cambio de
estado y no un término definitivo de la existencia.
2 El catolicismo andino actual distingue dos grandes categorías de muertos: los “paganos” y
los “cristianos”. Los primeros (gentiles) forman parte del conjunto de los ancestros míticos
que poblaron la tierra antes de la humanidad actual, es decir antes que el sol -símbolo del
establecimiento del cristianismo- aparezca y los destruya3. Los segun dos pertenecen a
nuestra era y han sido bautizados. Esta identidad cristiana tiene un carácter central. No
sólo se la reivindica sino que ella representa mucho más que una simple pertenencia
religiosa. En efecto, “cristiano” ha pasado a ser sinónimo de humano en el sentido
completo del término, es decir “civilizado”, en oposición a “salvaje”, cuya característica
es ser “pagano”. Se supone que los muertos cristianos dejan esta vida (kay vida) por otra
vida (huk vida) cerca de Dios. En este texto voy a estudiar la manera de tratar a los
difuntos cristianos.
3 ¿Cómo denominan a sus muertos los campesinos quechuahablantes del sur del Perú? La
palabra “alma” sirve de manera genérica para calificar a una persona fallecida. Pero este
término —heredero del castellano colonial e integrado desde entonces al quechua- es muy
polisémico. Cuando ocurre un deceso es frecuente escuchar mencionar la existencia de las
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tres almas que componen a la persona humana. En efecto, en ese momento se produce la
separación definitiva entre ellas ya que durante la existencia del individuo estaban
unidas. Lo que las distingue parece ser natural puesto que se dice que son “visibles” en
todo ser humano. En realidad la primera se refiere a los restos corporales que
permanecen sobre la tierra para “podrirse” en el cementerio, y por ex tensión la
osamenta, una vez terminado el proceso de descomposición del cadáver. Por
consiguiente, es reconocible en vida, en la materialidad del cuerpo humano. A partir del
cuerpo se desprenden las otras dos almas, identificadas bajo la forma de “sombras”
(llanthu). Estas corresponden a la fuerza vital del individuo. Se trata de entidades
animadas “espirituales” que sobreviven al deceso al desprenderse del cuerpo. Son las que
parten hacia la otra vida. En esta última acepción emplearé aquí el término “alma”. Se
supone que de estas dos entidades una va directa mente al paraíso luego del deceso,
mientras que la otra no lo hace hasta que termine el rito funerario, como lo veremos
después.
4 Lo que busco es esclarecer los procesos de transformación a los cuales es sometido un
difunto, desde su muerte hasta su partida de este mundo. A través de la “fabricación” del
muerto cristiano, exploraré los medios utilizados en el sur del Perú para luchar contra la
irreversibilidad y lo desconocido, inherentes al fenómeno fisiológico de la muerte.
5 En un enfoque comparativo, describiré los ritos funerarios a los que he asistido en dos
provincias, alejadas una de otra, (Chumbivilcas y Calca) del departamento del Cuzco.
Comenzaré por la etnografía de los funerales de Valentina Laime, de la comunidad
campesina de Ccoyo, enterrada en el cementerio del pueblo de Santo Tomás
(Chumbivilcas) en octubre de 19984. Los datos adicionales son fruto de conversaciones en
quechua con diferentes personas de las comunidades de Lutto (anexo de Challa Challa-
distrito de Llusco) y de Ccoyo (distrito de Santo Tomás). Luego presentaré la descripción
de varios ritos funerarios celebrados entre 1995 y 1999 en la comunidad campesina de
Pampallacta (distrito de Calca), los cuales completaré, aquí también, con relatos recogidos
en quechua.
6 Los funerales se dividen en tres grandes etapas: velorio, entierro y expulsión del alma del
muerto, etapas que vamos a seguir ahora.

1. En Chumbivilcas
El velorio

7 Después del fallecimiento de V. Laimequien murió fulminada una tarde cuando regresaba
a su casa-, la familia procedió rápidamente a lavar su cadáver, antes de vestirlo con ropa
limpia. En ciertos casos, el muerto es enterrado con trajes especiales (túnica en tela de
yute y gorro en punta). Limpieza del cuerpo y ropa limpia son muy importantes en la
medida en que protegen a los vivos de las emanaciones del cadáver que pueden
enfermarlos (qhayqa) y además dan la seguridad de que Dios aceptará recibir el alma. Si el
muerto llegase sucio o con la ropa hecha harapos, no sería recibido por Dios y se correría
el riesgo de que el alma regrese a errar en este mundo.
8 La noche misma de su deceso, para velarla, se sucedieron en la casa familiar parientes,
amigos y vecinos de V. Laime. Sus nueras y sus yernos organizaron y supervisaron este
velorio. Sirvieron comida, licor, cigarrillos y hojas de coca a aquellos que los visitaban,
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productos consumidos regularmente a lo largo de los funerales para proteger del aire
nocivo que sale del cadáver. Al costado de los restos mortales, coloca dos sobre una mesa
en medio de la asamblea, se pusieron diversas ofrendas (platos cocinados, alimentos
crudos, etc.) para que su alma se alimente.
9 En muchas localidades de los Andes, se suele practicar juegos de azar durante los velorios.
El más conocido es el pisqa o pisqana5, pero la forma y las reglas de esc juego varían según
las regiones. Olivia Harris6 interpretó la frecuencia de esos juegos de azar durante las
ceremonias funerarias, como un intento de desviar el carácter arbi trario de la muerte.
Esta frecuencia sería, así, en cierta forma, como controlada a través del aspecto aleatorio
propio del juego. La meta de esos juegos tiene que ver, casi siempre, con aspectos
divinatorios; y el tema concierne el destino póstumo del difunto, o sea el camino tomado
por su alma hacia la otra vida7.
10 Al caer la noche, las personas presentes comenzaron a jugar tabas8. Este juego, que dura
toda la noche del velorio, consiste en lanzar doce huesitos sobre las vestimentas de la
difunta. Los huesos de carnero que se usan -correspondientes a la unión de las patas
posteriorestienen la particularidad de poseer dos lados casi planos, uno más bien cóncavo
y el otro más bien convexo. Cada adversario escoge su lado ganador, uno el lado cóncavo y
el otro el lado convexo. En seguida el primer jugador lanza todos los huesitos, rociándolos
con gotas de licor, como una ofrenda para el difunto. Separa las demás las tabas que han
caído del lado ganador y las coloca al costado como puntos a su favor. Los que rodaron
sobre la fase opuesta se atribuyen a su adversario. Las tabas que caen al suelo son puestas
de nuevo en el juego hasta que ya no queden más. Enseguida le toca al segundo jugador.
Al final de la partida se contabilizan los puntos y se declara al ganador. Este pide al
maestro de ceremonias que recite invocaciones a la intención del muerto para ayudarlo a
emprender su viaje. Se trata de una persona mayor que cono ce las oraciones fúnebres y
hace rezar a la asistencia. Lo más frecuente es que los rezos sean en quechua, pero
aquellos cuyas palabras están en castellano o mejor aún en latín, se consideran más
eficaces9. Al término de cada oración el maestro escoge una de las ofrendas puestas sobre
la mesa para el muerto; ofrenda que se llevará después como forma de pago. El que perdió
en el juego tiene que invitar una botella de licor u hojas de coca, que serán consumidas
por la asistencia durante la noche. La gente juega a las tabas para ayudar al difunto a
dejar esta vida; mediante el juego se le hace avanzar en su viaje hacia la otra vida. Hay
una suerte de homología entre la acción humana y el desplazamiento del alma: “Juegan
para dar fuerza [al muerto]” (swirtipaq tabasshanku), me explicaba el maestro. Hay que
destacar el aspecto lúdico. A los hucsitos se les llama “muías” y, cada vez que se lanzan,
“los personajes juegan haciendo pastar a las muías” (muíala michispa pukllashanku),
imitando el sonido que se emite para llamar a estos animales. Las partidas se desarrollan
en un ambiente de diversión y de bromas. En una noche como ésta, el juego permite que
permanezcan despiertos hasta el alba, impide estar triste pero también impide que el
muerto se vuelva triste, pues entonces le costaría marcharse.
11 Al amanecer acabó el juego y todo el mundo se preparó para llevar a la difunta a la iglesia.
La misa de difuntos 10 se lleva general mente a cabo con el ataúd abierto (misa de cuerpo
presente). Se supone que la presencia del cadáver en la iglesia y la bendición por el
sacerdote favorecen la partida del muerto en buenas condiciones. El rol del sacerdote es
importante: se le considera como el intermediario más directo y más eficaz entre el
mundo de los vivos y el de los muertos cristianos. Su discurso de bendición es pues
performativo 11.
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El entierro

12 Después de la misa, diferentes personas se sumaron progresiva mente a la procesión

fúnebre para acompañar a V. Laime, e hicieron un regalo a la familia como muestra de
afecto (botella de licor, hojas de coca o cigarrillos). En el camino que sube al cementerio,
el cortejo hizo una pausa en “el lugar donde se hace descansar al muerto” (alma
samachina). Todos fumaron cigarrillos, mascaron hojas de coca y bebieron licor. Esta etapa
constituye uno de los momentos de alimentación del alma. Mediante los productos que la
gente dice consumir en provecho de su alma, proveen al muerto de la energía necesaria
para proseguir su trayecto y también se protegen ellos mismos. Si esta pausa no tuviese
lugar, la progresión del alma en su camino se vería per turbada y el muerto podría atacar
a los vivos, incluso llevarse su alma-fuerza vital (animu).
13 Cuando la procesión llegó cerca del nicho 12 el ataúd se colocó en el suelo. Nuevamente se
distribuyó licor, cigarrillos y coca a todas las personas presentes. Un rezador 13 empezó a
pronunciar oraciones por el alma de la finada. Mientras tanto, los yernos de la difunta
limpiaron el nicho. Antes de depositar el cuerpo, la nuera de V. Laime procedió a un acto
que provocó gritos y llantos en la asistencia. El ataúd fue reabierto y la nuera, levantando
la cabeza de la difunta, comenzó a deshacer sus trenzas.
14 Normalmente una mujer lleva siempre el cabello trenzado o amarrado, nunca suelto,
excepto en su casa y únicamente para cepillarlo o lavarlo. Se puede pensar que al
deshacer las trenzas en el momento preciso de la separación física entre el cadáver y las
personas presentes, se contribuye a subrayar la ruptura con el mundo de los humanos.
Con su cabello desamarrado, V. Laime ya no estaba en lo “normal”, es decir en la situación
socializada del ser vivo. La explicación que me dio un pariente es que una vez que el
cuerpo es depositado en su sepultura, los cabellos sueltos se convierten en alas que
permiten al alma volar con más facilidad hacia la otra vida. Además, y a semejanza de lo
que mencioné para el lavado del cuerpo, se supone que los cabellos sueltos constituyen el
único peinado que Dios acepta. Algunas personas me han contado que los muertos de sexo
masculino a veces son rapados. En la vida cotidiana, las mujeres llevan siempre trenzas y
los hombres nunca se rapan la cabeza, salvo cuando son enrolados para efectuar el
servicio militar. Este rito de separación mediante el peinado es percibido como una etapa
preliminar a la partida segura del muerto. De cualquier forma, la transformación corporal
del cadáver indica un cambio de identidad. Se trata de un proceso de desocialización en
vista de deshumanizar al individuo y confirmar su estatuto de muerto y de no pertenencia
al mundo de los vivos 14.
15 Durante este episodio, celebrado en un ambiente tenso, las madres escondieron el rostro
de sus hijos pequeños y les prohibieron mirar hacia el cadáver. En efecto, los niños son
susceptibles de “asustar se” (mancharikuy) y perder así su fuerza vital. Un entierro es
particularmente propicio a ello porque se dice que el difunto puede llevarse consigo el
alma-fuerza vital de la gente y provocar su muerte. Antes de cerrar el ataúd, algunos
participantes se frotaron el cuerpo con piedras que recogieron del suelo para purificarse
y evitar así el peligro al cual los exponía el contacto con el cadáver. Las madres hicieron lo
mismo con sus hijos. Estas piedras, en las que se ha concentrado la contaminación propia
al cadáver, fueron arrojadas enseguida al ataúd para que el alma de V. Laime se las lleve.
Cuando el ataúd iba a ser cerrado, algunos parientes cercanos a la finada trataron
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desesperada mente de meterse en él, deseosos de acompañarla, pero fueron aleja dos por
los amigos que intentaron consolarlos.
16 A pesar del dolor manifiesto de la familia, en el cementerio se podía apreciar un ambiente
de “vida diaria”. Este lugar, de costumbre cuidadosamente evitado, se resocializa por un
momento durante los entierros y se convierte en un espacio muy frecuentado, un
verdadero lugar de vida. Las conversaciones provocaban lágrimas pero también risas. Los
niños jugaban en medio del cortejo, saltaban de nicho en nicho, hasta llegar al de V.
Laime, peleándose por estar en primera fila, para mirar de cerca cuando se ponía el ataúd
en el nicho. Las escasas reprimendas de sus padres no bastaron para hacerlos bajar de lo
alto de los nichos.
17 El regreso del cementerio toma un camino diferente al de la ida, pasando por el lugar
denominado kabrakancha. No se debe volver nunca atrás ni tomar el camino por el que se
llegó con el muerto, por que se corre el riesgo de impedir el avance del alma. Los
participantes se dirigieron entonces a la casa de la familia donde se les sirvió una comida.
Luego todos regresaron a su casa. El entierro acabó.
18 Para evitar que los vivos se contaminen, la familia suele proceder, al día siguiente, al
lavado de la ropa de la difunta (p’achat’aqsana). Esto también permite al alma partir en su
“totalidad” porque de esta manera ella puede llevarse todos sus restos corporales
(cabellos, uñas, sudor, saliva), que concentran una parte de la fuerza vital de los seres
humanos. Antes de dejar el mundo de los vivos, se supone que los muertos recogen todos
sus “rastros” y, para hacerlo, regresan a los lugares que han frecuentado en su vida.

La expulsión del muerto

19 Al día siguiente del entierro tiene lugar “el despacho del muerto” (alma despacho), llamado
también “el arrodillamiento del muerto” (alma qunqurichina), expresión que resalta la
voluntad de los hombres de hacerse obedecer por el muerto y de dominarlo. Este rito
crucial expulsa definitivamente al muerto del mundo de los vivos. Los datos presentados
provienen de los relatos y conversaciones sobre la celebración de este ritual que no he
podido observar directamente.
20 Durante la tarde, los yernos del muerto confeccionan una llama en miniatura con
pedacitos de cuero. Le ponen los aperos, le confeccionan un cabestro, le amarran hilos de
lana en las orejas (signos distintivos de la propiedad del ganado), como se hace con la
verdadera llama. Se usa este animal para transportar los víveres preparados por los
parientes. El alma se los llevará para consumirlos durante su viaje hacia su nueva vida. La
carga, constituida por doce paquetes, se amarra después al lomo de la llama en miniatura
con unas cuerditas trenza das. Una parte se cuece para comérsela en el camino, a modo de
merienda (quqaw). El resto, crudo, es para que el muerto vaya cocinándose.
21 También los yernos fabrican una muñeca en miniatura (con manos, pies y cabeza) que
materializa al difunto y la visten con retazos de su ropa. Esta reproducción material
(hecha a partir de dos pedazos de madera unidos en forma de cruz), especie de doble de la
persona, sirve para llamar al alma en el momento de ejecutar el ritual.
22 Cerca de la medianoche, varios hombres 15 se dirigen en silencio a un lugar aislado en las
afueras de las zonas de habitación, acompaña dos del perro del difunto. Se trata del
episodio final, el más crítico de los funerales. Los hombres llevan consigo todos los
elementos de la ofrenda: las representaciones de la llama y del muerto, los paquetes de
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comida, pequeños utensilios de barro que servirán al muerto para pre parar sus comidas
(cacerola, plato, cucharón, etc.), además de los di versos componentes de toda ofrenda:
claveles rojos y blancos, pedazos de papel dorado (quri libru) y plateado (qulqi libru), e
incienso. Depositan esta ofrenda en el lugar en el que luego ésta será quemada.
23 En los lugares donde se realiza la ofrenda existe la posibilidad de encontrarse con seres
del otro mundo. Estos lugares, suerte de frontera entre dos mundos, se evitan de noche
porque representan cierto peligro: se puede uno encontrar con personajes no humanos y
caer enfermo. Pero cuando hay un deceso éstos constituyen espacios privilegiados para
abrir la vía que lleva a la otra vida y hacer partir el alma del difunto “del otro lado” del
mundo de los vivos.
24 Al llegar al lugar escogido, estas personas se sirven licor varias veces, mastican hojas de
coca y fuman cigarrillos. Esperan la llegada de un insecto que representa la manifestación
física del alma. Lo van a llamar imitando el sonido de la llama. Cuando uno aparece, lo
atrapan y lo ponen en el corazón (sunqu) de la muñeca en miniatura, que re presenta al
difunto, es decir en el receptáculo donde está concentrada su fuerza vital. Las ofrendas
son rociadas con licor antes de ser quemadas. El perro, considerado como un psicopompo
es sacrificado para que pueda seguir a su amo. Lo estrangulan antes de echar su cadáver al
fuego con el resto de los elementos de la ofrenda. Rompen los utensilios de cocina, de
barro, que el fuego no llega a consumir porque se supone que deben llegar enteros a la
otra vida; su destrucción preliminar en este mundo asegura su metamorfosis.
25 Para evitar el peligro provocado por la cremación -episodio liminar en el que la frontera
es permeable entre los dos mundos-, la gente se aleja lo necesario como para ver lo que
sucede. En efecto, según la manera cómo arden las ofrendas se sabe si el muerto deja
efectiva mente este mundo, ya que en ese caso se percibe el ingreso de su sombra al fuego.
Pero también se podrá ver penetrar otras sombras en las llamas: las de las almas de
personas aún vivas, claramente identificables gracias a su ropa (tipo de poncho,
sombrero, etc.). De esta manera se sabe quién corre el riesgo de morir en el año que sigue.
Atraídas por las ofrendas, estas almas se han separado de los cuerpos esa noche para
venir a hurgar en el fuego y buscar comida, como me lo explicó Pablo Molina de la
comunidad de Lutto en este comentario (23/07/2000):
“Chay qhipa qatiqkunataq qhipanta haykumun wañuq almaqa aqnata iman p ’achan p
’achayuq. Hinaspan hasp ’iyacharin mikhunata chay despacho kanasqapi. ‘Pitaq saqhay?
Maytaq saqhay?’ Haqhayqa haqhayqa p’achan p ’achayuq riqsinakunku. Riqsinku chay
kawsaqla. Hinaspa anchaymi qatin qhipanta huk iskay simanamanla chawpi watamanta
hina ”.
“Los que siguen [al muerto], las almas de los que van a morir entran detrás del
[muerto], están vestidos con sus ropas. Enton ces empiezan a escarbar vivamente en
el despacho que está que mando buscando comida. [Los hombres presentes miran al
fue go] preguntándose: “¿Quién es ese? ¿Quién es esc otro?” Se reconocen por sus
ropas. Reconocen [las sombras-almas] de los vivos. Luego, por ello, [las almas de los
vivos] siguen [a los muer tos] después de una o dos semanas o a mitad de año que
sigue al fallecimiento”.
26 El examen del fuego también permite impedir la partida de las almas de los vivos que
podrían ser llevadas hacia la otra vida. Con una honda, los hombres tiran piedras a las
sombras que reconocen para hacerlas regresar y evitar la muerte segura de las personas
así representadas. Más que una simple lectura adivinatoria, el análisis de la cremación
permite prevenir el destino fúnebre de las personas cuyas “almas-sombras” han sido
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identificadas. Si no pueden impedir que las sombras entren en el fuego, por lo menos los
participantes ya saben quiénes están condenados.
27 Pero las almas de los vivos no son las únicas que aparecen duran te la cremación. Las
sombras de muertos antiguos pueden también pre sentarse por los alrededores del fuego,
procedentes del mundo de la otra vida, para participar también en el banquete. Se nota
pues que las puertas entre los dos mundos están abiertas en ese momento clave del ritual.
Los habitantes de un mundo pueden desplazarse hacia el otro y recíprocamente, de ahí el
peligro potencial para los humanos de hacer se jalar a la otra vida. La cremación completa
de los elementos de la ofrenda marca el fin del rito de expulsión del muerto y clausura los
funerales. En este instante el alma se separa del mundo de los vivos.
28 Si el despacho del alma estuviese mal hecho, esta se quedaría errando cerca de su antigua
casa, provocando todo tipo de desgracias, como la hambruna, la muerte del ganado o la de
parientes cercanos y vecinos. Cuando persisten las dudas sobre la partida del alma, se pue
de volver a efectuar el rito ocho días después. La expulsión del muerto ocurrirá el día de
la misa –“de ocho días”–, celebrada en el pueblo de Santo Tomás, y percibida como una
ayuda suplementaria que se da al muerto en su avance hacia la otra vida.
29 Los familiares del difunto a menudo guardan duelo durante un año, llevando una tela
negra en el sombrero. El color negro, símbolo de duelo, permite darle sombra al muerto
que sufre de calor durante su viaje a la otra vida y le da un poco de frescor.

2. En Calca
El velorio

30 En la comunidad de Pampallacta las campanadas de la capilla son las que anuncian un

fallecimiento. Se realiza un velorio esa misma noche. La familia del difunto, sus vecinos y
amigos se reúnen para velar sus restos. De manera sucesiva se sirven varias comidas a los
asistentes y el consumo de licor, de tabaco y de hojas de coca es incesante. Igual que en
Chumbivilcas, el velorio está dirigido por un maestro de ceremonias, llamado aquí
rezador (casi siempre un foráneo de la comunidad), que a lo largo de la noche recita
oraciones a la intención del muerto.
31 Esta reunión es una ocasión para hablar de la vida del muerto, a menudo con bromas y
burlas: bromayushanku (“bromean”) o chansata ruwashanku (“se están burlando”).
Cualquiera de los presentes puede ser objeto de este juego verbal, pero sobre todo la
viuda, el viudo y los solteros presentes. Les preguntan sobre todo si están buscando un
yerno, una nuera o un cónyuge en la asistencia, refiriéndose así al matrimonio y a la
sexualidad. Durante los funerales de M. Quispe en enero de 1999, A. Arone me indicó que:
La gente dice a la viuda, a los solteros y a todo el mundo [presen te]: “¿Buscas un
yerno? ¿Buscas una nuera? ¿Buscas un mari do? ¿Buscas una mujer?”
¿Qataytachu maskhashanki? ¿Qhachuntachu maskhas hanki? Qharitachu maskhashanki?
¿Warmitachu maskhas hanki? Viudata solterota llipinta nishanku.
32 Estos juegos de preguntas borran momentáneamente la presen cia del muerto, centrando
la atención en la reproducción física y social del grupo. Además, es interesante notar que
son blanco de este juego precisamente las personas que no contribuyen a esta
perpetuación: los solteros jóvenes, que todavía no tienen hijos y que no son considerados
adultos a cabalidad -la figura de la pareja es el modelo ideal-, así como los viudos y viudas,
quienes probablemente ya no tendrán descendencia -salvo algún caso raro de segundo
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matrimonio si son aún jóvenes- o sea los que no tienen su “par” como para ser
reconocidos socialmente “a cabalidad”.
33 Mediante el juego de las preguntas, de tipo adivinanza, se busca saber lo que reserva el
futuro a cada uno de los participantes. El ambiente debe ser festivo y hay que evitar las
efusiones de tristeza que impedirían al alma dejar el mundo de los vivos. Todos deben
hacer reír al que llora (waqaqta asichinku). Hombres y mujeres también narran muchas
adivinanzas (waíuchi) esa noche16.
34 Casi nunca hay misa de entierro en esta comunidad. En efecto, el sacerdote sólo viene en
contadas ocasiones, siempre y cuando se le solicite previamente en el pueblo de Calca y se
le pague por adelantado.

El entierro

35 El cementerio de Pampallacta es pequeño, de tal modo que cavar una nueva tumba
implica abrir la tierra en un lugar ya ocupado por una antigua sepultura. Sin embargo, el
hueco no se hace en cualquier sitio. La posibilidad de cavar está tácitamente indicada por
la ausencia de una cruz sobre las sepulturas. No hay que tocar aquellas que pertenecen a
los muertos recientes (nusiq alma). Esas tumbas tienen una cruz de madera, adornada con
una cantuta (el qantu, siendo una flor roja asociada a los muertos) o con flores de plástico
compradas en la ciudad, y son cuidadas por la familia durante tres años en general,
período durante el cual se reza por ellos. Al cabo de algunos años, fuera de los miembros
de la familia respectiva, los miembros de la comunidad no recuerdan siempre a quién
pertenece la tumba. Los huesos de los muertos antiguos (machu alma) cuya sepultura se
encuentra desprovista de cruz, pueden ser desplazados para dar sitio a aquel que acaba de
morir. En este caso, se tiran y esparcen en medio de las otras tumbas. Contrariamente al
cuerpo del difunto reciente, estos huesos antiguos no son considerados peligrosos. Se los
llama “secos”, inofensivos, es decir incapaces de provocar enfermedad, como
“desvitalizados”, lo cual lleva a pensar que el cadáver, cuerpo en descomposición, posee la
fuerza vital de la persona fallecida en la carne o en la sangre.
36 Los restos mortales, envueltos en una manta, son enterrados. Se deposita una cruz de
flores sobre su tumba, sobre la que se construye un pequeño nicho de tierra en donde se
colocan velas y hojas de coca en ofrenda al difunto.
37 En el cementerio, el consumo de licor, de coca y de cigarrillos es necesario para que el
entierro se lleve a cabo en buenas condiciones. No sólo estos elementos facilitan el
“contacto” con el alma del difunto, al que, por lo demás, alimentan, sino que sirven
también para proteger a sus consumidores. Cuando algunos lloran otros los consuelan
porque se considera que al llorar, se es más susceptible de sufrir la enferme dad que
proviene de las emanaciones nefastas del muerto (qhayqa). Este último podría llevarse la
fuerza vital del plañidero, a través de sus lágrimas, lo que confirma la idea de que los
restos corporales contienen una parte de la fuerza vital de los seres humanos.
38 Fuera de las múltiples medidas de protección y del sufrimiento de los deudos, se observa
en el cementerio el mismo ambiente de “vida ordinaria”. Todos comen y beben. Los niños
juegan y los adultos discuten ruidosamente. En 1995, dos hombres, un poco ebrios, se
pelearon por una querella menor; uno se puso a orinar en una esquina y el otro terminó
acostándose sobre una tumba. En el momento del entierro, el cementerio se convierte en
un lugar de vida social, al cual normalmente no se ingresa de forma ordinaria.
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La expulsión del muerto

39 Como en Chumbivilcas, el alma recorre antes de partir los lugares donde vivió el difunto
para “recoger” los residuos corporales que habría esparcido durante su existencia y que
no habrían sido quemados. Sola mente cuando estos elementos estén juntos, el muerto
podrá partir en forma “completa”, de otro modo errará por el mundo de los vivos 17. Esto
explica las posibles manifestaciones nocturnas del alma. En la no che, algunos pueden
escuchar gemir a las almas de los muertos recientes, allí donde han sufrido o cerca de las
casas de aquellos con quienes han tenido problemas durante su vida. Cinco días después
del velorio, las nueras del difunto proceden a lavar toda su ropa (p ’acha t ’aqsaná).
40 Ocho días después del entierro tiene lugar el rito de expulsión del alma (pusaqchay).
Comienza al mediodía. La familia se dirige al cementerio para permanecer un momento
cerca de la sepultura del difunto. Están presentes adultos y niños. Algunos traen una
colación y comen sentados en medio de las tumbas, otros beben licor, fuman cigarrillos y
mastican hojas de coca. Mientras tanto, algunos hombres -los yernos del difunto si los hay
– delimitan los contornos de la tumba rodeando los bordes con piedras y luego apisonan
de nuevo la tierra. Se trata de una suerte de prolongación, de “remate” del entierro. Este
rito constituye un calco a la inversa de lo que sucedió al inicio de los funerales: al velorio
fúnebre le sigue el entierro, mientras que aquí la permanencia en el cementerio precede
al velorio que se llevará a cabo la noche siguiente.
41 El velorio nocturno es similar al que precedió al entierro: momento de visitas y de
consumo de alimentos, de licor, de cigarrillos y de hojas de coca bajo la tutela del rezador.
En esta ocasión instalan un altar (misa) sobre el que colocan diversos platillos cocinados y
otros alimentos que el difunto apreciaba. El primer velorio se desarrolla con la presencia
del cadáver, ahora el difunto está representado por su ropa, colocada sobre el altar. En
medio de este altar hay una cruz hecha con flores de qantu, colgada de una tela negra,
símbolo de duelo. Se supone que durante la noche el alma regresa por última vez para
alimentarse y llevarse consigo la sustancia (animu) y el sabor de los alimentos que le están
destinados. A su llegada se deja ver u oír, apareciéndose en forma de mosca o de mariposa
nocturna (taparaku). Entonces todos saben que el alma del muerto está presente.
42 Este velorio se prolonga hasta el día siguiente al mediodía, hora precisa en la que el ritual
debe darse por concluido. Por lo menos en teoría, porque cuando asistí a este ritual en
1995, el rezador no pudo proceder a tiempo a expulsar al muerto por encontrarse en
estado de ebriedad. Las mujeres se lamentaban y comentaban sobre el peligro de dejar a
esta alma vagar por la casa. En efecto, todo atraso en el desarrollo del ritual provoca un
atraso importante en la partida del alma. Cogida rápidamente por la llegada de la noche,
esta ya no puede salir a tiempo del mundo de los vivos. Se ve obligada a quedarse allí
donde tuvo lugar el velorio, provocando enfermedad, infortunio y hasta muerte.
43 Pero en 1999, con ocasión del mismo ritual, todo sucedió de manera diferente. A
mediodía, en el momento de su clausura, unos hombres retiraron con celeridad todas las
ofrendas del altar y las deposita ron en una bolsa grande. Enseguida, agarraron al
rezador, después de haberlo emborrachado -pero no en exceso, como fue el caso en 1995,
impidiendo la correcta realización del ritual- y con unas soguillas le amarraron la bolsa a
la espalda, como se suele hacer con los animales de carga (llamas o muías), emitiendo
chillonamente los mismos sonidos que emplean para hacerse comprender por estos
animales. Alrededor del cuello le pusieron las flores del muerto y cargaron sobre su
 40

espalda cuanto accesorio encontraban a mano (banca, manta, cuerdas, etc.) hasta hacerlo
caer por el peso. Con gritos c insultos lo empujaron, le dieron patadas y latigazos, hasta
expulsarlo de la casa manu militan, en medio de las risas de toda la asamblea (ver fotos).
44 La escenografía de la expulsión de este personaje, tratado como un animal, se explica por
el hecho que gracias a su intercesión el alma deja este mundo. Por intermedio de los
alimentos del muerto que él se lleva -que sirven también para remunerarlo- en realidad lo
que se expulsa fuera de la esfera doméstica es el alma en sí, conjuntamente con el
rezador. A través de la imitación hay que resaltar la asimilación literal entre el animal de
carga que sirve para transportar los alimentos del alma y el rezador. Sale de la casa con
sus provisiones en tanto que acompañante del alma o agente de paso. Por esta razón,
cuando se desmantela el altar no debe quedar ningún alimento destinado al muerto, sino
se corre el riesgo de que el alma permanezca en la casa. La asociación entre la partida del
alma y la partida del rezador se confirma por la pregunta que los padres de M. Quispe le
hicieron a la salida de la casa: “¿A dónde vas? ¿Vas hacia el Ausangate?” (¿Mayta rishanki?
¿Awsangatemanchu?). Alusión directa a la partida del alma que tiene que dirigirse hacia ese
cerro para emprender su camino hacia la otra vida.
45 El paso entre el interior y el exterior de la casa representa, en este instante preciso, el
límite entre el mundo socializado de los vivos y el mundo asociado a los muertos, hacia el
cual el alma debe dirigirse. Mediante esta teatralización, se imita el paso de la frontera
entre vivos y muertos. La separación está pues consumada: el alma del difunto tomará su
camino al mismo tiempo que el rezador. Solamente después, cuando caiga al suelo con su
cargamento, en el exterior del hogar, será tratado nuevamente como un ser humano y se
le dejará retornar a su pueblo de origen.
46 Luego proceden a matar a un perro que acompañará al alma en su viaje hacia la otra vida.
Se aconseja sacrificar al perro del difunto por que le es fiel. Sin embargo, A. Arone me
explicó que a aquel que falle ce sin animal se le otorga el de un miembro de la familia o el
de un vecino, en intercambio del cual se le hará entrega de otro perro en el transcurso del
año. Esta transacción fúnebre se hace bajo la forma de ayni 18 Si se puede escoger, se
prefiere un perro negro, porque en la otra vida un perro blanco, por miedo a ensuciarse,
podría negarse a hacer atravesar a su amo. En 1999, después de expulsar al rezador, el
peno del difunto fue copiosamente alimentado para “tomar fuerzas y poder transportar el
alma de su amo”. Luego, el sobrino del muerto se alejó con el animal para estrangularlo
con una cuerda. Cuando se sacrifica al animal, no debe salir sangre porque en ese caso el
perro no estaría en estado de ayudar al alma; lo que sugiere de nuevo que la sangre es
depositaría de la fuerza vital. Provisto de los restos del perro y acompañado de toda la
asamblea, el sobrino del finado se dirigió enseguida a un terreno baldío, un poco lejos de
la casa, para enterrar al animal. La solemnidad con la que lo transportaron era semejante
a la que preside un entierro humano. Unos hombres cavaron la tumba. Pero en el
momento en que se aprestaban a cubrir al perro, simularon una pelea y empujándose
cayeron al hueco, tratando incluso de golpearse con el animal. El entierro se convirtió en
un verdadero simulacro, se transformó en un juego y las personas presentes se morían de
risa: “Están jugando” (Pukllashanku), me dijo M. Condori. Finalmente, el perro fue
enterrado “casi” como un ser humano, con una cruz de flores en la cabecera de su
“tumba” para destacar el paralelo. Fuera de este contexto específico nunca se entierra a
los perros de esta manera.
47 Si bien el rol de psicopompo del perro no deja ninguna duda en las dos provincias
estudiadas, he visto que en Chumbivilcas la llama tiene un rol similar. Aunque en Calca
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este rol no está explícitamente citado o no está materializado durante el ritual final,
algunos datos hacen pensar que contribuye también a la partida del muerto. En la
clausura de los funerales, igual que la llama de Chumbivilcas, se expulsa al maestro de
ceremonias; se lo trata como a una bestia de carga, precisamente cuando se lleva la
comida del muerto. Un relato que he recogido corrobora esta idea. Se trata del encuentro
de varios viajeros con un hombre de su pueblo que se dirige hacia un volcán, acompañado
de su perro y de una llama cargada con alimentos. Ahora bien, cuando llegan a su pueblo
se enteran que aquella persona había fallecido ocho días antes. El encuentro se produjo el
día del rito de expulsión de su alma hacia la otra vida.
48 Ahora ya se puede extraer las características comunes de los funerales realizados en las
dos provincias, las mismas que revelan idénticas preocupaciones.
49 He apuntado el carácter central del acompañamiento del muerto para ayudarlo a partir
en “buenas condiciones”. Se trata de separarlo progresivamente del mundo de los vivos
hasta expulsarlo definitiva mente de él, lo que explica esta prolongación de los funerales
en varios días, durante los cuales se realizan diferentes actos rituales para con seguir este
objetivo. El alma no debe sentir más la necesidad de regresar a este mundo de manera
inoportuna para pedir que se encarguen de ella; debe estar lista para emprender su viaje
hacia la otra vida.
50 A lo largo de los funerales se le sirve al alma numerosas ofrendas, algunas
específicamente para ella, otras para ser consumidas por los participantes; consumo que
permite la transferencia hacia el alma del muerto con el fin de alimentarla. Catherine
Allen (1982) habla de estos episodios como de sobre consumo ritual forzado (force-feeding
en el caso de los alimentos, force-drinking para el alcohol y force-chewing para la coca). La
“intoxicación” permite a los participantes abrir vías de comunicación con el muerto y
darle fuerzas (kallpa). Igualmente, las misas, los rezos, los juegos, la “puesta a disposición”
-real o simbólica- de animales sacrificados, así como llevar el duelo, constituyen
importantes contribuciones para el éxito del viaje.
51 Este trabajo complejo y recurrente que busca separar al difunto puede parecer
redundante. Estos actos repetitivos responden sin embargo al peligro potencial del
regreso del alma, preocupación casi constante tanto a nivel individual como colectivo.
Fuera de su carácter doloroso, un deceso constituye una amenaza de desaparición para el
grupo en su conjunto. Frente a este peligro, el rito funerario reafirma la primacía de la
sociedad de los vivos sobre la de los muertos y sobre la muerte misma. Además, la
preparación del viaje del alma prolonga de cierta manera la vida del difunto,
constituyendo así una negación del carácter ineluctable de su muerte. Finalmente, el
carácter festivo del rito funerario permite, o por lo menos busca, “domesticar a la
muerte”.
52 La noción de frontera aparece fundamental en el desarrollo y en la significación de los
ritos funerarios andinos 19. El muerto traspasa la línea que separa a los dos mundos (de
esta vida y de la otra vida) para convertirse en un personaje exterior a la sociedad de los
vivos.
53 En Calca, apenas traspasa el umbral de la casa, el maestro de ceremonias es ahuyentado
como un animal de carga. Recordemos también la ritualización del traspaso de esta
frontera durante la cremación de la ofrenda en Chumbivilcas: se desarrolla en un lugar
situado en la periferia de las casas, en un espacio fuera del mundo socializado. Ade más, la
cremación es por excelencia el medio de comunicación con el mundo no humano.
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Generalmente se queman las ofrendas, sean cuales fueran, y sea cual fuera la entidad a la
que se las destina.. Durante el rito funerario, se envía el alma más allá de la frontera de los
vivos; literalmente esta se volatiliza a consecuencia de la destrucción mate rial de su
representación.
54 Estos episodios son también momentos críticos en los que la frontera se vuelve
permeable, ya que el paso que se efectúa abre la puerta hacia el otro mundo. Lo peligroso
reside en que esta frontera puede desaparecer, permitiendo el paso de los muertos hacia
el mundo de los vivos y recíprocamente, con el riesgo de provocar una superposición de
las categorías. Los dos mundos se mezclarían, lo que acabaría en un desorden
generalizado y en un verdadero caos. Problema perfecta mente ilustrado en Chumbivilcas
durante el rito final de expulsión, con las sombras de los vivos que entran al fuego y
pueden dejarse llevar a la otra vida. El comportamiento de los parientes que querían
tirarse al ataúd en el momento del entierro, diciendo que deseaban partir con la difunta,
remite al paso anormal hacia el otro lado de esta frontera. De nuevo encontramos esta
idea en Calca, cuando, por no haber celebra do el ritual a la hora exacta, el alma ya no
podía dejar el mundo de los vivos porque la frontera no pudo ser “cerrada” a tiempo. La
frontera que separa el mundo de los vivos del mundo de los muertos es mencionada
constantemente y la necesidad de mantenerla es fuente de permanente inquietud.
Ponerle “cerrojo” durante la fase final de los funerales, es poner termino al peligro de ver
a la muerte aniquilar a los vivos20.
55 De esta manera, la muerte no se concibe simplemente como un término a la vida, sino
más bien como el inicio de una larga transformación. Del estado de cadáver, el difunto se
transforma progresivamente en una entidad inmaterial. Su identidad de muerto se
construye a lo largo de la acción ritual, al término de la cual queda establecido su estatuto
de muerto. A lo que se asiste es a una “fabricación” del muerto, cuyo destino, tomado
entre las manos por los vivos, es renacer en la otra vida. Paralelamente, esta fabricación
implica la reafirmación de la identidad del vivo y de la sociedad misma. Los actos rituales
destina dos al muerto conciernen también a los humanos, amenazados en su perpetuación
por la intrusión de la muerte. Este largo proceso ritual también tiene por objetivo
primordial garantizar la protección y la perennidad de los vivos. Quizás por esta razón los
funerales son ritos tan importantes en el mundo andino. Después de haberlos efectuado,
los hombres podrán establecer una relación de intercambio con susmuer tos -
particularmente vinculados al ciclo de las lluvias y a la fertilidad agro-pastoral- y hacerlos
regresar a este mundo de manera puntual en momentos precisos del calendario, como en
Todos los Santos.
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Expulsión del rezador durante el ritual del alma despacho, comunidad de Pampallacta,
Calca, Perú. 1999 (Foto: Valérie Robin).

En la casa, altar de ofrendas para el difunto, comunidad de Pampallacta, Calca, Perú,

1999 (Foto: Valérie Robin).
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La nuera de la difunta se apresta a desatar las trenzas de esta última antes del
depósito final del ataúd, Santo Tomás, Chumbivilcas, Perú, 1998 (Foto: Valérie Robin).

BIBLIOGRAFÍA

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ALLEN, Catherine
1982 “Body and Soul in Quechua Thought”, Journal of Latin American Lore, VIII, 2: 179-195.

BLOCH, Maurice y PARRY, Jonathan (ed.)

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1982 “The deads and the devils among the bolivian Laymi” en Bloch & Parry (Eds.), Death and the
Regeneration of Life.

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1979 Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary Ritual Cambridge, Cambridge University
Press.
 45

LEACH, Edmund
1958 “Magical hair”, Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, vol. 11,
part. 2: 147-164.
1965 “The nature of war”, en ‘Disarmament and Arms Control’, vol.3, no. 2: 165-183.

MOLINIÉ, Antoinette
1986 “Instruments symboliques aux frontières andines”. Techniques et Cultures,7 : 145-179.

PAEREGAARD, Karsten
1987 “Death Rituals and Symbols in the Andes”, Folk, N° 29, Copenhague: 23-42.

ROCA, Demetrio
1955 “Ceremonias de velorios fúnebres”, Archivos defolklore peruano, N° 1, Cuzco: 138-153.

RIVET, Paul
1926 “Coutumes funéraires des Indiens d’Equateur”, Journal de la Société des Américanistes: 376-412.

ROBIN, Valérie
1997 “El cura y sus hijos osos o el recorrido civilizador de los hijos de un cura y de una osa”,
Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos, 26: 369-420.
2002 Miroirs de l’Autre vie : rites et représentations des morts dans les Andes sud péruviennes, Thèse de
doctorat en ethnologie. Université de Paris X, Nanterre.
2004 “La divine comédie dans les Andes ou les tribulations du mort dans son voyage vers l’au-
delà”, Journal de la Société des Américanistes, 90-1: 143-181.

NOTAS
1. LEACH, 1965.
2. Sobre este tema se pueden con sultar 1 HUNTINGTON y METCALF (1979) y BLOCH y PARRY
(1982).
3. Para mayor información respec to al sistema clasifícatorio de los muertos andinos, ver ROBIN
(2002).
4. Fuera de algunos detalles que indicaré, los funerales se desarrollaron en este pueblo como
suele suceder en las comunidades vecinas. Cuando ocurre un deceso fuera de la comunidad, es
frecuente que los campesinos de las comunidades cercanas a Santo Tomás sean traí dos a esta
capital (del distrito de Santo Tomás y de la provincia de Chumbivilcas) para una autopsia, antes
de ser en terrados en el cementerio de esta localidad.
5. De origen precolombino, el juego del pisqa se extiende sobre el territorio antiguamente
controlado por los Incas, desde Ecuador hasta Argentina. Ver RIVET, 1926.
6. HARRIS, 1982, p. 51.
7. Ver PAEREGAARD, 1987 y ROCA, 1955.
8. Si bien “taba” es una palabra que proviene del castellano, su cercanía fonética con “tawa”
(cuatro en quechua) ayudó probablemente a la asimilación de este término en quechua, para
identificar los juegos de azar realizados durante los velorios, cuyo nombre más común es “pisqa”
(cinco en quechua).
9. Me han informado que hace cincuenta años, en Chumbi-vilcas, las misas eran todavía
celebradas en latín. No importa mucho si no se entienden las palabras, pues nadie sabe latín. La
enunciación de los rezos es performativa. Su eficacia es proporcional a su grado de alteridad y de
“rareza”. En este caso, el maestro deceremonias es un intermediario con el muerto como es el
caso del sacerdote durante la misa (ver nota 11).
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10. Se celebra una misa por el di funto cuando el entierro tiene lugar en el pueblo de Santo To
más, como fue el caso en el entierro de V. Laime. Si la muerte ocurre en las comunidades de la
provincia, el entierro no será precedido por una misa, ya sea porque la comunidad no tiene
iglesia ni capilla, o ya sea por que el cura sólo viene excepcionalmente. Entonces un maestro de
ceremonias reemplaza al sacerdote.
11. En el mito de los hijos del cura y de la osa (ROBIN, 1997), el sacerdote aparece, como en
muchos otros relatos pertenecientes a la tradición oral andina actual (César ITIER, comunicación
personal), como el intermediario entre, por una par te, los hombres y el orden social, y por otra
parte, entre Dios, el diablo o los diferentes seres del otro mundo no huma no. Para un análisis
más detallado del papel del cura en su relación con los muertos, especialmente en Todos santos,
ver ROBIN, 2004, pp. 167-169.
12. En Santo Tomás, el cementerio está compuesto por nichos y tumbas. El hecho de que V. Laime
haya sido enterrada en este pueblo, explica que su ataúd haya sido depositado en un nicho. Si su
entierro se hubiese celebrado en su comunidad de origen, probablemente hubiera tomado otra
forma. En las comunidades campesinas los nichos prácticamente no existen y se suele enterrar en
el suelo. Pero fuera de la diferencia de estructura funeraria (ni cho o tumba), el entierro y los
ritos son los mismos. Las variaciones son de tipo socio económico: enterrar a un pa riente en un
nicho –más costo so que una simple tumba– es también un signo de ascenso social de la familia.
13. Durante este entierro un cate quista oficiaba de rezador. Lo más frecuente es que sea su
equivalente rural, el maestro, quien lleve a cabo esta tarea en las comunidades.
14. Para una ilustración de los rituales del peinado corno rasgo predominante de los ritos de paso
y del simbolismo del cabello, consultar LEACH, 1958.
15. A menudo se trata de un maestro de ceremonias y de algunos hombres que no pertenecen a la
familia cercana. Como los parientes del muerto, y sobre todo las mujeres, podrían llorar en este
momento doloroso de separación definitiva, lo que podría, se dice, impedir la salida del muerto
de esta vida; muy a menudo los amigos se ofrecen para ejecutar este ritual en vez de los
parientes.
16. Ver CAVERO, 1955.
17. Ver más arriba el pasaje similar referente al recojo de los “rastros” del muerto.
18. Sistema de ayuda basado en el intercambio recíproco de ser vicios o de bienes, que coloca en
una situación de dependencia y de interacción social a los miembros de la comunidad.
19. Para un examen detallado del concepto de frontera en los Andes, ver MOLINIÉ, 1986.
20. Para un examen más completo del peligro característico del muerto reciente, ver ROBÍN,
2002, lère Partie, Chap. 3, “Le danger propre au mort récent”, pp. 69-77.

NOTAS FINALES
1. Mis sinceros agradecimientos a Carmen Escalante y a Ricar do Valderrama por habermelle
vado en 1995 a la comunidad campesina de Pampallacta (Cal ca). Igualmente quisiera agra decer a
Rosa Layme, querida amiga qorilaza que me introdujo en la comunidad de Lutto (Chumbivilcas) a
fines de 1998. Su colaboración además fue imprescindible para el trabajo de transcripción de las
entrevistas en quechua.