MALAQUÍAS

Craig A. Blaising
Traducción: Bernardino Vázquez
INTRODUCCIÓN
Trasfondo histórico. Malaquías ministró en el s. V a.C., ca. 100 años después de que en 538 a.C. Ciro
publicara su decreto permitiendo a los judíos retornar del exilio. En respuesta a los ministerios
proféticos de Hageo y Zacarías, los repatriados reconstruyeron tanto el templo, terminándolo en 515
a.C., como sus casas. Muy probablemente, en tiempos de Malaquías se estaba reedificando o ya se
había terminado el muro de Jerusalén (por la gente de Nehemías).
La vida no era fácil. Políticamente, los judíos estaban dominados por Persia (peḥâh, “príncipe” o
“gobernador”, Mal. 1:8, era un título persa, que también se usa en Esd. 5:3, 6, 14; 6:6–7, 13; Dn. 3:2–3,
27; 6:7). Las cosechas era pobres y estaban expuestas a plagas de langostas (Mal. 3:11). La mayoría de
judíos era indiferente o tenía resentimientos contra Dios. Tanto los sacerdotes como la gente violaban
las estipulaciones de la ley mosaica acerca de los sacrificios, diezmos y ofrendas. La esperanza del
pueblo en las promesas de Dios se había debilitado, como se evidencia en: (a) matrimonios con
paganos, (b) divorcios, y (c) ambivalencia moral generalizada.
Fecha. La referencia de Malaquías al gobernador persa (Mal. 1:8) muestra que el libro se escribió
después de 538 a.C., aunque la mayoría de los eruditos bíblicos concuerdan en que fue escrito entre
450–430 a.C., por las siguientes razones: (1) La amonestación de Malaquías a los sacerdotes por sus
malas prácticas en el templo muestran que éste ya se había reconstruido y se había restablecido el
sacerdocio. (2) La condiciones morales y espirituales que Malaquías denunció eran similares a las que
enfrentó Esdras, que retornó en 458, y Nehemías, que regresó en 444. Esas condiciones incluían
matrimonios con gentiles (2:10–11; cf. Esd. 9:1–2; Neh. 13:1–3, 23–28), falta de sostén para los levitas
(Mal. 3:10; cf. Neh. 13:10), y opresión de los pobres (Mal. 3:5; cf. Neh. 5:4–5). Tal vez Malaquías
habló a la misma generación de Esdras y Nehemías, o bien pudo ser que hablara a una generación
posterior poco tiempo después del trabajo de ellos.
Autor. Tradicionalmente, a Malaquías (mal’āḵî, lit., “mi mensajero”) se le ha considerado como el
último profeta del A.T., antes del ministerio de Juan el bautista, que predijo Malaquías (Mal. 3:1). Sin
embargo, muchos han argumentado que mal’āḵî es un título anónimo, no un nombre propio. Para ello
dan cuatro razones: (1) Mal’āḵî no tiene la forma de nombre propio. No obstante, en la Biblia, ningún
otro libro es anónimo. Quizá mal’āḵî es un apócope de mal’āḵiyyâh (cf. ’ăḇi [’ăḇî] en 2 R. 18:2, con
Ābías [’ăḇiyyâh] en 2 Cr. 29:1 [nota mar. BLA], y Uri [’ūrî] en 1 R. 4:19 con Urías [’ûriyyâh] en 1 Cr.
11:41). (2) En 1:1 el Targúm (trad. aramea parafraseada del A.T.) no considera que “Malaquías” sea
nombre propio. Sin embargo, añade que ese mensajero era Esdras, teoría que tiene poco apoyo. (3)
Debido a que mal’āḵî es una designación anónima en Malaquías 3:1, entonces debe ser lo mismo en
1:1. Pero, es más probable que el mensajero anónimo mal’āḵî de 3:1 sea un juego de palabras basado
en el nombre del profeta citado en 1:1.
(4) La teoría de otros eruditos es que Malaquías fue una de tres profecías anónimas (las otras dos son
Zac. 9–11 y 12–14) anexadas como apéndice al libro de los 12 profetas menores. La base de esa teoría
es que la palabra maśśā’ (“carga u oráculo”) introduce cada una de esas tres partes de las Escrituras
(Zac. 9:1; 11:1; Mal. 1:1). Sin embargo, la manera en que Malaquías introduce su libro (lit., “Profecía
de la palabra de Jehová contra Israel, por medio de Malaquías”) difiere de la forma en que Zacarías
introduce sus dos oráculos (V. Brevard Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture,
“Introducción del A.T. como Escritura”, Filadelfia: Fortress Press, 1979, págs. 489–492).
El contenido del libro de Malaquías claramente indica que fue escrito por un profeta. Pero nada se sabe
de su familia ni se menciona por nombre en ningún otro pasaje de la Biblia.
Estilo. El estilo de Malaquías difiere de otros profetas. En lugar de presentar discursos directos, utilizó
un estilo dialéctico o controversial. Así, presentó cada uno de sus seis mensajes (V. puntos II–VII en el
Bosquejo) dirigiendo una amonestación o mandato al pueblo. Entonces Malaquías definió a la gente
como disputando y cuestionando cinco de sus seis acusaciones (todas excepto la tercera, punto IV del
Bosquejo). Luego probó que cada una de sus acusaciones era correcta. Ese estilo fue muy apropiado
para confrontar a los apáticos israelitas.
Mensaje. El mensaje de Malaquías es similar al de otros profetas: las bendiciones del pacto requieren
obediencia a éste. En la medida en que cada generación obedecía los mandatos del pacto mosaico,
asimismo participaba de las bendiciones estipuladas en el pacto abrahámico incondicional. La
obediencia a la ley se premiaba con bendición en la tierra prometida. En cambio, la desobediencia
producía maldiciones y, a fin de cuentas, el exilio. En la antigua dispensación ese pacto fue el que
normó la relación de Israel con Dios
Malaquías aplicó el pacto mosaico a los problemas del Israel posexílico—negligencia, oportunismo, y
desobediencia descarada. En el fondo de esos problemas estaba la inadecuada perspectiva que tenía el
pueblo acerca de la fidelidad de Dios al pacto y su pérdida de esperanza en cuanto a que se establecería
el reino divino. Esto produjo una infidelidad generalizada y afectó la adoración del pueblo en el templo
y las relaciones maritales en los hogares. Malaquías señaló los tratos de Dios con Israel en el pasado,
presente, y futuro, con el fin de renovar la perspectiva del pueblo, recuperar la esperanza, y motivarlo a
ser fiel al pacto.
BOSQUEJO
I. Introducción: Encargo a Malaquías (1:1)
II. Primera denuncia: Respondan al amor de Dios (1:2–5)
A. Afirmación del amor de Dios por Israel (1:2a)
B. Israel cuestiona la acusación (1:2b)
C. Reivindicación del reclamo divino (1:2c–5)
1. Dios prefirió a Israel sobre Edom (1:2c–3a)
2. El juicio de Edom (1:3b–5)
III. Segunda denuncia: Honren a Dios (1:6–2:9)
A. Acusación: Habían deshonrando a Dios (1:6a)
B. Israel cuestiona la acusación (1:6b)
C. Dios prueba su denuncia: Sus sacrificios eran aborrecibles (1:7–14)
D. Advertencia a los sacerdotes (2:1–9)
1. La advertencia (2:1–4)
2. Normativa para los sacerdotes (2:5–9)
IV. Tercera denuncia: Sean fieles, pues son el pueblo del pacto (2:10–16)
A. Acusación por su infidelidad (2:10)
B. Primera evidencia: Matrimonios ilícitos (2:11–12)
1. El pecado (2:11)
2. Sus consecuencias (2:12)
C. Segunda evidencia: Los divorcios (2:13–16a)
1. Sus consecuencias (2:13)
2. El pecado (2:14–16a)
D. Exhortación a que fueran fieles (2:16b)
V. Cuarta denuncia: Pongan su esperanza en Dios (2:17–3:6)
A. Acusación contra su fastidioso hablar (2:17a)
B. Israel cuestiona la acusación (2:17b)
C. Prueba de la denuncia: No hay esperanza en la justicia de Dios (2:17c)
D. Advertencia divina (3:1–5)
1. La venida del precursor (3:1a)
2. La venida del Señor en juicio (3:1b–5)
E. La razón de la esperanza en Dios (3:6)
VI. Quinta denuncia: Obedezcan a Dios (3:7–12)
A. Acusación contra la desobediencia (3:7a)
B. Israel cuestiona la acusación (3:7b)
C. Se especifica la denuncia: Robo (3:8a)
D. Israel vuelve cuestionar la acusación (3:8b)
E. Prueba de la amonestación (3:8c–9)
1. El pecado: No dar los diezmos y ofrendas (3:8c)
2. La maldición (3:9)
F. Promesa de bendición (3:10–12)
VII. Sexta denuncia: Temed a Dios (3:13–4:3)
A. Acusación por blasfemar (3:13a)
B. Israel cuestiona la acusación (3:13b)
C. Prueba de la amonestación: Apoyaban la maldad (3:14–15)
D. Respuesta del remanente fiel (3:16)
E. Advertencia y promesa de Dios (3:17–4:3)
VIII. Conclusión: Estad preparados para la venida del Señor (4:4–6)
A. Preparación presente (4:4)
B. Preparación futura (4:5–6)
COMENTARIO
I. Introducción: Encargo a Malaquías (1:1)
1:1. La palabra maśśā’ (“carga”), con que inicia el libro, establece un tono severo. La RVR60 trad. esta
palabra como profecía. En los libros proféticos, maśśā’ introduce mensajes amenazantes en 27
ocasiones (e.g., Is. 13:1; 14:28; 15:1; Nah. 1:1; Hab. 1:1; Zac. 9:1; 12:1, V. el comentario acerca de
maśśā’ en Zac. 9:1–8.) Por estar sola al principio de Malaquías, la palabra maśśā’ da a todo el mensaje
del profeta un sentido preocupante y ominoso.
Con frecuencia la frase la palabra de Jehová aparece en la introducción de un libro profético para
identificarlo como una revelación de Dios que tiene su autoridad. “Jehová” (Yahweh) es, por supuesto,
el nombre de Dios que evoca su relación con el pacto que hizo con Israel en Sinaí. Puesto que la
palabra se dirige contra Israel, la carga de este discurso tiene que ver con problemas en la relación
pactada entre Dios e Israel. Debido a que Jehová es el Dios fiel que guarda el pacto, los problemas en la
relación pactada sólo podrían deberse a la infidelidad de Israel. El hecho de que esa carga del Señor
vino por medio de Malaquías debió intensificar en la mente de los lectores originales la sensación de
que se avecinaba una amonestación. Los sacerdotes debieron ser los mensajeros de Dios (cf. Mal. 2:7),
pero ellos debían oir a uno cuyo nombre significaba “mi mensajero”.
II. Primera denuncia: Respondan al amor de Dios (1:2–5)
Quienes leen estos vv. hoy podrían sentirse algo incómodos y a la vez fascinados, como si estuvieran
presenciando una conversación intensamente personal entre dos partes que se conocen desde hace
mucho. Al introducir su profecía como una carga (v. 1), Malaquías había preparado a sus lectores para
que esperaran una acusación y amonestación. Sin embargo, el primer mensaje no comienza con una
acusación por haber obrado mal, sino por no haber correspondido al amor de Dios.
A. Afirmación del amor de Dios por Israel (1:2a)
1:2a. La frase yo os he amado no es una declaración general del amor universal que Dios tiene por la
gente. El Dios de Israel habló: Él le dio existencia, lo cuidó y formó (cf. v. 6) durante más de mil años
con base en su pacto. El pueblo era el objeto de su amor (v. 2c).
La expresión “yo os he amado” tiene una gran carga sentimental. Esa no era la primera vez que el
Señor lo había dicho. Viene a la mente Oseas 11:1, 3–4, 8–9, y las tiernas palabras divinas de Isaías
43:4. Pero su amor por Israel era anterior a la existencia de la nación; la amó al elegirla por su gracia
para ser posesión suya. Esto se reveló claramente en los tiempos en que se concertó el pacto (Dt. 4:37;
5:10; 7:6–9). El amor era la esencia de su relación pactada. Esto es evidente en las exhortaciones que
siguen a las declaraciones del amor divino (Dt. 4:39–40; 7:9–15). Al reconocer el amor de Dios por él,
Israel debió responder amándolo y obedeciendo sus mandatos (Dt. 6:4–9).
B. Israel cuestiona la acusación (1:2b)
1:2b. Israel preguntó a Dios: ¿en qué nos amaste? (Cf. Una pregunta similar de Israel en los vv. 6–7;
2:17; 3:7–8, 13.) Al cuestionar el reclamo divino, Israel manifestaba desconfianza en Dios y falta de fe
en su palabra—no sólo desconfiaba del dicho de Malaquías (1:2a), sino de la fidelidad de Dios a su
pacto. La falla de Israel al no creer en la palabra de Dios provocó que no lo amara y le fuera hostil.
Quizá Israel pensó que su inconformidad era legítima. Después de todo, ya habían pasado cerca de cien
años desde que el pueblo había regresado del exilio y el reino predicho por los profetas todavía no se
materializaba. Mas bien, el pueblo seguía dominado por gobernadores extranjeros (v. 8) y tenía graves
crisis económicas (2:2; 3:9, 11). De haber leído con cuidado el pacto en Deuteronomio se habrían dado
cuenta que esas desgracias eran la consecuencia—y no la causa—de su desobediencia. Aunque más
adelante Malaquías indicó que un remanente fiel que temía a Dios todavía existía en ese tiempo (3:16–
18), la nación entera necesitaba arrepentirse de su pecado de incredulidad y volver a enamorarse del
Señor con todo su corazón.
C. Reivindicación del reclamo divino (1:2c–5)
1. DIOS PREFIRIÓ A ISRAEL SOBRE EDOM (1:2C–3A)
1:2c–3a. El reclamo del Señor a Israel se justifica de dos maneras. Primero, expresó su amor al elegir
libremente a Jacob y sus descendientes (incluyendo a esa generación que lo cuestionaba) para que
heredaran sus promesas. Esto iba en contra de la costumbre de elegir al hijo mayor. Esaú, también
llamado Edom y padre de los edomitas (Gn.36:1), fue el primero de dos hermanos gemelos. Con todo,
antes de que nacieran, Dios había escogido como heredero a Jacob, llamado después Israel (Gn. 25:21–
34; Ro. 9:10–13). Las palabras hebr. amé y aborrecí no se refieren a las emociones de Dios sino a su
elección de uno de los dos para establecer con él una relación pactal (cf. Gn. 29:31–35; Dt. 21:15, 17;
Lc. 14:26). Aborrecer a alguien significa rechazarlo y no tener ningún tipo de relación afectiva con él
(cf. Sal. 139:21). Por sí mismas, estas palabras no determinan el destino eterno de Jacob y Esaú. Mas
bien, los vbs. se refieren a los actos de Dios en la historia hacia las dos naciones que surgieron de ellos.
2. EL JUICIO DE EDOM (1:3b–5)
1:3b–4a. Los vbs. “amé” y “aborrecí” (vv. 2b–3a) están en tiempo pretérito perfecto (hebr.) y por tanto
connotan tanto los tratos que Dios tuvo con Israel y Edom en el pasado, como los que se dieron en la
historia hasta el tiempo de Malaquías. Esto provee una segunda razón para justificar el reclamo divino.
Israel necesitaba considerar cuál hubiera sido su destino si, como Edom, no hubiera sido elegido para
hacer un pacto con Dios. Tanto Israel como Edom recibieron el castigo de Dios por mano de los
babilonios en el s. VI a.C. (Jer. 27:2–8). Aún así, Dios reiteradamente prometió restaurar a Israel
(debido a sus promesas pactales Dt. 4:29–31; 30:1–10), pero condenó a Edom a la destrucción total
para no ser restaurado jamás (Jer. 49:7–22; Ez. 35).
Así que Dios convirtió los montes de Edom en desolación; sólo los chacales del desierto vivirían en
esa tierra para darla a sus “descendientes”. Jehová de los ejércitos (título divino usado 24 veces en
este breve libro) frustraría sus más grandes esfuerzos de reconstruir lo arruinado. En el s. V, la tribu
árabe de los nabateos ocupó Edom (localizada al sur y oriente de Judea) y forzó a los edomitas a huir al
desierto hacia el oeste a una región conocida después como Idumea. En el s. IV, los nabateos también
capturaron Idumea.
1:4b–5. El territorio de impiedad contrasta con la “tierra santa” (Zac. 2:12), de modo que las
fronteras de Israel también delimitaban la bendición divina. Por un lado, estaba Israel a quien Dios amó
y apartó para sí (“santo” significa apartar) para que recibiera las bendiciones pactales. Por el otro,
estaba Edom, a quien Dios no escogió. Más bien, lo destruiría con su ira. (Acerca de la maldad de
Edom, V. Abd. 8–14.) Al ver los tratos soberanos de Dios con Edom, Israel debía tener una mejor
comprensión no sólo del amor divino, sino también de la grandeza de Dios sobre toda la tierra: ¡Sea
Jehová engrandecido más allá de los límites Israel!
III. Segunda denuncia: Honren a Dios (1:6–2:9)
La primera profecía terminó con una afirmación acerca de la grandeza de Dios dentro y fuera de Israel.
En agudo contraste, la segunda señala que Israel no honró a Dios en forma correcta. Puesto que Israel
debía amar a Dios de todo corazón (Dt. 6:5) y temerlo (Dt. 6:3), la gravedad de su condición era más
que evidente.
A. Acusación: Habían deshonrado a Dios (1:6a)
1:6a. Malaquías habló de las relaciones consideradas correctas en la sociedad, algo que Israel
ciertamente quería promover. El hijo honra al padre, y el siervo a su Señor. La pregunta natural que
esto provocó fue: ¿Qué tipo de relación consideraba Israel similar a su relación con Dios? Algunos
pudieron opinar que Dios era como un padre para la nación, porque esta analogía ya se había citado en
el A.T. (Éx. 4:22; Is. 63:16; 64:8; Os. 11:1). El quinto de los diez mandamientos afirma que los hijos
deben honrar a sus padres (Éx. 20:12; Dt. 5:16), y los hijos que se rebelaban contra la disciplina debían
ser lapidados (Dt. 21:18–21).
Por tanto, ¿debía ser menos obediente el pueblo que se consideraba a sí mismo “hijo de Dios”? El
cuestionamiento divino se presenta con agudeza: si, pues, yo soy padre ¿dónde está mi honra y
gloria? (Cf. Is. 1:2.) La palabra hebr. para “honra” (kāḇôḏ) también significa “gloria”. En las Escrituras
se habla con frecuencia de la gloria de Dios (incluso se le llama “el rey de gloria” Sal. 24:7–10), y es
indiscutible que a él le pertenecen toda la gloria y el honor.
Quizá algunos israelitas consideraban que Dios era el amo de Israel. Sin lugar a duda la Biblia presenta
a Israel como siervo del Señor (Is. 44:1–2). Por tanto, ¿cómo era posible que la nación que era su sierva
no lo honrara? La segunda pregunta del Señor es ominosa: si soy señor, ¿dónde está mi temor? No
hay contradicción entre la admonición de amar a Dios (que se implica en el primer discurso, Mal. 1:2–
5) y la exhortación a temerlo. Ambas aparecen en el pacto (cf. Dt. 6:5 con Dt. 6:13). Temer a Dios no
significa aterrorizarse ante él, sino rendirle el respeto y reverencia que proceden de la obediencia y
adoración del pueblo.
La acusación: Oh sacerdotes, vosotros menospreciáis mi nombre, es doblemente triste porque tras el
retorno del exilio, los sacerdotes eran los responsables de enseñar a los israelitas el pacto y convertir
sus corazones a Dios (Neh. 9:38–10:39; cf. Esd. 6:16–22; 7:10). ¿Si los sacerdotes no honraban a Dios,
que se podía esperar del pueblo? Las palabras “mi nombre” representan a Dios mismo. (En Mal.,
aparecen 10 referencias al “nombre” de Dios: 1:6 [dos], 11 [tres], 14; 2:2, 5; 3:16; 4:2.) Ellos habían
menospreciado al Señor que es Jehová de los ejércitos.
B. Israel cuestiona la acusación (1:6b)
1:6b. Malaquías atribuyó a los sacerdotes el cuestionamiento de las palabras de Dios: ¿En qué hemos
menospreciado tu nombre? Del lenguaje que se usa en la acusación que sigue (vv. 7–14), se deduce
que los sacerdotes eran insensibles a su pecado, porque es obvio—y sorprende—que no se dieran
cuenta de que habían desechado a Dios.
C. Dios prueba su denuncia: Sus sacrificios eran aborrecibles (1:7–14)
1:7. La referencia de Dios al pan inmundo debió ser suficiente para que los sacerdotes se arrepintieran
de su pecado, porque tenían instrucciones precisas acerca de los sacrificios defectuosos (Lv. 22:17–30).
Se les advirtió que no ofrecieran tales sacrificios para que no profanaran y contaminaran el nombre de
Dios (Lv. 22:2, 32). Aún así, los sacerdotes eran culpables de haber menospreciado su nombre (Mal.
1:6) al ofrecer “pan inmundo” (v. 7). Pero, ¿por qué se llama a los sacrificios “pan”? Porque a las
ofrendas se les llamaba “pan de … Dios” (Lv. 21:6).
Los sacerdotes preguntaron: ¿En qué te hemos deshonrado (contaminado)? Ellos no dijeron: “No te
hemos deshonrado” porque no podían argumentar ignorancia de la ley. Así que preguntaron cómo
habían profanado el nombre de Dios. El hecho de que entendieron la acusación de ofrecer sacrificios
incorrectos como una profanación del nombre de Dios muestra que estaban familiarizados con Levítico
22:2, 32. Evidentemente se habían endurecido tanto y justificaban de tal manera su pecado, que
Malaquías los describió como desafiando a Dios a que les dijera sus fallas.
Malaquías contestó que ellos habían menospreciado a Dios diciendo: en que pensáis que la mesa de
Jehová es despreciable. Malaquías 1:7, 12 son los únicos dos vv. del A.T. donde aparece la frase “la
mesa de Jehová”. Probablemente no se refiere a la mesa donde se colocaba el pan de la proposición
(Éx. 25:23–30; 1 R. 7:48; 2 Cr. 13:10–11), sino al altar del holocausto (cf. Éx. 38:1; 40:6) porque
Malaquías ya lo había mencionado (Mal. 1:7) y habló acerca de sacrificios animales (v. 8). Quizá la
mesa se refiere metafóricamente a todo el conjunto de ofrendas presentadas en el altar (cf. Ez. 44:15–
16).
La acusación de que los sacerdotes afirmaban que la mesa del Señor era indigna se sustentaba en sus
acciones (Mal. 1:8). La menospreciaban porque tenían en poco los mandatos divinos acerca de los
sacrificios que se debían poner en ella. Esto los hacía culpables y merecedores de la pena de muerte
(Lv. 22:9). Su menosprecio se agravó al comer de los sacrificios inaceptables (los sacerdotes comían de
lo ofrendado, Lv. 24:5–9).
1:8–10. Malaquías señaló que los sacerdotes ofrecían en sacrificio al animal ciego, cojo y enfermo (cf.
v. 13). Y les preguntó: ¿no es malo? Su respuesta según Levítico 22:18–25 y Deuteronomio 15:21,
debió ser afirmativa. Para vergüenza de ellos se señalaban estas cosas. Irónicamente, Malaquías
sugirió: ¡Preséntalo, pues, a tu príncipe (gobernador)! La “mesa” del gobernador estaba llena de
platillos suculentos (cf. Neh. 5:17) incluyendo las “ofrendas” del pueblo. Ciertamente el gobernador
(peḥâh, un título persa) no se hubiera complacido ni aceptaría la carne de un animal ciego, cojo o
enfermo. Cuánto más absurdo era esperar el favor de Jehová de los ejércitos (cf. Mal. 1:4) con esos
sacrificios. Él no los aceptaría, ni tampoco a los sacerdotes (vv. 8–9). Para remarcar este punto,
Malaquías dijo que el ministerio del templo sería también suspendido. Ni siquiera tendría sentido
encender el fuego del altar del holocausto. Dios estaba disgustado. Por eso dijo: ni de vuestra mano
aceptaré ofrenda.
1:11. En hebr., este v. inicia con kî (“porque, a causa de”). Lo cual indica que lo que sigue es la razón
por la que el Señor rechazó las ofrendas de los sacerdotes (v. 10). Los eruditos difieren en cuanto a si el
participio pasivo hebr. mūggāš debe trad. “se ofrecerá” (tiempo futuro) o se ofrece (RVR60, presente).
Si se trata del tiempo presente, entonces Malaquías hablaba de las ofrendas de su tiempo. En ese caso,
las ofrendas pueden ser las que presentaban los judíos dispersos entre las naciones o las que ofrecían
los gentiles. La primera de estas posibilidades debe rechazarse porque la expresión desde donde nace
el sol hasta donde se pone y en todo lugar indica que había una práctica más generalizada de
presentar ofrendas que la que se daba dentro de la limitada diáspora judía. Además, los sacrificios que
presentaban los judíos de la diáspora no se podían llamar ofrenda limpia, porque ésta solo se podía
ofrecer en Jerusalén. (No hay evidencia de que los judíos de la diáspora ofrecieran sacrificios.)
Los que apoyan la trad. en tiempo presente del vb. mūggāš normalmente escogen la segunda de las dos
opciones arriba descritas. De esta manera, afirman que Dios apoyaba los sacrificios paganos. Sin
embargo, esto debe rechazarse por varias razones. Si se diera por cierta, entonces sería el único lugar de
la Biblia donde se considera legítimo el culto pagano, lo cual contradice muchos pasajes que
específicamente lo condenan (e.g., Éx. 23:24, 32–33; Dt. 13:6–11; 29:17; 1 R. 18:19–46; Sal. 96:5; Is.
48:5; 66:3; Hab. 2:18–20). Ni siquiera la referencia de Pablo al culto en Atenas al dios no conocido
(Hch. 17:22–31) apoya la interpretación de que los paganos rinden culto al “nombre” de Dios con
“ofrenda limpia”. Además, esa interpretación tampoco concuerda con el resto de Malaquías, que
remarca con fuerza la necesidad de obedecer el pacto mosaico.
En cambio, si se toma mūggāš en futuro (“se ofrecerá”), concuerda con otros pasajes del A.T. y con el
libro de Malaquías. Los profetas predijeron que vendrá un tiempo en que los gentiles verán la luz y se
convertirán en adoradores del Señor (Is. 45:22–25; 49:5–7; 59:19). El Mesías será rey sobre toda la
tierra. Los creyentes de todas las naciones le adorarán (Is. 11:3–4, 9; Dn. 7:13–14, 27–28; Sof. 2:11;
3:8–11; Zac. 14:9, 16). Malaquías también habló del día futuro en que el Señor regresará y purificará el
culto en Israel (Mal. 3:1–4). Entonces, parece preferible asociar el culto gentil “limpio” mencionado en
1:11 con el culto israelita puro. Pero, ¿presentarán los gentiles de la época del reino sacrificios “en todo
lugar”? No. Este problema se aclara si la preposición be (que normalmente significa “en”) antes de
“todo lugar” se trad. “desde” como en Isaías 21:1 (cf. Theological Wordbook of the Old Testament,
“Diccionario teológico de palabras del A.T.”, 2 vols. Chicago: Moody Press, 1980, sub verbo “be”.
1:87).
1:12–13. Tras hablar de las ofrendas limpias del reino futuro (v. 11), Malaquías se refirió de nuevo a la
condición de los sacerdotes de su tiempo. Repitió la acusación de que estaban profanando el nombre de
Dios (cf. v. 6). En los vv. 7–8 se condenan las acciones de los sacerdotes, aquí sus actitudes, que eran
de menosprecio. Evidentemente los sacerdotes reconocerían que los sacrificios se presentaban de
manera irregular, porque afirmaron que la mesa del Señor (cf. v. 7) era inmunda y su alimento …
despreciable. Pero no les importaba poner las cosas en orden. Para ellos ofrecer los sacrificios era un
fastidio. Esa respuesta era una forma de desprecio (cf. Stg. 4:17).
En Malaquías 1:13 se repite que los sacerdotes presentaban sacrificios inaceptables (cf. v. 8), y que
Dios se negaba a aceptarlos también, que es una repetición de los vv. 8–10.
1:14. Aquí Malaquías pasó de hablar de los sacrificios en general a discutir el tema del pago de votos.
Prometer votos a Dios no era obligatorio, pero si alguien lo hacía, se le exigía pagarlos (Dt. 23:21–23).
Moisés (Lv. 22:17–25) dio a los sacerdotes instrucciones precisas acerca de los sacrificios que se
aceptaban en pago de los votos. Estaba mal prometer un animal aceptable y luego entregar uno
dañado. Seguramente nadie trataría de engañar a un rey o gobernador haciendo eso por temor a sufrir
una represalia o el castigo de la autoridad. Tampoco debían tratar de engañar al Gran Rey, cuyo
nombre deben temer todas las naciones. Malaquías cap. 1 termina remarcando la suprema autoridad
de Dios.
D. Advertencia a los sacerdotes (2:1–9)
1. LA ADVERTENCIA (2:1–4)
2:1–2. Después de enunciar y sustentar su acusación contra los sacerdotes, Malaquías les dio un
mandamiento (cf. v. 4): Debían dar gloria a Dios (mi nombre equivale a decir “yo, mí”). Al analizar
sus fallas y estudiar cómo era el perfil bíblico del sacerdote (2:7), debía resultar claro cómo debían dar
gloria a Dios (1:6–14). No honrarlo traería como consecuencia sufrir la maldición pactal
(sufrimientos). El pacto mosaico incluía maldiciones para quienes desobedecieran la ley (V. Dt. 27:15–
26; 28:15–68). Esas maldiciones tenían que ver con el bienestar físico, mental y material del pueblo de
Dios. La maldición a la que se refiere Malaquías afectaría las bendiciones de los sacerdotes, tanto las
que ellos mismos recibían (i.e., los ingresos derivados de los diezmos y ofrendas del pueblo) como las
bendiciones que ellos pronunciaban sobre las personas (Nm. 6:22–27). Debido a la condición de sus
corazones, esas maldiciones ya estaban en operación (aun las he maldecido).
2:3–4. Aquí se advierte a los sacerdotes que su descendencia recibiría una reprensión. Zera‛
(sementera) se refiere tanto al grano como a los descendientes (NVI99) físicos. La amenaza que sigue,
que trata de la remoción de los sacerdotes, hace más probable la segunda opción. Algunos han sugerido
qu (2:7) e en lugar de zera‛, el texto debe decir zerōa‛, que significa “brazo”. Reprender el brazo de
alguien metafóricamente significa dejarlo sin poder (1 S. 2:31, “brazo”, “poder”, NVI99). Esto puede
referirse a la interpretación (cf. Mal. 2:1–2) de que la maldición se relaciona con las bendiciones que
los sacerdotes pronunciaban sobre el pueblo.
El Señor dijo que él echaría sobre sus rostros el estiércol de los animales sacrificados, que
irónicamente se dice que eran como días de fiesta. Echaré, del vb. zārâh, es un juego de palabras con
zera‛ (“simiente”) que eran los descendientes objeto de la reprensión divina (v. 3). Los sacerdotes
llegarían a ser tan inmundos como el estiércol. Así como éste se desechaba, así se haría con los
sacerdotes. En otras palabras, serían removidos del ministerio. Entonces sabrían que el Señor había
hablado. Su propósito al amonestarlos era purificarlos de manera que se mantuviera el pacto con Leví.
2. NORMATIVA PARA LOS SACERDOTES (2:5–9)
2:5–6. El pacto con Leví (v. 4), se discute ahora con más detalle. El nombre tribal de Leví se usa para
referirse a sus descendientes, que formaban la clase sacerdotal. El pacto mencionado aquí se puede
considerar un pacto de concesión o regalo (llamado “de sal” en Nm. 18:7–8, 19–21), el cual se
concertaba con un individuo (y a veces con sus descendientes) por un servicio que realizaba el receptor.
Dios hizo un pacto similar con Finees (Nm. 25:10–13). La frase pacto de vida y paz parece evocar la
forma en que el celo de Finees hizo que el Señor no castigara al pueblo (cf. Nm. 25:11 con Mal. 2:6, a
muchos hizo apartar de la iniquidad). Lo más importante es que él honró a Dios (v. 5), que es el
punto principal de la exhortación de este discurso. Además la enseñanza de Leví fue verdad y su
conducta, justa.
2:7–9. La palabra ley tôrâh, también significa “instrucción” (NVI99). Los sacerdotes debían enseñar la
ley (Dt. 33:10). Como maestros, cada uno debía ser mensajero (mal’ak). Sin embargo, debido a que no
estaban dando la instrucción verdadera, recibieron la reprensión del profeta cuyo nombre significaba,
irónicamente, “mi mensajero”. Su enseñanza había hecho tropezar a muchos porque se habían
apartado del camino. Al decir que los sacrificios inmundos eran aceptables violaban el pacto divino
con Leví (V. Nm. 18:19, 21). Igualmente, los sacerdotes fueron humillados y menospreciados (viles y
bajos) delante de todo el pueblo. De hecho, esta fue una sanción leve, porque su castigo debió haber
sido la muerte (Nm. 18:32).
IV. Tercera denuncia: Sean fieles, pues son el pueblo del pacto (2:10–16)
A. Acusación por su infidelidad (2:10)
2:10. El estilo del tercer discurso difiere de los demás. En lugar de una acusación inicial seguida de una
pregunta proveniente de una fingida inocencia, éste comienza con tres preguntas del profeta. Sin
embargo, como hizo al principio de cada discurso, el tema principal se expresó directamente. La
referencia a un … padre es probablemente paralela a un mismo Dios, así que son sinónimas (cf. 1:6),
y no una alusión a Abraham, como algunos sugieren. Israel fue a Dios como su primogénito (Éx. 4:22;
Os. 11:1). El hecho de que Dios había creado a Israel para ser un pueblo singular (cf. Am. 3:2), serviría
de trasfondo para el problema que Malaquías trataría enseguida (Mal. 2:10–16).
La expresión nos portamos deslealmente el uno contra el otro (cf. vv. 11, 14–16) trad. la palabra
bāgaḏ,
g “actuar deslealmente en relación con un acuerdo o pacto previo”. Esta palabra frecuentemente
se trad. “actuar traicioneramente”. El interés de este discurso es tratar el asunto de la deslealtad del
pueblo en sus tratos entre ellos. Esa situación era otra forma (además de la acusación del discurso
anterior) en que estaban profanando el pacto.
B. Primera evidencia: Matrimonios ilícitos (2:11–12)
1. EL PECADO (2:11)
2:11. Lo que se había señalado en forma de pregunta (v. 10) aquí se declara como un hecho y se
explica. El problema de infidelidad que Malaquías tenía en mente (v. 10) era una abominación, i.e.,
algo aborrecible para Dios. Más aún, esa abominable infidelidad incluía una profanación de su
santidad. La palabra para “santidad” (qōḏeš, “separar, apartar”) puede referirse al santuario, el pacto,
el pueblo, o simplemente a esa virtud. Debido a que el interés de este discurso se centra en la
singularidad y unidad del pueblo (“¿No nos ha creado un mismo Dios?” [v. 10]), la santidad puede
referirse a la condición de singularidad y separación que el Señor quería ver en Israel.
La abominable desobediencia que profanaba la santidad de Israel era debida a los matrimonios con
paganos. La expresión hija de Dios extraño se refiere a una mujer pagana que adoraba a dioses falsos.
(Si qōḏeš se refiere al “santuario”, entonces la profanación consistía en el involucramiento de esas
mujeres en el culto del templo.) Tales matrimonios se habían prohibido explícitamente porque
arrastrarían al pueblo a la idolatría (Éx. 34:11–16; Dt. 7:3–4; Jos. 23:12–13). Los matrimonios mixtos
constituyeron un gran problema después del exilio (cf Esd. 9:1–2, 10–12; Neh. 13:23–27). Los judíos
debían casarse con sus connacionales. No hacerlo constituía una deslealtad hacia ellos mismos y Dios,
pues implicaba una falta de consideración a la naturaleza corporativa de Israel y desobedecer a Dios.
2. SUS CONSECUENCIAS (2:12)
2:12. El profeta lanzó una maldición sobre todo judío que pecara habiéndose casado o pensara casarse
con una persona pagana. Ser cortado de las tiendas de Jacob puede significar que la persona moriría, o
que su linaje terminaría y que ya no tendría descendientes en Israel. La frase ’ēr we‛ōneh es difícil de
trad. La RVR60 la trad. al hombre que hiciere esto. Quizá este era un proverbio, cuyo significado no
es claro.
La última cláusula—y al que ofrece ofrenda a Jehová—remarca la actitud hipócrita e insensible de
quienes se casaron con paganos. Es chocante advertir que a pesar de la abominación que esas personas
cometían, todavía presentaban ofrendas para buscar el favor de Dios.
C. Segunda evidencia: Los divorcios (2:13–16a)
1. SUS CONSECUENCIAS (2:13)
2:13. Las dos líneas de evidencia de este discurso se organizan en forma de quiasmo de tal modo que
aquí se invierte la estructura temática del pecado—consecuencia del v. anterior (v. 12). La consecuencia
o síntoma del pecado se presenta primero (v. 13); luego se declara el pecado en sí (vv. 14–16a).
Malaquías afirmó que algunos habían cubierto el altar de Jehová de lágrimas. ¿De quién eran esas
lágrimas? Algunos proponen que eran de las mujeres divorciadas que buscaban la justicia divina. Pero
la segunda mitad del v. 13 indica que eran de los hombres (después que se casaron con paganas, v.14) y
descubrieron que Dios no recibía más su ofrenda. Esto concuerda naturalmente con el v. 12.
2. EL PECADO (2:14–16A)
2:14. De nuevo, Malaquías puso de relieve la insensibilidad espiritual de los israelitas. Debido a que
ellos increíblemente no se imaginaban cuál era el problema (mas diréis, ¿por qué?), el profeta tuvo
que decírselos. Porque Jehová actuó como testigo entre el esposo y su mujer con quien había sido
desleal (cf. vv. 10–11, 15–16), i.e., de quien se había divorciado. Este “testimonio” podría tener un
significado legal o general, dependiendo del pacto con que se relacionara. Si se toma en sentido legal,
entonces el Señor fue requerido como testigo y juez en un acuerdo legal, como a veces se hacía en
tiempos antiguos (cf. Gn. 31:50, 53). Si berîṯekā significa la mujer de tu pacto, entonces el testimonio
del Señor tendría un sentido legal. Él había sido testigo del pacto matrimonial entre el hombre y su
mujer.
Sin embargo, la palabra berîṯekā (lit., “tu pacto”) posiblemente podría referirse al pacto entre Dios e
Israel (cf. Mal. 2:10). En ese caso, el Señor era testigo en sentido general de que él conoce todo lo que
sucede. Entonces “la mujer de tu pacto” se estaría refiriendo al hecho de que ella había sido escogida
entre el pueblo del pacto. Aunque el contexto anterior parece apoyar esta segunda interpretación, la
afirmación siendo ella tu compañera (v. 14) parece enfatizar la relación matrimonial (cf. Pr. 2:17).
Más probablemente la palabra “pacto” (Mal. 2:14) se refiere tanto al pacto nacional entre Dios e Israel
como al pacto matrimonial.
2:15. Este es el v. de Malaquías más difícil de trad. La primera frase puede trad. “¿no uno los hizo?” o
“¿no hizo él (el Señor) uno?” La primera remarca la obra creativa y soberana del único Dios (v. 10). La
segunda tiene varias posibilidades. Puede referirse a una esposa, a un hijo de Abraham (Isaac), una
carne (la unión en matrimonio de un hombre y una mujer), o una nación pactada.
La segunda afirmación del v. 15 es más compleja aún. Lit. reza: “aunque tenía el remanente del
Espíritu” (BLA nota mar). Otras versiones siguen la teoría de muchos comentaristas y ponen “carne”,
(BJ; “cuerpo”, NVI99) en lugar de “remanente”. Empero, la razón primordial de esta opción es la
suposición de que la primera frase alude a Génesis 2:24, que habla del hombre y la mujer que llegan a
ser una sola carne en el matrimonio. Este punto de vista es posible porque en Malaquías 2:10–16 se
discute el tema del matrimonio.
Una teoría más probable es que el profeta contrastaba la fidelidad de Dios hacia su pueblo (su nación
pactada) con la deslealtad de los israelitas. Este contraste ya se había mostrado en el v. 10 en relación
con la discusión acerca del pecado de casarse con paganos (v. 11).
En esa teoría uno de la primera cláusula del v.15 se refiere a Israel como un pueblo. El hincapié en la
unidad del pueblo debió haber tenido especial significado en el período posexílico, cuando ya había
desaparecido la división entre Judá e Israel. (En el v. 11 “Judá” e “Israel” se usan indistintamente.) Por
lo tanto, la primera frase quizá se refiere a dos cosas: “¿No ha hecho él un pueblo?” y “¿no ha hecho
del pueblo uno?” La segunda oración podría rezar: “y los hizo su remanente espiritual”. Ellos podían
ser su remanente “espiritual” sólo por razón de que los llenaría con su Espíritu. Aunque Judá e Israel
estaban unidos en tiempos de Malaquías, el derramamiento del Espíritu Santo sobre el remanente aún
era futuro (Ez. 37), pero se describe desde el punto de vista divino como si ya hubiese ocurrido. ¿Por
qué se preocupaba Dios por la unidad de su pueblo? (¿Y por qué uno?) Porque Dios buscaba una
descendencia piadosa (lit., posteridad de Dios”, BJ). “Descendencia” se refiere al pueblo que
corporativamente es heredero de la promesa pactal (cf. Gn. 17:7) y es paralela a la frase “remanente
espiritual”.
El mandato de Malaquías, guardaos, pues, en vuestro espíritu (que se repite en Mal. 2:16) habla del
mismo deseo de mantener la unidad pactal que procura el Espíritu Santo lo cual significaría no romper
el pacto matrimonial. Debido a que la nación era una, ningún esposo, afirmó Malaquías, debía ser
desleal (vv. 10–11, 14, 16) con la mujer de su juventud (cf. v. 14) ni divorciarse de ella (cf. v. 16).
2:16a. Malaquías usó un lenguaje fuerte para remarcar el desagrado divino hacia el divorcio. Dijo que
Dios … aborrece el repudio. “Aborrecer” (de śānē’) significa detestar. (Esto difiere de la palabra hebr.
“odiar” que se usa en 1:3.) Para subrayar este punto, Malaquías dijo que esa declaración venía de
Jehová Dios de Israel. Esto evoca el hecho de que él es el soberano juez y dador de la ley a Israel. Si
Dios aborrece determinada conducta, no debe practicarse.
La expresión: cubre … su vestido, alude al matrimonio (cf. Rt. 3:9; Ez. 16:8). Cubrir de iniquidad ese
vestido significaba violar la relación matrimonial, que es lo que hace el divorcio. El hecho de que esto
lo dice el Señor se repite aquí para remarcarlo (dijo Jehová de los ejércitos).
Este v. es el más explícito del A.T. en cuanto a lo que Dios piensa del divorcio. Aunque el divorcio se
permitía, las instrucciones dadas (Deut. 24:1–4) tenían el propósito de proteger a la mujer si ocurría la
separación. Jesús enseñó que esas concesiones de Moisés se dieron por la dureza del corazón humano,
pero enfatizó que Dios no aprueba el divorcio (Mt. 19:7–9). Sin embargo, algunos eruditos bíblicos
encuentran base para hacer excepciones a ese ideal (cf. el comentario de Mt. 5:31–32; 19:1–12; Mr.
10:1–12; y 1 Co. 7:10–24.)
D. Exhortación a que fueran fieles (2:16b)
2:16b. La exhortación del v. l5b se repite en v. 16b: Guardaos, pues, en vuestro Espíritu y no seáis
desleales (cf. vv. 10–11, 14). Los israelitas no debían ser desleales divorciándose de sus esposas judías
para casarse con paganas (v. 11), pues profanaba la promesa pactal que Dios dio a Israel. Protegiendo
(guardando) su espíritu, ellos estarían actuando según el propósito divino y ayudando a preservar la
unidad del pueblo así como sus matrimonios.
V. Cuarta denuncia: Pongan su esperanza en Dios (2:17–3:6)
A. Acusación contra su fastidioso hablar (2:17a)
2:17a. Esta profecía marca un impactante contraste entre el primero y último v. Aunque el pueblo había
cambiado su perspectiva de la justicia de Dios (2:17), el Señor no cambia (3:6) y tampoco altera sus
promesas pactales. Por tanto, la fe y esperanza de Israel debían estabilizarse. Sin embargo, el pueblo
actuaba y hablaba como si no tuviera un Dios en quién creer o poner su esperanza. Irónicamente,
Jehová cuya palabra a su pueblo es que él no cambia ni se cansa (cf. Is. 40:28), ahora estaba
supuestamente cansado al ver la falta de fe y esperanza en las palabras de su pueblo (cf. Is. 43:24).
B. Israel cuestiona la acusación (2:17b)
2:17b. De nuevo se describe al pueblo como si estuviera inconsciente de su pecado (cf. 1:6–7; 2:14):
¿En qué le hemos cansado? (cf. Is. 44:24)
C. Prueba de la denuncia: No hay esperanza en la justicia de Dios (2:17c)
2:17c. La evidente prosperidad de los impíos (cualquiera que hace mal agrada a Jehová) y porqué
sufren los justos son problemas muy antiguos. En el A.T. el problema era más grave que ahora, porque
Dios había prometido a Israel prosperidad material en recompensa por la obediencia a su ley (Dt. 28).
Muchas de esas promesas se habían dado a toda la nación, y en una sociedad donde justos e impíos
estaban mezclados, había la posibilidad de confundirlas o malentenderlas en casos individuales.
Aunado a lo anterior, estaba el hecho de que Dios en su soberanía bendice al impío y al justo, como
testimonio de sí mismo (Mt. 5:45; Hch. 14:17). También sufren tanto los justos como los impíos como
consecuencia de la caída del hombre (Gn 3:16–19; Ec. 2:17–23). Job agrega otra dimensión al dilema
del sufrimiento humano: los tratos de Dios con Satanás. Todo esto dificulta saber porqué sufren los
justos, independientemente del pecado que pueda haber en la persona.
La prosperidad de los impíos también causa perplejidad y la tratan al menos cinco autores bíblicos (Job
21:7–26; 24:1–17; Sal. 73:1–14; Ec. 8:14; Jer. 12:1–4; Hab. 1). Aunque en esos pasajes no se dan
respuestas al problema, en cada caso se desvanecen los cuestionamientos de la justicia divina ante la
perspectiva futura de que Dios vendrá, los castigará (Job 24:22–24; 27:13–23; Sal. 73:16–20; Ec. 8:12–
13; Jer. 12:7–17; Hab. 2:3; 3:2–19), y establecerá a los justos en su reino para siempre.
Los judíos del tiempo de Malaquías no habían adquirido esa esperanza de las Escrituras. Ellos
cuestionaban la justicia de Dios al decir que él se complace con la gente impía. Por eso preguntaban:
¿dónde está el Dios de justicia? Ellos eran los culpables, porque eran desleales a Dios. El Señor
también respondió refiriéndose a su juicio venidero (Mal. 3:1–5). Sin embargo, a diferencia de las
respuestas de los escritores bíblicos mencionados antes, el juicio al que Malaquías se refirió era
también contra los hipócritas que cuestionaban la justicia divina.
D. Advertencia divina (3:1–5)
1. LA VENIDA DEL PRECURSOR (3:1A)
3:1a. Malaquías dirigió la atención de los cuestionadores faltos de fe y esperanza (2:17) hacia el futuro.
Aunque algunos entienden la frase mi mensajero (mal’āḵî) como referencia al autor humano o a un
ángel, parece mejor considerarlo como un profeta futuro. Jesús explícitamente identificó a esa persona
con Juan el bautista (Mt. 11:7–10). El hecho de que ese mensajero prepararía el camino del Señor,
armoniza con Isaías 40:3 (cf. Jn. 1:23). La venida del mensajero sería la primera de dos partes de un
evento escatológico. La segunda sería el primer advenimiento del Señor.
2. LA VENIDA DEL SEÑOR EN JUICIO (3:1B–5)
3:1b. Tras la preparación hecha por el mensajero, vendrá súbitamente a su templo el Señor. La
venida del Señor en su primera venida es un tema extensamente tratado por los profetas. Zacarías dijo
que vendría a Sion y moraría allí (Zac. 8:3). Ezequiel predijo el regreso de la gloria de Dios al templo
(Ez. 43:1–5). Los dos mensajes anteriores de Malaquías hablan de que había serios problemas en el
culto, así que la venida del Señor contestaría la pregunta acerca de su justicia y tendría un significado
amenazador para los sacerdotes (Mal. 2:17).
El título el ángel (mensajero) del pacto aparece sólo aquí en toda la Biblia. Este no es el mismo que se
identifica como “mi mensajero” en 3:1, porque vendría después de él. Más probablemente, se debe
identificar a este mensajero con el Señor mismo. La palabra “mensajero” puede trad. “ángel” (RVR60).
El ángel de Jehová, que es una manifestación de Dios, estuvo muy activo en la historia temprana de
Israel (cf. Gn. 16:10; 22:15–18; Éx. 3:2; 33:14 con Is. 63:9; y Jue. 13:21–22). Las frases paralelas, el
Señor a quien … buscáis y a quien deseáis reflejan la expectativa general de la venida del Señor,
como la predijeron muchos otros profetas. Estas frases también contienen un tono sarcástico. La
pregunta que hicieron indica la superficialidad de la esperanza de Israel (Mal. 2:17). Pero a pesar de
ello, he aquí el Señor viene.
3:2–4. El día del Señor sería de juicio universal, día de desastre y muerte (Is. 2:12; Jl. 3:11–16; Am.
5:18–21; Zac. 1:14–18). Más adelante, Malaquías habló de ese día como de un fuego que consumiría a
los impíos (Mal. 4:1). Así que la respuesta a las dos preguntas: ¿Y quién podrá soportar el tiempo de
su venida? ¿o quién podrá estar en pie cuando él se manifieste? es que ninguno de los impíos
permanecerá. La venida del Señor será como fuego purificador sobre Israel y quitará de él a los
impíos.
Los profetas a menudo hablaron del día del Señor en relación con el castigo que se derramaría sobre las
naciones y que produciría la liberación de Israel (V. el comentario de “Principales problemas de
interpretación” en la Introducción de Joel; y cf. Zac. 14). Sin embargo, Malaquías no mencionó a las
demás naciones. Él se centró en ese día remarcando que será de juicio contra Israel y especialmente
contra los levitas, sus maestros y líderes.
Las figuras de fuego purificador (que quema la escoria del metal) y jabón de lavadores remarcan la
efectividad de la limpieza espiritual de Dios sobre la nación (cf. Is. 1:25; Jer. 6:29–30; Ez. 22:17–22).
El resultado sería un grupo purificado de los hijos de Leví, los levitas. Tras ser refinados como oro y
plata, traerán … ofrenda en justicia … como en los días pasados. Esto contrastará con las ofrendas
inaceptables de las que habló Malaquías (Mal. 2:12–13). Después del retorno del Señor y el juicio de
Israel, se presentará ofrenda en el reino (cf. Is. 56:7; 66:20–23; Jer. 33:18; Ez. 40:38–43; 43:13–27;
Zac. 14:16–21).
3:5. El juicio de Israel no se limitará a los levitas, sino que incluirá a toda la nación (cf. Ez. 20:34–38).
Dios vendrá a Israel para juicio. Purificará a la nación de los que practican la hechicería (cf. Mi. 5:12),
adulterio, perjurio, los que defraudan en su salario al jornalero, así como a los que oprimen a la
viuda y al huérfano y maltratan al extranjero—los que no tienen temor de Dios. Todos esos crímenes
estaban prohibidos en la ley mosaica. La remoción de esos pecadores de Israel sería la respuesta divina
al cuestionamiento que Israel había hecho de su justicia (Mal. 2:17).
E. La razón de la esperanza en Dios (3:6)
3:6. ¿Destruiría a Israel el castigo divino? ¿Sería consumido el pueblo por el fuego del refinador? No,
porque como otros profetas habían predicho, Malaquías afirmó que Israel sería salvado en el día de
Jehová. Los hijos de Jacob no serían consumidos debido a la promesa pactal de Dios. Una promesa es
segura dependiendo de quién la haga. Dios cumplirá su promesa a Israel—Yo Jehová no cambio—
porque tanto su palabra como él, son inmutables. Esa es la base de la esperanza de la nación (cf. Dt.
4:31; Ez. 36:22–32). Resulta significativo que Pablo se basa en la misma razón para describir el futuro
de Israel (Ro. 3:3–4; 9:6; 11:1–5, 25–29).
VI. Quinta denuncia: Obedezcan a Dios (3:7–12)
A. Acusación contra la desobediencia (3:7a)
3:7a. El quinto mensaje de Malaquías comienza con una franca condena por la desobediencia de la
nación a las leyes divinas a través de la historia. (Lo cual contrasta con la nota positiva acerca de la
inmutable fidelidad de Dios con que termina el discurso anterior, v. 6.) Esto trae a la memoria el
mensaje divino acerca de la necedad de Israel en Sinaí (Ex. 32:7–9), que Moisés repitió ante la nación
cuando entró a Canaán (Dt. 9:6–8, 13, 23–24; 31:27–29). Ciertamente la historia de Israel desde los
días de sus padres hasta los de Malaquías respaldaba la amonestación del profeta. A continuación, éste
externó el llamado y promesa de Dios a la nación. Si Israel se volvía a él (volveos a mí en fe y
obediencia), entonces también Dios se volvería (me volveré a vosotros) a su pueblo. Esta promesa se
basaba en el pacto hecho con Israel (cf. Dt. 4:30–31; 30:1–10).
B. Israel cuestiona la acusación (3:7b)
3:7b. De nuevo Malaquías puso en boca de Israel un cuestionamiento acerca de la amonestación de
Dios: ¿En qué hemos de volvernos? Sólo el que sabe por dónde va, puede enmendar el camino. Pero
Israel fingía no darse cuenta de su conducta veleidosa.
C. Se especifica la denuncia: Robo (3:8a)
3:8a. Dicho de forma llana, Israel fue acusado de ladrón. Robar a la gente era muy malo, pero robar a
Dios era insensato; ésta era la acusación específica contra Israel.
D. Israel vuelve a cuestionar la acusación (3:8b)
3:8b. El quinto discurso es semejante al segundo en que tiene dos preguntas: “¿en qué hemos de
volvernos?” (v. 7b) y ¿en qué te hemos robado? (v. 8) Este recurso literario sirve para presentar la
naturaleza general y específica de las amonestaciones.
E. Prueba de la amonestación (3:8c–9)
1. EL PECADO: NO DAR LOS DIEZMOS Y OFRENDAS (3:8C)
3:8c. De nuevo, el problema de la nación tenía que ver con las ofrendas. El segundo discurso (1:6–2:9)
trató el asunto de no honrar a Dios (1:6 lo cual causó que se profanaran las ofrendas (1:7–14). Allá se
cuestionó la calidad de los sacrificios. Aquí se cuestiona la cantidad (cf. “todos los diezmos”, 3:10).
Dios respondió que la nación le robaba al no traer todos los diezmos y ofrendas. El diezmo era lit. el
diez por ciento de todo el producto del campo y ganado que poseían (Lv. 27:30, 32). Debía darse a los
levitas, quienes a su vez daban el diezmo del diezmo a los sacerdotes (Nm. 18:21–32). Los israelitas
también debían dar un diezmo de sus productos y ganado y comerlo con los levitas delante del Señor en
Jerusalén como un acto de adoración (Dt. 12:5–18; 14:22–26). Además, cada tres años debía reservarse
en cada ciudad un diezmo para los levitas, extranjeros, viudas, y huérfanos (Dt. 14:27–29). Mientras
que la palabra “ofrendas” puede referirse a las ofrendas en general, parece que aquí (Mal. 3:8c) alude a
las porciones de las ofrendas (así como las porciones de los diezmos) designadas para los sacerdotes
(Theological Wordbook of the Old Testament, “Diccionario teológico de palabras del A.T.”, sub verbo
“terûmâh”, 2:838). Si los levitas y sacerdotes no recibían los diezmos y ofrendas, tendrían que buscar
otra forma de sostenerse, por lo que el ministerio del templo sufriría.
2. LA MALDICIÓN (3:9)
3:9. Debido a que el templo era la casa de Dios (v. 10), el error de no sostenerlo se consideraba
equivalente a robar a Dios. La naturaleza de esa maldición contra la nación se observa en el v. 11:
Hambruna por la invasión de plagas (langostas) que se comerían las vides y uvas (cf. Dt. 28:38–40).
F. Promesa de bendición (3:10–12)
3:10–12. Esta promesa es una reafirmación de la relación del binomio obediencia—bendición que se
especifica en la ley mosaica (Dt. 28:1–14). Lo que el pueblo experimentaba era consecuencia de la
desobediencia—maldición que también se había establecido en el pacto (Dt. 28:15–68). Ese pacto fue
una bondadosa provisión para Israel. Ninguna otra nación tenía tales promesas divinas. Debido a que la
palabra de Dios es segura, él cumpliría cabalmente su parte del pacto. Israel podría confirmar esto
porque estaba experimentando algunas maldiciones a causa de su desobediencia a la ley en cuanto al
diezmo. Entonces el Señor apeló a sus promesas pactales retando a Israel a que trajera todos los
diezmos al alfolí para que hubiera alimento para los sacerdotes. “Alfolí” se refiere a los depósitos que
había en el templo para guardar el grano que se había diezmado (cf. 1 R. 7:51; Neh. 10:38; 13:12). Al
hacer esto, Dios por su parte abriría las ventanas de los cielos y derramaría bendición hasta que
sobreabundara. Esas bendiciones incluirían prosperidad agrícola—abundante fruto que la plaga no
destruiría y vides intactas (Mal. 3:11)—así como una buena reputación ante todas las naciones (v. 12).
Esas bendiciones sólo requerían obediencia del pueblo.
Se debe ser cuidadoso al aplicar esas promesas a los cristianos de la actualidad porque ya no está
vigente el pacto mosaico con sus promesas de bendición material a Israel a cambio de su obediencia
(Ef. 2:14–15; Ro. 10:4; He. 8:13). Sin embargo, el N.T. habla de dar y ser generoso. Aunque no se
exige el diezmo a los cristianos de hoy, el N.T. sí enseña que Dios bendice a quienes dan
generosamente para suplir las necesidades de la iglesia y especialmente de los que trabajan ministrando
la palabra (Hch. 4:31–35; 2 Co. 9:6–12; Gá. 6:6; Fil. 4:14–19).
VII. Sexta denuncia: Temed a Dios (3:13–4:3)
A. Acusación por blasfemar (3:13a)
3:13a. En contraste con las bendiciones concedidas a Israel (v. 12), el sexto discurso acusa al pueblo de
hablar palabras … violentas contra Jehová. Esto era algo más que un tono abrupto de lenguaje; las
palabras violentas del pueblo contradecían las promesas divinas reafirmadas en los vv. 10–12.
B. Israel cuestiona la acusación (3:13b)
3:13b. De nueva cuenta, siguiendo el típico estilo literario de Malaquías, se describe la indiferencia
espiritual del pueblo hacia su propio pecado. Por eso preguntaron: ¿qué hemos hablado contra ti?
C. Prueba de la amonestación: Apoyaban la maldad (3:14–15)
Este sexto discurso es paralelo, en muchas maneras, al cuarto (2:17–3:6). Aquí alcanzan su clímax los
cuestionamientos del pueblo acerca de la justicia de Dios debido al sufrimiento que experimentaban los
que se consideraban justos en contraste con la prosperidad de los impíos (cf. 2:17).
3:14. El pueblo afirmó: por demás es servir a Dios. “Por demás” (šāwe’) también puede trad. “vano”.
En un sentido irónico, el pueblo se estaba acusando a sí mismo al afirmar que su adoración y servicio al
Señor era vacío, inútil y sin provecho. Así que consideraban que en nada les había beneficiado servirlo.
Por eso preguntaban: ¿qué aprovecha? Se jactaban de que habían sido fieles a Dios guardando su ley.
Hacían alarde de que se habían arrepentido de sus malas obras, afligiéndose como enlutados en
presencia del Señor. Pensaban que lo único que hacía falta era que Dios cumpliera su parte y los
bendijera. De esa manera, sugerían de forma sutil que Dios era quien no había cumplido sus promesas.
Es obvio que Dios no era el problema. Malaquías ya había demostrado que Dios los estaba tratando de
acuerdo a su pacto. Sin embargo, su respuesta no sería la bendición que esperaban. Hay dos razones
que explican esto: (1) El corazón del pueblo estaba mal, había sido desobediente. (2) Algunos de los
que se quejaban (3:14) eran culpables de una miopía legalista que fue la que produjo el fariseísmo judío
del s. I d.C. Esos legalistas se dedicaban a realizar ciertos ritos estrictos y se abstenían de algunas cosas
para reivindicarse ante Dios, pero en realidad reprimían la expresión de la justicia personal e interna
que Dios exigía (Mt. 5:20–48; 23:1–36). Así que sus obras no serían aceptadas como manifestación de
su obediencia al pacto. Dios sí espera una obediencia externa, pero esta debe surgir del corazón, no
para demostrar la justicia propia sino la de Dios. Los creyentes de hoy están en mejor posición que los
del A.T. porque como miembros del cuerpo de Cristo son morada permanente del Espíritu, el cual les
permite vencer a la carne y manifestar la justicia divina (Ro. 8:1–17; Gá. 5:16–26; Fil. 2:12–13).
3:15. Israel seguía preocupado porque no se castigaba a los pecadores. Los soberbios eran
bienaventurados, los que hacían impiedad eran prosperados, y los que tentaban a Dios escapaban de
su juicio. Sin embargo, como Malaquías señalaría después (4:1), los soberbios e impíos serían
castigados. (Acerca del dilema de la prosperidad de los impíos, V. el comentario de 2:17c.)
D. Respuesta del remanente fiel (3:16)
3:16. La palabra entonces (’āz) es muy enfática, e indica que la acción descrita en este v. es
consecuencia de la confrontación del pasaje anterior. Es difícil determinar si ese remanente (los que
temían a Jehová) es distinto de los cuestionadores (vv. 13–15), o el mismo, o parte de él. Si de alguna
manera los dos grupos son idénticos, entonces los justos se arrepintieron de sus palabras violentas y
fueron fortalecidos en su fe. Pero si no, entonces la actitud y hablar de ese grupo contrasta con la gente
que se describe en los vv. 13–15. Se desconoce lo que cada uno dijo a su compañero, pero quizá tenía
que ver con renovar la perspectiva de la fidelidad de Dios, como sucedió en otras polémicas
relacionadas con el mismo tema (cf. Sal. 73; Ec. 12:13–14). El temor reverente a Dios ejemplifica el
tipo de respuesta que Jehová esperaba de los oyentes de este discurso. El libro de memoria destaca el
hecho de que hay en el cielo un memorial permanente con la respuesta fiel y reverente de los que temen
a Dios. Esto nos brinda la seguridad de que cuando Dios trate con ellos no olvidará su sumisión a él.
E. Advertencia y promesa de Dios (3:17–4:3)
3:17–18. Los que temen a Dios (v. 16) llegarán a ser su especial tesoro en el día que él actúe. “El día”
(que también se menciona en 3:2 y 4:1; cf. “el día” en 4:5) es el día de Jehová. Será un tiempo de
castigo contra los impíos y liberación de los justos (y los perdonaré). Como consecuencia, ellos
podrán discernir la diferencia entre el justo y el malo. En el pasado, Israel había visto a Dios
intervenir decisivamente juzgando y liberando (e.g., el éxodo, el exilio, y el retorno). Esos eventos
marcaban la distinción entre los justos y los impíos. No obstante, el futuro día de Jehová traerá un
juicio mucho más amplio contra los malignos y los justos serán su “especial tesoro” cuando sean
liberados y resucitados en el reino, cumpliéndose así el propósito original de Dios para Israel (Éx.
19:5–6; Dt. 7:6; 14:2; 26:18; Sal. 135:4). Esta esperanza anima a los justos y fortalece su temor de
Dios.
4:1. Malaquías da más detalles acerca del día de Jehová. Como en 3:2–3, el juicio de ese día se
describe como un horno. El hecho de que será ardiente remarca no sólo su intensidad, sino también
su propósito purificador. No será un fuego que arda sin control. A diferencia de 3:2–3, que hace
hincapié en la purificación de Israel (en particular, de los levitas), aquí se remarca la destrucción de los
impíos (cf. Is. 66:15; Sof. 1:18; 3:8). Tan completo será el juicio, que los impíos (los soberbios y los
que hacen maldad; cf. Mal. 3:15), se comparan con estopa a la que no le queda raíz ni rama. Esto no
significa la aniquilación; i.e. dejar de existir por completo (porque los impíos resucitarán, Dn. 12:2),
sino una absoluta exclusión del reino de Dios para los impíos (cf. Mt. 25:46).
4:2. En contraste, el día de Jehová que será como fuego para los impíos, será como la luz del mediodía
para los justos. La frase el Sol de justicia aparece sólo aquí en la Biblia. Aunque muchos comentaristas
aplican estas palabras a Cristo, parecen referirse de manera general al tema del día de Jehová. En el
reino, la justicia resplandecerá como el sol. La salvación (marpē’, “salud o restauración”) que traerá en
sus alas (o “rayos”, NVI99) se refiere al poder restaurador de su justicia, que es semejante a los
saludables rayos del sol. El pueblo de Dios será restaurado y renovado espiritualmente.
A los justos se les denomina los que teméis mi nombre (cf. el comentario acerca de “mi nombre” en
1:6). “Teméis” es trad. de la misma palabra hebr. que aparece como “temible” en 1:14, “temor” en 3:5 y
“temen” en 3:16. Temer a Dios contrasta totalmente con las palabras violentas dichas contra él en 3:13.
El hecho de que el mensaje se dirige a los justos y no a los impíos, indica el desagrado de Dios contra
los malos, así como su amor por los suyos. La imagen de los becerros que pastan felices después de ser
recogidos (como manada) en el establo, expresa la futura satisfacción y regocijo de los justos (cf. Is.
65:17–25; Os. 14:4–7; Am. 9:13–15; Sof. 3:19–20).
4:3. Los justos hollarán a los malos como ceniza bajo las plantas de sus pies. Esto indica no sólo que
el juicio de los impíos será inescapable, sino aporta una contundente conclusión a la cínica pregunta de
los infieles, mencionada en este oráculo, que decían: “¿qué aprovecha que guardemos su ley?” (3:14)
VIII. Conclusión: Estad preparados para la venida del Señor (4:4–6)
A. Preparación presente (4:4)
4:4. A la luz de todo lo dicho en relación con el pacto mosaico y la preocupación de Malaquías de que
el pueblo fuera fiel y obediente al pacto, esta exhortación final es directa y certera. El vb. acordaos
(zāḵar) se usa 14 veces en Deuteronomio para exhortar al pueblo a cumplir la ley. Este mandato puede
referirse a: (a) Recordar o poner atención mental en algo, (b) acordarse y actuar externamente en
consecuencia (i.e., evocar y obedecer), o (c) repetir o recitar algo (Theological Wordbook of the Old
Testament, “Diccionario teológico de palabras del A.T.”, sub verbo “zāḵar”, 1:241). A la luz de la
insistencia de Malaquías en la obediencia del pueblo, la opción (b) parece ser la que da fuerza a este
mandato: “¡Recuerden y obedezcan!”
La referencia a Moisés mi siervo no sólo habla de la lealtad de ese legislador (He. 3:5) sino también
recuerda al lector que el Dios Todopoderoso (Mal. 4:3) es el mismo que manifestó sus juicios y
salvación en tiempos del éxodo. También es el Dios vivo que dio los diez mandamientos en Horeb
(antiguo nombre del monte Sinaí; Éx. 3:1; Dt. 5:2; Sal. 106:19). Él bondadosamente aceptó la función
de Moisés como mediador profético en la revelación de su ley (Dt. 5:23–31). El pueblo de tiempos de
Malaquías necesitaba renovar su temor de Dios así como arrepentirse y ser fiel al pacto. Tal
arrepentimiento le traería beneficios y no sufrimientos en el día venidero de Jehová.
B. Preparación futura (4:5–6)
4:5–6. Dios prometió a través de Malaquías que el profeta Elías vendría y ministraría al mundo antes
del día de Jehová. (V. el comentario en “Principales problemas de interpretación” en la Introducción a
Joel.) Este es el único pasaje en los profetas que habla del ministerio futuro de Elías. Muchos
comentaristas han vinculado esta profecía con 3:1, donde habla del mensajero que prepararía el camino
del Señor. Sin embargo, Mateo (Mt. 11:7–10) específicamente afirma que Juan el bautista era ese
mensajero (Mal. 3:1) que preparó la venida del Señor. Pero ¿se debe considerar a Juan el bautista como
el que cumple a cabalidad la profecía acerca de Elías? (Mal. 4:5–6) Antes de que Juan naciera, un ángel
predijo que él ministraría “con el espíritu y el poder de Elías, para hacer volver los corazones de los
padres a los hijos, y de los rebeldes a la prudencia de los justos, para preparar al Señor un pueblo bien
dispuesto” (Lc. 1:17). Esto parece unir las dos profecías (Mal. 3:1 y 4:5–6) y aceptar que se cumplen en
Juan el bautista.
Sin embargo, aunque admitió que él había sido enviado a preparar el camino del Señor (Is. 40:3; Mal.
3:1), Juan explícitamente rechazó que él fuera Elías (Jn. 1:21–23). Incluso cuando Cristo lo llamó
“Elías quien había de venir”, condicionó esa designación con la frase “si queréis recibirlo” (Mt.11:14).
En Mateo 17 se presenta una solución a este problema. Después que Elías apareció con Cristo en la
transfiguración, los discípulos preguntaron acerca de la futura venida de ese Elías. Jesús, obviamente
hablando después de la muerte de Juan (cf. Mt. 14:1–2), afirmó: “A la verdad, Elías viene primero y
restaurará todas las cosas” (Mt. 17:11). Esa expectativa futura indica que Malaquías 4:5–6 no se
cumplió en el ministerio de Juan. Israel no aceptó a Juan el bautista como Elías, el restaurador de todas
las cosas, así que otro precursor parecido a Elías vendrá antes del día de Jehová.
No obstante, Jesús añadió: “Mas os digo que Elías ya vino, y no le conocieron” (Mt. 17:12), y sus
discípulos entendieron que hablaba de Juan el bautista (Mt. 17:13). La solución a todo esto parece ser
que aunque Juan no cumplió cabalmente la profecía de Malaquías 4:5–6 (porque Elías todavía está por
venir), Elías fue un tipo de Juan en virtud de la gran similitud que hay entre el Elías de 4:5–6 y el
mensajero (Juan el bautista) de 3:1.
Es difícil determinar si el personaje que vendrá es Elías mismo (como quizá se indica en Mt. 17:11) o
alguien que tendrá su espíritu y poder (como Juan, ya que Cristo se refirió a él simplemente como
Elías, Mt. 17:12). La última opción parece preferible. La más cercana referencia del N.T. a ese futuro
Elías está en Apocalipsis 11:1–13, que habla de los dos testigos que aparecerán en el tiempo de la
tribulación. Quizá Juan estaba ampliando la expectativa de Elías para presentarla más bien como un
ministerio como el de Elías-Eliseo (cf. el comentario de Ap. 11:3–6.). Como resultado del ministerio de
los dos testigos, mucha gente se arrepentirá, de tal modo que el corazón de los padres se unirá con el
corazón de los hijos. Ese arrepentimiento significa que no experimentarán el juicio de Dios en el día
del Señor.
En las últimas palabras del Antiguo Testamento Malaquías hace una ominosa anticipación con respecto
a el día de Jehová, grande y terrible. Ese juicio, que será un evento cumbre de la historia, fue el tema
principal de los profetas. La fuerza de las advertencias y apelaciones en el libro de Malaquías están
basadas en la certeza de ese juicio venidero, así como en el pacto ofrecido por gracia. El libro de
Apocalipsis también manifiesta la misma expectación de juicio y arrepentimiento al final del Nuevo
Testamento (Ap. 22:12–17), pero dando abundantes detalles acerca de Aquel que vendrá otra vez.
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