II.

DOSSIER

MARTÍN LUTERO Y LA FILOSOFÍA.

EN OCASIÓN DEL
QUINGENTÉSIMO ANIVERSARIO
DE LA REFORMA PROTESTANTE

EDITOR INVITADO:
DR. JETHRO MASÍS,
UNIVERSIDAD DE COSTA RICA
 Dossier: Martín Lutero y la filosofía.
En ocasión del quingentésimo aniversario
de la Reforma Protestante

El 27 de septiembre de 2017 se organizó una la mística la necesidad de ver unidas teología y

mesa de discusión en ocasión del quingentési- experiencia vital.
mo aniversario de la Reforma Protestante en el Francisco Quesada en “Martín Lutero:
marco de las XXIII Jornadas de Investigación ¿Precursor de la Modernidad? La crítica de
Filosófica, que cada año lleva a cabo el Instituto Ludwig Feuerbach” discute la tesis tradicional
de Investigaciones Filosóficas de la Universidad según la cual Lutero fue un precursor de la
de Costa Rica. La mesa estuvo conformada por Modernidad a partir de la emancipación de la
las siguientes exposiciones: consciencia humana de las estructuras ecle-
siales y políticas. Quesada argumenta que del
- Juan Diego Moya Bedoya: “El argumento hecho de que Lutero haya aportado elementos
de Martín Lutero en favor del necesitarismo. decisivos para los inicios de la Modernidad
Una crítica racional”. no se sigue necesariamente que todo su pensa-
- Manuel Ortega Álvarez: “Lutero y la expe- miento sea moderno. En efecto, la antropología
riencia mística: un enfoque filosófico”. teológica luterana reniega de la razón y esto
- Francisco Quesada Rodríguez: “Martín incide, según Quesada, en que difícilmente
Lutero: ¿Precursor de la Modernidad? La se pueda concebir a Lutero como un pensador
crítica de Ludwig Feuerbach”. genuinamente moderno.
- Jethro Masís: “El influjo de Lutero en la Por último, Jethro Masís presenta el estudio
filosofía fenomenológica y hermenéutica: el “El influjo de Lutero en la filosofía fenomeno-
caso de Heidegger”. lógica y hermenéutica: el caso de Heidegger”
donde argumenta que la crítica heideggeriana de
Este dossier reproduce tres de las cuatro la metafísica tiene como antecedente un proce-
ponencias originalmente leídas en aquella oca- dimiento metodológico que el pensador alemán
sión (todas menos la de Juan Diego Moya Bedo- descubre en Lutero, la ‘Destruktion’, que a partir
ya). Las ponencias que fueron pronunciadas en de entonces formará parte de su propia práctica
aquella ocasión han sido reelaboradas en forma fenomenológica para desmantelar la tradición
de artículos y ampliadas para el presente dossier. ontológica y los conceptos que desfiguran la
En “Lutero y la experiencia mística: un experiencia fáctica de la vida. Según Masís, este
enfoque filosófico”, Manuel Ortega pone en concepto luterano es decisivo para la transforma-
continuidad la teología luterana con la tradi- ción hermenéutica de la fenomenología llevada a
ción mística. En Lutero, la idea de lo inefable cabo por Heidegger que culmina con la publica-
del misterio transforma al creyente a través de ción en 1927 de su magnum opus.
la palabra revelada, y para fundamentar esta En general, el dossier tiene el propósito prin-
posición Ortega se sirve de estudios de Molt- cipal de valorar las aportaciones de Lutero a la
mann (1983) y Blaumeiser (2016), quienes han historia del pensamiento. Son harto conocidas las
argumentado que el Reformador comparte con palabras de Nietzsche en El Anticristo: “el pastor

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protestante es el abuelo de la filosofía alemana” pensamiento alemán. Sobre Böhme, por ejemplo,
(§ 10). Uno puede encontrar en esto algo nefando, ha dicho Hegel que su filosofía es auténticamente
como Nietzsche mismo para quien esta herencia alemana pues se caracteriza por “aquel principio
protestante debía concebirse como el verdadero protestante… que consiste en situar el mundo
peccatum originale de la filosofía alemana. Pero intelectual dentro del propio ánimo y en contem-
también el ‘principio protestante’ puede conce- plar, saber y sentir en la conciencia de sí lo que
birse –como hace Hegel en Glauben und Wissen hasta entonces se situaba en el más allá” (1985,
(1802)– como el principio mismo de la subjeti- 231). Este ‘principio protestante’ deviene así el
vidad que pone en movimiento el pensamiento vínculo de transmisión entre Meister Eckhart
moderno (Hegel, 2018, 316). En cualquier caso, y Nicolás de Cusa, por un lado, y pensadores
Lutero sin duda ha tenido un influjo enorme en decimonónicos como Fichte, Schelling y Hegel,
la filosofía alemana. En primer lugar a causa por el otro.
de su papel como ‘creador’ (Sprachschöpfer) Los artículos de Ortega y Masís se encuen-
del alemán escrito merced a su traducción de la tran más cercanos a esta línea de interpretación
Biblia a la lengua vernácula. Jacob Grimm ha según la cual el pensamiento luterano no debe
afirmado en el prefacio de su afamado Deutsches concebirse como un irracionalismo dentro de los
Wörterbuch (1854) que el alemán (en su variante cánones de la ratio escolástica, sino en conti-
de Neuhochdeutsch) solamente comenzó deci- nuidad con la idea ampliada de racionalidad del
sivamente con Lutero. Su hermano, Wilhelm misticismo alemán. La racionalidad tendría su
Grimm, concedió además que se debe a Lutero fundamento, no en algo simplemente otro respec-
y a Goethe la transformación del alemán en una to de sí mismo, sino en algo no-otro. Se trata de
lengua apasionada y viva (Besch, 2000, 1715). aquello que el Cusano llamaba non-aliud: “¿No
Tal como ya lo reconoció Schupp en el siglo ves acaso ahora con absoluta certeza que, no
XVII, Lutero puede con todo derecho ser consi- pudiendo ser definido por otro, no-otro se define
derado el “verdadero Cicerón alemán”, de forma a sí mismo? (2008, 33). El pensamiento alemán
que “quien quiera aprender la lengua alemana es dialéctico desde su mismo origen y, si Hegel
debería leer la traducción luterana y los demás tiene razón, esto no es entonces descubierto por
escritos de Lutero” (cita de Josten, 1976, 120). Lutero, sino sólo redescubierto y contrapuesto
Sea de ello lo que fuere, el dossier se plantea furiosamente contra las definiciones escleróticas
la tarea de responder a la pregunta acerca de la de la racionalidad que ignoran esa dimensión
importancia filosófica del Reformador. ¿Tiene vertical que vincula lo teológico con la experien-
Lutero alguna importancia para la historia del cia vital.
pensamiento aparte de su contribución a la for- En suma, la discusión radica en si Lutero
mación de la lengua escrita alemana de la que es un irracionalista arraigado en concepciones
son herederos Hegel, Nietzsche y Heidegger? pre-modernas, o si más bien es un impulsor
En esto las opiniones se dividen. Si Lutero es un genuino del pensamiento alemán moderno, tan
teólogo que reniega de la razón –acerca de lo cual reacio a confundir los resultados de la raciona-
existen muchas corroboraciones textuales– su lidad empírica y objetiva con aquello no-otro
contribución a la tradición filosófica moderna (no empírico) que funge como condición de
sería más bien incidental. Los pensadores alema- posibilidad de eso empírico y objetivo, sin al
nes, tal como ha argumentado Quesada, habrían mismo tiempo ser empírico y objetivo. Quizá no
más bien racionalizado y ennoblecido a Lutero es casualidad que la diferencia de opiniones que
de tal forma que le habrían otorgado una digni- podrán corroborarse en las contribuciones que
dad filosófica que en realidad no se encuentra forman parte de este dossier radiquen de alguna
en su pensamiento teológico. Otra posibilidad forma en la procedencia vital de sus mismos
es poner a Lutero en continuidad con la tradi- autores, pues Quesada es de formación católica,
ción mística alemana que, de Meister Eckhart mientras que Ortega y Masís también estudiaron
a Tauler, pasando por Nicolás de Cusa y Jakob teología, como Quesada, pero de orientación
Böhme, podría constituir el mismo germen del marcadamente protestante. Los tres autores de

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este dossier son pues principalmente filósofos Blaumeiser, H. (2016). Martín Lutero: una mística de
pero han llevado a cabo estudios formales en la la palabra. Unidad y Carisma, 100, 24-27.
teología de ambas confesiones. Cusa, N. (2008). Acerca de lo no-otro o de la definición
Los artículos que se presentan a continua- que todo lo define. (Trad. J. Marchetta). Buenos
ción constituyen a su manera una puesta en esce- Aires: Biblos.
Hegel, G. W. F. (2018). Jenaer kritische Schriften.
na de dicha discusión y corroboran en sí mismos
Hauptwerke in sechs Bänden, Bd. 1. Hamburg:
las posibilidades que todavía se encuentran en
Felix Meiner.
la obra de Lutero para pensar problemas que . (1985). Lecciones sobre historia de la
todavía forman parte de la agenda filosófica de filosofía. Vol. III. (Trad. de W. Roces). México:
la actualidad y que de ninguna forma se hallan Fondo de Cultura Económica.
enteramente decididos. Josten, D. (1976). Sprachvorbild und Sprachnorm im
Urteil des 16. und 17. Jhs. Sprachlandschaftliche
Prioritäten, Sprachautoritäten, sprachimmanente
Referencias Argumentation. Frankfurt am Main/Bern: Lang.
Moltmann, J. (1983). Mística de Cristo en Teresa de
Besch, W. (2000). Die Rolle Luthers für die deutsche Ávila y Martín Lutero. Revista de Espiritualidad,
Sprachgeschichte. En: W. Besch et al. (eds.) 42, 459-478.
Sprachgeschichte. Ein Handbuch zur Geschichte
der deutschen Sprache und ihrer Erforschung. Jethro Masís
Berlin/ New York: De Gruyter, 1713-1746. Universidad de Costa Rica

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 Manuel Ortega Álvarez

Lutero y la experiencia mística: un enfoque filosófico

Resumen: El artículo analiza la experiencia I. Introducción

mística –sobre todo tal como se desarrolla en
la mística del Carmelo– y la “mística de la ¿En qué sentido se puede hablar de relación
Palabra” de Martín Lutero. Se verá como Lutero entre la mística y la teología luterana, sobre todo
comparte con la mística carmelitana la idea de si tomamos en cuenta que, por un lado la mística
lo inefable del Misterio, el cual, no obstante, se comprende como la búsqueda y el esfuerzo
transforma al creyente en la unión con el Cristo del contemplativo para lograr la unión con la
a través de la Palabra revelada. Las categorías Divinidad y, por el otro, el luteranismo sostiene
teóricas acerca de la experiencia mística son la imposibilidad del ser humano de alcanzar por
tomadas, primordialmente, de estudiosas ya
sus propios medios algún tipo de conocimiento
clásicas del fenómeno místico: Evelyn Underhill,
divino? El presente artículo intenta dilucidar, en
Hilda Graef y Victoria Cirlot. En lo que respecta
parte, esa relación problemática entre dos tipos
al abordaje de la mística desde la perspectiva
de espiritualidad que en los albores de la Moder-
luterana nos hemos servido de los aportes de
nidad contaron con ilustres reprentantes. Para
Jurgen Moltmann y Hubertus Blaumeiser.
ello, se hará en primer lugar algunas precisiones
con respecto al significado del término “místi-
Palabras clave: Experiencia mística.
ca”. Posteriormente, con los aportes de algunos
Lutero. Misterio. Teología. Fenómeno místico.
estudiosos del luteranismo se verá que sí es
Abstract: The article analyzes the mystical posible hablar, en cierto sentido, de experiencia
experience –especially as it develops in the mística en la teología de Martín Lutero.
mystique of Carmel– and the “mystic of the
Word”, by Martin Luther. It will be seen how
Luther shares with the Carmelite mystic the idea 2. La experiencia mística
of the ineffable of the Mystery, which, however,
transforms the believer into union with the Christ La tarea de precisar qué se entiende por
through the revealed Word. The theoretical “mística” enfrenta dificultades de gran calado,
categories about the mystical experience are toda vez que el significado del vocablo padece
taken, primarily, from already classical scholars una especie de “muerte de las mil cualificacio-
of the mystical phenomenon: Evelyn Underhill, nes”. Para allanar un poco el terreno en el que
Hilda Graef and Victoria Cirlot. With regard nos movemos valga por el momento recurrir a la
to the approach to mysticism from the Lutheran etimología. “Mística” es la transcripción latina
perspective, we have used the contributions of de mystikos, término referido a los misterios (ta
Jürgen Moltmann and Hubertus Blaumeiser. mýstika), que eran las ceremonias de las religio-
nes mistéricas en las que el iniciado participaba
Keywords: Mystical experience. Luther. de la muerte y la resurrección de la divinidad. El
Mistery. Theology. Mystical phenomenon. adverbio mystikos, por su parte, deriva del verbo

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myo, que significa cerrar la boca y los ojos a rea- el fin de que el yo pueda unirse, mediante
lidades secretas e inefables (Velasco, 2003, 20). el amor, al único Objeto último y eterno
A partir del siglo III el vocablo “mística” se del amor, cuya existencia es percibida de
introdujo al lenguaje del cristianismo. Con el paso manera intuitiva por lo que solíamos llamar
del tiempo llegó a significar al menos tres cosas alma, pero a lo que ahora encontramos más
fácil referirnos como sentido «cósmico» o
distintas. En primer lugar, se utilizó para hablar
«trascendental.» (2006, 89)
del simbolismo religioso en general y se aplicó
específicamente a la interpretación alegórica del
La mística, según Underhill, tiene al amor
texto sagrado. En segundo término, también se
como punto de partida1; “el místico está «ena-
utilizó en la liturgia cristiana para referirse a los
morado de lo Absoluto»” (Underhill, 2006, 89).
elementos utilizados en ella. Finalmente, “místi-
El punto culminante de esta experiencia es la
co” se usó para referirse a las verdades inefables y
abolición del yo en la Unión con la Realidad
ocultas de la religión (Velasco, 2003, 20).
Última. Ahora bien, este arrobamiento místico
Empero, las dificultades de acercarse a la
no es algo reservado para unos pocos inicia-
mística no quedan disminuidas por el simple
dos; Underhill sostiene que la mística no es un
hecho de señalar su etimología o la historia de
privilegio elitista, sino la facultad de cualquier
su uso en las tradiciones religiosas. Como ha
individuo de percibir la realidad trascendental
afirmado con acierto Juan Martín Velasco, la
(Underhill, 2006, 90). Cualquier persona que ha
polisemia de la palabra incluye desde significa-
experimentado en algún momento de su vida un
dos referentes a las personas dedicadas a la vida
sentimiento de asombro ante la realidad, podría
religiosa, lo esotérico, lo oculto, lo paranormal o
lo psíquico, hasta la descripción de movimien- volcar esa vivencia en una experiencia de unión
tos de talante más o menos religioso, surgidos trascendental. Habría, de esta manera, similitu-
del cansancio que experimentan las sociedades des entre la experiencia mística y, por ejemplo, la
tecno-científicas (Velasco, 2003,17-18). experiencia estética, o eso que Carnap ha llama-
Pero como si lo anterior no representara ya un do, no sin cierto grado de sorna, “actitud emotiva
arduo problema, existe además un uso más amplio ante la vida” (Carnap, en Ayer, 1993, 84).
del término, uso no necesariamente vinculado a Underhill propone cuatro características o
las experiencias religiosas. Dicho significado está notas, con las que se puede identificar la expe-
asociado al compromiso total a una causa; así, por riencia mística:
ejemplo, se habla de mística de la acción, de un
trabajo realizado con mucha mística o incluso de La mística es activa y es práctica, es un pro-
una mística humanitaria. Sumado a ello, tenemos ceso vital y orgánico.
además que la pluralidad de puntos de vista desde La disposición de ánimo del místico se enca-
los que se estudia la experiencia mística (la histo- mina hacia el Uno o la Realidad (podríamos
ria, la sociología, la psicología, la filosofía, entre decir Dios) que es su objeto de amor viviente
otras) crea más dificultades a quien se acerca a su y personal.
estudio (Velasco, 2003, 19). La unión con ese Uno es el término de la
Evelyn Underhill, al igual que Velasco, enfatiza búsqueda del místico. Se llega a esta unión
que una palabra como “mística”, que ha sido usada mediante un proceso psicológico y espiri-
en contextos tan distintos (“las actuaciones de los tual arduo, el cual involucra una reconsti-
médiums, el éxtasis de los santos, la brujería, la tución del carácter y una nueva forma de
poesía y los excesos doctrinales del gnosticismo”), conciencia.
“pronto deja de tener un significado útil” (Underhill,
2006, 89). Al mismo tiempo, señala que Finalmente, Underhill destaca que la mística
no tiene nada que ver con la búsqueda de un
En la mística, la voluntad está unida a conocimiento oculto ni es la mera facultad de
las emociones en un apasionado deseo de contemplar la Eternidad; tampoco constituye
trascender el mundo de los sentidos, con una especie de rareza religiosa. La mística es, en

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resumen “el nombre que se le da a aquel proceso unión con esa Totalidad que aparece en todas las
orgánico que supone la perfecta consumación del religiones y a la que el cristianismo llama Dios.
Amor de Dios” (2006, 21). Tomando en consideración las anteriores
También podría comprenderse la mística, con anotaciones, tenemos que para los propósitos de
Graef (1970), como el deseo de unión con Dios. este trabajo se entenderá que la mística presenta
En el caso particular del cristianismo, el neopla- al menos las siguientes características:
tonismo ha ejercido una fuerte influencia en una
concepción de la vida cristiana que perdura hasta Un estado de unión con lo Absoluto, al cual
ahora, y que la ve como una peregrinación unitiva desde la perspectiva religiosa suele llamársele
con la Deidad. La vía de santidad en la mística Dios. En algunas tradiciones místicas, sobre
cristiana, de manera casi idéntica al neoplatonis- todo cristianas, para llegar a este estado de
mo, no es más que la peregrinación del individuo unión el místico se eleva a Dios por medio de
hacia la unión contemplativa de lo Uno. Para lle- un proceso que involucra la vía purificativa,
gar a este estado de contemplación el místico tiene la vía purgativa y, finalmente, la vía unitiva,
que atravesar un proceso de mortificación que le punto de llegada de la elevación mística.
conduce a la unión con Dios (Graef, 1970, 20.). La unión con Dios no es equiparable a cono-
Esta unión con lo Absoluto se experimenta, cimiento, si por conocimiento entendemos la
por un lado, en la aniquilación del yo y, por el total aprehensión de algún objeto.
otro, en la imposibilidad de traducir en palabas La contemplación mística no solamente pro-
exactas el carácter inefable de la Divinidad. A cura la unidad con lo divino. En la expe-
ese obstáculo insalvable se refiere Rahner, en riencia de unión con Dios el místico es
el plano del lenguaje teológico, cuando escribe transfigurado mediante el amor que todo lo
que “no se puede afirmar sobre Dios ningún transforma. La unión del místico con Dios se
contenido de índole positiva, sin que se haga traduce en amor que desborda y se manifies-
notar a la vez una radical inadecuación entre ta hacia las demás personas.
ese enunciado positivo y la realidad misma en En el fondo de toda experiencia mística per-
que se piensa” (Rahner, 2005, 21). “Lo místico”, manece la idea de que existe algo trascen-
aquello que se muestra, pero sobre lo que no se dente (que, sin embargo, puede ser también
puede habar (Wittgenstein), parece ser la clave inmanente) identificable con el Misterio
de bóveda de una experiencia –la mística– que Divino. La naturaleza manifiesta, de alguna
ante la imposibilidad de hacer uso de un lenguaje manera la huella de este Misterio que todo lo
positivo echa mano del lenguaje figurativo de los envuelve.
símbolos y del arte. El lenguaje de la mística no El místico, en virtud de la imposibilidad
busca, en definitiva, la palabra justa o totalmente de comunicar su experiencia, recurre con
adecuada, porque se sabe imperfecto, porque frecuencia al lenguaje de los símbolos y a la
reconoce una Realidad más allá de toda posible, expresión artística.
razón por la que permanece como balbuciente
ante la desmesura (Cirlot y Vega, 2006, 15). Una vez puntualizados algunos elementos de
Otros autores han comprendido la experi- la experiencia mística, se verá a continuación si
encia mística como “experiencia plena de Vida”. hay algún tipo de relación entre la espiritualidad
Así por ejemplo Raimon Panikkar, quien desde mística y la teología del reformador alemán.
un contexto interreligioso hinduista-cristiano
propone que la mística es la experiencia de
unidad con todo cuanto existe, una vivencia 3. La relación de Lutero con la
advaita (no dual) que, lejos de ser escapismo o mística: algunas notas generales
negación del sufrimiento, es el reconocimiento
de la unión con la totalidad de lo existente (Pan- Pareciera, prima facie, que el consabido
ikkar, 2005). La mística es sentimiento vital de rechazo de Lutero a cualquier tipo de esfuerzo

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humano para alcanzar la unión con lo Divino le que a decir verdad es más pensador espiritual
ubica en las antípodas de la experiencia mística. que teólogo especulativo, comparte con Lutero
No existe en la teología luterana obra alguna su creencia en la justificación por medio de la fe
mediante la cual se logre alcanzar algún estado y la inutilidad de los méritos humanos delante
superior de la conciencia en lo que respecta al de la justicia divina, así como una antropología
conocimiento de Dios; contrariamente, dicho negativa de acuerdo con la cual el mal se aloja
conocimiento es una gracia que se le imparte y en el corazón del hombre (Busquets, 2002, 126).
se le revela al creyente por medio de la Palabra Del mismo modo, también se podrían
encarnada y la Escritura. encontrar puntos de acercamiento entre la teo-
No obstante, algunos estudiosos del refor- logía luterana y la mística renana, especial-
mador han señalado que pueden distinguirse en mente la de Juan Taulero. Alrededor de 1516
él rasgos de una espiritualidad que le acercan Lutero habría leído los sermones del místico
de algún modo a la experiencia mística. Blau- dominico, cuyo rechazo a las obras humanas
meiser (2016), que ha enfatizado las diferencias como esfuerzos válidos para conocer a Dios
entre la mística contemplativa –una mística de fue asimilado con beneplácito por el monje
la “visión”– y la “mística de la escucha” –o de agustino, quien veía en esa doctrina, así como
la Palabra– más propia a la teología del refor- en el abandono absoluto a la bondad y la gracia
mador, ha subrayado posteriormente algunas divinas, bocanadas de aire fresco que aliviaban
características que acercan a Lutero a impor- la seca aridez de las disputas escolásticas (Bus-
tantes figuras de la tradición espiritual como lo quets, 2002, 127).
son Juan Taulero y Bernardo de Claraval, entre
Así pues, aunque no se puede decir que la
otros. Con estos místicos comparte Lutero la
teología luterana es del todo equiparable a una
creencia en el abismo insondable del Misterio,
teología mística, no sería un desacierto afirmar
los momentos de “noche oscura”, la necesaria
que en Lutero hay “una comprensión mística de
unión entre teología y experiencia y la gracia
la existencia cristiana” (Blaumeiser, 2016, 25).
que Dios otorga al ser humano para que parti-
Cabría pensar que en el reformador es posible
cipe de su misma vida (Blaumeiser, 2016, 24).
hallar una espiritualidad que comparte el camino
Lutero, lo mismo que Bernardo de Clara-
pasivo de las experiencias místicas cuyas raíces
val, enfatiza los sufrimientos del Crucificado,
su entrega y “el efecto de la fe sobre el ánimo se alimentan del Pseudo Dionisio Areopagita
humano” (Besier, 2003, 131). Los escritos del o incluso de la Vida de Moisés, de Gregorio de
cisterciense, sumados a los de Juan Gerson y al Nisa, obra de vital importancia para los con-
cuidado pastoral de Juan Staupitz, fueron una templativos de todos los tiempos, incluido el
importante ayuda en medio de las crisis reli- Areopagita2.
giosas de un Lutero que, por demás, ya conocía Por supuesto, una vez dicho lo anterior
profundamente las grandes obras de Agustín, así habría que puntualizar que a diferencia de
como el corpus dionisianum y la mística de la estas místicas Lutero rechaza enfáticamente el
Alta Edad Media. El alma atormentada de Lute- camino de ascenso en búsqueda de la unión con
ro, su percepción propia como un ser pecador, lo divino. En la “vía pasiva” de la mística luter-
así como su constante sentimiento de melancolía ana Dios “desciende” y actúa en el ser humano
(Roper, 2018) fueron el terreno fértil en el que quien, por su parte, corresponde a la inicia-
arraigó una espiritualidad donde la unión con lo tiva divina con un acto de despojo de sí mismo
Divino, por medio del don gracioso de la justifi- (Blaumeiser, 2016, 26). La purificación desde la
cación, pasaba a un primer plano en la vida del perspectiva luterana no obedece a algún camino
creyente (Besier, 2003, 131-132). de perfección cuyo recorrido eleve, por méritos
Las similitudes entre la teología de Bernardo propios, al hombre hacia Dios. Por el contrario,
de Claraval y la de Lutero han sido enfatizadas la purificación es la muestra de gratitud de un
también por Joan Busquets, autor que destaca el pecador que ha sido perdonado y justificado por
parecido verbal entre ambos teólogos. Claraval, la sola gracia.

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4. Lutero y la mística del Carmelo Y dice el pastorcito: ¡Ay desdichado

de aquel que de mi amor ha hecho ausencia
La vida de Lutero y la eclosión de su teo- y no quiere gozar la mi presencia,
logía coinciden con el nacimiento de una de las y el pecho por su amor muy lastimado!
místicas más refinadas y expresivas del cris-
tianismo: la mística del Carmelo. Mientras en Y a cabo de un gran rato se ha encumbrado
la Península Ibérica la nobleza y el clero se han Sobre un árbol, do abrió sus brazos bellos,
unido, más o menos felizmente, para contrar- Y muerto se ha quedado asido dellos,
restar la “herejía luterana”, Juan de la Cruz y El pecho de amor muy lastimado, (De la Cruz,
2007, 62)4
Teresa de Ávila –encargados de la reforma de su
orden– vuelcan en textos cargados de poesía y
En ambos autores la idea parece ser la
simbolismo su experiencia con el Misterio.3
misma: Cristo es la máxima expresión de Dios; en
Jürgen Moltmann ha indicado que con fre-
él coincide de manera perfecta la unión mística de
cuencia el protestantismo ve en la mística una
lo divino y de lo humano. Pero, al mismo tiempo,
desviación y, finalmente, un alejamiento del
la inefabilidad de Dios es manifiesta puesto que
creyente respecto de la Palabra de Dios y de la
su manifestación se oculta en la paradoja. En los
obra redentora de Cristo. Desde esta perspectiva,
evangelios, los discípulos de Jesús quieren ver
el místico no solo oculta su arrogancia bajo el
a Dios Padre; la respuesta de Jesús envuelve la
vestido de una falsa piedad, sino que además
manifestación de Dios en el Misterio “el que me
desprecia el camino de descenso por el que Dios
ha visto a mí, ha visto al Padre” (Juan 14.9).
busca al pecador y, por último, pretende elevarse La teología de la cruz, por lo demás, apare-
en la vía contemplativa con el fin de poder con- ce también reiterada en el pensamiento de Teresa
ocer a Dios gracias a su esfuerzo (Moltmann, de Jesús. En efecto, la afirmación luterana según
1983, 2). Y a pesar de ese fuerte desacuerdo la cual “es en Cristo crucificado donde está la
entre protestantismo y mística, Moltmann, acto verdadera teología y el conocimiento verdadero
seguido, rescata el hecho de que “la teología de Dios” (Lutero, 2006, 82), pareciera coincidir
medieval de la experiencia mística y la amplia con los siguientes versos teresianos
influencia de Agustín relacionan a Teresa de
Ávila con Lutero en una tradición común” (Molt- En la cruz está «el Señor
mann, 1983, 2). de cielo y tierra»
Efectivamente, tanto para el reformador y el gozar de mucha paz,
como para la carmelita, la unión mística es aunque haya guerra.
inseparable de la humanidad de Cristo y del Dios Todos los males destierra
crucificado. Así, por ejemplo, en la tesis 20 de en este suelo,
la Controversia de Heidelberg, Lutero enfatiza, y ella sola es el camino
con base en las cartas paulinas, que la mani- para el cielo (…)
festación de Dios acaece en los padecimientos
del Crucificado. La paradoja envuelve, de esta En la cruz el «árbol verde
manera, la revelación de Dios, pues el Dios que y deseado»
se manifiesta es a la vez el “Dios escondido” del de la Esposa, que a su sombra
que habló el profeta Isaías (Lutero, 2006, 82). Esa se ha sentado
afirmación de Lutero guarda similitudes más que para gozar de su Amado,
evidentes con la teología mística del Carmelo, el Rey del cielo,
específicamente con Juan de la Cruz. Una lectura y ella sola es el camino
del poema “Otras canciones a lo divino de Cristo Para el cielo (De Jesús, 2006, 1378).
y el alma” deja ver que para fray Juan, lo mismo
que para fray Martín, la cruz aparece como locus Pero, además, como ha señalado también
en el que se manifiesta lo divino: Moltmann, la unión mística es un elemento

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144 MANUEL ORTEGA ÁLVAREZ

importante en la espiritualidad luterana. Esta acerca de lo indecible. Mística y Palabra serían,

unión es “la inhabitación de Dios Espíritu Santo desde este punto de vista, la respuesta de Lutero
en el corazón del hombre que origina la unión a una teología de la gloria cuya preocupación
del hombre con Dios” (Moltmann, 1983, 2). Este radica solamente en ver, pero descuida la escucha
postulado básico de la reforma luterana subyace atenta. Al mismo tiempo, la mística de la Palabra
en el fondo de los movimientos pietistas surgi- ubica a Lutero en una posición de contraste con
dos posteriormente en el luteranismo, durante el respecto a la mística contemplativa, en tanto que
siglo XVI y XVII, y cuyo desarrollo evidencia la Lutero abominaría de caminar con los místicos el
influencia de la mística carmelitana de Juan de la camino de ascenso que lleva del hombre a Dios.
Cruz y Teresa de Jesús. Finalmente, ya sea a partir de una común
Del mismo modo, tanto en Lutero como teología de la cruz, en la cual Jesucristo se
en la mística carmelitana se le otorga especial presenta como la unión entre lo divino y lo
importancia a la oración. Mientras que para humano, la doctrina de la inhabitación de Dios
los carmelitas la oración está indefectiblemente en el corazón humano o bien la oración como
ligada al acto contemplativo mediante el cual el medio que tiene el creyente para conocer a Dios
místico atraviesa la noche oscura (debería, con y, al mismo tiempo, para conocerse a sí mismo,
rigor hablarse de diversas noches, tanto de los encontramos puntos en común entre la espiri-
sentidos como del alma), para Lutero la oración tualidad mística y la luterana. En realidad, no
no solamente acaece en el acto mismo de orar, sería esto de extrañar, toda vez que Lutero vive
sino que, siguiendo el dicho atribuido a Jeróni- intensamente su vida religiosa como una relación
mo, “toda obra del creyente es oración”. Así directa con Dios. Lo mismo que Agustín, Lutero
puede verse en el pequeño tratado “Método sen- advierte que la llama de la espiritualidad arde en
cillo de oración para un buen amigo”, aparecido el corazón del creyente que ha descubierto a Dios
en 1535, y que Lutero dedicó a Pedro Beskend- en él, morando por su gracia.
orf, su amigo personal. En este pequeño texto,
Lutero empieza dando un ejemplo de su práctica
personal de oración, la cual toma como modelo Notas
el Padrenuestro y los Diez Mandamientos. Cada
una de las frases de ambos pasajes bíblicos son
1. Algo que ya había señalado la tradición platónica
aplicadas a la piedad y a la vida de oración per- cuando afirmaba que es el amor el que impulsa
sonal. Al mismo tiempo, el reformador insiste al ser humano a filosofar. A este respecto, Miguel
en que no es necesario tanto la repetición de García-Baró puntualiza lo siguiente: “Este ser
palabras como el corazón dispuesto y enardecido carne de hecho e idea sólo como sujeto de su
por medio del cual el creyente se une en oración conocimiento, convierte al hombre en amor, en
con Dios. Hay en el libro, de manera semejante anhelo, en tensión de búsqueda, porque se conoce
a como puede verse en Teresa de Jesús, varias carente, a distancia” (García-Baró, 2007, 18).
menciones sobre el corazón inflamado de amor, 2. Vida de Moisés es uno de los escritos místicos
debido a su cercanía con Dios. más antiguos de la tradición teológica cristiana
Cabría señalar, en acuerdo con Blaume- originaria de Grecia. En él, Gregorio de Nisa
sier, que la “mística de la Palabra y la escucha”, toma como ejemplo para la vida del creyente a
Moisés. Al igual que el profeta bíblico, en su
propias de Lutero, le ubican entre un “sí” y un
camino hacia Dios el creyente atraviesa tres eta-
“no” con respecto a la mística contemplativa. Sí,
pas: la experiencia de la zarza ardiente, el ingreso
puesto que en ambos es posible encontrar evi- en la nube y las divinas tinieblas. En esta última,
dencias del corazón que arde de amor por Dios; aunque el creyente se encuentra más cerca de
en el caso de Lutero este amor se alimenta de Dios no logra jamás verlo, pues la Divinidad está
la revelación contenida en la Palabra escrita, la rodeada de tinieblas. Véase Gregorio de Nisa.
cual revela al Verbo (la Palabra Viva) quien hace (1993). Vida de Moisés. (edición preparada y
habitación en el corazón creyente. Curiosamente presentada por Teodoro H. Martín-Lunas). Sala-
nos encontramos ante una Palabra que dice algo manca: Sígueme.

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 LUTERO Y LA EXPERIENCIA MÍSTICA: UN ENFOQUE FILOSÓFICO 145

3. Como es sabido, Teresa de Ávila recluta a fray De Jesús, T. (2006). Obras completas. (Edición
Juan para que trabaje a su lado en la reforma del preparada por Tomás Álvarez). Burgos: Monte
Carmelo. La “herejía luterana” se extendía ame- Carmelo.
nazante ante los ojos de la religiosa, quien –es De Nisa, G. (1993). Vida de Moisés. (Edición preparada
justo decirlo– desconociendo en gran medida la y presentada por Teodoro H. Martín-Lunas).
fe protestante, vuelca su decidido temperamento Salamanca: Sígueme.
y sus esfuerzos en la organización de la Contra- García- Baró, M. (2007). De estética y mística.
rreforma. Fray Juan, por su parte, que posee un Salamanca. Sígueme.
talante espiritual distinto, es el contemplativo por Graef, H. (1970). Historia de la mística. (Trad. de
antonomasia. No que se desentienda de la Iglesia Enrique Martí Lloret). Barelona: Herder.
qua institución, sino que parece estar más inte- Javierre, J. M. (2002). Juan de la Cruz, un caso límite.
resado en la elevación del espíritu a Dios y en el Salamanca: Sígueme.
trabajo pastoral con el pequeño grupo de religio- Lutero, M. (2006). Obras. (Edición preparada por T.
sas a su cargo. Una biografía completa del santo, Egido). Salamanca: Sígueme.
que además le ubica en relación con su mentora y Moltmann, J. (1983). Teresa de Ávila y Martín Lutero.
el contexto histórico de la España de la época es La vuelta a la mística de Cristo en Teresa de
la de José María Javierre (2002). Ávila. (Trad. de Frederic Serra). Selecciones
4. Itálicas en el original. Las expresiones “a cabo”
de Teología, 22 (88), 1-7. Recuperado de http://
y “dellos” se han dejado tal como aparecen en la
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De la Cruz, J. (2007). Obras completas. (Edición versidad de Costa Rica) es profesor de la Escuela
preparada por Eulogio Pacho). Burgos: Monte de Filosofía de la Universidad Nacional, Heredia,
Carmelo. Costa Rica. Contacto: [email protected]

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 Francisco Quesada Rodríguez

Martín Lutero: ¿Precursor de la Modernidad?

La crítica de Ludwig Feuerbach

„Unser letztes Ereignis ist immer noch Luther,

unser einziges Buch immer noch die Bibel“
(Nietzsche, Nachgelassene, Frühjahr 1884, Fragmente 25)

Sumario: Después de una contextualiza- human being philosophically, as Nietzsche and

ción histórica y filosófica de los antecedentes Heidegger do, but also that these ideas actually
medievales de la Reforma protestante promovida allowed the process of secularization to continue
por Lutero durante el Humanismo renacentista, since the Protestant Reformation.
este artículo discute la tesis hegeliana según la
cual Lutero fue el precursor de la Modernidad Keywords: Luther. Theocracy. Monarchy.
a partir de la emancipación de la consciencia Freedom. Theonomy. Autonomy.
humana de las estructuras eclesiales y políticas.
La crítica de Feuerbach a la filosofía de Hegel y
a la teología de Lutero muestra, no solo que las 1. Introducción
ideas teológicas luteranas sirvieron para pensar
al ser humano filosóficamente, como en Nietzs- Cierto, hay duda histórica de que el día 31 de
che y Heidegger, sino que efectivamente estas octubre de 1517 el monje agustino Martín Lutero
permitieron continuar con el proceso de secu- (1483-1546) haya divulgado las 95 tesis en la
larización iniciado por la Reforma protestante. catedral de Wittemberg. Pero hay certeza de que
Lutero escribiera y discutiera públicamente las
Palabras clave: Lutero. Teocracia. Monar- 95 tesis durante aquel año, así como una innu-
quía. Libertad. Teonomía. Autonomía. merable cantidad de escritos de teología (Luther,
2016). El contexto histórico y literario en que
Abstract: After a historical and philosoph- Lutero escribió permite ubicarlo en el movi-
ical contextualization of the medieval back- miento del Humanismo renacentista, sobre todo
ground of the Protestant Reformation promoted porque él tradujo la Biblia a la lengua vernácula
by Luther during Renaissance Humanism, this desde el hebreo y el griego, haciéndola accesible
article discusses the Hegelian thesis according al pueblo, mientras la Iglesia reconocía como
to which Luther was the forerunner of Moder- texto oficial la traducción latina realizada por
nity following the emancipation of human con- Jerónimo de Estridón entre los siglos IV-V, ver-
sciousness out of the ecclesiastical and political sión desconocida por el pueblo iletrado. Durante
structures. Feuerbach’s critique of Hegel’s phi- muchos años, Lutero se dedicó a perfeccionar
losophy and Luther’s theology proves, not only su traducción y contribuyó a la estandarización
that Lutheran theological ideas helped to think de la lengua y la nación alemana, así como

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148 FRANCISCO QUESADA RODRÍGUEZ

una “renovación de la libertad alemana” y su visión del ser humano pecaminoso es muy
un “movimiento nacional humanista” (Leppin, pesimista, su concepción de la gracia divina lo
2017, 30-55). hace un ser optimista porque promueve al ser
En el mismo espíritu del Humanismo, Lute- humano a obrar libremente por medio de la fe en
ro sostuvo también una disputa con Erasmo de la sociedad y en la política. Además, por medio
Rotterdam sobre la voluntad y la libertad (Gilles- de la teología de la gracia, Lutero dotó al pueblo
pie, 2008, 129-169). Sin embargo, en cuanto al de la libertad de conciencia para que cada indi-
surgimiento de la ciencia renacentista, Bertrand viduo pudiera interpretar los textos bíblicos, a
Russell explicaba que Lutero menospreció el pesar del pecado, sin necesidad de la autoridad
sistema copernicano porque revertía el mode- jerárquica de la Iglesia (Kenny, 2010, 505-509).
lo astronómico de la época y contradecía el Este constituye el origen de una emancipación de
texto bíblico (Russell, 1996, 487). Lutero era las consciencias del poder jerárquico de la Iglesia
consciente de que la Biblia no podía interpretarse medieval que tendrá una serie de consecuencias a
literalmente en relación con el mundo natural nivel político y social desde la Pre-modernidad.
(Hedley-Brooke, 2014, 130), pero él despreció el Así, pues, la crítica de Lutero a la Iglesia fue
conocimiento filosófico (Aristóteles) y científico elaborada a partir de una antropología teológica
(Copérnico) para mantener la primacía de la fe y influenciada por el Humanismo renacentista.
de la Biblia (Lienhard, 2016, 580). Para Lutero, el Sin embargo, el teólogo y filósofo Ludwig
Evangelio no era un libro cualquiera, ni siquiera Feuerbach (1804-1872), elaboró una crítica filosó-
una Biblia ni un código para aprender, sino un fica a la teología de Martín Lutero desde aquella
mensaje vivo para el tratamiento personal exis- misma perspectiva antropológica pesimista para
tencial. Sin embargo, Lutero estaba situado en hacer luego una reducción antropológica de la
la misma tradición de la Iglesia, como la simple teología. En realidad, Feuerbach realizaba una
fraternidad del Evangelio de Francisco de Asís crítica a partir de aquello que había sido, para
(Kasper, 2016, 23-25). Lutero, una novedad teológica a fin de promover
La polémica de Erasmo de Rotterdam con la Reforma protestante contra la Iglesia, a saber:
De libero arbitrio (1524) y Lutero con De la sola gratia. Mejor aún, Feuerbach elaboró una
servo arbitrio (1525) muestra el conocimien-
diatriba filosófica al núcleo de la teología lutera-
to que tenían los humanistas cristianos de los
na en el libro Das Wesen des Christentums (1843
textos bíblicos. Esta se trataba de una disputa
y 1849) y en el libro Das Wesen des Glaubens
entre dos hombres de letras, los traductores de
im Sinne Luthers. Ein Beitrag zum „Wesen des
la Biblia de la época que intentaban persua-
Chritentums“ (1844), así como en otros escritos
dirse con argumentos gramaticales, filológi-
donde profundizó los fundamentos del ateísmo
cos y retóricos sobre la libre voluntad humana
antropológico moderno.
(Hoping, 2017, 229-230). Mientras Erasmo uti-
lizaba todavía algunos argumentos escolásticos,
como el escepticismo de los filósofos escotistas,
2. Los antecedentes políticos y
Lutero comenzaba a liberarse de aquella manera
de argumentar negando el uso de la filosofía filosóficos desde el Medioevo
escolástica en la teología, en la medida que acep-
taba la separación y contraposición de la fe y la Aunque desde los orígenes del cristianismo
razón, como los filósofos ockhamistas. Lutero siempre haya existido personas que han tratado
protagonizó con Erasmo una discusión sobre el de renovar la Iglesia con sus ideas y obras, sobre
contenido de las 95 tesis, el cual se convertirá todo después de que el cristianismo fuera decla-
posteriormente en una doctrina teológica que, rado la religión oficial del Imperio romano con
al negar la libre voluntad humana, sitúa al ser el Edicto de Tesalónica (379-380) por el empe-
humano frente a la gracia. A pesar de que la rador Teodosio I (347-395), durante el Medioevo
antropología luterana contradice en gran medida podemos encontrar una serie de grupos organi-
los valores del Humanismo renacentista porque zados popularmente con el ideal de hacer una

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 MARTÍN LUTERO: ¿PRECURSOR DE LA MODERNIDAD?... 149

reformación espiritual frente al poder político y Básicamente, hay dos filósofos medievales
económico que la Iglesia había acumulado desde que fueron más allá de la justificación filosófi-
el Papa Gregorio VII (1073-1085) con la llamada ca hecha por Tomás de Aquino (1224/25-1274),
“Reforma gregoriana”, la cual dio origen a una según la cual el poder político constituye una
monarquía pontificia de dimensiones universales necesidad natural para la organización social
en la “Cristiandad” y, después, con la instau- y la Iglesia constituye una finalidad sobrena-
ración de una sola Iglesia o teocracia universal tural en armonía con aquella. Sin embargo, en
por el Papa Bonifacio VIII (1294-1303) para la el sistema monárquico, el Aquinate no podría
dominación espiritual y temporalmente. Entre aceptar, paralelamente, desde los presupuestos
algunas de las personas y grupos medievales aristotélicos y cristianos, que el poder religioso
de reformación podemos mencionar al monje estuviera subordinado al poder político, aunque
calabrés Gioacchino da Fiore y los joaquinitas, la autoridad política provenga de Dios, porque
Pierre Valdès y los valdenses, los albigenses o la finalidad del poder religioso era sobrenatural,
cátaros, los franciscanos pauperistas o espiri- la salvación. En el opúsculo De regno o De regi-
tuales, entre otros grupos laicos surgidos durante mine principium (1265-1267), Tomás de Aquino
los siglos XII-XIV. Normalmente estos movi- distinguió entre el poder político y religioso con
mientos populares hacían sentir la necesidad de fundamentos aristotélicos, pero hizo silencio
reformar espiritualmente la Iglesia por medio al no poder separar, filosóficamente, los dos
de la pobreza, frente a la riqueza eclesial, pero poderes en una teoría política supuestamente
fueron considerados como grupos heréticos y armonizada. En realidad, el poder político
condenados por errores doctrinales. estaba supeditado al poder religioso en una sola
Cierto, en este contexto histórico lejano finalidad: la bienaventuranza del ser humano.
puede comprenderse mejor la Reforma protes- La “filosofía política” de Tomás de Aquino es
tante frente a la autoridad papal romana durante irreconciliable con la historia moderna, pero dos
el Medioevo, pero el llamado “Cisma de Occi- filósofos medievales –que influyeron en la teolo-
dente” (1378-1417) evidenció el problema de la gía de Lutero a pesar de sus argumentos aristo-
concentración del poder monárquico y teocrático télicos– sí pudieron separarlos con la influencia
papal, situado en Roma, contra los intereses del averroísmo.
soberanos de los franceses y los italianos. El Por un lado, Marsilio de Padua (1275/80-
hecho histórico de que hubiera tres papas durante 1342/43) en su libro Defensor pacis (1324) subor-
aquellos años evidenció también la crisis de la dinó el poder religioso al poder político en la
autoridad en la Iglesia. De ahí que los teólogos y medida en que “la ley del Estado es autónoma
filósofos se preguntaran justamente quién tenía y suprema” (Copleston, 1993, 175). El pueblo, la
la autoridad en la Iglesia: ¿El papa o los concilios totalidad de los ciudadanos, constituye el legis-
como representación del pueblo? A decir verdad, lador, pero una asamblea general de los ciudada-
el pueblo no tenía representación en el concilio nos se encarga de emitir las leyes mientras hay
porque prevalecían los intereses soberanos de los un príncipe que debe ser elegido, no por suce-
cardenales franceses e italianos. sión, para establecer un supremo poder ejecutivo.
Sin embargo, más que los detalles históricos Al ocaso de la Edad Media, Marsilio presentó
que ciertamente pueden ayudarnos a compren- una teoría política y jurídica de “modernidad”
der el contexto del problema de la libertad de (Touchard, 2008, 165; Touchard, 2012, 200). “La
la consciencia en la antropología teológica de supremacía significa que todos los otros poderes,
Martín Lutero, frente al poder religioso y políti- ejecutivo o judicial, deben estar subordinados
co de la época, interesa destacar aquí que hacia al príncipe” (Copleston, 1993, 176), pero si el
el final Edad Media podemos encontrar una príncipe se equivoca, él puede ser corregido
teorización filosófica para diferenciar el poder por el legislador. En cierta manera, Marsilio
eclesial y el poder político, lo cual hará posible, concebía desde el Medioevo, sin relación a la
indirectamente, una fundamentación teórica para Iglesia, el contrato social y los tres poderes de un
el Estado Moderno. Estado moderno: legislativo, judicial y ejecutivo.

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150 FRANCISCO QUESADA RODRÍGUEZ

“Soberanía popular y Estado de derecho: estos sea el gran aporte de Guillermo a la Moderni-
son los dos pilares innovadores de la original dad, en la medida en que supone la libertad y el
teoría política de Marsilio de Padua” (Reale & derecho de la persona: “Teniendo en cuenta la
Antiseri, 1991, 554). En efecto, cuando Marsilio evolución ‘laica’ de la sociedad, Guillermo de
elaboraba el concepto de un Estado autónomo, Ockham admite, pues, como fuente de derecho,
él hace también una crítica de la institución junto a Dios, a la naturaleza y a los compromisos
divina del papado, separando los dos poderes. humanos. Este es uno de los aspectos más pro-
Pero, “esta negación radical de la Iglesia –Lutero gresivos de su pensamiento” (Touchard, 2008,
reconocerá al menos una Iglesia ‘mística’– lleva 168; Touchard, 2012, 204).
consigo la universalidad total, hasta totalitaria, En cuanto a la Iglesia, según Guillermo, esta
del Estado” (Touchard, 2008, 166; Touchard, no está constituida únicamente por la autoridad
2012, 202). Los argumentos contra el poder reli- y primacía del papa, sino que está compuesta por
gioso del papa miran a limitar la injerencia en lo la “comunidad universal de fieles”. El papa no
temporal: “En la segunda parte [Defensor pacis] puede ni gobernar ni legislar sobre las cuestiones
presenta sus argumentos contra la intervención temporales como sucedió durante el Medioevo,
papal en asuntos temporales y demuestra que las sino que estas funciones deben quedar supe-
pretensiones papalistas no se pueden apoyar en ditadas a lo político. Las ideas expuestas por
argumentos escriturísticos” (Saranyana, 2003, Guillermo intentaban hacer una reformación de
382). La separación de poderes puede ser consi- la Iglesia, pero será Lutero quien las desarrollará
derado como un tipo de “averroísmo político” posteriormente. Por ejemplo, Guillermo enfati-
(Gilson, 1982, 640; Gilson, 1944, 592), esto es, zaba la libertad y autonomía del individuo en la
una derivación política de la teoría de la doble sociedad y en la Iglesia medieval, ante cualquier
verdad. Un dato histórico interesante a desta- intento de abstracción universalista, sin relación
car es que las copias del Defensor pacis (1324) al derecho del individuo. Nadie podía situarse
no circularon durante dos siglos, sino que fue sobre la comunidad, a menos que sea elegido
publicado como un libro en el año 1517, es decir, (Copleston, 1993, 118).
cuando Lutero publicaba las 95 tesis. En fin, tanto Marsilio de Padua como Guil-
Por otro lado, Guillermo de Ockham lermo de Ockham, defendían la autoridad del
(1280/85-1347/49), a pesar de que no terminara emperador (Ludwig der Bayer, Luis IV de Bavie-
de escribir el Breviloquium de principatu tyran- ra) en cuanto a lo terreno. Marsilio daba empero
nico (1339/1340), esta obra contiene sintética y mayor autoridad al papa, aunque restringiéndolo
precisamente la teoría de una serie de escritos únicamente a lo espiritual. Y, si él concedía
políticos redactados en Múnich durante los años alguna potestad al papa en lo temporal, era
1337-1340. En el contexto histórico cercano al únicamente con miras a lo espiritual. No obs-
“Cisma de Occidente”, frente al poder del papa- tante, Guillermo no consideraba el papado como
do, Guillermo abogaba por la abolición de la una institución divina ni le otorgaba derecho
universalidad del poder teocrático en la sociedad para regir en lo espiritual, según la ley divina y
medieval. Contrariamente a la teocracia, como el derecho natural, y por tanto, le niega al papado
parte de la teoría del conocimiento ockhamista injerencia absolutista en lo temporal. No hay una
en la que prevalecía la experiencia, él enaltecía subordinación de un poder a otro, como sucedía
al individuo humano como un ser concreto, antes durante el Medievo, sino una “colaboración y
que a una abstracción teopolítica (Gillespie, cooperación de ambas potestades o poderes”
2008, 104, 117, 119). En efecto, en Guillermo hay (Saranyana, 2003, 399-400).
una disociación entre la experiencia religiosa y el Ahora bien, de acuerdo con estas filosofías
conocimiento racional, o sea, una diferenciación políticas a finales de la Edad Media, Lutero pudo
básica entre la fe y la razón que conlleva a la desarrollar una concepción política limitada al
separación práctica del poder religioso y político ámbito regional donde surgió la Reforma pro-
(Reale & Antiseri, 1991, 546). El reconocimiento testante, restringiendo también, teológicamente,
del individuo como un ser en la sociedad quizá la autoridad del papa en lo espiritual y en lo

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 MARTÍN LUTERO: ¿PRECURSOR DE LA MODERNIDAD?... 151

temporal. A fin de captar el núcleo de la crítica según Hegel, el principio de la Edad Moderna, y
de Lutero a la Iglesia, en el contexto histórico también, su desarrollo en la historia de acuerdo
y filosófico precedente, interesa destacar sobre con las consecuencias políticas de aquella. Hay
todo el aspecto antropológico y eclesiológico, es que reiterar aquí también que Hegel presentaba
decir, las implicaciones para el ser humano, en en su filosofía de la historia moderna la visión
el interior, y para los fieles en la Iglesia y en la historiográfica de la época: “La historiografía
sociedad, en el exterior, según la doble dimen- alemana protestante del siglo XIX es, sin embar-
sión del “sacerdocio universal”. En relación al go, unánime en presentar la reforma luterana y
Medioevo, estos dos elementos constituyeron calvinista como origen de la era moderna” (Gra-
una transformación considerable del concepto nada, 2000, 39).
teológico de libertad humana, el cual influirá Sin embargo, Hegel no fue el único filósofo
posteriormente en la Modernidad. En efecto, de la época en insistir sobre la dimensión de
Lutero “en el tratado De la libertad del cristia- “continuidad” y hasta una “complementariedad”
no [Von der Freiheit eines Christenmenschen entre el Renacimiento y la Reforma, pues Wil-
(1520)] desarrolla con vigor los principios bási- helm Dilthey (1833-1911) explicó extensamente
cos. Si el cristiano vive según la fe, es libre y no la función preponderante de Lutero y la Reforma
está sometido a ninguna ley ni a ningún orden; protestante en el origen de una nueva organiza-
es sacerdote (sacerdocio universal) y rey, pero ción y orden de la sociedad occidental. En su
ese reino nada tiene que ver con este mundo. obra sobre la visión del mundo y el análisis del
La libertad cristiana, puramente espiritual e ser humano desde el Renacimiento y la Reforma,
interior, carece de sentido político. En su llama- Dilthey afirmaba que: “Cada profesión [Beruf ]
miento A la nobleza de la Nación Alemana [An y cada oficio secular [weltliche Amt] era una
den christlichen Adel deustscher Nation (1520)], función de las fuerzas religiosas y morales que
que recoge con una vigorosa habilidad las quejas actúan en esta organización operante” (Dilthey,
de orden material y moral de Alemania frente 1991, 216).
a Roma, Lutero propone reformas eclesiásticas Hans-Georg Gadamer (1900-2002) acep-
cargadas de repercusiones políticas. La conse- taba, críticamente, en el libro Wahrheit und
cuencia del sacerdocio universal es la supresión Method (1960, 1965, 1972) que Lutero aportó
del estado eclesiástico y, en consecuencia, de al Humanismo renacentista una nueva manera
los privilegios inherentes a éste, lo que conduce individual de interpretar la Biblia sin necesidad
a ampliar las atribuciones del poder temporal” de recurrir a la autoridad de la tradición: “El
(Touchard, 2008, 214; Touchard, 2012, 268-269). presupuesto de la hermenéutica bíblica –en la
El sacerdocio universal se ejerce no solamente medida en que la hermenéutica bíblica interesa
en el interior de la Iglesia, sino en el exterior de como prehistoria de la moderna hermenéutica de
la sociedad. las ciencias del espíritu– es el nuevo principio
Entre los filósofos modernos, quizá haya que introduce la reforma respecto a las Escritu-
sido Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) ras. El punto de vista de Lutero es más o menos
quien más consideró la influencia de Martín el siguiente: la Sagrada Escritura es sui ipsus
Lutero y del protestantismo intelectual en la interpres. No hace falta la tradición para alcanzar
Modernidad. En el libro Vorlesungen über die la comprensión adecuada de ella, ni tampoco una
Philosophie der Geschichte (1830), Hegel fue técnica interpretativa al estilo de la antigua doc-
heredero de la tradición historiográfica pro- trina del cuádruple sentido de la Escritura, sino
testante iniciada desde los siglos XVI-XVII, que la literalidad de esta posee un sentido ine-
sobre todo cuando él afirmaba que la Reforma quívoco que ella misma proporciona, el sensus
protestante era la continuación y superación de literalis. En particular, el método alegórico, que
la Edad Media. La Reforma protestante fue “el hasta entonces parecía ineludible para alcanzar
sol que sigue a la aurora del final de la Edad una unidad dogmática en la doctrina bíblica, solo
Media y todo lo ilumina” (Hegel, 1974, 657; le parece legítimo cuando la intención alegórica
Hegel, 1999, 492). La Reforma protestante fue, está dada en la Escritura misma (...). Lutero y sus

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seguidores trasladaron esta imagen de la retóri- (Troeltsch, 1922, 481-497, 528-552). La visión
ca clásica al procedimiento de la comprensión, secularizada de la historia que fue desarrollada
y desarrollaron como principio fundamental y por Ernst Troeltsch estuvo influenciada por quien
general de la interpretación de un texto el que sus mantenía una continuidad y sucesión de la Refor-
aspectos individuales deben entenderse a partir ma protestante con las ideas del Medioevo.
del contextus, del conjunto, y a partir del sentido Friedrich Nietzsche (1844-1900) en un aforis-
unitario hacia el que está orientado este, el sco- mo del libro Menschliches, Allzumenschliches
pus” (Gadamer, 1999, 226-227; Gadamer, 1972, (1878), escribió brevemente sobre la relación
178-179). Lutero produjo entonces un cambio radi- entre el Renacimiento y la Reforma. A pesar de
cal en la manera clásica de interpretar los textos que el aforismo parece no tener un fundamen-
bíblicos. Se trata de la “prehistoria moderna de la to en un estudio histórico, su opinión debe ser
hermenéutica” porque el sujeto, individualmente, considerada en la discusión, sobre todo cuando
sin la tradición interpretativa, puede interpretar y afirmaba que “el Renacimiento italiano tuvo
una influencia positiva en la cultura moderna:
comprender la Escritura. Esta es la consecuencia
liberación del pensamiento, desprecio de las
de la antropológica teológica luterana que destaca
autoridades, triunfo de la educación sobre la
la autonomía de la persona por la gracia para com-
arrogancia de la ascendencia, el entusiasmo por
prender el sentido literal de los textos bíblicos en
la ciencia y el pasado científico de los hombres,
el contexto, frente a la manera habitual de inter-
desencadenamiento del individuo, un resplandor
pretarlos en la tradición de la Iglesia. de veracidad y aversión a la apariencia y mero
A pesar de que la filosofía moderna aceptaba efecto (...); de hecho, el Renacimiento tenía fuer-
generalmente que Lutero y la teología protestante zas positivas que hasta ahora no han llegado a ser
influenciaron el origen de la Modernidad, el tan poderosas en nuestra cultura moderna (...). Por
teólogo protestante Ernst Troeltsch (1865-1923), otra parte, la Reforma alemana se destaca como
perteneciente a la Religionsgeschichtliche Schule, una vigorosa protesta de espíritus atrasados, que
en el libro Die Bedeutung des Protestantismus de ninguna manera se habían satisfecho con la
für die Entstehung der modernen Welt (1906), visión del mundo de la Edad Media y los signos
mantiene una visión bastante negativa de la rela- de su disolución, la extraordinaria superficialidad
ción del protestantismo y la Modernidad. Para y la vulgarización de la vida religiosa; en vez de
él no hay continuidad entre la Reforma protes- regocijo, tal como debe ser, [hubo] un profundo
tante y el Renacimiento, sino que aquella fue un descontento experimentado” (Nietzsche, 2012,
retorno a la cultura eclesiástica medieval. Según 247-248; I, N° 237). Esta opinión de Nietzsche
Troeltsch, hay una clara separación histórica requiere empero de estudios históricos y literarios
entre el Humanismo renacentista y el protes- profundos, dada la complejidad de las fuentes
tantismo intelectual, pues el desarrollo racional del Humanismo renacentista y de la teología
del protestantismo surgió entre los siglos XVII- protestante del Renacimiento durante los siglos
XVIII, después de que este se proveyera de la posteriores. Pero las ideas de Nietzsche sugieren
cultura del Humanismo renacentista (Troeltsch, al menos una línea de análisis que pudo haber
2005, 25, 50, 32, 92; Troeltsch, 1928, 14, 40, 42, sido desarrollada por el teólogo protestante Ernst
50, 84). En otras palabras, “Ernst Troeltsch (…) Troeltsch y que puede remontarse, inclusive,
estima que Lutero no había superado totalmente hasta los textos críticos de Ludwig Feuerbach
el sacramentalismo de la Edad Media” (Lienhard, acerca de Lutero, contra la comprensión generali-
2016, 521, 586). Aunque no haya una continuidad zada de la historia moderna de Hegel.
precisa de Lutero con el Humanismo renacentis-
ta, según Troeltsch, Lutero anunció la Moderni-
dad y esta fue promovida por el protestantismo, 3. La libertad de la consciencia
particularmente durante la Ilustración. En fin, humana
después de los estudios de Troeltsch no se podría
hablar más de una “Reforma protestante”, sino de En el libro Vorlesungen über die Philoso-
unas reformas y unos reformadores protestantes phie der Geschichte (1830), Hegel comenzaba

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 MARTÍN LUTERO: ¿PRECURSOR DE LA MODERNIDAD?... 153

afirmando que la Edad Moderna constituía el pueblos occidentales, románicos y católicos.

“estadio del espíritu que se sabe libre” (Hegel, La libertad del ser humano se realizaba en la
1974, 657; Hegel, 1999, 492-497). La Reforma historia, según Hegel, por un proceso de reconci-
protestante era, para Hegel, el origen de este liación: “La evolución y el progreso del espíritu,
período de libertad del espíritu en la historia, desde la Reforma, consiste en esto: que el espíri-
después del control de la consciencia humana tu ahora, por la conciliación entre el hombre
para sostener la corrupción en la Iglesia. Se trata y Dios, tiene consciencia de su libertad, en la
de “El principio de la libertad espiritual” que fue certeza de que el proceso objetivo es la misma
promovido por Lutero cuando tuvo “consciencia esencia divina y, por tanto, comprende también
del presente”, en el momento en que la Iglesia este proceso y lo reconoce en las subsiguientes
oprimía la consciencia moral. Por eso, conside- transformaciones de lo temporal” (Hegel, 1974,
raba Hegel que “La sencilla doctrina de Lutero 665). En fin, Hegel tiene una perspectiva posi-
es la doctrina de la libertad” (Hegel, 1974, 658). tiva de la historia moderna gracias a la Reforma
Esta libertad establece una nueva forma de protestante, pues esta permitió la libertad de
vida en la Iglesia, sin clases o diferencias entre la consciencia en el individuo y en la socie-
los individuos, que permite una “consciencia dad. Sin embargo, Feuerbach consideraba en el
de la verdad” (659). La fe luterana, la cual se Postcriptum del prólogo a la segunda edición de
experimenta en la subjetividad, permite que La esencia del cristianismo: “¡Pobre Alemania!”,
la consciencia del ser humano se libere de las haciendo referencia a Lutero, el “monje agusti-
acciones exteriores (obras) y pueda encontrar la no” (Feuerbach, 2002, 49).
verdad: “Entonces el espíritu subjetivo se torna En el prólogo a la primera y segunda edición
libre en la verdad” (659). El espíritu, que es lo de La esencia del cristianismo, Feuerbach se
propio de sí mismo, permite que el ser humano situaba también, explícitamente, en la “época” y
posea su propia existencia para ser libre: “Este en el “mundo moderno” para criticar al cristia-
espíritu es la esencia del sujeto. Cuando el nismo. La comprensión que tiene Feuerbach de
sujeto se conduce con él como con su esencia, la teología está marcada sobre todo por la teo-
se hace libre, porque existe absolutamente en logía de Lutero, pues Feuerbach fue estudiante
sí” (660). En cuanto a la transición de la Edad de teología protestante, mejor aún, de teología
Media a la Edad Moderna, Hegel tiene una pers- luterana. Se trata, pues, de una comprensión
pectiva tripartida de la historia medieval que moderna de la teología protestante, durante los
concuerda con la cronología del tiempo triparti- siglos XVIII-XIX, que Hegel también conoció en
da propuesta por el monje calabrés Gioacchino aquella época. Esta teología luterana constituye
da Fiore (1130/35-1202), cuando se refería a la justamente el punto de partida de la crítica a la
nueva etapa del Espíritu (de Lubac, 2014, 359- religión cristiana, sobre todo en la segunda edi-
377). Hegel tiene una perspectiva positiva de la ción de La esencia del cristianismo (1843), donde
Reforma porque esta permite la libertad del ser Feuerbach agregaba citaciones y textos de Lutero
humano por medio del espíritu y la consciencia por doquier, principalmente en el apéndice. En
de sí mismo: “Este es el contenido esencial de la todo caso, Lutero es el teólogo más citado por
Reforma; el hombre se halla determinado por sí Feuerbach en La esencia del cristianismo para
mismo a ser libre” (Hegel, 1974, 661). justificar su filosofía de la religión. Un año
En la filosofía de la historia moderna, Hegel después, Feuerbach escribía La esencia de la fe
continuaba con “El desarrollo interior de la según Lutero. Una contribución a la Esencia del
Reforma” y “Las consecuencias políticas de la cristianismo (1844), en continuación con el libro
Reforma” (Hegel, 1974, 661-673; Hegel, 1999, anterior para recalcar que la teología luterana
497-502). Aunque los detalles de esta temática no quedaba dispensada de la crítica contra el
histórica y política vayan más allá de nuestro cristianismo, sino que, por el contrario, la rea-
objeto de estudio antropológico, sugiere que, firmaba. “El hecho de que la humanización de
gracias a Lutero y a la Reforma protestante, el la teología cumplida por Feuerbach pertenezca a
pueblo alemán pudo desarrollarse más que otros la historia del protestantismo se confirma con la

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circunstancia de haber podido derivar de Lutero medieval. A pesar de que Feuerbach criticó en un
los principios de su crítica a la religión” (Löwith, primer momento la teología católica, él profesaba
2008, 435; Löwith, 2011, 532). cierta admiración a “santo Tomas de Aquino,
En efecto, la teología luterana moderna es la uno de los pensadores y teólogos cristianos más
que mejor ejemplifica la reducción teológica de la grandes” (Feuerbach, 2002, 197). A decir verdad,
antropología, y por eso, Feuerbach criticaba a los Feuerbach era un “ateo piadoso”, un “ateo devo-
teólogos modernos en el prólogo a la primera y la to” (Max Stirner) porque erigió un nuevo dios, el
segunda edición de La esencia del cristianismo. ser humano y la humanidad. La afirmación del
Se trataba pues de una reducción de los conte- ser humano como contraparte de la negación de
nidos de la fe luterana a principios filosóficos. una concepción antropomórfica de Dios permitía
Después de que en varias ocasiones y contro- desarrollar indirectamente, a partir de la misma
versias teológicas Lutero renegara del uso de filosofía de Feuerbach, una teología según el ser
la filosofía de raigambre aristotélica para hacer humano, esto es, hacer un “giro antropológico”
teología, él descubrió una racionalidad teológica (Wolfhard Pannenberg) que dará fruto en la
que tiene su fundamento en la Biblia. La razón teología durante el siglo XX, a pesar del ateísmo
humana afectada por una lectura humanista de la antropológico feuerbachiano. De hecho, Feuer-
Biblia degeneraba en una racionalidad teológica bach afirmaba: “Lo que ayer todavía era religión,
para comprender a Dios y al ser humano. hoy ya no lo es, y lo que hoy pasa por ateísmo,
El luteranismo intelectual de los siglos será mañana tenido por religión” (82). De alguna
XVIII-XIX trató de explicar y traducir los conte- manera, Feuerbach no sabía exactamente hacia
nidos de la racionalidad teológica de la fe lutera- dónde dirigía su filosofía, pero estaba conven-
na por medio de una reducción antropo-teológica cido de que la libertad y la crítica de la religión
en principios filosóficos, como hacía notar Hegel cristiana podrían sobrepasar el ateísmo.
cuando decía que “el rasgo fundamental de la A pesar de que Lutero haya liberado la
época moderna consiste en haber reducido a un consciencia del poder eclesiástico medioeval que
mínimum las doctrinas de la Iglesia protestante. regía la vida religiosa a nivel político, él mismo
Por lo demás, aunque la teología [ha] reducido realizó una crítica al concepto del ser humano
su saber a un mínimum, tiene, sin embargo, la exagerando el pecado y sumió al individuo en
necesidad de saber acerca de, varias y muchas el mar de la gracia exagerando la omnipotencia
cosas: acerca de lo ético, de la relación entre los divina, por medio de la fe, diluyendo empero
hombres” (Hegel, 1984, 26; Hegel, 2014, 36). La la humanidad en la divinidad. “El motivo de la
interpretación hegeliana de una cierta reduc- dignidad y excelencia natural del hombre recibe
ción de la doctrina luterana permitía empero un duro golpe desde el ámbito de la religión
ampliar la comprensión del ser humano en la con Lutero. En su teología paulino-agustiniana
teología protestante. Sin embargo, frente a este radical de fuerte impronta nominalista, con la
reduccionismo antropológico, evidenciando por consiguiente magnificación del efecto del pecado
Hegel en la Iglesia protestante, Feuerbach pudo original y el énfasis en la omnipotencia divina,
realizar una diatriba a la teología luterana porque Lutero señala cómo el estado natural del hombre
comprendió que el concepto de Dios había sido tras la caída es de una postración total: tras la
creado a partir de categorías antropológicas. caída de Adán y su descendencia son siervos de
Mientras que en La esencia del cristianismo Satanás y del pecado. La libertad humana, en
subsistían todavía algunos rasgos de la filosofía lo relativo a la salvación, es nula y el hombre es
hegeliana, en La esencia de la fe según Lutero, impotente incluso para desear la gracia de Dios”
Feuerbach refuta la interpretación hegeliana de (Granada, 2000, 225). De esta manera, la liberad
Lutero, porque posiblemente podría conducir a humana quedo vilipendiada por Dios.
una práctica política protestante. De ahí que Feuerbach dirigiera explícita-
La comprensión que Feuerbach tuvo del cris- mente la crítica a la teología luterana: “Ninguna
tianismo fue sobre todo la de la teología luterana, doctrina se opone más, y además a consciencia,
aunque conoció muy bien la teología patrística y al entendimiento, al sentido y al sentimiento

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 MARTÍN LUTERO: ¿PRECURSOR DE LA MODERNIDAD?... 155

humanos, como la luterana. Por eso ninguna en que hay una diferencia entre la consciencia
como ella parece rebatir con más fuerza los que tiene el sujeto de que hay un objeto como
conceptos fundamentales de La esencia del fenómeno de la realidad y la proyección de
cristianismo, y ninguna como ella evidenciar la autoconsciencia que hace el sujeto en un
el origen extrahumano y sobrehumano de su fenómeno religioso-divino, que no pertenece a la
contenido; pues ¿cómo podría el hombre por sí realidad como un objeto en cuanto tal. “Dios en
mismo llegar a una doctrina que le degrada y le cuanto Dios, es decir, como no finito, ni huma-
rebaja hasta lo más profundo, que, al menos ante no, ni materialmente determinado, ni como ser
Dios, es decir, en la suprema y, por lo mismo, sensible es tan sólo objeto de pensamiento (…)
única instancia definitiva, le niega radicalmente La razón no se hace dependiente de Dios, sino
toda gloria, todo mérito, toda virtud y fuerza de que hace a Dios dependiente de sí misma” (87,
voluntad, toda legitimidad, y credibilidad, toda 89). La razón utiliza a Dios como un objeto de
razón e inteligencia?” (Feuerbach, 2007, 3-4). pensamiento para proyectar y hacer depender,
Esta declaración fue hecha por Feuerbach como un objeto necesario frente a la contingen-
en La esencia de la fe según Lutero, después de cia humana.
que La esencia del cristianismo recibiera una En la crítica feuerbachiana contra la teología
serie de críticas por los teólogos protestantes. luterana subyace empero la problemática de la
Según Feuerbach, la teología luterana “degrada” subjetividad de la conciencia y el sentimiento
y “rebaja” la antropología en lugar de enalte- religioso del ser humano para hacer la adhesión
cerla. Las capacidades humanas, tales como la de fe en Dios. La subjetividad de la conciencia y
virtud, la voluntad y la razón, fueron negadas el sentimiento religioso manifiestan el carácter
por Lutero en el momento en que consideró al antropológico, “humano, demasiado humano”,
ser humano indigno ante Dios por causa de su de la teología de Lutero que posibilita inclusive
pecado. Según Lutero, solamente la gracia podía una opción de no adhesión a Dios por medio de la
regenerarlo de su condición humana pecaminosa. fe. Filosóficamente dicho, la antropología teoló-
Por eso, Feuerbach ha tratado de devolver las gica luterana deja un espacio abierto al nihilismo
características humanas de Dios al ser humano, cuando el ser humano no puede o no quiere hacer
las cuales fueron arrebatadas por proyecciones una opción de fe en Dios. Según Feuerbach,
de deseos humanos en la divinidad (antropomor- “Dios es para él [Lutero] (…) todo; el hombre,
fismos), después de tomar consciencia de que la nada” (Feuerbach, 2007, 14). Quizá hayan sido
religión no era más que una creación humana Lutero y Feuerbach quienes influenciaron el
que empobrecía al ser humano y enriquecía nihilismo nietzscheano: “la nada, el fundamento
a Dios (Feuerbach, 2002, 69, 78-77). Hay que del mundo”, “la ley, sólo la consciencia de que
revertir los contenidos de la divinidad en el ser soy pecador, de que soy nada”, “de la nada nada
humano por medio de un proceso crítico de la se hace” (Feuerbach, 2002, 94, 99, 133).
consciencia. Para Lutero, la voluntad humana estaba
El ser humano puede confundir la conscien- determinada por Dios y, entonces, la fe luterana
cia con la autoconsciencia, es decir, puede identi- se manifiesta como una decisión inevitable en
ficar el uno con el otro, cuando se refiere a Dios Dios, la cual fue denunciada por Feuerbach como
y a la religión sin darse cuenta del antropomor- una “negación del hombre” (Feuerbach, 2007, 11,
fismo que puede producir en un objeto externo 16). Desde otra perspectiva filosófica, Martin
llamado divinidad: “Con relación a los objetos Heidegger (1889-1975) mostró cómo la pregunta
sensibles la consciencia del objeto es separable por el ser estaba implícita en la teología de Lutero
de la consciencia de sí; pero en el caso del objeto cuando consideraba la existencia del ser humano
religioso coincide inmediatamente la consciencia frente al ser (Sein und Zeit, §3,40). Se trata final-
con la autoconsciencia (…) La consciencia de mente de la angustia existencial de la experiencia
Dios es la autoconsciencia del hombre; el conoci- de la caída, el pecado, cuando el ser humano se
miento de Dios el autoconocimiento del hombre” encontraba situado frente al mundo (Heidegger,
(64-65). El problema de la confusión consiste 2009, 31, 208). Para el joven Heidegger, el interés

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por el joven Lutero era la “destrucción” de la porque él se opuso radicalmente a la “negación

metafísica de raigambre aristotélico-tomista y del hombre” justificada por la religión. Pero,
que él fuera el precursor de la vida fáctica de la el pesimismo antropológico de Lutero no se
fe para hacer teología (Heidegger, 1970, 19-20). convierte, simultáneamente, por medio de la
Sin embargo, al argumento de Feuerbach crítica filosófica de Feuerbach, en un optimismo
puede imputársele que, al descubrir y criticar antropológico, pues el filósofo trató únicamente
el subjetivismo de la teología de Lutero, inver- de liberar la consciencia del ser humano de un
samente, el argumento feuerbachiano siempre autoengaño. La utilidad de la crítica a la religión
quedaba marcado por el sentimentalismo huma- hecha por Feuerbach consiste, al menos, en que
no en la dialéctica ser humano-Dios. Feuerbach el ser humano puede descubrir verdaderamente
no se ocupó de Dios ipsum esse subsistens, al la realidad de él mismo cuando toma consciencia
estilo de la filosofía y teología tomista, sino que de la proyección y confusión que el ser humano
quedó marcado por el talante teológico de Lute- mismo hace en Dios por la vía del sentimiento, el
ro: Deus pro nobis: “La esencia de la fe según subjetivismo. El subjetivismo constituye una de
Lutero radica, pues, en la fe en Dios como un las críticas teológicas más severas a la teología
ser esencialmente referido a los hombres: en la de Lutero (Leinhard, 2016, 511-514).
creencia de que Dios no es un ser para sí mismo, El Deus pro nobis que Lutero había desar-
ni mucho menos contra nosotros, sino mucho rollado, teológicamente, fue invertido por Feuer-
más un ser que es para nosotros, un ser bueno, y, bach, antropológicamente, en el “hombre para el
ciertamente, bueno para nosotros los hombres” hombre”: Homo pro hominis. Este constituye un
(Feuerbach, 2007, 24). La bondad de Dios y la claro ejemplo de la disolución de la teología en
maldad del ser humano dejaron la impronta en la antropología practicada por Feuerbach. Aunque
teología luterana y en la filosofía feuerbachiana. el filósofo no haya desarrollado aquí una ética
propiamente dicha, sino una antropología a par-
tir de la crítica a Lutero, puede surgir una ética
4. Teonomía y autonomía de la humanista: “El hombre, en y por medio de Dios,
sólo tiene como objeto a sí mismo. El hombre
persona
tiene como objeto a Dios, pero Dios sólo tiene
como objeto la salvación moral y eterna del
En el libro De servo arbitrio (1525), Lutero hombre, es decir, el hombre sólo tiene como obje-
presentaba una visión pesimista del ser huma- to a sí mismo. La actividad divina no difiere de
no pecaminoso y una restricción de la libertad la actividad humana” (Feuerbach, 2002, 80-81).
humana por determinación de la voluntad de La confusión de la consciencia y la proyec-
Dios, contra los argumentos del libro De libero ción imaginaria del ser humano en la divinidad
arbitrio (1524) de Erasmo. En esta polémica remiten igualmente al ser humano. A pesar de
teológica presentada por Lutero y Erasmo sobre la la confusión y de la representación que él puede
diferencia entre la “teonomía” y la “autonomía”, hacerse en la idea de Dios, surge un imperativo
hay “al mismo tiempo un límite claro con el moral divino frente a la contingencia del ser
Humanismo” (Kasper, 2016, 42). Aunque Lutero humano pecador, de tal modo que el actuar divi-
rebatiera a Erasmo con argumentos gramaticales, no no va a variar del humano, el uno se convierte
filológicos y retóricos propios del Humanis- en una máxima a cumplir en y para el otro. La
mo renacentista, él sostenía un conocimiento actividad humana se desenvuelve en relación con
subjetivo de la fe como fundamento de una los otros mediante la subjetivación en el “yo” y
religión interior, mientras aquel movimiento objetivación en el “tú”: “Ahora bien, lo que en
privilegiaba sobre todo la eclosión de la razón, la la vida, en la realidad, es el otro hombre, eso es
libertad y la autonomía del ser humano capaz de Dios para mí en la fe, en la religión. En la vida
pensar y actuar por sí mismo. el tú es el Dios del yo, en la fe es Dios el tú del
El ateísmo antropológico de Feuerbach hombre” (Feuerbach, 2007, 89). La sistematiza-
constituye también un tipo de humanismo ción de la religión cristiana y de la fe luterana

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 MARTÍN LUTERO: ¿PRECURSOR DE LA MODERNIDAD?... 157

elaborada por Feuerbach permite una relación dado que él los integra críticamente en su interior
del yo con el tú por medio de una divinización por la razón, las prescripciones dan lugar a una
inconsciente, que no es sino una relación ética moral autónoma.
meramente humana en la realidad. La dialéctica Sin embargo, en cuanto se refiere al amor,
entre la subjetividad del yo y la objetividad del el ser humano puede perder la autonomía, si no
tú constituyó indirectamente un tipo de ética tiene consciencia de la reciprocidad que debería
de alteridad (Feuerbach, 2002, 132). Aunque implicar este sentimiento: “En el amor preci-
el ser humano crea inconscientemente que está samente el hombre renuncia a su autonomía,
obedeciendo una moral divina por medio de la rebajándose a ser una parte; es una autodegra-
fe en Dios, lo que realmente está haciendo es la dación, una autohumillación, que sólo se com-
creación de una ética en la que lo humano es la pensa porque el otro se rebaja igualmente a ser
medida del ser humano mismo: “Para el hombre una parte, y que ambos se someten a un poder
no hay ninguna otra medida del bien sino el superior: el poder del espíritu familiar, el amor”
hombre” (Feuerbach, 2007, 36). Aquí la medida (267-268). La “relación personal” del yo con
del bien no sería verdaderamente Dios, como en la divinidad, por medio de un amor recíproco,
la moral religiosa, sino el ser humano. Aunque el debería compensar la renuncia a la autonomía
tema excede nuestra investigación, sospechosa- que hace el uno por el otro, para que sea ver-
mente, uno podría preguntarse si Feuerbach no dadero amor. De alguna manera, el ser humano
revertió la crítica a la ética de Emmanuel Kant reintegra, en la reciprocidad, la entrega amorosa
(1724-1804) cuando él proyectaba y representaba que ha hecho por el otro, de modo que aquello
el “ideal” de “bien” en “Dios” (KrV, A810/B838; que había proyectado en Dios le sea remunerado.
GzMS, 409/BA29-30; KpV, A235-236). Para no perder la autonomía y conservar la digni-
En todo caso, la cuestión filosófica que dad, hay que ser consciente de la reciprocidad
presenta el razonamiento de Feuerbach es cómo del amor: “Ahora bien, el amor humilla pues yo
entender la autonomía en esta ética subyacente me subordino, me someto a otro ser; ser amado,
en la antropología: ¿El ser humano se encuen- sin embargo, me eleva. Lo que pierdo al amar lo
tra frente a una teonomía o frente a una auto- recibo copiosamente de vuelta al ser amado. La
nomía? Según Feuerbach: “El Dios humano –y consciencia de ser amado es autoconsciencia,
mediante él todo hombre, como a menudo dice sentimiento de la propia dignidad; y cuanto más
Lutero– domina al inhumano; pero, a pesar de alta sea la realidad por la cual yo me sé amado,
ello, el Dios inhumano continúa siendo todavía tanto más alto es el sentimiento de la propia
un poder autónomo, una persona, que, por ello, dignidad. Saberse amado por el ser supremo es,
necesariamente también quiere hacerse valer a sí por tanto, la expresión de la suprema autoestima,
mismo, y tanto más cuanto que Él es la persona la expresión del sentimiento divino de mi propia
de primer rango” (Feuerbach, 2007, 61). El hecho dignidad” (Feuerbach, 2007, 79). El sentirse
de que el ser humano pueda proyectarse en el amado por el otro devuelve la dignidad perdida
otro, inclusive como un ser divino, no le resta al humillarse, pero hay que ser consciente de
autonomía ni al yo ni al tú, porque, en la realidad, la donación recíproca del amor para sostener y
cada ser humano aspira siempre a la autonomía, elevar la dignidad. En el caso de la fe, el sentirse
a ser persona, a darse un valor a sí mismo frente amado por el ser supremo puede elevar la digni-
al otro, la dignidad. dad propia, pero también puede enajenar, si no
Normalmente, la revelación de Dios produce hay consciencia de sí mismo.
“efectos morales” en el ser humano que no pro- “Lutero afirmó una religión separada de
vienen de la moralidad, sino que son representa- la moral” (Aranguren, 2006, 501). Mejor aún,
ciones de mandamientos divinos interiorizados Lutero se opuso a hacer del ser humano un ser
y, por eso, coinciden con la razón y la ética autónomo frente a Dios: “Lutero subraya que el
(Feuerbach, 2002, 254-255). Si el ser humano hombre no encuentra su punto de apoyo, su fun-
acepta las prescripciones externas sin una racio- damento, en él mismo, sino en una realidad que
nalización, esto es una moral heterónoma, pero es exterior. Esta realidad es Dios y su Palabra”

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(Leinhard, 2016, 327). Este es un aspecto que 2002, 315). En tal sentido, la filosofía feuerba-
Feuerbach también denunció en la teología de chiana defiende la autonomía del ser humano.
Lutero: “Así como Dios en cuanto ser por sí El ser humano es autoconsciente de que él es
mismo se separa del ser del hombre, así también finito como individuo, puesto que es mortal, pero
los deberes para con Dios se separan de los podría considerarse a sí mismo como infinito en
deberes para con los hombres; la fe se separa en la infinitud de la humanidad por una confusión
el sentimiento de la moral, del amor” (Feuerbach, de la autoconsciencia. La idea de infinitud de
2002, 302). Según Lutero, lo que agrada a Dios humanidad feuerbachiana puede degenerar en un
no son las obras, sino la fe, separando la fe del antropoteísmo y en un panteísmo, esto es, una
mundo. La experiencia de la fe puede separar del divinización de sí mismo como individuo, ajena a
mundo: “El hombre que posea esta fe lo tiene su propia condición humana. En el fondo, según
todo; es bienaventurado” (303). En el caso de la Feuerbach, el egoísmo humano puede conducir a
teología de Lutero, el ser humano no posee ni una la confusión de la autoconsciencia por medio de
moral heterónoma como una ordenación exterior una disolución en la humanidad o por medio de
ni una moral autónoma como un juicio interno de la religión, en la cual la teología luterana servía
la razón, sino que, dado su esencia pecaminosa, como estímulo (Feuerbach, 2002, 168). No obs-
él debe vivir de la gracia de Dios, esto es, la teo- tante, según Karl Marx (1818-1883), la alienación
nomía. En la teología de Lutero, el ser humano no religiosa de la autoconsciencia del ser humano
comete pecado, el ser humano es pecado. no se daba a causa del egoísmo humano, sino que
Por eso, la fe luterana puede desvincularse surgía del “desgarramiento” y “contradicción”,
“en la base terrenal” de las “relaciones sociales”
del amor y entonces perder la autonomía de la
(Tesis contra Feuerbach, 4, 6).
persona y el vínculo de reciprocidad con los
Así, pues, Feuerbach se situaba en un paso
otros. “La fe no tiene ningún sentido de virtud;
intermedio, entre el idealismo hegeliano y el
debe necesariamente rebajar la verdadera virtud,
materialismo marxista, pues criticó la conscien-
puesto que eleva una mera apariencia de virtud”
cia en la especulación filosófica de Hegel y abrió
(304). La virtud humana entra en contradicción
el camino de la crítica a la enajenación antropoló-
con la fe luterana; de hecho, Lutero no aceptaba
gica para Marx: “La personalidad de Dios no es
la ética aristotélica de la virtud porque contradice
más que la personalidad enajenada y objetivada
la justificación: “Lutero lee inmediatamente la del hombre. En este proceso de enajenación se
Ética a Nicómaco a la luz de su doctrina de la apoya la doctrina especulativa hegeliana que
justificación” (Büttgen, 2011, 63). La fórmula convierte la conciencia que el hombre tiene de
feuerbachiana que mejor resume la crítica a la Dios en autoconsciencia de Dios” (Feuerbach,
fe luterana viene desde la ética del amor: “El 2002, 271). No obstante, la antropología filosó-
amor al hombre no puede ser derivado, debe ser fica feuerbachiana constituye una reducción del
original, pues únicamente el amor es un poder ser humano porque lo relacionó únicamente a
verdadero, santo y auténtico. Si la esencia del Dios y consideró la relación del yo con el tú
hombre es el ser supremo del hombre, así tam- somera y limitadamente. Según Ernst Bloch, la
bién el amor del hombre por el hombre debe ser filosofía de Feuerbach consiste en un reduccio-
prácticamente la ley primera y suprema. Homo nismo antropológico (Bloch, 1959, 1517-1521).
homini Deus est; este es el primer principio Finalmente, para Lutero no hay una ética
práctico, este es el momento crítico de la historia propiamente dicha, sino unos principios para
del mundo” (Feuerbach, 2002, 312). Esta fórmula orientar la actividad humana, individual y social-
moral constituye unas de las conclusiones del mente (Ebeling, 1985, 392-393). Por ejemplo, el
filósofo, a partir y contra la fe, pues esta puede oficio y el trabajo en la sociedad constituyen una
enajenar al ser humano. Según Feuerbach, hay vocación cristiana. En efecto, en la teología de
que tomar “en serio la moral” sin relación a la Lutero hay una transición de la vocación cristia-
religión, sino fundarla en la razón para beneficio na al actuar profesional (“Beruf”, “Berufung”)
del ser humano y de la humanidad (Feuerbach, cuando se considera el compromiso del cristiano

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 MARTÍN LUTERO: ¿PRECURSOR DE LA MODERNIDAD?... 159

en la sociedad con “un valor casi sacro” (Lien- a las fuentes y raíces (“ad fontes” et “ad radices”),
hard, 2016, 565). El término alemán Beruf fue como los humanistas que querían retornar a las
forjado por Lutero para explicar el “llamado” de fuentes griegas y latinas. Por otro lado, Lutero se
Dios en I Corintios 7: 17, 20, 24. En efecto, Beruf mostraba totalmente antihumanista en la medida
tiene la misma raíz del verbo “rufen” (llamar) en que niega la filosofía (Aristóteles) y la capaci-
y adquiere el mismo sentido de la vocatio. Y el dad de la razón humana para conocer y renovar la
término “ruf” había sido utilizado anteriormente religión cristiana. En tal sentido, puede afirmarse
por Johannes Tauler (1300-1361), en el sentido de que hay una inversión de los principios básicos
una labor espiritual. Posteriormente, los teólogos del Humanismo renacentista. La antropología
protestantes Albrecht Ritschl (1822-1889) y Ernst teológica luterana enfatizaba tanto el pecado que
Troeltsch desarrollaron algunos estudios sobre el ser humano no puede conocer ni salvarse por
el significado del término Beruf en la teología la razón. Solamente la fe, la gracia y la Escritu-
luterana y calvinista y hay muchos estudios a ra pueden otorgar al ser humano el verdadero
inicios del siglo XX para explicar el término conocimiento para salvarse, una racionalidad
Beruf como oficio y vocación en la teología teológica. Paradójicamente, este conocimiento
de Lutero. Además, para hacer un análisis del constituye un principio teológico que permitió a
significado teológico de Beruf en relación con Lutero argumentar una liberación a los creyentes
la doctrina del sacerdocio universal se requiere
de la autoridad religiosa y monárquica papal para
un estudio exegético extenso desde los textos
actuar en la sociedad y la política, a pesar de su
neotestamentarios, pasando por los escritos de
visión pesimista del ser humano pecaminoso.
Lutero y Calvino y de los teólogos protestantes
Lutero terminó con la división entre laico y
luteranos y calvinistas a inicios del siglo XX. A
sacerdote, por medio de la doctrina del “sacer-
decir verdad, la discusión teológica sobre Beruf
docio universal”, y entendió la Iglesia como una
parece ser mucho más compleja de lo que Max
societas christiana, esto es, un tipo de sociedad
Weber pudo imaginar en su estudio sobre la ética
protestante y el capitalismo. organizada de creyentes (bautizados). Cierto,
la interpretación particular de la Biblia de cada
creyente condujo históricamente a abusos religio-
5. Conclusión sos en el pueblo inculto y Lutero mismo entregó
posteriormente la Iglesia a los príncipes en 1525
para que controlarán a los “herejes” campesinos,
Martín Lutero: ¿Precursor de la Moderni-
pero el principio teológico luterano se mantuvo,
dad? Lutero fue un precursor de la Modernidad
en la medida en que él fue un hombre de letras, a pesar de que surgió políticamente la llamada
un “humanista”. La disputa de Lutero contra Iglesia de Estado. Lutero concibió la llamada
Erasmo sobre la voluntad y la libertad consti- doctrina de los “dos reinos” (Zwei-Reiche-Lehre)
tuye un episodio fundamental del Humanismo para separar el poder secular y religioso, romper
renacentista que no puede ignorarse (Huizinga, con la monarquía y legitimar el Estado. Dios está
1958, 124-136). Evidentemente, Lutero no fue e interviene de distinta manera en ambos reinos.
el precursor exclusivo de la Modernidad, sino Esta doctrina de los dos reinos se sitúa teológi-
que a partir de la teología de Lutero detonaron camente entre la Edad Media y la Modernidad
una serie de consecuencias que influyeron en la (Ebeling, 1985, 393). Pero “su manera de distin-
Modernidad. guir los dos reinos habría conducido, a diferencia
En la teología de Lutero encontramos una de la Edad Media, a sobrevaluar la autoridad de
paradoja en relación con el Humanismo renacen- los estados y habría preparado el terreno a la
tista. Por un lado, al igual que los humanistas de secularización” (Lienhard, 2016, 517). Desde tal
la época, Lutero está de acuerdo con el Renaci- perspectiva, la teología de Lutero puso las bases
miento, que él entiende como renovación religio- de la separación de la religión y la política en la
sa. Igualmente, al traducir y estudiar la Biblia, él Modernidad, después de Marsilio de Padua y
acepta el principio de ir a los orígenes y regresar Guillermo de Ockham.

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160 FRANCISCO QUESADA RODRÍGUEZ

Quizá haya sido Hegel quien pusiera en filósofos de la época, incluyendo a Nietzsche. De
discusión que Lutero y la Reforma protestante hecho, “la ‘esencia’ del cristianismo de Feuer-
fueran el origen de la Edad Moderna. Y, a bach no constituye ninguna destrucción crítica
pesar de la crítica filosófica hecha por Ludwig de la teología cristiana y del cristianismo, sino
Feuerbach a la teología de Martín Lutero –y que intentó conservar lo esencial del último, en la
a otros teólogos católicos y protestantes– hay forma de una ‘antropología’ religiosa” (Löwith,
posibilidad de sostener y defender a partir de La 2008, 429; Löwith, 2011, 527). “El hombre es
esencia del cristianismo (1843) y de La esencia Dios del hombre” (Feuerbach, 2002, 132, 204):
de la fe según Lutero (1844), que Lutero fue “Homo homini Deus est” (312).
un precursor de la Modernidad, a condición de Sin embargo, en el momento de considerar
aceptar la reducción antropológica hecha por la teología de Lutero, aisladamente, sin relación
Feuerbach a la teología de Lutero. Dicho de otro a la filosofía moderna que creó una imagen
modo, la reducción antropológica feuerbachiana ennoblecida de Lutero, podría ser extraño soste-
constituye una interpretación filosófica valida de ner que la teología luterana haya sido precursora
la antropología teológica de Lutero, dado que él de la Modernidad. La antropología teológica
practicó una reducción teológica de la antropoló- de Lutero, en general y, el tema de la libertad,
gica a partir de los textos neotestamentarios. La en particular, presenta una serie de dilemas
interpretación filosófica hecha por Feuerbach a históricos y teológicos pues lo que interesaba a
la teología de Lutero constituye el reverso de la
Lutero era la libertad del ser humano pecador
interpretación teológica hecha por Lutero a los
desde la fe en Dios (Ebeling, 1985, 375-380). En
textos neotestamentarios. El problema herme-
realidad, la filosofía moderna alemana puso en
néutico presentado por Feuerbach radica en que
discusión a Lutero racionalizándolo como gestor
Lutero elevó la antropología neotestamentaria
de la ruptura con el Medioevo. Pero, la teología
al rango de una racionalidad teológica, sin una
de Lutero que todavía estaba arraigada en la
mediación filosófica, aunque él fuera un “huma-
teología medioeval no significó necesariamente
nista”, y la expuso como un criterio racional para
la sociedad. Cierto, desde el momento en que la una ruptura radical con el Medioevo, sino más
teología luterana fue expuesta públicamente a la bien el “proceso de desacralización” (Klueting,
sociedad y a la política, esta fue objeto de crítica 2010; Klueting, 2011) de las prácticas políticas
filosófica. Pero, al menos, la teología luterana católicas por parte de la Reforma protestante que
constituyó un punto de ruptura con el Medioevo abrió paso a la Modernidad.
y el surgimiento de la Modernidad, en la medida
en que engendró una serie de ideas teológicas
que dio a pensar críticamente a los filósofos. Referencias
Inversamente, las ideas críticas de los filósofos
modernos han alimentado la teología protestante Aranguren, J.L. (2006). La ética protestante. In:
–y católica en menos medida– durante la Moder- Camps, V. (Ed.) (2006), Historia de la ética.
nidad. En fin, se trata de un doble movimiento 1: De los griegos al Renacimiento. Barcelona:
hermenéutico dirigido por una dialéctica moder- Crítica.
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na entre, por un lado, la teología y la filosofía, y
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por otro lado, la filosofía y la teología.
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El hecho de que Feuerbach haya reaccio- Études d’histoire. Paris: Éditions de l’École
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luterana, en particular, pone en evidencia que Copleston, F. (1993). A History of Philosophy. Volume
Lutero y la Reforma protestante conformaban III: Late Medieval and Renaissance Philosophy.
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inevitable, en el seno de la Modernidad, como De Lubac, H. (2014). La postérité spirituelle de
quedó demostrado también por Hegel y otros Joachim de Flore. Paris : Les Éditions du Cerf.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, LVII (149), 147-162, Setiembre-Diciembre 2018 / ISSN: 0034-8252
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 Jethro Masís

El influjo de Lutero en la filosofía fenomenológica

y hermenéutica: el caso de Heidegger

Resumen: Este artículo se ocupa del uso Luther a methodical procedure, ‘Destruktion’,
filosófico que hace el joven Heidegger de la crítica which is since then incorporated into his own
luterana de la sistematización dogmática de la phenomenological practice of dismantling
teología. Pretendo mostrar que la ‘conversión metaphysics and those concepts distorting factic
luterana’ de Heidegger no obedece en primer life experience. Ultimately, the attempt is made to
lugar a los motivos personales que marcaron show that a proper understanding of Heidegger’s
su abandono del catolicismo, sino sobre todo encounter with Luther allows one, not only to
a razones estrictamente filosóficas. Heidegger clarify how Heidegger’s thought is not to be
descubre en Lutero un procedimiento metódico, conceived of as an existential appropriation
la ‘Destruktion’, que a partir de entonces formará of theological motives, but to lay down the
parte de su propia práctica fenomenológica demarcation between philosophy, theology, and
para desmantelar la metafísica y los conceptos the factic experience of religious life. Finally, this
que desfiguran la experiencia fáctica de la turns out to be crucial for the determination of
vida. Ulteriormente, se busca demostrar que the proper sense of phenomenological research.
una comprensión adecuada del encuentro entre
Heidegger y Lutero permite, no sólo aclarar que Keywords: Heidegger. Luther.
el pensamiento heideggeriano no consiste en una Phenomenology of Religion. Critique of
apropiación existencial de motivos teológicos, Metaphysics.
sino establecer la demarcación entre la filosofía,
la teología y la experiencia fáctica de la vida
religiosa. Esto, finalmente, resulta crucial para 1. Introducción: la dimensión religiosa
determinar el sentido propio de la investigación en el pensamiento de Heidegger
fenomenológica.
El influjo de Lutero en las lecciones tem-
Palabras clave: Heidegger. Lutero. pranas de Heidegger sobre la vida religiosa es
Fenomenología de la religión. Crítica de la harto conocido por la investigación especializa-
metafísica. da. Existe, en efecto, una miríada de investiga-
ciones en torno a la manida ‘dimensión religiosa’
Abstract: This paper deals with the young (Gadamer, 1987a, 308-319) en el pensamiento
Heidegger’s reception of Luther’s critique of the de Heidegger que se extiende por más de tres
dogmatic systematization of theology. I attempt décadas (Sheehan, 1979-1980; Lehmann, 1984;
to show that Heidegger’s ‘lutheran conversion’ is Caputo, 1986; Caputo, 1999; Gall, 1987; Kovacs,
not founded on the personal grounds that marked 1990; Kisiel, 1994; Macquarrie, 1999; Schalow,
his apostasy from Catholicism, but rather on 2001; Boechl, 2006; Crowe, 2006; Crowe, 2007;
strict philosophical reasons. Heidegger finds in Vedder, 2007; Wolfe, 2014; Coyne, 2015), y a

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, LVII (149), 163-183, Setiembre-Diciembre 2018 / ISSN: 0034-8252
164 JETHRO MASÍS

cuyo acervo de discusiones yo mismo he contri- Como puede comprobarse, el objeto de la

buido (Masís, 2012; Masís, 2013). investigación filosófica debemos extraerlo de
Un locus classicus de la investigación espe- una actividad fundamental de la vida fáctica
cializada ha sido la pregunta acerca de esta deci- en que el Dasein ya se encuentra inmediata y
dida preocupación de Heidegger por la religión regularmente, pero que entretanto está encu-
y la teología que encontramos en el período bierta por una serie de supuestos que deben ser
de docencia que culmina con la publicación de desmantelados. Si la tarea planteada es dicho
Sein und Zeit en 1927. Si es cierto que “el pen- desmantelamiento conceptual, entonces deviene
samiento de Heidegger estuvo desde el principio fundamental el que no nos extraviemos pensando
profundamente entrelazado con preocupaciones que lo que Heidegger está llevando a cabo tiene
religiosas y teológicas” (Caputo, 1999, 270), dar alguna relación con los propósitos que persi-
cuenta de ellas es fundamental para alcanzar guen, por ejemplo, la filosófica de la religión o
una comprensión apropiada, no sólo de su propio la teología.
pensamiento y conceptualidad que culminan en Según mi forma de ver, la dimensión religio-
una obra de la importancia e influencia de Sein sa en Heidegger no tiene la menor importancia
und Zeit, sino también de la tarea de la filosofía para los fines que persiguen tanto la filosofía
fenomenológica en cuanto crítica de la tradición de la religión como la teología, y si teóricos de
ontológica. la religión y teólogos hallan algo provechoso en
La finalidad de este estudio sería más bien el pensamiento heideggeriano, eso ya es cosa de
limitada si se propusiera tan sólo exponer des- ellos, pues tal adueñamiento (el de Bultmann,
por ejemplo) de la analítica existencial con el
criptivamente el uso que hace Heidegger de la
propósito de avanzar la investigación teológica es
crítica luterana de la sistematización dogmática
un proyecto enteramente ajeno al que Heidegger
de la teología y la apropiación heideggeriana de
fraguaba pacientemente a principios de los años
textos neotestamentarios. Lo que más bien hay
veinte. Una interpretación inadecuada del signi-
que investigar es el sentido de la destrucción
ficado de la investigación fenomenológica de la
fenomenológica que tiene como hilo conductor la
vida religiosa conlleva el peligro de desfigurar el
exploración de la vida religiosa en cuanto expe-
pensamiento heideggeriano. Así sucede cuando
riencia fundamental (Grunderfahrung). Pero ello
se cree que nos hallamos ante una apropiación
no solamente para la comprensión del pensa-
existencial de contenidos teológicos, o bien ante
miento de Heidegger sino para la misma deter- una suerte de metafísica teológica especulativa,
minación de las tareas de la filosofía en general, si bien secularizada y atea. Una interpretación de
porque lo que está en juego es la pregunta acerca este tipo se presta para exageraciones como que
de cuál objeto de investigación es el que ha de el proyecto de la analítica del Dasein se entrampa
hacer las veces de campo temático de la filoso- indebidamente por su deuda con conceptos y con-
fía. En las primeras páginas del Informe Natorp tenidos de procedencia teológica. Si este fuera el
(1922) encontramos estas palabras rotundas: caso, Heidegger no habría puesto entre paréntesis
una serie de supuestos heredados por la tradición
El objeto de la investigación filosófica es teológica y la analítica del Dasein estaría así con-
el Dasein humano en tanto que se le inte-
taminada irremediablemente por la antropología
rroga acerca de su carácter ontológico. Esta
teológica cristiana, aunque ésta habría sido de
dirección fundamental de la investigación
cierta forma desteologizada. Esta vía interpreta-
filosófica no se le impone desde fuera ni
se atornilla al objeto interrogado, a la vida tiva deja insatisfechos tanto a teóricos cristianos
fáctica, sino que se ha de comprender como como a ateos. A los primeros, porque el proyecto
la aprehensión explícita de una actividad heideggeriano parecería aprovecharse de elemen-
fundamental de la vida fáctica… La investi- tos de la antropología cristiana que serán a la
gación filosófica debe mantenerse fiel a este postre vaciados de todo contenido teológico, y a
cometido si no quiere perder completamente los segundos a causa de que la analítica existen-
de vista su objeto. (PIA, 3) cial estaría plagada de motivos teológicos, si bien

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, LVII (149), 163-183, Setiembre-Diciembre 2018 / ISSN: 0034-8252
 EL INFLUJO DE LUTERO EN LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA Y HERMENÉUTICA... 165

transformados y desteologizados. En cualquier contamina con elementos y figuras provenientes

caso, una especulación filosófica desteologizada de la tradición teológica. Más bien la crítica
de esta guisa deviene insatisfactoria para todas de la sistematización dogmática de la teología
las partes: por ser poco teológica para unos o por parte de Lutero le sirve a Heidegger para
muy teológica para los otros. su propio proyecto de redefinir radicalmente a
Mi tesis fuerte al respecto se puede expresar la filosofía como una reflexión originaria pre-
de la siguiente forma: el proyecto de investiga- teorética. Según Heidegger, “tiene que haber una
ción fenomenológica de la vida religiosa persi- ciencia originaria en la que lo teorético tenga su
gue, única y exclusivamente, fines filosóficos. origen” (GA 56/57, 96). Pero el acceso a ese ori-
Por ello, una intelección adecuada del encuentro gen y a esa experiencia fundamental se nos niega
de Heidegger con Lutero posibilita precisamente por razones que se expondrán más adelante. En
establecer una demarcación entre la filosofía y el sentido original de la palabra griega ἀπορία,
los asuntos ajenos a la filosofía que pertenecen todo intento por alcanzar esa dimensión origi-
a la teología y a la religión. No es extraño que naria nos pone ante un límite después del cual
se entienda inadecuadamente el gesto de un pareciera que no se puede avanzar. Hallarnos en
pensador que interviene productivamente en el aporía (νῦν δ᾽ ἠπορήκαμεν, Platón, Sofista. 244a)
terreno teológico como un signo extraño, como implica entonces de suyo el hacerse de un proce-
un jugar peligrosamente con arcanos celestiales dimiento violento que coadyuve a desenredarnos
pre-modernos. Sea de ello lo que fuere, Heide- del embrollo.
gger se muestra tan luterano como el que más en El encuentro con Lutero le permite a Hei-
lo que atañe a las relaciones entre la filosofía y la degger hacerse precisamente de una ‘estrategia
teología, pues el reformador radical es heredero de desmontaje’ (PIA, 20) que hará las veces
de la vieja tradición de Tertuliano, quien pregun- de procedimiento fenomenológico-destructivo
taba ¿qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? previo y que adquirirá en su pensamiento un
La respuesta, desde luego, es nada o casi nada, y rango decisivo para desmantelar todas aquellas
Heidegger no vacila en conceder que la filosofía concepciones y prejuicios que se imponen como
y la teología se encuentran separadas por un abis-
obstáculos infranqueables y que así inhiben las
mo infranqueable (Lutero está convencido tam-
tareas urgentes de la filosofía como cuestiona-
bién de lo mismo). Con todo, la vida fáctica, es
miento radical de la condición humana.
decir, la vida pre-cristiana y pre-teológica, es el
verdadero a priori que motiva la interrogabilidad
fundamental del Dasein sobre el mismo sentido
2. El encuentro de Heidegger
de su ser, de forma que “la investigación filosó-
fica debe elucidar categorialmente las interpreta- con Lutero
ciones en cada caso concretas de la vida fáctica”
(PIA, 17). De esta forma, lo teológico no forma El encuentro de Heidegger con Lutero es
acá parte, de ninguna manera, de la investigación sorprendente por las mismas circunstancias bio-
fenomenológica, pero lo que sí resulta ejemplar gráficas del pensador de la Selva Negra. Hijo
es el problema de la conceptuación de una expe- de un devoto sacristán y de una madre incondi-
riencia fundamental que encontramos ejemplifi- cionalmente vinculada con la Iglesia Católica,
cado en la teoretización del cristianismo. Heidegger estuvo desde la temprana infancia
El objetivo principal de este estudio es en contacto íntimo con la institución religiosa.
demostrar, en primer lugar, que la investigación De niño hizo de monaguillo, de mensajero del
fenomenológica de la vida religiosa de la mano párroco y se encargó en no pocas ocasiones de
de los impulsos críticos de Lutero no contribuye tocar las campanas de la Iglesia de San Martín en
en lo más mínimo a la filosofía de la religión y Messkirch, frente a cuya plaza se ubicaba la casa
a la teología, ni le sugiere a éstas sus tareas y familiar de la temprana infancia. En ‘Del secreto
orientación. En segundo lugar, pretendo dejar del campanario’, Heidegger parecer evocar con
claro que la investigación fenomenológica no se nostalgia su propio hogar:

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En la madrugada del día de Navidad, hacia se tratara de una suerte de modernización de

las tres y media, los niños campaneros lle- la escolástica. Por otra, tampoco era completa-
garon a la casa del sacristán. Su mujer les mente aceptado en el conventículo de la filosofía
había servido café con leche y pasteles. Él friburguesa que a la sazón estaba dominada por
estaba de pie junto al árbol de Navidad,
el estricto espíritu neokantiano del gran jefe,
que aún impregnaba el cálido salón con el
Heinrich Rickert. Y Rickert, quien fungió como
aroma de abetos y candelas que es propio
de Nochebuena. Desde hacía semanas, si director del Habilitationsschrift, ni siquiera se
es que no durante todo el año, los niños se dignó a leer el trabajo (se lo encargó a Krebs, el
alegraban de este momento en la casa del interino de la cátedra de filosofía cristiana), pues
sacristán. (EP, 75) consideraba a Heidegger un católico, a saber,
alguien alejado del espíritu científico, un adve-
Safranski (1997) relata en su ya clásica bio- nedizo del pensamiento.
grafía del pensador que el párroco de la ciudad En cualquier caso, la obtención de la venia
tuvo la iniciativa de proponer a los padres que legendi que le permite a Heidegger convertir-
aquel niño dotado fuera enviado al seminario se en Privatdozent le confiere inmediatamente
católico de Constanza una vez que concluyera entera libertad para mostrar su rostro genuino
sus estudios primarios en Messkirch. Y así ini- como investigador. Ha salido ya definitivamente
ció una tutela eclesial que le permitiría financiar del cajón de los católicos, sobre todo cuando se
su educación formal, primero en el seminario, frustran para siempre sus esperanzas de obtener
luego en el Instituto Bertold en Friburgo y la cátedra de filosofía cristiana que estuvo vacan-
posteriormente en la Universidad de Friburgo, te en Friburgo hasta que le fue otorgada a Joseph
donde al principio se propuso ser teólogo y Geyser en 1916 (el mismo año, valga recordar, del
luego filósofo cristiano, si bien ninguno de esos decisivo encuentro entre Husserl y Heidegger).
planes terminaría por concretarse. Heidegger se ¿En qué momento y por qué razones comienza
convirtió paulatinamente en un pensador inde- Heidegger a interesarse en el virulento ataque
pendiente, pero tuvo que hacer malabarismos luterano al sistema teológico medioeval? ¿A qué
para mantener la financiación eclesiástica de la obedece la traición suprema de volverse hacia el
que dependía cuando sus intereses se centraron abominable Teufelssohn, quien en el siglo XVI se
en problemas físicos, matemáticos, lógicos y encargó de echar por tierra la unidad de la Igle-
psicológicos. Hasta su trabajo posdoctoral sobre sia? En primera instancia, puede suponerse que
la teoría de las categorías y del sentido en Duns Lutero cumple un papel de rompimiento en las
Escoto, el vínculo eclesial lo obligó a mante- circunstancias vitales del joven Heidegger, pues
nerse fiel al “tesoro de la verdad de la Iglesia” la radical crítica luterana lo ayuda a deshacerse
(Safranski, 1997, 83). Estaba –como también de las amarras teóricas de raigambre tomista y
dice Safranski– “obligado a la gratitud” (1997, aristotélica que habían sido el fundamento filosó-
33), así que el disimulo fue por mucho tiempo la fico de su formación. Parece natural que el joven
estrategia adoptada por el joven pensador para pensador quisiera fundamentar las razones de su
seguir contando con la tutela económica eclesial. ruptura con el ‘sistema del catolicismo’ que se le
En los informes acerca de su trabajo filosófico antojaba ahora –es decir, habiendo ya obtenido el
que debía presentar ante las fundaciones católi- doctorado, la venia legendi con su habilitación y
cas que financiaban sus estudios universitarios el puesto de asistente científico de Husserl– pro-
prometía “colaborar en el desarrollo religioso- blemático e inaceptable por “consideraciones que
cultural de nuestra iglesia” (Safranski, 1997, 69). atañen a la teoría del conocimiento histórico”,
Es probable que esta actitud vacilante tuviera un como le escribe al sacerdote Krebs en una carta
efecto negativo en las esperanzas que albergaba de 1919 (Ott, 1998, 106). Sin embargo, las razo-
Heidegger de convertirse en el filósofo católico nes de esta ruptura no se deben solamente a un
de Friburgo. Por una parte, en los círculos teo- ajuste de cuentas con la anticuada cosmovisión
lógicos era meramente tolerado, pues su trabajo escolástica y con el movimiento antimodernista
teórico era visto con cierta sospecha, como si católico al que Heidegger se adscribió desde su

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 EL INFLUJO DE LUTERO EN LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA Y HERMENÉUTICA... 167

adolescencia, sino que serán el motivo principal Heidegger conjuntamente con Julius Ebbinghaus
para una investigación fenomenológica de gran sobre el escrito de Kant dedicado a la religión en
envergadura en torno a la búsqueda de una cien- que Heidegger “más bien distanciaba por diver-
cia originaria de la vida fáctica. Lo que motiva sos caminos la doctrina de la religión kantiana de
fundamentalmente la ‘conversión luterana’ de Lutero y la relacionaba con Tomás de Aquino…”
Heidegger no hemos entonces de encontrarlo en (1987b, 7-8). De forma que el interés de Heide-
primera instancia en las acciones de un apósta- gger por el Reformador supera en el tiempo su
ta ni en las circunstancias de su vida personal lección sobre fenomenología de la vida religiosa
(como su casamiento con la protestante Elfride del semestre de invierno 1919-1920 que impartió
Petri en 1917), sino en motivos estrictamente en la Universidad de Friburgo (GA 60). Como
filosóficos. No pretendo decir con esto, claro afirma Caputo, las motivaciones iniciales para
está, que las circunstancias vitales y la génesis las investigaciones heideggerianas de la religión
del pensamiento deban comprenderse de forma –aunque se enfocaron al principio en Tomás de
aislada y desvinculada, como si una y otra cosa Aquino, Duns Escoto y Suárez– dieron un viraje
no tuvieran nada que ver. Sin duda, Heidegger hacia Agustín y el Nuevo Testamento merced a
fue salvado por las circunstancias que incidie- impulsos que provinieron sin duda de Lutero,
ron en que se le negara la cátedra de filosofía Pascal y Kierkegaard (1999, 272).
cristiana. Antes de haberse propuesto las fallidas Cualquier lector de Sein und Zeit podrá
vocaciones de teólogo y luego de filósofo cris- recordar que Lutero es sorpresivamente mencio-
tiano, Heidegger había iniciado la preparación nado en las primeras páginas de la gran obra en
para el sacerdocio en la Compañía de Jesús en relación con una visión crítica de la sistematiza-
Tisis junto a Feldkirch, pero había abandonado el ción dogmática de la teología que “reposa sobre
internado de jesuitas por molestias del corazón. un ‘fundamento’ que no viene primariamente
Quizá, como afirma Safranski, “en esa ocasión el de un cuestionar interno a la fe, y cuyo aparato
corazón se puso en guardia contra los planes de conceptual no sólo es insuficiente para responder
la cabeza” (1997, 39). Ni sacerdote, ni teólogo, ni a la problemática teológica, sino que, además,
filósofo confesional, Heidegger se convierte en la encubre y desfigura” (SZ, 10). Las palabras
Heidegger alrededor de 1916 cuando su camino exactas de Heidegger son estas: “la teología…
coincide con la llegada de Husserl a Friburgo en poco a poco empieza a comprender nuevamente
sustitución de Rickert. la visión de Lutero…” (SZ, 10). ¿A qué responde
En cualquier caso, el encuentro de Heide- este interés por la problemática teológica? ¿Qué
gger con Lutero no fue ocasional ni meramente interés reviste acá, en el contexto del plantea-
circunstancial, sino que estuvo marcado por una miento de la pregunta por el sentido del ser, esa
intensa dedicación y estudio de parte del joven ‘visión’ de Lutero? El pasaje mismo es inusitado
filósofo. En su Philosophische Autobiographie, puesto que el parágrafo trata de la primacía onto-
Jaspers relata una visita a Heidegger en la prima- lógica de la pregunta por el ser. Pero debe tenerse
vera de 1920 en que fue testigo de la intensidad en cuenta que de ninguna forma la referencia a
de su dedicación al estudio de Lutero. Heidegger Lutero es acá gratuita, aunque no tiene que ver
contaba en su colección personal con una edi- casi nada con un interés por parte de Heidegger
ción de las obras completas del Reformador de en la teología o en aquel mentado cuestionar
Wittenberg (Kisiel, 1988, 25) y existen varios interno a la fe. La cuestión acá va de la reflexión
testimonios de testigos que hacen constar la par- filosófica, del ámbito radical del que se ocupa
ticipación de Heidegger en coloquios, seminarios exclusivamente la filosofía, a la que Heidegger
y grupos de estudio en que expuso ante círculos le otorga una primacía ontológica. ¿A qué viene
teológicos sobre Lutero. Según Löwith, Heide- entonces esa mención de la ‘visión’ de Lutero y
gger y Bultmann impartieron juntos un semi- de la problemática teológica?
nario sobre el joven Lutero (1986, 29). Gadamer Quizá sea necesario intentar dar respuesta a
recuerda haber asistido a un seminario los sába- lo antedicho siguiendo de cerca el asunto mismo
dos en la Universidad de Marburgo impartido por de que se ocupa el parágrafo en cuestión. La

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primacía ontológica de la pregunta planteada Si Heidegger tiene razón de que el pregun-

en Sein und Zeit no hace de la filosofía una tar filosófico tiene primacía ontológica pues se
reflexión de alturas metafísicas que convirtiese ocupa precisamente de esta antesala de sentido,
a los filósofos en observadores impávidos de entonces la súbita aparición de Lutero se hace
realidades ónticas desde una torre de marfil más comprensible. En efecto, Lutero prefigura
ontológica vetada para los no iniciados. Muy con su crítica de la sistematización dogmática
por contrario, la filosofía es subterránea e inelu- de la teología un motivo fundamental del pen-
diblemente concreta y, si puede hablarse acá de samiento del joven Heidegger que en Sein und
primacía en absoluto, ello es a causa de que el Zeit alcanza una exposición más clara y aguda.
ámbito de investigación filosófica antecede, en Se trata de la idea de que puede haber aparatos
forma de lo siempre supuesto, a toda investi- conceptuales que respondan inadecuadamente
gación óntica. Eso siempre supuesto que tiene al ámbito previo de sentido que se quiere expli-
la forma de lo que ya se comprende de previo, car, precisamente porque equivocan el carácter
aunque no explícitamente, no es una mera nada, ontológico de la dimensión pre-teorética (ya sea
sino algo constitutivo de toda comprensión explí- falsificándola como algo meramente subjetivo o
cita y objetiva. Es algo efectivo (wirklich), si ignorándola por entero). Nos hallamos acá ante
bien no real (real), en el sentido de lo pre-dado un auténtico error categorial, donde “cosas de
(vor-etwas) para todo positum (res). De hecho, una clase se presentan como si pertenecieran a
las ciencias no parten de la experiencia empírica otra” (Blackburn, 2005, 58), en este caso ‘cosas’
pura ni mucho menos, sino que son una activi- cuyo carácter esencialmente no teorético se con-
dad de seres humanos existentivos cuya forma funden con aquéllas que pertenecen al ámbito de
primaria de comprensión no está articulada ni los hechos objetivos. La teoretización de la vida,
es explícita, pero sí que está siempre supuesta lo que el Heidegger de 1919 con terminología de
de forma pre-ontológica. Por más que alguien Emil Lask llamaba el ‘primado de lo teorético’
sea un especialista en dimensiones abstractas de (Primat des Theoretischen), tiene dificultades
la realidad, ello no significa que pueda escapar inherentes para conectar la dimensión de lo
de esta esfera pre-teorética siempre supuesta del explícito y temático con aquella dimensión pre-
mundo de la vida (Lebenswelt). También las cien- objetiva que delinea pre-ontológicamente toda
cias parten de ciertas experiencias pre-científicas configuración de sentido objetiva y explícita.
que ya están abiertas de antemano, pues nunca se La fenomenología se ocupa del terminus a quo
puede descubrir nada de la mera nada. A saber, y de los caminos que conducen al terminus ad
el horizonte de donación que posibilita toda ela- quem, al que le reconocemos una evidencia
boración conceptual posterior para las ciencias inmediata; se ocupa así de la evidencia previa
no puede ser eliminado (si bien pasa las más de de esa evidencia y vigila celosamente que los
las veces desapercibido), sobre todo porque está rendimientos abstractos del sentido no quieran
supuesto y no es en primera instancia explícito imponerse como fundamento, sin serlo. Para
ni temático. Dicho de otra forma, ese horizonte Heidegger, Lutero fue el primero en descubrir
es un genuino ámbito de pre-donación. Nótese que una sistematización dogmática no puede dar
bien que dicho horizonte no sólo no admite eli- cuenta de la vida fáctica, a la que termina inelu-
minación o soslayo, sino que tampoco puede ser diblemente desfigurando y apresando en concep-
investigado con los conceptos que obtenemos tos abstractos. Por ello, surgen acá cuestiones
de las ciencias ónticas, porque éstas son ya un más hondas como la formación de los conceptos
rendimiento objetivo del ámbito pre-objetivo fundamentales y la pregunta misma acerca de
y pre-temático que las antecede en prioridad y la fisionomía de la dimensión pre-teorética. ¿Se
rango. Así las cosas, “el conocimiento es una trata de un ámbito ciego, en tanto carente de
modalidad del ser del Dasein en cuanto estar-en- visión propia, y mudo que necesitase de orienta-
el-mundo” (Heidegger, SZ, 61). Lo donado en el ción conceptual teorética para expresarse? ¿Nos
conocimiento, en suma, se retrotrae a una esfera hallamos acá atrapados en una genuina ἀπορία?
de pre-donación de sentido ya abierta. ¿Cómo se transforma algo no-conceptual en algo

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 EL INFLUJO DE LUTERO EN LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA Y HERMENÉUTICA... 169

conceptual? ¿No habíamos aprendido ya de Kant la propia reflexión filosófica, a guisa de teología
que la idea de algo intuitivo no-conceptual es especulativa disfrazada de pensamiento filosó-
absurda en sí misma? fico (lo mismo, repito, se dice sin rigor alguno
Que toda esta idea de la filosofía como des- sobre Hegel. Cf. Figal, 2003, 15). Empero, tam-
trucción de la tradición metafísica que es incapaz poco encuentro razones para señalar a contrapelo
de explicar la génesis del sentido se inspire en de dicha teologización que nuestro pensador pro-
Lutero es, desde luego, algo que debe explicarse fesa más bien el ateísmo, como si tal cosa impor-
detalladamente en lo sucesivo, pues el objetivo tara. Además, Heidegger es brutal en cuanto a
principal de este estudio no es otro que demos- que la filosofía es fundamentalmente atea, pero
trar la importancia de Lutero para la formación no en el sentido del materialismo vulgar, sino
del concepto heideggeriano de ‘Destruktion’. porque debe permanecer en los márgenes de las
Pero, además, una adecuada comprensión del posibilidades que están a su disposición: “ateo
lugar de Lutero en el pensamiento heideggeriano significa aquí: liberarse de toda preocupación
puede de paso coadyuvar a una aclaración del y de la tentación de hablar simplemente de reli-
elemento teológico que, no en pocas ocasiones, giosidad. ¿Acaso la idea misma de una filosofía
se interpreta de forma apresurada como prueba de la religión, sobre todo si no tiene en cuenta la
de la existencia de un ‘Heidegger teológico’ o, facticidad humana, no es un puro sinsentido?”
peor aún, místico. En la amplísima bibliografía (PIA, 16).
sobre este período del pensamiento heideggeria- Lo antedicho nos pone sobre aviso de que
no suele hablarse a veces en términos negativos las investigaciones fenomenológicas sobre la
de la invención de un ‘Heidegger teológico’ vida religiosa no deben concebirse como una
(Lambert, 1999-2000) promovida en parte por ‘filosofía de la religión’. Es cierto que el interés
Gadamer, quién se refirió al Informe Natorp duradero de Heidegger por la teología y por la
de 1922 como el ‘escrito teológico’ del joven ‘dimensión religiosa’ (Gadamer, 1987a, 308-319)
Heidegger (véase el posfacio de PIA). Incluso en tuvo como consecuencia que el influjo de su
términos más exagerados se ha argüido que toda pensamiento se hiciese sentir como un terremoto
la obra heideggeriana de la década de los años en la teología contemporánea de ambas con-
veinte (incluyendo SZ) no es más que una ver- fesiones (vienen a la mente Rudolf Bultmann,
sión secularizada y filosófica de la antropología Karl Rahner, Karl Lehmann, Max Müller y Paul
teológica del Nuevo Testamento (esto a juicio de Tillich, entre muchos otros teólogos de gran
Bultmann. Cf. Van Buren, 1994a, 152). envergadura). Pero es un error de grueso calibre
No obstante, todo este debate es desde mi concluir que los logros alcanzados en Sein und
punto de vista poco interesante y desfigura el Zeit se ven eclipsados por la autoridad oculta de
mismo pensamiento heideggeriano (lo mismo me la religión, tal como hace Philipse (1998). Quie-
parece que podría decirse respecto del debate en nes, al contrario de Philipse, ven con buenos ojos
torno a la supuesta invención de un ‘Hegel teoló- el influjo teológico, alcanzan, sin embargo, una
gico’. Véase la introducción de Ripalda en Hegel, conclusión semejante: “la comprensión histórica,
1998). En primer lugar, porque no hay algo así propia del cristianismo primitivo, es más bien
como un Heidegger teológico que vacile entre el único ‘lugar’ posible desde el que puede des-
el teísmo y el ateísmo. Ambas posturas, la de si tacarse la limitación de la ontología tradicional
existe o no Dios, son tesis sobre un ente, y en este en su comprensión del sentido del ser y también
sentido, como bien dice Heidegger, la teología es en la constancia de esta limitación” (Lehmann,
tan positiva como la química y se encuentra así 1984, 154). Objeto ambas interpretaciones por-
en las antípodas de la filosofía, que no se ocupa que solapadamente ponen en peligro el carácter
de ente alguno (H, 48). Por ello, el debate en fenomenológico de la reflexión filosófica hei-
torno a elementos teológicos o místicos (Caputo, deggeriana dado que, como es harto sabido, el
1986) en el pensamiento heideggeriano desvaría principio radical de la ausencia de presuposicio-
si lo que se pretende es examinar hasta qué punto nes (Voraussetzungslosigkeit) demanda la entera
aquellos elementos forman parte constitutiva de liberación de la investigación de todo supuesto

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que no haya sido alcanzado por la vía fenome- de la antropología de Lutero” (1955, 6). El tér-
nológica. De este principio, enunciado como tal mino discutible en este punto es, desde luego,
por Husserl en el parágrafo 63 de Ideen I (1992, ‘secularización’, que conlleva la idea del traslado
136) depende enteramente la radicalidad de la de ciertos conceptos y metáforas originalmente
fenomenología como crítica de la razón y como teológicos y religiosos a ámbitos donde lo divino
filosofía genuinamente primera. Dicho en tér- y la fe son anulados. Así como las religiones
minos heideggerianos, la primacía del preguntar seculares transfieren esperanzas escatológicas de
filosófico no puede partir de unos conceptos que antaño a un orden social irreligioso (Aron, 1944),
no sean fundamentales (como aquellos que, sin la secularización que se pretende detectar en Hei-
duda, encontramos en la teología). degger haría las veces de mecanismo traslaticio,
De tal forma, al menos desde el propio punto por medio del cual ciertas doctrinas teológicas se
de vista heideggeriano, las tempranas investiga- someterían a una actualización filosófica revesti-
ciones fenomenológicas sobre la vida religiosa da de jerga existencial. El mérito (pírrico) de Hei-
no tenían el propósito de encontrar inspiración degger consistiría así en haber llevado a cabo una
en la antropología teológica neotestamentaria, ‘desmitologización’ de la metafísica en la misma
que sirviese ahora de guía conductora para una línea en que Bultmann, el gran exégeta bíblico
filosofía mística e irracional con pretensiones con quien Heidegger coincidió en su período
de colocarse más allá de las exigencias obje- de Marburgo, aplicó esa Entmythologisierung
tivas de las ciencias. Tal es la asociación fácil a los textos neotestamentarios. Sin embargo, ni
que pretende hallar evidencia irrefutable de la cercana amistad que trabaron el teólogo y el
misticismo en el pensamiento de Heidegger. filósofo y ni siquiera el trabajo conjunto entre
Pero –se argüirá– ¿qué significa entonces la ambos (como el seminario sobre el joven Lutero
proclamación de Heidegger (pronunciada en el o las exposiciones de Heidegger en el coloquio
tiempo de discusión después de una conferen- de Bultmann sobre la interpretación luterana de
cia de Thurneysen ante la Sociedad Teológica Génesis y Éxodo, cf. Van Buren, 1994a, 150) son
de Marburgo) de que la tarea de la teología es prueba alguna de que la influencia, de uno y otro
buscar la palabra que sea capaz de llamar a la fe lado, corría de forma análoga.
y hacer perseverar en ella? Como dice Gadamer, En primer lugar, Heidegger no se encuentra
de quien proviene la anécdota, la frase es típica- perturbado, como Bultmann, por la imposibili-
mente heideggeriana por su ambigüedad: “sonó dad manifiesta para las personas educadas de la
como la propuesta de una tarea para la teología. época moderna de encontrar algo provechoso en
Sin embargo, quizá fue ante todo –más aún en textos bíblicos plagados de supuestos mitológi-
aquella ocasión en que se alude al ataque de cos que han sido superados por el conocimiento
Franz Overbeck a la teología de su tiempo– científico (Bultmann, 1964). Si bien Bultmann
una puesta en duda de la posibilidad misma se sirvió extensamente del pensamiento de Hei-
de la teología” (1987a, 197). Me parece que en degger para su propio proyecto de encontrar
esto Gadamer lleva entera razón. una verdad existencial del que fuese
Mi punto en este respecto es que todo ese independiente de la cosmovisión mitológica, el
debate resulta insustancial para el propósito de filósofo a diferencia del teólogo no comparte
comprender, no sólo los intentos filosóficos ini- aspiraciones teóricas semejantes. Por ello, me
ciales de Heidegger en sus tempranas lecciones parece errado hablar de una ‘desmitologización
universitarias, sino incluso la transformación de de la metafísica’ que, en Heidegger, funcionase
la filosofía fenomenológica que alcanza su punto en paralelo con el programa bultmaniano (tal
más álgido en la gran obra de 1927. Además, esto como hace Van Buren, 1994a). Heidegger no
no es posible concretamente sin, a su vez, conce- es ni un secularizador ni un desmitologizador;
bir correctamente el significado del encuentro de no debe entenderse que su proyecto consista
Heidegger con Lutero. También acá me separo en actualizar existencialmente (ya sea secu-
de la idea de Schlink según la cual “la analítica larizándolos o desmitologizándolos) conceptos
del Dasein constituye una secularización radical teológicos que provienen del Nuevo Testamento

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o de la antropología teológica de Lutero. De Vorgriff, que constituye la experiencia funda-

forma que sería mejor alcanzar una compren- mental del sentido (GA 59, 35). Esto es lo que
sión más adecuada de ese reconocimiento que Heidegger denomina precisamente ‘destrucción
recibe Lutero en ese breve pasaje en Sein und fenomenológica’ y que ya desde 1920 concebía
Zeit. Estoy en esto de acuerdo con Gadamer en como un elemento fundamental de la filosofía
que la ‘visión’ de Lutero encomiada en Sein und fenomenológica; un procedimiento crítico que
Zeit no tiene nada que ver, o casi nada, con el practicó Lutero en su desmantelamiento con-
problema de la fe. Más bien, lo que interesa es ceptual de la escolástica.
el descubrimiento de Lutero de que una siste-
matización dogmática, cuyos conceptos se han
convertido en cristalizaciones teóricas escleró- 3. Indicación de la situación
ticas, desfigura la experiencia de la vida fáctica hermenéutica
(la cual, en este caso, no importa si es mundana
o fideísta). Por tanto, lo que Heidegger aprende
En sus tempranas lecciones friburguesas
de Lutero, esa ‘visión’, es un procedimiento que
como asistente científico de Husserl, tiene Heide-
le permite ahora ampliar el principio husserliano
gger al cristianismo primitivo como un ejemplo
de la ausencia de presuposiciones, que ahora es
de Grunderfahrung, o experiencia fundamental,
reinterpretado en relación con el lugar donde
por tratarse de una configuración vital concreta
habitan nuestros prejuicios conceptuales: en una
pre-teorética. Esto quiere decir que, en tanto
tradición endurecida (verhärterte Tradition) res-
Grunderfahrung, el fenómeno del cristianis-
pecto de la cual la investigación fenomenológica
mo primitivo no estaba aún dominado por un
debe alcanzar una fluidez para “deshacerse de
los encubrimientos producidos por ella” (SZ, edificio conceptual teológico dogmático que,
22). Este procedimiento es denominado en este como cuerpo teorético doctrinal, sirviese de guía
punto Destruktion y, en cuanto tarea, implica acerca de lo que debía creerse y vivirse. Una
buscar las experiencias originarias sobre las Grunderfahrung permite una orientación herme-
cuales se alcanzaron las primeras determina- néutica libre de distorsiones conceptuales, lo cual
ciones conceptuales en la ontología antigua. El no implica mero irracionalismo o un mero andar
presupuesto de base que motiva esta búsqueda es a tientas en la vida sin ningún tipo de visión,
que el pensamiento puede reactivarse y repetirse, sino que, en tanto tal orientación, la misma rea-
de forma que alcancemos una fluidez del pensar lización de esa experiencia es ya prueba de un
que se apropie de sus motivaciones originarias, tipo de visión que precisamente no es teorética
pero que por lo pronto nos es transmitido por y que hace las veces de pre-visión cuidadora o
medio de conceptuaciones encubridoras y teorías Vorsicht. La vida religiosa fáctica se ofrece así
abstractas. Una tradición endurecida sólo puede como un ejemplo eminente para la investigación
legarnos un pensamiento igualmente cristalizado acerca del fenómeno de la Grunderfahrung,
que ya no se expresa de forma originaria. puesto que en los primeros concilios ecuménicos
Ya desde la lección friburguesa de 1920 se definieron doctrinas dogmáticamente (la con-
en torno a la teoría de la formación filosófica substancialidad del Hijo y el Padre, la doctrina de
de los conceptos advertía Heidegger que la las dos naturalezas en la única persona de Cristo,
misma fenomenología debía alcanzar claridad etc.) que sin duda pueden concebirse como una
respecto de su sentido originario y de su función desfiguración teorética de la experiencia funda-
filosófica. Empero, tal tarea no es posible si mental de la vida religiosa primitiva. Digo que
nos detenemos en meras aclaraciones termino- no hay duda de ello porque Jesús de Nazaret no
lógicas (bloße Worterklärungen) sobre meros hubiera comprendido nada del debate en torno a
significados (bloße Bedeutungen), sino –en un la ‘substancia’, de forma que la Patrística se nos
gesto crítico estrictamente luterano– sólo si ofrece como un ámbito ejemplar para estudiar la
conducimos la mirada hacia los motivos origina- misma historia de la metafísica. La teoretización
rios, es decir, hacia la pre-estructura conceptual, del cristianismo, es decir, la sistematización

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dogmática que constituye el nacimiento de la su orientación decidida hacia el sentido lite-

teología, le ofrece a Heidegger la posibilidad de ral (Grondin, 1999, 71-72). El mismo Gadamer
investigar aquella tradición endurecida que en encuentra problemática la apelación a la sola
Sein und Zeit se pretende demoler. Así, lo que scriptura porque descansaría sobre un funda-
ha efectuado Lutero respecto de la teología se mento ulteriormente dogmático, dado que supo-
nos ofrece como analogon para el planteamiento ne que la Biblia misma es una unidad: “también
de una indagación destructiva de la tradición la teología de la Reforma es dogmática y cierra el
ontológica que nos es decisiva. El carácter deter- camino a una sana interpretación de los detalles
minante de esta tradición radica en que los con- de la sagrada escritura, capaz de tener presente el
ceptos con los que pensamos y nos expresamos contexto relativo de cada escrito, su objetivo y su
acerca de la vida y el mundo surgieron de ella, composición” (1990, 179-180). Habría que con-
y siguen siendo parte de nuestro bagaje teórico ceder que la doctrina hermenéutica de Lutero es
y científico, si bien lo usual es que este acervo limitada dado que el Reformador no ofreció una
nos pase desapercibido o que lo demos por sen- serie de principios sistemáticos para justificar su
tado. Empero, en ausencia de una apropiación propia práctica exegética. Y no es casualidad que
originaria de este legado conceptual corremos los discípulos de Lutero se viesen obligados a
el peligro de limitar las propias posibilidades del desarrollar tratados hermenéuticos que pudieran
pensamiento, puesto que los conceptos con los contrarrestar las críticas contrarreformadas del
que pensamos nos indican lo que puede decirse Concilio de Trento (1546), siendo Clavis scrip-
y lo que no, lo que puede pensarse y lo que no; tura sacræ (1567) de Flacio Illirico la obra que
incluso pueden nublar nuestra visión y ofuscar puede considerarse la primera teoría hermenéu-
eventualmente posibles dimensiones que se nos tica del protestantismo.
niegan como si no existieran. Sin embargo, hay un aspecto que, me parece,
Me parece que lo antedicho ofrece una posi- se pierde de la crítica de Lutero a la sistematiza-
bilidad más radical para comprender el principio ción dogmática de la teología si su labor herme-
que Lutero levanta contra la tradición dogmática: néutica se reduce a su exegética orientada hacia
sola scriptura. Si bien la proclama de volverse la interpretación literal: el carácter eminente-
enteramente a las Escrituras no carece de pro- mente vertical y existencial de su hermenéutica.
blemas, sobre todo por la idea luterana de que Creo que esto es algo que Heidegger ha visto
las Escrituras se interpretan a sí mismas (sui más agudamente que Gadamer precisamente por
ipsius interpres), el gesto es claramente anti- su concentración en la doctrina luterana de la
dogmático y se erige desafiante contra aquellas Destruktion. Es cierto que el término no aparece
interpretaciones que le dan un cierre autoritario relacionado con la exigencia de partir de la sola
a los textos. A no dudarlo, traducir las Escritu- scriptura, sino propiamente en la práctica exegé-
ras a la lengua vernácula también constituía un tica de Lutero. Lo dice bien Grondin: la herme-
signo de rebeldía frente a las autoridades ecle- néutica de Lutero “se confunde por completo con
siásticas y postulaba el sacerdocio universal de su interpretación de las Sagradas Escrituras y
los creyentes al hacer de ellos hermeneutas por como profesor sólo ofreció lecciones exegéticas”
propio derecho. En esto, me parece, se equivo- (1999, 71). De esta forma, tanto Gadamer como
can quienes ven en Lutero a un mero exégeta de Grondin lamentan que no exista en Lutero algo
textos y que así que terminan reduciendo su her- así como una teoría hermenéutica. Pero con toda
menéutica a una doctrina que no era a la sazón seguridad lo que sí podemos encontrar en Lutero
tan novedosa. Como se sabe, ya en su Doctrina es una ‘indicación de la situación hermenéutica’
christiana, Agustín mismo aconsejaba al lector en ciernes y un señalamiento decisivo hacia la
basarse sobre todo en las Escrituras por sobre condición existencial del intérprete.
las interpretaciones autorizadas. Según mi pare- El texto heideggeriano clave en este respecto
cer, es limitada la interpretación según la cual es, desde luego, el Informe Natorp (1922) que
el rechazo tajante de Lutero de la alegoría y del debía poner al corriente a Paul Natorp sobre
cuádruple sentido de las Escrituras demuestra las investigaciones fenomenológicas en torno a

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 EL INFLUJO DE LUTERO EN LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA Y HERMENÉUTICA... 173

Aristóteles con el fin de que el asistente de Hus- discípulo Gadamer descubrirá años después: la
serl, quien hasta entonces solamente había publi- tradición del pensamiento concebida como histo-
cado la tesis doctoral y el Habilitationsschrift ria efectual (Wirkungsgeschichte). Este concepto
(GA 1), optara por una plaza de profesor extraor- fundamental de Wahrheit und Methode (1960)
dinario en Marburgo (también el nombre de Hei- es deudor de una transformación ontológica por
degger estaba a la sazón siendo considerado en parte de Heidegger que radicaliza el sentido de
Gotinga). El apresurado escrito lleva el subtítulo la historicidad humana. La idea husserliana de
‘Anzeige der hermeneutischen Situation’ y, como que el mundo de la vida es constituido en un yo
afirma Gadamer, esta indicación de la situación originario o Ur-Ich (Taguchi 2006) se libera así
hermenéutica se ejecutaba con miras a una inter- del marco categorial cartesiano respecto del cual
pretación de Aristóteles: “¿Y con qué comenzó? la fenomenología de Husserl era todavía ana-
Con el joven Lutero, justamente aquel Lutero que clítica (Gadamer, 1993, 250), pero que también
exigía a todo aquel que quería ser realmente cris- impregnaba los intentos del historicismo deci-
tiano, que renunciara a Aristóteles, a ese ‘gran monónico y la misma obra de Dilthey. Por ello,
mentiroso’” (1987a, 313). Por aquel entonces Hei- debe entenderse nuestra conciencia de la historia,
degger planificaba la publicación de un tratado no sólo en el sentido objetivo del genitivo (como
más amplio sobre Aristóteles en el volumen VII conciencia de la propia situación histórica o
del Jahrbuch für Philosophie und phänomenolo- percatación consciente de que, en efecto, somos
gische Forschung dirigido por Husserl y el infor- históricos), sino más radicalmente en el sentido
me apresurado debía resumir las líneas generales subjetivo del genitivo (en tanto nuestra perte-
de la investigación así proyectada, aunque Heide- nencia a la historia rebasa los límites de nuestra
gger nunca concretó posteriormente este plan y propia conciencia de su eficacia en nosotros). De
más bien se dedicó a la redacción de su magnum hecho, nuestra propia conciencia está determi-
opus. En cualquier caso, Natorp y Hartmann nada por los efectos de la historicidad, de forma
hallaron en el informe “una originalidad inusi-
que somos “más ser que conciencia” (Gadamer,
tada, profundidad y rigurosidad” (como relata
1993, 247) y por ello “los prejuicios del individuo
Neumann en el posfacio de PIA, 91) y Heidegger
son la realidad histórica de su ser en una medida
fue de esta forma contratado en Marburgo como
mucho mayor que sus juicios” (Gadamer 1990,
catedrático extraordinario.
281). Según Heidegger, la ontologización de la
Gadamer relata que el manuscrito del infor-
historicidad que ahora nos implica y determina
me le fue cedido por Natorp y que su lectura le
demanda entonces la tarea hermenéutica de
causó una honda impresión. Pero ¿a qué se debía
el que la indicación de la situación hermenéutica
comprender radicalmente lo que en cada
comenzara con Lutero, sobre todo si el texto iba momento una determinada investigación
en realidad de Aristóteles? La indicación de la filosófica del pasado colocó en su situación
situación hermenéutica, con que comienza el y la inquietud de fondo que mostró por esta
informe, apunta a que “la situación de la inter- situación; comprender no significa aceptar
pretación, en cuanto apropiación comprensiva sin más el conocimiento establecido, sino
del pasado, es siempre la situación de un presente repetir: repetir originariamente lo que es
viviente” (PIA, 8). Esto quiere decir que siempre comprendido en términos de la situación
que interpretamos obras filosóficas del pasado más propia y desde el prisma de esa situa-
lo hacemos en primer lugar para comprender ción. (PIA, 11)
nuestro propio presente y no solamente para
dar cuenta de un pasado muerto que ya no tiene Repetir (wiederholen) no es, sin embargo,
efectividad histórica, pues ese pasado determina reiterar sino –si observamos la misma etimo-
lo que pensamos hoy en forma de conceptos logía del término alemán– recoger (holen) de
sedimentados históricamente y de pre-juicios nuevo (wieder) aquel sentido que hacía las veces
que se adelantan en todo lo que podemos pen- de operador originario de la propia situación
sar. Heidegger es acá predecesor de lo que su existencial. Según Heidegger, “la fijación de la

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actitud histórica fundamental de la interpreta- Dios la sabiduría del mundo?

ción resulta de la explicación del sentido de la . (1 Co. 1:19-20)
investigación filosófica” (PIA, 5). Lo genuina- Según la tesis 20 de dicha controversia
mente crucial es que la fijación de la guía de luterana, lo que echa por tierra toda sabiduría
ruta metodológica que nos dará acceso el ámbito idolátrica y caída, a saber, toda
originario de la investigación fenomenológica, es “la estulticia de la predicación” (2006,
y que por entonces se denominaba vida fáctica, 82). La sabiduría del mundo es equiparada acá
debe pasar por la navaja de la Destruktion. con una sistematización dogmática que asegura,
Las precisiones antes hechas pretendían a guisa escalonada de tesis y sentencias, el cono-
dejar claro, no sólo que Heidegger adopta un cimiento teológico y lo fija objetivamente. De
concepto acuñado originalmente por Lutero, sino esta forma, la fe puede entonces adquirirse por
que también se sirve de la misma forma en que el propios méritos; puede asegurarse mediante la
reformador utilizó la Destruktion como crítica de adquisición de esa . La fe sería
la sistematización dogmática de la teología. Lo así un asunto de poseer conocimientos dogmáti-
sorprendente, como se verá a continuación, no cos, una sabiduría que a la postre consiste en la
es sólo que Heidegger aplique esa crítica ahora posesión teorética de verdades. Pero escrito está,
a la tradición ontológica, sino que descubra en recuerda Lutero, que esa ciencia –esa
Lutero una crítica de la metafísica de la presen- – será hecha trizas. La
cia y, vía el encarnizado enfrentamiento con el es orgullosa y, como tal, αμαρτία (peca-
Estagirita, el descubrimiento de la dimensión do). Pero el pecado no es nunca moral, sino un
pre-teorética. Por tanto, es menester acto seguido no dar en el blanco, un errar de naturaleza estric-
explorar la forma en que Lutero arremete contra tamente existencial (por ende gravísimo). Toda
aquella teoretización para extraer los operadores σοφία cree saber más de lo que sabe y esto, sobre
originarios de la vida fáctica encubiertos por la todo, porque dirige su mirada hacia la presencia
tradición dogmática. de las cosas. Así, con base en lo visible señala
lo invisible, le pone un nombre, y termina con
un ídolo que puede adorar y contemplar. Sin
4. Idolatría y metafísica de la embargo, todo el trasfondo bíblico que acá está
suponiendo Lutero indica que la idolatría con-
presencia duce más bien a engaño y a una severa falta de
conocimiento (Isa. 44:18; Os. 8:4). La idolatría
En la Controversia de Heidelberg (1518), comete el disparate de decir lo que no se puede
Lutero elabora una crítica en contra de un proce- decir, de confundir lo que se oculta con aquello
dimiento teórico que se le antoja nefasto: la lla- que se muestra, y transforma en posesión aque-
mada “ciencia de lo invisible a base de lo visible” llo que no podemos nunca domeñar. El ídolo así
(2006, 82). Esta ciencia, que se impone como cri- esculpido no es más que una imagen “que enseña
terio interpretativo primario para la dilucidación mentira” (Hab. 2:18), pero toda imagen provee la
de los asuntos de la vida religiosa, constituye la tranquilidad engañosa de que hemos poseído y
máxima idolatría. El joven reformador hace uso apresado el misterio de lo que no se muestra, de
de los términos latinos destruere y destructio en lo que no dice nada, del silencio ensordecedor del
abierta confrontación con la teología escolástica universo, que más bien debería hacernos temblar
(precisamente, esta ciencia idolátrica) y para ello y ponernos sobre aviso de que lo que sabemos es
se hace eco de las palabras del apóstol Pablo: en realidad muy limitado. Lo no-otro que no se
Pues está escrito: ‘Destruiré la sabiduría de identifica nunca con nuestras categorías más bien
los sabios y des- debería señalar nuestra finitud y la vanidad de
echaré el conocimiento de los entendidos’ todos nuestros proyectos de comprensión.
. ¿Dónde está Lo primordial es que Lutero vincula la des-
el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está tructio con un obrar divino y no solamente con
el disputador de este siglo? ¿No ha enloquecido un método que estuviese enteramente a nuestra

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disposición, dado que si estuviese en nuestras y convoca desde otro sitio y no es nunca un
posibilidades también formaría parte de la vani- mérito del ser humano (sola gratia). En su con-
dad de todo emprendimiento humano. Ahora ferencia ante la Sociedad Teológica de Tubinga,
bien, con el fin de ponernos al mismo nivel Phänomenologie und Theologie (1927), Heide-
discursivo de Lutero, no hemos de entender lo gger afirma de la misma forma que la fe tiene un
divino como aquel magnánimo ente, Dios, de la sentido eminentemente existencial: regeneración
metafísica. Más bien, estamos ante una concep- o renacimiento (H, 53). Una transformación
ción más cercana a la idea de Barth de lo total- contra-intuitiva, como piensa Lutero, puesto que
mente otro (ganz Andere), a saber, aquello que no al rechazar la sabiduría y abrazar la estulticia de
proviene de nosotros ni puede ser alcanzado por la cruz, la fe puede definirse como “entregarse
nuestros propios medios (Johnson, 2010, 168). prisionero a las cosas que no vemos” (cita de
Según Lutero, habría un obrar divino alienante Heidegger, H, 53). En la fe nos entregamos a ese
(opus alienum) que precisamente desmantela la llamado que convoca, pero como desde el silen-
alta estima que tienen los seres humanos respec- cio. El ser humano no decide por sí mismo trans-
to de sí mismos y de sus propias posibilidades de formarse, pues la llamada no viene de sí mismo
saber; un obrar humillante que quiebra todas las ni de los asuntos del mundo. Toda decisión que
posibilidades enaltecimiento y falsa autoestima provenga del mismo ser humano sólo forma parte
del saber caído. Sólo este previo opus alienum de sus proyectos caídos, de sus tareas tranquili-
puede dar lugar a un opus proprium a partir del zantes y de los planes que se inventa para huir del
cual pueda configurarse una nueva disposición llamado que convoca. Todos estos proyectos le
de la existencia humana. Esta interpretación lute- ahorran al ser humano la tarea radical de ocupar-
rana del opus dei es el trasfondo que subyace a la se de su existencia, cuyo fundamento y soporte
misma forma de operación que debe asignársele a no radica en sus propios medios.
una práctica teológica renovada. La sabiduría del Cabe la pregunta, por consiguiente, acerca
mundo debe entonces ser sometida a un proceso de la relación dialéctica entre la destructio y la
de obliteración que participe así del opus alienum ædificatio, pues ¿qué permanece del ser humano
divino, con el fin de castigar toda falsa teología viejo cuando ha sido alienado y renovado en una
que sea cómplice del hedonismo humano y del nueva disposición? Nos encontramos acá ante la
conocimiento meramente caído. Lo que tenemos pregunta por la relación entre la hamartilogía y
acá es una doctrina de la salvación o soteriología la soteriología en la teología neotestamentaria;
que, como bien afirma Crowe, es dialéctica: “es una relación que, como dijimos, es dialéctica
tanto destructio como ædificatio” (2006, 57). en el sentido estrictamente hegeliano de Aufhe-
Por ello, la destructio no dinamita simplemente bung. En arreglo con Hegel, Aufhebung tiene
aquello que oblitera, sino que coadyuva a su un significado doble: significa tanto un negar,
salvación y justificación en una nueva creación. Negieren, como al mismo tiempo un preservar,
La destructio salva la existencia, pues de sus Aufbewahren (1989, 94). Empero, ciertamente
ruinas surge un nuevo proyecto de ædificatio, si este término tan polisémico también podría
bien nunca uno que pueda ser definitivo y que no traducirse como elevar, suprimir, asumir y con-
requiera siempre de revisión destructiva. servar. De modo que algo superado (aufgehoben)
Es aquí entonces donde radica la genuina asume y eleva en otra disposición, a la vez que
definición de la fe, a saber, en esta dialéctica suprime conservando, que no es lo mismo que
entre destructio y la ædificatio. La fe es un decir que anula sin dejar rastro, ni que transforma
acto de rompimiento, una transformación del sin llevar impregnado aquel suelo desde el cual
viejo ser humano que exige no conformarse al lo nuevo ha sido elevado. En lo que a la existen-
siglo ( cia cristiana se refiere, Heidegger afirma que “el
Rom. 12:2) y correlativamente transformarse acontecimiento cristiano en cuanto regeneración
mediante la renovación del entendimiento implica que en él debe superarse la existencia del
, Rom. Dasein anterior a la fe y carente de fe. Superar
12:2). Pero este acto irrumpe de otra parte, llama [aufheben] no significa eliminar, sino elevar y

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conducir hasta la nueva creación, en donde se que se decide en una escala del ser y en que,
mantiene y preserva” (H, 63). Así las cosas, una sobre todo, lo invisible se hace manifiesto a
existencia superada (aufgehobene Existenz) lleva partir de lo visible. Aquí la teología ha llegado a
consigo las huellas del suelo desde el cual se eleva un nivel de extrañamiento respecto de la propia
la nueva disposición. En este respecto queda claro fe, a una idolatría superior, que imposibilita que
que la existencia relevada y superada [aufgeho- pueda reconocerse la fe como convicción de lo
bene Existenz] –si lo dijéramos teológicamente: invisible (Heb. 11: 1). Por el
el pecado (ἁμαρτία)– es ontológicamente deter- contrario, la theologia crucis no se presta para la
minante. Lo soteriológico es una superación que, fruición contemplativa de los metafísicos: afecta
con todo, conserva la condición hamartiológica la vida misma sin que se la pueda contemplar; es
(caída o ideológica) del ser humano, si bien en fe angustiosa, en el sentido más kierkegaardiano
una nueva disposición. Por ello, la dialéctica entre de la expresión. Más que saber, es un no-saber;
destructio y ædificatio implica una batalla cons- más que poseer, es un no-poseer.
tante a causa del carácter cadente del ser humano, Lo genuinamente divino, según Lutero, se
nunca una resolución del conflicto, de forma que oculta en el sufrimiento de la cruz –“vivimos
Lutero defiende así una actitud vigilante opuesta en el Dios escondido (deus absconditus)” (2006,
a toda tranquilidad complaciente. Así lo ha dicho 76)– y no es posible hallarlo en el pomposo
el Reformador brutalmente: rey con corona de oro de los escolásticos (deus
manifestus) que no es más que una interpreta-
La clase más pestilente de predicadores de ción arrogante e idolátrica. En este sentido, es
la actualidad es ese grupo que anuncia los muy notable que la crítica de la metafísica de la
signos de la gracia presente y que hace que presencia aparezca claramente esbozada en las
las personas se tranquilicen. Pero más bien tempranas lecciones de Lutero sobre la Epístola
el mejor signo de la gracia es que tememos a los Romanos (1515-1516):
y temblamos, y el signo más expedito de la
ira de Dios es ser petulante y seguro de sí La reflexión filosófica y el pensamiento
mismo. (Cita de Crowe, 2006, 52) del apóstol acerca de las cosas van en otra
dirección que las de los filósofos y metafí-
Desde el punto de vista de la práctica teo- sicos. Pues los filósofos tienen sus ojos de
lógica, Lutero contrapone en este contexto dos tal manera clavados en el estado presente
tipos de teología: una falsa e idolátrica y otra, de las cosas, que sus especulaciones giran
no novedosa, sino originaria en tanto regresa a sólo en torno a la esencia y las cualidades
las fuentes originales que en primera instancia de las mismas. El apóstol en cambio aparta
nuestra mirada de la contemplación de las
motivan toda reflexión teológica y respecto de
cosas en su estado presente y de su esencia
las cuales toda teología es derivada. La the- y accidentes, y las dirige a las cosas en su
ologia gloriæ de los escolásticos, cuya siste- estado futuro. Pues no habla de la ‘esencia’
matización dogmática debe ser demolida, será u ‘operación’ de la creación, ni de su ‘estado
ahora confrontada por una teología de raigambre activo’ o ‘pasivo’ o su ‘impulso’, sino que
eminentemente cristológica: la theologia crucis. usando un término teológico inusitado y
La theologia gloriæ obedece a una concepción admirable habla del ‘anhelo ardiente de la
contemplativa del ente ‘Dios’. Se trata de la creación’; y con ello –con decir que su alma
admiración llevada a la hipertrofia por el ente tiene oídos capaces de captar ese anhelo de la
más magnánimo, por la presencia más absoluta, creación– nos muestra que ya no tiene puesta
su mirada y su atención en la creación en sí,
por la idea metafísica más elevada que no es más
sino en lo que la creación aguarda. Mas ¡ay,
que ‘Dios’ en ropajes medioevales. Lutero halla cuán profunda y peligrosamente enredados
un ocultamiento nefasto en la contemplación de estamos en categori á s y preguntas acerca
ese ente, en la actitud teorética que se privilegia de la esencia de las cosas, cuántas opiniones
en la teología medioeval, en donde el significado necias en el campo de la metafísica ofuscan
de lo divino queda reducido a un juego categorial nuestra mente! (Lutero, 1998, 283-284)

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Mientras que los filósofos están atrapados ser la metafísica, de forma que Lutero puede ser
en la metafísica de la presencia, en las esencias sin duda considerado como el pionero de una
de las cosas, en la mera determinación objetiva concepción que se contrapone a la analogia entis:
de lo que hay, contrariamente el apóstol aguarda la analogia fidei. Al igual que Barth (1986), quien
ardientemente. Sabe así que la existencia no es como nadie contemporáneamente llevó a cabo una
una fijación de cosas objetivas, sino algo que se crítica mordaz contra la analogia entis (contra la
va a manifestar, que es posibilidad pura, algo concepción de Przywara, 1962), Lutero se dis-
que puede irrumpir inesperadamente. El após- tancia de toda analogia entis porque descree que
tol sabe que la existencia no se agota en la pura haya, en efecto, tal ente. La teología propiamente
investigación de las esencias y cualidades. En este concebida debe distanciarse de toda explicación
respecto, esas opiniones necias de los metafísicos metafísica que esté alcance del ser humano; debe
y esos enredos categoriales que denuncia Lutero más bien enfocarse sólo en aquello que está fuera
han sido precisamente extrapolados al ámbito de de todas las posibilidades humanas.
la existencia religiosa. Y no sólo eso, sino que la Así las cosas, la teología no es un
metafísica ha alcanzado un rango tan importante sobre si por se entiende ese ídolo
que ha transformado la teología en la investiga- óntico de la metafísica. Como dice Heidegger,
ción de un ente supremo. La theologia gloriæ es “no se puede decir que Dios sea en absoluto el
así la metafísica de la presencia por antonomasia objeto de su investigación [de la teología] de la
por cuanto celebra la manifestación gloriosa del misma manera en que, por ejemplo, los animales
ente más supremo y torna su cuestionabilidad son el objeto de la zoología” (H, 59). Evidente-
en preguntas que atañen a un juego de entes. El mente, ‘Dios’ no cumple con los requisitos para
problema medioeval de la analogia entis es el ser el positum de un saber, de un Que la
ejemplo más claro de esto, dado que desde el hermenéutica luterana se halle en sus comenta-
punto de vista de las fuentes judeo-cristianas la rios exegéticos de textos bíblicos, como afirma
misma determinación ontológica de lo divino, por Grondin (1999, 71), no me parece una debilidad
más que la escolástica interponga un abismo entre en absoluto y de la misma forma me parece un
el ens increatum y el ens creatum, constituye una juicio apresurado estimar en menos las contri-
diferencia dentro del rango de la metafísica, desde buciones de Lutero a la hermenéutica a causa de
el campo de lo que meramente está-ahí. Contra que no haya escrito un tratado teórico sobre her-
esta teología idolátrica y metafísica Lutero afir- menéutica. Lo fundamental es caer en la cuenta
mará, en un giro que evoca la equiparación místi- de que Lutero está reviviendo una comprensión
ca de lo divino con la nada (Meister Eckhart viene de la existencia religiosa que se había perdido
a la mente), que lo divino está más bien escondido por el surgimiento de la metafísica escolástica y
en la cruz de Cristo crucificado, es decir, en la su investigación exclusiva del ente. Precisamente
muerte y en la debilidad. Lo divino y la nada se merced a sus exégesis de textos bíblicos, Lutero
identifican pero solamente si se comprende que protesta contra la theologia gloriæ por idolátrica.
acá no se trata de ente alguno. A partir de esto es La tradición judeo-cristiana abomina, en efecto,
comprensible la afirmación de Heidegger de que de toda objetivación. Según la afirmación del
“la réplica luterana se dirige religiosa y teológi- profeta Isaías, “verdaderamente tú eres Dios
camente contra la escolástica que se consolidó a que te encubres… Confusos y avergonzados
través de la recepción de Aristóteles” (GA 61, 7) serán todos ellos, irán con afrenta todos los
y también la frase que aparece en Sein und Zeit, fabricadores de imágenes” (Is. 45:15-6). Dios se
ya citada supra, sobre la ineficiencia conceptual encubre, ¿cómo puede entonces estar ahí enfren-
de la teología dogmática para responder adecua- te, a disposición de la mirada teorética, si no es
damente a la problemática de la fe (SZ, 10). La porque el reconocimiento del profeta Isaías ha
revuelta luterana es una protesta furiosa contra la sido ya desechado y soslayado?
ontología que se contenta con una diferencia entre Una teología de la presencia, a saber, una
entes (analogia entis). El punto de partida de una teología de los entes, no puede ser otra cosa
reflexión sobre esta diferencia radical no puede que una teoría de un deus manifestus. Lo dice

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correctamente Heidegger, “la teología no es a saber, ‘carrera anticipada hacia la muerte’ (SZ,
un saber especulativo de Dios” (H, 59). Según 262). En adición, la temporización del mundear
Marion, el idólatra del mundo del ‘es weltet’ mostrada por Heidegger
en su primera lección de 1919 como ‘evento’ (GA
se apodera de lo divino bajo la forma de 56/57, 73-75) se engalana con tonos algo místicos
un dios; pero este apoderarse pierde lo que en la lección Grundprobleme der Phänomenolo-
toma: sólo le queda un amuleto demasiado gie (1919-1920) en donde se caracteriza el ‘algo
conocido, manipulable y garantizado. Todo pre-teorético’ (vortheoretisches etwas) de la vida
ello propicia la posibilidad de una reapro- fáctica con la expresión mysterium tremendum
piación de lo divino al modo de Feuerbach: (GA 58, 107).
puesto que dios me reenvía, como un espejo,
Lo divino está escondido en los sufrimien-
mi experiencia de lo divino, ¿por qué no
tos del crucificado (Lutero, 2006, 82) y no hay
reapropiarme aquello que atribuyo al reflejo
de mi propio juego? (1999: 20) ninguna curiositas ni saber especulativo que lo
alcance. La actitud teorética, por razones definito-
En este sentido, “poco importa que el con- rias, fracasa frente a lo invisible. Por ello, según el
cepto ‘Dios’ nos parezca inconcebible (mal cons- joven reformador, “no se puede encontrar a Dios
sino en el sufrimiento y en la cruz” (2006, 83).
truido, no verificable, reducible y criticable),
Según Lutero, los seres humanos caídos desean
pues en cualquier caso sólo un ídolo puede
ver lo invisible, poseerlo desde la mirada, pero
identificarse con el concepto” (Marion, 1999,
la cruz señala hacia lo que no se ve y muestra lo
idem). Lutero es así decididamente anti-filosófi-
vano, la pobreza, la estulticia, la ignominia de la
co y anti-metafísico. Por ello, su confrontación
muerte y el sufrimiento. Quien no ha sido “des-
contra el Estagirita es frontal y constituye uno de
truido, aniquilado por la cruz” (Lutero, 2006, 84)
los elementos fundamentales de su crítica de la
tenderá así a la concupiscencia de los ojos, a la
sistematización dogmática de la teología.
contemplación teorética, a la fruitio dei, y la tesis
19 de la Controversia de Heidelberg sostiene que
“no puede llamarse en justicia ‘teólogo’ al que
5. Lutero contra el Estagirita crea que las cosas invisibles de Dios pueden apre-
henderse a partir de lo creado” (2006, 82). Lutero
Debe tomarse en cuenta que en la impresio- retoma la crítica de la concupiscencia de los ojos
nante cita de Lutero –a favor del apóstol Pablo y de lo dicho en Eclesiastés 1:8: “de lo que el ser
contra los filósofos en su comentario de Roma- humano puede expresar, nunca se sacia el ojo de
nos– se encuentra en germen el núcleo de las ver...” Esto, sin duda, encuentra una reformulación
intuiciones más importantes de Sein und Zeit de fenomenológica en Sein und Zeit en la curiosidad
Heidegger. Hay una marcada impronta luterana en (Neugier): esa curiositas o tendencia al ‘ver’ (SZ,
la gran obra de Heidegger que sin embargo pasa 170). Según la tesis 28 de la misma controversia
desapercibida por la falta de referencias explícitas luterana de 1518, la filosofía de Aristóteles, que
en el texto, pero que ahora hemos podido recons- ha servido de instrumento para que la teología se
truir gracias a las lecciones sobre la vida religio- corrompa e intente explicar lo invisible a partir
sa. Por ende, el trasfondo luterano de la crítica de lo visible, “se opone a la teología [propiamente
heideggeriana de la metafísica se hace ineludible cristiana]” (2006, 85). En la tesis 28 de Disputatio
para comprender con propiedad dicha crítica de Homine (1536), el Estagirita es despreciado
destructiva. Las prestaciones terminológicas que por Lutero como quien “carece de una idea teo-
Heidegger toma de los escritos de Lutero incluyen lógica del ser humano” (1995, 296); refutación de
‘caída’, ‘cuidado’, ‘ansiedad’, ‘seguridad’, ‘horror’ la tradicional idea del ser humano como animale
e incluso en el Comentario de Génesis de Lutero rationale también perseguida por Heidegger en su
se encuentra la concepción de la vida como un gran obra de 1927, pero que obedece a la propia
perpetuo cursus ad mortem que Heidegger tradu- destructio luterana de dicha idea, como hemos
cirá en Sein und Zeit como Vorlaufen zum Tode, tenido ocasión de comprobar.

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 EL INFLUJO DE LUTERO EN LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA Y HERMENÉUTICA... 179

Lutero demuestra en su crítica de la dog- escuchar acá las palabras que abren el Tractatus
mática escolástica una hondura fenomenológica de Wittgensten: “Die Welt ist alles, was der Fall
inusitada, porque en el fondo es posible divisar ist” (1984, prop. 1). Mundus significa ens crea-
también una diferencia fundamental entre la tum, un factus. Pero además significa habitare
investigación metafísica y la teológica en lo corde in mundus, es decir, amare mundus. Para
que se refiere al mundo. Podría decirse que Lutero, en suma, la orientación decidida de la
κόσμος y mundus tienen un doble significado: escolástica por una investigación óntica del
uno metafísico (el ente en cuanto naturaleza o el mundus termina perdiendo de vista la dimen-
ente en cuanto puede ser investigado como sis- sión más vertical y concreta del κόσμος como
tema de cosas) y otro existencial (que no suele condición humana caída. Y esta teoretización
estar articulado de forma expresa). Empero, dogmática tiene consecuencias nefastas para
en el cristianismo primitivo κόσμος significa la hamartología y la soteriología. Por tanto, la
una determinada forma del existir humano. teología no ha sido solamente resemantizada o
No primariamente lo cósmico mismo, sino la transformada por la escolástica, sino que que
situación y posición existencial del ser humano. ha sido corrompida del tal forma que no puede
El κόσμος refiere una forma de existencia caída denominársela con justicia como cristiana. Es
que determina la posición del ser ante su propia simplemente idolatría teorética. Los aportes de
existencia. El κόσμος no es primariamente un
Lutero a la hermenéutica me parecen, en suma,
lugar físico sino una condición: “el mundo ente-
enormes. Me parece indiscutible que la herme-
ro está sumido en el mal” (1 Jn 5:9). La esencia
neútica luterana no es solamente exégesis literal
del mundo es la oscuridad (σκοτία), princi-
de textos bíblicos, sino que implica una honda
palmente porque los seres humanos prefieren
dimensión existencial, una verdadera indicación
la σκοτία a la φῶς; no porque así lo quieran,
de la situación hermenéutica.
sino porque son ciegos sin saberlo. Estar en el
Ahora bien, al igual que Lutero, Heidegger
κόσμος es fundamentalmente estar en la σκοτία.
La luminosidad no es pues una φῶς física u se volverá al apóstol Pablo para oponerse al
objetiva, sino una orientación de la existencia, Aristóteles de los escolásticos. Pero lo notable
una forma de estar-en-el-mundo. De modo que es que esto termina por dar paso a “una apro-
φῶς y σκοτία son maneras –propia o impropia, piación inmensamente creativa y no escolástica
respectivamente– de estar en el mundo, de habi- de los conceptos aristotélicos... en sus escritos
tar el mundo, de existir. Con todo, el concepto físicos y prácticos” (Van Buren, 1994b, 169).
de mundo suele moverse pendularmente en esa Sólo de forma apresurada me referiré a la forma
ambivalencia entre universum (como la univer- en que Heidegger se apropia originalmente de
sitas creaturarum) y sæculum (en tanto modo los conceptos aristotélicos (puesto que ya me
mundano de existir). Vemos esta ambivalencia extendido sobre ello en otro lugar, cf. Masís,
en Agustín para quien hablar de mundus no sólo 2010). Heidegger hará lo propio al destruir las
implica la región ontológica del ens creatum, imposiciones medioevales del escolasticismo
sino también el mundi habitatores, su existencia que también encubren las geniales explicacio-
caída (in carne). Esta dualidad del concepto de nes proto-fenomenológicas del Estagirita. Basta
mundo todavía es vigente hoy en día. Mundus que tomemos como ejemplo la forma en que
per ipsum factus est, dice Agustín en su Tracta- Heidegger traduce la primera sentencia de la
tus in Ioannis Evangelium, pero casi puede uno Metafísica de Aristóteles:

(Met. A, 1, 980a 21)

Este pasaje según Heidegger no dice: “todos de Moerbeke: Omnes homines natura scire desi-
los hombres desean por naturaleza saber” (según derant), sino, más bien: “en el ser del hombre
la versión de García Yebra más apegada al latín yace esencialmente el cuidado por el ver [Im

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180 JETHRO MASÍS

Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des La confrontación se caracteriza (1) por el
Sehens]” (SZ, 171). No se trata de una arbitra- hecho de que debe ser situada en el marco de
riedad deliberada o de un propósito de figurar una reapropiación de temas fundamentales
el que lleva a Heidegger a este traslado que, con que los griegos pensaron por primera
vez en una forma que se ha sido decisiva
a primera vista, parece forzado y artificioso.
para la historia de la filosofía occidental;
Heidegger identifica precisamente en el § 36 de
temas que, desde Hegel y Nietzsche, nadie
Sein und Zeit que gira en torno a la curiosidad ha tenido la capacidad de retomar tan radi-
(Neugier) el εἰδέναι con εἶδος y de ahí con el calmente como Heidegger. (2) También se
‘ver’. Aristóteles mismo se apresta a añadir que caracteriza por una disposición metodoló-
de todos los sentidos es la vista “el que nos hace gica específica que puede designarse en tér-
conocer más” (Met. A, 1, 980a 26). minos generales como un poner en cuestión
Notables son en esta sugestiva traducción la tradición metafísica occidental, al punto
heideggeriana también los vocablos εἰδέναι y de haber culminado con una demanda de
ὀρέγονται pues εἰδέναι guarda relación con superar (Überwindung, Verwindung) esta
la tendencia intuitiva del pensamiento griego tradición. (1996, 29)
que consiste en un ‘ver’ de donde, a la postre,
surge la tendencia hacia la θεωρία y así hacia En este sentido, seguramente no es exagera-
la contemplación que confunde el ser con la da la afirmación de que “el joven Heidegger se
presencia. Así la οὐσία en cuanto sujeto o vio a sí mismo en ese tiempo como una suerte
ὑπόστασις es para Heidegger “sólo un giro de Lutero filosófico de la metafísica occidental”
tardogriego de la expresión que no acierta en (Van Buren, 1994b, 171-172).
absoluto con el significado del término” (GA
21, 71). La οὐσία no significa nunca una cosa,
la substancia, o algo real en sentido moderno 6. Conclusión
(por ejemplo, en Descartes como la cosa real por
autosuficiente “que existe de tal manera que no Este estudio ha intentado demostrar que el
necesita de ninguna otra cosa para existir”, Prin- encuentro de Heidegger con Lutero, su ‘conver-
cipia Philosophiæ, I, 51), sino “lo que comparece, sión luterana’, resulta decisivo para una com-
o la comparecencia, lo siempre presente” (GA prensión adecuada de la transformación de la
21, 71). El otro vocablo destacable es ὀρέγοντα filosofía fenomenológica llevada a cabo por Hei-
concebido desde una ὄρεξις que no es un mero degger en los años veinte, pero también para dar
desear, sino un cuidado (Sorge) constitutivo del cuenta de la misma naturaleza de la investigación
ser humano que apunta hacia la apertura de un filosófica en lo que se refiere a su propia historia
mundo en el que el Dasein se despliega de forma conceptual. Si, como he querido mostrar, dicha
ocupada y existentiva. Simplemente “desear transformación hermenéutica tiene su origen en
saber por naturaleza” convierte a Aristóteles en un uso fenomenológico ampliamente creativo del
un epistemólogo, un teórico del conocimiento proyecto luterano de desmantelamiento de la sis-
que parecería estar indicando que en el ser huma- tematización dogmática de la teología, quizá sea
no hay una curiositas instintiva que dependería cierta aquella admonición de Nietzsche de que el
de una tendencia natural humana. Es decir, esta pastor protestante es el abuelo de la filosofía ale-
lectura del comienzo de la Metafísica borra de un mana (Der Antichrist, § 10). ¿No sucumbe Heide-
plumazo la dimensión existencial que en primera gger a eso que Nietzsche denominó el peccatum
instancia motiva toda preocupación por el ver; originale de la filosofía alemana, su protestantis-
dignifica al Dasein como un ser conocedor, como mo? Quizá, pero debe concederse que, al menos
alguien interesado en saber, y pierde de vista la en el pensamiento heideggeriano, los caminos de
dimensión cuidadora de ese ver que es la que lo la teología y la filosofía no se intersecan ni sim-
empuja a teoretizar su existencia. plemente se dejan concebir en continuidad, sino
Creo que, en lo tocante a la confrontación todo lo contrario. Es más exacto decir que esos
de Heidegger con Aristóteles, Volpi tiene razón: caminos se bifurcan, si bien las interpretaciones

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 EL INFLUJO DE LUTERO EN LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA Y HERMENÉUTICA... 181

griega, veterotestamentaria, neotestamentaria y puede concluir, en suma, que el influjo de Lutero

latina de la existencia humana han sido todas en la filosofía fenomenológica y hermenéutica es
fundamentales para la formación de los concep- decisivo y fundamental.[*]
tos que nos son decisivos. Por ello, la superación
de la metafísica no puede llevarse a cabo sim-
plemente mediante un rechazo que reniegue tout Nota
court de la tradición del pensamiento, sino que
la Destruktion exige una apropiación más ori- [*] Agradezco los comentarios críticos que recibí de
ginaria de lo pensado y de lo transmitido como parte de Francisco Quesada, Ruth Hazel, Manuel
legado por la misma tradición. Triana y Marcela García, quienes leyeron una
Lo antedicho es fundamental para entender versión preliminar de este artículo.
la misma naturaleza de la investigación filosó-
fica, que siempre está volviendo al estado de
discusión que la constituye. ¿Por qué, a diferen- Referencias
cia de otros campos del saber, todavía podemos
hacer investigación sobre filósofos del pasado? Aristóteles (Met). Metafísica. (Trad. de V. García
¿No está ya todo dicho sobre ellos? ¿No existe Yebra). Madrid: Gredos, 1998.
ya una miríada de investigaciones sobre Aristó- Aron, R. (1944). L’avenir des religions séculières. La
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ello del tipo que sea, tendremos que volver a Coyne, R. (2015). Heidegger’s Confessions. The
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tomarse así como si no estuviera cargada de ocul- Crowe, B. (2006). Heidegger’s Religious Origins.
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hermenéutica, pues, cumple su tarea sólo a tra- Gesammelte Werke Bd. 10. Tübingen: J. C. B.
vés de la destrucción” (Heidegger, PIA, 20). Se Mohr (Paul Siebeck).

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Heidegger From the Start. Essays in his Earliest Universität Würzburg) es profesor asociado en la
Thought. New York: State University of New Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa
York Press, 159-174. Rica. Contacto: [email protected]

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 MARTÍN LUTERO Y LA FILOSOFÍA... 137

este dossier son pues principalmente filósofos Blaumeiser, H. (2016). Martín Lutero: una mística de
pero han llevado a cabo estudios formales en la la palabra. Unidad y Carisma, 100, 24-27.
teología de ambas confesiones. Cusa, N. (2008). Acerca de lo no-otro o de la definición
Los artículos que se presentan a continua- que todo lo define. (Trad. J. Marchetta). Buenos
ción constituyen a su manera una puesta en esce- Aires: Biblos.
Hegel, G. W. F. (2018). Jenaer kritische Schriften.
na de dicha discusión y corroboran en sí mismos
Hauptwerke in sechs Bänden, Bd. 1. Hamburg:
las posibilidades que todavía se encuentran en
Felix Meiner.
la obra de Lutero para pensar problemas que . (1985). Lecciones sobre historia de la
todavía forman parte de la agenda filosófica de filosofía. Vol. III. (Trad. de W. Roces). México:
la actualidad y que de ninguna forma se hallan Fondo de Cultura Económica.
enteramente decididos. Josten, D. (1976). Sprachvorbild und Sprachnorm im
Urteil des 16. und 17. Jhs. Sprachlandschaftliche
Prioritäten, Sprachautoritäten, sprachimmanente
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Berlin/ New York: De Gruyter, 1713-1746. Universidad de Costa Rica

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