II.

ANTIJURIDICISMOS CANÓNICOS
1. Planteamientos críticos hacia el Derecho canónico
● La fundamentación del Derecho canónico en el misterio de la Iglesia es la
primera cuestión que estudia la Teoría Fundamental.
La existencia e importancia histórica del Derecho canónico es indudable.
Lo que a veces se ha discutido es si debería existir.
● La doctrina católica ha mantenido siempre que la dimensión jurídica es
intrínseca a la Iglesia de Cristo, y en consecuencia auténtica y legítima; sin
excluir por ello sanas actitudes “críticas” sobre sus aspectos contingentes.
Pero a lo largo de la historia, otros han considerado el ordenamiento
canónico como extrínseco (concerniente sólo a aspectos periféricos de la
Iglesia) y más o menos espurio; aunque pudiera ser legítimo y compatible con
ella, mientras no contradiga su esencia, y tenga su utilidad.
No es difícil pasar de la posición anterior a otras más extremas, como los
antijuridicismos clásicos eclesiales, que han tachado el Derecho de la Iglesia
de extrínseco, espurio e ilegítimo, incompatible con su genuina naturaleza.
Las objeciones planteadas por esas posturas críticas han servido a la postre para
profundizar en la fundamentación del Derecho canónico.
2. Los antijuridicismos clásicos
Han tenido habitualmente un doble origen:
● Una concepción más o menos espiritualista de la Iglesia, incompatible con el
Derecho (antijuridicismos eclesiales o espiritualistas);
● Una concepción secularista del Derecho, que lo identifica con el estatal o
civil (antijuridicismos estatales o secularistas).
Ambos planteamientos pueden coexistir en un mismo sistema de pensamiento.

3. Antijuridicismos eclesiales
a) Desarrollo histórico
● Surgieron en el propio ámbito eclesial (de ahí también su nombre), con
diversas expresiones a lo largo de la historia:
- Inicialmente, espiritualismos como los de los gnósticos, montanistas o donatistas;
- espiritualismos de algunos movimientos “reaccionarios” que surgieron en el
Medievo: cátaros, valdenses, albigenses, fraticelli, husitas, etc.;
- Y los que se desarrollaron con la Reforma protestante, que han sobresalido por su
extensión, impacto y base teórica.
 Todos estos movimientos pretendieron, con ocasión de abusos y desviaciones,
restablecer el verdadero rostro de la Iglesia. El Derecho sería uno de los factores
que lo habrían desfigurado, al menos en sus expresiones católicas; de ahí que
propusieran rechazarlo, como anticristiano y antieclesial.
● La expresión y teorización más radical de estos antijuridicismos fue la de
Rudolph Sohm (1841-1917), jurista e historiador del Derecho.
Para este alemán de confesión luterana, que cultivó
especialmente la Historia de la Iglesia y la Teología, la Iglesia
visible jurídica supondría una traición respecto a la comunidad
cristiana de los orígenes, que tendría una estructura
puramente carismática, y representaría una actualización de
las palabras de Jesús: donde hay dos o tres reunidos en mi
nombre, en medio de ellos estoy yo (Mt 18, 20).

Según él, «toda la esencia del catolicismo se apoya en la afirmación del orden
jurídico como necesario para la Iglesia». Pero, siendo la Iglesia el Reino de Cristo,
de Dios, el Reino celeste y del Espíritu, no puede aceptar ningún poder humano
fundado en principios externos, formales y coercitivos, como los del Derecho. La
Iglesia sería fundamentalmente espiritual e interior; el Derecho, eminentemente
temporal y mundano. «El Derecho de la Iglesia —concluía— está en contradicción
con la esencia de la Iglesia» (Kirchenrecht).
 El núcleo del pensamiento de Sohm está, en definitiva, en una concepción
espiritualista de la Iglesia que contrapone sus dimensiones visible e invisible
(como tiende a hacer el espiritualismo); y, al mismo tiempo, en una visión
secularista y positivista del Derecho.
Adolf Harnack (1851-1930), desde el propio ámbito luterano, criticó esa imagen
puramente carismática de la Iglesia, y tuvo una célebre controversia con Sohm.

● Algunos antijuridicismos eclesiales más moderados, que pueden darse

también entre los protestantes, en la medida que evitan reducir el cristianismo
al ámbito individual e interior, admiten algunos elementos visibles en la Iglesia,
como la profesión de fe, la proclamación de la Palabra, la celebración del culto
litúrgico, y el reconocimiento de algún sacramento.
Ello comportaría una distribución de funciones, con ministerios y oficios, y una
cierta organización y disciplina.
Pero esa organización y disciplina, que podría incluso contemplar la expulsión de
algún miembro de la comunidad, debería ser asumida de un modo libre y
espontáneo, como expresión de amor; y no como obligación jurídica, capaz de
obligar coercitivamente, lo cual sería esencialmente rechazado.
b) Principales críticas de los antijuridicismos protestantes
▬ Rechazo de la Jerarquía eclesiástica y de su potestad sagrada
La negación del sacerdocio ministerial, como esencialmente distinto del
sacerdocio común, supone el rechazo de la Jerarquía y de su potestad sagrada.
La potestad sagrada, ya sea en el ámbito sacramental, de la palabra de Dios o
del gobierno eclesiástico, representaría un dominio injusto sobre la libertad de
los hijos de Dios y una “temporalización” o “mundanización” de la Iglesia.
Se explica así el rechazo del papado, del episcopado, del Magisterio, y
particularmente de la infalibilidad.

▬ Rechazo de la mediación o sacramentalidad de la Iglesia

La única mediación de Cristo no dejaría espacio a una participación de la
Iglesia en su acción redentora.
No se ignora una intervención de la Iglesia al proclamar la Palabra, celebrar los
sacramentos y establecer una cierta disciplina; pero supondrían solo meros
signos, sin una conexión intrínseca clara con la salvación.
 ● En el ámbito de la Palabra, al margen del rechazo del Magisterio, podría
haber un determinado orden disciplinar en las formas de enseñar a la
comunidad. Pero cualquier palabra proclamada por la Iglesia (aun pudiendo
estar movida por carismas) no dejaría de ser palabra humana, y no tendría
relación jurídica alguna con el bien de la verdad revelada, que trascendería
cualquier ordenación de la Iglesia visible.

● Respecto a los sacramentos, es particularmente clara la crítica a su valor

sacramental, en contraste con la doctrina católica (que reconoce cómo en ellos
actúa en grado máximo la sacramentalidad de la Iglesia).
Los sacramentos serían meros símbolos que declaran o estimulan la fe, pero
sin una conexión intrínseca, visible y concreta, entre el signo sacramental y sus
efectos salvíficos.
Para esta mentalidad, la eficacia ex opere operato de los sacramentos, que no
depende de la santidad del ministro que los celebra, según reconoce la Iglesia,
es “piedra de escándalo”.
La pertenencia misma a la Iglesia no dependería para ellos del carácter
bautismal, sino de estar efectivamente en gracia o predestinado, de la
pertenencia a la Iglesia invisible o espiritual.
 ● Finalmente, en relación con la disciplina se plantea un problema similar: no
se admite que de la obligatoriedad de las normas eclesiásticas surjan deberes
morales, que comprometan la salvación de la persona, pues contradirían la
doctrina paulina sobre la liberación del «régimen viejo de la letra» (Rom 7, 6);
como mucho podrían tener una función pedagógica.
Sería imposible así un Derecho moralmente obligatorio respecto a los bienes
salvíficos (palabra, sacramentos, etc.); aunque a efectos prácticos pudiera
aceptarse un cierto orden externo.

c) Presupuestos y consecuencias de los antijuridicismos protestantes

● Hay un cierto dualismo entre lo divino y lo humano de la Iglesia.
Los aspectos humanos de la Iglesia podrían, como mucho, manifestar o ser
ocasión para la efusión de la gracia, pero sin intervenir directamente, en modo
alguno, en la santificación del hombre.
Salvación y Derecho aparecen así separados; y todo ello conlleva una
tendencia al individualismo en el ámbito religioso.
Algunas de estas posturas han acabado por comprometer la unión de Cristo con
la Iglesia, y hasta la unión en Él de sus dos naturalezas, divina y humana, en
cuanto que la naturaleza humana de Cristo tendería a considerarse más o menos
accidental respecto a la salvación.
 ● Los anteriores problemas cristológicos están asociados a una visión
pesimista de la naturaleza humana.
La naturaleza humana estaría intrínsecamente corrompida; de ahí la separación
entre naturaleza y gracia, que sería una mera imputación externa del perdón y no
modificaría ontológicamente a la persona.

La noción de Derecho natural resulta así problemática; y el Derecho en su

conjunto (civil o eclesial) se concibe como un orden conectado con razones de
eficacia humana.
Tal horizonte lleva a una concepción de la vida cristiana absolutamente
separada de la del mundo, proclive al individualismo y que no tiene dificultad en
aceptar el dualismo cristiano (Dios - César), pero sin armonizar el orden temporal
con el orden de la salvación.

● Esta concepción del Derecho del mundo protestante, y la dejación de la

organización de sus comunidades eclesiales en el poder jurídico secular, ha
entrado en crisis con la secularización de los Estados.
De ahí el interés de la Escuela histórica protestante del siglo XIX (Friedberg,
Sohm...) por estudiar el Derecho canónico antiguo y medieval (considerado
como más genuino), para solucionar sus problemas organizativos; y ya en el siglo
XX, el desarrollo mismo de su Derecho eclesial.
4. Antijuridicismos estatales
a) Sustracción de competencias jurídicas del ámbito religioso
Tienden a reducir el fenómeno jurídico a la esfera de la sociedad civil.
Relacionados con la discusión sobre el alcance y la relación entre el poder
espiritual y el poder temporal.
● Marsilio de Padua (1277 c. - 1343 c.), autor del “Defensor pacis” (1324), en
apoyo de las pretensiones de Luis IV de Baviera; llevó al plano político la
separación entre razón y fe, entre fin material y espiritual del hombre, y entre
poder temporal y espiritual. Es tenido como el primer teórico del Estado laico.
Se formó posiblemente como médico y destacó como pensador político. En
1313 llegó a ser rector de la Universidad de París por unos meses, antes de
distanciarse de la ortodoxia. Tras publicar el Defensor pacis, en colaboración con
su amigo Juan de Jandún, su ruptura con la Iglesia se hizo completa, y ambos se
pusieron bajo la protección del emperador Luis IV de Baviera.
M. concebía un solo tipo de potestad jurídica, “coactiva”; y trataba de eliminar
cualquier participación del Papa y de la Jerarquía en el ejercicio de ese poder, a
veces con argumentos de índole espiritualista (cf. Jn 18, 36), y declarando que
era para separar y preservar a la Iglesia del mundo secular.
 Según M., todo poder organizativo correspondería a la autoridad civil,
incluido el control de los bienes eclesiásticos, la determinación de candidatos
para el ministerio sacerdotal, el control de la actividad del clero y su
destinación a determinados encargos.
La excesiva novedad de su pensamiento (averroísta, secularista y hasta
positivista) hizo que tuviera poca acogida teórica en su época; pero su influjo se
hizo más perceptible desde la irrupción del protestantismo.
● La Reforma protestante llevó a la práctica la atribución de competencias
jurídicas religiosas a los príncipes temporales.
Este hecho está en estrecha conexión con la separación de la Iglesia romana y
con la formación de “Iglesias nacionales” más o menos autónomas.
● El fenómeno anterior tuvo su paralelo católico en el regalismo; que en
algunos casos (como el español) permaneció en la ortodoxia, aunque supusiera
abusos; y en otros llevó a ciertos errores, como los del febronianismo.
Justinus Febronius fue el seudónimo con el que el obispo auxiliar de Tréveris,
Johann Nikolaus von Hontheim (1701-1790), firmó su “De statu Ecclesiae et
legitima potestate Romani Pontificis, etc.” (1763), donde proponía emprender
ciertas reformas para facilitar el retorno de los protestantes a la Iglesia católica.
 Admitía unos iura essentialia del Papa, necesarios para cumplir su doble
misión: asegurar la unidad de la Iglesia y velar por la observancia de los cánones.
Debería renunciar o revisar, en cambio, lo que denominaba sus iura adventicia
(causae maiores, exención, nombramiento de obispos, etc.); y mejor si lo hacía
por propia iniciativa, para evitar que tuviera que hacerlo la autoridad civil,
usando de su poder para proteger a sus súbditos.
Inspirándose en las teorías del conciliarismo y el galicanismo, el Papa sería sólo
un primus inter pares; los obispos serían los únicos jueces de la fe; ninguna ley
pontificia tendría valor si no fuera aprobada por ellos; y el conjunto de los
obispos, con la ayuda de la potestad civil, podría deponer al Papa si se saliera de
sus competencias.
Estas doctrinas recibieron, desde 1764, sucesivas condenas. Pero encontraron
buena acogida en el emperador José II de Habsburgo (1741-1790), quien trató
como asunto de Estado todo lo relacionado con la organización externa de la
Iglesia y prohibió a los obispos comunicarse con Roma (josefismo).

● El desarrollo de las ideas humanistas (desvinculando al hombre de Dios) y el

triunfo de la Ilustración, con su fuerte filón anticatólico, configuraron la actitud
dominante del liberalismo laicista que se extendió tras la Revolución francesa.
 Los Estados liberales respetan, en principio, el ámbito religioso en su esfera
estrictamente privada; mientras tienden a controlar mucho su dimensión social y
jurídica, regulándola teóricamente de un modo “neutral” o “laico”, que ni
privilegie ni perjudique a ninguna religión. El liberalismo laicista, sin embargo, en
la práctica suele sofocar la legítima libertad de la Iglesia para su propia misión (lo
mismo que los sistemas totalitarios, sobre todo en las denominadas materias
mixtas (educación, matrimonio, etc.).

b) El Derecho canónico ante el positivismo jurídico

● El positivismo jurídico suele estar ligado al estatalismo, según el cual el
único derecho (positivo) realmente vigente sería el que proviene del Estado.
Puesto que la nota de la coactividad, determinante en esta óptica, estaría
ausente del Derecho de la Iglesia, éste constituiría un orden interno de índole
puramente moral. En este sentido, el positivismo viene a reforzar la tesis del
antijuridicismo estatalista.
El iuspositivismo se contrapone al iusnaturalismo, que reconoce el Derecho
natural; y puede clasificarse en dos grandes especies: el normativista, para el
que el Derecho es un sistema de normas; y el sociológico, que enfoca el Derecho
desde los hechos empíricos que se relacionan con él (algunos se autocalifican
incluso de “realistas”, en un sentido muy diverso al del realismo jurídico clásico).
 ● El representante más clásico del positivismo normativista ha sido Hans
Kelsen (Praga, 1881 – Berkeley, 1973). Con su teoría pura del derecho intentó
llevar el positivismo a sus últimas consecuencias. Kelsen pretendía purificar el
Derecho de cualquier contaminación moral (como en las ideas de licitud,
responsabilidad, etc.); y evitar que la ciencia jurídica se disolviera en
sociología, en mero estudio de hechos y acontecimientos, olvidando que el
derecho es verdaderamente derecho; no un simple ser (Sein), sino un deber
ser (Sollen).
Aun manteniendo los postulados del positivismo jurídico, es posible aceptar la
existencia del Derecho canónico. El mismo Kelsen sostenía que si el Derecho de
una confesión religiosa reuniera de hecho las características del Derecho
(incluida la coactividad), ello querría decir que esa confesión constituye un
Estado, porque consigue imponer eficazmente la propia normativa.
Al margen de que el Derecho canónico tenga también su coactividad, mediante
sanciones típicamente canónicas como la excomunión, más adelante
recordaremos que la coactividad no es esencial al Derecho (aunque sí lo sea la
exigibilidad, a la que ella sirve).
Bibliografía
● D. CENALMOR – J. MIRAS, El Derecho de la Iglesia. Curso básico de Derecho
canónico (3ª ed.), Pamplona 2010, pp. 54-56.
● C.J. ERRÁZURIZ, Il diritto e la giustizia nella Chiesa. Per una teoria fondamentale
del diritto canonico, Milano 2000, pp. 3-28.
● ID., Qué es el derecho en la Iglesia, Pamplona 2011, pp. 15-20.
● ID., «Antijuridicismo», en DGDC, I, pp. 364-369.
● ID., «Positivismo jurídico», en DGDC, VI, pp. 276-280.
● R. DOMINGO, «Marsilio de Padua», en DGDC, V, pp. 280-283.
● A. MARTÍNEZ, «Febronianismo», en DGDC, III, pp. 945-947.