GIUSEPPE TUCCI

HISTORIA
DE LA
FILOSOFIA
HINDO

1
EDITORIAL LUIS MIRACLE, S. A. - BARCELONA
 Titulo de la obra original:
STORIA DELLA FILOSOFIA INDIANA
publicada por EmTORI LATERZA- BARI,
en la colección Biblioteca di Cultura Moderna

Versión directa del italiano por

JUAN J. RUIZ CUEVAS
INTRODUCCIÓN

© EDITOR! LATERZA - BAR! El mayor acontecimiento al que asistimos en la actualidad

EDITORIAL LUIS MIRACLE, S. A. es, sin duda, la entrada de Asia en la historia. En otras pala­
Sicilia, 402 - Teléfono 25818 00 bras: hasta ayer mismo, Asia ha venido sufriendo la historia;
BARCELONA (España) hoy es uno de sus factores de primer orden. Desde que la
inquietud del Renacimiento estimuló a las gentes de Europa a la
conquista de nuevas tierras y a la exploración de mares ignotos
- con lo que se hizo poco a poco más fecunda la búsqueda
científica y, por consiguiente, se perfeccionaron después los
medios técnicos -, Occidente logró imponer su dominio sobre
Primera edición: mayo de 19 74 Oriente; fundó vastos imperios coloniales, estableció por do­
quier poderosos emporios y explotó las riquezas y los recursos
de Asia. Así nació la ilusión de que Asia era una tierra de
nadie, destinada por su misma inexperiencia política o su resig­
nación, o por el estupor religioso de muchos de sus habitantes,
a permanecer sujeta para siempre a la guía de Occidente. Esto
era un error, pues se olvidaba la solidez política o la fuerza
de expansión de las dinastías chinas, de los Maurya, de los
Gupta y de los Moghul en la India, o la fuerza viril del Islam,
ISBN 84- 7109 - 218 - 2 y tampoco se tenía en cuenta la acción milenaria de Asia sobre
Europa.
Desde la época prehistórica, Asia volcó sobre Occidente
frecuentes emigraciones, unas para poblar, otras para devastar:
así los Escitas, las invasiones bárbaras que se extendieron por
Núm. de Registro: 3129-58 Depósito legal: B. 13027 - 1974
las provincias del Imperio romano, después de que la victoria de
6 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 7

los generales chinos y la construcción de la Gran Muralla les agitada por las mismas dudas, atormentada por los mismos pro­
cerrara el camino del «Reino de Enmedio», la expansión del blemas; pero orientales y occidentales no siempre coincidimos
islamismo y las correrías de los mogoles. También hubo un en las soluciones propuestas, y ningún bien obtendríamos, ni
tiempo en que la Pax romana estuvo a punto de enlazar con ellos ni nosotros, si, como algunos pretenden, cada uno renun­
la Pax sinica, que se extendía por ancho espacio sobre el Asia ciara a su propia experiencia para acoger la del otro, cortando
Central; esto habría sido un hecho si la Partía no se hubiera así las amarras que tiene con el terreno espiritual en que se ha
interpuesto, recelosa y guerrera, entre los dos imperios. nutrido; acabaría por encontrarse suspendido entre la tierra y
A lo largo de las vías meridionales se realizaba el camino el cielo, como le ha sucedido a no poca intelligentia de Oriente,
inverso: Europa, a partir de Alejandro Magno, gravitó hacia fascinada por la cultura de Occidente hasta el punto de llegar
las ricas tierras del Irán y de la India; pero, aparte de los a detestar y despreciar sin rodeos la suya.
pequeños Estados greco-bactrianos, nacidos al romperse el Im­ Sin embargo, preciso es reconocer que los orientales estudian
perio de los Seléucidas, y pronto sometidos a consecuencia de el pensamiento occidental más de lo que nosotros nos ocupamos
la irrupción de otros conquistadores, muy poco quedó de aque. del suyo. No existe universidad asiática en la que no se enseñe
llas aventuras políticas. Sin embargo, el tráfico aumentó, y con la filosofía europea; por desgracia, no puede decirse lo mismo
él los consiguientes e inevitables contactos e intercambios de de las nuestras. Tal vez hoy día comenzamos a apreciar el arte
ideas. oriental, o a entender a algunos de los poetas de aquellas regio­
Estos hechos bastan para poner en claro tanto la unidad y nes, pero, en general, poco o nada sabemos de su pensamiento
s�lidaridad histórica del continente euroasiático como la impor­ antiguo y moderno, pasado por alto en las historias más autori­
ti:tncia de Asia respecto al estado y a la conformación de la zadas de la filosofía. Esto no deja de constituir un grave defecto,
ctlltura de Occidente. Asia, al resurgir en nuestros días, se nos como si el pensamiento sólo hubiera sido un privilegio de Occi­
cQntrapone, decidida a defender.· su propia autonomía a cual­ dente y, en cambio, en Oriente no existieran sino balbuceos o
quier precio, pero también dispuesta a colaborar con Occidente improvisaciones.
en acuerdo amistoso y leal, con tal de que Occidente renuncie, Hace muchos años, casi en los inicios de mi vida de estu­
por su parte, a sus privilegios y a sus ambiciones e ingerencias. dioso, publiqué una historia de la filosofía china que, agotada
A tal fin, un conocimiento de la historia, del pensamiento y de en la actualidad, quizá convenga completar y editar de nuevo.
las tradiciones espirituales de Oriente se impone como un com­ Hoy trato de llevar a cabo una empresa mucho más difícil, como
plemento necesario de nuestra cultura. es la de presentar una breve síntesis del pensamiento hindú,
Por desgracia, en cambio, pensan aún sobre Asia la niebla más cercano a nosotros que el chino y, en cierto modo, más
de la leyenda y la tendencia a una novelería extravagante que variado y preciso.
oscurecen y perturban su adecuada comprensión. Unos denigran, Entre las dos tradiciones filosóficas, la hindú y la china,
otros exaltan; unos condenan con juicio sumarísimo la experien­ discurre una vena mucho más rica que la genérica identidad de
cia, otros ven en ella la propia salvación; unos oponen en antí­ los argumentos. El pensamiento hindú presenta, de hecho, un
tesis inconciliable a Occidente y Oriente, otros desean una gran interés para el estudioso del Asia, porque el budismo, que
síntesis, si es que no van sin rodeos a una fusión de las dos pronto traspasó las fronteras de la India y se extendió por casi
culturas. Y quizá ni una cosa ni otra sean posibles: cierto que todos los lugares del continente, desde el Irán hasta Indonesia,
en Oriente se encuentra la misma criatura que en Occidente, difundió, en su expansión, ciertas orientaciones y modos de
ambigua entre el cielo y la tierra, con anhelos de serenidad pensar que se impusieron en todo Oriente. En efecto, del mismo
celestial y entorpecida por el peso de la carne y de las pasiones, modo que la cultura europea difícilmente se podría entender
g INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 9

sin tener en cuenta la doble aportación de la experiencia clásica los mediadores entre las diversas culturas y, por la vivacidad
y de la cristiana, así tampoco hay pueblo de Oriente Medio y de su ingenio y su interés por los estudios, ansiosos buscadores
de Extremo Oriente, aparte, desde luego, del Islam, que no de nuevas doctrinas.
haya sufrido la influencia del pensamiento de la India y del Los caminos al norte del Mar Negro se hallaban abiertos
budismo. desde los tiempos prehistóricos. Los contactos y el tráfico entre
Pero este pensamiento hindú, que unas veces se aleja del el mundo persa y el griego fueron notabilísimos, incluso antes
nuestro y otras presenta notables concordancias con él, que en de la época de Alejandro Magno; el Imperio iranio, que se
unas ocasiones se ve estimulado por las mismas dudas y otras extendía entre el Mediterráneo y la India, y gravitando con su
vibra con las angustias más intensas, ¿se ha desarrollado sin peso sobre uno y sobre otra en la época de su mayor poderío,
transmitirnos nada, sin hacernos sugerencias ni darnos una más que separar ambas culturas, les proporcionaba la ocasión
palabra claramente perceptible como nueva y extraña en el de acercarse. Muchos griegos, en especial del Asia Menor y de
vario concierto de nuestro filosofar? En suma, ¿no se ha comu­ la Jonia, sometidos a los persas, pero siempre dispuestos a
nicado el pensamiento oriental con el de Occidente? ¿Ha que­ sacudirse el yugo, pasaron al servicio de los Aqueménidas. Por
dado aprisionado en las tierras donde surgió y se difundió? otra parte, en tiempos de Darío, alrededor del 519 a. de C., los
El problema es muy complejo, y aún no se puede responder monarcas persas habían encargado a Escilax de Carianda (en la
de una manera precisa a esta pregunta. Por ahora, sólo es lícito Caria) que explorase el curso inferior del Indo. Hecateo de Mi­
afirmar que en la antigüedad existieron condiciones históricas leto había escrito a finales del 500 sobre la India. La conquista
que parece que permitieron un cambio de ideas entre los pen­ del noroeste de la India por parte de los persas, que duró hasta
sadores del mundo mediterráneo y los de la India. Ecos de la el 331, cuando Alejandro sucedió a los Aqueménidas, hizo ne­
teosofía hindú resonaron, ciertamente, en Grecia y en Roma, cesaria la colaboración entre los funcionarios iranios y los indios.
y tienen abundante documentación. Más imprecisas son las En las cortes y en las principales ciudades de Persia, debido a
noticias en el campo hindú; sólo sabemos que su astrología las vicisitudes de su política, que constituía un puente entre
derivó, en gran parte, de la helenística. Cada día que pasa apa­ Oriente y Occidente, no faltaban ocasiones de cotidianos con­
recen más notables las influencias del Irán sobre la India, y tactos entre griegos e indios; unos y otros se desplazaban lle­
resalta con mayor nitidez la acción de la cultura griega sobre vados por motivos de servicio o de negocios, o simplemente por
el Irán. Faltan documentos y hechos precisos, ejemplos que se el placer de viajar; recordamos a Demócedes de Crotona, médico
puedan aducir de un modo definitivo; pero nadie duda actual­ en la corte de Daría, quien regresó a su patria tras haber realiza­
mente de que, en la antigüedad, el mundo se hallaba, como en do una curación afortunada; a Apolónides de Cos, que ejerció la
nuestros días, abierto a los intercambios del pensamiento: más medicina en la corte de Artaierjes, y murió en Persia; y a Ctesias
bien quizá las prolongadas travesías y la larga duración de los de Cnido, médico de Artajerjes II y crédulo autor de una obra,
descansos, los vivaques nocturnos y, en fin, la valoración tan famosa en la antigüedad, sobre el país del que había sido hués­
distinta del tiempo que entonces tenían, al no haberlo estran­ ped. El músico Aristodemos de Tarento (siglo III a. de C.),
gulado aún por la manía de la velocidad, representaban condi­ según las noticias de Eusebio, aseguraba que en la escuela de
ciones favorables para el desplazamiento de las ideas. La posi­ Sócrates se encontraba asimismo un hindú, quien replicaba al
bilidad de cuanto decimos aumenta si recordamos que, precisa­ maestro, ocupado en conocer al hombre, diciendo que no es
mente, los filósofos eran las personas más inquietas y curiosas, posible entender al hombre si antes no se tiene conocimiento
y, sólo por amor a adquirir nuevos conocimientos, inclinados a de Dios. Después de las conquistas de Alejandro, las relaciones
emprender interminables y peligrosas peregrinaciones. Ellos eran entre la· Hélade y la India se intensificaron, como es lógico.
10 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 11
El mismo Macedón había llevado consigo a Onesícrito, discípulo ya, a través de las informaciones recogidas de una embajada
de Diógenes, y a Anaxarco y a Pirrón, quien se retiró para hacer hindú ante Antonino Pío, Bardesán, una de las figuras más inte­
vida de eremita; ahora bien, en el regreso de Alejandro de la resantes del gnosticismo.
India le acompañó un asceta llamado Kalanos, el cual, llegado Por tanto, no es extraño que en la literatura cristiana apa­
a Persia, se arrojó a una hoguera en presencia de una multitud, rezcan noticias cada vez más precisas, incluso acerca de Buda
congregada para asistir a su voluntario sacrificio. y respecto a las leyendas que en torno a él se habían originado.
A partir de los libros sobre la India escritos por Megástenes, Con esto acabamos de señalar, mediante rápidas pinceladas,
representante de Seleuco Nicator en la corte de Chandragupta algunos de los testimonios más seguros que dan fe de las secu­
Maurya, aumentan las informaciones del mundo clásico sobre lares relaciones habidas entre el mundo occidental y el mundo
la India. Así floreció una literatura muy vasta en torno a las oriental en el período antiguo, período creador y decisivo para
expediciones de Alejandro y a las vicisitudes de los Estados los dos pensamientos. Aún podríamos indicar otros, como, por
indogriegos establecidos en el Afganistán o en la India nor­ ejemplo, las probables influencias de la medicina india sobre
oriental, literatura que sirvió de fundamento a obras históricas el Timeo y sobre el tratado hipocrático de las Enfermedades
como las de Justino y de Trogo; se escribieron itinerarios y de las mujeres, estudiado con tanto acierto por Filliozat, e in­
descripciones geográficas de las que después harían uso Estra­ cluso podríamos referirnos a la opinión de Bidez y de Bréhier
bón, Tolomeo y Plinio. sobre las analogías entre Platón y Plotino, por una parte, y
Con el Imperio romano se hicieron todavía más regulares ciertas doctrinas orientales, por otra. Sin embargo, no creo que
los intercambios por tierra y por mar con Oriente, por lo que esto modificara las conclusiones: ninguno de los dos pensamien­
aumentó la importancia de los centros comerciales, desde Ale­ tos filosóficos ha influido de forma notable sobre el otro en el
jandría; Roma estableció emporios en la India, como los descu­ sentido de determinar nuevas orientaciones y desarrollos. Aun­
biertos hace unos años en las cercanías de Pondichery, y llega­ que no faltaron influencias, como parecen indicar los ejemplos
ron a ser frecuentes las embajadas enviadas por los príncipes anteriormente indicados, se reducen a lo episódico y particular.
de Oriente ante la corte de Roma; por consiguiente, los con­ Cada una de las tradiciones filosóficas se desarrolla en su con­
tactos espirituales entre los dos mundos fueron más intensos junto con independencia de la otra, ligada por el propio pasado
que nunca. Un asceta, Zarmanokegas (samana khema, en el a las corrientes espirituales y a las situaciones históricas en las
supuesto de que la g fuera un error de los copistas griegos, que que germinó y de las que se nutrió. Todo lo más que sucedió
la pusieron en vez de m), siguiendo el ejemplo de Kalanos, se fue que el conocimiento de la otra estimuló la búsqueda, amplió
hizo quemar vivo en Atenas; y Apolonio de Tiana realizó un los intereses o sirvió de justificación para que se acentuaran
viaje a la India, con cuyo motivo encontró a sacerdotes y filó­ ciertas tendencias, corrientes o propensiones del pensamiento;
sofos, de quienes recogió noticias sobre el pensamiento y las un ejemplo lo encontramos en el período alejandrino, cuando
religiones de la India. Aunque su biografía, escrita por Filos­ la teosofía hindú, de la que llegaron durante ese tiempo a Occi­
trato, contiene fantasías y leyendas en exceso, entre tanta ima­ dente las mayores y más completas noticias, se invocó para
ginación conserva, entremezcladas y confusas, muchas noticias valorar y convalidar las simpatías gnósticas que entonces con­
dignas de tenerse en cuenta. movían el mundo occidental.
Plotino acompañó en el siglo m a Gordiano III en la expe­ Muy distinto, naturalmente, pudo haber sido el influjo sobre
dición contra los persas, movido por el deseo de aprender direc­ las doctrinas científicas, en las cuales los préstamos son más
tamente de los maestros orientales las doctrinas religiosas y fáciles o encuentran menos obstáculos, porque las ciencias se
filosóficas de la India y del Irán, en las cuales se había inspirado hallan separadas de la tradición filosófica y religiosa, o están
12 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 13

menos ligadas a ella. Que algunas teorías orientales hayan in­ desee profundizar podrá hallar sugerencias orientadoras en la
fluido sobre la medicina griega, y ciertas doctrinas astrológicas bibliografía esencial que se incluye al final de la obra (1).
helenísticas, a su vez, sobre las indias, es, como decíamos, acer­ Debo añadir que este sumario de las principales ideas tra­
tado, pero en la actualidad no es lícito ir más allá sin correr tadas por las escuelas filosóficas de la India tiene un carácter
el riesgo de dar por cierto lo que, como máximo, puede consi­ puramente objetivo y expositivo: he tratado de recapitular en
derarse verosímil. Por lo demás, en conjunto, las dos grandes forma concisa, y tan clara como me ha sido posible, las diversas
corrientes de pensamiento, la europea y la hindú, son como opiniones, evitando a propósito cualquier apreciación, e incluso
dos caminos paralelos. Condicionadas en su nacimiento y des­ toda comparación con pensamientos occidentales que, a primera
arrollo por el mismo misterio que el hombre descubre a su vista, parecen requerirla. Lo he hecho así para evitar el riesgo
alrededor, y estimuladas por el ansia de aclararlo, aquellas co­ de introducir elementos extraños en aquellas ideas. También he
rrientes se encuentran con mucha frecuencia, porque son idén­ procurado expresar los términos hindúes con palabras que no
ticos los problemas que surgen ante nuestra mente, sea cual traicionaran su sentido y, sin pretenderlo, introdujeran matices o
fuere el cielo bajo el que se viva, e idénticos los medios de que implicaciones no del todo familiares al pensamiento de la India.
aquélla dispone para resolverlos. Es más, para que no hubiera lugar a equívocos, con frecuencia
Pero el observador atento se dará cuenta de que, con fre­ he añadido entre paréntesis el original sánscrito de la palabra
cuencia, la semejanza resulta engañosa, es decir, que, de hecho, propuesta por mí. Sin embargo, he evitado incurrir en exagera­
el problema es resuelto de forma distinta por Occidente y por ciones, con objeto de no llenar las páginas con términos que
la India. nada o muy poco dirían a quien no conoce la lengua de la India
El desarrollo de esta exposición de la filosofía hindú que antigua, y que, por otra parte, resultan difíciles de recordar
presento ahora es necesariamente somero: sería inoportuno cuando se ignora el sánscrito.
perderse en la selva de los tecnicismos y de las sutilezas en que
frecuentemente se complace en extenderse, e incluso estancarse,
la escolástica hindú. Después de haber indicado sus escuelas
principales y su literatura, he tratado con brevedad los pro­
blemas más importantes, resumiendo la posición de una y otra
dirección. Naturalmente, no se debe esperar que haya abordado
todos los problemas y discutido, con ocasión de cada uno de
ellos, las diversas soluciones aportadas por ambos sistemas.
Tan vasto programa habría exigido gruesos volúmenes y
discusiones técnicas, en las que quizá los especialistas podrían
encontrar deleite e interés, pero que no responden al fin, más
modesto, que he perseguido: el de proporcionar a los estudiosos
de filosofía una panorámica, como suele decirse, del pensa­
miento hindú. Para dar una idea de la marcha de las discusio­
nes, he traducido a veces pasajes significativos, y en otras oca­
siones los he compendiado.
Mi propósito es presentar el pensamiel}to hindú en sus ca­ (1) Por dificultades tipográficas, en la transcripción de las palabras
racteres esenciales, y exponer algunas de sus conclusiones. Quien sánscritas no se han podido adoptar los signos diacríticos.
 PROEMIO

PREOCUPACIÓN SOTERIOLÓGICA
DE LA ESPECULACIÓN HINDÚ

La especulación hindú, excepto pocas corrientes encerradas

en sí mismas, no ha tenido por finalidad la pura especulación,
no se ha propuesto una explicación científica del mundo, no ha
partido de un deseo desinteresado de conocer el misterio del
Ser y de la vida, no ha sido guiada por puros motivos teóricos;
más bien es una terapéutica que una teórica; ha tratado de
conocer qué es el yo, o de aclarar la relación entre el yo y el
supremo principio de las cosas, averiguar si los dos no son la
misma cosa, y preparar el terreno para que el hombre, cono­
ciendo, se salve. En otras palabras, la especulación se ha dedi­
cado a indagar cómo se causa y cómo se desarrolla la limitación
del tiempo y del espacio en que hemos decaído, y a determinar,
por consiguiente, el modo, o los modos, de salir de ella. El cono­
cimiento es soteriología, es el medio más noble y eficaz que tiene
a su disposición el hombre para salvarse. Diversas son las vías
que tiene ante sí: la de la práctica religiosa (kriya-marga), que
es la inferior y menos eficaz; la vía de la devoción (bhakti­
marga), completo abandono en Dios; la vía del yoga (yoga­
marga), y, finalmente, la del conocimiento (jnana-marga). Tam­
bién el budismo del Gran Vehículo concordaba con esto, po­
niendo en la cumbre de todas las perfecciones la perfección de
la gnosis (prajnaparamita), porque ninguna actividad o virtud
 16 PROEMIO PREOCUPACIÓN SOTERIOLÓGICA 17
pueden arracar de manera definitiva al hombre del dolor de la palabras, y tiene valor de búsqueda (anviksa) , es decir, investiga
existencia. lo que ha sido conocido con los sentidos y las palabras. La filo­
Así pues, aunque la indagación se halle enteramente inspi­ sofía, anviksiki, se llama así porque su instrumento es la bús­
rada por la preocupación soteriológica, y represente la prope­ queda» (Nyaya-bhasya, pág. 3).
déutica de un irreversible excessus mentis, del retorno del alma Así pues, resulta evidente que, como anvíksiki (nyaya) o
a su pureza originaria, o de su naufragio en Dios, o del salto en indagación crítica, independiente de motivos religiosos, la bús•
el plano nirvánico, o de la purificación necesaria para que la queda trató de separarse, por lo menos en algunos sectores, de
gracia de Dios opere en nosotros, se ha escindido en muchas la soteriología; pero pronto volvió a caer en ella, o fue envuelta
escuelas y sectas que, oponiéndose unas a otras, han abordado por ella, hasta el punto de constituir escasamente su prope·
y profundizado paulatinamente los mayores problemas que el déutica y su andamiaje.
hombre se haya planteado jamás, y en torno a los cuales la La denominación que llegó a hacerse corriente para designar
filosofía siempre ha concentrado sus esfuerzos. Pero esta subor­ una dirección particular de pensamiento fue darsana, que quiere
dinación general de la pura especulación a la soteriología ha decir visión, es decir, visión de la verdad, o, según cierta defini­
tenido sus paréntesis y sus excepciones. Un tratado de ciencia ción, tattvajnanasadhanam sastram, «una doctrina que conduce,
política, el Kautiliyarthasastra, atribuido a Kautilya, legendario con argumentaciones lógicas, al conocimiento de la realidad»;
ministro de Chandragupta (el contemporáneo de Alejandro Mag­ y por extensión se dice también siddhanta, que en esencia de­
no), pero verdaderamente posterior, reduce a tres las ciencias: signa el documento y la prueba de un punto de vista particu­
; a) búsqueda e investigación, anviksiki, que, en cuanto tal, lar, una tesis cierta, viniendo a indicar después el conjunto de
) se distingue de la triple Sabiduría, trayividya, los Veda, reve­ un sistema desarrollado metódicamente.
/ lación; Pero, como decía, esta exposición dialéctica y teórica es, de
b) agricultura y comercio, varta; hecho, la introducción a la experiencia que se quiere conseguir.
c) ciencia política y arte de gobernar, dandaniti. Es decir, del conocimiento lógico de la verdad (tattva) se debe
El mismo libro resuelve la búsqueda (anviksiki) en tres sis­ pasar después a su posesión y verificación, para que transforme
temas, de los cuales hablaremos, es decir el Sankhya, el Yoga la vida y realice la revulsión de este plano al otro, del plano del
y el materialismo (Lokayata), de los que los dos primeros son devenir (samsara) al del ser (nirvana) , o a la mismidad (sa­
sistemas soteriológicos. Quizá el Kautiliyarthasastra adoptó el yujya) o identidad con el absoluto o con Dios: en suma, se
punto de vista del contenido estrictamente lógico y científico trata de lograr la reintegración de la conciencia, decaída en el
de los primeros sistemas, más que su preocupación religiosa. tiempo y en el espacio, en su primordial pureza y unidad.
Vatsyayana, comentando los Nyayasutra, considera la anviksiki El darsana proporciona los medios lógicos para conocer la
·, como búsqueda lógica en sí y por sí, contrapuesta a la adhyat­ verdad y persuadirnos de ella; pero llega un momento en que
mavidya, conocimiento del yo y, por consiguiente, de la vía de estas argumentaciones racionales deben ceder su lugar a la ex•
la salvación propia de los Upanisads. periencia, anubhava, en la que aquella verdad se hace vida.
«Objeto particular de la filosofía son los argumentos ante• En otras palabras: al conocimiento teórico le sucede el sadhana,
f riormente indicados, la duda, etc., porque si no tratara en el drama psicológico, que, arrancando el yo del flujo del devenir,
' particular de éstos, la filosofía no podría distinguirse de una lo reintegra de forma definitiva en su indiferente y despegada
t doctrina cualquiera del alma, como son los Upanishads. Nyaya luminosidad, en su singularidad impasible y trascedente, en la
significa el examen de un objeto con ayuda de los medios de inmóvil pureza de la conciencia cósmica (Brahma, Siva, Tathata).
conocimiento. La inferencia se basa en la percepción y en las
2
18 PROEMIO CLASIFICACIÓN DE LOS SISTEMAS 19

vista, llegan paulatinamente, a modo de conclusión, a su sistema

propio, que presentan como la cumbre de la verdad y como el
medio más apropiado y viable para alcanzar aquella certeza de
CLASIFICACIÓN TRADICIONAL DE LOS SISTEMAS cuya conquista depende la salvación que todos van buscando.
Este esquema acabó por imponerse, y dio lugar a que lafilQ?_qf.ía
Naturalmente, nos ocuparemos de los sistemas (darsana) y hindú se dividiera en dos ca.tegorias : la de los sistemas hetero­
de sus formulaciones, no de las experiencias religiosas; no obs­ _g9xos y la de los sistemas ortodoxos, entendiéndose genérica­
tante, antes de comenzar nuestra exposición deberemos expresar mente por h��!9-49�9§Jos siste1I111s quc: _11iegan (nasti) 1,1! reve­
también nuestro punto de vista acerca de la historia del pensa­ lación védica o agámica (paralela a aquélla) y permanen fuera
miento hindú. de ellas, como serían los budistas, los jainos y las escuelas mate­
De ordinario, las historias de la filosofía hindú (las hay rialistas; los ortodoxos, en cambio, son los. que. _ se llJ?QYª11 e,n
óptimas, y entre ellas, en primerísimo lugar, la de Das Gupta y, la revelación y, aÜnqÚe la interpretan de diferentes maneras, le
en la actualidad, la de Frauwallner y Radhakrishnan [2] ) siguen reconocen valor de suprema autoridad. Con todo, esta división,
el esquema tradicional, que fue codificado en la India por el como veremos, es arbitraria; pone de relieve, como motivos de
Saddarsanasamuccaya (Sumario de los seis sistemas filosóficos) diferenciación, puntos de desacuerdo ciertamente esenciales, si
de Haribhadrasuri (quizá del siglo VI II), comentado por Guna­ bien no considera los innegables contactos y la semejanza de
ratna; y después por Madhavacarya en el Sarvadarsanasamgraha las instancias que se hallan en todas las escuelas filosóficas.
(siglos XIII y x1v), «Síntesis de todos los sistemas filosóficos», Los sistemas que aceptan los Vedas, los cuales sostienen la
y por sus muchos continuadores e imitadores. También son autenticidad de su revelación y afirman la existencia del alma
dignos de atención el Saddarsanasamuccaya de Rajasekhara (si­ - respecto a la existencia de Dios, las opiniones son discordes -
glo xrv), el Sarvasiddhantasamgraha o «Compendio de todos se reducen a seis: Sankhya, Yoga, Purvamimansa, Uttaramimansa
los sistemas», atribuido erróneamente a Sankara, el Matasam­ o Vedanta, Vaisesika y Nyaya, a los que es conveniente añadir
braha, de autor desconocido, y otros menores, como la Sarva­ las escuelas Vaishnavitas y Saivitas. Naturalmente, este modo de
darsanakaumudi de Madhavasarasvati (siglo xrv ?). dividir la especulación hindú tiene sus inconvenientes. Ante
Estas son las obras que podríamos llamar historias de la todo, fragmenta la unidad de pensamiento y de problemas que
filosofía hindú, compuestas por antiguos tratadistas. No todas alienta como fundamento común, a pesar de las evidentes dis­
ellas tienen la misma competencia y precisión; los comentarios cordancias y contrastes, en todos los sistemas; al mismo tiempo,
de algunas son más interesantes que el mismo texto (tal es el separa arbitrariamente de este fondo común el jainismo y el
caso del comentario de Gunaratna), pero, en general, interpre­ budismo, que, sin embargo, germinaron asimismo en él. Distin­
tan fielmente los sistemas resumidos y cuentan con abundantes guiendo de este modo las escuelas, se acaba, involuntariamente,
y apropiadas citas. Sin embargo, estas obras tenían no sólo un por darle el mayor peso a la variedad de la experiencia religiosa
fin expositivo, sino también, y sobre todo, polémico. que proponen, y al valor normativo de sus enseñanzas, y se
Sus autores parten, en efecto, de la escuela más remota de corre el riesgo de no considerar los caracteres comunes a todas
su propia tendencia, y ordenan la exposición de manera que, las direcciones, en virtud de los cuales éstas aparecen como
discriminando de vez en cuando la parte aceptable que en cada ramas brotadas del mismo tronco.
una se encuentra, y eliminando cuanto discrepa de su punto de Naturalmente, esta clasificación indica líneas particulares de
desarrollo, señala límites precisos dentro de los cuales el pen­
(2) Véase la bibliografía. samiento hindú se ha movido o, más bien, definiéndose en una
20 PROEM I O DESARROLLO Y VARIACIONES DE LOS SISTEMAS 21

forma o en otra, por los evidentes contrastes y oposiciones que sutilísimos primores dialécticos para demostrar lo acertado de
de él derivaban , se ha enriquecido y clarificado; por esto, no las interpretaciones propuestas.
podríamos dar una idea de la especulación hindú si no tuviéra­ Por tanto, se tiene la impresión de que el pensamiento hindú,
mos en cuenta las escuelas en que se ha diferenciado y la defi­ tras haber realizado en pocos siglos un esfuerzo gigantesco, fue
nitiva sistematización en que cada una de ellas ha sido fijada siempre, poco a poco, sofocado por una escolástica sutil y refle­
por los maestros. Esto resulta mucho más necesario si se consi­ xiva, la cual, bajo el peso de la tradición, y absorbida por la
dera que sólo así podremos reseñar, aunque muy brevemente, refutación de las tesis contrarias, debilitó el fervor inicial. Algu­
la vastísima literatura en la que se expone aquel pensamiento, nos sistemas, en los que el fondo religioso y la preocupación
señalar los momentos y las etapas de su desarrollo y descubrir soteriológica eran, en origen, secundarios y adventicios, corno, por
cómo y por qué vicisitudes se ha llegado a la sistematización ejemplo, el atomismo Vaisesika, la lógica del Nyaya o, sobre
que cierra el período heroico y creador de las mismas escuelas. todo, las clasificaciones del Sankhya, proporcionan corno un
Pero también es necesario establecer los puntos comunes, de andamiaje común a todas las escuelas, aunque en cada una se
los que todas han partido, y, sobre todo, aislar ciertos problemas adapte y ofrezca divergencias; pero ciertas ideas y categorías
fundamentales que, a fin de cuentas, son los mismos sobre los son aceptadas como datos de hecho que no se pueden discutir,
que se desarrollará la búsqueda de cada pueblo que haya alcan­ y así se transmiten inalteradas a través de los siglos, con una
zado madurez filosófica, y ver cómo han sido paulatinamente obstinación y una perseverancia que, salvo raros casos, ninguna
propuestos y repensados en el transcurso de la milenaria especu­ crítica ha discutido.
lación hindú.
Puesto que la sistematización de cada una de las escuelas
DESARROLLO Y VARIACIONES DE LOS SISTEMAS
representa, en cierto modo, la posición definitiva de cada direc­
ción, señala un punto de llegada y, al mismo tiempo, una deten­
ción. Cuando las diversas corrientes de pensamiento fueron Sin embargo, conviene penetrar el carácter de este estatismo
codificadas y selladas con los nombres venerables de maestros del pensamiento hindú, pera no llegar a la conclusión - inexac­
célebres, legendarios o históricos, que las debieron formular, ta - de que la India, al llegar a ciertas síntesis, se vio tan
participando así de una inviolabilidad sagrada, acabaron en una contreñida y obligada por ello, que su espíritu, cristalizado en
tradición que las sofocó o que, simplemente, agotó su primitiva las fórmulas, quedó después incapacitado para moverse. Esto
vitalidad. Constreñido en los límites del sistema, el pensamiento habría equivalido a la muerte del pensamiento, cuyos síntomas
vivió aferrado a una revelación y a una tradición definida de tal vez comenzaron a notarse antes de que los contactos cada
una vez para siempre en unas breves sentencias llamadas sutra, vez más intensos con Occidente, con su literatura y su filosofía,
extraordinariamente concisas, que reagrupan y determinan pro­ y luego las mismas vicisitudes políticas, sacudieran aquella pere­
blemas y conceptos, y los reducen a esquemas esenciales. Esta za, con el consiguiente interés de algunas mentes por llevar a
restricción de los sutra hizo necesaria una vasta obra de glosa cabo una renovación; no siempre resultaba clara la manera
y comentario, la cual, dado que no podía rebasar los límites, ya como debiera llevarse a cabo esta renovación, si bien parecía
señalados, sin violar los caracteres definidos del sistema, se limitó que aquella tradición necesitaba, no digo ser negada, pero sí
a clarificarlo y a hacer la crítica de las otras escuelas. En con­ sacudida, vigorizada de nuevo, enriquecida y abierta a otros
secuencia, la literatura filosófica llegó a ser, sobre todo, exegé­ horizontes.
tica, o en los casos en que introdujo innovaciones, como sucedió Ahora bien, antes de llegar a este agotamiento, la filosofía
con frecuencia a pesar de aquellos frenos, hubo de recurrir a hindú, aun ensombrecida por la grave presencia de la revelación,
22 PROEMIO DESARROLLO Y VARIACIONES DE LOS SISTEMAS 23

frenada por el culto de la tradición y trabada por el respeto consistencia cada vez mayor, hasta encontrar en Udayana, autor
a todo lo que sonase a venerable voz de la antigüedad, no se de la Nyayakusumanjali, uno de sus defensores más combativos.
había transmitido de manera inerte de una generación a otra. Lo mismo puede decirse del Sankhya, en cuyos comienzos vemos
No hay sistema en el que no se adviertan variaciones de cierto · cómo se contraponen formulaciones muy diversas, así como
relieve: el budismo, a título de ejemplo, o como el ejemplo más mucho después advertimos que Vijnanabhiksu y Vacaspati
eficaz, se modificó de tal modo, que resulta imposible imaginar disienten acerca de cuestiones que, por cierto, no son secunda­
una diferencia mayor entre el Pequeño Vehículo, las sutilezas rias. ¿Y qué mayor disparidad de opiniones que en el Vedanta,
dialécticas del Gran Vehículo y la Gnosis del Vehículo Ada­ no ya entre las diversas direcciones, tales como la no dualista
mantino. Media una gran diferencia entre la escolástica agudeza de Sankara, la dualista diferenciada de Ramanuja y la dualís­
del Abhidharma o del Abhidharmakosa y la dialéctica de Na­ tica de Madhva, sino en cada una de las escuelas? En ellas
garjuna, y entre el acosmismo de éste y el idealismo de los vemos a los discípulos de Sankara completar o defininir el
Yogacara, o entre la crítica negativa del mismo Nagarjuna y la pensamiento del maestro, y después a Citsuka aplicar al Vedanta
cerrada construcción lógica de Dinnaga y de Dharmakirti. Es sankariano una dialéctica aún más próxima a Nagarjuna que
más, incluso puede decirse que estos nombres representan los la que adoptaron Gaudapada y Sankara. En suma, en la búsqueda
espíritus más originales, los que abrieron nuevos caminos al filosófica se da el mismo cambio, aunque más lento y menos
pensamiento de la India. Como en otras ocasiones volveremos patente, que se produce en la vida religiosa; la cual, aunque
a señalar, Nagarjuna revolucionó la concepción del mundo, con­ dominada también por una tradición inviolable, experimentó
tribuyendo a sustituir el pluralismo realista de la mayor parte renovaciones audaces, que en algunas ocasiones podrían llamarse
de los sistemas por la negación del mundo de la experiencia que revolucionarias, pues, en efecto, representan la rebelión del
algunos Upanishads habían anunciado en forma esporádica, sentimiento religioso, ansioso de elegir su propio camino para
contraponiéndole un ens realissimum como es Brahma: él les alcanzar a Dios y confiarse a él en sereno abandono, contra los
confiere consistencia lógica a aquellas adivinaciones, y abre así vínculos del dogma y los privilegios de la clase sacerdotal. Ahora
el camino a Sankara. Con él, verdaderamente, el pensamiento bien, mientras en la vida religiosa, abrasada por el ardor místico,
hindú da un giro destinado a tener un amplio desarrollo, del son más eficaces y precisos estos movimientos - desde el de los
mismo modo que resulta innegable que Dinnaga y Dharmakirti Alvar al de Nanak, desde Kabir a Caiümya -, son. en cambio,
señalan un movimiento decisivo en las investigaciones lógicas y más lentos en el pensamiento filosófico (reservado a unos pocos
epistemológicas. eruditos, por lo que carecía de amplio eco en las masas, y per­
En el Vaisesika, Prasastapada se aleja en varios pasajes de manecía alejado del curso de los acontecimientos que podían
los sutra, y, aprovechándose de su brevedad, les hace decir cosas enturbiar o excitar el horizonte político en aue se encuadraba).
que acaso no pensara su autor. Además, al cerrarse, alrededor del año Mil. el período de mayor
El Nyaya realiza un camino semejante; de los sutra de fervor, tales movimientos no acometen de lleno a los sistemas,
Gautama y del comentario de Vatsyayana se llega, a través de sino que se reducen al ámbito de los problemas particulares, y
clarificaciones, glosas y reacciones contra el pensamiento budista, sólo raramente, como ha sucedido en la lógica, inspiran a pode­
a la reiteración escolástica de la nueva lógica fundada por rosas personalidades, que de golpe abrieron nuevos caminos.
Gangesa, que en muchos puntos diverge de la antigua. Por su
parte, la idea de Dios tiene que recorrer un largo camino para
permanecer en el mismo sistema, pues, siendo ocasional en los
sutra y en los primeros comentadores, adquiere poco a poco una
24 PROEMI O VARIEDAD DE LAS ESCUELAS 25

unión con Dios y la disolución en él, son queridos o causados

por el hombre, por su esfuerzo, por el ejercicio continuo, no
tanto de la virtud como del intelecto, que poco a poco pone al
VARIEDAD DE LAS ESCUELAS descubierto y destruye la envoltura del error.
El hindú es, pues, un místico activo e intelectual que presu­
Debido a un equívoco frecuente, se insiste acerca del carác­ pone una agudeza dialéctica siempre despierta para superar el
ter fundamentalmente ascético de la especulación hindú; sin falso conocimiento en el que estamos sumidos. La suya no es
embargo, es preciso decir que este carácter está muy lejos de una mística de hombres de corazón sencillo, sino de elegidos:
ser uniforme y concorde. De aquí que se encuentre en la India son los yogui, los maestros de la ascesis, los que obligan al plano
una coexistencia de direcciones opuestas que combaten entre sí; divino a que se les manifieste, con las duras disciplinas y las
unas niegan y las otras afirman, aunque, después, muchas coin­ prácticas nunca interrumpidas, y, sobre todo, con un despiadado
cidan en postular un sumo principio, en el retorno al cual se vaciamiento de su complejo psíquico. Así sucedió que la esco­
halla la paz. lástica tuvo un gran éxito, y, por consiguiente, contribuyó a que
No cabe duda de que las corrientes místicas abundan, pero se fijaran para mucho tiempo los esquemas útiles con los que se
no son las únicas. Ante todo, tales corrientes, en su pretensión pudiera razonar y exponer correctamente. Esquemas que, por
de indicar el camino para que el hombre supere la ilusión del otra parte, se fueron perfeccionando paulatinamente gracias a
devenir y se reintegre en el Uno-Todo, conducen con mucha las disputas que tenían lugar entre escuelas opuestas.
frecuencia, por no decir siempre, al intelecto hasta el límite Sebemos que este arte de la controversia, contra cuya aridez
extremo de sus recursos - más allá del cual se realiza el salto ya apuntaban los dardos de los monjes budistas, era muy grato
al otro plano - con una dialéctica despiadada. Esta es la razón a los mecenas y los príncipes, por lo que era habitual premiar
de que las más encendidas aspiraciones místicas vayan prece­ con largueza al vencedor en los debates públicos. Se cuenta que
didas y acompañadas de una escolástica sutil e implacable, de no pocos maestros recorrieron la India de norte a sur y de
una lógica aguda que elabora silogismos y traza esquemas, para Oriente a Occidente para enfrentarse a los rivales, en un autén­
después destruir, como había hecho Nagarjuna, todo el pensa­ tico paseo triunfal (digvíjaya) , como el que los biógrafos des­
miento; porque la verdad, el ser, se halla en la conciencia pura criben, precisamente, de Sankara. Con tal objeto. en todas las
sin pensamiento, y cuando dicha conciencia comienza a pensar, cortes existía una campana, cuyo tañido era señal de desafío y
está ya bajo el influjo del error, se enajena, se convierte en pen­ llamada para que se reunieran los maestros del país. Unos acu­
samiento concreto, devenir, ilusión. dían para aceptar el certamen, otros para actuar en calidad de
Por esto, la filosofía hindú se deba•e entre una mística sote­ jueces, y otros, en fin, como simples espectadores. Y f, e cuenta
riológica y el escolasticismo que teje en torno del ansia de que en alguna ocasión se llegó a apostar la misma cabeza ele los
salvación el sutil recamo de un formalismo dialéctico muy com­ oponentes. Este amor por las controversias públicas, además de
bativo. Esta es, en efecto, una mística a la que se podría deno­ aguzar el ingenio, perfeccionaba la técnica de la dialéctica. y con­
minar intelectual. El pensador, salvo raras excepciones, no acoge tribuía poderosamente a terminar aquella arquitectura formal
en su ánimo virgen la gracia divina; la gracia de las escuelas de que se precian, justificadamente, las obras del pensamiento
devocionales, la fulguración de la verdad (saktipata) de las hindú.
escuelas saivitas, o el favor divino (adhísthana, anugraha ) de Tanto los gramáticos, al fijar las leyes de la lengua, como
las budistas, no bastan para contrarrestar 'la opinión más co­ los seguidores de la Mimamsa, poniendo a punto sus opiniones
rriente de que el excessus mentís, el tránsito al otro plano, la sobre las cuestiones litúrgicas, como los médicos, en la especifi-
26 PROEMIO PROEMIO

cación de un caso discutido, y los maestros de las corrientes

religiosas opuestas, se habituaban a un método severo, al que
todos debían acomodarse. Por lo tanto, cualquier argumento que
quisiera exponerse, y sobre el que conviniera discutir después, DUALISMO
era, ante todo, enunciado (uddesa) , luego, definido (laksana)
y, por último, investigado a fondo (pariksa) : tres momentos que Tampoco debemos perder de vista otra antinomia propia del
regulan el desarrollo de todo tratado, el cual, en el curso del pensamiento hindú, que lo distingue notablemente de las corrien­
examen y de la demostración, en primer lugar despeja el camino tes del pensamiento occidental.
de posiciones discordantes. Por ende, en cualquier argumento, Aunque el problema del yo y el ansia soteriológica consti­
se exponen en primer lugar, y en sus líneas esenciales, las teorías tuyan el motivo esencial de la especulación hindú, y por más
contrarias o que presentan diferencias: es el momento de la utta­ que la concepción mística abunde hasta el punto de centrar el
rapaksa, la tesis adversa, que se refuta en cada una de sus par­ interés solamente en el Yo-Todo, el realismo de los más antiguos
tes, con el fin de demostrar su inviabilidad lógica o su contra­ sistemas, aun perdiendo terreno frente a las críticas del budismo
dicción con la experiencia y con la revelación, o bien, los defec­ del Gran Vehículo y del Vedanta, según los cuales el mundo es
tos inherentes al discurso, o las falaces implicaciones y el círculo ilusión o imagen, resistirá el choque en espera de que las escue­
vicioso en que se caería admitiéndola. En una segunda etapa, las teísticas, empezando por Ramanuja, y las Saivitas, que en­
se enuncia y se demuestra el propio argumento. tienden el universo como el cuerpo de Dios, devuelvan a aquél
Los tratados de mayor relieve se hallan precedidos de un su consistencia y su significado.
sutil examen sobre cuatro puntos: el tema que se proponen Tal supervivencia de las escuelas realistas basta para que
desarrollar, su fin, la relación entre el tema propuesto y el fin, procedamos con cautela antes de afirmar, poniendo tan sólo el
y la utilidad del mismo fin (como argumento de fundamental acento sobre las corrientes más difundidas y literariamente más
importancia para la vida o el conocimiento, que, en definitiva, ricas o más conocidas, que la India haya negado valor y consis­
son la misma cosa, por cuanto el conocimiento exacto sirve tencia al mundo de la naturaleza. De hecho, los sistemas hindúes
para entender la vida, y, por consiguiente, proporciona los más antiguos, en su mayor parte, tienen un carácter realista
medios para conseguir el fin que cada escuela considera como el preciso. El Jainismo, el Budismo antiguo, el Nyaya, el Vaisesika,
bien supremo). el Mimamsa y el Sankhya dan testimonio de ello; todo cuanto
De este esquema no se salió casi nunca. Las discusiones se vemos y tocamos, el universo en que vivimos, es real. Pero no
llevaron a cabo con una vigilante agudew, que hace de la lite­ menos reales son las experiencias de las que parte la búsqueda
ratura filosófica de la India una de las más elaboradas que el de un principio único, cuya certeza no viene construida de modo
hombre conoce. Así se fue formando un método de desarrollo racional, sino que es experimentada directamente en el arroba­
casi idéntico en todas las escuelas, y se fijó, asimismo, una ter­ miento del éxtasis. De aquí que se afirme un dualismo, del que
minología filosófica precisa y riquísima, que el sánscrito, con su en ningún caso saldrá la especulación, si se exceptúan ciertas
flexibilidad y con el uso frecuente de los abstractos y de los escuelas budistas y vedánticas: por una parte, el mundo de la
compuestos, hizo sumamente apropiada para expresar los con­ naturaleza, el devenir, y por otra, la realidad suprema e inmóvil;
ceptos más difíciles. natura naturans (prakrti) , sustancia no inteligente (a;iva) , ele­
mentos (dharma) eternos y átomos, por un lado; atman, alma,
vurusa, mundo inteligente (;iva) y Brahma, por el otro. Aunque
los atman o los purusa y los jiva son infinitos, constituyen, sin
28 PROEMIO DUALISMO 29
embargo, la otra realidad, opuesta a la sensible; y esto es preci­ cuanto se encuentra más allá de toda cualificación. Después, los
samente de lo que se trata, de la oposición entre la realidad que Yogacara identifican este vacío con el pensamiento puro, prin­
el recogimiento extático nos revela, o de la que nos hace partí­ cipio absoluto, conciencia luminosa e inmóvil.
cipes, y la otra, en la que nos hallamos, y que deviene o cambia. El Vedanta, remontándose a ciertas intuiciones upanishádi­
El camino de la especulación hindú se dirige en derechura a cas, y aprovechando la indagación budista, afirma asimismo que
superar el devenir para que sólo el ser se verifique. El ser es la única realidad es Brahma, y que el mundo empírico no es
fuera y más allá del devenir; el ser es también lo verdadero: real. ¿Idealismo, pues? Desde luego que no, si tomamos esta
lo que es (sat, esse) se corresponde también con la verdad palabra en el sentido que estamos habituados a atribuirle. Las
(satyam) ; ambos términos son equivalentes. También para los ideas, para los sistemas hindúes, pertenecen al mundo sensible,
Budistas, la gnosis (prajna) se identifica con el cuerpo de Buda, son la operación o la función de la buddhi o del manas, es decir,
como el Absoluto incualificable. Dos realidades, pues, pero esen­ del complejo psíquico que debe ser superado o negado: la reali­
cialmente diversas. dad es irracional o suprarracional; es resultado de una experien­
Este mundo empírico, a pesar de su aparente realidad, im­ cia, no de conceptos. El razonamiento que hacemos en tomo a
plicaba la razón misma de su negación: el Jainismo, el Mimamsa, las cosas y el deseo de conocer, que nos impulsa, o el conoci­
el Nyaya, el Vaisesika y el Sankhya se proponían por igual el miento que podemos conseguir de la separación de los dos
desapego o el aislamiento del alma con relación a la materia: mundos, nada tienen que ver con aquella realidad, aquel Ser,
el fin de su filosofar era la liberación. Implícitamente, el mundo aquel satyam, porque la razón, el conocimiento dialéctico y
sensible es un mal; de aquí que la oposición fuera de naturaleza. discursivo pertenecen a este plano, no a aquél, y entre uno
Este mundo sensible tiene tres caracteres esenciales: inestabili­ y otro no hay comunicación. La razón tiene un valor terapéutico,
dad o mutación, dolor y privación del yo (anatman) . El testi­ sirve para eliminar las impurezas y los errores, las ilusiones que
monio de su conquista es, en efecto, el no yo, el no-Ser, que no ocultan a aquel ser. No obstante, la misma razón es función
participa de ningún modo en la suprema e inmutable realidad, propia de este plano. Precisamente porque es una función, no
cuya posesión se revela en una beatitud inefable (ananda) . Así puede ser la verdad: el conocimiento racional es múltiple, y la
las cosas, era fácil el paso ulterior: el mundo empírico no sólo verdad, una e inmóvil.
es privación del yo, sino que, por constituir este yo la única «El Ser sólo era esto en un principio, solamente uno, sin
realidad (tathyam) , es irreal, atathya. segundo - Sad eva, idam agre asit ekam eva advitiyam» dice
El Budismo, que también parte de un neto dualismo entre el Upanishad (Ch. Up., 6, 2, 1) -, anhelando determinar lo que
el mundo sensible, compuesto por la combinación de elementos es el único e induplicable Ser, fuera del cual no hay realidad
llamados dharma, y el otro plano ( el incondicionado o asam­ alguna. ¿ Y por qué? La respuesta viene dada por el mismo
skrta), va acentuando poco a poco el carácter transeúnte de los Sankara (Comentario a la Mundaka-Up., 2, 21): «En este mun­
dharma, los cuales son puntos-instantes; la realidad sensible es do, nada es eterno: toda actividad sólo sirve a lo perecedero.
un eterno fluir de momentos separados (ksana) . De este modo Pero yo busco la perfección, que es lo eterno, lo inmortal, sin
queda sentada la premisa para que Nagarjuna y los Yogacara miedo, sin cambio, sin movimiento constante».
extraigan por vías qiferentes su conclusión extrema: las cosas La verdad, es decir, el Ser - repitámoslo -, es luminosidad
de la experiencia no son, por cuanto están recíprocamente condi­ pura; aunque su luz, derramándose sobre la mente humana,
cionadas. La realidad es un concepto límite, que se manifiesta hace posibles todos los pensamientos concretos, se encuentra
cuando el proceso discursivo, que constituye el carácter del ser más allá de este pensar concreto. Apenas aquella luminosidad
empírico, se detiene; Nagarjuna lo llamó vacío (sunya) , en se encrespa o se agita al germinar la primera idea, aunque ésta
30 PROEMIO FEC H A DE LA CODIFICACIÓN 31

sea divina, empieza el descenso, comienza el mundo del devenir, verdad de l a misma manera, con la misma prontitud o con igual
la desintegración. claridad.
Por este motivo, el cometido de la filosofía consiste en esti­ Las experiencias místicas pueden equivalerse. Aunque tam­
mular el pensamiento para que reconozca la relatividad o fal­ bién sean concebidas como capaces de diversas gradaciones y
sedad de su misma operación y, deteniéndolo, haga posible el de revelarse en sucesivas profundidades, de hecho implican, con
salto al otro plano, el único verdadero: sat, esse, ser, pero tam­ mayor o menor intensidad, el contacto con otro plano; pero la
bién inteligencia pura (cit) , beatitud, ananda. Las escuelas expresión racional de la verdad es necesariamente varia y
tántricas del Budismo lo llamarán «suprema alegría», mahasukha, múltiple.
que es lo mismo, porque en esta definición se refleja el presu­ Sobre este punto hay un acuerdo casi universal, desde el
puesto originario, la única realidad del estado místico, el cual Budismo, que dividía la verdad en dos planos, el empírico y
nos pone en comunicación directa o nos identifica con el prin­ el absoluto - racional aquél, trascedente éste -, al Saivismo,
cipio indefinible e irracional. La razón sólo sirve para darnos que consideraba la unidad de la suprema inteligencia reflejada
conciencia de que lo racional es falsedad e ilusión: lo real está y presente en la resonancia múltiple de los sistemas, e incluso
en el Brahma, en el atman, en el purusa y en el jiva. Es la Madhusudana-Sarasvati, según el cual, Dios es el símbolo de
inteligencia pura, pero tan pura que, como inteligencia inerte, la verdad alcanzable por diversos caminos, directos, tortuosos
como pensamiento sin objeto pensado, o roza la inconsciencia y variados, es decir, en parte directos y en parte tortuosos
o es el espejo sobre el que, sin modificar su naturaleza, se reflejan (Prasthanabheda a Mahimnastotra, 7).
las imágenes que aquél emana de sí mismo, en una ilusoria
objetivación.
Por tanto, el mundo empírico existe, es una realidad, pero FECHA DE LA CODIFICACIÓN DE LOS SISTEMAS
realidad sin alma, que no es el Ser. Sólo el Yo existe como
realidad absoluta. Al pensamiento, mudable y capaz, no por La sistematización que encerró el pensamiento filosófico en
cierto de aferrar aquel absoluto, sino únicamente de mostrarnos algunos esquemas (cada uno de los cuales tuvo por ello el carác­
su legitimidad lógica, se opone el contenido de la experiencia ter de escuela), aunque se atribuya a maestros míticos, se pro­
mística, la cual, como ya hemos expuesto, es la única que puede duce generalmente en un período de tiempo algo posterior al
asegurarnos la posesión de la realidad. comienzo de nuestra Era, y dura quizá hasta el siglo VI después
Ninguna certeza puede ser conquistada tan sólo por medio de Cristo. Esto no quiere decir que el pensamiento surgiera pre­
de las facultades mentales: el pensamiento puede alejar la cisamente entonces, puesto que, en realidad, más bien podría de­
duda y conducirnos a la convicción de que las palabras de la re­ cirse que tal vez había superado ya el período creativo. La siste­
velación o del maestro son verdaderas; pero, en la esfera de matización es exigida sobre todo por las controversias, para con­
lo racional, la posibilidad del error y la duda de la aproxima­ trarrestar la vivacidad polémica del Budismo. Así sucedió que las
ción siempre están presentes. Sólo en la intuición o en la pose­ diversas corrientes se vieron entonces compelidas a dar forma
sión inmediata de la verdad, posesión que se denomina «eviden­ definitiva a sus posiciones, adaptándose poco a poco a la mayor
cia» (saksatkara) , se encuentra la certeza que vamos buscando. claridad lógica y dialéctica que iba asumiendo la especulación
Con la razón podemos conseguir un conocimiento aproximativo, en aquellos contrastes.
relativo o parcial; parcial, sobre todo, porque los hombres, en La imaginación mítica de los Veda había desembocado ha­
razón de que su predisposición poética, su madurez espiritual y cía tiempo en las complicaciones litúrgicas de los Brahmanas
su capacidad intelectual son diferentes, no pueden entender la (¿x1-vm a. de C ..), que habían codificado las reglas del sacri-
32 PROEMIO FEC H A DE LA CODIFICACIÓN 33

ficio, y el ardor de las investigaciones upanishádicas (los más creción plástica de sus propias tradiciones. Las escuelas astro­
antiguos Upaníshads se remontan al siglo v1 a. de C.) había lógicas de la India sufrían la influencia de la astrología alejan­
sentado las bases del monismo sobre el que había de crecer la drina, aceptaban su terminología, sanscritizaban los nombres de
planta frondosa del Vedanta. Durante los siglos siguientes, el los autores (Paulisa, de Paulus; Ramala, de Romulus) y, como
Budismo inicia sus propias investigaciones psicológicas, tratando ha sugerido Lévi, quizá no se deba a mera coincidencia el que
de poner orden en el contradictorio cúmulo de su tradición, y con­ por aquel mismo tiempo se adoptara asimismo en la India la
vocando concilios que, en la autoridad de las propias discusiones, epístola para exponer en forma concisa doctrinas filosóficas y
discriminaran lo ortodoxo de lo arbitrario; la religiosidad del religiosas.
pueblo obtenía provecho de las conquistas del pensamiento, y El encuentro de diferentes corrientes de pensamiento, el
enunciaba las bases teóricas del propio teísmo; el ansia de una acercamiento de religiones distintas, el contacto de orientaciones
palingenesia que renovara al hombre y le condujera de nuevo espirituales nuevas, y el mutuo desembocar de culturas que antes
a la primigenia pureza de su naturaleza se iba conformando en habían permanecido distantes y aisladas, favorecen el despertar
las aspiraciones de las sectas gnósticas. Los ciclos épicos, asu­ de curiosidades insólitas, estimulan la búsqueda y la profun­
miendo forma literaria e inspirando a los propios poetas o dias­ dizan. Pero, como he dicho ya en la Introducción, no conviene
cevastas, se fijaban en la redacción definitiva del Mahabharata y exagerar respecto a estas influencias. El desarrollo de una filoso­
del Ramayana. Las vicisitudes históricas habían abierto la India fía, tan tenazmente inserta en la tradición y tan limitada a una
a las invasiones iranias y a la penetración del pensamiento hele­ clase que conservaba celosamente su privilegio, sufrió escasos
nístico, que se extendió por los Estados indo-griegos constituidos reflejos de las vicisitudes históricas que acontecían a su alre­
después de la invasión de Alejandro y la expansión de los Seléu­ dedor.
cidas por las fronteras noroccidentales de la India. Después, el Es posible que, al aumentar el interés por los problemas
imperio Kushan (fundado en el siglo I de C. por los conquista­ especulativos, los maestros hindúes tuvieran curiosidad por las
dores venidos del Turquestán), que sustituyó a aquéllos, hizo enseñanzas que se daban allende las fronteras, y que incluso
más frecuentes y eficaces, con la seguridad de los caminos y el llegaran a conocerlas, pero, en general, en el curso milenario
éxito del comercio, los contactos con el mundo centro-asiático, de esta filosofía no se encuentran ecos indudables de pensa­
iraniano y helenístico. Así, mientras las ideas tendían a definirse miento extranjero capaz de imprimir un nuevo curso a la filo­
y a aclararse, y el pensamiento se sistematizaba y, como dete­ sofía hindú. Los siglos que siguieron así lo confirman.
niéndose en el avance, ponía un poco de orden y armonía en Era de esperar que el contacto con el Islamismo del largo
sus conquistas, gloriosas, pero con frecuencia contradictorias, dominio de los Moghul, dieran lugar a nuevas orientaciones, o
la India no sólo alcanzaba una mayor conciencia de sí misma, determinaran insólitos anhelos. Pero, de hecho, aparte de algún
sino que entraba en conocimiento de ideas extranjeras y, aun reflejo en las corrientes místicas, y de los ecos del Islam en la
sin percatarse de ello, como siempre sucede cuando los pueblos poesía de Kabir y en la concepción religiosa de Guru Nanak,
se encuentran, se colocaba en condiciones de sufrir, si no su el pensamiento hindú siguió sin interferencias su propio camino,
influjo, su estímulo. A las discusiones entre el rey Menandro y custodió con tenacidad sus antiguas tradiciones. Es más, casi
(a fines del siglo II a. de C.), que reinaba en Sakala (Sialkot), temeroso de posibles contaminaciones, se retrajo y se recogió
y el monje budista Nagasena_ llega el eco de las aporías de los por entero en la defensa de su venerable pureza.
sofistas griegos. Al mismo tiempo, los artistas que de las ciuda­ Del mismo modo sorprenderá, a lo largo de este libro, la
des helenísticas del Asia menor habían emigrado a la Bactriana y gran indeterminación cronológica: muchas fechas de las obras
a Gandhara, interpretaban la hagiografía budista según la con- y de la actuación de los pensadores más importantes se des-
3
34 PROEMIO CULTURAS QUE 'H AN CONCURRIDO 35

conocen, y otras son discutibles. Gran número de ellas fluctúan su favor y evitar su cólera; mediante el sacrificio, los dioses
entre un año y otro, pero esto no perturba de modo sustancial satisfacen los deseos del hombre; hay un intercambio entre éste
la secuencia de las ideas, precisamente por esa estabilidad de la y los dioses para asegurar la felicidad terrena. El sacrificio es la
tradición a la que hemos aludido. De aquí que no pocas veces clave de la religión, pues, cuando se realiza según las normas,
suceda que no hagamos una referencia a éste o aquel pensador, origina una fuerza que posee una irresistible eficacia tauma­
sino, genéricamente, a la escuela, en cuanto cuerpo de doctrina túrgica.
que se ha de tomar en conjunto, no en su interpretación particu­ Ésta es, en pocas palabras, la visión de la vida expuesta en
lar. Y, en efecto, mientras una historia de la filosofía occidental los cuatro Vedas, los libros más antiguos de la India. Respecto a
no descuida la persona de los pensadores, sino que más bien su época, se ha discutido mucho: de un modo genérico, prescin­
trata de reconstruir la figura moral de cada uno de ellos, así diendo de la cronología de cada una de las partes, se puede
como de establecer la manera en que reaccionó ante las situa­ asegurar que esta literatura no es anterior al II milenio antes
ciones sociales, religiosas y políticas que caracterizaron su época, de Cristo.
esta parte falta casi por completo en una historia del pensa­ Los pueblos que los indoeuropeos encontraron en la India
miento hindú, precisamente porque muchas de estas figuras han eran quizá de raza dravídica y, en parte, « australoides», y tenían
sido tan deformadas por la leyenda, que casi nunca se logra ideas un tanto diversas: se trataba de agricultores, comerciantes
aclarar su realidad histórica. Incluso en el caso de aquellos y artesanos, por lo que su vida social era menos rígida, pero, en
pensadores de los cuales poseemos mejor información, su per­ cambio, el individuo sufría el peso de intuiciones religiosas
sonalidad aparece siempre difuminada, debilitada en una uni­ tremendas; deidades terroríficas reclamaban sacrificios cruentos.
formidad en la que el individuo desaparece en el ejemplar. Sin embargo, tenía igualmente expedita la posibilidad de dominar
el curso de las cosas y de adquirir virtudes taumatúrgicas. Y esto
no sólo a través del sacrificio que captaba la voluntad de los
CULTURAS QUE HAN CONCURRIDO A ESTA ESPECULACIÓN dioses, sino desarrollando algunas de sus capacidades interiores,
poniendo en movimiento fuerzas psíquicas capaces de suscitar
La especulación hindú se ha desarrollado, pues, esencial­ en él milagrosos poderes. Es decir, el hombre puede desvincu­
mente en un mundo espiritual autóctono, al que han contribuido larse de las leyes que regulan la vida universal o, insertándose
dos culturas diferentes: la que penetró en la India con la inva­ en ésta, guiarlas a voluntad. Él no actúa sobre las cosas por
sión indoeuropea, acontecida tal vez alrededor del 1500 a. de C., medio del sacrificio, sino, sobre todo, desde su interior. La magia
y la que existía ya en el país al penetrar aquélla. La autóctona, védica es, sobre todo, litúrgica, en tanto que la autóctona es
con caracteres particulares, fue inesperadamente revelada por más bien psicológica. En la civilizacióa védica domina el sacer­
los hallazgos arqueológicos de Mohenjodaro y Harappa. El filón dote al servicio de un rey, o de una familia, por fines materiales
indoeuropeo tuvo su instrumento de expresión en una fuerte y terrenos; en la otra, el hombre se sustrae por sí mismo a la
organización social que se centraba en torno al sacerdote, el rey limitación del espacio y del tiempo en que por naturaleza se
y las gentes de rango menor, agricultores y artesanos. Los reflejos halla constreñido, imagina que viaja por los mundos celestes y
del ordenamiento social dan colorido a la religión. Aunque al subterráneos, piensa que puede salvar el abismo que separa los
rey y al sacerdote corresponda el predominio, no falta el sentido dos planos en que está dividido el universo y, en consecuencia,
de la coparticipación del individuo en el grupo social; el hom­ establecer comunicación espiritual con los dioses y con los
bre no ignora su pertenencia a una colectividad; la vida es un muertos.
bien, y la muerte, un mal; se aplaca a los dioses para obtener
36 PROEMIO
MOTIVOS PSICOLÓGICOS 37

lógico de gran parte de la especulación hindú. Tanto para liberar

o dar salida a aquel fuego ascético y al poder taumatúrgico de
MOTIVOS PSICOLÓGICOS DE ESTA ESPECULACIÓN que se ha hablado, como para encender en el propio pensa­
miento la luz de la verdad, era necesario discernir lo que en
Como es natural, poco a poco se fundieron las dos culturas. nosotros hay de accesorio y de esencial, y, por consiguiente,
Realizada la conquista, las comunidades indoeuropeas sufrieron someter la psique a un examen atento: la realidad de nosotros
el influjo de los indígenas a los que habían vencido. Lentamente mismos no está en las apariencias, sino escondida bajo la envol­
caen en el olvido los dioses que habían dominado la religión tura engañosa de múltiples vestidos, que es preciso quitar en su
védica, y los sacramentos quedan en estrecha conexión con la totalidad para llegar a aquélla. Debe separarse lo adventicio,
vida social, el nacimiento, el ingreso en la comunidad, el matri­ lo precario y lo efímero con relación a lo eterno. Se parte del
monio y la muerte, aunque no pocos de ellos parecen de difícil complejo psicofísico, al que se reduce nuestra aparente perso­
conciliación con los presupuestos de la nueva concepción reli­ nalidad, y se llega, por medio de sucesivas eliminaciones, a un
giosa y mística de la vida. principio luminoso que, en su inmutabilidad, está por debajo de
La especulación hindú se resiente de esta doble matriz, pues aquélla. De aquí la hondura de la indagación psicológica del
se ha desarrollado a partir del mito, naturalístico y psicológico, Yoga, del Budismo, del Jainismo y del Sankhya, y de aquí
y de la magia, la cual le ha instilado la preocupación pragmática también el afilado examen de los afectos y de los sentimientos
que la distingue. Por esta razón, el pensamiento de la India no que emprenderán los tratados de retórica, y que los místicos
es autónomo, no es fin de sí mismo. krishnaítas ahondarán todavía más, para comprender mejor y,
El pretexto inicial de esta especulación no han sido las cosas por consiguiente, guiar el juego de los movimientos humanos,
en sí mismas, sino el ansia del hombre de conocerse a sí mismo, con la finalidad de conducirlos después hacia Dios.
de explorar sus potencias y virtudes, de descubrir su subcons­ Por otra parte, el punto de encuentro tiene lugar en la idén­
ciente recóndito y secreto, el principio eterno que se oculta más tica insistencia sobre la transitoriedad de lo empírico. Poco im­
allá de la sucesión de pasiones y temores que constituye el fluir porta que para unos el mundo de lo empírico sea real y para
de su efímera personalidad. otros se resuelva en una ilusoria y provisional individuación de
El hombre es la medida de todas las cosas, así como el la mente divina; de hecho, como antes decíamos, en uno u otro
macrantropo fue el origen de todo. El carácter homólogo que caso, esta esfera de lo empírico, de la natura naturans, debe
media entre el hombre y el universo domina el desarrollo del ser superada.
pensamiento filosófico y teosófico de la India. Los dioses se La realidad es un dato: es descubierta en el éxtasis místico,
someten a la voluntad del hombre cuando éste conoce y sigue en el estado de samadhi, que etimológicamente significa síntesis,
las prescripciones rituales, realiza los sacrificios según reglas y realmente, ponerse de nuevo .iunto con algo, reunirse y uni­
ciertas, y suscita en sí el fuego de la ascesis (tapas) . Los dioses ficarse con ese algo. Esta realidad, en suma, no es un descubri­
temen este fuego, y, muchas veces, temerosos de que tal ardor miento del intelecto, sino el reencuentro del Ser.
amenace su propia omnipotencia, tientan al asceta o pactan Al tratar de indicar en qué consiste este Ser, surge, una vez
con él. Dice Candidas, un místico bengalí del siglo xv: «El más. la diferencia entre dos corrientes. Este Ser es concebido
hombre es superior a· todas las cosas, y nada es más excelso de dos maneras opuestas: o como fra!!mentlldo en una multi­
que él». :Él, no el mundo, constituye el centro de la indagación. nlicidad de esencias, de almas particulares luminosas y puras,
Y precisamente esto explica el que prevalezca el carácter psico- pero pronensas a enviscarse, a ca11sa <le fa individuación que
explica y rige el mecanismo de la vida, en el devenir de la
38 PROEMIO

naturaleza; o como inmaculada y absoluta identidad, como el

Ser puro, el Brahma; pluralismo y monismo. La primera idea
es patrimonio común de todos los sistemas religiosos que parecen
más antiguos, y que probablemente hunden sus raíces en el
mundo mágico de la India más remota: el Jainismo, algunas
escuelas budistas o que obtuvieron del Budismo su propia inspi­
ración, el Ajivika, el Sankhya y el Vaisesika. La otra, la ins­
tancia monista, a través de la búsqueda de un Dios, superior a
los otros en todos los sentidos, se desarrolla a partir de las
escuelas védicas, en las cuales empiezan a aparecer las primeras
e imprecisas preocupaciones monoteístas, o la búsqueda de un PRIMERA PARTE
cierto sustrato permanente más allá de la apariencia de las cosas,
y se determina al conformarse la teoría del Brahma en los
Brahmana y en los Upanishads. LA LITERATURA Y LOS CARACTERES
GENERALES DE LAS PRINCIPALES
ESCUELAS
 I

BRAHMANAS Y UPANISHADS

BRAHMANAS

En este capítulo trataremos brevemente de la literatura filo­

sófica de la India, es decir, de las obras más importantes para
la historia de su pensamiento. Empezaremos por el primer docu­
mento con que la especulación hindú se abre camino fatigosa­
mente por vislumbres y aproximaciones. Me refiero a la füeratttra
de los . Brahrnanas, cQrnpt1e§tos, probablemente, entre �l 1000 y
el 800 a. de C. Es una literatura muy vasta, de contenido casi
únicamente ritualista: la atención de la casta sacerdotal, a la
que se deben estos libros, se centra por completo en el sacrificio,
considerado como el fin supremo. Los momentos del rito se
interpretan simbólicamente, y se insertan en una visión cosmo­
lógica y cosmogónica del propio rito. Se abre camino la división
quinaria, y se enumeran las cinco partes mortales del hombre
y los constitutivos, llamados cada uno, en virtud del primero
de ellos, prana, el soplo; estos principios no permanecen en el
cuerpo humano cuando sobreviene la muerte. Tratando de de­
finir la composición de las cosas, se indican los elementos
esenciales y, en la persona humana, se distinguen, por una parte,
la forma visible (rupa) , su constitución física, y, por otra, su
personalidad íntima, o esencia interior, el nombre (nama) .
42 BRA H MANAS Y UPANIS H ADS SER O NO SER 43

El nombre, según la concepción mágica, es la cosa misma. formiu!� diále>g��. -entry ,naestroª y discípulos, ya sean brahma­
Aparece así el binomio nama-rupa (el complejo psicofísico), nes o guerreros, que discuten problemas de religión o de simbo­
que tanta fortuna alcanza en la especulación posterior, y espe­ logía litúrgica, centrados, sin embargo, en la cuestión funda­
cialmente en el Budismo. mental del conocimiento capaz de producir la liberación. Deben
La contradictoria mitografía de los Vedas se ordena bajo un considerarse los más antiguos el Brhadaranyaka y el Chandogya,
Dios supremo, Prajapati, del que nace el mundo por emanación, aunque no es posible precisar su terminación, como sucede a
como una criatura suya, mientras se precisa el concepto del menudo con las determinaciones cronológicas en la India. La
brahma, la palabras mágica y, por consiguiente, la fuerza mis­ opinión más corriente los sitúa en el siglo VI a. de C., pero no
teriosa que de ella se libera. siempre es posible establecer si se han producido añadidos e in­
A pesar de su mucha fantasía y de extrañas aproximaciones, terpolaciones, y cuáles pudieron ser los que penetraron en el
el pensamiento se habitúa entre tanto a catalogar los conceptos, texto original. Siguen, por citar sólo algunos, el Kausitaki, el
a establecer grupos o categorías de cosas, aunque alguna vez Kena, el Katha, el Svetasvatara y el Mundaka, los tres últimos en
esto suceda por identificaciones o analogías arbitrarias. Es el forma poética.
primer intento de poner orden en el mundo de la natura1eza Estos .. Up_anishads, aun teniendo en cuenta el espacio y el
y de la experiencia. Esta tentativa adolece de las indecisiones y tiempo que los sépara, y la distinta orientación que prevalece
fas imprecisiones de un pensamiento que aún no ha llegado a la en unos y otros, dan testimonio deJm gran fervor especulativo,
madurez, pero en el que se reconocen los gérmenes de los des­ aunque todavía agobíaao··¡;or ·eCmito y por-ra-sirribologfa ritual.
arrollos posteriores.

¿ ERA EN EL PRINCIPIO EL SER O EL NO SER?

Los UPANISHADS
La cultura de las poblaciones indígenas, que se había ido
La especulación que se iniciaba en los Brahmanas, liberán­ acercando cada vez más a la de los arios, y que acabó por fun­
dose penosamente de la sombra del mito, pero sin despojarse dirse con ella, irrumpe con la exuberancia de su ardiente reli­
por completo de ella, continúa en los Upanishads. Se expresa, giosidad, e introduce mitos y experiencias de otro carácter,
más que en discursos lógicos, en respladores e intuiciones súbitas cargadas en cierto sentido de mayores posibilidades especula­
y adivinaciones poéticas, que hacen de esta literatura una de las tivas; el choque provoca la duda y la búsqueda. Como siempre,
más sugestivas de toda la India. De ordinario se cuentan 1 08 en los períodos iniciales, las cosmogonías desempeñan su papel
Upanishads, porque 1 08 es un número sagrado, pero hay mu­ de un modo notable. Los maestros upanishádicos indagan el prin­
chos más. En todas las épocas se han escrito: de nuestros días cipio del universo y del hombre, se preguntan cómo se ha
es el Ramakrishna-Up., en el que se ofrecen las enseñanzas de originado este mundo: ¿del huevo cósmico, como algunos mitos
Ramakrishna, un gran místico bengalí, muerto en 1866, que narraron, o de los elementos, ya sean éstos dados por el agua,
encabeza, a través de su discípulo Vivekananda, un notable el aire, el fuego o el espacio? ¿Son éstos los elementos a los
movimiento de reforma religiosa y social. Por lo tanto, estos que vuelve todo cuando lo compuesto se disgrega? ¿O acaso,
Upanishads �eproducen opiniones diversas, que se remontañ· a en el principio, sólo había el no ser, como ya sospechara el
tiempos distantes, y que, con frecuencia, incluso contrastan autor del célebre himno védico Nasadasiya?
entre sí. Los Upanishads son naturalmente anónimos, �n prosa, « 1 . Entonces no existía el no ser, no existía el ser; no
y, los más recientes, también en verso. Suelen articularse en existía la atmósfera, ni el cielo (que está) por encima. ¿Qué se
44 BRA H MANAS Y UPANIS H ADS A LA BÚSQUEDA DE UN PRINCIPIO 45

movía?, ¿ dónde?, ¿bajo la protección de quién? ¿Qué era el el principio; amigo mío, este (universo) único, sin segundo, era
agua (del mar) insondable y profunda? solamente ser. Este pensó: "yo puedo hacerme muchos, yo puedo
2. Entonces no existía la muerte, ni la inmortalidad; no engendrar". Entonces emitió el calor, y el calor pensó: "yo
existía el contraste entre la noche y el día. Sin (producirse) puedo hacerme muchos, yo puedo engendrar". Y emitió el
viento, respiraba por su propia virtud aquel (tad) Uno (ékam, agua» (6).
neutro); fuera de él no existía ningún otro.
3. En el principio era la tiniebla recubierta por la tiniebla;
todo este (universo) era un oleaje indistinto. Aquel principio A LA BÚSQUEDA DE UN PRINCIPIO
vital, que se hallaba rodeado por el vacío, se engendró a sí
mismo (como) el Uno mediante la potencia del propio calor Así, pues, ¿no hay, más allá de la pluralidad de las cosas,
(tapas) (3). un principio único animador de todo? ¿No se oculta algo eterno
4. El deseo (kama) le sobrevino en el principio, lo que bajo este flujo de apariencias? ¿Qué constituye en nosotros
vino a ser la primera semilla (manifestación) de la mente. Los nuestra entidad real? En suma, ¿dónde reside esta vida que nos
sabios encontraron la conexión del ser en el no ser buscando acompaña y que de repente nos abandona? ¿En el alimento?
reflexivamente en su corazón. ¿En la respiración? ¿En el soplo o principio vital que se llama
5. Su cuerda fue tendida en sentido transversal; ¿existió prana?
uná parte arriba, existió otra abajo? · Existían fecundadores, 6. «Entonces los soplos vitales disputaron entre sí sobre
existían potencias: abajo, el estímulo; arriba, la satisfacción ( 4 ). quién era superior (a los otros), y cada uno decía: "yo soy
6. ¿Quién sabe en verdad, quién puede explicar aquí dónde superior".
se originó, dónde, esta creación? Los dioses son más acá (pos­ 7. Los soplos vitales fueron junto al Padre, Prajapati, y
teriores) de la creación de este (mundo); por esto, ¿quién sabe dijeron: "Señor, ¿quién de nosotros es superior?" El les dijo:
dónde aconteció? "El que al salir de su cuerpo lo deje al parecer en peor estado,
7. Dónde acaeció esta creación, si la produjo o no, aquél, es superior (a los otros)".
que es el guardián de este (mundo) en el cielo supremo, cierta­ 8. La palabra salió fuera (del cuerpo); después de perma­
mente lo sabe, aun cuando no lo sabe» (5). necer fuera durante un año volvió atrás y dijo: "¿Cómo habéis
Otros se preguntaban cómo del no ser puede derivar el ser. podido vivir sin mí?" "Como los mudos que no hablan (pero),
Por lo que afirmaban que es conveniente poner el ser en el respiran con el aliento, ven con los ojos, escuchan con el oído,
principio de todo. piensan con la mente. . . ". Y volvió a entrar la palabra.
«En el principio, amigo mío, este (universo) único, sin se­ 9. El ojo salió fuera; después de permanecer fuera durante
gundo, era solamente ser. Algunos, ciertamente, dicen que en el un año, volvió atrás y dijo: "¿Cómo habéis podido vivir sin mí?"
principio este (universo) único, sin segundo, no era más que "Como los ciegos que no ven, pero respiran con el aliento, hablan
no ser. De este no ser nació el ser. con la palabra, escuchan con el oído y piensan con la mente."
»Pero verdaderamente, amigo mío - dijo -, ¿cómo podría Y volvió a entrar el ojo. Así sucedió con el oído y con la mente.
ser así? ¿Có�o del no ser podría nacer el ser? Por tanto, en 12. Cuando el soplo se disponía a salir fuera, como un
buen caballo arrancaría las piolas de sus ataduras, así él arrancó
(3) Ardor interno, identificado con la potencia ascéticá. los otros soplos vitales, y ellos se reunieron en torno a él y
(4) Tal vez sea la autofecundación del ser andrógino y la primera
división en los dos principios: el masculino y el femenino.
(5) Himnos del Rig-Veda. (6) Chándogya-Upanishad, VI, 2.
46 BRA H MANAS Y UPANIS H ADS BRA H MANAS Y UPANIS H ADS 47
dijeron: "Quédate, Señor, tú eres superior a todos nosotros.
No salgas fuera"» (7). ATMAN Y BRAHMA
O bien Brhad. Up., I, 2, 1-4:
«Aquí no existía nada en el origen: el universo se hallaba ¿Existe más bien en nosotros un principio misterioso, invisi­
confundido por la muerte, por el hambre, puesto que hambre ble, que sostiene nuestra vida y la del Universo? Los Upanishads
es la muerte. El suscitó un Principio vital, pues se dijo para sus respondieron afirmativamente, e identificaron este principio per­
adentros: "Así tendré un ser". (Una vez que hizo esto), pasó manente con el atman, que no es el yo aparente, la persona que
algún tiempo en adoración, y en virtud de tal adoración, se nace, se corrompe y muere, tiene un nombre y es movida por
produjeron las aguas. Entonces él comprendió que, adorando sentimientos y resentimientos, sino una misteriosa presencia,
(aró) , había conseguido el agua (ka) . Tal es el origen de la inmune a las circunstancias de espacio y de tiempo, situada por
palabra Arka. Quien conoce este origen de la palabra Arka, encima de toda pasión: no es múltiple, aunque está presente en
se hace partícipe de la felicidad (ka) . la multiplicidad, sino una, identificada por esto con Brahma.
2. Arka son las aguas. La crema de las aguas se consolidó Quien esto conoce puede liberarse del fluir tempoespacial que
y llegó a ser la tierra. Sobre ella se aplicó Bl, y cuando se hubo todo lo arrastra en un devenir infinito: la salvación no es un
aplicado y calentado, de sus nervios y de su médula se produjo acto litúrgico, sino un conocimiento. Aquella realidad es inefa­
el fuego. ble, trasciende de toda definición lógica. Así se llega a un
3. El se dividió en tres partes: (el fuego), el sol y el viento. dualismo, antropológico y cósmico a la vez, en el cual se dan,
Tal es el triforme espíritu vital. El oriente fue su cabeza; los de una parte, el ser y la eternidad, y de otra, el devenir y la
dos puntos intermedios y limítrofes (siroco y griego) fueron sus sucesión temporal, el alma y el cuerpo, el atmari y las cosas.
patas anteriores; el occidente fue su cola; los dos puntos inter­ Insistiendo en la caducidad de lo que deviene y está sujeto a la
medios y limítrofes (maestral y lebeche) fueron sus patas poste­ voraz tiranía del tiempo, en seguida se llegará al no dualismo
riores; el septentrión y el mediodía, sus costados; el cielo fue Vedanta, que niega toda realidad al mundo de la experiencia
su espalda; la atmósfera, su vientre, y la tierra, su pecho. De sensible. Pero esta negación aún no aparece formulada en los
esta forma Él se sostiene sobre las aguas y, así, quien esto conoce, Upanishads de forma perentoria; sólo se apunta en algún pasaje.
encuentra, dondequiera que vaya, su sostén. El problema residía en establecer cómo estos dos mundos
4. B1 sintió el deseo de otro que fuera como él mismo. podrían encontrarse e influir entre sí, cómo el atman se ence­
Por medio del Principio vital, él, Mrtyu, al que el Hambre es rraría en lo otro distinto de sí, cómo caería en la limitación
inherente, se apareó con la Palabra. El semen fue el año; en espaciotemporal. La manera de determinarse es�o ab initio que­
efecto, antes de entonces no existía el año. El lo produjo durante dará para siempre como el punto insoluble.
un tiempo equivalente a un año y, transcurrido este tiempo, lo El mecanismo de predominio del devenir sobre el ser, del
dejó salir a luz. Contra el recién nacido, B1 abrió enteramente tiempo sobre lo eterno, aparece ya individuado en algunos
sus fauces. Aquél hizo: "bhan", y así tuvo su origen el leneuaje Upanishads, en el karma (acto) y en la ignorancia (el no-cono­
(bhan = hablar)» (8). cimiento o nesciencia de la realidad). Las dos nociones van
juntas: la ignorancia engendra el acto. Todo acto lleva consigo
el propio fruto, y así se desarrolla una c.OJlfatenación de pensa­
mientos y de sucesos que derivan de ellos, los cuales impiden
(7) Chand Ur, V; 1, 6 y sigs. V. Brhad Up, VI; I, 2. el conocimiento de la i17teductible antinomia del atman y del
(8) Dos Upanishad. mundo; sólo el conocimiento abre el camino a la liberación.
48 BRA H MANAS Y UPANIS H ADS

Con esto, nos hallamos frente a una idea que probablemente

tiene sus raíces en las creencias más antiguas de la India. Corres­
ponderá al J ainismo y al Budismo insistir aún más sobre este
concepto del karma, del cual estudia el primero casi matemá­
ticamente su constitución y sus funciones, mientras que el
Budismo lo utiliza, junto con las elaboradas teorías de los coefi­
cientes vitales (samskara) , como la clave del mecanismo que
nos impide alcanzar el plano nirvánico.
De tal afirmación del karma y de la nesciencia, por una
parte, y del atman por otra, de cualquier modo que sea conce­
bido (veremos en seguida que las opiniones eran diversas), no
puede separarse el concepto del samsaw, el volver a la vida II
después de la muerte, que aparece en los mismos Upanishads.
Cierto que también en la literatura védica se habla de una JAINISMO
segunda muerte en la que se extinguen las sombras de ciertos
muertos, al igual que en las creencias chinas se disuelven, en
cierto momento, los manes de los antepasados. Pero aquí la idea EL JINA
es diferente, porque no se trata de una segunda desaparición,
sino más bien de un transmigrar de vida en vida. Asimismo, esto Esta dirección doctrinal fue revelada por Jina («el victorio­
significa que la imagen de la vida reflejada en los Vedas ha so», epíteto que no es exclusivo de él, puesto que también se
cambiado: los autores de los Upanishads ya no invocan la lon­ atribuye a Buda y a todos cuantos han superado el mundo y
gevidad, el bienestar y la riqueza. El vate upanishadi está vencido las pasiones), de quien tomó el nombre de Jainismo.
ansioso de otras cosas: sabe que la vida, en cualquiera de sus li.na o Jaína se llamaba Mahavira (fallecido en 477-76 ó 468-67
formas y estados, es dolor, y que la paz sólo se halla en la luz a. de C'.); era uh príncipe, algo más viejo que Buda. Parece ser
de la verdad y en Brahma. Y por esto sustituye las peticiones que el sistema que adquirió nombre y fama a su costa no fue
concretas de los cantores védicos por la nueva invocación: elaborado por él; más bien puede decirse que dicho sistema fue
«Hazme pasar del no ser al ser, de la tiniebla a la luz». fruto de los desvelos de Jina por renovar o, mejor dicho, volver
La forma con frecuencia oscura y ambigua, y las efectivas a ordenar, una corriente antigua. En efecto, la tradición pretende
divergencias de las tesis apuntadas en los Upanishads explican que existieron muchos predecesores; puesto que Buda fue el
la multiplicidad de los comentarios de que fueron objeto y, séptimo de la serie, habrían sido, en total, veinticuatro los
sobre todo, ponen en claro el hecho de que direcciones opues­ Tirthamkara, o maestros de las escuelas jaínas. Se trata de un
tas, pertenecientes a las escuelas vedánticas, se sirvieran no pocas mito que quiere confirmar el prestigio de una venerable conti­
veces de la misma afirmación upanishadi para convalidar, con nuidad de la doctrina. Sin embargo, resulta indiscutible que el
la autoridad de aquélla, la exactitud de su propia interpretación. Jainismo se presenta como una de las más antiguas doctrinas
En los más recientes Upanishads, el influjo de las corrientes de la India, y viene a ser el sistema en el que los caracteres
especulativas que se sistematizaron en el Sankhya y en el Yoga arcaicos se han mantenido mejor. No es improbable que el
se hace cada vez más notorio, y, en algunos, la posición teística Tirthamkara anterior a Mahavira, y que se llamaba Parsvanatha,
ya se sostiene claramente. tenga una realidad histórica.
4
so JAINISMO LAS OBRAS PRINCIPALES 51

Mahavira desarrolló su activ_idad _de_maestro . en países que modo, las escuelas jaínas s e escindieron e n dos grupos princi­
coinciden a menudo con-aqueiÍos en los cuales iambién Buda pales, que no difieren en cuestiones dogmáticas, sino que se
llevó a cabo sus predicaciones, tales como Madhyadesa, Kosala diversifican en materia de disciplina.
y Videha. Como acontece en lo referente a Buda, algunos discí­ De aquí que, en lo que .respecta al Jainismo, se plantee tam­
pulos desnaturalizaron sus doctrinas y se preconizaron teorías bién el mismo problema, que vuelve a aparecer en...�l Budismo,
notablemente diversas de las profesadas por él. Así, Gosala de la autenticidad de la literatura dogmática. Es decir, no pode­
(Makhaliputra o Maskariputra), fundador de la secta Ajivika, mos establecer con seguridad cuáles son las obras que, remon­
que negaba la eficacia de cualquier acción y, en consecuencia, tándose a los tiempos del fundador o de sus discípulos inme­
profesaba una especie de fatalismo,_ en fuerte contrapos_ición con diatos, reflejan con fidelidad sus ideas y cuáles son fruto de una
la vivísima preocupación moral que caracterizaba al Jainismo elaboración posterior. Sin embargo, a nosotros nos interesa pre­
y el Budismo. cisamente la elaboración definitiva que terminó por asumir la
doctrina, y que representa el desarrollo y la sucesiva clarificación
de una visión particular, a la que Mahavira imprimió el sello
de su propia personalidad, dando sistematización orgánica a las
LAS OBRAS PRINCIPALES intuiciones que le habían precedido, más imprecisas. Sea como
fuere, el canon Svetambara quedó escrito después del concilio
Difundiéndose con rápida fortuna, que igualó a la del de Valabhi, en la segunda mitad del siglo v d. de C., bajo la
Budismo, y en la que pesó el favor de algunos soberanos y protección del rey Dhruvasena.
mecenas, el J ainismo ya había llegado a Mathura e11 el siglo 1 En tomo a estas obras canónicas escritas, no en sánscrito
a. de C.; después se propagó por Oi-issa y por la India meri­ sino en prácrito, es decir en la lengua dialectal (especialmente
dional. Pero fa códificáéión ··de las escrituras tuvo lugar en una en ardhamagadhi), se ha desarrollado una gran literatura de
época más tardía, probablemente alrededor del siglo v d. de C. exégesis y comentarios, casi todos en sánscrito. Sucesivamente,
La tradición oral es, naturalmente, mucho más antigua, y ven­ grandes maestros compilaron exposiciones y epítomes de las
dría a remontarse, según la tradición, a un concilio que se doctrinas, y escribieron su defensa contra ias críticas de los
celebró en Pataliputra bajo la presidencia de Sthulabhadra oponentes. Uno de los sumarios más antiguos, y ciertamente más
alrededor del siglo III a. de C. En este concilio se reunieron importantes, de la dogmática jainista es el constituido por el
las obras canónicas, divididas en 1 1 grupos (anga) , y se reco­ Pancathiyasara y por el Pavayanasara de Kundakundacarya,
noció que se había perdido ya el decimosegundo. Pero los resul­ que vivió, según la tradición, en el siglo I d. de C.; y a conti­
tados alcanzados en el concilio no fueron aceptados por todos, nuación le sigue en importancia el Tattvarthadhigamasutra, de
particularmente por una parte de la comunidad, que, debido a Umasvami o Umasvati (¿siglo 1v?). Esta obra es una síntesis
una carestía, se había refugiado, bajo la guía de Bhadrabahu, muy celebrada del Jainismo, escrita en el estilo esquemático de
en la India meridional. Este grupo, que más adelante, bajo los sutra y, por tanto, difícilmente comprensible sin comenta­
Sivabhuti, constituyó la secta de los Digambara («los vestidos rios: uno lo escribió el mismo autor, y otros, algunas de las
de aire», así llamados porque iban completamente desnudos), figuras más célebres del J ainismo.
negó que fuesen auténticos los anga admitidos como tales por P:ero el Jainismo no podía permanecer extraño al movimiento
la otra secta (desde entonces llamada, por contraposición, la de que, estimulado, sobre todo, por el Budismo, había suscitado
los Svetambara, «los vestidos de blanco», por el color del sayal un gran fervor por los estudios lógicos. Poco a poco se componen
que vestían), y proclamó que los anga se habían perdido. De este obras más ambiciosas, en las que, a la exposición orgánica del
52 JAINISMO JAINISMO

sistema, se añade la refutación de las escuelas opuestas, en

cspt:cial de las budistas.
Los tratadistas de lógica jainista son numerosos. Algunos LA DOCTRINA
problemas lógicos fueron ocasionalmente señalados en los Anga,
lo que hicieron ya los primeros autores, Umasvati y Kundakun­ El Jainismo, al igual que el Sankhya, se podría definir como
dacarya, pero la sistematización orgánica de las doctrinas lógicas un pluralismo dualista. Las cosas que caen bajo los sentidos,
comienza con Siddhasena Divakara (siglo VIII d. qe C.), notable­ el mundo en que nos movemos, son algo real. Reflexionando
mente influido por la lógica budista, y continúa con Saman­ acerca de nuestt:¡:_¡s exp�ri_(mcias podemos distinguir en ellas, para
tabhadra (vm d. de C.) y con Akalanka (¿siglo 1x?), quien, apro­ orientamos, tres ·aspectos fundamentales: sgstan�.i�, cualidad y
vechándose de la dialéctica budista y del auténtico Nyaya, modo. La sustancia (dravya) es una entida d increada e iñdes�
asienta sobre sólidas bases la epistemología jaínista, y define los tructlble, que permanece más allá de las posibles limitaciones
dos medios de conocimiento, percepción directa e inferencia, de forma que puede asumir; cualidad (guna) es la capacidad
de manera muy diferente a como lo hicieran, los antiguos maes­ inmanente en toda sustancia de producir mutaciones en otras
tros, y más en consonancia con la madurez especulativa de sus cosas a través del espacio y del tiempo. La sustancia y la cuali­
tiempos. La obra de Akalanka fue continuada por Manikyanan­ dad se hallan unidas por una relación de concomitancia inva­
din, autor del Pariksamukhasutra que comentó Prabhacandra riable.
en el siglo XI ( ?) en el célebre Prameyakamalamartanda, al cual Los modos (paryaya) son mutaciones sucesivas en la consti­
siguió, en el siglo XI, Devasuri con su Pramananayatattvaloka­ tución o disposición atómica de las cosas, sufridas por éstas en
lankara, mientras que Mallisena, en el Syadvadamanjari (si­ el tiempo y en el espacio. Mientras la sustancia permanece, los
glo XIII), glosará el Dvatrinmsika o «Las treinta y dos estrofas» modos brotan y pasan. Los modos pueden ser de cuatro especies:
de Henacandra. dos modos sustanciales (dravya= paryaya) , que implican modi­
Es muy importante, en especial por lo que concierne a la ficación de la sustancia, según que ésta se una con elementos
refutación de los otros sistemas, el Nyayaviniscayavivarana, co­ semejantes (átomos de materia con átomos de materia para for­
mentario de Vadirajasuri al Nyayaviniscaya de Akalankadeva. mar un agregado, skandha) o desemejantes (materia y alma);
Inútil sería continuar esta relación de las obras que los y dos cualitativos, según que sean de la competencia del género
lógicos jainistas continuaron escribiendo, pues, aunque perma­ (por ejemplo, el color) o de la intensidad.
necieron fieles a su tradición, no pudieron sustraerse al influjo La realidad se nos presenta dividida en dos grupos opuestos:
del pensamiento de las otras escuelas, que, por lo demás, los por una parte, la sustancia dotada del atributo del pensamiento,
arrastraron, por necesidad dialéctica, a la discusión y los esti­ la fuerza vital (jiva) , y, por otra, la sustancia inanimada des­
mularon a hacer una continua defensa de sus propias instancias. provista de pensamiento (ajiva) : a la primera la podemos llamar
La continuidad de las escuelas perdura a través de los siglos; alma; a la segunda materia.
y aunque más tarde las obras no hagan sino presentar bajo A la manera de las almas (purusa) del Sankhya, los jiva son
nuevas formas las antiguas tesis, no faltan buenas síntesis, escri­ infinitos, pero, a diferencia de este sistema, penetran. aunque
tas, incluso, en tiempos próximos a los nuestros, como, por son inmateriales, los cuerpos con los que están unidos, y son,
ejemplo, el Prameyaratnalankara de Abhinava Carukirti Pandi­ a su vez, penetrados por la materia.
tacarya, que vivió desde 1790 a 1 860. Atributo de los jiva es la inteligencia, que se manifiesta como
visión general (darsana) o conocimiento particular (jnana) y
beatitud. Esto no significa que el alma sea perfecta antes de su
54 JAINISMO LA DOCTRINA 55

incorporación en el mundo: tales cualidades esenciales se revelan tacto, gusto, olfato y color; puede ser de dos modos: atómica
después de la experiencia de la vida y la consiguiente supera­ (anu) o agregada (skandha) ;
ción de esa experiencia, es decir, después de romperse el liga­ 2. dharma, sustancia imponderable, indivisible y sin forma,
men o vínculo representado por el influjo (asrava) de la materia que hace posible el movimiento;
sobre ella. La tendencia a la liberación es el signo de su pureza 3. adharma, sustancia imponderable, que hace posible el
constitutiva, aunque se vea enviscada en su contrario; el iiva reposo;
surge de un estado primordial llamado nigoda, y su grandeza 4. akasa, espacio, cuya cualidad es la de contener las cosas,
varía según el cuerpo en el que se inserta, tomando de él sus y es continuo y divisible en un número infinito de puntos
proporciones. Así pues, se halla presente en nuestra alma una (pradesa) ;
tendencia natural a la perfección, ofuscada, sin embargo, por el 5. kala, tiempo, en virtud del cual las sustancias se modi­
hecho de que la materia se apodera de ella. Por lo cual, las almas fican y cambian. Así como el espacio se divide en puntos, el
se distinguen en almas ligadas al ciclo del nacimiento y de la tiempo es divisible en instantes, y entre los dos existe una
muerte (samsarin) , sujetas al imperio del karma, y en almas estrecha vinculación, puesto que el instante es la duración del
libres (keva.lin) , que han alcanzado la liberación de aquella movimiento más lento que precisa un átomo para moverse de un
tiranía y se han transformado en pura conciencia y en luz pura. punto a otro. Si al alma, la materia y el aflujo de la materia
Las almas ligadas son de muchas clases, según que posean uno sobre el alma añadimos el vínculo, la defensa, la eliminación
o más sentidos: y la liberación del alma respecto al karma, tendremos las siete
1. almas con un sentido, el tacto, privadas de órganos de categorías del Jainismo; pero no todas las escuelas las indican
locomoción (sthavara) ; tales son los cuatro elementos, tierra, y las clasifican del mismo modo.
agua, fuego y aire, así como todo el reino vegetal; ¿Cómo vienen a encontrarse el .iiva y el aiiva? Debido a
2. almas con dos sentidos, tacto y gusto, como los gusanos; un aflujo de materia (asrava) , en virtud del cual ésta envisca
3. almas con tres órganos sensoriales, es decir, con olfato el ¡iva y se transforma en karma, en acto. Este karma es materia
y los ya indicados, como las hormigas; corpórea, y resulta de elementos sutiles que se aprietan alrededor
4. almas que añaden a estos tres sentidos el de la vista, del jiva y lo velan. Y no sólo lo ocultan, sino que le dan un
como las abejas, etc.; color particular (lesya) , del que procede la división de las
5. almas que, además, tiene el oído, como los mamíferos, almas en seis grupos fundamentales: a) blanco y amarillo;
los pájaros y el hombre. b) rojo v gris; c) turquí, oscuro y negro. Si recordamos los tres
Por consiguiente, los jainistas extienden y generalizan una modos de la natura naturans del Sankhya, veremos que vuelve
convicción que también aparece en otros sistemas. Las plantas, a aparecer en esta clasificación del Jainismo la misma noción,
por ejemplo, son consideradas en el Hinduismo como cuerpos aunaue quizá en su forma más arcaica y primitiva. Los seis tipos
en los que la conciencia existe en un estado de letargo, por pueden reunirse fácilmente en tres grupos, cada uno de los
decirlo así, y es capaz de percibir el placer y el dolor (Manu I, cuales se caracteriza por la prevalencia de un color dominante,
49); las plantas, aun careciendo de órganos sensoriales, no son sea en su tono fundamental, sea en sus matices, blanco, rojo y
insensibles. negro, que son precisamente los colores que corresponden a la
El segundo grupo, el del ajiva, se halla representado por las natura naturans, y oue, una vez que ésta ha salido de su origi­
cinco sustancias inanimadas, corpóreas y desprovistas de inte­ nario equilibrio, están presentes en todas las cosas o criaturas
ligencia. Se subdivide en: con una dosificación que determina las propiedades o las activi­
1. pudgala, materia, que es objeto de la percepción de dades e�enciales de aquéllas.
56 JAINISMO

La prevalencia de un color sobre otro condiciona, pues, las

cualidades de las almas, pero igualmente su sede: las blancas
están en la parte superior, y las oscuras en la inferior, en la
construcción del cosmos, que, por más que se module de diversas
maneras según las distintas escuelas religiosas o filosóficas de
la India, conserva en el Jainismo, mejor que en otra parte, sus
caracteres arcaicos.
El jiva se ha1Ia envuelto en un ligamen (bandha) , debido al
cual viste un cuerpo y entra en el giro de la transmigración, que
no tendrá fin en tanto que el aflujo del karma no sea interrum­
pido, con la consiguiente liberación definitiva del alma con rela­ III
ción a la materia.
Las fuerzas que obstaculizan la liberación del karma son EL BUDISMO
ocho: las que obstruyen la visión de las cosas (darsanavaraniya)
o la inteligencia (jnanavaraniya) ; éstas, a su vez, causan otras
fuerzas, las cuales producen las experiencias de placer y de BUDA
dolor (vedaniya) , de donde se engendran impulsos que ofuscan
las facultades humanas (mohaniya) , impulsos de los que derivan La cuestión de si el Budismo es una religión o una filosofía,
reflejos que predisponen las diversas clases de cuerpos a los acerca de lo cual se ha discutido mucho, es ociosa : no sólo
que el alma puede ligarse, y las condiciones particulares de estos porque no hay religión de pueblos cultos que no se corrobore
últimos (namakarma) ; de este modo nacen las fuerzas que con argumentos racionales y no inspire una dogmática, sino
determinan la duración de la vida (ayuhkarma) y aquellas también porque en la India, como hemos recordado en otras
fuerzas de las que dependerán la estirpe o familia (gotra) de ocasiones, la religión y la filosofía jamás se han separado e
los individuos (gotra-karma) , impidiendo así la ascensión del independizado una de otra. El Budismo tuvo su origen en el
alma y obstaculizando su energía (antaraya-karma) . fervor intelectual que conmocionó la India alrededor de los
Todas estas fuerzas se reúnen en lo que se llama el cuerpo siglos vr y v a. de C., y fue una respuesta nueva dada a la
kármico (karmasarira) . El individuo que transmigra de vida misma pregunta de cómo puede el hombre detener el flujo de
en vida es responsable de su propio destino, lo crea y lo sufre la vida - que, por su inestabilidad, es dolor - y conseguir el
al mismo tiempo. A través de la integración de estas ocho fuerzas estado nirvánico.
se desarrolla y se perpetua el ligamen (bandha) , el enviscamiento Esta corriente se denomina Budismo en virtud del epíteto
del jiva en la materia. atribuido a su fundador: Buda, «el Iluminado». Según la tradi­
ción, Buda se llamaba Siddhartha, pero, por el clan a que
pertenecía, fue llamado también Sakyamuni, «el asceta de la
familia Sakya». Nació en Kapilavastu, en el Tarai, y murió en
el año 478 a. de C.; en Benarés predicó a los primeros discípulos.
Al parecer, no se puede dudar que Sakyamuni sea un personaje
histórico, pero también es cierto que en su biografía han concu­
rrido, con el paso del tiempo, muchos elementos legendarios,
'5H EL BUDISMO LA LITERATURA CANÓNICA 59

ecos, resonancias e impresiones del mundo religioso que se agi­ convocar concilios para resolver estos puntos controvertidos.
taba en torno a los fieles coetáneos o posteriores a él. La época La tradición habla de tres concilios: en el segundo, el de Vesali,
de su muerte, de su definitiva entrada en nirvana, parece que tuvo lugar el primer cisma entre los antiguos (sthavira) y los
debe fijarse alrededor del 478 a. de C. No escribió nada, pero seguidores de la gran comunidad (mahasanghika) .
enseñó mucho: sus discursos fueron recogidos y transmitidos Respecto al número, las vicisitudes y las presuntas crónicas
por sus discípulos. Esta transmisión oral presenta, naturalmente, de estos concilios cabe discusión; sin embargo, es obvio que
grandes desventajas: está sujeta a reticencias, añadiduras e in­ hubo concilios y que éstos debieron conducir a una codificación
terpolaciones que no hay modo de determinar. Menos aún si se de la palabra del maestro; y ello es evidente, no sólo en lo que
tiene en cuenta las disensiones y la hostilidad desplegada contra atañe al Budismo, sino respecto a todas las religiones, pues el
el maestro, ya en vida de éste, y que aumentaron en intensidad caso fue tan frecuente en ellas que no hay motivo para ponerlo
inmediatamente después de su muerte. Como sucede respecto a en duda.
todos los grandes fundadores de religiones, su palabra producía
resonancias diversas, según que fuera dirigida a los auténticos
discípulos, a los sramana y los bhiksu, que habían decidido LA LITERATURA CANÓNICA
seguir su ejemplo y desasirse del mundo, o más bien a los de­
votos seglares, fascinados por su personalidad. Las reglas, las De este modo habría surgido, según la tradición pali, durante
renuncias y las observancias prescritas a los discípulos y her­ el II Concilio que tuvo lugar en Pataliputra en el 245 a. de C.,
manos eran más rígidas que las exigidas a los seglares, quienes el canon, dividido en tres grupos (Tripitaka) ; en pali, Tipitaka) ,
afluían hacia Buda confiados, no sólo porque aparecía como el que nosotros conocemos en su redacción pali, enviada a Ceilán
hombre santo y, en cuanto tal, más digno que nunca de aquella y fijada en el último cuarto del siglo I a. de C., durante el reinado
simpatía y devoción con que en la India rnn saludados quie­ de Vattagamani. Refleja la tradición de una escuela, la de los
nes se reputan partícipes o depositarios de la Verdad, sino Thera (sthavira) , y representa sustancialmente una redacción
también porque ningún esoterismo ni privilegio de casta esta­ particular. De todas formas, parece muy probable que, alrededor
blecía barreras entre los seguidores. de nuestra Era, estaba ya fijada gran parte de esta literatura, al
Así pues, ya en los comienzos existían las condiciones que menos en su núcleo esencial.
habían de conducir a las dos interpretaciones distintas del Bu­ .6. Esta recopilación comprende:
dismo, la liberal y la restringida, la del Budismo del Gran 1 . El Suttanitaka (sánscr. Sutrapitaka). es decir, los Sutra,
Vehículo y la del Budismo del Pequeño Vehículo, la seglar y la que contienen la palabra de Buda, sus discursos y sus ense­
monacal, la del Mahayana y la del Hinayana. Este último afir­ ñazas;
maba que era el custodio y el intérprete fiel de la palabra del 2. el Vinayapitaka, el Vinaya, reglas monásticas que pres­
maestro. Ahora bien, ¿cuáles eran, en rigor y de verdad, las criben lo que un monje debe hacer o debe evitar;
enseñanzas de Buda? Entre todas las que a él se atribuían, 3. el Abhidhammapitaka (sánscr. Abhidarmapitaka), Abhi­
¿cuáles se hallaban corroboradas por el asenso común y eran dharma, la sección doctrinal, evidentemente más tardía.
universalmente reconocidas como auténticas? Ciertas opiniones Todas estas noticias tienen, naturalmente, un valor muy rela­
que se abrían camino, ¿reproducían en realidad su palabra, o tivo: nadie cree que el canon así constituido refleje, en efecto,
representaban ideas heterodoxas? la opinión de Buda. En tiempos de Asoka (s. III a. de C.) aún
Estos problemas se plantearon inmediatamente después de la no se había redactado el canon en forma definitiva. El canon
desaparición del maestro. Por lo tanto, se sintió la necesidad de es el resultado de la confluencia en un conjunto orgánico, llevado
60 EL BUDISMO LOS DOS VE H ÍCULOS 61

gradualmente a la escritura, de doctrinas, opiniones y tradicio­ no sometido a ningún freno, se extendió. Tuvo su literatura pro­
nes en las que no es posible establecer lo que procede de Buda pia, que los seguidores del Pequeño Vehículo no reconocieron
y lo que pertenece a sus discípulos. El Budismo es una síntesis como ortodoxa, diciendo más bien que no había sido revelada
viva, un organismo en proceso continuo al que han contribuido por Buda (buddhavacana) , y que no reproducía la palabra de
Buda, con el impulso y la inspiración de su personalidad, los aquél. Pero la escuela se había apoderado de tal modo de las
discípulos, las opiniones que se debatían en su derredor y conciencias, tanto se había difundido, que también encontró su
las multitudes de fieles laicos. propia confirmación, más que en los concilios, en la obra de los
Esta literatura consta de obras en cuatro lenguas o dialectos grandes pensadores, los cuales obtuvieron una dogmática rígida
diferentes: en sánscrito, en pali (basado en un dialecto Medio­ y precisa (Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu, y muchos otros aún)
Hindú Occidental o Centro-Occidental), en prákrito (derivado de aquel montón de visiones, profecías y enseñanzas que cons­
de un Medio-Hindú Noroccidental) y, en fin, en el dialecto tituyen la revelación según el Mahayana.
mixto que Edgerton llama sánscrito híbrido, derivado de un
antiguo Medio-Hindú con muchos préstamos recibidos de otros
dialectos, y que, inmediatamente después, al difundirse el uso del Los DOS VEHÍCULOS
sánscrito, se fue sanscritizando poco a poco.
El Budismo nació con espíritu misionero y, en consecuencia, ¿Cómo conciliar la diferencia entre las escrituras del Pequeño
fue predicado por sus apóstoles en los dialectos de la gente a Vehículo y las del Gran Vehículo, que proponían teorías tan
la que se dirigían. Esto no quiere decir que en todos los casos distintas, y cómo, sobre todo, poner de acuerdo los principios
se trate de una verdadera traducción, porque estos dialectos del Gran Vehículo con los del Pequeño? Para ello se recurrió
eran, de suyo, muy próximos entre sí. Por estas razones, está a la teoría de la multiplicidad de las revelaciones: más allá de
fuera de lugar buscar una lengua originaria en la que se redac­ la predicación de que habla el Pequeño Vehículo, depositada en
taran las escrituras; la ardhamagadhi, la lengua de las regiones las escrituras que aquél reconocía como las únicas autorizadas,
en las que el Budismo comenzó a difundirse, es uno de los Agama o Nikaya, y dirigidas a los oyentes (Sravaka), se afirmó
tantos dialectos que se adoptaron; el canon pali, en el que que Buda reveló otras doctrinas más sutiles a los más capaci­
están escritos los textos del Pequeño Vehículo, es, como dijimos, tados o maduros, a los Bodhisattva; es más, incluso se sostuvo
una redacción particular elaborada y enviada a la isla de Ceilán, que la predicación se desarrolla eternamente, mediante epifanías
donde el Budismo penetró, según la tradición, en el año 246 de Buda, en los paraísos o empíreos donde ascienden mental­
a. de C. Algunos textos o fragmentos de las otras redacciones mente los elegidos en el recogimiento del éxtasis.
en prákrito o sánscrito híbrido se han encontrado en Asia Cen­ En efecto, en este gran Vehículo se concibe a Buda de un
tral, Gilgit, etc., y al compararlos con el texto pali muestran modo nuevo, no ya como maestro que ha alcanzado el nirvana
notable afinidad con él, aunque no sean iguales. y que, con todo, siempre está vivo y presente en su palabra,
El Abhidharma no aparece en todas las escuelas, pero, entre sino como la realidad absoluta, que se manifiesta para que la
los Abhidharma conocidos total o parcialmente, el de los Thera, conciencia de la realidad liberadora amanezca y brille en
escrito en pali, y el de los Sarvastivadin (que poseemos en tra­ la mente de las criaturas, en cuerpos que también son apari­
ducciones chinas, o de los Dharmaguptaka, también en chino) ciones. Sakyamuni y todos los Buda que le precedieron y le
presentan una diferencia tan notable, que constituyen grupos lite­ seguirán o que al presente predican en los infinitos mundos, son,
rarios y doctrinales harto diferentes. según esta corriente docética, un simple espejismo.
El Mahayana, «el Gran Vehículo», el vehículo de los laicos, El ideal que ahora propone el Budismo es el Bodhisattva,
62 EL BUDISMO DOCTRINA DEL PEQUEÑO VE H ÍCULO 63

no el del Santo, el Arhat, que es la transposición budista del

yogin, y que con la disciplina produce la detención completa
de los estados mentales infectos que impiden la consecución del
nirvana, purificándose con el auxilio de una técnica que tenía
sus raíces en el terreno común de la ascética hindú; y del LA DOCTRINA DEL BUDISMO ANTIGUO
Bodhisattva, no aquel que tiende a la iluminación (bodhi) , sino Y DEL PEQUEÑO VEHÍCULO
aquel cuya esencia es la misma iluminación. Nosotros, más allá
de la efímera apariencia ilusoria, somos la identidad absoluta, El Budismo, incluso quizá en su primitiva formulación, había
que es la Budidad, el Buda, la verdad o la doctrina, correspon­ sostenido, a diferencia de los Upanishads, del Sankhya Y del
dencia cabal del Ser y del Verbo. Este fin se consigue, no con Jainismo, que no existe un yo permanente, un atman, un jiva,
la ascesis, sino con la entrega, la buena costumbre, la pacien­ un purusa. Ahora bien, no por esto libraba al hombre de la
cia, la concentración, que hacen posible la fulguración de la responsabilidad del karma, del peso de las propias acciones.
gnosis. El problema, naturalmente, se consideraba bajo dos pun­ Lo que nosotros realizamos, fructifica. Cada pensamiento, primer
tos de vista: el empírico y el metafísico. Las seis virtudes ante­ motor de la acción, encierra en sí la experiencia pasada y se
riormente indicadas que el Bodhisattva debe practicar son válidas proyecta, cargado de este modo, en el pensamiento siguiente;
como medios de purificación, empíricos también; en efecto, nuestra personalidad se reduce a un fluir perenne de elementos
cuando hayamos llegado a la cumbre, y la gnosis nos haya ilumi­ (dharma) en continuo movimiento condicionado. Este movi­
nado, las virtudes más sublimes aparecerán como una ilusión: miento es dolor, y la paz reside en su cesación, la cual se
no puede existir donante alguno, ni ofrenda, ni acto de entrega, consigue por la eliminación del karma inficionado, eliminación
cuando todo, absolutamente todo, es vacío, fuera de la indefinible que es obra de la disciplina moral y del conocimiento. De este
identidad que se nombra, por pura convención, tathata, la iden­ modo se le quita al pensamiento, o, mejor dicho, a esta cadena
tidad absoluta, que coincide con el Buda. de pensamientos que somos nosotros, su carga o fuerza de pro­
Así pues, el Budismo, en su secular vitalidad, se desarrolla yección. La detención coincide con la actuación inmediata del
y modifica: se multiplica en direcciones que asumen el carácter otro plano, espacio infinito e indistinto, plano nirvánico donde
de sistemas independientes; en ellos permanecen inalterados el karma no tiene nada que hacer: tal vez, en algunas escuelas,
ciertos esquemas, pero el sentido que se les atribuye es distinto fue concebido como la restitución del principio, vijnana, a su
de escuela a escuela, de uno a otro tiempo. No sabemos cuál integral y nativa impasibilidad, o, mejor aún, como la restitu­
fue el Budismo de Buda: todo hace suponer que era notable­ ción al espacio, al espacio geométrico infinito, con el que, en
mente diferente al de la escolástica posterior. Aun abriendo el proceso yogui, se identificaba el principio consciente, y que
nuevos caminos, partió del ambiente cultural y religioso del que algunas escuelas ponían al lado del nirvana, entre lo «incondi­
habían nacido los Brahmanas y los Upanishads, y cada uno de cionado», el «asamskrta», lo no producido por causas.
los maestros que los escritos jainistas y budistas nos presentan Este mecanismo es precisado en la ley del duodécuplo nexo
como rivales de Buda; mucha terminología es la misma, sólo causal, el pratitya-samutpa,da, atribuido a Buda o, más bien,
que es adoptada para expresar nuevos conceptos. Con el paso considerado como el núcleo esencial de su doctrina juntamente
del tiempo, el surco se hace más profundo. con el óctuplo sendero que regula la praxis moral, pero que
también podría ser una elaboración de la más antigua escolás­
tica. Veamos a qué se reduce este duodécuplo nexo causal.
Considerémoslo en una de sus formulaciones más completas.
64 EL BUDISMO DOCTRINA DEL PEQUEÑO VE H ÍCULO 65

«Ay de mí, se desconoce el modo de poner fin a todo este individuo (namarupa) , existen los seis órganos; basándose en
gran cúmulo de dolor que resulta de la enfermedad, de la vejez el individuo, existen los seis órganos».
y de la muerte. »Entonces el Bodhisattva pensó: "¿Con qué motivo existe el
»Entonces el Bodhisattva pensó de este modo: "¿Con qué vijnana?, ¿según qué condición existe el vijnana?" El Bodhisattva
motivo existen la vejez y la muerte? Además, ¿según qué con­ pensó: "Cuando existen los coeficientes (samskara) , existe el
dición existen la vejez y la muerte?" Y pensó así: "Cuando vijnana; basándose en los coeficientes existe el vijnana.
existe el nacimiento, existen la vejez y la muerte; porque la »Entonces el Bodhisattva pensó: «¿Con qué motivo existen
vejez y la muerte se basan en el nacimiento". los coeficientes?, ¿según qué condición existen los coeficientes?"
»Y entonces el Bodhisattva pensó de este modo: "¿Con qué Y el Bodhissattva pensó: "Cuando existe la ignorancia (avidya) ,
motivo existe el nacimiento? Además, ¿según qué condición exis­ existen los coeficientes; basándose en la ignorancia, existen los
te el nacimiento?" El pensó así: "Cuando existe la existencia, coeficientes".»
existe el nacimiento; fundándose en la existencia, existe el naci­ Todo lo cual puede resumirse en una seria de doce términos
miento". dispuestos del siguiente modo:
»Entonces el Bodhisattva pensó de este modo: "¿ Con qué
1. jara-marana - (en pali: jaramarana) vejez, muerte;
motivo existe la existencia? Además, ¿según qué condición existe
2. jati - (jati) nacimiento;
la existencia?" El pensó así: "Cuando existe la afección (upa­
3. bhava - (bhava) existencia;
dana) , existe la existencia; fundándose en la afección, existe la
4. upadana - (upadana) afección, apropiación de una ex-
existencia".
»Entonces el Bodhisattva pensó de este modo: "¿Con qué periencia;
5. trisna - (tanha) sed;
motivo existe la afección?, ¿según qué condición existe la afec­
6. vedana - (vedana) sensación;
ción?" Y pensó así: "Cuando existe la sed (trisna) , existe la
7 . sparsa - (phassa) contacto;
afección; fundándose en la sed, existe la afección".
8. sad-ayatana - (salayatana) seis esferas sensoriales;
»Entonces el Bodhisattva pensó de este modo: "¿Con qué
9. nama-rupa - (nama-rupa) individuo;
motivo existe la sed?, ¿según qué condición existe la sed?"
Y pensó así: "Cuando existe la sensación (vedana) , existe la sed; 10. vijnana - (vinnana) conciencia;
1 1 . samskara - (sankara) coeficientes;
fundándose en la sensación, existe la sed".
12. avidya - (avijja) ignorancia.
»Entonces el Bodhisattva pensó de este modo: "¿Con qué
motivo existe la sensación?" Y pensó así: "Cuando existe el con­ Así pues, ¿qué es este pratitya-samutpada? ¿De qué preocu­
tacto (sparsa) , existe la sensación; fundándose en el contacto, pación arranca?
existe la sensación". Supone que el desarrollo de la vida corresponde a un pro­
»Entonces el Bodhisattva pensó: "¿ Con qué motivo existe el cesa kánnico, cuyo centro y motor es la voluntad humana: la
contacto?, ¿según qué condición existe el contacto?" Y el vida es devenir, y el devenir, por supuesto, es dolor. Es nece­
Bodhisattva pensó así: "Cuando existen los seis órganos (sada­ sario conocer este proceso para provocar su detención. Como
yatana) , existe el contacto; basándose en los seis órganos, existe puede verse, esta ley tiene ante todo un valor psicológico y ético.
el contacto" . En el Budismo primitivo, precanónico, tal y como podemos
» Entonces el Bodhisattva pensó de este modo: "¿ Con qué reconstruirlo por simple hipótesis, y que guardaba muchos pun­
motivo existen los seis órganos?, ¿según qué condición existen los tos de contacto con las corrientes paralelas (Jainismo, Sankhya,
seis órganos?" Y el Bodhisattva pensó así: "Cuando existe el Yoga, Vaisesika), el individuo y el universo son construidos
5
66 EL BUDISMO DOCTRINA DEL PEQUEÑO VE H ÍCULO 67

paralelamente: resultan de elementos que se corresponden en la remos, y con el mismo Jainismo, que, con una constancia jamás
serie tanto objetiva como subjetiva. El Budismo los llama dharma, amenguada en el transcurso de su historia, combatirá toda afir­
y comprenden desde los más groseros, los elementos materiales mación perentoria y absoluta. El problema esencial es la supe­
que constituyen el cuerpo y la esfera de los objetos sensibles, a ración del dolor, es decir, la detención del karma. Toda instancia
los más sutiles, de los cuales están hecho los sentidos. metafísica es inútil a tal fin, ya sea afirmación absoluta o abso­
Por encima de todos se da el más sutil, el elemento cons­ luta negación, eternalismo o nihilismo; hay problemas que no
ciente (vijnana) correlativo al éter, tal vez concebido en prin­ influyen en la detención del karma, y que conviene dejar sin
cipio como eterno, y cuyo homólogo es el dharmadhatu, la su­ resolver (avyakrta) .
prema esfera. El mecanismo de la liberación se centra por entero Cuando le preguntan si quien sufre las consecuencias de un
en este elemento inteligente y volitivo, vijnana, el motor respon­ acto es el mismo que lo realizó, responde que, si fuera así, se
sable; las acciones humanas impuras tocan el principio cons­ caería en el eternalismo, es decir, en la admisión de un agente
ciente, lo hacen impuro, y por esto son llamadas «infecciones» eterno. Si, por el contrario, se afirma que uno es el agente y
(klesa) ; entonces, la mente impura suscita y estimula un nuevo otro, el que sufre, se sustenta la desaparición del agente. Buda
karma, de donde se desarrolla el ciclo samsárico. Las acciones evita ambos extremos, y elige el camino intermedio representado
puras hacen el vijnana inmóvil; las fuerzas de proyección kármica por la ley de los nacimientos condicionados por los elementos de
que derivan de él vienen a ser detenidas, y el plano del absoluto la existencia: cuando ésta deja de funcionar, los componentes
(dharmadhatu) es aseverado. Así pues, el vijnana ocupa el o agregados que constituyen la persona, mantenidos juntos Y
puesto del alma (atman o jiva) . BI es el centro de la personalidad conducidos de vida en vida por las fuerzas del karma, se detie­
y de la responsabilidad humana; aunque enrarecido y sutil, es nen, y con esta detención cesa al dolor (Samyutta Nikaya, XII,
una sustancia, pero no una esencia que transmigre o de la que 1 7, 7-5).
participemos, como el atman: se halla ligado a un individuo El pluralismo y la convicción de la mutabilidad de los ele­
particular, y es capaz, en virtud del karma de que está cargado, mentos de la existencia quedarán como el carácter principal del
de proyectarse como centro de reunión de nuevos agregados en Budismo, carácter que se acentuará con el decurso del tiempo;
una futura existencia. en cambio, el nirvana o lo incondicionado (asamskrta) , origina­
La literatura canónica especificará aún mejor que no existe riamente considerado como un concepto límite (lo inexpresable,
un yo. La persona humana es un compuesto de cinco constitu­ lo desprovisto de las caracteres de lo empírico, que está sujeto
tivos (skandha) : corporeidad (rupa) , percepción (vedana) , al nacimiento, a la mutación y a la muerte), acabó por asumir
sensación (samjna) , fuerzas kármicas (samskara) y principio un valor ontológico. La ausencia de una Iglesia y la consiguiente
consciente (vijnana) . La unidad que otras escuelas ponían en el libertad de investigación y de interpretación favorecen el creci­
yo (atman o jiva) , la descubre el Budismo en la corriente de miento y la multiplicación de las escuelas: la dogmática es un
momentos de conciencia, la cual, sin embargo, continuamente se terreno fértil, abonado por incesantes controversias, por sutiles
muda. Con esta preocupación psicológica nace el Budismo, que, indagaciones acerca del significado de los términos, por nuevas
en el transcurso de su evolución, la va aclarando y definiendo opiniones sobre la técnica de la ascesis, sobre el nirvana y sobre
cada vez más. ¿Qué es el sujeto? ¿Cómo se desarrolla la opera­ Buda, lo que da lugar a que se desarrolle en él una selva de
ción mental? ¿Cómo asimila la mente los objetos de la expe­ orientaciones y corrientes, con la serenidad de discusión que
riencia? Esto es lo que le interesa, y nada más. Se trata de una Buda, por primera vez, había recomendado a sus seguidores.
actitud crítica y antimetafísica que pone a Buda en conexión «Te he dicho esto, oh Kalama, mas tú puedes aceptarlo, no
con ciertas corrientes de su tiempo, de las que en seguida habla- porque sea un relato, ni porque sea una tradición, ni porque
68 EL BUDISMO LAS ESCUELAS DEL GRAN VE H ÍCULO 69
así lo hayan dicho en el pasado, ni porque así lo digan nuestras cierto momento subdividida en dieciocho escuelas principales,
escrituras; puedes aceptarlo, no por el motivo de discutir, ni a movidas todas ellas por la enseñanza de Sakyamuni. Los Vatsi­
causa de un método particular, no porque sea tomado en gran putriya o personalistas admitían la existencia de la personalidad,
consideración, ni porque parezca que es conveniente, como aunque, al tratar de definirla, no podían hacer nada mejor q;1e
tampoco porque tu maestro es un asceta, sino cuando te des considerarla desprovista de los caracteres de las dos categonas
cuenta de que es meritorio e irreprochable y de que cuando es fundamentales del Budismo, lo incondicionado (asamskrta) y lo
acogido implica ventaja y felicidad, entonces sí que puedes condicionado (samskrta) . Estaban después los Mahisasaka, men­
aceptarlo» (Anguttara-Nikaya, 111, 65, 14). cionado con anterioridad, los Vaibhasika, según los cuales los
El Budismo se extendió en poco tiempo en el espacio, vién­ elementos o dharma, desarrollándose en series paralelas, subje­
dose acompañada tal difusión por el nacimiento y la determina­ tivas y objetivas, dentro y fuera del individuo, existen en el
ción de direcciones particulares, locales, cada una de las cuales pasado, en el presente y en el futuro: en el pasado, como poten­
desarrolló su propio Abhidharma, su propia escolástica, su propia cialidad; en el presente, como acto; en el futuro, como privados
interpretación de los pasajes no explícitos de las escrituras. Por de su potencialidad. Estos elementos se reagrupan y se condi­
otra parte, cada una de ellas se caracterizó por la evolución, en cionan recíprocamente, creando los diversos complejos psico­
línea ascendente, de ciertas opiniones. En lo sucesivo, aunque físicos que llamamos individuos; no son sustancias, sino mínimos
las escuelas discuten entre sí con encono, no niegan su perte­ que, al componerse y combinarse de diferentes maneras, da?
nencia común al mismo tronco. De aquí que las teorías de las lugar a la existencia; la cesación del karma detiene su movi­
corrientes precedentes, que continúan con vida propia, no sean miento, por lo que se realiza un nuevo dharma, increado en
repudiadas como erróneas, sino que más bien, como antes se cuanto existen ab aeterno, que es el Nirvana. Los Vibhajya­
indicó, se consideren como revelaciones parciales. Incluso las vadin, así llamados porque mantenían la distinción (vibhajya) ,
escuelas que parecen más revolucionarias, como aquella de la opinaban que sólo existe el presente; preparaban así el camino
que salió la Prajnaparamita, adoptan términos y expresiones que a los Sautrantika, que no reconocen autoridad a los Abhidharma
ya preexistían, si bien les dan un nuevo contenido: la quididad, (tratados filosóficos), sostienen que los dharma no existen fuera
tathata, el fondo inefable, indeterminable o incalificable de todos de su mismo manifestación inmediata y, aunque no niegan de
los dharma, la insustancialidad, su absoluta e inmutable perma­ forma terminante su duración, la reducen a un mínimo tempo­
nencia en la trascendente pureza y el vacío latente en la dualidad ral (ksana) .
aparente de lo empírico, ya preexisten en ciertas escuelas del
Pequeño Vehículo que sirven de senda entre el Pequeño y el LAS ESCUELAS DEL GRAN VEHÍCULO
Gran Vehículo, como, por ejemplo, la de los Mahisasaka, que
admiten una quíntuple quididad (tathata) . Negada así la existencia de un yo, en cuyo lugar se coloca
El camino quedaba despejado para el monismo de los Yoga­ una serie de momentos que corren paralelos, y reducido lo real
cara, que, recogiendo este antiguo concepto, le confieren valor a una correspondencia armónica de elementos subjetivos y obje­
ontológico, y hacen de la quididad un sinónimo de la conciencia tivos, se llega a la conclusión de que estos momentos son mínimos
cósmica, que, objetivándose, crea todo cuanto existe. Quididad en el espacio y en el tiempo, con lo cual se alcanza la premisa en
real en sí e irreal en la propia objetivación. En suma, se trata que ha de basarse el acosmismo del Nahayana.
de un desarrollo orgánico que reúne en la unidad de un mismo A Nagarjuna, que sobresale entre los exponentes del pensa­
fundamento común todas las refracciones de la experiencia miento hindú, se deben las bases doctrinales del Gran Vehículo;
budista, la cual, según sus mismos maestros, se encontró en parte de algunos libros que la tradición afirma que Buda reveló
70 EL BUDISMO LAS ESCUELAS DEL GRAN VE H ÍCULO 71

a las serpientes (Naga), de las que él los obtuvo. Estos libros lo que hay en el pensamiento) es relativo; ninguna cosa tiene
reciben la denominación genérica de Prajnaparamita, «Perfección una existencia real, su ser es puramente imaginario y aparente
de la Sabiduría». Los principios expuestos de manera apodíctica (samvrti) ; ningún concepto es independiente: sujeto y objeto
en esta literatura, que introduce algo nuevo en el Budismo, son son interdependientes.
sistemáticamente elaborados por Nagarjuna de manera lógica. El pensamiento sutil trabaja para su propia negación: cuan­
La vida de Nagarjuna queda envuelta en el misterio, sin do el proceso dialéctico ha demostrado la insostenibilidad ló­
embargo, parece claro que era un brahmán de la India meri­ gica de todo lo pensado, la cesación y detención a que se llega
dional, convertido después al Budismo. Su actividad se desarro­ es el vacío, es decir, algo que carece de correlato, o sea, lo único
lló en el siglo II d. de C., en especial en la India noroccidental. y, por consiguiente, lo impensable. Pensar es suponer siempre
Su pensamiento se halla expresado en forma sintetizada en una relación. En consecuencia, lo real es ni ser ni no ser, pues­
cuatrocientos versos (Karika) , que constituyen la célebre Mad­ to que si fuera uno u otro, ya no sería el vacío.
hyamikakarika, comentada por él mismo en la Akutobhaya, y ¿Se niega por esto el mundo? No más de lo que lo niega
después interpretada (a veces con tales divergencias, que da lugar el Vedanta aprovechando la enseñanza de Nagarjuna. Desde un
a direcciones notablemente distintas) por muchos seguidores y punto de vista empírico, el mundo es como aparece, pero, más
discípulos, de los que quizá sea Aryadeva el más destacado. allá de este velo de apariencias, existe lo incalificado e incali­
Se le atribuyen otras obras, desde el Gran Comentario a la ficable, el vacío.
Prajnaparamita, traducida al chino por Kumarajiva (en el si­ Para explicar mejor esta posición suya, Nagarjuna trae a
glo v), hasta la Suhrlekha o «carta al amigo» (según los comen­ colación el ejemplo de la persona que sufre una afección ocular
taristas chinos, este amigo sería el rey de una dinastía que e imagina ver manchas o puntos: quien ignora que está enfer­
reinaba en Andhra). También se señalan como suyos los «cuatro mo, considera tales manchas como verdaderas y reales; quien
himnos» en honor de Buda. sabe que está enfermo, aun no pudiendo eliminar el defecto,
Partiendo del Pratityasamutpada, Nagarjuna demuestra que sabe que la persona sana se halla libre de él y que, para ella,
las cosas, siendo condicionadas, no tienen naturaleza propia. no existen las manchas. Así, la verdadera visión es la que des­
Ninguna cosa existe en sí; es, en cuanto correlativa a otras. cubre la identidad extrema más allá de todos los opuestos y de
Su ser es en relación a otro ser, es tan sólo conceptual. Su indi­ todos los conceptos, identidad en la que, precisamente, se equi­
vidualidad y singularidad son una suposición errónea; nada son valen samsara y Budidad, porque ambas, contraponiéndose, no
fuera de la identidad absoluta, la cual es «el vacío», lo inexpre­ pueden ser lo real; y es que lo real trasciende de toda dualidad.
sable, lo no conceptual en el sentido de hallarse más allá de A esta escuela le sigue la de los Vijnanavadin (o Yogacara),
toda designación; no es ni ser ni no ser, porque decir que una así llamada porque sus miembros definen positivamente la identi­
cosa es o no es, constituye ya un juicio, y la identidad está por dad absoluta de Nagarjuna: la realidad no es un concepto lí­
encima de todas las categorías lógicas, más allá de la afirmación mite al que se llega cuando se apaga el pensamiento, sino que
y de la negación. Del mundo de la experiencia nada se puede es el pensamiento, la mente o conciencia cósmica absolutamente
predicar, ni que es ni que no es, ni que es y no es, nada en . luminosa, el Absoluto, el Principio. Su primera objetivación es
absoluto. Ningún concepto resulta válido: todo es contradictorio. la alayavijnana, «la conciencia depósito», a partir de la cual, por
Con un rezonamiento inexorable, Nagarjuna reduce al absurdo obra de un magullamiento espontáneo que recuerda el temblor
(prasanga) toda idea posible. El Madhyamika ha sido calificado (ksobha) que, según las escuelas saivitas, agita la superficie
de relativismo, pero mejor podría llamarse criticismo o análi­ esencialmente quieta de la conciencia cósmica proyectada hacia
sis de la relatividad del pensamiento. Todo el pensamiento (y su propia objetivación, o el surgir del velo de maya en el Brah-
72 EL BUDISM O LAS ESCUELAS DEL GRAN VE H ÍCULO 73

roa vedántico, se desarrollan las series individuales, es decir, conciencia y la introducción en este monismo de una triple natu­
cadenas de pensamientos, que, condicionándose recíprocamente, raleza (absoluta, imaginativa y relativa).
se desenvuelven con apariencia de realidad objetiva y de perso­ La posición budista, a pesar de hundir sus raíces en el mismo
nalidades ilusorias; pero éstas serán disueltas en la misma con­ terreno del que habían brotado los otros sistemas, representaba,
ciencia purificada, cuando el conocimiento haya producido la sin embargo, una cierta particularidad que, por necesario contras­
detención de los mismos pensamientos. El realismo que los Sau­ te, provocó una viva y secular controversia: el Budismo del Gran
trantika ya habían atacado, desaparece ahora para siempre, y Vehículo no sólo negaba, como el Pequeño Vehículo, la existencia
su lugar lo ocupa la conciencia única, la subjetividad absoluta. de un yo, sino que, además, negaba la realidad del mundo empí­
El pensamiento no es relativo, como habían sostenido los Ma­ rico, los universales, la existencia de un Dios creador, y reducía
dhyamika, sino creador: la realidad ilusoria nace de la absoluta los medios de conocimiento a dos tan sólo, la percepción y la in­
e incondicionada realidad; las cosas que aparecen en la expe­ ferencia; empeñándose en una lucha dialéctica gigantesca, aporta­
riencia común, son verdaderamente irreales, pero esta irrealidad ba una contribución de primer orden a la lógica formal y a la
se basa en algo real. Ahora bien, ¿qué es este algo real? La sub­ teoría del conocimiento, e infundía un nuevo vigor a las audacias
jetividad pura, lo ontológicamente real, del cual la objetividad especulativas de la India.
es una proyección irreal. Esta pura subjetividad será llamada Las investigaciones lógicas comienzan con Vasubandhu (9), a
el vacío, sunya, pero no porque lo sea en sí, puesto que es onto­ quien se atribuye un tratado de lógica o, mejor dicho, de erística.
lógicamente existente; puede llamarse «vacío» en lo que atañe Sigue Dinnaga, que funda la indagación lógica budista con su
a su objetivación, en sus modos de aparecer, es decir, en su di­ Pramanasamuccaya, cuyo original sánscrito se ha perdido, pero
visión en dos, sujeto y objeto. del que se conserva la traducción tibetana, y el Nyayamukha, tra­
Tres grandes nombres figuran en esta escuela: Maitreya (to­ ducido tanto al tibetano como al chino.
davía considerado por algunos, de acuerdo con una tradición Aunque no es un discípulo inmediato de Dinnaga, Dharma­
budista, como un ser legendario), Asanga y Vasubandhu. Asan­ kirti parte de la obra de su predecesor, la completa y la perfec­
ga (¿ 1v-v?) es autor del Mahayana sutralankara, el Abhidharma­ ciona. Nacido en la India meridional, escribió siete obras, de las
samuccaya, el Mahayana-sangraha, y otras muchas obras en las cuales las más importantes de todas son el Pramanavarttika, el
que pone los cimientos de la doctrina que Vasubandhu codifi­ Pramanaviniscaya y la Vyakhyayukti, y, luego, sumarios como el
cará en tratados de pequeño volumen, pero densos en contenido, Hetubindu y el Nyayabindu.
como la Vimsika, la Trimsika, etc.; estos tratados, comentados La dificultad de su pensamiento y la necesidad de rebatir las
por Sthiramati, vendrán a constituir, junto con otras exégesis, críticas de sus adversarios, que se habían alzado contra los ata­
la base de las corrientes que el monje chino Hsüan-tsang intro­ ques de Dharmakirti a la lógica de las escuelas ortodoxas, induje­
ducirá en China, poniendo así en contacto a este país con una ron a algunos discípulos a aclarar, glosar y comentar las obras del
de las especulaciones más sutiles de la India. maestro. Dharmottara (alrededor del 800), a invitación del rey
Asanga, al crear el sistema, se inspira libremente en la dogmá­ Jayapida, se estableció en Kashmir, y glosó el Pramanaviniscaya y
tica de las escuelas que lo precedieron: no sólo en la Prajnapa­ el Nyayabindu; su primera obra fue, a su vez, comentada por
ramita que él comentó, sino también en los tratados doctrinales Anandavardhana y por Jnanasri; Devendrabuddhi, Sakyabuddhi
de las escuelas hinayana, o que están a caballo entre Hinayana y y otros se ocuparon, en cambio, del Pramanavarttika, comentado
Mahayana (Mahisasaka). Formula un monismo idealista, y expli­
ca el proceso de la objetivación cósmica mediante la identifica­ (9) Las investigaciones del Prof. Frauwallner han demostrado la
ción de la quididad (Tathata) de las escuelas precedentes con la existencia de dos Vasubandhu.
74 EL BUDISM O

después por Vinitadeva, quien, a su vez, fue refutado en varios

lugares por Dharmottara.
Las implicaciones metafísicas de las obras de Dharmakirti son
puestas en claro por Prajnakaragupta (¿XI o X?) y su escuela, la
cual se agotó paulatinamente en una lógica formal y en una dia­
léctica polémica (Ratnakarasanti, Asoka, etc.). La dogmática del
Mahayana tuvo sus grandes comentarios en Sthiramati, expositor
avisado y sutil de la filosofía Yogacara, y sobre todo de las obras
de Vasubandhu, en Candrakirti (que explica la Mulamadhyami­
kakarika de Nagarjuna), en Dharmapala, y luego, sin considerar
a los de menor importancia, en Santaraksita, quien, en el monu­
mental Tattvasangraha, refuta, en verso, las teorías de los siste­ IV
mas opuestos y las discordantes escuelas budistas, y encuentra en
su discípulo Kamalasila un comentarista esmerado y un lógico in­ LAS ESCUELAS MATERIALISTAS
vencible. Sólo he citado algunos nombres, de acuerdo con las exi­
gencias de esta obra, pero se trata de nombres que no pertenecen
solamente a la India. Estos pensadores pueden incluirse entre las DIFERENTES DIRECCIONES
mentes más claras que se han entregado al estudio de los proble­
mas filosóficos. No sólo han dejado profunda huella en la India, En la India, las escuelas materialistas reciben diferentes deno­
sino que, además, han suscitado el interés especulativo de los ti­ minaciones: Carvaka, Lokayatika o Nastika. El nombre de Car­
betanos, quienes han proseguido fielmente la obra de los maestros vaka responde quizá al de un maestro; el de Lokayatika, al hecho
hindúes con devoción de neófitos, y han glosado sus obras con de que sólo se preocupa de fines e intereses mundanos (Loka) ; y
incomparable claridad. el de Nastika, al motivo de negar (na-asti = no existe), y no pre­
Tras su enorme esfuerzo, la sutileza dialéctica se apagó: al cisamente en el sentido de negar la tradición védica, pues lo pro­
período creador sucedió el de los compendios. Se impusieron las pio hacían los budistas y los jainistas. Cierto que también a los
tradiciones místicas de la India. La Budidad y la «conciencia de­ budistas y a los jainistas se les llama a veces nastika, en cuanto no
pósito», la identidad indefinible, más allá del proceso inestable reconocen la autoridad de los Vedas, pero a los materialistas no se
del pensamiento, se entendieron ontológicamente: estaba abierto les puede denominar nastika sólo por su hostilidad a la revelación
el camino para los contactos con las escuelas teístas, y en especial aceptada por las escuelas ortodoxas, por cuanto, en este caso, su
las saivitas. La salvación fue concebida como la reintegración en negación era igualmente compartida por los jainistas y por los
el Uno-Todo: en nosotros brilla la naturaleza del Buda, como una budistas, quienes no son menos opuestos que los materialistas a
gema escondida, y la salvación consiste en la eliminación de las todo cuanto no sea las escuelas consideradas como ortodoxas.
escorias extrañas, para que en nosotros resplandezca de nuevo y Tampoco se les puede llamar nastika porque nieguen la existencia
por entero aquella luz. Así nacen los sistemas gnósticos, que su­ de Dios, puesto que dicha existencia tampoco era admitida, por
gieren una complicada liturgia dirigida a producir en el adepto la ejemplo, ni por el Sankhya, ni por los jainistas, ni por la Mimam­
revulsión desde el plano samsárico al plano divino, viniendo a sa. De donde se debe concluir que su negación, en virtud de la
configurarse de este modo el tercer vehículo, el Vehículo Adaman­ cual se les daba el nombre de nastika, atañía a otros principios,
tino, de carácter esotérico. y precisamente al karma, a la responsabilidad como causa de la
76 LAS ESCUELAS MATERIALISTAS ALGUNOS MAESTROS 77

recompensa o de la expiación en otra existencia. Muchas tenden­ son ilusiones, la revelación védica es contradictoria e inaceptable,
cias habían llegado a la conclusión de que el karma no existe, de todo cuanto sucede es debido a la inviolable mutación de los ele­
que la acción buena o mala no fructifica en nada que venga a ser mentos materiales. El conocimiento humano, en cuya certeza se
gozo o sufrimiento para el hombre. Algunos afirmaban que la basaban las escuelas ortodoxas para inferir la existencia del alma,
vida está regida por el destino. Los Ajivika, por ejemplo, que re­ es considerado como una derivación de aquellos mismos elemen­
conocían por maestro a Mahkali Gosala, admitían la existencia tos. Cuando se produce la muerte de las criaturas, estos únicos
del alma, de la cual más bien tenían una noción particularísima, componentes del cuerpo física retornan a la propia naturaleza ele­
y creían que el cielo samsárico se desarrollaba a través de mental, y la inteligencia se disuelve, lo mismo que desaparece el
84.000.000 de eones, después de los cuales podía alcanzarse la soplo vital.
liberación independientemente del karma, porque todo cuanto su­
cede se desarrolla por obra del destino (niyati) . Otros afirmaban
que todo acontecimiento se debe al impulso de la naturaleza pro­ ALGUNOS MAESTROS
pia de las cosas en virtud de un automatismo inherente a su mis­
mo ser o a la madurez del tiempo. Otros, en fin, aparentemente Uno de los primeros defensores de esta doctrina o, mejor di­
sin ahondar, negaban la existencia del bien y del mal, y, en con­ cho, de una dirección particular entre las múltiples corrientes ma­
secuencia, no admitían más que un impulso vital ciego. terialistas, fue Kesakambalin, recordado en un célebre pasaje del
Naturalmente, no todas las tendencias tenían un contenido fi­ Samannaphalasutta del Dighanikaya.
losófico, pues, por ejemplo, algunas corrientes materialistas se re­ «Este hombre está compuesto de cuatro elementos, y, cuando
ducían a un simple hedonismo sin pretensiones especulativas. muere, la tierra retorna a la tierra, el agua al agua, el fuego al
Pero no faltaron influencias de otras corrientes de pensamiento; fuego, el viento al viento, mientras que los sentidos van al éter.
es indudable que, desde los tiempos antiguos, se determinaron re­ »Cuatro hombres, levantándolo en un féretro, van hasta el lu­
laciones bastante estrechas entre las escuelas materialistas y la gar de la cremación, cantando himnos fúnebres; quedan blancos
ciencia política (dandaniti) , y tanto es así que de unas y otras es huesos, y las ofrendas se reducen a cenizas. La limosna, los un­
considerado como revelador o maestro Brhaspati, el capellán de güentos y las esencias son recomendados por los necios: mentira
los dioses. La dandaniti (o, para ser más precisos y evitar irrefle­ y charlatanería es la de quienes hablan de un ser real. Ignorantes
xivas generalizaciones, una de las escuelas surgidas a la som­ y doctos, cuando el cuerpo se disuelve, se quiebran, se destruyen,
bra de esta ciencia) consideraba el vivir social en su realidad ya no existen después de la muerte.
concreta, sin cuidarse del más allá, estudiaba objetivamente las »Así expone Ajita Kesakambalin la doctrina de la destrucción
relaciones y los deberes que facilitan el gobierno de los súbditos, (uccheda) , al ser preguntado sobre el fruto visible de la vida de
y no se ocupaba de problemas que trascienden la común y diaria un ashrama» .
experiencia. Y en el mismo Dighanikaya, XXIII, 14, se lee : «Imagínate,
Todo esto nos muestra cuán complejas er�� Jª-s_slii:�i::ciones Kassapa, que habiendo prendido unos hombres a un ladrón que
materiafüt�s. Naturalmente, su posición Iündamental era pura­ hubiera cometido pecado, me lo presentaran (diciendo): "Hete
mente negativa, por lo que desde un principio se nos presentan aquí, señor, a un ladrón que ha cometido pecado; inflígele el casti­
(por ejemplo, por las escrituras budistas) como expertas en el uso go que desees". Yo diría así: "Entonces, señores, después de ha­
de los sofismas, vitanda. Hábiles sofistas, los materialistas recu­ ber echado vivo a este hombre en un odre, después de haber ce­
rría11 a las astuc:ias de una dialéctica cUestra para refutar el dog­ rrado el odre por la boca, después de haberlo cubierto con piel
matismo de sus oponentes; el karma no existe, el bien y' el nial fresca, después de haber dispuesto (sobre él) una espesa pasta de
78 LAS ESCUELAS MATERIALISTAS ALGUNOS MAESTROS 79

greda húmeda, y despúés de haberlo colocado en un horno, encen­ peadle con una gleba, . . . golpeadle con un bastón, . . . golpeadle
ded fuego". Y aquéllos, luego de haber consentido (diciendo): con una espada, . . . sacudidle, . .. maltratadle, meneadle; tal vez
"Está bien", prendieran fuego. Cuando supiéramos que este hom­ podamos ver su alma mientras sale fuera". Y ellos sacudirían a
bre estaba muerto, entonces, después de haber sacado del fuego aquel hombre, le maltratarían, le menearían, pero no veríamos
aquella tinaja, después de haberla librado de la envoltura y de salir su alma. El tiene este ojo y existen formas, pero esta esfera
haberle abierto la boca, miraríamos rápidamente pensando: "Aca­ no percibe; él tiene oído y existen sonidos, pero esta esfera no
so podamos ver su alma (jiva) mientras sale". Pero no veríamos percibe; él tiene nariz y existen perfumes, pero esta esfera no per­
salir el alma. Precisamente esto, Kassapa, es la prueba por la que cibe; él tiene lengua y existen sabores, pero esta esfera no percibe;
yo pienso : "Tampoco hay otro mundo, ni hay seres opapatika, ni él tiene un cuerpo y existen cosas tangibles, pero esta esfera no
hay fruto, ni maduración de las acciones buenas o malas". percibe".
»Imagínate, Kassapa, que habiendo prendido unos hombres »Esta es precisamente, oh Kassapa, la prueba . . . etc.
a un ladrón que hubiera cometido pecado, me lo presentaran (di­ »Imagínate, Kassapa, que habiendo prendido unos hombres
ciendo): "Rete aquí, señor, a un ladrón que ha cometido pecado: a un ladrón que ha cometido pecado, me lo presentaran diciendo:
inflígele el castigo que desees". En tal caso, yo diría así: "Enton­ "Hete aquí, señor , a un ladrón que ha cometido pecado: inflígele
ces, señores, después de haber pesado en una balanza a este hom­ el castigo que desees". Yo diría así: "Entonces, señores, hended
bre, (mientras) aún está vivo, después de haberle matado con la la piel de este hombre; acaso veamos su alma." Y ellos henderían
cuerda de un arco de modo que ya no pueda respirar , pesadle de la piel de aquel hombre, pero no veríamos su alma. Yo diría:
nuevo con la balanza". Y que aquéllos, tras haber consentido (di­ "Entonces, señores, cortad la piel de este hombre, cortad la carne,
ciendo): "Está bien", después de haberle pesado.. . . le pesaran cortad los tendones, cortad los huesos, cortad la médula. . . acaso
nuevamente en la balanza. Mientras viviera sería más ligero, más podamos ver su alma". Y ellos dividirían. . . la médula de aquel
blando, más manejable; después, cuando estuviera muerto, se ha­ hombre, pero no veríamos su alma».
ría más pesado, más duro, menos manejable. Esta es precisamen­ El hecho de que las teorías atribuidas a estos maestros sean
te, Kassapa, la prueba . . . etc." r:fe�i-��s verbatim incluso por otras fuentes, permite supone� que
»Imagínate, Kassapa, que habiendo prendido unos hombres a existía una literatura específica de algunas escuelas lokayatika, de
un ladrón que hubiera cometido pecado, me lo presentaran (di­ la que, sin embargo, aún no ha llegado nada a nuestro poder,
ciendo): "Hete aquí, señor, a un ladrón que ha cometido pecado; aparte de estos fragmentos que podemos rebuscar aquí y allá, y
inflígele el castigo que desees". Entonces,, yo respondería así: "En que los sucesivos críticos se copian entre sí.
tal caso, señores, quitadle la vida a este hombre, espadándole el Es natural que, con el paso del tiempo, también las escuelas
cutis, la piel, la carne, los nervios y la médula". Y que aquéllos, materialistas procuraran expresarse en un sistema: adoptaron po­
después de haber consentido (diciendo): "Está bien", espadándo­ siciones respecto a problemas fundamentales, incluso lógicos.
dole el cutis. . . , le quitaran la vida. Cuando estuviera medio muer­ Así, vemos recordadas sus teorías a propósito de los medios
to, yo diría así: "Entonces, señores, colocadle tendido en posición cognoscitivos, que los materialistas, únicamente ellos, reducían a
supina: acaso veamos su alma mientras sale fuera". Y aquellos uno tan sólo: la percepción directa. Nada existe fuera de lo que
hombres echarían al suelo a aquel hombre en posición supina, cae bajo la inmediata percepción sensorial; todo proceso mental
pero no veríamos salir su alma. En tal caso, yo diría: "Entonces, que no sea la percepción es un error, punto de vista al que quizá
tended a ese hombre de cara a la tierra. . . tendedle sobre un cos- llegaron después de que las escuelas budistas hubieran separado
tado, . . . tendedle sobre el otro, ... mantenedle de pie, . . . mante- la percepción indeterminada (avikalpaka) , puro dato sensorial, de
nedle con la cabeza hacia abajo, ... golpeadle con la mano, . . . gol- la determinada (savikalpaka) , en la que interviene el pensamien-
80 LAS ESCUELAS MATERIALISTAS

to, con sus propias imaginaciones y construcciones. Los materia­

listas, fieles a su concepción, con una dialéctica sutil, trataron de
poner de manifiesto las contradicciones implícitas del razonamien­
to inferencial. Muy duchas en la sofística, que fue el arte culti­
vado por ellas con particular predilección, y a cuyas sutilezas
contribuyeron de modo notable, las escuelas materialistas, con
diestra dialéctica, antes que demostrar una tesis se propusieron re­
ducir al absurdo la de los adversarios. Así nos lo prueba un texto
Lokayata recientemente publicado, el Tattvopaplava de Jayasri
(¿siglo 1x?), que va más lejos, y niega la validez de todo medio de
conocimiento, incluso de la percepción, porque, aun cuando una V
cosa ha sido percibida por los sentidos, nunca podemos estar se­
guros de que dicha cosa sea la verdadera causa de aquella percep­ EL SANKHYA Y EL YOGA
ción, ni de que la percepción sea exacta. Para llegar a tal certeza
sería preciso estar seguros de la invariabilidad y de la necesidad
de aquel dato. No se puede demostrar nada, de ninguna cosa pue­ ORIGEN DE LOS SISTEMAS
de haber certeza lógica. En cierto sentido, la obra de Jayasri puede
considerarse como la exposición más característica y viva del es­ Casi siempre se mencionan conjuntamente estos dos sistemas,
cepticismo hindú. Está construida con un recio soporte de sofis­ porque a�!?-�� _!lenen un fondo doctrinal común,.. si se exceptúa
mas, y, con innegable agudeza lógica, examina y refuta, uno por que el Sankhya (o al menos algunas de sus corrientes) no admite
uno, los medios o instrumentos de conocimiento propuestos por la existencia de Dios, y el Yoga la postula, además de atribuir gran
las escuelas. Toma como base de su crítica uno de los elencos más Ílfü?Qtj_ªJJ.C.i�- -ª-1ª__diiiciplina.rnel!1ª1 .Y a los ejercicios ascéticos que
amplios que de los medios de conocimiento se conoce, el atribui­ la favorecen. Las ideas que los dos sistemas expresan, tienen an­
do a los Pauranika; percepción, inferencia, autoridad, analogía, tiguos orígenes. Las prácticas de las que se ocupa en particular el
presunción (o evidencia), negación, inclusión y tradición. Aunque Yoga y los ejercicios que cataloga, reflejan experiencias o costum­
dedique mucha páginas a la refutación de las escuelas Nyaya y bres de determinadas hermandades de personas que, disciplinán­
Mimamsa, la parte más extensa del libro toma por objeto las teo­ dose, regulando la alimentación y la respiración y concentrándo­
rías budistas, como las más elaboradas y sutiles. Y este hecho se, producían en sí mismas estados autosugestivos y autohipnóti­
viene a demostrar, una vez más, la común agudeza de Jayasri, por cos, o bien guiaban la voluntad ajena o provocaban experiencias
más que se inclinara por un entendimiento puramente negativo. paranormales. A causa de estas capacidades fuera de lo común
así obtenidas, e indicadas como señal de perfección sobrehumana,
tales personas daban testimonio de su poder.
Es inútil buscar los orígenes del Yoga, pues se hallan en ese
terreno mágico en que viven los pueblos primitivos, y que el des­
arrollo de la cultura no logra hacer olvidar, aun sublimándolo.
Ciertas analogías en puntos particulares con las doctrinas de an­
tiguas escuelas de iniciados de China, que afloran en el Taoísmo,
6
82 EL SANK H YA Y EL YOGA ORIGEN DE LOS SISTEMAS 83

dan visos de probabilidad a la opinión de que existieran en gran ternidad de las doctrinas a una escuela con preferencia a la otra:
parte del Asia meridional y sudorienta! ciertas prácticas, basadas las semejanzas halladas en la clasificación de los estados psicoló­
sobre todo en el control de la respiración y en procesos autohip­ gicos o en los procesos de meditación, y las teorías propuestas so­
nóticos, de los que de manera lenta y gradual derivaron tanto el bre las engrafias que el karma deja sobre el órgano pensante res­
Yoga como las corrientes taoístas de que se ha hecho mención. ponsable de las series individuales y de sus destinos, dependen
Todo permite suponer que estas doctrinas y ejercicios se hallaban del hecho de que estos argumentos habían sido discutidos durante
difundidos en la India prearia, aunque sólo se encuentran indicios siglos en las comunidades ascéticas de la India, lo que dio lugar
de ello en los Vedas (X, 136), donde se lee que un seguidor de Ru­ a que fuesen desarrollados de varios modos. Sobre este fondo de
dra, de cabellos largos (kesarin) , ha bebido en la copa del Dios experiencias remotas, basan sus técnicas los sistemas, todos ellos
y vuela en estado de éxtasis por el aire, viendo así el destino de atentos a la liberación, y las insertan en sus propias construccio­
todos los seres y animales. También se ha querido hallar un tes­ nes doctrinales; en suma, la analogía no se debe, a mi parecer, a
timonio de los orígenes antiguos y anarios del Yoga en la postura préstamos, sino a concomitancia de ideas.
de un dios, acaso el dios principal de los habitantes de Mohenjo­ Por otra parte, cuando c�.!!kr . cnr_r:iente _yoga preíende en,
daro, que aparece sentado con las piernas cruzadas, posición que contrªr para sus indagaciones psicológicas una consistencia lógica
precisamente acostumbrarán a adoptar los yogui, y como serán re­ y crear, por consiguiente, un sistema, no puede hacer nada mejor
presentados tanto Buda como Jina. Pero si el concepto es antiguo, que emparejarse con una dirección como el Sankhya, el cual tam­
la palabra yoga, con el significado preciso que se le atribuye, no bién separa alma y materia, y da, tanto del complejo psicofísico
se encuentra antes de los Upanishads. contrapuesto a las almas como de su mecanismo, una solución
Aquí no nos interesa el significado que estos taumaturgos bien encuadrada en los esquemas de la soteriología yoga.
atribuían a sus poderes: más bien nuestra atención se dirige a las Decíamos que, aunque las ideas expuestas en un sistema y en
indagaciones que, entre tanto, realizaban sobre el contenido y las el otro sean muy antiguas, no puede sostenerse lo mismo con res­
funciones de la psique, y a las introspecciones que llevaban a pecto a la literatura en que este pensamiento se expone de forma
cabo con facilidad y prontitud en virtud del hábito, porque preci­ orgánica. Por el contrario, los testimonios y documentos literarios
samente estas indagaciones e introspecciones condujeron a lúci­ que de él quedan, están muy lejos de reproducir, no ya la forma
dos análisis del complejo psíquico, análisis que ni siquiera hoy originaria de ambas corrientes, sino ni siquiera los momentos de
han perdido su interés. Por el contrario, vemos en nuestros tiem­ la sucesiva elaboración; y sólo con mucho esfuerzo, comparando
pos cómo el Yoga no sólo sobrevive, sino que adquiere prestigio, las alusiones y las citas que se encuentran en los Upanishads, en
y cómo sus ejercicios son objeto de estudio, e incluso de aplica­ la Bpica o en el Budismo, podemos darnos una idea de la progre­
ción práctica por consejo de médicos o de psicoanalistas. Un exa­ siva formación de los sistemas, así como de la variedad de las
men de la literatura yoga muestra muchísimas analogías con las modulaciones que aquel pensamiento, en el transcurso del tiempo,
indagaciones psicológicas de otras escuelas, en especial las Budis­ fue asumiendo. Además, no cabe duda de que las exposiciones
tas y las Jainistas: en Vyasa, comentador de los Yogasutra, las sistemáticas que han llegado hasta nostros no son sino algunas de
analogías se extienden alguna vez a la terminología, ¿Debe con­ las muchas que debieron existir; ahora bien, sólo estas, por su
cluirse de ello que los maestros yoga, autores de tratados en los propia claridad o por su brevedad, o bien por otras razones que
que sus doctrinas son codificadas, han bebido copiosamente en se nos escapan, prevalecieron, hasta el punto de dar lugar a que
las fuentes budistas? Desde luego que no. La técnica de la asee­ cayeran en el olvido otros tratados más antiguos.
sis y las indagaciones psicológicas que presupone, representan, No tenemos ningún motivo para creer que el sistema, tal como
como se ha visto, un fondo común que no permite atribuir la pa- lo conocemos en las exposiciones que han llegado hasta nosotros,
84 EL SANK H YA Y EL YOGA
85
LOS TEXTOS S H ANK H YA Y YOGA

se desarrollara de un modo consecuente y orgánico a través de A su vez, el polígrafo Vacaspatimisra escribía en el sigl� IX
un único filón de pensamiento; es más probable que se recorrieran la Sankhyatattvakaumudi, brillante comentario sobre las Karika.
diversos caminos, dado el gran hervor de ideas cuyo comienzo se En época que no puede precisarse, aunque ciertamente fue !ardía
ñalan los Upanishads y sobre el que el Budismo y el Jainismo (con (¿siglo x1v?), se redactaban los Sankhyasutra, los sutra mas �ar­
sus textos presumiblemente más antiguos) arrojan vivas ráfagas de .
díos de entre todos los sistemas, sobre los cuales compuso V11na­
luz; caminos que, por otra parte, eran paralelos y frecuentemente nabhiksu su Pravacanabhasya.
convergentes, en el intento de dar forma a esta primera especula­ Tales son, pues, las obras más notables sobre el Sankhya, pero
ción concentrada sobre la teoría de una multiplicidad de almas ciertamente no son las únicas, ya que podrían añadírseles otras
y de una única sustancia material. Las fuentes chinas mencionan menores desde el Tattvasamasa, considerado sin razón por algu­
dieciocho escuelas Sankhya, con lo que se demuestra, una vez nos corda muy antiguo, hasta el insignificante fayamangala; sin
más, la vitalidad y popularidad del sistema. embargo, de ellas no se sacaría nada nuevo.
La literatura Yoga se concentra alrededor de los Yogasutra
de Patanjali, nombre célebre de uno de los más importantes gra­
Los TEXTOS SANKHYA y yOGA
máticos y comentadores de Panini, que vivió en el siglo II a. de
C. Por desgracia, las relaciones entre los dos personajes son hipo­
La exposición más antigua que en la actualidad tenemos del téticas: el gramático no tiene nada que ver con el recopilador de
Sankhya es la Sankhyakarika de Isvaraksna (1v-v d. de C.), en 72 los 194 sutra que, divididos en cuatro libros, componen el Yoga­
versos, una exposición concisa que remplazaría, por ejemplo, a sutra. Esta obra parece, en efecto, que fue escrita durante el flo­
la de Pancasikha, obra de la que hallamos referencias en el Maha­ recimiento de las escuelas del Gran Vehículo del Budismo, de
bharata. Este poema, en efecto, así como el Buddhaoarita de As­ cuya teoría contiene alusiones y refutaciones. Por esta razón, la
vaghosa (siglo I d. de C.), contiene indicaciones notables sobre el fecha de la compilación debe situarse, con toda probabilidad, en
Sankhya, pero de un Sanhhya en muchos puntos divergente del los siglos v y v1 d. de C.; con todo, no se debe excluir la posibili­
clásico tratado de Isvarakrsna (10). Se trata, en suma, de una de dad de que la obra, tal como ha llegado a nosotros, contenga frag­
las muchas reducciones del sistema que se han ido perdiendo, y mentos más antiguos: el carácter compuesto del tratado, de hecho,
de cuya existencia hallamon testimonios incluso en las fuentes ha sido resaltado por muchos estudiosos.
chinas. Por su parte, la obra de Isvarakrsna, compuesta cuando Los J_Tqg<l$Utrtt fuero!} comentados p9_r yy��a, a quien no debe
el fevor de los estudios filosóficos y religiosos era ardiente en to­ confundirse con ef éliascevasta de Tá épica mahabharatiana y de
das las escuelas, y, por consiguiente, caracterizada por una mayor los Purana. Quienquiera que fuese, este Vyasa no parece anterior
madurez, pronto vino a ser la summa del Sankhya, e inspiró a mu­ al siglo v1 d. de C. Vacaspatimisra, cuyo nombre aparecerá en
chos comentaristas. Los más célebres fueron Gaudapada (a quien muchas ocasiones en las páginas de este libro, escribió en el si­
no hay que confundir con el maestro Vedanta del mismo nombre) glo 1x la Tat�avavaisaradi, y Vijnanabhiksu, el Yogavarttika. Al
y Mathara, cuya obra, perdida en su contexto original, ha llegado restringir la literatura yoga a tales obras y a poquísimas otras de
hasta nosotros en una refundición posterior, y presenta notables
menor estima, excluimos a propósito de nuestro examen el Hatha­
analogías con el comentario traducido al chino por Paramartha,
yoga, el Yoga violento, que aconseja prácticas, posturas � ejer­
junto con las Karika de Isvarakrsna alrededor del 560 d. de C. _
cicios dirigidos a acelerar el desapego del alma con relac1on al
Del mismo modo se remonta al siglo sexto la Yuktidipíka. cuerpo, pues esta corriente ofrece más interés para el psicoanáli­
(10) Sobre la evolución del Sankhya, v. FRAUWALLNER, Geschichte sis y la psicología que para la filosofía propiamente dicha.
d. ind. Philosophie, vol. I, págs. 275 y sigs.
86 EL SANK H YA Y EL YOGA LA DOCTRINA SANK H YA 87

se alternan, creando así las cosas y su intrínseca cualidad. Todo

lo que es, es modificación de esta causa primera, la cual, como
veremos al hablar del principio de causalidad, es inmanente a
LA DOCTRINA SANKHYA cuanto de ella deriva o por ella es producido (parinama) .
Tal es, al menos, la formulación clásica del Sankhya, la de
Tanto el Sankhya como el Yoga admiten dos sustancias opues­ bida a Isvarakrsna, ya que queda excluido que los guna tuvieran
tas, pero igualmente eternas: por una parte, las__�lmas (purusa) , en un principio un carácter distinto y se refiriesen, en cambio, a
infinitas y simples, y, por otra, huzatura naturans(prakrti) , úni­ los tres aspectos del karma, según que éste fuera fundamental­
ca, dinámica y compleja. Las ªlmaª- sonluminosas,_l)JJra inteligen­ mente sattvika, rajasika o tamasika, hecho de sattva, rajas o ta­
cia, pero inactivas, impasibles, no sujetas ni a: lá'alegría ni al do­ mas. Así, debería presuponerse que, al menos en ciertas escuelas,
lor: no son la psique, que, como veremos, es desarrollada por el lo no desarrollado (avyakta) fuera considerado como el adrsta del
otro principio, sino el yo empírico, un ser dotado de conciencia. Vaisesika o de la Mimamsa, es decir, como fuerza kármika que,
A diferencia del Sankhya, el Yoga afirma la existencia de Dios invisible pero ineluctable, determina el proceso samsárico del in­
como supremo regulador del movimiento de la naturaleza, que, dividuo. Ciertamente, la noción de los tres componentes de la
no siendo inteligente, no podría desarrollarse con la necesaria re­ natura naturans ha venido desarrollándose con lentitud. Una de
gularidad, entendida en función de la liberación de las almas las formulaciones paralelas más antiguas es la contenida en el
(purusartha) . Dios no es el creador de la natura naturans, sino famoso diálogo entre Uddalaka Aruni y Svetaketu en la Chando­
un alma excelsa, que con su perfección estimula al hombre para gya-upanishad, donde se vuelven a evocar los tres elementos fun­
que se libere de las ataduras de la materia. Según algunos auto­ damentales del ser, y se descubren en el calor (tejats) , en el agua
res, BI vela por la evolución de la prakrti, cuyo fin es servir a la y en el alimento, a cada uno de los cuales se le atribuye un color
liberación de las almas. El Yoga hallaba así la solución de dos di­ respectivo: el rojo, el blanco y el negro, que son los colores del
fíciles problemas que era preciso conciliar: la teología de la natu­ rajas, sattva y tamas del Sankhya. La investigación posterior atri­
ra naturans y su esencial falta de inteligencia. buye estos tres principios a una sustancia única que los contie­
La natura naturans (prakrti) es inherencia indisoluble de tres ne, y que ocupa el lugar del creador inteligente, el Brahma de
modos de ser o formas llamadas guna ( 1 1 ) : sattva, bien, inteligen­ otras escuelas. La natura naturans (prakrti) es llamada lo no
cia; rajas, pasión y energía; tamas, tiniebla, resistencia, que, res­ desarrollado (avyakta) , lo indiferenciado, es decir, la absoluta
pectivamente, constituyen el fundamento del conocimiento, de la potencialidad, el sustrato invisible de las cosas. Sea como fuere,
acción y de la inercia. El primero es ligero y luminoso; el segun­ esta natura naturans (que no es pura materia, porque, como ve­
do, movedizo y coadyuvante; el tercero, pesado y oscurecedor. remos, en su desarrollo se transforma en facultades psíquicas) no
Cuando estos tres modos de ser están en equilibrio, existe en la es percibida, sino inducida, precisamente, de las mutaciones que
natura naturans un estado de reposo, que más bien podría llamar­ en ella se determinan; y es que no podría existir una evolución si
se de tensión, en espera de ser roto por el predominio de un no se diera algo no sujeto a evolución (un involunto), un princi­
guna sobre los otros, pues, de hecho, cada guna se halla como dis­ pio del que brota todo cuanto deviene, y al que más tarde retorna.
puesto a soltarse para superar a los demás, rompiendo así el equi­ La naturaleza que todo lo produce no es producida, y jamás tie­
librio de la natura naturans. Ahora bien, en el proceso cósmicó, ne fin.
los tres componentes están en perpetua agitación, y se combinan y Por otra parte, están también las almas infinitas e inteligentes.
Materia y alma son dos sustancias opuestas y, a diferencia de lo
(11) Guna significa, en el sentido filosófico, «cualidad» . que afirma el Jainismo, incomunicables. Ahora bien, ¿cómo es
88 EL SANK H YA Y EL YOGA LA DOCTRINA SANK H YA 89

posible que una influya sobre otra? Es suficiente la proximidad gencia del alma es pura lucidez (sada-prakasa) , conocimiento ni
del alma - dicen ellos - para que toda la prakrti se ponga en sensorial ni racional; a diferencia del atman vedántico, el atributo
movimiento, influyendo ésta sobre aquélla, como el imán sobre de la felicidad no le cuadra, porque placer y dolor son experien­
el hierro; entonces, se origina una especie de incentivo, en virtud cias de la psique, mientras que el purusa es, por definición, im­
del cual el alma, aun permaneciendo impasible, se imagina que es pasible. También la existencia del alma es postulada por induc­
transportada en la evolución de la natura naturans. La ensencial ción.
pureza e inteligencia del alma resulta algo así como oscurecida La conjunción (aunque la palabra sea impropia) entre la una
por la psique, que sólo es un momento particular de la natura na­ y el otro, entre natura naturans y purusa, tiene lugar a través
turans evolucionada, y que atribuye al alma la función, las imá­ de la psique (buddhi) (12), la cual, siendo fruto de evolución
genes y las obras que ella realiza. El alma, a su vez, se piensa a partir de la natura naturans, no es inteligente, pero aparece
como responsable de una acción en la que, de hecho, no partici­ como tal por la reflexión que sobre ella realiza la luz del purusa.
pa. :esta es una relación de particular interdependencia, que se Este es el momento en que se determina, por así decirlo, una
viene a determinar así entre dos sustancias autónomas y distintas, ilusión recíproca, en virtud de la cual, el yo, inactivo y privado
comparable a la que se da entre el espectador y la bailarina: ésta de conciencia empírica, aparece consciente y activo, y la psique
danza para atraer sobre sí la atención de aquél; por su parte, el se piensa a sí misma como inteligente. Resultado de esto es el yo
espectador permanece inmóvil y encerrado en su personalidad empírico (jiva) , es decir, el purusa circunscrito por la psique
íntima, pero, contemplándola, se olvida de todo. En esta falsa y envuelto por un cuerpo sutil (lingasarira) , el cual, revistién­
concepción reside la causa del vínculo entre natura naturans y dolo, transmigra a causa del karma sembrado y recogido, lo
alma, que será disuelto por el conocimiento de la diversidad esen­ arrastra en el ciclo de los nacimientos y de las muertes y, por
cial de las dos sustancias. Así, las almas, libres y puras por natu­ este motivo, proyecta ilusoriamente sobre el alma una actividad
raleza, deben reconquistar, a través de la experiencia de la vida, que ésta no posee, sino que sufre.
su libertad definitiva, no sujeta ya al incentivo de la natura na­ Para aclarar mejor el mecanismo de esta conjunción entre el
turans: es preciso que se dé este contacto con su contrario, y lue­ alma (purusa) y la natura naturans (prakrti) , hemos hablado
go la conquista del conocimiento a través de la vivencia dolorosa, de la psique, mientras que, de hecho, ésta es un momento par­
para que por siempre se rompa el encanto y la natura naturans no ticular, aunque el más importante, de la evolución de la natura
ejerza ya ninguna acción sobre el alma, quedando ésta por fin, y naturans. Ahora es conveniente que nos preguntemos: ¿cómo se
para siempre, aislada en su inerte e impasible lucidez. Mientras desarrolla esta evolución y a través de qué sucesivos estadios
esto no sucede, el alma (purusa) se halla encadenada por el en­ se verifica? La natura naturans es el sustrato de todo: todo parte
canto de la natura naturans, pero no como el jiva jainista, envis­ de ella, todo vuelve a ella; a ella le debemos el mundo en que
cado materialmente por el karma. Así ligada a la psique (resul­ vivimos; las ideas, las voliciones y los sentimientos sólo son
tante de la evolución de la prakrti) , el alma aparece como yo in­ posibles en virtud de esta prakrti que todo lo crea, lo determina
dividual, jiva, y, por tanto, en el desarrollo samsárico las dos sus­ y condiciona. Naturalmente, este proceso evolutivo (como el pra­
tancias van juntas, al modo de un cojo que se dejara guiar por tityasamutpada del Budismo), procede en círculo: puede leerse
un ciego, según el ejemplo clásico de las escrituras Sankhya; ejem­ de dos modos, de arriba abajo, desde la natura naturans aún no
plo no del todo oportuno, ya que el cojo y el ciego son igualmen­ 1

te inteligentes, mientras aue, en el Sankhya, la natura naturans (12) Que no puede ser separada de los dos momentos sucesivos:
no es inteligente, sino más bien lo opuesto del alma, es decir, no el ahamkara, sentido del yo o apropiación del yo, y el manas u órgano
inteligente, activa y sujeta a mutación. Por otra parte, la inteli- mental.
90 EL SANK H YA Y EL YOGA LA DOCTRINA SANK H YA 91

desarrollada y hasta el extremo límite de su evolución, o bien, el principio de individuación, la fuerza en virtud de la cual cada
de abajo arriba, desde lo evolucionado, tal como cae bajo nuestra alma, asociada con una serie mental particular, se afirma como
experiencia cotidiana, hasta el fundamento y la base, que es el lo que no es, asumiendo sobre sí lo que es propio de la natura
proceso lógico inicial, siendo la natura naturans solamente indu­ naturans.
cida, y no objeto de experiencia. Sin embargo, por comodidad El ahamkara se desarrolla bajo el predominio sucesivo del
de exposición, podemos partir de la natura naturans, imaginando sattva, del rajas y del tamas. Por la imposición de uno sobre
que nos hemos remontado teóricamente hasta el punto inicial otro se da un triple desarrollo, es decir, se desarrollan el manas,
en que comienza el proceso, que periódicamente se repite en los órganos de pensamiento y de acción y, en fin, los elementos.
virtud de la teoría de los ciclos que siempre se renuevan, y que El manas recoge las percepciones registradas por los sentidos
aceptan casi todas las escuelas de la India. Apenas se rompe el y reacciona ante ellas, no es omnipresente ni atómico, pero, dado
equilibrio de los tres componentes (guna) , este proceso se reali­ que está en relación con los sentidos, se compone de partes.
za: comienza la evolución. También el manas es un sentido, el undécimo, indiferente de
Este modo nuestro de considerar el proceso cósmico resuelve suyo, pero que de vez en cuando, con arreglo al estímulo senso­
ciertas dificultades implícitas en el esquema y, sobre todo, la rial, se colora de un modo u otro, y reacciona de manera adecua­
ambigüedad de algunos momentos, como, por ejemplo, el de la da. Bajo el influjo del rajas se determinan los cinco sentidos de
psique (buddhi o mahat) , que debe ser considerada desde un percepción (visión, oído, olfato, gusto y tacto) y los cinco sen­
doble punto de vista, el cósmico y el psicológico. Cósmico, en tidos de acción, que residen en la lengua, en los pies, en las
cuanto señala la aparición en la natura naturans de la facultad manos, en los órganos de excreción y en los de generación.
consciente en sí y por sí; psicológico, en cuanto esta buddhi A propósito de los cuales, para que las palabras no den lugar a
es el centro de la vida psíquica del individuo. En este sentido, equívocos, conviene decir acto seguido que no son propiamente
es la base de los procesos mentales, el presupuesto o fundamento órganos de los sentidos, sino más bien facultades o funciones;
de las mentes singulares (que son tantas cuantas son las almas); como tales, no son perceptibles, y sólo pueden inducirse.
pero nada tiene que ver, como hemos dicho, con la pura inteli­ Apenas la componente de la inercia (famas) se impone, con­
gencia del alma. A causa del carácter cíclico del proceso creativo, duce a la determinación del estado potencial de la materia
en el momento de una nueva creación, que con ritmo inmutable llamado bhutadi. El bhutadi, un quantum homogéneo e indife­
se repite después de un período anterior de reabsorción (pralaya) , renciado de energía y de inercia, se escinde en cinco elementos
la psique (buddhi) cósmica y cada una de las psiques (buddhi) sutiles (tanmatra) , los cuales representan la materia en el estado
individuales se encuentran igualmente cargadas: la primera, de potencial, pero ya diferenciada por variado impulso de la com­
las experiencias colectivas pasadas (samsara) , que determinarán ponente llamada (rajas) ; imperceptibles para los sentidos, en
la evolución que está próxima a iniciarse; las segundas, de la su conjunto representan la potencialidad de la sensación corres­
pasada actividad kármica de cada uno de los individuos. De este pondiente a los cinco aspectos de la materia y a la capacidad
modo, por medio de este mecanismo, cada edad continúa, pro­ perceptiva de los cinco sentidos de percepción. De aquí que
sigue y sufre un modo de existencia, predispuesto, en su variedad, resulten cinco equivalencias: éter-sonido, viento-tacto, color­
por la semilla anteriormente arrojada, así como cada individuo vista, agua-gusto, tierra-olfato.
viene determinado, en cualquiera de sus vidas, por el propio Por una condensación progresiva se engendran las cinco clases
karma acumulado en una existencia anterior. de átomos correspondientes, es decir, el elemento sutil (tanma­
En la evolución de la prakrti, e inmediatamente después de la tra) del sonido produce el átomo de éter; el tanmatra del tacto
buddhi, aparece el ahamkara, el sentido del yo o, si se quiere, más el tanmatra del sonido, el átomo del viento; los dos tan-
92 EL SANK H YA Y EL YOGA DOCTRINAS PARTICULARES DEL YOGA 93

matra anteriores más luz y calor, el átomo fuego; el tanmatra prueba la existencia del alma, como testigo de cuanto (se realiza
del gusto y los precedentes, el átomo agua; el tanmatra del desde el individuo): el alma está aislada y es indiferente, espec­
olfato y los anteriores, el átomo tierra. El átomo del éter tiene tadora e inactiva.
la condición de la permeabilidad; el del viento, el del impulso; »Por esta razón, en virtud de la unión con esta alma, el
el del fuego, el del calor y de la luz; el del agua, el de la cuerpo sutil, aun no siendo inteligente, aparece como si lo fuera,
atracción; el de la tierra, el de la cohesión. y ella (por otra parte), aunque no haya otros agentes fuera de
Este proceso que se desarrolla indiferentemente es causa de los constitutivos (de la natura naturans), aparece como actora,
dolor : el alma (purusa) es arrastrada continuamente en la cuando, de hecho, no participa en la acción.
marcha de los nacimientos y de las muertes, y cada existencia »Para que el alma contemple la natura naturans y pueda
se encuentra determinada por las capacidades kármicas adqui­ conseguir el aislamiento definitivo, entrambas (alma y natura
ridas en las existencias anteriores. naturans) se juntan como el cojo y el ciego. Y por esto se deter­
El ciclo samsárico individual finaliza apenas es conocida la mina la creación.
diversidad absoluta entre el purusa y el complejo psicofísico »Como la leche fluye (de las ubres de la vaca para nutrir al
que se desarrolla a partir de la natura naturans (p.rakrti) , es becerro), así también la natura naturans se desarrolla con el fin
decir, apenas nace en la psique (buddhi) , a través del conoci­ de que las almas puedan obtener la liberación.
miento proporcionado por el Sankhya y por el Yoga, el conoci­ »Lo mismo que la gente se dedica a sus propios actos con
miento de la distinción entre el alma (purusa) y la misma psique el fin de calmar sus deseos, así también lo no manifiesto (es
(buddhi) . Al eliminarse así la ignorancia y, por tanto, la fuerza decir, la prakrti) se desarrolla para que el alma pueda conseguir
de atracción entre la natura naturans y el alma. la psique (bud­ la liberación.
dhi) se reconoce derivada de la natura naturans, deja al alma sin »Como una danzarina deja de bailar cuando ha acabado de
uncirla a su carro. Entonces, el alma retoma al estado de pureza mostrar a los espectadores (sus propias capacidades), así tam­
y de eterno aislamiento, sobre el que la natura naturans ya no bién la natura naturans cesa en su actividad cuando se ha mos­
tendrá jamás ningún poder. De esta forma termina, respecto del trado a sí misma ante el alma.»
alma, toda actividad de la natura naturans, que precisamente
sirve de un modo implícito a la liberación de aquélla.
«El alma (purusa) existe porque todo lo compuesto sirve DOCTRINAS PARTICULARES DEL YOGA
a la finalidad de otro ser, porque debe existir el contrario de los
tres constituyentes de la prakrti, porque debe existir uno que El Yoga, análogo al Sankhya en su construcción del mundo,
rija (el compuesto) y uno que goce, y porque la acción tiene se diferencia de éste, ante todo, porque, como he dicho con
como fin alcanzar el aislamiento (del alma). anterioridad, admite en su sistemática la existencia de Dios y su
»Las almas son necesariamente múltiples, porque toda per­ control sobre la teología de la natura naturans. Naturalmente,
sona tiene un nacimiento propio, una muerte propia y un órgano en el Yoga, lo mismo que ha sucedido en el Nyaya, el concepto
propio, porque las acciones no se dan al mismo tiempo (como de Dios ha pasado por diferentes estadios: desde la primitiva
ocurriría si existiera una sola alma), y porque son diversas las e indiferente presencia, Dios ha llegado a ser, bajo el influjo de
modificaciones de los tres constituyentes de la natura naturans las corrientes teístas, un cooperador activo de la salvación. Su
(prakrti) (en las que se instalan las almas de los monjes, de los asimilación con el Siva de la religión popular le confiere, poco
bienaventurados, etc.). a poco todas las propiedades del Isvara, el Supremo omnipo­
»Y por esta razón, por vía de oposición, se deduce o se tente.
94 EL SANK H YA Y EL YOGA DOCTRINAS PARTICULARES DEL YOGA 95

Otra diferencia notable entre el Yoga y el Sankhya reside concentrar la mente sobre un objeto o sobre una idea; dhyana,
en que la liberación, según el Yoga, no deriva tan sólo de un atención continuada sobre lo mismo; y samadhi, recogimiento
conocimiento, sino, a la vez, de una disciplina que libera al absoluto, en el que desaparece todo sentido de dualidad entre
citta (sinónimo, en este sistema, de la buddhi) de las engrafias el objeto contemplado y el sujeto que contempla. Sólo así se
del pasado y de sus tendencias. alcanza un estado de conocimiento lúcido en el que, sin embargo,
El Yoga tiene, pues, muy poco que añadir al esquema teórico la participación del intelecto se reduce cada vez más, y hasta las
del Sankhya. Su presupuesto es más bien práctico: educar al imágenes espontáneas que se pueden presentar en la mente son
hombre en un tipo de ejercicio que produzca el descanso com­ detenidas o suprimidas. De este modo se llega al punto culmi­
pleto y definitivo de todos los modos y funciones de la mente nante: a la conciencia de la diferencia esencial entre el yo
(cittavrttinirodha) . También es un methodus mystica que pasa metafísico y el yo empírico, y se realiza el estado supremo de
a través de las tres vías: purgativa, intelectiva y unitiva. En el asamprajnata, o nirodha-samadhi, en cuyo momento se alcanza
citta (mente) se alternan cinco modos o estadios: el recto cono­ la absoluta detención de las funciones mentales. Este es, pues,
cimiento (pramana) , el conocimiento falso o ilusorio, como el punto de llegada, y no se puede ir más allá.
sucede cuando se toma una concha por un fragmento de plata,
la imaginación (vikalpa) , es decir la atribución de un valor
real a cosas inconsistentes, el sueño (nidra) y la memoria PRAKRTI
(smrti) . Es preciso detener por medio del ejercicio estos modos sattva, rqjas, tamas
de la mente, poniendo al pairo las infecciones (klesa) que los
alimentan y nos distraen (nesciencia, egoísmo, pasión, odio, Nahat o buddhi
apego a la existencia). Es decir, debe llevarse a cabo un progre­ 1
sivo vaciamiento, sirviéndose, como preparación indispensable, ahamkara
de los medios apropiados, o sea, de la disciplina moral. Esta se 1

concreta en los siguientes puntos: abstenerse de ofender a nin­ manas + 5 órganos + 5 órganos 5
guna criatura viviente; respetar la verdad; renunciar al robo de de percepción de acción tanmatra
pensamiento o de obra; negarse a poseer todo lo que no sirva 1 1 1
al puro sustento; tener pureza de espíritu y de cuerpo e indife­ oído palabra sonido
rencia por todo lo que suceda; practicar el ascetismo; estudiar tacto manos tacto
los textos sagrados; y, por último, tener devoción a Dios. Todo vista pies vista
esto constituye los dos primeros momentos de la óctuple praxis gusto órganos de excreción gusto
Yoga, llamados yama y niyama. Después se prescribe el uso de olfato órganos de reproducción olfato
posturas convenientes a la meditación, el control de la respira­
ción (pranayama) , premisa esencial, según la concepción pan­ 5 elementos
hindú, del control del pensamiento y de la sustracción de los 1
sentidos a todo influjo de los propios objetos, de modo que su éter
función quede reducida a simple percepción sin participación cuerpo voluminoso viento
alguna del yo (pratyahara) . (sthu!asarisa) fuego
Por último, el deseado vaciamiento de la mente se articula agua
a través de tres momentos esenciales: dharana, esfuerzo por tierra
 VI

NYAYA Y VAISESIKA

ÜRIGEN DE LOS SISTEMAS

En la tradición ortodoxa, estos dos sistemas se han consi­

derado parejos. Sin embargo, el Nyaya y el Vaisesika parten
de bases notablemente diferentes, aunque entre uno y otro se
den muchas analogías, como, por ejemplo, la semejanza en el
modo de concebir el alma y la materia, y aunque también se
hayan venido acercando entre sí, debido a que, en el curso de los
siglos, estas afinidades teóricas se han ido haciendo, de modo
sucesivo, más estrechas incluso. El Nyaya es, sobre todo, un
sistema de lógica: no se ocupa, al menos en sus orígenes, de
interpretar el misterio de las cosas ni de proponer una nueva
cosmovisión, sino que, ante todo, pretende proporcionar los
medios para dar consistencia lógica a las argumentaciones, de
manera que los brahmanes expongan sus teorías sobre el sacri­
ficio o sobre las prescripciones rituales, o los médicos se cer­
cioren de los síntomas de una enfermedad, o, en fin, para que
los maestros de las sectas sostengan, o nieguen, en discusiones
públicas, la existencia del atman o cualquier otra tesis de las
que, de vez en cuando, se proponen o son puestas en discusión.
En el florecimiento de la actividad especulativa y de la cu­
riosidad indagadora, cuyo eco nos llega desde los Upanishads
hasta las escrituras budistas, desde las fuentes jainistas a la
épica, la técnica de la discusión constituía un instrumento nece-
7
98 NYAYA Y VAISESIKA LA LITERATURA 99

sario: quien la ignoraba no tenía posibilidades de éxito. No sólo origen al Vaisesika histórico. Unos vieron el origen en un cisma
necesitaba dar coherencia y estructura lógica a sus opiniones, de los jainistas, otros hicieron de él una escuela que admitía,
sino que, además, se veía en la precisión de evitar incurrir en además de los cinco elementos, un alma a la que se torna des­
contradicciones o errores, y, sobre todo, tenía que descubrir pués de la muerte, de la misma manera que los elementos corpó­
con prontitud los puntos débiles del oponente, pues, una vez reos se disuelven en los elementos cósmicos. Hubo quien hizo de
demostrado que su argumentación era falaz, se derrumbaba él, como el Das Gupta, una escuela de la Mimansa (la ausencia
incluso su tesis. Por lo tanto, estas escuelas partían de un de toda noción de Dios en los sufra podría confirmar la hipó­
prameya, de un objeto por conocer, es decir, de la tesis que se tesis, pero la negación de la eternidad de los sonidos expresados
debatía, pero esta palabra no indicaba en los orígenes el conte­ en las palabras de los Vedas la excluye). Pero es inútil especular
nido de una orientación filosófica precisa, sino que designaba, sobre los orígenes. Hemos dicho, y lo veremos mejor más ade­
simplemente, cualquier noción o argumento sobre el que se lante, que el mundo era para casi todas las escuelas una realidad
entabíaba discusión. cierta e indiscutible, y que sólo constituían argumento de discu­
El prameya tenía, pues, un contenido distinto según los dife­ sión el número y la cualidad de los elementos a los que se
rentes sistemas. Para el Nyaya sistemático, las categorías, de cuyo reduce; por otra parte, la existencia de dos sustancias, jiva y
conocimiento exacto deriva la salvación, es decir, el despega­ ajiva, alma y materia, era patrimonio común. El Nyaya, por
miento del alma respecto del samsara y la detención de éste, se motivos dialécticos, había distinguido entre medios cognosciti­
enumeran de este modo: «alma, cuerpo, órganos de los sentidos, vos y objeto del conocimiento, llevado de preocupaciones psico­
objetos de los sentidos, intelecto, experiencia, mente, actividad, lógicas y lógicas. Con todo, este objeto del conocimiento, enten­
defectos, nuevo nacimiento, dolor y bien supremo, constituyen dido como una serie definida de conceptos fundamentales (Dios
la realidad que debe ser conocida (prameya) » (Nyayasufra, /, y alma, placer y dolor, y así sucesivamente) y de las causas que
I , 9). Las tesis podían variar, pero, sin embargo, la técnica de la obstaculizan o facilitan la liberación, no agotaba la cognoscible.
dialéctica permanecía inalterada, y era compartida por todas las El Sankhya, por ejemplo, había seccionado la realidad psico­
escuelas. física en 24 aspectos y momentos o, mejor dicho, fases de la
El prameya asumió en el Nyaya el significado específico de evolución cósmica. El Vaisesika recorre otro camino, ya que
verdad (que es preciso conocer, para sutraerse al samsara) cuando propone una clasificación ontológica de lo cognoscible; para él,
el sistema se definió como atmavidya, doctrina de salvación del el prameya u objeto de nuestro pensamiento se reduce a seis
alma; pero esto sucedió en una segunda época. El Nyaya, en categorías fundamentales: sustancia, cualidad, movimiento, gene­
efecto, parece el resultado de una larga elaboración, la cual, ralidad, particularidad e inherencia. Lo cognoscible se halla
en la misma redacción de los sufra, ha dejado muestras evidentes totalmente comprendido en ellas: su ser, su aparecer y sus
de renovaciones o revisiones. El Vaisesika, por otra parte, se relaciones. Además, profundiza la teoría de los elementos mate­
ocupa en clasificar los datos de la experiencia y en reducirlos riales. Los elementos son derivados, y la materia se halla com­
a algunas categorías fundamentales, y, por consiguiente, propone puesta de átomos.
una teoría atómica que indaga la naturaleza de los átomos, de
su combinación y de los elementos que de ellos derivan.
Sobre el origen del Vaisesika se ha discutido mucho. Natu­ LA LITERATURA
ralmente, también en este caso es preciso distinguir el Vaisesika,
tal como se expone en los sufra, de probable elaboración anterior, Los Sufra, en los que se halla depositada esta codificación
de direcciones paralelas que, acercándose y fundiéndose, dieron del Vaisesika, se atribuyen a un brahmán llamado Kanada, quien
100 NYAYA Y VAISESIKA LA LITERATURA 101

los habría recibido de Siva, al aparecérsele el dios en forma de Más adelante, en el siglo x, Udayana comentó la obra de Vacas­
lechuza (uluka) . pati en su Tatparyatikaparisuddhi, y más tarde, en la Kusumanja­
Resulta vano especular acerca del carácter histórico de Ka­ li, demostró la existencia de Dios contra el ateísmo budista. En
nada. Estos sutra, divididos usualmente en nueve capítulos, sub­ otra obra igualmente célebre, el Atmatattvaviveka, el mismo
dividido cada uno de ellos, a su vez, en dos partes, parece que maestro defiende la tesis de la existencia del alma.
fueron redactados o recopilados alrededor del siglo primero o del Dejando a un lado los muchos comentarios y subcomentarios
segundo d. de C. Por esto, probablemente son más antiguos que que se desarrollan después de Udayana, y que parten de él, con­
los Nyayaasutra, divididos en cinco libros, y atribuidos a Aksa­ viene aquí señalar una de las más importantes obras del Nyaya,
pada, los cuales se sitúan en el siglo m. Como sucede casi siem­ escrita, sobre todo, con un fin polémico y sin seguir el esquema
pre en la India, en este caso se trata también de fechas relativas, de los sutra. Me refiero a la Nyayamanjari de Jayantabhatta
que, a fin de cuentas, permiten que ciertas partes incluidas en (siglo x).
los textos sean más recientes, y que otras, en cambio, sean frag­ Alrededor del año 1200 se formó en Mithila una nueva es­
mentos de redacciones más antiguas. cuela, la que precisamente se llama del Navanyaya, «la nueva
En tomo a esta exposición esquemática de los sutra, tanto escuela Nyaya» o escuela de Navadvipa, nombre que recibió en
del Nyaya como del Vaisesika, se ha desarrollado una rica lite­ honor al lugar donde alcanzó su mayor esplendor. Su fundador
ratura, en la que se refleja el desarrollo de los dos sistemas. fue Gangesa Upadhyaya, quien, pese a continuar en la tradición
De los muchos comentarios de los Vaisesikasutra, cuyo co­ comenzada ya tiempo antes, y cuyo propósito era el de la unifi­
metido fundamental ha sido el de ordenar mejor los argumentos cación del Vaisesika y del Nyaya, redacta su magnum opus, el
y, después, el de acercarse al Nyaya, con frecuencia sólo ha Tattvacintamani, no ya según las dieciséis categorías del Nyaya
quedado el nombre. El principal de los que nos han llegado es o las siete del Vaisesika, sino agrupando la materia del libro en
el de Prasastapada, cuya época de redacción es incierta (¿si­ cuatro capítulos, cada uno de los cuales se denomina con el
glo v?), y que desarrolla los temas independientemente de los nombre de uno de los cuatro medios de conocimiento: percep­
sutra. Después de él, Candra (siglo v1) escribió otra exposición ción directa, inferencia, analogía y tradición. Su obra fue glosada
del sistema, de la que sólo ha llegado hasta nosotros en la tra­ por una serie de autores, los más célebres de los cuales son
ducción china. Prasastapada fue, a su vez, comentado en muchas Raghunatha Siromani, Gangadhara Bhattacarya y J agadisa Bhat­
ocasiones; desde la Kiranavali de Udayana hasta la Nyayakandali tacarya. Conviene mencionar en particular a Raghunatha Siro­
de Sridhara, escrita en el 991. En estas dos obras, el teísmo ya mani (hacia los años 1477-1 547), autor de la Didhiti, comentario
explícito en Prasastapada adquiere una decidida consistencia. al Tattvacintamani de Gangesa. Mas en este caso el vocablo
El comentarios más destacado que nos queda sobre los Nyaya­ «comentario» resulta poco explícito, porque, efectivamente, va
sutra es el de Vatsyayana, autor que vivió probablemente hacia por nuevos caminos y disiente de la tradición, como se advierte,
los siglos IV-V. Sus teorías fueron refutadas por el célebre lógico por ejemplo, en la crítica que hace de las categorías Vaisesika,
budista Dinnaga, por lo que, en el siglo VII, Uddyotakara escribió por completo inadecuadas según él. La crítica se traslada a las
un nuevo comentario sobre Vatsyayana, el Nyayavarttica, en el escuelas que aún resistían en el horizonte filosófico: el Budismo,
que refutaba, a su vez, al maestro budista. Otro budista, Dharma­ remoto ya por aquella época y reducido casi a un recuerdo lite­
kirti, atacó la obra de Uddyotakara, pero el Nyaya fue nueva­ rario, símbolo más bien de una posible antítesis, apenas si
mente defendido y sostenido por Vacaspatimisra, quien, en el aparece en la discusión. En su período inicial, la nueva lógica
siglo IX, escribió la Nyayavarttikatatparyatika, obra en la que las tiene una innegable originalidad y agudeza. Sobre todo, cuenta
refutaciones de Dharmakirti son sometidas a una severa crítica. con el mérito de haber elaborado un lenguaje técnico extrema-
1 02 NYAYA Y VAISESIKA LA DOCTRINA VAISESIKA 103

<lamente preciso, que representa su aportación más evidente a los percibamos. El mundo es una realidad, el resultado de una com­
estudios lógicos de la India. Pero, poco a poco, esta lógica, casi binación de átomos en eterno movimiento. Lo cognoscible, como
deleitándose en sus sutilezas y en la agilidad de su dialéctica, antes se dijo, se halla dividido en seis categorías (padartha) . Es­
fue decayendo, hasta convertirse en una sofística no constructiva tas categorías se resumen en el esquema de la página 107 y de las
que se estirilizó en discusiones escolásticas tal vez útiles como siguientes. Contienen una clasificación de lo real como realidad
ejercicios didácticos, pero uncidas a fórmulas estereotipadas, sensible y como conceptos: elementales, generales y objetivos.
enunciadas con mecanismo constante. La lógica degeneró en una En primer lugar, se coloca la sustancia (dravya) dividida en
vana competencia de acrobacias intelectuales, lo cual dio pre­ nueve grupos que incluyen las cuatro especies de átomos, causa
texto para que las otras escuelas, las cuales seguían considerando primera imperceptible de los elementos correspondientes : tierra,
la investigación como propedeútica de la exp'eriencia mística, agua, fuego y aire; el éter infinito, a diferencia de los cuatro
se opusieran vivamente a esta cruda escolástica, denunciándola primeros, no se desarrolla en productos secundarios; siguen des­
como suskatarka, o sea, como árida argumentación, de la cual pués el tiempo y el espacio, ambos infinitos y sin partes, aunque
se desterraba el ardor religioso que a ellas las movía. Y tal vez uno y otro se dividan convencionalmente en puntos e instantes,
fue la reacción frente a esta ciencia fría y formal, que embridaba y sean determinables con el movimiento de los astros o en rela­
el intelecto del mismo modo que las escuelas de los legistas ción a puntos fijos. Sigue el yo, que ocupa el octavo puesto.
aprisionaban a los espíritus en un ritualismo complicado y La existencia de las almas se demuestra por inferencia, la
severo, lo que favoreció el resurgimiento y la propagación de cual se basa en la comprobación de que el conocimiento, el pla­
los entusiasmos de las sectas devocionales (bhakta) , ansiosas cer, el dolor, el amor, el odio, etc., no pueden ser atribuidos a
de descubrir en el fondo del alma la luz de Dios. ninguna parte del cuerpo o a los sentidos. En el Vaisesika siste­
mático, las almas todo lo penetran, pero por naturaleza son
inertes; la ilusión de que son activas depende del contacto con
LA DOCTRINA VAISESIKA
cada uno de los sentidos, contacto que se realiza por medio del
Los dos sistemas, Nyaya y Vaisesika, que tantos puntos en manas, el cual es atómico y eterno, y, precisamente por esto, el
común tenían acabaron, no ya por fundirse, sino por comple­ conocimiento y la sensación no pueden ser simultáneos, sino que
tarse, aceptando el Vaisesika, con alguna modificación, los para­ cada uno tiene su vez; y si en muchas ocasiones nos parece que
digmas lógicos del Nyaya, en tanto que éste incorporaba a su son simultáneos, ello se debe a la extrema rapidez con que se
doctrina la concepción atómica del Vaisesika. Como es lógico, suceden. El conocimiento de las categorías indicadas por el
de semejante proceso de ósmosis, paralelo a la evolución que sistema, estabilizado, por así decirlo, con el ejercicio del Yoga,
entretanto sufría todo el pensamiento hindú, derivaron notables produce una interrupción del sedimento kármico, lo cual evita
cambios, introducidos poco a poco por los tratados sincretísticos una nueva encamación. Cuando tiene lugar la liberación, el
(el Saptapadarthi de Sivaditya [siglo XII ] , el Tarkabhasa de alma vuelve a su inmovilidad, su inactividad y su inconsciencia
Kesavamisra [siglo xm ] , el Tarkakaumudi de Laugaksi, y el esenciales, definitivamente despegada de todo contacto con el
Bhasapariccheda de Visvanatha [ siglo XVI I ] ). Las categorías ad­ mundo mudable de las cosas.
quirieron un carácter decisivamente ontológico: vinieron a expre­ También Dios ocupa en el desarrollo del sistema un lugar
sar entes, y su número aumentó en una unidad - de seis, pasó a muy distinto al que tiene en los Nyayasutra, en los cuales su
siete - al añadirse a la lista antigua la categoría de la no exis­ presencia es puramente ocasional, por no decir sin rodeos acci­
tencia. Según el Vaisesika, todo lo que se percibe es real: las dental, pero sin llegar a ser jamás un dios creador que de la
cosas existen independientemente del hecho de que nosotros las nada suscite la materia ( y no podía serlo, porque la materia
104 NYAYA Y VAISESIKA NYAYA Y VAISESIKA

atómica existe ab aeterno). Sin embargo, Él es la causa eficiente

del universo y el regulador del karma; es decir, toma el puesto
del adrsta, la fuerza implacable del karma.
Cierra la serie de las sustancias el manas atómico y eterno, LA DOCTRINA NYAYA
compañero de cada alma, e instrumento o intermediario entre el
conocimiento que en ella se determina y el mundo externo, que El fin del Nyaya es el conocimiento de la realidad cognoscible
así entra en el horizonte de la experiencia humana. (prameya) a través de los medios apropiados de pramana. Estos
La segunda categoría se halla constituida por las cualidades medios de conocimiento son cuatro: percepción directa, infe­
(guna) , estrechamente unidas a las sustancias, pero distintas de rencia, analogía o comparación y testimonio autorizado. Natural­
ellas, eternas cuando son cualidades de sustancias eternas, y mente, estos medios deben ser válidos, es decir, tales que con­
no eternas cuando lo son de sustancias no eternas. Hay veinti­ duzcan a un resultado positivo y cierto, a un conocimiento
cuatro cualidades, como puede verse en el esquema de la pá­ seguro y no falaz. En consecuencia, se pone sumo cuidado
gina 107. en definir y aclarar su mecanismo: conocimiento verdadero
El karma ocupa el tercer lugar, pero no se entiende en sen­ es aquel que nunca se verá sujeto a contradicción o duda, que
tido moral. De un modo más genérico indica el movimiento, y reproduce el objeto como es en realidad (yathartha), y que,
pertenece, como la cualidad, a la sustancia. en suma, nos presenta fielmente un objeto cualquiera (anubha­
La cuarta categoría, a la que nos referiremos con mayor va) . Sólo esto es conocimiento (prama o pramiti) ; no puede
amplitud en el capítulo dedicado a los universales, expresa la llamarse tal el recuerdo, puesto que el objeto recordado no se
generalidad (samanya) , la cualidad común a muchos individuos, halla presente, precisamente por ser algo pasado y, por ende,
y siempre igual en todos y en cada uno de ellos. traído a luz por la memoria. Además, ni siquiera puede deno­
La individualidad (visesa) es la quinta categoría, y significa minarse conocimiento a la duda, porque no produce en nosotros
aquella particularidad en virtud de la cual dos cosas o indivi­ aquella certeza que puede resistir al control de la prueba con
duos de la misma clase, aun siendo iguales, se distinguen, no la realidad y ser, por consiguiente, causa de eficiencia práctica
obstante, como dos entidades subsistentes. en la vida. También se ha de excluir del conocimiento el razona­
La última de las seis categorías iniciales es la inherencia miento hipotético (tarka) , al que podemos recurrir con miras
(samavaya) , es decir, la presencia indisoluble, por poner un discursivas, y para demostrar precisamente la insostenibilidad
ejemplo, de la cualidad en la sustancia, de lo universal en lo de una tesis afirmada de forma provisional. Cierto es que el
particular, o del todo en las partes. Esta indisolubilidad condi­ error, por el hecho de asumir una cosa de modo diferente a
ciona el criterio de la inherencia y la distingue de la conjunción como es, no puede considerarse conocimiento. El error se ve
(samyoga) , que se incluye entre las cualidades y es puramente contradicho por la experiencia, y no presenta el requisito nece­
accidental (puede existir y puede no existir, pudiendo faltar sario que distingue el conocimiento verdadero del falso, es decir,
después de haber sido). De aquí que los tratadistas hagan bien la eficiencia práctica.
en distinguir entre la relación de inherencia como una relación De los medios particulares de conocimiento nos ocuparemos
absoluta (ayuta siddha) y la relación de conjunción contingente con más detenimiento cuando resumamos las diversas opiniones
(yuta siddha) . En épocas posteriores se añadió una séptima de los pensadores hindúes sobre el problema del conocimiento
categoría, la negación (abhava) , que, según los presupuestos del y sus fuentes. De otro modo resultaría difícil evitar las repe­
sistema, hipostatiza, como objetivamente real, en cuanto cognos­ ticiones.
cible, el concepto negativo. El objeto de estos medios y del conocimiento no engañoso a
1 06 NYAYA Y VAISESIKA LA DOCTRINA NYAYA 107

que conducen, cuando son apropiados y genuinos, es lo cognos­ 1. Sustancia (dravya) :

cible (prameya) , la realidad de las cosas, ya sean éstas sustan­
cias no propiamente físicas como el atman, el tiempo o el espa­ 1-4 cuatro elementos:
cio, o condiciones ónticas que importa definir, en cuanto que - eternos y bajo forma de átomos: tierra, agua, fuego,
de su exacta definición y comprensión resulta la liberación, es aire;
decir, el fin al que esencialmente tiende el sistema en su formu­ - no eternos, bajo la forma de productos;
lación actual. Dicho cognoscible se halla constituido por: el yo; 5 éter - omnipenetrante y eterno;
el cuerpo; los sentidos y sus objetos; el conocimiento; la mente 6 tiempo - que, según la mutación de las cosas, se mani­
(manas) ; la actividad (pravrtti) ; las imperfecciones o defectos fiesta como pasado, presente y futuro;
mentales (dosa) ; el nuevo nacimiento; la experiencia del placer 7 espacio - presupuesto por la localización de las cosas
y del dolor, que son consecuencia del karma y de las imperfec­ en diversas direcciones;
ciones anteriormente señaladas; la infelicidad, fatal compañera 8 alma (atman) - alma suprema: Dios; alma individual,
de la vida; y, en fin, la liberación definitiva (apavarga) . El una para cada individuo capaz de conocer, sentir y
mundo físico se halla compuesto de elementos materiales, tierra, desear;
agua, fuego y aire, junto a los cuales existe el éter (akasa) , que 9 manas - por su mediación y en contacto con él, el alma
es una sustancia física eterna, infinita e improductiva. También puede conocer, sentir, etc., y es intermediario entre el
el tiempo y el espacio son sustancias eternas e infinitas. atman y los sentidos;
El atman es una sustancia a se, distinta de las sustancias que
componen el mundo físico. Es inferible a través de sus propias
cualidades o atributos, tales como el deseo, la aversión, la 2. Guna - cualidad adherente a la sustancia:
voluntad, el placer, el dolor y el conocimiento, atributos que
no son perceptibles por medio de los sentidos. Todo individuo color (rupa) - perceptible sólo por los ojos y presente tan
posee su propia alma particular, como lo demuestra el hecho de sólo en la tierra, en el agua y en el fuego: blanco, azulado, ama­
que cada uno tiene sus experiencias singulares. El yo no es limi­ rillo, rojo, gris, negruzco y abigarrado;
tado ni por el tiempo ni por el espacio, porque todo lo penetra. gusto (rasa) - lengua; presente solamente en la tierra y en
El conocimiento es un atributo que se determina en el alma el agua: dulce, ácido, punzante, astringente y amargo;
cuando ésta, a través del manas, entra en contacto con las expe­ olor (gandha) - nariz; presente en la tierra;
riencias que proporcionan los sentidos: en el estado de libera­ tacto (sparsa) - piel; presente en la tierra, en el agua, en
ción, el conocimiento se apaga. Dios es la causa eficiente del el fuego y en el viento: frío, caliente, ni frío ni caliente;
universo (cuya naturaleza está constituida por los átomos, etc.). sonido (sabda) - es atribuido al éter;
La inteligencia es el atributo de Dios y, en su omnipotencia y número (sankhya) ;
facultad de verlo todo, regula el curso de las cosas. Las pruebas dimensión (parimiti) , por la que establecemos que una cosa
de su existencia darán lugar a numerosas discusiones por parte es grande o pequeña;
de los lógicos posteriores. singularidad (prthaktva) , pero entendida en sentido positivo;
Para mayor claridad resumimos de forma esquemática las conexión (samyoga) , por la que las cosas aparecen unidas;
categorías de los dos sistemas : disyunción (vibhaga) , en virtud de la cual, las cosas apa-
recen separadas; proximidad y lejanía en el tiempo y en el
espacio (paratva-aparatva) ;
108 NYAYA Y VAISESIKA LA DOCTRINA NYAYA 109

gravedad (gurutva) , fluidez (sneha, propia del agua), vis­ b) la no existencia, por destrucción, de una cosa des­
cosidad; pués de haber existido;
cualidades del atman: intelecto (buddhi) , placer, dolor, e) la negación recíproca;
deseo, aversión, actividad. d) la negación absoluta.
samskara, fuerza, impulso, resistencia o elasticidad, hábito Las categorías del Nyaya son dieciséis:
(bhavana) o ejercicio del alma;
dharma: predispone el atman a la beatitud o a la liberación;
adharma: su contrario. 1. Pramana - medios de conocimiento exacto, necesarios
Algunos añaden también a estos guna: para poner fin a los conocimientos falsos o errores (mithyajnana)
el adrsta, o fuerza responsable del orden cósmico, que en y, por consiguiente, para obtener la liberación:
su cuadro regula infaliblemente la maduración del karma de
las criaturas. pratyaksa - percepción directa; anumana - inferencia; upa­
mana - analogía; sabda - testimonio digno de fe.
3. Karma - inherente a la sustancia:
movimiento: hacia arriba, hacia abajo, contracción, expan­ 2. Prameya, - objeto del conocimiento exacto:
sión, movimiento en sentido general.
atman, cuerpo, sentidos, objeto de los sentidos, intelecto
4. Samanya - generalidad o género, elemento de identidad, (buddhi) , mente (manas) , esfuerzo (pravrtti) , defectos (dosa) ,
más allá de los caracteres diversos, por ejemplo, entre vacas nacimiento, experiencia de placer y dolor, liberación, (es decir,
de distinto color; puede ser inherente a la sustancia, a la cua­ el complejo psicofísico en cuanto tiende a la salvación, pero
lidad y al movimiento; que queda en el devenir cósmico si no conoce y actúa la
verdad).
5. Visesa - diversidad, que se manifiesta en las diferen­
cias de nuestras percepciones, y que supone diversidad en los
átomos, sin que dependa tan sólo del cambio de disposición y 3. Samsaya - duda:
colocación de los elementos.
cuando, siendo posibles dos alternativas, se desea llegar a la
6. Samavaya - inherencia entre dos cosas diversas: por certeza sobre una de ellas.
ejemplo, sustancia y cualidad, causa y objeto, que, con todo,
se hallan inseparablemente unidas; por esto es distinta del
samyoga, que puede tener lugar entre cosas idénticas y no es 4. Prayojana - intención:
definido.
es aquel objeto por cuya obtención o por cuya evitación actúa
En los tratados posteriores se añade una séptima categoría, el hombre.
es decir, la no existencia (abhava) . Ésta es cuádruple:
a) la no existencia de una cosa antes de su producción;
1 10 NYAYA Y VAISESIKA

5. Drstanta - ejemplo:

una cosa conocida y sobre la que todos, desde el sabio al hombre

sencillo, están de acuerdo.

6. Siddhanta - tesis:
aceptada por todas las escuelas; aceptada por algunas y refutada VII
por otras; cuando es admitida, lleva consigo otras implicacio­
nes necesarias; aceptada con el fin de discutirla lógicamente y, LA MIMAMSA
por consiguiente, refutadas para demostrar su false.dad.

7. Razonamiento silogístico compuesto de cinco términos: ÜRÍGENES Y LITERATURA

pratijna o premisa; hetu o razón; udaharana o ejemplo negativo Los sacrificos realizados según las prescripciones védicas,
y positivo; upanaya o aplicación del ejemplo al argumento que descritos, hasta en sus mínimos detalles, en la vastísima litera­
se debate; nigamana o conclusión. tura de los Brahmanas, dieron lugar a esmeradas exégesis, cuyo
éxito es fácil explicarse si se recuerda que la vida hindú se
8. Tarka - hipótesis. hallaba regulada, en gran parte, por esta ritualística. Aunque,
9. Nirnaya - determinación. con el progreso de los tiempos, los dioses védicos perdieron
1 0. Vada - discusión. fuerza y prestigio, a causa del afianzamiento de las corrientes
1 1. Jalpa - disputa. religiosas autóctonas, los mandamientos védicos conservaron
12. Vitanda - argucias. íntegra su eficacia respecto a los sacramentos que acompañaban
13. Hetvabhasa - errores lógicos. el nacimiento, la entrada en sociedad, el matrimonio y la muer­
14. Chala - simulación. te. Por otra parte, no todos aceptaban el durísimo camino de
15. fati - refutación insubsistente. la renuncia, a cuyo término se abría sólo un indistinto nirvana
16. Nigrahasthana - puntos débiles. o aguardaba la desaparición como persona y como alma, la
disolución en una indiscriminada e indefinida realidad y el
aislamiento en una lucidez inmóvil, indiferente e inconsciente.
Por esto se tiene, poco más o menos, la impresión de que en
la Mimamsa se continuaron algunas de las más genuinas tradi­
ciones védicas y arias, las cuales, sin embargo, no siempre
pudieron resistir ante el encanto de las ideas religiosas y filo­
sóficas que, germinando a partir de otras tradiciones y corrien­
tes, se propagaban poco a poco.
El contenido filosófico de esta literatura litúrgica es origina­
riamente secundario respecto al ritualístico, que constituye su
112 LA MIMAMSA LA DOCTRINA 1 13

parte esencial, y que crece y se desarrolla lentamente como re­ Prabhakara (¿siglo vn?), en cambio, es el autor de la
sultado de una necesaria actualización. La preocupación más Brhati, comentada después por Salikanathamisra (siglo vm),
propiamente especulativa no asume una forma precisa antes tanto en la Rjuvimala como en la Prabkaranapancika. No resulta
del período comprendido entre los siglos VII-VIII, con Kuma­ oportuno insistir aquí acerca de los posteriores intérpretes del
rila y Prabhakara, pero los motivos esenciales habían sido co­ sistema; recordemos tan sólo a Mandana-Misra (siglo VIII),
dificados desde mucho antes. La tradición védica se había autor del Vidhiviveka y de la Mimamsanukramani, y a Parthasa­
escindido en dos grandes ramificaciones: por una parte, la co­ rathimisra (¿siglo x1v), sutil y fecundo expositor del pensamien­
rriente mística y gnóstica, que cifraba la salvación en el cono­ to de Kumarila, y autor de la Sastradipik(la y de la Nyayaratna­
cimiento del Brahma, desembocará en el Vedanta; por otra, la mala. Aunque la literatura Mimamsaka se reduzca también a
liturgia de los Brahmanas, centrándose en el sacrificio, conduce glosas, comentarios y epítomes, no han faltado intentos de ac­
a la Mimamsa o Karma-Mimamsa, «la Mimamsa del acto ritual», tualización, fav�recidos, incluso, por el contraste entre las dos
llamada también Purva-Mimamsa, la primera Mimarnsa, opuesta corrientes de los Prabhakara y de los Bhatta, que prevalecieron
a la Uttara-Mimamsa, la otra Mimamsa, es decir, el Vedanta. durante mucho tiempo. Ya en el siglo xvm, Vedantadesika, en
La primera Mimamsa se expone en los Mimamsutra atribui­ su Sesvaramimamsa, obra en la que critica tanto a Kumarila
dos a Jaimini, a los que probablemente precedió la obra de otros como a Prabhakara, busca un acercamiento con el Vedanta.
diascevastas, como puede inferirse de las abundantes referencias Con Khandanadevamisra (entre los siglos XVI-XVII), sobre quien
que se encuentran aquí y allá en aquella recopilación. Ni si­ pesan mucho las influencias de la nueva escuela de lógica fun­
quiera en este caso podemos decir con certeza cuándo tuvo lugar dada por Gangesopadhyaya, comienza un nuevo período, el
tal redacción; según la opinión general, los Mimamsutra se re­ período reciente de la Mimamsa, que, precisamente por analo­
dactaron entre el 200 a. de C. y el 200 d. de C. Pronto fueron gía con cuanto sucedía en la escuela de lógica, se llamó la
comentados en una vasta exégesis, aunque la mayor parte de nueva corriente, Navinamata. Khandanadeva refuta no pocas
los comentarios se ha perdido; entre ellos sobresale el de Sa­ veces tanto a Kumarila como a Prabhakara, llamados, junto
bara, escrito en época imprecisa (¿siglo V?). El Sabara-Bhasya con otros autores, « los antiguos». Pero, de hecho, la novedad
representa la summa de la Mimamsa y el punto de partida de es puramente formal, es decir, se resiente de la sutileza y cavi­
los sucesivos expositores y glosadores: entre éstos son dignos losidad escolástica de la escuela lógica de Navadvipa. Por
de consideración, como he dicho antes, Kumarila y Prabhakara, esta razón, las obras de este autor, Bhattakaustubha, Bhattara­
porque precisamente en sus obras encontramos un contenido hasya y Bhattadipika, resultan de comprensión más bien difícil
filosófico de notable importancia; según algunos, el segundo para quien no domina a fondo los tecnicismos y el método de
debió de ser un discípulo del primero, pero este extremo no los epígonos de Gangesa. Un buen sumario es el Manameyodaya
está claro, ya que teorías semejantes a las suyas son refutadas de Narayana (¿siglo XVI?).
por Kumarila.
Las obras principales de Kumarila (finales del siglo VII o
principios del vrn) son el Slokavartika (comentario en versos LA DOCTRINA
del primer capítulo del Sabara-Bhasya), que a nuestro juicio
es la obra que ofrece mayor interés, y el Tantravarttika; este Este sistema - decía - vuelve a los Vedas y a la concep­
tratado y la Tuptika explican juntamente las restantes secciones ción del mundo que aquéllos exponen, y se enlaza con ellos,
de la misma obra y, por tanto, tienen un contenido más bien pero sin impulso místico y sin poesía. Acertadamente, algunos
litúrgico. lo han definido como un pragmatismo litúrgico; sobre el me-
s
1 14 LA MIMAMSA LA DOCTRINA 115

canismo físico y moral domina, soberano, el karma, no sólo pretenda conseguir el cielo, sacrifique») como, en general, toda
entendido, según el modo común, como acto moral, sino, sobre la concepción de los mismos Vedas, que prescribían el sacri­
todo en el sentido ritual, como acto litúrgico: el universo y el ficio como un medio necesario para conseguir fortuna en esta
hombre son regidos por el sacrificio. De cada momento formal vida y bienaventuranzas celestiales. La liberación se obtien�
del rito, cuando se realiza según las reglas, se obtiene un resul­ cuando se ha logrado detener, a causa de la abstención del acto
tado parcial, que, sumándose con los otros resultados parcia­ prohibido, la afluencia del pecado, y se han realizado los nitya­
les del acto sacrificante, se transforma en un resultado com­ karma, los sacrificios prescritos por los Vedas. Del mismo modo
plejo y global. El rito conduce al propio fin de manera puramente debe suprimirse el impulso hacia nuevas existencias al no ce­
mecánica; el sistema no admite en la ordenación del universo lebrarse los sacrificios dirigidos a procurar recompensas agra­
ninguna intervención divina, por el hecho mismo de que no dables, kamyakarma, experimentables en la vida. En el estado
existe un Dios creador y destructor del universo. La refutación de salvación, el alma, incapaz ya de experiencias al no estar
que la Mimamsa hará del concepto de Dios creador y regulador ya unida al complejo psicofísico, queda eternamente en una
del karma es muy semejante a la de los jainistas y los budistas. condición de conocimiento potencial, privada de cualquier
Las divinidades de que hablan los Vedas no gozan de la obla­ contenido.
ción del sacrificio, no tienen cuerpo, no conceden recompensas El alma, en efecto, según la Mimamsa, no es inteligente: su
o favores, por lo que sólo son medios, un puro nombre expre­ inteligencia es adventicia. El alma adquiere su verdadero estado
sado en caso dativo para inducir al sacrificio mismo. de absoluta, inmóvil e indiferente pureza en los momentos de
La Mimamsa comparte con el Vaisesika y el Nyaya una profundo sueño.
concepción realista del universo: las cosas que caen bajo los Por consiguiente, la Mimamsa ha quedado, sobre todo, como
sentidos son reales. La posición vedántica y la del Mahayana una severa y austera disciplina y como una teoría del sacrificio
resultan absurdas para los mimamsakas. precisa, minuciosa y sutil. Como dice el Mímamsa-bhasya (vol. I I,
Fuera de la materia, que se organiza en diversos aspectos pág. 14, Adhyaya IX - I Parte com. del sutra):
y formas, existen almas, innumerables y eternas, que transmi­ «No es verdad lo que han dicho los que se oponen al sistema,
gran de un cuerpo a otro para expiar los resultados de las accio­ de que Dios es quien estimula el sacrificio; en cambio, nosotros
nes realizadas, hasta tanto que el acto del sacrificio no haya afirmamos que el estímulo esencial para tal sacrificio es el objeto
eliminado por completo el residuo kármico. En efecto, este del mismo sacrificio, es decir el apurva o fuerza invisible que se
sistema, como ya hemos dicho, no se halla recorrido por ningún libera por el acto ritual. ¿ Y por qué afirmamos esto? Porque
calambre místico. La renuncia y la devoción no sirven de nada. deriva de la palabra de los Vedas. En efecto, el estímulo que
Sólo el rito cancela el karma y separa el alma del cuerpo, inte­ induce al sacrificio no puede ser distinto de lo que produce
rrumpiendo el ciclo samsárico. La liberación no es consecuencia un fruto; y el conocimiento cierto de lo que produce el fruto
de la supresión de una ignorancia, como en el Vedanta. Es más está basado en las palabras del Veda, mas no puede obtenerse
bien la absoluta interrupción del dharma y del adharma, es ni de la percepción directa ni de otro medio de conocimiento.
decir, del proceso kármico dirigido tanto hacia el mal como Y la palabra del Veda dice precisamente que el fruto es pro­
hacia el bien, porque incluso el bien que se hace con la espe­ ducido por lo que se denota con la raíz que indica "sacrificar",
ranza de la recompensa, en esta o en la otra vida, mantiene y no por la divinidad. . . Alguno podría objetar que la raíz
siempre al hombre ligado a la existencia. Para la liberación se "sacrificar" indica una acción que implica una sustancia y una
requiere la supresión completa del karma. Como se ve, se elimi­ divinidad, es decir, una sustancia que debe ser ofrecida a una
nan tanto el antiguo mandamiento (svargakamo juhuyat: «quien divinidad. Esto es verdad, pero constituye un hecho que la
1 16 LA MIMAMSA LA DOCTRINA 1 17

divinidad es considerada como un factor secundario; en efecto, aquélla; ésta existe omnipresente en su eternidad, y la articu­
tanto la sustancia como la divinidad ya están realizadas, mien­ lación no hace más que manifestarla; la evoca, por así decirlo,
tras que el sentido de la raíz "sacrificar" se refiere a lo que debe sucediendo algo así como con la luz que ilumina un objeto: no
realizarse; más aún, cuando una cosa realizada y una cosa que lo produce, sino que lo hace visible. Toda palabra que pronun­
se ha de realizar se enuncian juntas, la cosa realizada se de­ ciamos está basada en el sonido eterno, del que ella es la expre­
signa en cuanto sirve a la que se ha de realizar. Por esta razón sión perceptible. Si no fuera de este modo, cuando diversas
decimos que la divinidad no es el estímulo del sacrificio. Hay personas pronuncian la misma palabra, por ejemplo la pala­
quien afirma que, en los mandamientos védicos, la divinidad es bra «vaca», sus singulares y distintas dicciones deberían ser
lo que se tiene in mente, incluso más que el sacrificio, que, no reales todas ellas, es decir, existirían otras tantas palabras
obstante, no deja de tenerse in mente. Nosotros no negamos diferentes, y sería imposible sostener que siempre se ha dicho
que la divinidad sea una cosa que se tenga in mente (en aque­ la misma palabra. Por esto, la «vaca», de hecho, no es pro­
llos mandamientos); en efecto, de la misma construcción del ducida cuando la pronunciamos, sino sólo revelada por la articu­
período se desprende, cuando la palabra que designa la divini­ lación; sólo así puede explicarse que, siendo pronunciada en
dad va unida a un afijo nominal o está en dativo, que la di­ distintos lugares, y en tiempos diferentes y por distintas perso­
vinidad es lo que está in mente; pero en virtud de la misma nas, conserve siempre su significado, y el sonido así articulado
construcción del período resulta que ei fruto del sacrificio suscita siempre e infaliblemente aquella idea particular. Por
está en conexión con el sentido implícito de la raíz: sacrificar. lo cua] los nimamsaka concluyen, con la más firme y obstinada
En fin, los Veda testimonian que el instrumento para conseguir afirmación que religión alguna haya propuesto jamás sobre la
aquel fruto no es la divinidad, sino el mismo sacrificio. Y aun­ autoridad de sus escrituras, que los Vedas son la fuente y el
que se sabe que el sacrificio va dirigido a alguna divinidad, no criterio de toda verdad. Los Vedas son el canon, la ley, pues
por ello se excluye que el sacrificio sirva para producir aquel proporcionan los esquemas definidos, ciertos y fijos para todos
fruto; y este fruto es el fin que el hombre se propone; el fin los actos. La autoridad de los Vedas, en efecto, no concierne
que el hombre se propone es el motivo de nuestros actos, no tanto a la existencia de las cosas como al mandamiento o man­
el de los dioses, y nosotros jamás nos moveríamos a obrar si dato sobre un acto particular y el modo de realizarlo o la ne­
sólo fuéramos estimulados por la divinidad. . . cesidad de evitarlo.
»Por lo tanto, el estímulo para el sacrificio es lo que produce Además de a la autoridad de los Vedas, podemos recurrir
un fruto, y por este motivo concluimos diciendo que el estímulo del mismo modo a la autoridad de la persona digna de fe, cuya
del acto ritual es precisamente el objeto del mismo sacrificio.» certeza, no obstante, se diferencia de la de las escrituras, porque
Pero, ¿cómo se puede estar seguro de que el acto del sacrifi­ ésta es de suyo eterna y, por consiguiente, no deriva ni de la
cio tenga tan infalible eficacia? Los Mimamsaka apoyan toda su percepción ni de la inferencia, mientras que la primera se basa
certeza en los Vedas, considerados como la autoridad máxima necesariamente sobre estos medios o en precedentes experien­
e irrefutable, pero esta autoridad no deriva del hecho de que cias. Por otro lado, todo nuestro conocimiento, como se verá
los Vedas sean la revelación de Dios; no pueden ser revelados mejor en seguida, tiene en sí mismo su propia validez. Dadas
por Dios, porque, como se ha visto, Dios no existe. Los Vedas las circunstancias específicas en las que solamente un conoci­
son eternos, existen ab, initio. Para resolver el difícil problema. miento particular es posible, el conocimiento nace por su propia
los Mimamsaka recurren a sutilezas extremas. Los vedas son virtud, obteniendo de sí mismo el criterio de su propia validez,
palabras, es decir sonidos, pero toda palabra, en cuanto sonido, y nos guía oportunamente a una ación. En suma, el conocimien­
es doble: la palabra articulada y la palabra eterna, soporte de to se presenta como una certeza indiscutible, en cuanto posee
t 18 LA MIMAMSA

una propia e intrínseca validez, de manera que no tengamos

ninguna necesidad de demostrarla; esta validez suya reside en
las causas del mismo conocimiento. En el caso contrario, se
caería en un regressus ad infinitum; en cambio, se deberá recu­
rrir al razonamiento, para demostrar la falsedad de un conoci­
miento, siempre que se produzca la duda de que no sea verda­
dero. En una palabra, el razonamiento sirve para un fin pura­
mente negativo, para alejar la duda o la falsedad, no sintién­
dose ninguna necesidad de él en lo que respecta al conocimiento
VIII
real. A propósito de esto, los adversarios les recuerdan la exis­
tencia indudable de conocimientos erróneos, y así, acerca de
EL VEDANTA
este problema, sobre el que pronto volveremos, se suscitaron
enconadas discusiones, no sólo entre los seguidores del Nyaya
Y de la Mimamsa, sino incluso entre los mismos Mimamsaka ÜRÍGENES Y LITERATURA DEL VEDANTA MONÍSTICO
los cuales sostenían dos opiniones diferentes, según la diver�
g�ncia de Kumarila y Prabhakara; y no sólo sobre este punto,
Los sistemas que hasta aquí hemos considerado parten, a
smo respecto a otros muchos aún, como, por ejemplo, acerca
excepción del Mahayana, de una concepción realista del mundo;
del número de los medios de conocimiento, que, para Kumarila,
no se puede negar la existencia objetiva de lo que vemos en
incluyen la no percepción (anupalabdhi) , a la que Prabhakara
torno a nosotros y experimentamos; aunque no siempre estamos
le negaba el valor de medio autónomo, de la misma manera que
en disposición de establecer hasta qué punto y con qué exacti­
le negaba a la no existencia (abhava) el carácter de categoría
tud nuestra percepción o experiencia reproducen lo que nos
separada. Asimismo se hallan divergencias notables entre los
revelan, no cabe duda de que este contenido de la experiencia
dos maestros sobre el origen y el carácter del conocimiento ver­ es un dato real. El Budismo del Gran Vehículo es - repitámos­
bal, es decir, acerca de si las palabras tienen un sentido con­
lo - el único sistema que, modificando poco a poco la propia
sideradas aisladamente, o sólo en cuanto están unidas en un
posición inicial, llega a una negación de la realidad objetiva
juicio.
de nuestras representaciones, sosteniendo que todo cuanto apa­
rece es un juego de imágenes, o una construcción de nuestra
imaginación, y que el ser es el punto-instante o el absoluto in­
discriminable, el puro pensamiento o el vacío.
De un modo análogo, para el Vedanta lo únicamente real
es el inefable e indefinible Brahma o Atman; el mundo de las
experiencias es ilusión. Tanto para un sistema como para el
otro, el punto crucial está en la dificultad de explicar qué re­
lación existe entre el absoluto cuerpo del Buda - quididad
(Tathata) , vacío (Sunya) , o Brahma - y el juego de ilusiones
o de vanas apariencias que es el mundo. Vivas luchas se enta­
blan precisamente entre las escuelas que tienen entre sí mayor
120 EL VEDANTA ORÍGENES Y LITERATURA 121

número de elementos en común, como si las analogías y seme­ con muchas variantes intermedias, que van de las escuelas Dvai­
janzas hicieran a sus representantes inquietos y celosos. Y por ta, dualistas, a las del Bhedabheda de la identidad en la dife­
esta razón se combaten con dureza el Vedanta y el Budismo rencia, entendiéndose, respectivamente, por monismo o dua­
mahayánico, lo que no obsta para que se adviertan muchas in­ lismo la existencia de un principio único o la diferencia entre
terferencias entre uno y otro. En la primera hora del Vedanta el alma humana y el absoluto. En efecto, las escuelas se dis­
sistemático, el comentario de Gaudapada a la Mandukya-upani­ tinguen por su diferente modo de entender las relaciones entre
shad ( el Yoga-vasistha es mucho más tardío) contiene induda­ el mundo y el yo, entre el atman individual, por una parte, y el
bles influencias del pensamiento mahayánico, que abordan la atman universal, por otra. Unos consideran el yo individual
sustancia del pensamiento y se traslucen en idéntica expresión como una subsunción errónea, como el Uno representándose
verbal. En el mismo Sankara, uno de los más grandes sistema­ en una falsa multiplicidad; otros admiten el yo individual,
tizadores de las escuelas, tanto resuena, al parecer, el pensa­ pero como un reflejo de aquel Uno. Otros, en fin, le atribuyen
miento budista (en especial en el capítulo cuarto), que, en la a este yo una existencia propia, aunque partícipe del ser de
India, algunos de sus rivales dijeron de él que era un Budista aquel Uno, e imaginan que la liberación no es una fusión des­
con sordina (pracchanna-bauddha) . Algunos exégetas más tar­ personalizada con el Uno, sino eterna contemplación de la gloria
díos, como Sriharsa y Citsuka, descubren, en cambio, resonan­ de Dios reflejada en el paraíso.
cias de la dialéctica de Nagarjuna. Por consiguiente, es natural, dada la multiplicidad de las
Así pues, el Vedanta parte de algunos Upanishads. Fue direcciones y la difusión de las escuelas, que la literatura vedán­
codificado en los Brahmasutra o Vedantasutra atribuidos a Ba­ tica sea vastísima. El expositor más antiguo del Vcdanta, pero
darayana. También en este caso encontramos las mismas incer­ independiente de los Brahmasutra de Badarayana, es Gaudapa­
tidumbres acerca de las fechas que hemos lamentado en lo que da, a quien hemos aludido con anterioridad. Su obra se ha con­
respecta a los otros sutra. Dado que en los Vedanta-sutra se da servado. Fue maestro de Govinda, quien, a su vez, lo fue de
noticia de teorías budistas bien definidas, parece lo más indica­ Sankara. En cuanto a las fechas, son inciertas: si Sankara vivió
do situar su redacción en el siglo I I I d. de C. Naturalmente la sobre poco más o menos a finales del siglo VIII, la existencia
fecha tiene un valor aproximado, y no excluye que en los sutra de Gaudapada debería haber transcurrido hacia comienzos
se hayan introducido interpolaciones. Esta codificación esque­ del mismo siglo. Gaudapada parte de un Upanishad, la Man­
mática representa el punto de partida de uno de los sistemas dukya; y escribe la Mandukyakarika, en la que el influjo del
hindúes más vitales, sistema que ha sido discutido, glosado y pensamiento budista resulta evidente, tal como ya hemos dicho.
compendiado en una larga serie de comentarios, así como ex­ El sunya, «el vacío» nagarjuniano, es identificado con el Uno,
puesto en obras independientes de distinto volumen y valor. y todo lo que deviene en el espacio y en el tiempo, el yo y lo
Esta literatura parte de modo natural de la formulación sin­ que al yo pertenece, es ilusión, como la de quien percibe en el
tética contenida en aquellos sutra, y presume proponer su exacta suelo, en la oscuridad de la noche, una cuerda arrollada y la
interpretación. De hecho, sin embargo, pronto se perfilaron di­ toma por una serpiente.
versos modos de entender las implicaciones de las breves sen­ Continuando una larga tradición anterior que las investi­
tencias, lo que dio como resultado que el Vedanta se dividiera gaciones modernas están sacando a la luz, Sankara (788-820
en varias ramificaciones, que se enfrentaron en dura y mutua aproximadamente) parte de Gaudapada y de Govinda, y lleva
pugna: por una parte, y considerando tan sólo las direcciones a cabo, no sin incertidumbres y lagunas, la clásica sistematización
más significativas y notables, se dio el Advaita, el monismo del Vedanta monística (advaita) , expuesta tanto en comen­
absoluto, y por otra, el Visistadvaita, o monismo diferenciado, tarios a los principales Upanishads como en el poderoso comen-
122 EL VEDANTA EL VEDANTA DE SANKARA 123

tario a los Vedantasutra. Sarirakabhasya es el título de esta sobre todo, que la terminología se definió paulatinamente con
última obra, considerada con acierto como una de las más más precisión.
firmes del pensamiento hindú.
Anandagiri, seguidor de Sankara, escribió sobre el Sariraka­
bhasya una exégesis llamada Nyayanirnaya; su ejemplo fue segui­
do por un condiscípulo llamado Govindananda, que compuso la EL VBDANTA DB SANKARA
Ratnaprabha. Vacaspatimisra, el versátil y prolífico autor que
tomó como argumento de sus estudios los principales sistemas Ya hemos visto cómo poco a poco se fue modificando la
de la India, compiló otro célebre comentario, la Bhamati, glo­ visión de la vida tal como ésta es descrita o aparece en los
sado por Abalananda (1247-1260) en el Vedanta-Kalpataru, Vedas, y cómo los Upanishads, aun considerándose el epílogo
obra que luego, a su vez, había de ser glosada por Appaya Dik­ de la literatura védica, juzgaron la vida con otro criterio y bajo
sita (sobre el 1600) en el Vedanta-Kalpataruparimala. Otro co­ otra luz, menos alegre, dominada por las tristes vicisitudes de
mentario sobre el Bhasya fue escrito por un tercer discípulo de sus mutaciones. Lo que cambia no es; por consiguiente, ¿qué
Sankara, Padmapada, quien compuso la Pancapadika, que con realidad se esconde bajo este perenne fluir y morir? Por estos
tal motivo llega hasta el IVº sutra. Prakasatman (1200) glosó caminos de investigación, algunos pensadores descubrieron que
su obra en el Pancapadikavivarana. lo real, que nunca cambia, omnipresente aunque no se revele
Además de estas obras que se suceden en cadena partiendo a los ojos del hombre vulgar, es el Brahma o Atman, el alma
unas de las otras, hay algunos epítomes o elaboraciones particu­ cósmica, que es luz y conciencia. Nada existe sin o fuera de
lares del pensamiento de Sankara, que se diferencian de aquéllas él; es el sustrato y la razón de todo. En este nivel se planteaba
en que son tratados más sistemáticos de lo que podía serlo el el problema del contraste entre este yo universal y el mundo:
desarrollo de una exégesis condicionada a un texto. ¿qué relación media entre aquel ser y este devenir en el que
Entre estas obras, una de las más célebres es la Naiskarmya­ nos vemos arrastrados, y qué valor puede atribuirse a éste si
siddhi de Suresvara (800), discípulo directo de Sankara; no sólo aquél es real? Además, ¿cómo nace el devenir, que es,
menos conocido es el Samksepasariraka de Sarvajnatvamuni por consiguiente, ilusorio? Problemas todos ellos que los Upa­
(900). En el siglo xn, Sriharsa componía una de las obras más nishads habían planteado, pero no resuelto. Con súbitos relám­
elaboradas y difíciles del Vedanta sankariano, el Khandanakhan­ pagos de pensamiento, habían abierto nuevas vías a la especu­
dakhadya, comentado por Citsuka en uno de los tratados más lación hindú: sus vaticinios, como dijimos antes, eran anticipa­
sutiles de la dialéctica vedántica. Madhava, a su vez, escribía ciones de la búsqueda filosófica, pero no tenían, al igual que la
el Jivanmuktiviveka, que trata de la salvación. Sigue el período visión de los poetas o el éxtasis de los místicos, organicidad ni
de los manuales orgánicos: la Vedantaparibhasa de Dharma­ justificación racional.
rajadhvarindra (¿siglo XVI?), comentada por el hijo del autor El pluralismo del Budismo antiguo había comenzado ne­
en la Sikhamani, el Advaitasiddhi de Madhusudana Sarasvati gando el yo, y había reducido la experiencia a un flujo de ele­
(siglo XVI), que inspiró varios comentarios, y, en fin, el Vedan­ mentos independientes. Luego, en el Mahayana, superó este
tasara de Sadananda (siglo xv1), popularísimo epítome del sis­ realismo inicial negándole toda consistencia al devenir: la rea­
tema. Del examen de esta vasta literatura se desprende que el lidad es indefinible, el «vacío», según Nagarjuna, o la conciencia
sistema sufrió, en el transcurso de su larga vida, una notable indiferenciada, según los Yogacara. El mundo de la experiencia
evolución, y que, poco a poco, ciertas posiciones, no bien de­ se disolvía bajo su dialéctica implacable. El Vedanta vuelve a
finidas todavía en Sankara, fueron aclaradas más adelante y, los Upanishads, y lo hace con el vigor de la madurez lógica
124 EL VEDANTA EL VEDANTA DE SANKARA 1 25

que había alcanzado el pensamiento después de siglos de Sutra habían codificado, y justificar con su revelación los fun­
investigación; combate el Budismo porque éste negaba el atman, damentos de su propio sistema.
pero obtiene provecho de su dialéctica. Gaudapada se sirve de En la revelación de los Upanishads, dice en sustancia San­
ella con habilidad para negar el mundo de la experiencia y para kara, se halla contenida toda la verdad. La razón no sirve para
demostrar la contradictoriedad de todos los conceptos. Sanka­ descubrir la verdad, sino más bien para demostrar la legitimi­
ra parte del Uno, el Absoluto o Atman, y le contrapone como dad de aquella revelación y la coherencia lógica de sus observa­
no ser, como ilusión (maya) , como ignorancia (avidya) , el ciones. La verdad, apenas descubierta, produce un inmediato
mismo mundo de la experiencia. Dos son las categorías: ser y cambio de planos, en el sentido de que desaparece lo que no
no ser, atman y no atman. es verdad. Esta verdad es Brahma o Atman, el Absoluto, lo
El cometido de Sankara fue notablemente distinto al de los Real, el puro ser. Lo que aparece y deviene, nuestra personali­
comentaristas de los otros sistemas. Estos interpretaban un pen­ dad, las imágenes, voliciones y sensaciones de que está entre­
samiento que los sutra, en cierto modo, ya habían codificado tejida la vida son ilusión (maya) o ignorancia (avidya) . Maya
en forma definitiva, o que, al menos, había adquirido ya una es toda la experiencia, este trocar erróneamente el complejo
formulación precisa. psicofísico y sus cualificaciones por aquel Uno incualíficable.
Para el Vedanta, el caso era distinto y mucho más difícil. Las mutaciones y el devenir ilusorio son impuestos falsamente
Ante todo, estos sutra se podían prestar a interpretaciones dis­ a la realidad inmutable, al Yo Absoluto, puro ser y puro pen­
cordantes, como demuestra, por lo demás, la variedad de las samiento.
tendencias que inspiraron, todas las cuales partían por igual de Puesto que el Yo es la única realidad revelada por los Upa­
la misma fuente, y sostenían que eran sus fieles intérpretes. nishads, todo lo que no es este Yo es no ser, es lo no real. Seme­
Algunos anteriores a Sankara proponían vías diferentes de las jantes afirmaciones son un postulado de aquella revelación, no
señaladas por él. Y del mismo modo era preciso poner de acuer­ la conclusión de una demostración racional. Sankara no de­
do los sutra con la literatura upanishadi, que no era ni orgánica muestra este punto porque está definido en la revelación upa­
ni homogénea, y esto no sólo porque no había en ella ni asomo nishadi. La relación entre ser y maya es paradójica, ya que se
de sistema, sino, sobre todo, porque, nacida en diversas escue­ trata de una relación entre lo que es y lo que no es; no puede
las y redactada en tiempos distintos, había sufrido la influencia existir vínculo entre lo uno y lo otro, porque todo contacto pre­
de corrientes especulativas siempre nuevas. No carecía de con­ supone una modificación, y no puede hablarse de modificación
tradicciones y, además, con frecuencia seguía una vía diferente del Atman, dado que, por definición, es el Uno, inmutable. Por
a la señalada por los Vedas y los Brahmanas, motivo éste de consiguiente, esta relación se demuestra con ejemplos : viendo
la objeción más grave que se les hizo, lanzada contra ellos brillar algo en la noche, tomo por plata lo que es una simple
por los Mimamsaka. Los Vedas y los Brahmanas no habían concha, o bien, entreviendo en la oscuridad algo enrollado, me
especulado sobre el Brahma y sobre el Atman, sólo contenían imagino que es una serpiente, y me asusto , cuando en realidad
mandamientos sobre lo que se debía hacer. No expresaba juicios se trata de un rollo de cuerda. El Atman corresponde a aquella
acerca de la existencia de las cosas (siddhartha-vakya) , lo cual, concha o a aquel pedazo de cuerda: mi error en cuanto a las
en cambio, constituía el argumento principal de los Upanishads. imágenes de plata o de serpiente que se han suscitado en mí, en
Por este motivo, el cometido de Sankara no podía limitarse al aquella situación particular, es maya. Naturalmente, ésta existe
de un simple comentarista, sino que debía defender la autoridad asimismo como imagen hasta que, como resultado de haber
de los Upanishads y dar homogeneidad a sus discordancias, al descubierto yo la verdad, desaparece. Ahora bien, si esto no
menos aparentes, encontrar en ellos las mismas ideas que los sucede, la maya dirige mis pensamientos, provoca en mí el deseo
126 EL VEDANTA EL VEDANTA DE SANKARA 127

de inclinarme y de recoger aquel pedazo de plata, suscita el turas. La maya es una libertad mágica que existe en Brahma,
miedo a la serpiente y me induce a huir: determina, en suma, del mismo modo que el poder de quemar está inherente en el
mi conducta. Estas imágenes ceden cuando me percato del error. fuego; en virtud de la maya, él oculta su propia esencia y se
Sin embargo, mientras permanezco en el error, éste existe para proyecta en una multiplicidad aparente que le hace parecer
mí y yo me muevo en él. distinto de lo que és, es decir, como mundo o yo singular. Esta
Así, en virtud de la maya, el Uno aparece múltiple, reflejado libertad mágica (maya) o nesciencia (avidya) no es una reali­
en un número infinito de «yo» particulares, que son imposicio­ dad autónoma (de otro modo se caería en un dualismo como
nes o suposiciones falsas. Pero, en realidad, desaparecen apenas el Sankhya), no tiene existencia propia; configura el no yo,
brilla la autoconsciencia del Yo único. y su sostén (asraya) es lo real. Esta libertad mágica o ignorancia,
La apariencia máyica que llamamos mundo, dirán los su­ que, por tanto, tiene la propia base en el Ser, es la causa mate­
cesores de Sankara, está fuera de las categorías tanto del ser rial del universo, y es llamada por algunos autores natura natu­
como del no ser. No se puede decir que es, ya que, apenas rans (prakrti) , término propio - como se ve - del Sankhya.
surge la luz de la verdad, desaparece; tampoco puede decirse Una vez que se despierta, todo se desarrolla y deriva a partir
que sea lo que no existe, porque aparece como existente mientras de ella, en virtud de la ley evolutiva (parinama) que hemos
dura la ignorancia (avidya) ; es, por tanto, una categoría en sí. indicado al hablar de la ley de causalidad cuando el Sankya,
Es indecible (anirvacaniya) , sólo puede compararse al estado y que postula la preexistencia del efecto en la causa. De aquí
onírico, en el que se suceden las imágenes, vivas o descolori­ que, en el acosmismo vedántico, el punto crucial siempre es­
das, y que mientras duran, son vividas enteramente por nos­ tribara en explicar cómo la intervención de la libertad mágica
otros, desapareciendo después en el estado de sueño profundo no rompe el monismo del sistema y no introduce ningún dua­
con el que precisamente se compara el retorno a Brahma. lismo en él. Pero, de hecho, una ley distinta opera en el proceso
El mundo, en efecto, es como un sueño. Pero no es propia­ cósmico. Por una parte, en el ámbito de la nesciencia y de la
mente un sueño, en cuanto que las experiencias que tengo en maya, se da la ley de causalidad evolutiva (parinama) ; por otra,
el sueño son contradichas por las experiencias del estado de el universo, en su imaginario aparecer, se halla, con respecto al
vigilia, las cuales tienen una eficiencia que las articula y las ser, en relación de vivarta, es decir, como manifestación de
hace válidas mientras no son disipadas por la luz de la verdad. formas ilusorias y contradictorias del Uno indiscriminado e
Hay tres modos de ser. Ante todo, un ser puramente precario, inmutable. Este universo coincide con la nesciencia, la cual pro­
que dura mientras es percibido (pratibhasikasatta) : es el de las duce una falsa imposición (adhyasa, adhyaropa) , en virtud de
imágenes del sueño y de las experiencias ilusorias; después existe la cual se toma por atman aquello que no lo es, y viceversa.
el infinito campo de la experiencia empírica (vyavaharikasatta) ; Lo que acabo de resumir es un esquema genérico del sistema
en último lugar, la experiencia de la suprema realidad (para­ que se ha venido configurando lentamente y dividiéndose en
marthasatta) , que es identificación con el Brahma. direcciones particulares, incluidas todas bajo la denominación
¿ Cómo se determina el error? Nada se aclara respecto a común de Vedanta, pero, de hecho, es notable el desacuerdo
esta cuestión: se acaba diciendo, como habían afirmado los entre ellas sobre puntos esenciales. No hay duda de que media
budistas de la maculación de la conciencia cósmica, que no tiene gran diferencia entre Gaudapada, en el que, como podemos
principio, pero que tiene fin. Desde el punto de vista conven­ ver, está fresca y viva la presencia del idealismo budista, y el
cional, Isvara, Dios, crea el juego de la ilusión cósmica, pero, acosmismo de Sankara, el cual tuvo seguidores y rivales: aqué­
de hecho, ni siquiera Dios creador está fuera de la esfera llos, paulatinamente, hacen cada vez más explícito su pensamien­
máyica: en realidad, no existe ni creación, ni creador, ni cría- to, y éstos le acusan de haber desnaturalizado el sentido de los
128 EL VEDANTA LAS ESCUELAS DE RAMANUJA Y B H ASKARA 129

sutra, que sostienen que el mundo es evolución (parinama) del no inteligencia, el espíritu y la materia, es decir, la natura na­
Uno; pero es un hecho que en Sankara no se encuentra la pala­ turans (prakrti) . Dicha naturaleza no está fuera de :Él, sino
bra vivarta. que constituye parte esencial de �1 mismo. Por consiguiente, el
mundo es esenciado a costa de fü y, junto con las infinitas almas,
constituye su cuerpo o su modo. Por esto precisamente es real,
LAS ESCUELAS DE RA.MANUJA Y BHASKARA no tan sólo una apariencia, como afirma Sankara, y no puede
serlo porque Dios es la causa material y eficiente de todo cuanto
Ramanuja es el fundador del Visistadvaita, es decir, el mo­ es. Lo que es el cuerpo respecto del alma, son respecto a �1 las
nismo indiferenciado. Nacido en la India meridional, en Bhu­ almas individuales e inteligentes y el mundo, con la salvedad,
tapuri, quizá hacia finales del siglo XI, fue la suya una vida no obstante, de que �l es incondicionado, se encuentra por en­
laboriosa y larga (según la tradición, llegó a cumplir los cien cima del tiempo, del espacio y de la causalidad y, por tanto,
años). Educado en su juventud bajo la influencia del pensamien­ es distinto del alma individual y del mundo material. De esto se
to sankariano, que aprendió en Kanchi, en la escuela de Yada­ sigue que todo lo creado no es algo nuevo, sino la asunción de
vaprakasa, a medida que se acentuaba la originalidad de su nuevos modos de ser de lo que es: indiferenciado es Dios; la
pensamiento, se alejaba de aquel sistema. Ejerció gran influencia causa suprema; diferenciado es el efecto. Así, Ramanuja acepta
sobre él Yamunacarya, ardiente seguidor de las escuelas vaish­ la teoría de la preexistencia del efecto en la causa; según él,
navitas. Tras retirarse a la vida ascética, Ramanuja inició su Dios, las almas inteligentes y la naturaleza no inteligente son
magnum opus, el Sribhasya, un amplio comentario dirigido a una unidad triple. En oposición con Sankara, afirma que el alma
interpretar de manera antisankariana los Vedantasutra. Logró individual no es pura y absoluta conciencia descubierta en el
escapar de la persecución de Koluttunga I, ferviente saivita y fondo de la efímera e ilusoria apariencia, sino que es ella misma
adversario de las otras religiones, y pasó el resto de su vida el cognoscente, el sujeto. A diferencia de Dios omnipresente,
escribiendo, llevando a cabo conversiones o induciendo a prín­ el alma es atómica y capaz de convertirse en sujeto cuando,
cipes y mercaderes a construir templos y conventos. Falleció a causa de la ignorancia de la propia naturaleza, no logra des­
en 1137. Además del Sribhasya, escribió también un comen­ vincularse y separarse de la naturaleza no inteligente. Entre
tario a la Bhagavadgita y el Vedarthasangraha, de carácter sobre Dios y el alma no existe identidad absoluta, sino identidad cali­
todo polémico, el Vedantasara, etc. ficada, como entre dos formas diversas de la misma sustancia.
El Sribhasya tuvo muchos comentaristas, el principal de los Bhaskara (entre los siglos IX y x) fue un violentísimo crítico
cuales fue Sudarsanasuri, autor de la Srutaprakasika, que, a su de Sankara. Sin embargo, conservó buena parte de las ideas
vez, fue comentada en numerosas ocasiones. de los precedentes comentarios sobre los Brahmasutra. Su punto
La literatura de la escuela creció de forma desmesurada, de vista es que Brahma es diferenciado e indiferenciado al mis­
como puede verse analizando la catalogación de las principales mo tiempo, entendiendo por indiferenciado el puro ser dotado
obras hecha por Das Gupta (III, pág. 1 14). Entre los muchísi­ de conciencia, y por diferenciado el Ser en su manifestación. Na­
mos escritores conviene citar a Venkatanatha (conocido también turalmente, sólo el primero es real, mientras que el segundo se
con el nombre de Vedantadesika). halla circunscrito por determinaciones accidentales del principio
Ramanuja, partiendo de las mismas premisas upanishadis, de individuación (upadhi) : el mundo no es vivarta, errónea
elabora un sistema teístico. Dios crea el mundo, y lo crea sa­ subsunción de lo que es en lo que no es, sino modificación del
cando de sí mismo la sustancia de aquél, porque, en su per­ mismo ser (parinama) . Por tanto, el Ser y su manifestación
fección e infinitud, comprende tanto la inteligencia como la son, en su conjunto, distintos e indistintos. No obstante, esto
9
130 EL VEDANTA OTRAS DIRECCIONES VEDÁNTICAS 131

no basta para que se deba considerar la manifestación como persisten; por esto, también ellos son distintos del oro. S i a
irreal. Contemplada desde el punto de vista de la causa, la rea­ causa de la permanencia de la existencia se afirma que todas
lidad es única; considerada desde el punto de vista de la las cosas son indistintas, no podrán existir particularizaciones,
experiencia circunscrita en el tiempo y en el espacio, es diversa. como cuando se dice: «esto está aquí, no aquello», «esto es por
De modo semejante, las almas son en sí idénticas a Brahma, aquello, no aquello», «esto es ahora, no aquello», «esto es así,
pero circunscritas y limitadas, aparecen diversas, y a esta limi­ no aquello». En efecto, no existiría ningún fundamento para dis­
tación se debe que aparezca como diverso lo uno. Sin embargo, tinguir cualquier cosa en cualquier lugar, tiempo y modo que
tampoco esta limitación es ilusoria, antes bien, es real mientras fuera. Así, después de larga discusión, se concluye que como uno
dura, pero capaz de ser eliminada por el conocimiento y por la de los dos términos, diferencia y no diferencia, debe ser elimi­
liberación que de él deriva. nado, sólo basándose en la no diferencia se postula la diferencia;
La teoría de la identidad en la diversidad, que había con­ y es ilógico afirmar que la no diferencia se postule sobre la base
ducido a Bhaskara a la crítica del ilusionismo sankariano, pro­ de la diferencia. En efecto, la diferencia depende de lo que es
vocó, a su vez, vivos ataques de los seguidores de esta última diferenciado. Ahora bien, las cosas que son diferenciadas son
corriente. «¿Qué es - pregunta Vacaspati (Bhamati I, I, 4) ­ singulares, porque sino lo fuerzan no existiría diferencia, pues
esta diferencia que debería coexistir en el mismo lugar con faltaría la base de este concepto; pero la singularidad no depende
la no diferencia? ¿Acaso es recíproca no existencia? Pero en­ de la diferencia. La aprehensión de la diferencia, como cuando
tonces, ¿existe o no existe; por ejemplo, entre una ajorca y el decimos: «no esto, sino esto», requiere la aprehensión del contra­
oro de que está compuesta? Si no existe, habrá identidad, no correlato, mientras que la aprehensión de la unidad no necesita
ya diferencia; si existe, sólo hay diferencia y no indistinción. de ninguna otra cosa.
Además, entre existencia y no existencia hay oposición, y su
coexistencia es imposible, pues si fuera posible no habría dife­
rencia entre ajorca y oro, puesto que la diferencia ya no se OTRAS DIRECCIONES VEDÁNTICAS
opondría a la no diferencia. Es más, si la ajorca no es distinta
del oro, como los zarcillos, las guirnaldas, etc., no difieren entre La misma arquitectura vuelve a aparecer en el sistema de
sí en lo que al oro respecta, ni siquiera deberán diferir con re­ Nimbarka. La fecha en que vivió Nimbarka es incierta. Hay
lación a la ajorca, porque la ajorca no es distinta del oro. Así, quien lo sitúa inmediatamente después de Ramanuja, mientras
tan sólo el oro es real, no la ajorca ni los otros ornamentos se­ que otros estiman que es muy posterior, del siglo xv, lo que
mejantes, ya que no se descubre entre ellos diferencia.» probablemente resulta exagerado. Escribió muchas obras, las más
Podría objetarse diciendo que sólo se habla de indistinción importantes de las cuales (me refiero a las publicadas) son el
con respecto al oro, pero que no hay problema de diferencia entre Vedantaparijatasaurabha y la Dasasloki, que en diez versos reca­
una ajorca y otros ornamentos, tales como los zarcillos, etc. A lo pitula los principios generales de su sistema. El Vedantaparija­
que puede responderse que, si la ajorca no es distinta del oro, tasaurabha, comentario sobre los Brahmasutra, fue, a su vez,
¿cómo no va a permanecer también como zarcillo? Y si no comentado por el discípulo de Nimbarka, Srinivasa (siglo xm),
permanece como zarcillo, ¿cómo puede afirmarse que la ajorca en su Vedantakausthubha. La Dasasloki, conocida también por
no es distinta del oro? En efecto, las cosas que varían cuando el nombre de Siddhantaratna, fue glosada por Purusottamapra-
algo persiste, son por cierto distintas de ese algo, como en el 8ada en la Vedantaratnamanjusa.
caso de las flores, diferentes del bramante en que están ensar­ Nimbarka enumera tres principios: Dios, el alma y el mundo
tadas. Y aunque la sustancia oro persista, los zarcillos, etc., no natural, es decir, el que todo lo rige, el disfrutador y el fruto.
 OTRAS DIRECCIONES VEDÁNTICAS 133
1 32 EL VEDANTA

Dios, identificado con Krisna, suprema perfección, es causa imposición de la maya o de la nesciencia a la luz purísima del
material del mundo, en cuanto éste recibe su sutancia de las Brahma, fue sustituido de nuevo por el parinamavada del Sank­
poten�ias ínsitas en El, inteligentes y no inteligentes (alma y hya, el principio de la progresiva mutación de la causa en el
materia). En consecuencia, también Nimbarka acepta la teoría efecto.
de la modificación (parinama) , de la preexistencia del efecto Con Madhva, la reacción. realista se hace aún más neta, hasta
- ya sea el mundo o el alma -, y rechaza la del vivarta sanka­ el punto de que alguna vez, con tal de corroborar su opinión
riano; pero Dios es suprema causa eficiente en cuanto vigila el con la autoridad de los sutra, fuerza el sentido de éstos con
desarrollo kármico. acrobacias dialécticas y sutilezas hermenéuticas.
El alma es una mónada, esenciada por el conocimiento: es Madhva nació en 1 197 en Kanara, falleció en 1276. Acerba­
conocimiento y cognoscente totalmente unidos en la relación de mente criticado por los seguidores de Sankara, Madhva, cono­
sujeto y atributo, que, como el Sol y la Luna, son a la vez cido también por los nombres de Ananda-tirtha y de Anandagiri,
idénticos y distintos. Esta alma es atómica, pero su conocimiento es uno de los más combatidos y prolíficos autores del Vedanta
lo penetra todo, como la luz de la lámpara, que, partiendo de dualista. Comentó las obras más importantes de la tradición
una superficie reducida, ilumina a distancia. En el estado de libe­ religiosa hindú, desde el Mahabharata al Bhagavatapurana y la
ración, cuando la ignorancia y el karma han sido anulados, el Bhagavadgita. Los Brahma-sutra fueron comentados en el Brah­
alma permanece distinta de Dios. masutrabhasya - obra que dio lugar a que sus epígonos, a su
La materia es triple, es decir, no derivada de la natura natu­ vez, le dedicaran una vastísima literatura -, en el Anubhasya
rans, prakrti (esencial a Dios, esplendor suyo, etc.), derivada - que no debe confundirse con el de Vallabha - y en el
de ella, según el sistema evolutivo del Sankhya, y, finalmente, Anuvyakhayana, obra en verso, comentada por Jayatirtha, uno
tiemp� . Estos tres elementos, en los que se resuelve la ontología de sus seguidores más profundos y laboriosos, en la Nyayasudha.
de Nunbarka, no se puede decir que sean distintos entre sí, Expuso el resumen de sus doctrinas en once versos (Tattva­
como tampoco que sean indistintos. Son, en cambio, dice Nim­ samkhyana) , y más ampliamente en el Tattvoddyota.
barka, recurriendo de nuevo a las teorías de su predecesor La teoría de Madhva es dualista. Median diferencias sustan­
Bhaskara, distintos e indistintos al mismo tiempo. La diferencia ciales entre los tres goznes sobre los que hemos visto apoyarse
(bheda) implica una existencia separada, pero dependiente; la el Vedanta, de Ramanuja en adelante: Dios, alma y materia.
no diferencia (abheda) indica que la existencia independiente no Las almas individuales son distintas de Dios, pero, asimismo,
es posible. diferentes de la materia e iguales entre sí. La diferencia entre
Así pues, el monismo absoluto de Sankara se fue poco a Dios y las almas es evidente; es percibida directamente tanto
poco hendiendo; el antiguo realismo había reaccionado contra por nosotros como por Dios, y puede averiguarse también por
aquel idealismo exasperado al que Mahayana y Vedanta, aunque inferencia. En efecto, las almas individuales se hallan sujetas al
con acento distinto, habían dado forma tan precisa y extrema. calor, al que Dios, por naturaleza, es extraño; y como Dios y las
No se podía negar la realidad de las cosas certificadas por la almas son sustancias eternas, esta diferencia debe ser también
experiencia cotidiana. Todo cuanto los sentidos ponen ante eterna. El mundo es fruto de evolución a partir de la natura
nosotros, este mundo que se despliega ante nuestros ojos, no naturans (prakrti) y distinto, a su vez, de Dios y de las almas.
puede ser un simple espejismo, debe tener también alguna con­ También la ignorancia, que es una sustancia negativa, es dife­
sistencia, si determina nuestra vida y nuestros destinos. La onto­ rente en cada individuo, ya que cada cual tiene su propia igno­
logía Sankhya proporcionó, como hemos visto, sus clasificaciones rancia, que le vela la realidad de las cosas.
a Ramanuja y a Nimbarka. El Vivartavada, teoría de la sobre- Dios es la suprema perfección y la suprema inteligencia, la
134 EL VEDANTA OTRAS DIRECCIONES VEDÁNTICAS 135

causa eficiente del orden cósmico, pero no la causa material, Así pues, si todo es Dios, si causa y efecto son idénticos,
como habían admitido los predecesores de Madhva. Por consi­ si Dios o Brahma - dígase como se quiera - jamás es conta­
guiente, presupuesto de la liberación es el conocimiento de esta minado por la ma:ya, sino que la maya (o ignorancia, avidja)
diferencia sustancial de los tres principios universales. Este cono­ es poder divino, y por esto idéntica a él, ¿cómo el mundo, las
cimiento se articula en cinco momentos: conocimiento de la cosas y las almas aparecen distintas de lo que son? La razón,
diferencia entre Dios y las almas; de la diferencia entre Dios responde Vallabha, debe buscarse en una noción falaz, que es
Y el mundo material; de la diferencia de las almas entre sí; de debida a la maya de Dios, el cual se concibe y se manifiesta
la diferencia del alma con relación al mundo material y, final­ como otro, como enajenado. No es que el mundo sea irreal,
mente, de la diferencia entre las diversas cosas materiales. sino que nosotros, a causa de aquella noción falaz, lo vemos
Vallabhacarya, que basa en los Brahmasutra una nueva exé­ distinto de lo que de hecho es. La visión del mundo es triple,
gesis conocida con el nombre de Suddhadvaita, o monismo puro, como tres son las clases de almas: a las almas puras se les revela
afirma con valentía la unidad total de Dios, del alma y del el mundo como Brahma; a las que se han purificado a través de
mundo. la enseñanza se les aparece, a la vez, en su realidad y en su
También Vallabha es de la India meridional. Su vida puede falacia; así, cuando una persona adulta mira un objeto blanco
situarse con seguridad entre 1478 y 1530 ó 1533. Aunque gran a través de un cristal colorado, es igualmente consciente del
partede ella transcurrió entre viajes y peregrinaciones a los color real del objeto y del color engañoso que el cristal le hace
lugares sagrados de la tradición vaishnavita, encontró el tiempo ver; por último, las almas inmersas en el samsara, aún no ilu­
necesario para ser también un fecundo escritor. La tradición minadas por la luz de la sabiduría, ven el mundo aparte y
de las escuelas le atribuye ochenta y cuatro obras. Recordamos, distinto de lo que es, como un niño inexperto que, mirando a
además del comentario (Subhodini) al Bhagavatapurana, el través del mismo cristal, no sabe distinguir el verdadero color
Anubhasya, como se titula su comentario a los Brahmasutra, del objeto que ve a través de él.
el Bhagavatarthadipa y otras obras de menor volumen, muchas
de ellas de devoción o de carácter crítico.
Si Vallabha, a diferencia de Ramanuja y de Nimbarka, ex­
cluye toda posible diferencia entre el triple aspecto de la
realidad universal, al mismo tiempo, separándose de Sankara,
no considera, como éste había hecho, el mundo como maya, es
decir, como una imposición engañosa. El mundo es real porque
es Dios mismo. Dios es no sólo la causa eficiente, sino también
la causa material o, más bien, el samavayikarana, la causa inhe­
rente. Todo es Dios o, mejor dicho, es manifestación (avirbhuta)
de El. El todo, según la definición tradicional, es coexistencia de
ser (sat) , beatitud (ananda) e inteligencia (cit) . En este proce­
so de autorrevelación, Dios ofusca su propia beatitud, se mani­
fiesta como alma individual, atómica, aunque presente en todo el
cuerpo. Si oscurece conjuntamente su propia beatitud y su inte­
ligencia, de modo que sólo quede el ser en El, aparecerá como
mundo material.
 IX

LAS ESCUELAS SAIVITAS

Las escuelas saivitas comparten las ideas sobre las que se

basa y en las que se expresa la religión de la India: karma,
samsara y gnosis. Siva es el símbolo por medio del cual el
Absoluto se hace accesible a los hombres, entenebrecidos por
una nesciencia innata y aumentada en la vida por falta de dis­
cernimiento y acumulación de nuevo karma. Pero hemos visto
que en Siva, concebido como Ser supremo, desembocan otras
corrientes, como, por ejemplo, el Nyaya.
La diversidad sustancial entre los sistemas saivitas y las otras
escuelas ortodoxas (naturalmente, en el caso del Budismo o del
Jainismo no ha lugar) consiste en que estos sistemas no parten
de la autoridad de los Vedas, a los que sustituyen por los Agama.
No otra cosa hacían las escuelas vaishnavitas, que se basaban
en los Samhita. En suma, saivitas y vaishnavitas, cuando se
dedican a proyectar su sistema, le reconocen autoridad a una
revelación que se contrapone a la védica. No ya en el sentido
de que la oposición sea absoluta y perentoria, sino en el de que
el fundamento dogmático y los motivos de la ritualística no se
enlazan con la tradición védica, sino que más bien se afirman
como extraños a ella.
¿Qué son, pues, estos Agama a los que recurrirá asimismo
la gnosis tántrica? Son revelaciones de Siva, exponen el drama
138 LAS ESCUELAS SAIVITAS LAS ESCUELAS SAIVITAS 139

litúrgico que nos ayuda a descubrir en nosotros la misteriosa con mayor amplitud la teoría, ya enunciada por el maestro, de
presencia de la conciencia divina, un drama litúrgico que nada la pratyabhijna (&v&yvwcnc;, reconocimiento) de que nuestra
tiene que ver, o muy poco, con los ritos védicos. Además, los esencia es una e idéntica con la de Isvara, o Siva. En la siguiente
Agama están abiertos a todas las castas, diferencia fundamental generación nace Abhinavagupta, el gran polígrafo y sistemati­
que ya permite adivinar, junto con la liturgia a que me he refe­ zador del pensamiento saivita del Kashmir. El Tantraloka y el
rido, las estrechas relaciones de semejante literatura con el Tantrasara codifican el sistema, que con él adquiere su forma
mundo prevédico y no ario que en ellos continúa. Naturalmente, definitiva.
con el transcurso del tiempo no faltaron tentativas de mayor Según estas escuelas, el mundo es idéntico a Dios: todo lo
acercamiento: Tirumular, Srikantha y Ramanuja trataron de mos­ que ha sucedido, sucede y sucederá, todas las posibles expe­
trar que no sólo existe contraste entre las dos direcciones, la riencias y formas son tan sólo manifestaciones (abhasa) de Dios,
védica y la agámica, sino que, por el contrario, se completan; o emanaciones suyas. En otras palabras: lo que es o aparece es
con todo, no faltó tampoco la voz de corrientes más intransigen­ el desarrollo de la conciencia divina en su interrumpido proceso
tes, que insistieron en la oposición, y que no reconocieron ningu­ de éxtasis, de despertar, de plena conciencia, de torpor y de
na otra autoridad fuera de los Agama. La revelación de Siva se sueño, Dios, que es suprema conciencia, es la causa material
colocaba así en primer plano: identificado con el terrible Rudra y eficiente del universo, y aquel proceso de evolución o de
védico, Siva, de hecho, significa el resurgimiento y la reafirma­ involución se debe a su potencia (sakti) , que no es distinta
ción de la antigua religiosidad aborigen de la India, en especial de él, sino más bien idéntica; esta potencia, que es única,
la de las gentes dravídicas. Y, si se quiere hablar de cosas obra de cinco modos, que tienen distinta denominación: inteli­
actuales, no se debe permitir que pase inadvertido el refloreci­ gencia (cit) , beatitud (ananda) , voluntad (iccha) , conocimiento
miento actual de estudios saivitas en la India meridional y la (jnana) y actividad (kriya) . La potencia entra en función en
renovada contraposición de Siva y de su simbología a la tradición virtud de la incondicionada autonomía divina (svatantrya) ;
védica, cosa que se viene notando en algunos ambientes, primera apenas se pone en movimiento, el mundo, que, por tanto, es un
señal de un nacionalismo religioso y cultural que, en el porvenir, despertar de Dios, o el desarrollo de su inteligencia, se actúa
podría asumir más amplias proporciones. Así pues, sea como como una sucesión ordenada de olas sobre la superficie del mar
fuere, en tiempos que no pueden precisarse bien, se formó la de su infinita potencialidad. El proceso de expansión, que reco­
tradición agámica. No obstante, el sistema surgió tarde. rrido de nuevo en sentido inverso produce la reabsorción en el
La enseñanza sagrada, avivada en la Tierra por obra de Uno, es imaginado en gran parte según los esquemas a que ya
Tryambaka, hijo espiritual de Durvasa, a quien Siva le habría nos tiene habituados el Sankhya; treinta y seis son las categorías
ordenado que resucitara la doctrina y la difundiera entre los (tattva) , veinticinco de las cuales corresponden en todo y por
hombres), fue revelada por Vasugupta, el cual descubrió los todo a las del Sankhya. El desarrollo de esta actuación se divide
Sivasutra escritos en una roca, que, mientras dormía, le indicó en dos momentos, uno puro y otro impuro: el puro es el que
el mismo Dios. Otra obra atribuida a él es la Spandakarika. corresponde al quíntuple aspecto o a los cinco modos de la
Luego, se inició la labor de los comentaristas: Ksemaraja (si­ potencia a que nos hemos referido con antelación; luego, co­
glo XI, discípulo de Abhinavagupta, comentó los Sivasutra, y mienza el impuro, por intervención de la maya, en virtud de la
Kallata, en el IX, la Spandakarika. La Sivadrsti de Somananda cual se verifica el proceso de individuación, que de modo pau­
(siglo IX) señala el comienzo de la exposición sistemática de la latino se va haciendo más acentuado. Esta maya, que es un
doctrina. Un discípulo de Somananda, Utpala, escribió la lsvara­ aspecto de la misma potencia divina, limita como sujeto y
pratyabhijnakarika y su comentario, obra en la que se expone objeto, en el tiempo y en el espacio, la unicidad indiscriminada
140 LAS ESCUELAS SAIVITAS LAS ESCUELAS SAIVITAS 141

de la conciencia. Entonces, el alma se refracta ilusoriamente en divina, súbitamente. En otras ocasiones, de formas distintas,
una multiplicidad, olvidada ya de su propia esencia, y cada según los usuales métodos de la teosofía hindú: la iniciación,
miembro de la multiplicidad se conoce como individuo (purusa) , que elimina las manchas ínsitas en nosotros; la instrucción por
como alma singular cubierta por cinco envolturas, a causa de parte de un maestro; los mantra, es decir, la meditación sobre
las cuales, en la conciencia limitada y circunscrita por la maya, las fórmulas que, dominadas en su lectura por el iniciado, reve­
se determinan facultades, no ya ilimitadas, sino limitadas tam­ lan en la combinación de sus sonidos la secreta urdimbre de las
bién ellas mismas: actividad limitada (kala) ; facultad intelec­ cosas; y, finalmente, el yoga.
tiva limitada (vidya) , que discrimina y distingue los objetos; Tampoco el Saivismo tuvo una formulación única. La que
interés limitado (raga) , en virtud del cual llevamos nuestra hemos resumido brevemente es la forma que adquiere en el
elección sobre un objeto con preferencia a otro; tiempo (kala) ; Kashmir; de hecho, es conocida como Saivismo kashmirio o de
y niyati, que limita la causalidad de manera que una causa y la pratyabhijna (reconocimiento), y es absolutamente monista.
sólo ella produzca un determinado efecto. El alma se encuentra Las escuelas del sur son conocidas como Siddhanta. Como la
con que después de oscurecida por tres manchas sucesivamente revelación sobre la que se basa, el Saivismo era doble, dualista
más densas: anava, la más sutil; mayiya, creada por la maya; y monista, las escuelas que de ella derivan siguen una u otra
y karma, debida al karma. La primera mancha es la impureza dirección.
que circunscribe y limita la conciencia, por lo que ésta aparece Como en todos los demás sistemas, la gnosis conduce a la
individual, no siendo ya omnisciente, sino capaz de conocer liberación final, pero aquélla es precedida del exacto conoci­
algo; la segunda es debida a la maya, la causa por la que se miento de la naturaleza real de las cosas. Este conocimiento
desarrolla el cosmos; la tercera, finalmente, es la razón del resulta de un recto empleo de los medios que están a disposición
placer y del dolor que ligan el alma. del intelecto, los pramana. Según tales escuelas, los pramana
El alma individual, por lo tanto, pasa a través de tres son tres: percepción, inferenda y revelación. El medio de cono­
estadios o, mejor dicho, puede encontrarse en tres condiciones cimiento se identifica con el conocimiento exacto.
diferentes que, respectivamente, pueden designarse con los si­
guientes términos técnicos: sakala, pralayakala y vijnanakala.
Sakala es aquella en la que los tres oscurecimientos, las tres
manchas, sutil, kármika y máyica, se hallan presentes por igual; ESQUEMA DE LAS 36 CATEGORÍAS ( «T ATTVA»)
pralayakala indica la condición en que, en el estado de reabsor­ SEGÚN LAS ESCUELAS SAIVITAS
ción cósmica, se encuentran las almas que no han renunciado al
karma, o en las que el reflejo kármico está presente, por lo que CREACIÓN PURA
quedan dos manchas en ellas, la sutil y la kármica; por último,
en el vijnanakala, el karma es disuelto y sólo quedan las man­ 1 - Siva (predominio del cit, ser coesencial: «Yo»).
chas sutiles. 2 - Sakti, potencia e inteligencia: «Yo soy».
Pero, entonces, ¿no hay modo alguno de liberarse? También 3 - Sadasiva, primer alborear de un «esto», voluntad: «Yo
las escuelas saivitas son un sistema soteriológico, por lo que no soy esto», donde «esto» es todavía potencial, indistinto del
pueden dejar de tender a la liberación, la cual consiste, como acto cognoscitivo.
se ha dicho, en la gnosis, que es esencialmente el reconocimiento 4 - Isvara, conocimiento; el «esto» se afirma: «Esto soy yo».
de la propia naturaleza divina. ¿Cómo se produce este recuerdo? 5 - Sadvidya, acción, correspondencia o equilibrio del sujeto
Alguna vez, en circunstancias especiales y en virtud de la gracia y del predicado: «Yo soy esto».
142 LAS ESCUELAS SAIVITAS

CREACIÓN IMPURA

6 - maya, poder de limitación y de oscurecimiento, origen de

la dualidad.
7 - kala, a los yo singulares que aparecen distintos del Yo
absoluto, les confiere potencia limitada en virtud de man­
chas sutiles (anavamala) .
8 - vidya, confiere a los yo singulares conciencia limitada. SEG UNDA PARTE
9 - raga, interés; dirige el interés o la atención de los yo
singulares sobre objetos particulares. LOS PROBLEMAS
10 - kala, tiempo.
1 1 - niyati, causalidad específica.
12 - pwusa, almas singulares manchadas no sólo por la pre­
sencia de la maya, sino también por dos impurezas: la
impureza sutil (anava) y la impureza kármica.
13 - prakrti, manifestación objetiva.
14 - buddhi, psique.
1 5 - ahamkara, identificación ilusoria del yo, limitada con la
buddhi.
16 - manas, mente.
1 7-2 1 - cinco sentidos de percepción.
22-26 - cinco órganos de acción.
27-3 1 - cinco elementos sutiles.
32-36 - cinco elementos materiales.
 I

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

PREMISA

El problema del conocimiento se halla estrechamente ligado

c,on el del yo. El alma eterna, distinta del agregado físico cons­
titutivo del cuerpo en el que se halla, permaneciendo como
aprisionada y circunscrita por él, fue generalmente concebida
como pura inteligencia (cit, vijnana) .
Incluso en los sistemas que no admiten el alma, como en el
Budismo, el vijnana, la conciencia, entendida como una sustancia
extremadamente sutil, constituye de suyo una categoría. El yo
dicen otras escuelas, es siempre consciente, aun cuando parezca
que no lo es.
Al separarse cada vez más los dos mundos, el material y el
espiritual, sujeto aquél a una mutación continua, en tanto que
el segundo es inmutable, los hindúes se plantearon el problema
de cómo la inteligencia del alma conoce aquella otra esfera que
le es extr.aña y casi enemiga, por qué medio se hace conciencia
la experiencia adquirida por los sentidos, originada por medio
del contacto con fas cosas. Sigue después la cuestión de si el
alma es activa o inerte, es decir, si participa o no en el proceso
cognoscitivo, que, desde luego, existe y por el que obtenemos
nuestra certeza. ¿Es su luz la que nos ilumina o, en cambio, el
conocimiento llega sin su concurso? Este ponernos en relación
con el mundo exterior para luego ser conscientes de él, ¿concierne
10
146 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO SANK H YA Y NYAYA·VAISESIKA 147

a la naturaleza del alma e hiende su impasibilidad? Más aún, cuanto deviene. Existe una correlación entre los objetos externos
¿qué garantía tenemos - se preguntaban - de que nuestro y los órganos internos, cada uno de los cuales, siendo de la
conocimiento no nos traicione, que cuanto creemos conocer del misma naturaleza que aquéllos, se encuentra en relación con uno
mundo exterior corresponda verdaderamente a la realidad de las de ellos, de modo que cada sentido no puede trasponer su espe­
cosas, que el conocimiento, en suma, sea espejo fiel de aquéllas cífica y limitada esfera de acción. El manas (la mente) percibe
y no altere una realidad que, en tal caso, nos quedaría fatalmente estos contactos fisiológicos entre sentidos y objetos, estas sensa­
velada? ciones vagas, indeterminadas, pero no son enteramente conocidos
La opinión extrema fue la de los Carvaka, los materialistas, hasta que no caen bajo la luz de la psique (buddhi) , que es
según los cuales lo real se reduce a una pura combinación de conjuntamente órgano de capacidad y de representación. Sin
los elementos naturales, por lo que el conocimiento es una embargo, como se recordará, la luz en virtud de la cual la
especie de subproducto de la naturaleza. Del mismo modo que psique (buddhi) juzga y conoce no le pertenece sino que se la
el poder embriagador nace de las sustancias formentadas, así presta el alma (purusa) . El alma, a su vez, permanece inerte e
nace el conocimiento. «El hombre - dice un verso que se les impasible, no se conmueve por los reflejos de los cambios que
atribuye - no es más que un cuerpo que se caracteriza por el tienen lugar en el campo de la natura naturans (prakti) , a pesar
poder cognoscitivo (caitanya) , el cual, a su vez, se origina de de iluminarla con su propia luz.
los elementos materiales, así como el poder embriagador se El conocimiento determinado que se produce en la psique
desprende de las bebidas alcohólicas.» (buddhi) excitada por el alma (purusa) adopta tres aspectos:
A esta tesis extrema se oponen, naturalmente, las escuelas el primero de ellos es el elemento yo (mad-amsa) , es decir, la
que admiten el atman, concebido ya como alma individual reflexión de la luz del alma impasible sobre la psique (buddhi) ,
(Sankhya, Jainismo, Nyaya-Vaisesika y Mimamsa), ya como alma inconsciente por naturaleza, por lo que este inerte recipiente
universal. El Budismo, aun no admitiendo el alma como entidad de aquella luz, semejante a un espejo, se identifica erróneamente
metafísica, también combate a los materialistas. Como puede con ella. El segundo aspecto o momento es el volitivo (kar­
comprenderse, hay divergencia de opiniones. Para el Nyaya­ tavyam iti vyaparamsa) , es decir, la decisión, la resolución.
Vaisesika, el conocimiento es un atributo del yo; para el Sankhya El tercer momento es el objetivo, la aparición del «esto» como
y el Yoga, un modo de ese aspecto o momento de la evolución objeto del conocimiento (idam-amsa) , el acto de desarrollo de
de la natura naturas que se llama buddhi, iluminada por la luz la psique (buddhi) , su modificación originante de los órganos
del alma; según los Mimamsaka, es una actividad; para Rama­ de los sentidos.
nuja, se trata de la cualidad del yo; para los Advaita es el Los Nyaya-Vaisesika admiten, como los Sankhya, la materia
mismo yo, la esencia del yo. y el alma, en el sentido de dos sustancias separadas y distintas,
Entremos brevemente en los particulares. pero no por esto siguen la teoría Sankhya. Este sistema, útil
será repetirlo, pone el centro del proceso cognoscitivo en la
buddhi, que es precisamente el órgano en el cual se determina
SANKHYA Y NYAYA-VAISESIKA el conocimiento al llover sobre ella, por así decirlo, la luz del
alma impasible, y al reverberar en ella los reflejos de los contactos
Para el Sankhya, el mundo físico y el complejo psíquico, la sensoriales y del manas con los objetos. El Nyaya habla también
naturaleza y el hombre como criatura que nace, muere, piensa de la buddhi (NS. 111, 2, 18-41), pero esta buddhi no es como
y obra, son por igual, como se ha visto, aspectos y transmuta­ la del Sankhya, ya que no se trata ni de un órgano ni de su
ciones de un mismo principio, a partir del cual se desarrolla todo función; es entendida como sinónimo de conocimiento y, como
148 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO VÁLIDO Y FALSO 149

tal, es una cualidad del alma. Pero con mayor propiedad se todo, como conciencia - anuvyavasaya ( «yo conozco este va­
debería hablar, según el Nyaya antiguo, de conocimientos, y no so») - es distinguido, ante todo, en representación propiamente
de conocimiento, ya que por buddhi se entienden los conoci­ dicha y en recuerdo (smrti) . Luego, la representación se dividirá
mientos singulares, que, en cuanto tales, son pasajeros, van y en representación válida y en representación inválida.
vienen. De hecho, el atman es una tabula rasa sobre la que se La diferencia entre representación y recuerdo reside en que
produce el conocimiento en virtud del contacto con el manas aquélla es una noción nueva, original, no tenida con anteriori­
los cuales, a su vez, brindan aquéllas por el contacto que tienen dad, mientras que el recuerdo es el ascenso a la superficie de la
después de que éste ha recogido las impresiones de los sentidos, conciencia de impresiones ya experimentadas, motivo por el
con los objetos exteriores. El conocimiento es, pues, un atributo cual es, a su vez, algo distinto de la pratyabhijna, o reconoci­
que se manifiesta en cuanto el alma se halla aprisionada en un miento, ya que éste presupone la presencia de un objeto que a
cuerpo. primera vista aviva las impresiones de un objeto semejante
También para Kanada el conocimiento es una cualidad ad­ conocido con antelación, mientras que tal presencia no es nece­
venticia en el atman, del mismo modo que el color rojo es saria en el recuerdo.
adventicio en el vaso y se produce cuando éste es puesto en También según los Mimamsaka de ambas direcciones (Bhatta
contacto con el fuego: el atman es de suyo jada, se halla privado y Prabhakara), el reconocimiento, a diferencia del recuerdo,
de conciencia. Este conocimiento es, pues, producto de una contiene un elemento representativo y un elemento mnemotécnico.
concomitancia de varios factores y, en cuanto tal, es inconstante, No se distingue de la percepción determinada, en cuanto que el
aparece y desaparece según las circunstancias. Se trata, pues, de objeto de la percepción que lo constituye es especificado por el
una propiedad ocasional del atman. Y así, el conocimiento es nombre que lo designa. Para los Budistas, en cambio, el recono­
un dharma, una propiedad del alma, pero en el sentido de un cimiento es un estado mental compuesto, en el que coexisten dos
atributo no esencial ni eterno, unido a ella en una relación de momentos, uno perceptivo y otro representativo. De distinta
inherencia secundaria (samavetasamavaya) . opinión son los Naiyayika, quienes sostienen que el reconoci­
En suma, inicialmente, tanto el Nyaya c91I10 _eL Vaiseajka miento no sólo depende de las impresiones de los sentidos,
consideraron el conocimiento cmño-" uri modo transitorio del porque, cuando tiene lugar, el objeto pasado ya no tiene ninguna
atman, siendo el instrumento que lo suscita el manas o intelecto, ligazón con los órganos de los sentidos. Ahora bien, tampoco
es decir, el complejo psicológico en el que el atmqri se halla es debido a las engrafias (samskara) , porque implica el cono­
encerrado y presente .. Después distinguieron entre conocimiento cimiento de un «esto», de algún dato presente y, en fin, no puede
de la única Alma, es decir, de _ Dios; y éonocimiento humano. ser una y otra cosa en su conjunto, porque tanto una como otra
En Dios, el conocimiento es uno y eterno, intuición absoluta y forma de conocimiento es independiente, es decir, opera con sus
omnipenetrante, en la que no existen limitaciones de ninguna propios medios e instrumentos. Por consiguiente, el reconoci­
clase. miento no puede ser más que una percepción cualificada, en
cuanto que en él percibimos un objeto presente, pero cualificado
por otro pasado.
CONOCIMIENTO VÁLIDO Y CONOCIMIENTO FALSO La exacta representación de un objeto tiene lugar a través
de cuatro vías distintas: la percepción directa, la inferencia, la
El conocimiento humano, no reducido ya, en la sistemática comparación y la tradición, es decir, los cuatro medios de cono­
posterior, a la condición de acto cognoscitivo singular, sino cimiento sobre los que en seguida hablaremos. Dicha represen­
definido en su esencialidad como luminosidad del alma o, sobre tación consiste en una identidad entre el carácter propio de
150 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO VÁLIDO Y FALSO 151

un objeto y la forma (prakara) en que ese objeto se refleja en el Estas escuelas se oponían, por tanto, al Sankhya, para el que,
mismo conocimiento. En el caso contrario, cuando en un objeto en cambio, la validez o el error de las nociones son de por sí
se asume una propiedad que no posee, se tiene un conocimiento evidentes (svatah) . La aprehensión no es conocida por otra
falso. aprehensión, como sostienen los Naiyayika, ni por sí misma,
Pero, ¿cómo podemos distinguir un conocimiento válido de porque la buddhi, sin el reflejo del yo, es inerte e inconsciente.
un conocimiento falso (pramana-pramanya-viniscaya) ? Este fue El presupuesto o la condición del conocer reside, pues, en la
uno de los argumentos sobre los que se entabló con mayor viva­ luminosidad del yo, aunque la relación entre el yo y la mente
cidad la discusión entre las escuelas opuestas. También puede se entienda de modo diferente por los sucesivos tratadistas (Va­
formularse en estos otros términos: ¿es de suyo válido el cono­ caspati y Vijnanabhiksu).
cimiento, o bien su validez (pramanya) debe ser demostrada? En cuanto a los Mimamsaka, es preciso establecer algunas
Problema en cuyas entrañas latía este otro: ¿es el conocimiento distinciones.
consciente de sí mismo, luz para sí mismo, o tiene necesidad, Su punto de vista es doble: uno es propio de los seguidores
para ser conocido, de otro conocimiento? ¿ Es inmediata y de Kumarilabhatta, y el otro, de Prabhakara, las dos direcciones
directamente percibido o es, a su vez, objeto de otro conoci­ en las que se subdividieron los Mimamsaka. Mejor dicho: el
miento que nos lo hace presente? argumento de mayor contraste entre las dos corrientes fue, pre­
Para el Nyaya-Vaisesika, la representación, cualquiera que cisamente, el de la validez del conocimiento.
sea, no es ni verdadera ni falsa. E_s verdadera si corresponde a Por brevedad de exposición, adoptando la misma termino­
las_ co�as, y_fo_lsa, si no i::orresponde a eUa,s ; y tal correspóffden­ logía de los dos pensadores, podemos decir que mientras para
cia depende de circunstancias especiales. Por lo tanto, la validez Kumarila el conocimiento es svatah pramanya, válido de por
del conocimiento debe ser verificada. La validez o invalidez se sí, Prabhakara sostiene, no sólo la svatahpramanyata, la validez
demuestran en virtud de algo distinto de la misma noción (pa­ en sí del conocimiento, sino igualmente la svatah prakasatva,
ratah) . La validez o la invalidez de una noción ni son intrín­ el conocimiento de sí mismo, la autoluminosidad.
secamente perceptibles (svatograhya) ni pueden producirse in­ Precisemos mejor.
trínsecamente (svatojanya) , pues, en efecto, toda noción es per­ Ante todo, para los Mimamsaka, el conocimiento no es, como
cibida merced a otro acto de conocimiento. Toda noción deter­ para los Naiyayika, un atributo adventicio y pasajero del yo,
minada (vyavasaya) , por ejemplo «esto es agua», se manifies­ sino su actividad (karma) : la relación que media entre alma y
ta en el sucesivo conocimiento (anuvyavasaya) que se expresa conocimiento es la de agente y acto; por consiguiente, se trata
en la frase «yo conozco que esto es agua». No obstante, en tal de una relación más íntima que la adventicia y transitoria admi­
conocimiento íntimo no está implícita ninguna validez, porque, tida por los más antiguos Naiyayika.
si existiera una concomitancia absoluta entre aquella noción Según Kumarila, el proceso cognoscitivo que hace de me­
consciente y la validez, dejaría de ser posible la duda o el error. diador entre el yo y el objeto es la resultante de cuatro elemen­
El criterio de juicio es, pues, la mayor o menor capacidad que tos; el sujeto, el objeto, un instrumento (es decir, el conocimien­
tiene un conocimiento particular de conducir a resultados to) y un resultado, o sea, la condición de ser conocido (jnatata,
prácticos. En último análisis, la validez de un conocimiento re­ abstracto de jnata, conocido). Lo mismo que la acción de cocer
side en su acuerdo, siempre verificable, con la realidad. produce la cochura, así el acto cognoscitivo produce en el ob­
Cuando desde cierta distancia veo agua, sólo si logro beberla jeto esta particularidad de ser conocido, la cual es un efecto
podré estar seguro de que mi percepción ha sido verdadera y del que, precisamente, inferimos la existencia del conocimiento.
de que no he sido víctima de una ilusión óptica. Y éste no es perceptible por sí mismo o por otro conocimiento.
152 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL BUDISMO 153

Por su parte, la validez del conocimiento no reside en ser un que se acercaba demasiado al subjetivismo budista, que combatía
espejo de las cosas, como sostienen los Naiyayika, sino en el vivamente, fue atacada no sólo por los budistas, sino también
mismo conocimiento, porque los conocimientos particulares no por otros Mimamsaka. En efecto, Prabhakara sostiene que el
son determinados por los hechos, sino que éstos, en cambio, proceso cognoscitivo es la resultante de tres elementos (triputi­
son revelados por el conocimiento . Por consiguiente, todos los samvit) concomitantes y coexistentes de manera indisociable:
conocimientos son válidos de por sí, en cuanto conocimientos, el sujeto cognoscente, el objeto conocido y el conocimiento; se
y su error sólo puede tener lugar en un segundo tiempo. No es trata de una síntesis inquebrantable, en la que los tres aspectos
el acuerdo con los hechos lo que determina la validez del co­ se revelan en un acto de conocimiento consciente. Cuando se
nocimiento, porque nunca podríamos estar seguros de que éste afirma «yo conozco esto», existen tres conocimientos: el del yo,
no sufriera, sea como fuere y cuando fuere, alguna excepción; que es el sustrato de todo el proceso, el del objeto y el del cono­
tampoco la coherencia con otros conocimientos, porque se caería cimiento de este conocimiento (svasamvitti) , el cual siempre
en un regressus ad infinitum. Cuando en la oscuridad tomo una está presente, a diferencia del objeto, porque, mientras se pue­
cuerda por una serpiente o, si padezco ictericia, aprehendo den tener ideas de objetos remotos en el tiempo y en el espacio,
como amarillo el pedazo de plata que ven mis ojos, estos dos semejante conocimiento está presente en nuestro conocimiento,
conocimientos son válidos en el tiempo preciso en que se deter­ esto es: sabemos que conocemos. Por esto, a diferencia de Kuma­
minan; que después, en un momento posterior, podamos, al rila, Prabhakara admite que el conocimiento no es inferible. No
comprobarlos, reconocerlos como erróneos, es otra cosa: aquel puede ser conocido por otro, porque en este caso existiría un re­
conocimiento sigue siendo válido mientras no surjan motivos gressus ad infinitum y, sobre todo, porque no depende de ninguna
especiales para dudar de su validez. Tales motivos son, o una otra cosa. Es inmediatez y, por lo tanto, no puede, como los
experiencia que lo contradice (badhakajnana) , o el reconoci­ objetos externos, ser objeto de sí mismo, no puede ser percibido
miento de que nuestros sentidos, en aquel momento determi­ por sí mismo como un objeto externo. Es como la lámpara, que
nado, carecían de eficiencia o eran defectuosos (karanadosaj­ ilumina otras cosas, pero también a sí misma: es, en sí y por sí,
nana) . En otras palabras, la validez es intrínseca; la invalidez luminoso. No hay posibilidad de error, porque todas las expe­
debe ser demostrada: sobre todo, se revela en cuanto no conduce riencias son válidas.
a los resultados esperados (viparitavyavaharaja) . Si así no fuera
Y la validez del conocimiento debiera ser demostrada, se caería
en un regressus ad infinitum.
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL BUDISMO

Pasemos ahora al Budismo. Naturalmente, media una gran

AUTOLUMINOSIDAD DEL CONOCIMIENTO diferencia entre el Pequeño y el Gran Vehículo, y, en éste, las
opiniones difieren, según los diversos presupuestos metafísicos
Ahora bien, el hecho de que el conocimiento sea de por sí de las distintas direcciones. Para el Pequeño Vehículo y su
válido mientras no se demuestre lo contrario no significa que dogmática, el problema del conocimiento queda un poco vago.
se capte a sí mismo: el conocimiento ilumina, por así decirlo, el La realidad del mundo objetivo es indudable, pero también
objeto exterior, pero no puede iluminarse a sí mismo si no quiere lo es la presencia en nosotros de un elemento cognoscitivo, el
caer en otro regressus ad infinitum. Esta tesis de Kumarila, aca­ vinnana o vijnana, que representa el centro de la personalidad
so determinada por la preocupación de evitar la acusación de y de la responsabilidad humana. El conocimiento es suscitado
154 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL BUDISMO 155

por el contacto con los objetos externos: el estímulo, que llega de que intervenga un nuevo acto cognoscitivo para que aquél
a nosotros a través de los cinco sentidos, las llamadas cinco sea conocido; el ser de las cosas coincide con su ser conocidas.
puertas, se transforma en sensación cuando tenemos conciencia Si el objeto fuera distinto de su representación, nunca podría
de él. Así tenemos una sensación visual, auditiva, olfativa, gus­ ser aprehendido, al no existir relación alguna entre dos sustan­
tativa y táctil. La conciencia se apropia de ella y trata de enten­ cias diversas. Por tanto, si no es distinto, su apercibimiento co­
derla a la luz de la experiencia pasada, y, por consiguiente, la rresponde a una percepción del mismo conocimiento.
persona se comporta de forma adecuada en relación con ella. Naturalmente, esto no implica que el mundo, privado por
Pero junto a esta percepción sensorial existe asimismo una per­ las escuelas idealistas de todo contenido objetivo, sea una con­
cepción mental, la que tiene lugar a través de la puerta del tradictoria sucesión de fantasmas. El criterio de la objetividad
manas: en este caso, el estímulo no parte de un objeto, sino de vale para esta manifestación de su condición ilusoria, y la ley
una imagen o de una idea. de la eficiencia (arthakriyakaritva) es válida para ella. El mun­
Para las escuelas lógicas (v. lo dicho 'anteriormente en la do empírico es, desde luego, ideal, pero no por ello se halla
pág. 19 y siguientes), entre las que, sin embargo, no puede de­ privado de orden, de armonía, de una ley. La objetividad es
cirse que exista siempre perfecta identidad de miras, la reali­ una categoría de la conciencia, y se escinde y refleja en infinitas
dad, reducida a una serie de puntos instantes en continuo mo­ manifestaciones de sí misma, pronta a desvanecerse cuando el
vimiento, es objeto de pura sensación, y, por consiguiente, todo logro intuitivo de la verdad llegue a hacernos superar el plano
conocimiento es, de hecho, una construcción del intelecto. El de esta condición ilusoria; pero mientras nos encontramos en
objeto y el conocimiento del objeto son una misma cosa: la ella, nos movemos según leyes precisas a las que todos se hallan
conciencia y el contenido son percibidos simultáneamente en sujetos, como si el mundo fuera real. Ahora bien, ¿cómo tiene
cuanto que se unifican en un solo momento consciente. El turquí lugar esta manifestación de la objetividad de la pura conciencia?
y el conocimiento del turquí son una misma cosa (sahopalam­ El conocimiento se revela a sí mismo (svasamvedana) por
bhaniyamad abhedo nilataddhiyoh, según el Pramanaviniscaya su propia naturaleza y es una síntesis inescindible en la que no
de Dharmakirti). La distinción que comúnmente se hace entre podemos distinguir ni un sujeto percipiente, ni un objeto per­
la percepción y su contenido es ilusoria. Nosotros sólo tenemos cibido, ni la percepción. Es conciencia de sí mismo: no es
un conocimiento de turquí, es decir un conocimiento que tiene necesario otro conocimiento que lo conozca, como sostenían
la forma del turquí (kesabhasah prakasa eva kevalah, Pramana­ otras escuelas. El conocimiento del turquí no es manifestado por
Vartika) y que, en cuanto manifiesta atributos de espacialidad, ningún otro conocimiento. De no ser así, necesariamente se caería
etc., asume el aspecto de un ser exterior, etc. Por tanto, el con­ en un regressus ad infinitum; es decir, si el conocimiento no
tenido del conocimiento no viene de fuera, sino que se halla se revelase por sí mismo, debería depender de otro, y éste, a
innato en el mismo conocimiento (Madh. V. T., pág. 20). Por su vez, de un tercero, y nunca se alcanzaría el término de este
esto, la forma del objeto reside en el conocimiento, por lo que proceso. Aquí sucede como con la luz que ilumina las cosas y
éste se distingue de la posición realista según la cual el conoci­ se ilumina a sí misma, precisamente porque es luz y no tiene
miento se halla privado de su contenido (nirakara) . Toda repre­ necesidad de ninguna otra cosa que la ilumine. Sin embargo,
sentación es al mismo tiempo representación de un objeto (artha­ esto no significa que la representación sea válida por sí misma;
samvitti) y revelación de sí misma. Pero el objeto también es más bien es intrínsecamente inválida. Su validez puede infe­
conocimiento, y entre los dos no hay diferencia: son una misma rirse extrínsecamente cuando ha sido sometida a prueba. Y esta
e idéntica cosa. El conocimiento no puede dejar de aprehender prueba consiste, no sólo en no ser contradicha, sino en su
el propio contenido bajo forma de objeto, y no hay necesidad arthakriyakaritva, es decir, en su eficiencia; por tanto, más que
156 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO OTRAS ESCUELAS 157

de la no falsedad de un conocimiento, se debe hablar de un co­ reflejos que erróneamente pensamos como sustancias reales exis­
nocimiento no desmentido (avisamvadi) o sin engaño. tentes en este juego de apariencias suscitado por la nesciencia,
La posición extrema de las escuelas idealistas no es aceptada y que tendrá fin cuando ésta se desvanezca. Aquella conciencia
por otras corrientes, como, por ejemplo, la de los Sautrantika, unida e indiscriminada se diversifica, por ilusoria imposición,
los cuales, fieles al realismo del antiguo Budismo, sostienen que en sujeto (pramaiticaitanya) , en proceso cognoscitivo (prama­
no puede negarse la existencia objetiva de un objeto: la repre­ nacaitanya) y en objeto del conocimiento ( visayacaitanya) . En
sentación de un objeto es como una copia de algo que existe suma, nada hay fuera de la conciencia, ni el yo, ni los objetos,
fuera de nosotros, y este algo imprime casi su forma en la ya que éstos asumen una realidad empírica en la indiscriminada
representación que lo reproduce. Por consiguiente, inducimos la esencia de aquel conocimiento. El órgano interno, modificán­
existencia de los objetos de las representaciones que son perci­ dose de diferentes maneras (vrtti) , hace de intermediario entre
bidas directamente. el presunto objeto y el sujeto, iluminando la inerte pluralidad
Después, las dos direcciones acabaron por aproximarse, al de las cosas que aparecen como objetos suyos. Ahora bien, esta
definirse un plano puramente empírico y lógico y otro trascen­ luminosidad suya se debe a la luz que sobre él cae desde el
dente. Desde el punto de vista empírico no se puede negar la atman, y sólo por esto el órgano interno adquiere la facultad de
experiencia, admitiéndose en el fondo de ésta el punto-instante, percibir. El objeto determina en él modificaciones, vrtti, que
el único real, perceptible mediante la sensación pura. Desde el pueden ser de cuatro tipos, creando cada una de ellas un modo
punto de vista trascendente se admite lo imaginado y lo construi­ particular; cada modo es especificado mediante un término
do por el intelecto, que no capta el momento instante en su propio: es decir, las modificaciones pueden corresponder a la
individualidad, sino en sus relaciones. Sin embargo, desde el duda (samsaya) , y entonces el órgano interno será llamado
punto de vista trascendente, no existe más que el alayavijnana, manas, a la certeza (niscaya) , y en tal caso recibirá el nombre
el puro pensamiento, en el que se desvanecen todas las distin­ de buddhi, inteligencia, a la egoidad (garva) , y se llamará aham­
ciones, no pudiendo hablarse ya ni de sujeto ni de objeto ni kara, al recuerdo (smarana) , y entonces será denominado citta,
de acto del conocimiento, sino de una indiferente luminosidad. pero todos ellos son aspectos de un mismo proceso.
Todo modo mental puede aprehender a sí mismo, como
también un objeto externo. Sin embargo , esto se entiende de
manera totalmente particular, porque, para los seguidores de
ÜTRAS ESCUELAS: JAINA, VEDANTA Sankara, el conocimiento no puede hacerse conocimiento de sí
mismo, dado que el conocimiento es en sí mismo luminoso y, por
Los Jainistas también i:;ostienen_ que -e Lconocimiento mani­ consiguiente, se ilumina a sí mismo. Esto significa que, a dife­
fiesta en un mismo acto tanto los objetos como a sí mismo, pero, rencia de cuanto sucede en lo que atañe a los objetos externos,
fieles a su posición dialéctica, afirman, además, que toda re­ no se determina ningún nuevo modo que sirva de trámite entre
presentación es hasta cierto punto verdadera y hasta cierto una y otra representación. No se trata de dos representaciones,
punto falsa. de las que una sea el sujeto y la otra el objeto. Sin ningún
Para el Vedanta Sankariano, como podemos recordar, nada género de duda, toda representación es conocida directamente
existe fuera del atman o conciencia cósmica; apenas se determina por el mismo hecho de que es conocimiento, por su misma e
el proceso involutivo, aquella conciencia pura, de suyo luminosa, inherente luminosidad.
aparece como individuada en virtud de la nesciencia con la que Ramanuja adopta una posición intermedia entre el Nyaya
libremente se ofusca. Tres aspectos se distinguen en los fugaces y el idealismo de Sankara, pues sostiene que el conocimiento
158 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO VERDADERO 159

constituye el atributo esencial del Yo, pero al mismo tiempo conocimiento

no deja de ser un atributo (guna) . El yo, de este modo, no sólo 1

es la parte, por así decirlo, de la que fluye el conocimiento, sino 1

que, además, es el cognoscente. Sin embargo, para manifestarse, representativo recuerdo
el conocimiento debe entrar en contacto con el objeto: el yo cog­ 1
noscente y el objeto conocido son por igual reales y, por esta
razón percibidos como distintos el uno del otro. válido
1
inválido verdadero
1
falso
El conocimiento, que siempre está presente, requiere el es­ (prama, vidya) (aprama, avidya) (sueño)
tímulo de los objetos para manifestarse, pero esto no significa
que, cuando permanece en apariencia inoperante, no exista: duda
1
en tal caso sólo falta el estímulo, como sucede precisamente en hipótesis
el estado de sueño profundo. A diferencia' de los Mimamsaka noción indeterminada
y de Sankara, Ramanuja sostiene que el conocimiento puede ser error
objeto de conocimiento, como sucede cuando yo conozco lo que 4 (o más)pramana
otro conoce o, a través de la memoria, reflexiono acerca de ex­ percepción
periencias pasadas. inferencia
analogía
El conocimiento muestra y revela las cosas, como la lámpara autoridad
que, brillando, muestra, no sólo el objeto (por ejemplo, una ti­
naja), sino incluso a sí misma; y este mostrar o revelar está al
servicio, no de sí mismo, sino de otro, del sujeto. Este conoci­
miento fluye del alma, como se ha dicho, y alcanza los objetos
externos por medio del manas y de los órganos de los sentidos, CONOCIMIENTO VERDADERO
que lo ponen en contacto con ellos de modo que asuma su forma
para revelarla al sujeto. Esto corresponde a la concepción rea­ Así pues, todas las escuelas están de acuerdo en llamar co­
lista de Ramanuja, quien sostiene que no puede negarse la rea­ nocimiento a una representación verdadera (puesto que no todas
lidad objetiva de las cosas. En otras palabras, el conocimiento las representaciones son verdaderas, no ya en el sentido de que
no hace más que reproducir los objetos existentes, lo que son, sean falsas, sino en el sentido de que pueden no ser válidas).
y son precisamente tal y como el conocimiento los revela: todo Ya Prasastapada, siguiendo las huellas de Kanada, (IX, 2, 10-12),
lo existente es conocido, pero esto no significa que lo conocido distingue entre vidya, conocimiento, y avidya, no conocimiento,
agote el ínfinito campo de lo cognoscible, como expondremos conocimiento falaz e incierto, e incluye en esta categoría la duda
con mayor precisión cuando hablemos del error. ( samsaya) , la representación indeterminada (anadhyavasaya) ,
Por lo cual, según las escuelas hindúes, el conocimiento el sueño (svapna) y el error (viparyaya) .
puede distinguirse genéricamente del siguiente modo: La duda es de dos clases, interna y externa. Cuando un as­
trólogo ha hecho predicciones, una de las cuales se ha verifi­
cado y la otra no, al disponerse a hacer la tercera, alberga dudas
acerca del resultado de su anticipación. Éste es un ejemplo,
dice Prasastapada, de una duda interna. Pero cuando, en la
oscuridad de la noche, se ve un objeto alto y oscuro, y no se
160 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO VERDADERO 161

pueden distinguir sus caracteres específicos, la idea caracterís­ habida cuenta de que la percepción del agua a distancia pueda
tica de hombre o de palo no brota con precisión en la mente atribuirse a la presencia de un estanque o a un espejismo; 5) de
de la persona que ha descubierto aquello, razón por la cual irregularidades de no percepción, porque lo existente puede in­
dicha persona permanece en la duda sobre su naturaleza. cluso no ser percibido, como ocurre con el agua subterránea .
La duda es la indecisión del intelecto, inseguro, entre dos Seguidamente, los casos de duda se redujeron a dos, elimi­
o más alternativas: es provocada por la percepción de una cua­ nando los tres últimos.
lidad común entre dos o más objetos, la cual aviva en la memo­ La noción indeterminada es, según los Vaisesika (Prasasta­
ria impresiones habidas con antelación y propias de caracteres pada) , una representación indefinida de un objeto cualquiera,
específicos de uno y otro que ascienden alternativamente a la ya nos sea conocido o desconocido, causada por distracción o
superficie, sin que uno de ellos logre prevalecer definitivamente por deseo de un conocimiento más preciso. Por ejemplo, cuando
sobre el otro. vemos un árbol del que vagamente hemos oído hablar o del
El mismo concepto fundamenta la posterior definición de que no tenemos una noción precisa, no logramos especificarlo
Laugaksi Bhaskara: «la duda es una representación capaz de según lo que efectivamente es, dándole el nombre que le perte­
diversas alternativas entre atributos contrastantes referidos a nece. Asimismo sucede cuando pasamos corriendo junto a algo
un mismo objeto». Para Visvanatha (Siddhanta-muktavali, pági­ que suponemos ser un animal, pero que no podemos especificar
nas 440-1), que define la duda como un conocimiento que se con precisión de qué se trata, debido a la rapidez de la carrera.
caracteriza por la presencia o por la ausencia de atributos con­ Sin embargo, tal definición se prestaba a críticas, pues no se
trarios en un mismo objeto, las alternativas son cuatro. Veámos­ veía con entera claridad la necesidad de hacer de lo indetermi­
las en el mismo ejemplo: nado una clase sustantiva, y parecía posible el incluirlo en la
1 . Esto es un palo. duda.
2. Esto no es un palo. Otros autores, como por ejemplo Sivaditya, introdujeron,
3 . Esto e s u n hombre. dentro de la representación falsa, incluso la uha (que en los Nya­
4. Esto no es un hombre. yasutra es adoptada como sinónimo de tarka), es decir, un dis­
La duda supone, por consiguiente, la representación de cier­ curso conjetural en el que, a diferencia de la duda, que es os­
to objeto, la cual suscita el recuerdo de uno o más órdenes de cilación de la mente entre dos o más alternativas igualmente
conceptos, cada uno de los cuales podría adaptarse a aquél, pero presentes a la conciencia, una de ellas aparece como más pro­
se ve impedido por la mostración y contraposición del otro. bable.
Por esto, la mente queda indecisa y oscilante. La duda, según Sivaditya propone la reducción del avidya, representación
Vatsyayana, (N. Bh., I, I, 2-3), puede ser de cinco clases, es inválida, a dos únicas especies, es decir, la duda y el error.
decir, puede nacer: 1 ) de la percepción de propiedades comu­ Cuando el carácter real de un objeto no se conoce con rigor,
nes a muchos objetos, como en el caso de un hombre, un palo con el fin de indagar dicho carácter, se recurre al taka, un razo­
y un tronco de árbol, que tienen un carácter común, el de ser namiento hipotético que trata de confirmar una conclusión y
altos; 2) de la percepción de una propiedad singular: por ejem­ asegura la presencia de una prueba que pueda demostrar lo ab­
plo, el sonido es eterno como el alma, el átomo o el éter, como surdo de una conclusión contraria; por tanto, el tarka corrobora
los otros elementos materiales; 3) de testimonios contradictorios, los medios de conocimiento, los acompaña, pero no puede
como sucede cuando diferentes sistemas proponen diversas teo­ ser considerado como un medio de conocimiento.
rías con respecto al alma; 4) de irregularidades de la percepción, Incluso en los autores más tardíos, el tarka es la admisión
como cuando no estamos seguros de si hay agua en un sitio, provisional de una tesis errónea propuesta con fines dialécticos
11
162 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EL ERROR 1 63

para asegurar la contraria. En otras palabras, sirve para mos­ duda, pues ésta es conocimiento inválido, mientras que el error
trar el absurdo a que conduciría la aceptación de la proposición es indiscutiblemente falso.
que se debate. Como de costumbre, pongamos un ejemplo: en Respecto al problema de la _percepción errónea se ha discu­
el monte se ha declarado un incendio porque hay humo. Para tido mucho; se ha descuidado la. <componente puramente fisio­
eliminar toda duda, puedo suponer que en el monte no se ha lógica de la percepción errónea y se ha insistido sobre la psi­
declarado un incendio; esto implicaría el hecho de que el monte cológica, Además, esto se prestaba a superar fácilmente los um­
no despidiera humo, lo cual estaría en contra de la misma ob­ brales del campo ontológico y metafísico. En efecto, el problema
servación. de la percepción falsa introducía otro mucho más complejo:
El razonamiento hipotético, al que se puede recurrir en la el de la validez genérica de la experiencia. ¿Acaso no será ésta
argumentación y en las discusiones, sirve para eliminar una una ilusión universal? En realidad, no será el mundo distinto
duda; es un coeficiente de los medios de conocimiento; pero de como aparece o, sin más, una fantasía engañosa? Esto explica
no puede enumerarse entre los medios de conocimiento propia­ que el problema de la ilusión haya sido un argumento particular­
mente dichos. Puede ser de cinco clases: mente examinado por parte de los pensadores hindúes. La dis­
atmasraya, para demostrar la errónea implicación de un dis­ cusión se ha desarrollado en torno a algunos ejemplos clásicos:
curso que afirma que la causa depende de sí misma, cuando es el color amarillo bajo el que las cosas aparecen ante una persona
sabido que el efecto debe ser distinto de la causa; enferma de ictericia, el espejismo, que en determinadas condi­
anyonyasraya, para probar que dos objetos o conceptos no ciones nos muestra agua donde no hay más que desierto, el
pueden depender ambos recíprocamente y al mismo tiempo el fragmento de concha, que, entrevisto en la noche, tomamos,
uno del otro: si B depende de A, A no puede depender de B; a causa de su brillo, por un pedazo de plata. ¿Qué hay más
cakraka, el círculo vicioso; allá de estas falsas percepciones? ¿ Cómo se determinan?
anavastha, regressus ad infinitum; Como decía, la componente fisiológica es marginada, no in­
pramanabadhitaprasanga, reducción al absurdo, o demostra­ teresa gran cosa a los filó5.ofos hindúes : no la ignoraron, pero
ción de una tesis demostrando la implicación del absurdo en no insistieron en ella. La consideraron como una de las causas
la tesis contraria. de la percepción errónea, pero no la única, ni tampoco la más
importante. En efecto, sin entrar en demasiados particulares, los
Naiyayika reducían las causas de la ilusión a dos fundamenta­
EL ERROR les: defecto de perceptibilidad e intervención de impresiones o
engrafias latentes en la memoria. Se entiende por defecto de per­
Así pues, hasta ahora hemos hablado del conocimiento in­ ceptibilidad cualquier deficiencia o imperfección en las condi­
válido. Pero además de la inválida, también puede existir la ciones que determinan la percepción exacta; estos defectos pue­
representación decididamente falsa, es decir el error; es invo­ den encontrarse en el mismo objeto de la percepción y ser de­
luntaria y, por tanto, debe considerarse aparte de los errores bidqs a una semejanza entre dos cosas o a rapidez de movimien­
del razonamiento discursivo, que son una violación de los prin­ tos, o en las situaciones concomitantes (escasez de visibilidad)
cipios lógicos y bien determinados. o en el órgano de percepción (enfermedad) o en la incapacidad
La definición clásica lo enuncia así: «atasmin tad, noción de del intelecto de elaborar las impresiones sensoriales cuando es
aquello en lo que no es aquello». dominado por las pasiones.
El error es un apercibimiento falso, en cuanto atribuye a Como ejemplo de la intervención de impresiones latentes
un objeto caracteres que no posee. Por esto es distinto de la puede considerarse la concha tomada por un pedazo de plata.
164 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EL ERROR 165

El contacto del órgano visual con dicho pedazo de concha co­ Los Bhatta Mimamsaka aceptan el principio de la anyatha­
loca ante nuestros ojos algunas cualidades, como el brillo, que khyati con la sola diferencia de que para ellos este contacto su­
aquél tiene en común con la plata. Por tanto, suscita las impre­ pranonnal no es necesario, en cuanto que la relación (samsarga)
siones latentes de la plata, de modo que el error nace de la entre la concha y la plata es puro no ser (asat) . A la teoría
combinación de dos elementos. Precisamente son estas impre­ de la aprehensión falsa se opone la akhyati o «no aprehensión»,
siones latentes las que, en estados particulares de miedo, de mantenida por la otra rama de la Mimamsa, la encabezada por
exaltación o de pasión, suscitan imágenes de cosas que de hecho Prabhakara. Este no sigue a Kumarila y a su escuela porque, en
no están presentes. su opinión, la aprehensión falsa así concebida contradice el punto
En otras palabras, tanto el pedazo de concha como la plata de vista fundamental de los Bhatta, es decir, que el conocimiento
por la que aquél es tomado por error, existen realmente fuera es de suyo evidente. Por lo demás, esta presunta relación entre
de nuestro pensamiento. La noción errónea es puramente sub­ sujeto y predicado, que luego es un no ser, introduce un inex­
jetiva, y consiste en imponer a aquellas nociones una relación plicable elemento subjetivo en el proceso. De hecho, concluye
de identidad (taotmya) , relación que es falsa y se superpone, Prabhakara , el error no puede existir, porque toda experiencia
como se ha visto, a causa de algunos defectos presentes tempo­ (anubhava) es válida por sí misma.
ralmente por un desorden de los sentidos, o por otras circuns­ Lo que se llama error consiste en no distinguir las dos com­
tancias. Pero cuando tales defectos desaparecen, aquella relación ponentes de una noción : el error supone dos nociones, ninguna
es eliminada y sólo queda el sujeto: «este pedazo de concha». de las cuales es en sí errónea, y puede ser de dos clases. En el
El predicado, «es plata», ya no subsiste, aunque la plata tenga primer caso, las dos nociones son una perceptiva y la otra
en otra parte una realidad objetiva e independiente. Este modo mnemotécnica. En el ejemplo apuntado (concha-plata), la percep­
de concebir el error es llamado anyathakhyati, falsa aprehen­ ción resulta de un doble contenido, percepción (concha) y re­
sión, viparitakhyati, aprehensión contraria, porque al predicado, cuerdo (plata) : yo percibo la concha genéricamente como «esto»,
al ser subsumido en el sujeto, se le atribuye un carácter dife­ sin los caracteres distintivos de lo que la constituye, y a este
rente del que de hecho posee. Esta opinión, salvo ligeras dis­ término de mi percepción («esto») se añade el recuerdo de la
crepancias, es compartida tanto por las escuelas lógicas del plata vista en otra parte. Por ello, ni la noción «plata» ni la
Nyaya-Vaisesika como por los Mimamsaka (Kumarila). Digo noción «concha» son erróneas, sino que, en realidad, no existe
salvo ligeras discrepancias, porque en la asunción de este pedazo ninguna relación entre las dos. El error se debe, precisamente,
de concha por plata, según algunos Naiyayika, tiene lugar, sin al hecho de que, en aquel preciso momento, no nos damos cuen­
embargo, un contacto supranonnal (alaukikasannikarsa) entre ta de la ausencia de esta relación, y procedemos a una síntesis
la concha y la plata. Así se establece una relación entre el ojo entre dos objetos distintos, conducidos a ello por un momen­
y el objeto (la plata vista en la tienda), debida, sobre todo, al táneo oscurecimiento de la memoria (smrtisampramosa) . La
recuerdo. En efecto, según estas escuelas, sin un contacto, sea segunda noción errónea tiene lugar cuando son perceptivas las
de la clase que fuere, entre los órganos del sentido y el objeto, dos nociones puestas en relación. Por ejemplo, cuando se coloca
el error de la presencia de la plata en «este» pedazo de concha, una rosa debajo de un pedazo de cristal, éste adquiere color
no podría verificarse. encarnado; en tal caso se trata de dos percepciones superpues­
El error, como veremos en seguida, no existe en la percepción tas, cada una de las cuales es verdadera, pero ambas están uni­
considerada en sí misma, en el momento de la percepción inde­ das de forma errónea.
terminada, sino en sucesivas especificaciones, debidas a una El criterio para probar la verdad y el error nos lo propor­
intervención errónea de la memoria y de diversas asociaciones. ciona la eficiencia práctica de la noción. Toda noción induce a
166 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EL ERROR 167

una actividad, que ha de entenderse en orden a la posesión del decir, como aprehensión de lo indefinible. Tal teoría no sólo
objeto. Si la noción es verdadera, la actividad por ella determi­ incluye el singular y particular error de la experiencia común,
nada conduce a un resultado; en caso contrario, se malogrará. sino que tiene en cuenta toda la arquitectura metafísica del acos­
Por consiguiente, el error determina una actividad que no con­ mismo afirmado por la escuela. Nos bastará hacer referencia a
duce a ninguna parte. Termina junto con la cesación de la ine­ cuanto hemos dicho con anterioridad para comprender cómo,
ficaz actividad a que dio origen. Los dos conocimientos que lo para los seguidores del Vedanta, todos los conocimientos singu­
constituían no sufren por ello la menor modificación. En otras lares son erróneos, en cuanto tienen lugar en la infinita posi­
palabras, y aquí reside la diferencia con las teorías de los Bhatta bilidad del avidya; pero lo son de un modo enteramente particu­
y de los Naiyayika: cuando nos percatamos del error, no acon­ lar. Toda experiencia es un error en cuanto supone una existencia
tece que una noción sea sustituida por otra, la falsa por la o un modo de ser que, desde el punto de vista del absoluto, no
verdadera, sino que sólo se verifica la aprehensión de una dis­ es. Sin embargo, en las reverberaciones infinitas de la avidya
tinción entre las dos componentes y, por consiguiente, la cesación existe una experiencia de objetos relativamente reales que tras­
de la actividad que la falta de esta aprehensión había deter­ cienden, como se ha visto, tanto la categoría del ser como la
minado. categoría del no ser, así como también el ser y el no ser junta­
La atmakhyati, o aprehensión subjetiva, es propia de las mente. Por consiguiente, no son reales, sat, porque si así fuera
escuelas idealistas del Budismo. :Éstas afirman que los objetos no podrían ser eliminados. No son asat, no existentes, porque,
externos, por ejemplo, la plata, etc., son objetivaciones del yo, de serlo, la plata, como cualquier otro objeto, nunca estaría
es decir de nuestra conciencia; en el caso de nociones verdaderas, presente ante nuestros órganos de percepción. Son algo que per­
éstas no responden a ninguna realidad existente fuera del pen­ tenece a otra dimensión, que no es ni el ser ni el no ser, lo in­
samiento y del conocimiento que se manifiesta en una forma definible, anirvacaniya. En el ejemplo apuntado (concha-plata),
determinada; no existe una realidad objetiva. Del mismo modo, en el plano representado por la conciencia delimitada como
en las nociones erróneas no existe un objeto distinto de la noción concha se extiende la nesciencia, que no tiene principio, y que
respectiva. Cuando percibimos la plata, de hecho sólo tenemos representa el presupuesto de la categoría «existencia» (anadi­
la idea de la plata, la noción que conoce coincide con lo que bhavarupa.jnana) . Cuando el ojo entra en contacto con la con­
es conocido. Por lo tanto, todo conocimiento es erróneo, en cha, la niebla de aquella nesciencia es eliminada, en parte, por
cuanto objetiviza lo que es subjetivo. una modificación que interviene en la mente (antahkarana) y
La tesis del Madhyamika, otra escuela del Budismo del Gran que adopta la forma ( vrtti) de pura sensación. Pero aquella nes­
Vehículo, es definida como asatkhyati, aprehensión de no ser: ciencia continúa operando de manera que, en aquel simple tér­
todo es vacío y, por tanto, no ser. En nuestro ejemplo, «esto mino («esto») de la percepción, lo constitutivo de la concha se
es plata», el objeto de la noción es no ser, como todo lo demás. halla todavía oscurecido. Al entrar después en juego la seme­
Sólo desde un punto de vista convencional, en la cotidiana janza entre «esto» (lo percibido) y la plata, la noción de la
experiencia, lo asumimos como existente y, por tanto, como plata se introduce en aquella nesciencia y la modifica. Por con­
capaz de ser conocido, aunque de hecho no exista. Claro está siguiente, dicha plata tiene una existencia relativa, aquella
que de este modo no existe nada, con lo que, de hecho, el mismo forma particular que hemos llamado indefinible, anirvacaniya,
universo tal como nos aparece, y todo lo pensable, es un gigan­ y que dura en tanto persiste el error.
tesco error, en cuanto que se postula como existente lo que en No todas las escuelas vedánticas fueron de la misma opi­
sí es inexistente. nión. Sin entrar en detalles acerca de las discusiones, bastará
La teoría vedántica se define como anirvacaniyakhyati, es decir que la escuela de Madhva, es decir, del Vedanta dualís-
168 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO RECUERDO Y SUEÑO 169

tico, sostiene que, en la noción errónea «concha-plata», la plata cia, la utilidad práctica del conocimiento, será lo que verificará
es absoluto no ser (atyanta-asat) respecto a la concha, aunque su mayor o menor exactitud y verdad.
exista en otra parte. En efecto, la noción exacta que eliminará
la noción errónea negará, a su vez, la existencia de la plata
en aquella concha, tanto en el pasado como en el presente y en
el futuro. Por consiguiente, Madhva tuvo ideas por completo RECUERDO Y SUEÑO
distintas de las de Ramanuja, para quien el objeto de la noción
errónea es real, por lo cual no se puede decir que se dé noción El otro contenido del conocimiento viene dado, como se ha
errada. En la noción concha-plata, la plata entra efectivamente visto, por el recuerdo (smrti) . Es distinto del conocimiento
como una de las componentes de la concha, porque la semejanza representativo, y es sustantivo. El recuerdo es definido por
entre dos objetos supone de modo implícito una identidad, al Kananda (VS. IX, 2, 6) como resultante de una conjunción del
menos parcial, de los componentes; los mismos objetos se diver­ Yo con el manas, o de impresiones, entendiendo por impresión
sifican según la mayor o menor preponderancia de uno de los la huella de una experiencia pasada.
componentes sobre el otro. Para Prasastapada, es caer de nuevo en cuenta de objetos
A título de ejemplo, cuando las arenas del desierto me pa­ vistos o experimentados de algún modo en el pasado. Hace
recen desde lejos agua, ello se debe al hecho de que todas las aflorar a la superficie de la conciencia todo cuanto queda de
cosas compuestas resultan de los cinco elementos, combinados una noción precedente, ya sea deseo, aversión o asociaciones
según proporciones diferentes: en el caso del espejismo, percibo varias; nace de un contacto de la mente y del alma, que repre­
la componente agua en vez de la componente tierra, de lo que senta el sustrato de la continuidad de experiencias, y es favo­
nace la ilusión óptica, aunque no por esto se puede decir que recido por el brote de un sueño, de un deseo o de una aversión,
el contenido del conocimiento sea ilusión. O también, en el de una asociación o de la concentración sobre un objeto.
ejemplo varias veces citado de la concha vista como plata, Vatsyayana (comentario a Nyayasutra, 111, 2, 33) da una
la ilusión es determinada por mi percepción del elemento plata, definición de él que no se distingue de la del Vaisesikasutra.
que, aunque en proporciones ínfimas, se halla contenido en Los Nyayasutra, por su parte, afirman que el recuerdo supone
aquella concha. No ocurre de otro modo en el caso de un en­ la existencia del alma, y que los diversos recuerdos no nacen
fermo de ictericia que percibe como amarillo un pedazo de contemporáneamente porque sus causas no se manifiestan todas
concha que en realidad es blanco. Este color amarillo se halla ellas al mismo tiempo. El recuerdo, dice Vatsyayana en su co­
contenido en el ojo del enfermo y, por consiguiente, como, en mentario, es suscitado por muchos motivos, de los que ora pre­
virtud de la teoría del contacto entre el órgano de los sentidos valece uno, ora prevalece otro. Entre los principales de estos
y el objeto, la visión consiste en una emisión de rayos desde el motivos se han de enumerar la atención, que tiene lugar cuando
ojo al objeto, dicho color amarillo viaja con aquellos rayos, de modo voluntario nos ponemos a reflexionar sobre algo que
parte del ojo y se imprime en el objeto, produciendo de este particularmente nos interesa, o la asociación, que se produce
modo la ilusión del amarillo. En todos estos casos, bajo la ilu­ cuando disponemos las cosas de manera tal que una provoque
sión subyace una realidad, que, sin embargo, sólo es un elemento en nosotros el recuerdo de otra, o el ejercicio o hábito producido
parcial o mínimo de la compleja composición del conocimiento por la repetición de nociones que se refieren a las mismas cosas,
verdadero: el conocimiento ilusorio es, pues, un conocimiento o una sugerencia suscitada por el enlace (por ejemplo, humo
limitado, o que ignora otro elemento, pero, en la medida que y . fuego) o por la inherencia (por ejemplo, cuerno y buey) o por
conoce, es verdadero. Sólo la prueba, el contacto con la experien- la coinherencia en el mismo sustrato ( color y tacto) o por la
1 70 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO RECUERDO Y SUEÑO 171

contradicción (blanco y negro) o por características particula­ piensa o desea una cosa, e s dominado en el sueño por esto[
res, por las que atribuimos un individuo a su clase o familia, o mismos pensamientos o imágenes; o por el desorden de los hu­
por semejanza (por ejemplo, el retrato de una persona nos mores, presentes con diferente equilibrio en el cuerpo; o por
recuerda a la misma persona) o por propiedad (por ejemplo, fuerzas invisibles, ya meritorias ya pecaminosas.
el amo nos evoca al siervo), y así sucesivamente; otros coeficien­ Generalmente, los Naiyayika tienen las mismas opiniones,
tes son: relación, separación, enemistad, superioridad, placer y es decir, distinguen el sueño de la memoria, reconocen su con­
dolor que suscitan el recuerdo. tenido perceptivo no representativo. Pero se dan discrepancias
Según los tratadistas más tardíos, .el recuerdo. surg.e_ el.e upa_ entre los autores. Sobre la actividad o inactividad de los sentidos,
impresión (bhavana) , la cual, apenas tiene lugar una percepción, algunos (por ejemplo, Udayana) piensan que los órganos peri­
desarrolla una función particular (vyapara) , en virtud de la féricos, incluso en el estado onírico, no permanecen del todo
cual la representación pasada que se depositó en el alma, vi­ inactivos, y que los estímulos externos, si tienen cierta intensidad,
niendo a la superficie de la conciencia, es relacionada con pueden excitarlos. En cambio, según otros, el sueño es una re­
la representación presente. También el recuerdo puede ser ver­ presentación, es decir, el recuerdo de pasadas experiencias, que
dadero y falso, pero esta cualidad suya sólo depende de la ver­ ascienden a la superficie desde el fondo del subconsciente en
dad o falsedad de la primera representación que está en su que se hallaban depositadas; por consiguiente, el sueño es una
base. especie de falsa memoria (Jayanta, Kesavamisra, Jagadisa). Éste
Nos queda por hablar brevemente del sueño, que, como se fue el punto de vista compartido por los Mimamsaka. Las vi­
ha dicho, es considerado, por lo menos por algunas escuelas, siones de los sueños, dice por ejemplo Kumarila, son causadas
como un recuerdo falso. por objetos que actualmente no están presentes ante los órga­
Según los Nyayavaisesika, el_sueño tiene un carácter perc.ep­ nos de los sentidos, pero que fueron percibidos por éstos en el
tiv(). Nos muestra una serie de imágenes o percepciones inme­ pasado, mientras que ahora se hallan como resucitados por
-cíiatas (aparoksasamvedana, según Sridhara), las cuales no son las engrafias depositadas en el fondo del subconsciente.
producidas por el contacto con los órganos de los sentidos, Prabhakara lo especifica diciendo que las imágenes del sueño
que, en la condición onírica, permanecen inactivos, sino por son recuerdos de experiencias pasadas, las cuales por un oscu­
el órgano mental, por el manas. Estas imágenes o percepcio­ recimiento de la memoria, aparecen como percibidas actual­
nes son determinadas o, mejor dicho, definidas, pero iluso­ mente de manera inmediata. En las escuelas vedánticas se en­
rias en cuanto no nos presentan objetos que realmente existan cuentra una diversidad de opiniones: unos se inclinaban por la
en aquel lugar y en aquel tiempo. Tal opinión ya es expuesta teoría perceptiva, y otros, por la interpretación mnemotécnica.
por Prasastapada, quien afirma que, cuando los órganos de los
sentidos han dejado de funcionar y la mente se ha retirado al
corazón, se pueden presentar conocimientos mentales que son
independientes de los tenidos con antelación, distinguiéndose,
por tanto, del recuerdo. De este modo, él sigue a Kanada, según
el cual las imágenes del sueño son producidas por una conjun­
ción especial del yo con la mente y por engrafias de anterio­
res experiencias (samskara) . El sueño, añade Prasastapada, pue­
de ser causado por tres motivos principales: o por la fuerza de
las impresiones, como cuando un hombre que insistentemente
 11

MEDIOS DE CONOCIMIENTO

PRAMANA: SU DEFINICIÓN

El problema de los medios de conocimiento y de su validez

es uno de los básicos, y también de los más discutidos. Con su
examen comienzan, de ordinario, los tratados filosóficos. Su
número es motivo de disentimiento; la definición que los sis­
temas proponen ha sido sometida a críticas y revisiones recí­
procas.
Estos medios de conocimiento son denominados genérica­
mente pramana. Pramana es la medida, el criterio justo con que
se determina con seguridad una cosa o se define una idea, y
también puede indicar un canon, o, simplemente, la autoridad,
un juicio inapelable, como, por ejemplo, en la frase devah pra­
manam, «la decisión incumbe a los dioses, los dioses son los
árbitros». Pero, en filosofía, el sentido es preciso: pramana es
el instrumento apropiado del conocimiento, el medio que condu­
ce a un conocimiento válido y excluye el aproximativo o el error.
El objeto que el pramana debe establecer es el prameya, «lo
que debe ser conocido», el objeto en discusión que es preciso
determinar y verificar. Cuando se realiza este proceso de veri­
ficación y el pramana ha cumplido su propio fin, el probandum o
prameya viene a ser un conocimiento seguro, positivo, no ya una
probabilidad, un conocimiento dudoso, sino una certeza, cono­
cimiento válido (pramiti o prama) Como todos los procesos
causales, también el pramana es un complejo de factores psíqui-
174 MEDIOS DE CONOCIMIENTO PRAMANA : SU DEFINICIÓN 175

cos y físicos a la vez (sentidos, luz, etc.), los cuales, coexistien­ dice: «Conocimiento recto es un conocimiento no contradicho
do y colaborando, producen aquella certeza. (por la experiencia). Incluso en la vida cotidiana decimos que
He aquí cómo Vatsyayana inicia su comentario a los Nyaya­ un hombre ha dicho la verdad cuando nos hace alcanzar un
sutra: «Sólo cuando un objeto es conocido con un medio capaz objeto que antes nos había indicado. Así pues, un conocimiento
de conducir a un conocimiento cierto, es posible dedicarse a una se llama verdadero cuando nos hace lograr un objeto indicado
actividad válida; por esto precisamente, el medio capaz de con­ por él con anterioridad. Este hacemos lograr lo que con ante­
ducir a un conocimiento cierto es considerado como eficaz. En rioridad nos ha indicado significa que tiene la facultad de en­
efecto, fuera de semejante medio, no existe conocimiento de derezarnos hacia ello, y nada más. En efecto, el conocimiento
ningún objeto, y donde se carece de este conocimiento, no es no nos pone en posesión del objeto en el sentido de crearlo, sino
posible dedicarse a una actividad válida. Los objetos del medio que, dirigiendo al hombre hacia él, lo pone en condiciones de
de conocimiento son innumerables, porque los individuos son alcanzarlo. La acción de dirigir a una persona hacia un objeto
ellos mismos infinitamente varios. Sólo cuando el medio de co­ equivale a dirigirla hacia el objeto de una determinada actividad.
nocimiento demuestra ser eficaz, en cuanto consigue el propio Esto no significa que el conocimiento lance con violencia al
fin, tanto el objeto que conoce como el objeto que debe ser co­ hombre hacia una acción (incluso contra su propia voluntad).
nocido, así como el conocimiento exacto que de él resulta, log1:¡:m Así las cosas, cuando el objeto se ha alcanzado con claridad (es
también su fin. En efecto, no es posible alcanzar el objeto mien­ decir, se ha tenido de él un conocimiento exacto), la función
tras no esté presente el medio más eficaz que conduce a él. Así del medio cognoscitivo ha terminado. Por esto se dirige a un
sucede que cuando el sujeto cognoscente ha conocido con medio objeto que aún no ha sido conocido; en efecto, el hombre es
apropiado y no falso un objeto, el hombre desea tomar o evitar impulsado a obrar y a conseguir el objeto por el conocimiento,
aquel objeto. Se llama actividad al esfuerzo del sujeto movido por medio del cual conoció por primera vez aquel mismo obje­
por aquel deseo de apropiarse del objeto o de evitarlo, y la to. Ahora bien, ¿qué función podría ya desempeñar un nuevo
validez de tal actividad consiste en el logro del propio fin, lo acto cognoscitivo respecto de aquel mismo? Precisamente por
cual tiene lugar cuando una persona, deseando apropiarse de un esto se dice que el medio de conocimiento se dirige a un objeto
objeto o evitarlo y realizando un esfuerzo, obtiene verdadera­ que aún no ha sido conocido».
mente o evita aquel mismo objeto. El objeto que se quiere ob­ Los Mimamsaka de la escuela de Kumarila, insistiendo sobre
tener constituye un placer, o lo que causa placer. Sujeto cognos­ la novedad del conocimiento producido por el pramana, pero
cente es aquél que se halla movido a una actividad por el deseo sin ser secundados de modo igualmente perentorio y preciso por
de obtener o evitar un objeto. Medio de conocimiento es aquel los Naiyayika, son del parecer de que sólo puede llamarse medio
instrumento con que el sujeto consigue el conocimiento exacto de conocimiento a aquel que produce un conocimiento nuevo,
del objeto. La cosa conocida es el objeto por conocer (prameya) . no sujeto a contradicción, y seguidamente verificable (abadhita;
El conocimiento del objeto mismo se llama conocimiento exacto». los Budistas lo llaman avisamvadaka) . Los Sankhyasutra (1, 87)
Por consiguiente, todo medio de conocimiento implica un valor no son de distinto parecer: «el triple pramana es el medio que
pragmático: el medio sirve para producir un conocimiento exac­ conduce a un conocimiento capaz de determinar exactamente un
to, y no sólo eso, sino, además, para dirigir con propiedad nues­ objeto que aún no ha entrado en contacto ni con uno ni con
tra actividad. Este es un punto sobre el que insisten en especial el otro (es decir, con el órgano interno o con el alma)». El jai­
los Budistas. A continuación se añadirá a los caracteres esen­ nista Manikyanandin repetirá que el medio cognoscitivo es un
ciales del medio de conocimiento el de producir una noción conocimiento que «se convalida a sí mismo y asegura un obje­
nueva (anadhigata) . Dharmottara, comentando el Nyayabindu, to no conocido con anterioridad». Por consiguiente, la palabra
1 76 MEDIOS DE CONOCIMIENTO MEDIOS DE CONOCIMIENTO 177

pramana es adoptada en sentido algo diferente, como medio

de conocimiento propiamente dicho, como acto cognoscitivo en
su proceso y también como el resultado de este acto cognoscitivo CLASIFICACIÓN DE LOS MEDIOS COGNOSCITIVOS
(en cuyo caso, sin embargo, la palabra más comúnmente usada
es prama). La clasificación de los medios de conocimiento es muy varia­
Dado que, de un modo genérico, los Naiyayika, los Vaisesika da: a la autoridad de la revelación y de la tradición (smrti y
y los Mimamsaka sostienen que los pramana sólo son un ins­ aitihya) se van añadiendo poco a poco tanto la percepción
trumento por cuyo medio, al término del proceso cognoscitivo, directa como el razonamiento inductivo, que las discusiones ló­
el hombre conoce, afirman además que el medio no puede iden­ gicas iban aclarando y especificando cada vez más en sus mo­
tificarse con el resultado del acto cognoscitivo, del mismo modo mentos y en sus términos. Caraka reúne la smrti y la aitihya
que la segur no puede cortarse a sí misma. Por el contrario, los en la aptopadesa o «enseñanza digna de fe» (que el Sankhya
Budistas o, mejor dicho, algunas escuelas budistas, son de llamará aptavacana). Pero la clasificación cuaternaria de Caraka
distinta opinión. Aquella distinción es para ellos puramente (testimonio digno de fe o aptopadesa, percepción directa o prat­
empírica: el medio cognoscitivo no se distingue del mismo yaksa, inferencia o anumana, y yukti, o convalidación de una
conocimiento definido como conocimiento exacto cuando no es verdad mediante un razonamiento silogístico) era ya reducible,
contradicho por la experiencia (avisamvadi) y, pragmáticamen­ por la sencilla razón de que la yukti podía encuadrarse en la
te, como capaz de conducir al fin deseado. Así pues, no hay inferencia. Así se llega a la división tripartita del Sankhya. El
diferencia entre el proceso perceptivo o inferencia! y su con­ Budismo, que había empezado por reconocer como pramana
tenido, porque se da una identidad o conformidad entre la for­ incluso las escrituras, acabará reduciendo los medios de cono­
ma de una cognición y lo que es conocido. Este contenido de cimiento a dos tan sólo: percepción directa e inferencia. Lo mis­
la cognición es el mismo pramana, porque constituye simultá­ mo hará el Vaisesika, que considera la comparación y la autori­
neamente el objeto y el conocimiento que de él tenemos, y, de dad, admitidas por el Nyaya, con posibilidad de resolverse e? la
este modo, aquel contenido es a la vez medio y resultado, fun­ inferencia. Los materialistas van aún más allá, y confieren validez
damento producido. probatoria solamente a la percepción directa, exclusión hecha
En N. Bi., pág. 103, se lee: «Esta percepción directa es el de todo otro medio cognoscitivo.
resultado del proceso cognoscitivo (pramana) en cuanto cons­ La división cuatripartita fue seguida por el Nyaya, que,
tituye un claro conocimiento del objeto». además de la percepción directa, admite la inferencia, la auto­
Dharmottara, en la pág. 18, dice: «Pramana (medio y acto ridad revelada (sabda) y la comparación (upamana) .
cognoscitivo) es un conocimiento que alcanza (su objeto). :Éste Los Mimamsaka de la escuela de Kumarila y el Vedanta
poder suyo d e conseguir el propio objeto no sólo deriva de la aumentan a seis los medios de conocimiento: percepción directa,
necesaria dependencia respecto de un objeto, porque también inferencia, comparación o analogía, autoridad, evidencia o pre­
un brote depende necesariamente de la semilla y, sin embargo, sunción y percepción de la no existencia. Prabhakara, eliminando
no es capaz de conocerla. Por esto, aunque el conocimiento deri­ el último, reduce los pramana a cinco.
ve de un objeto, debe, no obstante, poseer cierta función par­ El J ainismo presenta una actitud dudosa en sus comienzos
ticular por la que poder alcanzar aquel objeto, y sólo cuando (v. las diversas clases de conocimiento indicadas en TAAS);
esta función se realiza, dicho objeto es alcanzado. Y esto es pero, poniéndose en seguida a tono con la madurez lógica de los
precisamente lo que nosotros entendemos por fruto del proceso otros sistemas, divide los medios de conocimiento en dos gru­
perceptivo». pos: inmediatos y mediatos (pratyaksa y paroksa) , cada uno
12
1 78 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA PERCEPCIÓN 1 79

de los cuales se diversifica en varios subgrupos, aunque en un Entre los seguidores de las diversas tendencias se suscitaron
sentido muy distinto del que tiene en las otras escuelas. encendidas polémicas para sostener o refutar estas clasificaciones,
Sin entrar en otros particulares, conviene, no obstante, hacer para defender la validez de la comparación y de la evidencia
referencia a los seguidores de Madhva, quienes distinguen el co­ (upamana y arthapatti) como medios de conocimiento autó­
nocimiento en dos clases: conocimiento puro (kevalapramana) nomos, o, por el contrario, para demostrar el desacierto que
Y conocimiento subsidiario (anupramana) entendiendo por el implicaba hacer de ellos nuevos pramana, porque uno y otro
primero el conocimiento evidente por sí mismo, el que tiene en caen bajo la inferencia. Sobre todo, la pugna revistió especial
sí mismo su propia certeza; en esta división es patente la re­ violencia en lo referente al carácter, la definición y la extensión
sonancia de la teoría de Prabhakara y, en el mismo Vedanta, de los dos medios fundamentales del conocimiento, percepción
de Ramanuja. Conocimiento subsidiario es el conocimiento directa e inferencia.
mediato, el cual es triple: perceptivo (pratyaksa) , inferencia!
(anumana) y de autoridad (agama) . LA PERCEPCIÓN
Con esto no terminan las discusiones, porque, una vez de­
terminado el número de los medios cognoscitivos, se plantea a La palabra sánscrita equivalente a la castellana «percepción»
continuación el problema de si cada uno se halla limitado a un es pratyaksa, «lo que cae bajo los ojos». Por percepción se
objeto propio o de si un mismo objeto puede conocerse con entiende un conocimiento directo o inmediato de las cosas y el
dos o más medios cognoscitivos, de donde, como en la India se medio que conduce a él. Este conocimiento puede tener lugar
da un nombre a cada opinión particular, surge el contraste entre a través de los sentidos o de la mente. En efecto, la percep­
los sostenedores de la pramanasamplava y los de la pramanavya­ ción, para casi todos los sistemas, no sólo es sensorial, sino
vastha, es decir, de la posibilidad o imposibilidad de coexisten­ que también puede ser mental: por ejemplo, la experiencia del
cia de dos o más pramana en orden al conocimiento cierto de placer y del dolor, específica del manas o sexto sentido. Después,
las cosas. Los budistas serán partidarios de la segunda alterna­ por lo general, se incluye también en la percepción el conocí- .
tiva: el objeto de la percepción directa nunca podrá ser el de rµiento intuitivo, la intuición de los místicos y de los santos,
la inferencia, ya que la percepción capta el instante y nada más, que revela inmediatamente, en plena luz y claridad, la esencia
en tanto que la inferencia implica un proceso cognoscitivo com­ de las cosas, y es inmune al error. Los seguidores de la nueva
plejo, la atribución de una especie al objeto visto, etc. Por lo lógica hallaron, por tanto, insuficiente la antigua definición; es
tanto, cada medio se agota en sí mismo. Objetarán los Naiyayka verdad que sólo atañe a la percepción de los hombres, pero
que no se puede ser tan radical: la existencia del atman se de­ sería inadecuada si también quisiéramos incluir en ella la de los
muestra tanto por la autoridad de la revelación como por el seres divinos y la percepción extraordinaria. Por consiguiente,
testimonio de la persona digna de fe, pero, además, puede ser convendrá definirla más bien como conocimiento inmediato
convalidada por la inferencia. Sin embargo, en completo acuer­ (saksatkara) , sensación inmediata, no causada por un conoci­
do con los seguidores de la Karma-Mimamsa, añaden que los miento precedente, y mediante la cual algo es conocido por
mandamientos védicos tienen por único pramana la palabra del nosotros.
Veda, y nada más. Los Mimamsaka dirán, además, que para Los sistemas están muy de acuerdo en admitir que la percep­
determinar la categoría de no existencia y para llegar a un ción es posible en cuanto que en ella tiene lugar un auténtico
juicio negativo, no hay más que un solo medio, es decir, la contacto entre fos órganos de los sentidos y su objeto propio.
anupalabdhi, de la que inmediatamente daremos noticia .más Precisamente ·por esto, Tos-"lJrganos s·ensoria1es son llamados
amplia (Vats. a NS, I - I - 3, Ny. Man. págs. 28-33). prapyakarin o «tocadores del objeto», ya sea cercano o lejano,
180 MEDI OS DE CONOCIMIENTO LA PERCEPCIÓN 181

proyectándose hacia él. Bste es el parecer de los Naiyayika y conocimientos particulares, etc., y residen en partes específicas
Vaisesika, del Sankhya, del Vedanta y de los Jainistas (que del cuerpo.
excluyen la percepción del ojo). Los budistas niegan que este Existe una relación de idéntica naturaleza entre los objetos
contacto se dé en el caso del ojo y del oído. Los Mimamsaka de los sentidos y los sentidos que los perciben. Cada sentido se
exceptúan la percepción auditiva, porque, en este caso, es el halla relacionado con un elemento: la vista, localizada en el ojo,
sonido el que, atravesando el espacio, llega al oído, en el que con el elemento fuego o luz; el oído, la oreja, con el éter, situado
produce una modificación que constituye el presupuesto de la en la cavidad de la oreja; el olfato, en la nariz, con la tierra;
percepción de sonido. el gusto, en la lengua, con el agua; el tacto, en la piel, con el
Argumento más debatido fue el de si la percepción es deter­ aire; a cada uno de estos elementos corresponde una cualidad:
minada o indeterminada, o una y otra cosa a la vez; es decir, el color, el sonido, el olor, el gusto y el tacto, respectivamente,
si se reduce a una pura y simple sensación, o si también es de donde resultan tres series quinarias paralelas. Esta corres­
representativa, o un proceso continuo en el que se pasa del uno pondencia entre objeto, cualidades y órgano sensorial, a la que
al otro momento, por iluminarse el dato sensorial mediante la volveremos a referimos, hace posible el contacto entre los órga­
luz de la conciencia. Del compendio que vamos a hacer resul­ nos de los sentidos y los objetos, es decir, su encuentro, la
tará que todas las opiniones han tenido sus propios defensores, participación de unos en los otros.
desde los Budistas, que definen el pratyaksa como la «sensación «Si los órganos sensoriales fueran activos sin llegar real­
despojada de toda representación (kalpanapodha) », hasta la mente a los propios objetos, uno podría percibir incluso las
extrema de algunas escuelas vedánticas, por ejemplo, la de los cosas que se hallan al otro lado de una pared» (Nyayakandali,
seguidores de Madhva, que sostienen la imposibilidad de la per• página 23; N. Bh. 11 I, 19). De los órganos sensoriales emanan
cepción indeterminada, porque la percepción es conocimiento, y vibraciones que tocan los objetos correspondientes, por lo que
no puede darse conocimiento que no sea un juicio, suposición o se establece un contacto entre aquéllos y éstos. Pero para que
expresión de una relación de sujeto y predicado. Las posiciones la percepción tenga lugar ni siquiera este contacto es suficiente:
intermedias abarcan todos los matices: desde Kumarila a Rama­ la percepción es posible en cuanto existe un mediador entre la
nuja, precursor de Madhva en cuanto admite que en la percep­ experiencia de los sentidos y el yo, y este mediador es repre­
ción se halla implícita una correlación entre el objeto y algunas sentado por el manas. Manas se traduce, de ordinario, por
relaciones. mente: la raíz es la misma, pero el concepto difiere. Para el
Partamos de los Naiyayika. La percepción directa es definida Nyaya y Vaisesika, el manas es una sustancia eterna distinta
por los NS como un «conocimiento que deriva del contacto de de las sustancias físicas, en cuanto que no está constituida por
los órganos de los sentidos con su objeto específico; conoci­ elementos materiales. De todos modos, el manas es instrumento
miento inexpresable, no erróneo, definido». Ante todo, conviene indispensable para que la sensación se transforme en percepción:
recordar que estos sentidos no han de entenderse según la sirve de puente entre el mundo externo y el atman. Nosotros
acepción vulgar: ni siquiera son una propiedad o actividad de sólo tenemos conciencia del objeto hacia el que se dirige su
los órganos externos, como sostienen algunas escuelas budistas, atención. Mis sentidos pueden estar simultáneamente en contacto
ni tampoco modificación de una materia sutil, la prakrti, como con muchos objetos, pero yo no tengo más conocimiento que el
pretende el Sankhya. En cambio, siendo seis en total, cinco de una sola y única percepción cada vez, porque el manas no
externos y uno interno llamado manas (que no todas las escuelas puede hallarse ocupado en dicha ocasión más que en un objeto.
incluyen entre los sentidos), son órganos suprasensibles, y, por Si en alguna circunstancia podemos tener impresiones de simul­
lo tanto, inferidos, y no conocidos directamente, causantes de taneidad en la percepción, ello se debe a la rapidez con que se
182 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA PERCEPCIÓN 183

suceden. Así se evitaba la objeción de que, siendo el alma omni­ (literalmente unión, samyoga) con una sustancia (dravya) : la
penetrante, debería conocerlo todo en cada momento. Este manas percepción visual de un vaso es esencialmente el contacto del
es atómico; no siendo perceptible, sino inferible, las sensaciones órgano de los sentidos con aquel vaso particular.
de placer y de dolor sólo son posibles en cuanto el manas las 2) Pero en aquella sustancia se hallan inherentes algunas
acompaña. El manas percibe lo que los NS llaman cualidades cualidades, por ejemplo, el color, de modo que, en virtud de
del alma, es decir: el deseo (iccha) , la aversión (dvesa) , el aquel contacto, yo percibo además ciertas cualidades que se
�!
placer, dolor y la ac!�vidad, que constituyen el sexto tipo de hallan inherentes indisolublemente en aquella sustancia. Este
segundo aspecto de las relaciones posibles entre órganos y
percepc1on, la percepc10n mental, además de las cinco pura­
mente sensoriales. objetos se llama precisamente inherencia en aquello con que se
Por consiguiente, el manas, en cuanto tal, caracteriza la ha entrado en contacto (samyukta-samavaya) .
segunda clase de percepciones, es decir, las llamadas internas 3) El tercer aspecto recibe el nombre de inherencia en
par� distinguirlas de las comunes o externas, que parten de lo� aquello que es inherente a la sustancia con la que estamos en
sentidos. Estas percepciones internas tienen por objeto estados contacto (samyukta-samaveta-samavaya) . En suma, se da en él
o procesos mentales. Sobre el manas, sobre este órgano interno una doble indicación; el color particular que percibo en el vaso
se ha discutido mucho: ¿debe considerarse el manas como otr� con que el ojo ha entrado en contacto, se halla inherente, a su
órgano? Los Nyaya-Vaisesika, aunque Kanada no se haya vez, en el carácter genérico de color en el universal.
. 4) El cuarto aspecto se llama, simplemente, inherencia
pronunciado sobre ello y Gautama no incluya el manas entre
los sentidos, respondieron afirmativamente. Lo mismo hicie­ (samavaya) . En la percepción del sonido, que es cualidad del
ron los Sankhya (para quienes el manas es, a la vez, órgano éter, hay inherencia del sonido en el éter (akasa) presente en la
_ Y mental, producido por la natura naturans o prakrti
sensorial cavidad auricular como sustrato del mismo sonido.
Y, por ello, no dotado de conciencia) y los Mimamsaka; en el 5) La inherencia en el inherente (samaveta-samavaya) se
Vedanta, existen varias opiniones, Sankara y Ramanuja lo han produce, por ejemplo, en la percepción auditiva; cuando se per­
considerado como órgano interno, mientras que algunas obras cibe el carácter genérico «sonido», se halla inherente a su vez
más tardías, por ejemplo, la Vedantaparibhasa, no son del mismo en el sonido el sentido del oído.
parecer. Los Jainistas sostienen que no es un órgano, con lo que 6) Por último, se da la cualificación o relación entre cua­
creen entender que no produce impresiones de objetos como los lidad y cualificado (visesanata o visesya-visesa--sambandha) ,
otros órganos, aunque, fieles a su relativismo y diciendo que es cuando percibimos la ausencia (abhava) de una determinada
un no-sentido, destacan su diversidad con relación a los otros condición. Así, al no hallar una tinaja en el suelo, en el que
sentidos, con lo cual no excluyen que, en cierto modo, sea esperábamos encontrarla, consideramos el mismo suelo como
un sentido. cualificado por la privación de dicha tinaja.
Según la opinión de los Nyaya-Vaisesika, no percibimos la La especificación contenida en la definición del NS, «inex­
sustancia a través de la cualidad, sino que, por el contrario, a presable, no unida a palabras», significa que la sensación es
través del contacto sensorial con una sustancia podemos percibir anterior a toda imaginación verbal, es decir, indeterminada.
su cualidad. Este contacto de los órganos de los sentidos con los Vatsyayana da la siguiente explicación:
objetos, elevado a la situación de consciente por la interven­ «Algunos argumentan diciendo que "cuantos son los objetos,
ción del manas, es muy complejo. Los tratados lo reducen a tantas son las palabras que los indican, por medio de las cuales
seis tipos fundamentales: aquéllos son conocidos; la praxis de la vida se halla basada, a
1) El punto de partida, el hecho fundamental, el contacto su vez, en semejante conocimiento". Por lo tanto, todo conoci-
184 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA PERCEPCIÓN 185

miento producido por el contacto de los sentidos y de sus « indeterminada» y «determinada». Ambas perciben el objeto con
específicos objetos es "forma" o "gusto", y así sucesivamente. sus propiedades, sus generalidades, su sustancialidad, etc., pero
Estas palabras, "forma", "gusto", etc., son los nombres de en la primera está ausente toda imagen verbal, es inarticulada,
aquellos objetos, por medio de los cuales se expresa el conoci­ como la percepción inmediata de la vaca cuando entra en el
miento; así se dice: "éste conoce el objeto como color, como sector que abarca mi mirada. En la segunda se halla presente
gusto", etc.; por consiguiente, todo cuanto se expresa por la imagen verbal, y la percepción se articula en la frase: «esto
medio de nombres se halla en conexión con las palabras. Para es una vaca» (N. Manj., pág. 99); es decir, subintra en la
responder a esta objeción, dice el Sutra: "no unido a palabras". percepción savikalpaka el conocimiento de una relación de sus­
»En los casos en que nos es desconocida la relación entre tantivo-adjetivo, o de sujeto-predicado, en cuanto que el objeto
un objeto y el nombre que lo designa, esta percepción del mismo ya no es percibido simplemente como «algo», en que las propie­
objeto no es expresada por ninguna palabra. Pero cuando esta dades genéricas y específicas se perciben sintéticamente, sino
relación se afirma, entonces sí que sabemos que este nombre como un objeto particular que pertenece a una clase y tiene un
es la palabra que expresa aquel objeto. Cuando este objeto es nombre: por consiguiente, a la sensación le sucede un juicio.
percibido como expresado por aquel nombre particular, tal per­ Las escuelas lógicas más recientes dirán que la sensación inde­
cepción no difiere de la primera que teníamos cuando su nom­ terminada no es percibida, sino inferida, pues nosotros no pode­
bre nos era desconocido; la percepción es la misma. Mientras mos ser sabedores de lo que no se pone en relación con alguna
no hay un nombre, el objeto no puede ser conocido por otros y, otra cosa, y no se halla caracterizado aún por el conocimiento:
por consiguiente, no puede prestar ningún servicio, porque la «esto es una tinaja» equivale a «yo sé que esto es una tinaja».
práctica de la vida se apoya en lo conocido. . . Por esto opinamos Este juicio es el punto de llegada, pero aquella sensación es el
que cuando el objeto es percibido por nosotros, la palabra que punto de partida.
lo designa aún no ha entrado en función; entra en funciones en Esta especificación «no unida a palabras», puede indicar,
el momento en que se introduce en la práctica de la vida. Por además, que la percepción sensitiva excluye el conocimiento pro­
consiguiente, se ha de concluir diciendo que el conocimiento que ducido en nosotros inmediatamente con sólo sentir la palabra
deriva del contacto de los objetos y de los sentidos no es verbal.» que la expresa. Percepción directa de la vaca es la que surge
Esto no significa que los NS sostuvieran que el pratyaksa en sí cuando veo una vaca, no la idea de la vaca, que puede
fuera necesariamente pura sensación, dato sensorial inmediato; nacer en mi mente cuando escucho a una persona que, hablando
si lo hubiesen afirmado, se habrían acercado a los budistas, que conmigo, pronuncia la palabra «vaca». Ésta sería percepción
precisamente definían la percepción como «kalpanapodha», o verbal y no ya sensitiva. Pero la percepción debe ser, además,
« privada de toda construcción mental», y, por lo tanto, no «no errónea», como añaden todavía los NS. No todas las per­
habrían existido las razones de las interminables polémicas que cepciones son exactas: en el desierto puedo verme sujeto a la
durante siglos tuvieron lugar, precisamente sobre este punto, alucinación del «hata Morgana» y tener la falsa percepción de la
entre los Naiyayika y los budistas. En cambio, los Naiyayika existencia de agua en una extensión de arena. Por lo tanto, sólo
consideran la percepción como un proceso continuo en el que puede llamarse percepción a la que produce un conocimiento
se distinguen dos momentos: uno que ofrece los datos sensoria­ exacto, controlable, no a la que me da la imagen de un objeto
les inmediatos, y otro que constituye la percepción propiamente que no existe o que existe de un modo distinto (atasmim tad,
dicha, en la que los datos de los sentidos entran en la conciencia. percepción de una cosa en lo que tal cosa no es), imagen que es
El primero recibe el nombre de nirvikalpaka, y el segundo se causada por defecto de los órganos, o por el contacto con una
llama savikalpaka, que podremos traducir por (percepción) parte de una cosa, y no con el todo de ella, o por falsa asocia-
186 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA PERCEPCIÓN 187

ción, como cuando, en la noche, un rollo de cuerda me parece especifico con la palabra este contenido, lo pongo en relación
una serpiente. con otras experiencias; lo particular se hace universal, lo tran­
El último carácter de la percepción es que debe ser definida sitorio e instantáneo a que se reduce el flujo cósmico en su
(expresión ésta que la mayor parte de los comentaristas entien­ inaprehensible realidad, se refleja y se transforma en concepto.
den como sinónimo de savikalpaka), es decir como antes se ha Entonces, ya no es lo real en sí, sino lo supuesto y lo relativo,
dicho, ha de ser específica, asociable con el nombre evocado y, por lo tanto, la percepción (pratyaksa) es sólo la sensación
por la memoria. pura, la aprehensión inmediata, anterior a toda participación
Así pues, para los Naiyayika, sensación y percepción repre­ de la actividad cognoscitiva. Kamalasila (pág. 241, estr. 730)
sentan un continuo, no constituyen dos esferas separadas. Sobre se expresa así: «En realidad, ninguna designación convencional
este punto se encendió una viva polémica entre ellos y los se aplica a la particularidad específica del objeto. Sólo cuando es
budistas, después que éstos, partiendo de las investigaciones percibido, antes de toda intervención de la imagen conceptual
lógicas de los maestros mahayánicos, sometieron el problema (vikalpa) , como absoluto particular, se produce un estado de
del conocimiento a profundo examen. Para los Naiyayika no conciencia, puramente sensorial y privado de cualquier determi­
hay diferencia fundamental entre sensibilidad y conocimiento: nación verbal. Después, cuando ese mismo objeto ha sido aten•
ambas constituyen en su totalidad un proceso. Los budistas, en tamente considerado, participa de la designación convencional
cambio, definen la percepción directa simplemente como kalpa­ a la que se halla unido. A continuación aparecen las ideas de
napodham abhrantam, «privada de kalpana, es decir, de cons­ ser, etc., en cuanto se refieren precisamente a ese mismo objeto
trucciones del intelecto, y no engañosa». Sobre esta segunda considerado de modo actual, siempre según aquella designación
condición era más fácil el acuerdo, aunque Dinnaga suprimiera convencional, y estas ideas lo determinan y expresan de forma
de su propia definición la palabra «no engañosa», sobre todo, conceptual. Ahora bien, en tal caso, ¿no podrían considerarse
porque la no falacia se halla implícita en la primera condición, debidas a la memoria estas ideas de ser, etc.? ¿Cómo podemos
puesto que la falacia se debe al hecho de superponerse al dato determinar esta sucesión de estados de conciencia?
sensorial una valoración o juicio de nuestro intelecto. Cuando, »Porque cuando nuestra mente se halla atenta a algo dife­
navegando a lo largo de las riberas del río tengo la ilusión de rente, sólo tenemos la pura aprehensión de aquella cosa, no
que los árboles se mueven sobre la tierra y digo «estos árboles diferenciada por determinación alguna». La estr. 731 dice:
se mueven», sustituyo por un juicio una simple impresión visual. «Habida cuenta de que aquellas ideas de ser, etc., nacen
Dharmakirti introduce nuevamente la especificación «no en­ precisamente según la sucesión que hemos indicado, cuando
gañosa», porque puede suceder que la percepción, a causa de nuestra mente se halla atenta a algo diferente, es decir, está
un defecto de los sentidos, traicione la realidad, como en el distraída, desde luego, vemos algo delante de nosotros, pero,
caso del enfermo de ictericia que ve de color amarillo objetos al no dirigirse la mente a considerar los nombres que según el
que no son amarillos; en este caso, la percepción no puede lla­ uso convencional se atribuyen a aquella misma cosa que está
marse exacta, puesto que no corresponde a las cosas. enfrente, se verifica, ante todo, una percepción de un algo, pri­
Mucho más viva fue la polémica respecto al primer término vado de toda determinación. Si no fuera así, es decir, si toda
de la definición. Para la lógica budista clásica, de inspiración aprehensión de las cosas fuera acompañada de la expresión
Sautrantika, la percepción es solamente indeterminada: la simple verbal, etc., entonces ¿cómo la persona que está distraída per­
aparición del objeto en su individualidad (svalaksana) es un cibiría lo que tiene delante de un modo indiferenciado, es decir,
dato inmediato anterior y extraño a toda operación conceptual, sin sus propias determinaciones? No es posible que dos expre­
y, por esto precisamente, su contenido es inexpresable. Cuando siones verbales indicativas de un objeto coexistan.»
1 88 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA PERCEPCIÓN 189

La posición de los maestros del Budismo es, por consiguien­ precisamente por esto, la objeción presentada, según la cual la
te, la opuesta a la de los Naiyayika, para quienes lo universal percepción mental no es un medio de conocimiento, porque
es tan real como lo particular, por el hecho de que lo universal percibe lo que ya ha sido percibido. Por el contrario, dado que
se halla presente, en relación de inherencia (samavaya) , en el es percibido el momento que constituye la base del objeto de la
mismo particular (N. Manj., pág. 3 14); las dos percepciones, percepción sensitiva, queda eliminado el dilema a que alguien
sensorial y representativa (nirvikalpaka y savikalpaka) , no son ha querido arrastrarnos: el de que, según nuestra posición, no
dos momentos de un proceso único, sino dos estados distintos. podrían existir ni ciegos ni sordos, por el hecho de que la per­
Dharmakirti admite otras formas de percepción: ante todo, cepción mental percibiría un objeto distinto que no ha sido
además de la percepción sensitiva a que hemos aludido, el percibido por la percepción sensitiva.
manasa pratyaksa o sensación mental, percepción del manas o »Según nosotros, esta percepción mental, que se produce
sexto sentido, que sigue a la pura sensación. Dharmakirti la cuando se detiene la función de los sentidos externos, es un
define así: medio de conocimiento, es percepción directa; pero mientras
«La percepción mental sigue inmediatamente a la percepción aquellos sentidos son activos, las percepciones que se producen,
sensitiva, que constituye su propia causa homogénea e inme­ de color, etc., sólo son percepciones sensitivas. »
diatamente precedente: ésta coopera con el objeto que sigue En otras palabras, la percepción mental mantenida sobre la
inmediatamente al objeto propio de la percepción sensitiva.» base de la dogmática y defendida contra los ataques de otras
Dharmottara comenta: escuelas, sobre todo la de los Mimamsaka, se diferencia de la
»La frase "el objeto propio" indica lo que es propio de la pura sensación. La mental, en efecto, presupone dos factores:
percepción sensitiva; "lo que sigue inmediatamente" quiere ante todo, el dato sensorial, que constituye su contenido cognos­
decir que no hay intervalo entre los dos, y ni siquiera diversi­ citivo, y además, el dato objetivo, que representa o reproduce
dad: así, estando excluida la diferencia entre los dos momentos, el objeto de la misma percepción sensitiva. Así pues, como estos
se percibe el momento base (upadeya) de la percepción sensi­ dos factores son necesarios a la percepción mental, queda ex­
tiva existente como segundo momento, y que es homogéneo a él. cluida la implicación per absurdum en que, según algunos, caería
Así las cosas, se percibe el momento que (inmediatamente) si­ (por ejemplo, el que un ciego podría ver), porque la visión per­
gue, etc., el momento que forma el objeto de la percepción ceptiva es conditio sine qua non de la percepción mental.
sensitiva inserto en la misma serie de los momentos. Este segundo Posteriores maestros, como Santaraksita, la silencian.
momento se dice que coopera con la percepción sensitiva. La tercera forma de sensación admitida por Dharmakirti es
El factor cooperador puede ser doble, en cuanto puede tratarse llamada experiencia interior (svasamvedana) , de la que este
de dos factores que mutuamente se influyen o de dos factores maestro comienza diciendo: «todo estado de conciencia y todo
que simultáneamente concurren a un mismo efecto. En nuestro fenómeno mental o sentimiento es autoconsciente». Esta per­
sistema, que reduce la realidad a puros momentos, la coopera­ cepción es, en suma, el inefable conocimiento de nuestra persona
ción se entiende en el segundo sentido, es decir, como la resul­ y de nuestro ser, que alcanzamos a través de los estados de dolor
tante en un efecto único de dos factores que cooperan. y de placer. Es el sentido inmediato de nuestro yo y de su
»Como el objeto y el conocimiento sensitivo producen en su continuidad.
conjunto una única sensación mental, queda excluido el primer No sólo los conocimientos singulares son autoconscientes,
sentido, es decir, la recíproca influencia del uno sobre el otro... sino también todo estado de placer y de dolor. Éstos son inme­
»Habida cuenta de que el objeto de la percepción mental es diatamente e interiormente sentidos, y por esto la posición de los
diferente del objeto de la percepción sensitiva, queda refutada, budistas es opuesta a la de los Naiyayika, según los cuales placer
190 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA PERCEPCIÓN 191

y dolor no son estados subjetivos, sino que son sentidos como produce el contacto entre el órgano y el objeto; lo genérico y lo
algo objetivo y externo (como los objetos externos), por lo que específico son percibidos en la percepción indeterminada, pero no
constituyen el objeto de la percepción del manas, el órgano distinguidos, como sucede, en cambio , en la percepción determi­
interno. nada, cuando interviene la memoria, la cual, basándose en expe­
Este es un punto muy importante por el que las escuelas riencias pasadas, reconoce claramente las relaciones negativas o
budistas se distinguen de las demás: el conocimiento es de suyo positivas de lo percibido con otros objetos, reconociendo o distin­
luminoso (svayam prakasa) , como una lámpara, que ilumina guiendo así, de manera cierta, lo específico y lo genérico. Pero
las cosas y se ilumina, además, a sí misma, no depende de otro; si aquellas relaciones no se hallaran implícitas en la percepción
al no ser admitida el alma por los budistas, el conocimiento indeterminada, jamás podrían llegar a ser explícitas en la deter­
tiene lugar fuera de ella, es decir, sin que ella ilumine el inte­ minada. Los Prabhakara definen la percepción como «conoci­
lecto, inerte por sí mismo como ocurre en el Sankhya), o sin miento inmediato» (saksat pratiti) ; por consiguiente, todas las
que el contacto con las cosas produzca una modificación momen­ nociones, incluso las inferenciales, las mnemotécnicas, etc., son
tánea en el alma (como se afirma en las escuelas Nyaya-Vai­ en sí mismas, en cuanto conocimiento, perceptivas, pero no per­
sesika [ 13]). ceptivas respecto a su contenido objetivo.
Los Bhatta Mimamsaka, dada su posición realista, se acercan También para los jainistas es un hecho indiscutible la reali­
más al Nyaya-Vaisesika (1, I, 4). Ya los Mimamsakasutra definen dad de los objetos externos, los cuales entran de continuo en
brevemente la percepción como un conocimiento que se produce contacto con nosotros; pero el alma, penetrando todo el cuerpo,
en el yo a continuación del contacto de los sentidos con sus suscita en sí misma conocimientos sensitivos particulares en vir­
propios objetos. Los Mimamsaka afirman también que no basta tud de su asociación con este o con aquel órgano sensorial,
el contacto de los sentidos con sus relativos objetos, sino que cuando, bien a causa del karma individual, o bien a causa de la
se precisa, además, el de los sentidos con el · manas y el del presencia de los objetos, de la luz y de la integridad de los
manas con el alma. sentidos, son despejados los obstáculos que se interponen e
Los objetos de percepción son sustancias, es decir, cuerpos impiden el surgir del mismo conocimiento; porque, no se olvide
resultantes de tierra, fuego, aire y agua (no en el estado atómico, que, en este sistema, el conocimiento se halla inherente en el alma,
porque el átomo es imperceptible); cualidades: color, gusto, y si no resplandece es porque el karma lo vela. Si veo un
olor, tacto, número, dimensión, distinción, unión, separación, objeto, ello quiere decir que, dándose todas las circunstancias
anterioridad, posterioridad, placer, dolor, deseo, aversión, es­ favorables y habiendo sido eliminados los obstáculos que pueden
fuerzo y clase (Prakaranapancika, pág. 52). Pero el conocimiento ocultármelo, se determina en mí un conocimiento visual asociado
es propiedad del alma y su atributo inseparable, una cualidad al ojo. El desarrollo de la lógica jainista es muy interesante, ya
esencial de ella; cada conocimiento se determina en el alma a que pone en claro la progresiva adaptación de la dogmática a
través del proceso anteriormente descrito; cuando aquella virtud las exigencias del pensamiento crítico en continuo desarrollo:
cognoscitiva es suscitada por el contacto con los objetos, el completamente ausentes de las obras que la tradición considera
alma es el sujeto de todo acto de conocimiento. expresión directa de Mahavira, las investigaciones lógicas co­
La percepción así provocada es, también para los Bhatta mienzan a abrirse camino en los primeros sistematizadores. Kun­
Mimamsaka, de dos clases: indeterminada y determinada. La pri­ dakundacarya conoce tanto la percepción directa (pratyaksa)
mera percibe lo individual, nace en el mismo momento en que se como la indirecta (paroksa) , pero los dos términos son adop­
tados por él de manera completamente opuesta a la de los otros
(13) V. cap. VI. sistemas. Bajo el influjo del Yoga, que tiene gran amplitud en
1 92 LA PERCEPCIÓN 193
MEDIOS DE CONOCIMIENTO

lógica jainista, tan discordante de la opinión común, de acuerdo

el Jainismo, y de los éxtasis a que conducía aquél, se llama per­
con la de los otros sistemas. Pero no pasó de ser un compro­
cepción directa a la visión intuitiva inmediata que no tiene nece­ miso, porque la percepción directa es para él un conocimie�to
sidad de la mediación de los sentidos: indica la contemplación
claro (visadam jnanam) , el cual, a la manera de cuanto habian
omnisciente del alma pura. Se llama, en cambio, percepción
dicho otras escuelas, puede ser tanto sensitivo como intuitivo.
indirecta al conocimiento que deriva de los sentidos, en cuanto
Manikyanandin, autor de un célebre compendio de la filo­
que precisamente la relación entre el alma y los sentidos es
sofía jainista (Pariksamukha) , sigue el esquema de Akalanka­
adventicia. Umasvati sigue el ejemplo de Kundakunda: los me­
deva, y divide el conocimiento en:
dios de conocimiento son dos, percepción directa o intuitiva y
a) ordinario o convencional;
percepción indirecta o sensitiva: la primera se divide en avadhi,
b) principal o obsolut.o.
manahparyaya y kevala. Las dos primeras son visión directa de
Entiende por conocimiiento ordinario el de la experiencia
las cosas y conocimiento mental, visión de modos mentales;
común, que puede ser sensitiva y no sensitiva u objeto del manas
ahora bien, puesto que una y otra se limitan a objetos que
(que, para los jainistas, es un no sentido, o, mejor dicho, un
tienen una forma, se llaman, por lo tanto, parciales (sakala) ,
cuasi-sentido); y por principal, el conocimiento yogui, telepático
mientras que la última (kevala) lo conoce todo, pasado, presente y del hombre santo, que constituye una auténtica omnisciencia.
y futuro, objetos con forma y sin forma: es el conocimiento del
Otros autores aún añaden un conocimiento que es al mismo
alma liberada.
tiempo sensitivo y mental. La percepción consiste en un cono­
En cambio, como conocimiento indirecto se consideran el
cimiento (jnana) del objeto en sus propiedades y, por consi­
mati y el sruta, es decir, el conocimiento sensitivo y el conoci­
guiente, de su relación con otros objetos. Se desarrolla a través
miento sugerido o proporcionado por las escrituras. El primero
de un proceso en el que se distinguen cuatro momentos, en
incluye el recuerdo (smrti) de una cosa ya vista pero no presente
inmediata sucesión unos de otros. La simple visión, que es el
en la actualidad, el reconocimiento (samjna) o recuerdo de una
presupuesto de la percepción, aún no puede llamarse, co�o
cosa semejante o desemejante respecto a una percibida de un
hemos visto, percepción. Por tanto, tenemos: una aprehens10n
modo presente, la inducción fundamental sobre la observación
(avagraha) de ciertas cualidades, por ejemplo, del col�r blanco '.
(cinta) y la inferencia (abhinibhoda) . Así se expresan Umasvati
deseo de conocer (iha) , es decir, de comprobar, por eJemplo, s1
y otros escritores. En cambio, Akalanda incluye estos cuatro mo­
el color blanco que vemos corresponde a una bandada de airones
mentos o formas del conocimiento en el conociento no sensitivo.
o una bandera; comprobación (avaya) de la cosa percibid�, al
Pero el influjo de las escuelas lógicas combatía estas concepcio­
ver claramente sus propiedades semejantes a las de otros obJetos
nes genéricas que colocaban en primer lugar la plena intuición
análogos vistos en el pasado; y, por último, retención (dharana) ,
del asceta o del santo: y ciertas teorías naiyayika se insinuaban
o depósito de aquella percepción en el fondo de nuestra con­
poco a poco en las escrituras y en los comentarios: el Anuyo­ _
ciencia y de nuestra memoria, como instrumento o medida para
gadvarasutra (págs. 194-202) indica los mismos medios cognos­ futuras aprehensiones.
citivos del Nyaya: percepción directa, inferencia, analogía y
Naturalmente, aquí nos hemos limitado a subrayar las líneas
autoridad de las escrituras; Jinabhadra recurre a un compromiso
generales de un largo discurso, puesto que no todos estaban de
y habla de una percepción desde el punto de vista empírico acuerdo sobre el carácter indeterminado del primer momento
(samvyavahara pratyaksa) , en evidente concesión a las teorías
(afirmado, sin embargo, por los Anga) y, lejos de ver en él la
que en la época prevalecían. En el Nyayavatara de Siddhasena, percepción del objeto en su pura existencialidad, ya lo advertían
la influencia es definitiva. igualmente dotado de un conocimiento de sus particularidades.
Igualmente Akalankadeva trató de poner la terminología
13
194 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA PERCEPCIÓN 195

De ahí que podamos resumir en un esquema (basado esencial­ Paroksa o percepción indirecta
mente en Akalanka) la compleja clasificación, teniendo presente, 1
sin embargo, que no es absoluta y que es objeto de varias modu­
laciones y mutaciones en el transcurso del tiempo; pero que, 1
Mati
1
Sruta
en su conjunto, reproduce las opiniones fundamentales de las
escuelas. 1

1 1 1 1 1
Smrti Pratyabhijnana Tarka Anumana Agama
Conocimiento válido (pramana) recuerdo o samjna o cinta abhinibodha escritura
1 reconocimiento razonamiento inferencia
1 1 1
directo (pratyaksa) indirecto (paroksa) 1 1
Estos dos tipos se dividen, a su vez, del siguiente modo: Svartha Parartha
por si por otro
Pratyaksa o percepción directa
1
La teoría de la percepc10n, en el Vedanta, ha tenido un
1
Samryavaharika
1 desarrollo lento. En Sankara no se encuentra traza alguna de
Paramarthika o madhya
empírica u ordinaria en sentido absoluto, ella, lo que no puede maravillarnos si tenemos en cuenta su
verdadera, fundamental concepción del mundo. l.ª_ per.cepción y los otros medies de
1 1
conocim,iento nQ �iryen pira la experiencia mística que el sistema
per�i.&ue; más bien pratyaksa (la percepción directa) es sola­
mente la revelación, sruti, la palabra de los Vedas, que lleva
Indrrya­ Anindrrya­ Vikala Sakala
dhananiban nibandhana · entera ( Kevala), parcial consigo, por su divino origen, el criterio de su inherente y
sensitiva no sensitiva absoluta verdad. En cambio, se llama inferencia (anumana)
a la smrti, a la tradición védica, ya que, aunque esté basada en
1 1 personas dignas de fe, puede darse el caso de que deba ser
Avadhi Manahparyaya convalidada por la autoridad indiscutible de la primera.
intuitiva y di­ de los modos
recta de las cosas mentales Esto, naturalmente, desde el punto de vista metafísico y
místico. En el campo empírico, las cosas suceden de otro modo.
1
Cierto que el mundo se reduce a una serie de construcciones
1 1 mentales, suscitadas por la ignorancia respecto a la indiferente
Bhavapratyaya Gunapratyaya lucidez de la conciencia universal, pero es un hecho que mien­
refleja la refleja las tras no tiene lugar la inversión de planos, producida por la
sustancia cualidades
intuición del Brahma, no podemos negar la experiencia de las
cosas sensibles; más bien nos sucede a cada momento que tene­
mos que distinguir entre percepciones verdaderas y percepciones
1 1 1 1
Avagraha Iha Avaya Dharana
aprehensión deseo de comprobación, retención falsas. Por tanto, ¿cómo se explica la percepción en este sistema
genérica comprobación juicio perceptivo que pone como absoluta realidad la inmutable luz de la con-
196 MEDIOS DE CONOCIMIENTO
LA PERCEPCIÓN 197
ciencia cósmica? Esta, recordémoslo, a causa de la nesciencia
determinarse en ella aquellos modos que están sujetos a modifi­
o fuerza de oscurecimiento y de limitación, es modificada o cación. Se responde diciendo que la mente (antahkarana) no es
cualificada de tres modos diferentes: una unidad, porque, siendo una sustancia producida, debe tener
a) como conciencia-objeto, es decir, conciencia en cuanto partes: su condición de producto se demuestra por la revelación,
aparece como objeto (visayacaitanya) ; que dice: "El creó el manas". Por lo que respecta a una cogni­
b) como conciencia cognoscente (pramanacaitanya) ;
ción resultante de aquellos modos como atributo del intelecto
c) como conocimiento, conciencia individuada, yo empírico
(manas) , sabemos, por la autoridad de la misma revelación,
representado por el antahkarana, el órgano interno o mente. que deseo, imaginación, duda, fe y carencia de fe, constancia,
En la percepción, la mente resulta afectada por un modo
inconstancia, pudor, inteligencia, miedo, todo ello es propio del
particular (llamado vrtti o función). La mente, que es lumino­ manas. La palabra inteligencia indica el conocimiento propor­
sidad pura, emana un rayo de su luz, por mediación del órgano cionado por aquellos modos; por esto también el deseo, etc.,
sensorial apropiado, alcanza el objeto, modificándose según él; constituyen las propiedades del intelecto (manas) . Cabe objetar
en este momento, no hay contacto entre dos realidades opuestas que si el deseo, etc., son propiedades de la mente (antahkarana) ,
sino ensambladura o identificación de la conciencia cualificada entonces, ¿cómo es posible la experiencia expresada en las
como objeto - por ejemplo, un vaso - (ghatavacchinna-cai­
frases "deseo", "conozco", "tengo miedo", etc., que implican
tanya) con la conciencia cualificada por un modo particular
la atribución de aquellas propiedades al yo? La dificultad se
- la forma de aquel vaso (ghatakaravrttyavacchinna-caitanya) desvanece con una consideración: aunque una masa de hierro
y, por tanto, del mismo conocimiento conocedor -. La Vedan­
se halla privada, en sí, de la incandescencia, sin embargo, por la
taparibhasa explica así, de un modo particular, este proceso:
imposición del fuego, sustrato de la incandescencia, dicha masa
«Estos medios cognoscitivos son seis, es decir, percepción
de hierro asume una identidad con este fuego, por lo que en el
directa (pratyaksa) , inferencia (anumana) , comparación (upa­ lenguaje común se dice que "aquel hierro quema"; del mismo
mana) , autoridad de la palabra (sabda) , evidencia (arthapatti)
modo es de uso común decir "soy feliz", "soy desgraciado", etc.,
e inferencia negativa (anupalabbhi) . El conocimiento producido por imponerse al yo esta identidad con la mente (antahkarana) ,
por la percepción directa no es otra cosa que la conciencia, modificada según aquellas formas de placer y dolor . . .
porque dice la revelación que "lo que es inmediato es Brahma . . . "
»La conciencia es triple: conciencia (que aparece como)
Alguien podría objetar diciendo que, si la conciencia no tiene sujeto cognoscente, conciencia que aparece como medio o acto
principio, el ojo y los demás sentidos no pueden ser medios de
cognoscitivo y conciencia que aparece como objeto_- P?r �o�­
conocimiento y determinar dicha conciencia, puesto que, en tal .
ciencia que aparece como objeto se entiende la conciencia h�1-
caso, la conciencia, que es eterna, sería producida. A esto hay
tada como tinaja, etc.; por conciencia que aparece como medio
que responder que, aunque la concienca no tiene principio, sin
o acto cognoscitivo se entiende la conciencia limitada co�o
embargo, a causa del contacto d e los órganos de los sentidos _
modos de la mente (antahkarana) ; y, en fin, por conciencia
y de los objetos se producen modos de la mente (antahkarana) que aparece como sujeto cognoscente se entiende la conciencia
que la manifiestan, y por esto precisamente dicha conciencia
limitada como mente (antahkarana) . Así como el agua de una
(aunque no tenga principio) puede considerarse en este sentido
balsa, saliendo por algún orificio, penetra al modo de riachuelos
como producida, en cuanto cualificada por tales modos. Como en los hoyos que rodean los árboles y adopta diversas formas,
estos modos limitan la forma del conocimiento, son llamados
cuadrada, etc., según las de aquéllos, así también la mente
analógicamente conocimiento. . . Otra objeción es que la mente
(antahkarana) , en sí luminosa (taijasa) , por medio de los órga­
(antahkarana) es un todo único y que, por tanto, no pueden
nos de los sentidos se dirige a los propios objetos (tinaja, etc.),
198 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA PERCEPCIÓN 199

y se modifica en las formas de ellos. Esta modificación se llama otro modo. En el caso del conocimiento (inferencia!) "en el
precisamente modo (vrtti) ; pero, en la inferencia y en los otros monte hay un incendio", la parte del conocimiento que se refiere
procesos cognoscitivos, la mente (antahkarana) no se extiende al incendio es mediata (paroksa) , y la parte que se refiere al
a los objetos (fuego, etc.), porque en estos casos no se da el monte es inmediata: en esta última, la conciencia limitada por
contacto de los órganos de los sentidos con los objetos (con el modo mental procedente de algo fuera de la conciencia y la
el fuego, por ejemplo, cuando se dice: "En el monte hay un conciencia limitada como monte no son distintas (sino que
incendio, porque hay humo"). Ahora bien, en el caso de la per­ coexisten en el mismo sustrato); en cambio, en la parte que se
cepción expresada por la frase "esto es una tinaja", el objeto refiere al incendio, al faltar aquella procedencia de fuera (en lo
tinaja y el modo de la mente (antahkarana) que asume su que respecta al modo mental), se tiene una recíproca diferencia
forma ocupan, fuera de nosotros, el mismo puesto en el espacio: entre la conciencia del sujeto cognoscente y la conciencia limi­
ambos constituyen siempre una misma y única conciencia limi­ tada por el incendio. He aquí por qué tenemos en uno y otro
tada en el uno y en el otro, porque, aunque el modo de la caso una experiencia expresada en frases distintas: "veo el
mente (antahkarana) y el objeto tinaja sean sean distintos, no monte; infiero el humo". »
pueden ser considerados diferentes, en cuanto que coexisten Por consiguiente, en el uso corriente distinguimos dos formas
en un mismo lugar; en efecto, el espacio limitado por una tinaja de percepción, la indeterminada y la determinada. La primera
situada en el patio de un convento y en aquélla misma termi­ es la aprehensión del objeto en su ser puro (el existente) y, en
nado, no es diferente del espacio incluido en el convento mismo. cuanto tal, fuera de toda relación de sujeto-objeto: así, cuando
Por esto, cuando en el momento de la percepción, se dice "esto percibo y digo «éste es Devadatta», tengo la aprehensión inme­
es una tinaja", como el modo que tiene el aspecto de la tinaja diata de la identidad de Devadatta sin colocarlo en ninguna
se halla unido con el objeto (la tinaja), la conciencia limitada relación de lugar, de tiempo, etc. La percepción determinada,
bajo aquel modo particular no es diferente de la conciencia en cambio, es la de un objeto cualificado por un atributo.
limitada como tinaja, y así, la percepción directa se refiere a la Para el Sankhya, la percepción definida en la estrofa quinta
parte "tinaja" del conocimiento (limitado) como tinaja. Puesto de las SK como «determinación de cada uno de los objetos
que, en fin, la conciencia limitada como placer, dolor, etc., (por medio de los sentidos) » es un proceso complejo adecuado
y la conciencia limitada como el modo correspondiente, son limi­ al mecanismo de la psicofisiología propia del sistema. La per­
tadas, inevitablemente, por una doble determinación (upadhi) cepción presupone proximidad y contacto entre los objetos y los
inherente en el mismo lugar o sustrato, es del mismo modo sentidos, produciéndose así la primera y confusa aprehensión
percepción directa el conocimiento expresado en la frase "yo del mismo objeto, lo que aún no constituye un conocimiento
soy feliz", etc. El modo y el objeto no sólo deben coexistir en el discriminado; después, esta aprehensión inmediata e indiscri­
mismo sustrato, sino también en el mismo tiempo, y por esto minada es reflejada en el manas, que distingue en el objeto
no puede objetarse diciendo que de este modo sería percepción percibido las relaciones y cualidades implícitas (al menos según
directa incluso la parte ( del conocimiento determinado como) Vacaspatimisra; Vijnanabhiksu es de distinta opinión, y por
placer, etc., presente en el recuerdo de un placer (pasado), etc., ello reduce en mucho las funciones del manas, al que sólo le
correspondiente al modo (vrtti) actual, porque el placer recor­ atribuye las facultades de deseo, duda e imaginación). Luego,
dado es cosa pasada, y el modo de la mente (antahkarana) el yo (ahamkara) se lo apropia, lo refiere a sí mismo, y, por últi­
constituido por el recuerdo es cosa presente. Las dos especifi­ mo, el intelecto (buddhi) establece el comportamiento o la reac­
caciones pertenecen a tiempos diferentes, y, por consiguiente, ción apropiada respecto a aquel objeto. «Cada uno - concluye
existe una diversidad entre la conciencia limitada por uno y Vacaspatimisra -, en relación con un objeto, ante todo lo
200 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA PERCEPCIÓN 201

aprehende, luego reflexiona sobre él, después se lo apropia y, el Brahma indefinible y permanente contenido por la percepción
en fin, establece "esto debo hacer"; entonces comienza a obrar.» no determinada.
También, según la escuela de Ramanuja, la percepción es doble: Estas discusiones que hemos resumido se refieren a la per­
indeterminada y determinada; en la percepción indeterminada, cepción normal; pero casi todos los sistemas admiten la exis­
los caracteres generales y los caracteres específicos están natu­ tencia de la percepción supranormal (la de los santos o de los
ralmente presentes; pero el sujeto que percibe no se da cuenta yogui), a la que tan sólo los jainistas daban en principio, como
del hecho de que aquella determinada forma, que constituye se ha visto, valor de percepción. Semejante percepción supra•
el carácter general del objeto visto, se extiende, en cuanto tal, normal, vedada al común de los hombres, es llamada de ordi­
a aquel mismo objeto y a todos los demás de la misma especie, nario «visión inmediata del yogui» (yogipratyaksa) , y es propia
Y que, por tanto, estos objetos son del mismo modo implícita­ de las almas puras y desprendidas. Tal visión puede sobrevenir
mente diferentes de los de otra especie. En cambio, semejante como un relámpago en virtud de la gracia divina, pero lo más
conciencia está presente en la percepción determinada. frecuente es que sea provocada por el largo ejercicio del reco­
Para terminar, expondremos brevemente la opinión de los gimiento y de la devoción mística. En tal caso, las posibilidades
seguidores de Madhva, quienes creen que la percepción es latentes del conocimiento humano son llevadas al límite extremo,
séptuple, en cuanto que a cada sentido corresponde una sensa­ y el conocimiento alcanza la máxima lucidez y claridad. Así, el
ción peculiar: a las consabidas cinco sensaciones se debe añadir yogui consigue la clara visión del pasado, el presente y el futuro,
la interna, que tiene lugar a través del manas y, por último, la de lo que es extremadamente sutil, de lo que a la mayoría de
llamada saksijnana, percepción intuitiva del yo debida a la pre­ los mortales les resulta incognoscible; la suya es una percepción
sencia consciente del yo en nosotros, al cual se atribuyen, ante simultánea. ¿Acaso entonces se debe concluir diciendo que al
todo, muchas de las percepciones que otros sistemas afirman hombre (aunque sólo sea a algunos hombres en particular) le es
que pertenecen al órgano interno, como el placer y el d olor. posible la omnisciencia divina? ¿Cuál sería, pues, la diferencia
Sólo esta percepción intuitiva es la extrema y absoluta garantía entre el hombre y Dios? La omnisciencia divina es intrínseca,
de la verdad. corresponde a la misma naturaleza divina; en el yogui es con­
Por lo tanto, no hay duda de que, a pesar de la mucha suti­ secuencia de un ejercicio, es una conquista.
leza a que recurre la escolástica hindú para definir cada vez Sobre este punto, la India no podía traicionar su tradición
mejor la diferencia entre la percepción determinada y la inde­ Yoga y las experiencias de sus escetas; sus pensadores sólo
terminada, todas las escuelas se hallaban sustancialmente de podían discrepar en lo que atañe a las opiniones sobre esta
acuerdo en que el contenido de la percepción es uno y el mismo, omnisciencia yogui. Los Nyaya-Vaisesika, por ejemplo, admitirán
un dato real y objetivo, y la única diferencia entre las dos fases que se trata de una sublimación transparente de los sentidos,
reside en que la una es sensación pura, inmediata, anterior a mientras que los jainistas pensarán que es extrasensorial. en
cualquier formulación verbal, mientras que la otra está ligada cuanto supone la completa eliminación del karma. Pero es un
a la articulación verbal. Diferencia profunda es la que media hecho que todas las escuelas atribuían al asceta la facultad de
entre los budistas y las demás escuelas, porque este dato real conseguir una capacidad sobrehumana de conocer las cosas
era para aquéllos un instante fugaz e inaferrable, mientras que presentes, pasadas y futuras en su naturaleza esencial, con la
para las direcciones no influidas por el Budismo, a partir del única excepción de los Mimamsaka, que niegan esta facultad.
Nyaya, el contenido de la percepción es algo permanente y exis­ Para los Mimamsaka, sólo los Vedas pueden conocer cuanto
tente sin posible engaño: un algo que el Vedanta identifica con trasciende la experiencia ordinaria.
los modos de las conciencias, es decir, el puro ser, el absoluto, La percepción supranormal no se reduce, sin embargo, a este
202 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA INFERENCIA 203

umco caso de los yogui. Según las escuelas Naiyayika - que, del origen de las escuelas lógicas y respecto al carácter erístico
por lo demás, también en lo referente a este punto fueron ata­ de sus elencos, está claro que tanto el silogismo, como articu­
cadas ásperamente, como, por ejemplo, por los seguidores del lación exacta de un discurso en las controversias, como su
Vedanta -, hay otras dos clases de percepción extranormal, en técnica hubieron de preceder a las investigaciones teóricas sobre
cuanto que en ellas un contacto sensorial suscita percepciones el razonamiento inferencia! y sobre el juicio. Se dio un gran
de alcance más vasto y genérico que el hecho o dato deter­ paso cuando se distinguió - distinción que parece deberse a
minado en que se halla circunscrito. El primer aspecto recibe los budistas - el razonamiento inferencia! en dos grupos: ilación
la denominación de samanyalaksana, es decir, la percepción de por propia virtud (svarthanumana) como presupuesto de un
las clases, o, mejor dicho, de las propiedades genéricas adverti­ juicio (anumitia) , según la clásica definición de los tratados
das en un individuo o cosa singular. En la cocina veo, de hecho, posteriores. La palabra anumana significa «conocimiento que
la relación entre «este» fuego particular y «este» humo, par­ sigue a otro»; y, en efecto, la definición de los NS y el comen­
ticular también, pero en este humo determinado percibo, asi­ tario de Vatsyayana ponen en claro la dependencia de la infe­
mismo e inmediatamente, su naturaleza de estar siempre unido rencia con respecto a la percepción. Así NS. I, 1, 5 : «Después,
a todos los fuegos, además de estarlo a este que ahora observo. tras la percepción, viene la inferencia que es precedida por
Es decir, capto una propiedad que es común a todos los posibles aquélla, y es de tres clases: purvavat, sesavat y samanya.todrsta.
fuegos, pasados, presentes y futuros. Esta especie de percepción »Mediante la frase "precedida por aquélla" se une la percep­
constituye uno de los argumentos adoptados por los Naiyayika ción de la relación entre probans y probandum con la percepción
para explicar el juicio negativo : si no poseyéramos la noción del probans; o con la percepción de la relación entre probans
de la especie «vaca», cuando viésemos un animal cualquiera no y probadum se une el recuerdo del probans, se infieren objetos
podríamos decir «este animal no es una vaca». que no son percibidos en el presente».
La segunda clase de percepción supranormal es la llamada De este modo los Naiyayika atribuyen a la inferencia un
jnanalaksana, percepción sensitiva de una noción, en virtud de puesto secundario, por así decirlo, respecto de la percepción, la
la cual la percepción de un objeto despierta en la mente las cual nos proporciona el material sobre el que se apoya aquélla.
propiedades de éste, las cuales, en aquel momento, no son objeto Esta posición es combatida por los budistas, para quienes ambos
de aquella percepción particular. Cuando veo un fragmento de medios cognoscitivos se hallan en el mismo plano, por lo que
sándalo, esta simple percepción visual despierta en mi memoria no se puede hablar de una preeminencia de uno con respecto al
experiencias pasadas en virtud de las cuales uno a aquélla la otro (pratyaksam na jyestham pramanam) .
noción del olor propio del sándalo, y de aquí que, aunque mi Los Naiyayika, insistiendo en la precedencia de la percep­
olfato no entre aún en función, la percepción visual se completa ción directa respecto de la ilación, consideran que ningún juicio
con la noción de la fragancia como cualidad inseparable del inferencia! es posible mientras no haya sido percibida con ante­
sándalo. rioridad la presencia, en un objeto determinado (NS., pág. 46, 8),
de un carácter suyo que, siendo siempre concomitante con otro,
como sabemos por experiencias ciertas, nos permite inducir la
LA INFERENCIA misma presencia del segundo carácter en aquel objeto. En efec­
to, el presupuesto de todo juicio inferencia! es la reflexión (pa­
El segundo medio cognoscitivo admitido por todas las es­ ramarsa) sobre un signo característico (!inga o hetu) , recono­
cuelas, excepción hecha de la materialista, es la inferencia, cido como presente en un sujeto (paksa) (término menor), y la
llamada anumana. Si recordamos cuanto hemos dicho acerca certeza de una concomitancia invariable entre este signo y la
204 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA INFERENCIA 205

propiedad o condición que ha de demostrarse. En otras pala­ hya), en virtud de la presencia en aquél del término medio o
bras, apenas advertimos aquel signo característico (linga o probans y de la confirmada e invariable relación (avinabhava)
hetu) en un sujeto (paksa) , contemporáneamente, o inmediata­ del término medio (hetu, linga) con dicho probandum. El tér­
mente después, surge en nosotros el recuerdo o la representación mino medio - se dirá - justifica la inferencia en cuanto se
de una relación de concomitancia invariable entre aquel signo y halla presente en el sujeto, existente en todos los homólogos en
otra entidad, y, por último (sólo en este momento se llega al que se verifica (sapaksa-satta) y ausente en todos los no homó­
juicio inferencia!), ponemos en relación esta otra propiedad con logos, en los que el mismo término mayor no se encuentra (vi­
el objeto caracterizado por aquel signo. Así pues, este razona­ paksa-vyavrtti) .
miento presupone un sujeto, término menor - paksa, el monte La teoría es acogida también por algunos tratados budistas
caracterizado por un signo: humo -; un término medio o pro­ de lógica, los cuales establecen que la razón o término medio
bans (hetu o !inga) , es decir, la concomitancia asegurada entre debe responder a tres requisitos: estar presente en el sujeto,
este signo y la cosa que se ha de demostrar; un término mayor presente en todos los casos semejantes y ausente en los casos
o probandum (sadhya) : incendio y, por consiguiente, una con­ desemejantes. Esta ley, enunciada de este modo, representa una
clusión que afirma la presencia de este algo por demostrar en mayor precisión con relación a los NS y se encuentra en Pra­
el sujeto : «en el monte hay humo, el humo es siempre conco­ sastapada, según el cual, la razón que hace posible la inferencia
mitante con el fuego; por tanto, en el monte hay un incendio». es concomitante con el objeto que ha de ser inferido, estando,
El principio general que confiere validez a la inferencia es lla­ además, generalmente comprobada su presencia en lo que con
mado vyapti, que propiamente significa «penetración», y se ella es homólogo, y su ausencia en lo que es contrario a aquél.
suele traducir por concomitancia entre el probans y el proban­ La concomitancia necesaria (vyapti) es, por lo tanto, el funda­
dum. Más adelante hablaremos extensamente de él. mento del juicio inferencia!: cuando la concomitancia (vyapti)
La inferencia es clasificada por los NS, en el pasaje antes entre dos términos directos es insuficiente o dudosa, el juicio
citado, en tres clases, designadas con los vocablos purvavat, se­ no es válido.
savat y samanyatodrsta. Las dos primeras clases están basadas En fin, los antiguos maestros Naiyayika no reconocieron, como
en el principio de causalidad: harían los grandes lógicos budistas, dos principios a priori jus­
a) inferencia del efecto no percibido a partir de la causa tificativos de la validez del juicio inferencia!, sino que lo ba­
percibida; por ejemplo, viendo las nubes inferimos la inminen­ saron en una inducción empírica, o, mejor dicho, en una gene­
cia de la lluvia; ralización entendida como universal. Por lo tanto, dirigieron su
b) inferencia de la causa por el efecto; por la crecida del esfuerzo a establecer los criterios de validez de la concomitan­
río incluimos que ha llovido en el monte. cia (vyapti) .
La tercera clase de inferencia se basa en una relación bien Pero, ¿cómo podía llegarse a esta certeza si no era partiendo
conocida y uniforme, ya sea de coexistencia, ya de exclusión de la experiencia, de la repetición constante del mismo hecho
entre dos objetos o dos conceptos; del hecho de que un planeta (bhuyodarsana) ? Éste es el problema discutido por Uddyota­
ocupa en tiempos diferentes distintas posiciones en el espacio, kara, quien sostiene que la inferencia no depende de la sola
inducimos su movimiento. percepción del término medio, apoyada por la memoria de una
Las escuelas del Nyaya, en su desarrollo, determinan con conexión precedentemente advertida entre aquél y el proban­
mayor precisión los principios contenidos en los NS y en Vat­ dum, sino de lo que él llama el lingaparamarsa, la percepción
syayana, que reducen esencialmente la inferencia a la verifica­ actual del término medio en el menor, contemporáneo al recuer­
ción de la presencia en el sujeto (paksa) del probandum (sad- do de su conexión con el mayor. Semejante constancia elimina
206 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA INFERENCIA 207

la duda sobre la posibilidad de nuevos sucesos o situaciones otro control, puramente empírico, según el cual no se advierte
que puedan modificar aquella certeza, y es precisamente una ningún caso en que un término esté presente y el otro ausente.
de las objeciones que los Mimansaka, aprovechándose de la crí­ Más tarde (Jayanta, Varadaraja) se elevaron a cinco estos requi­
tica budista, opondrán a la teoría de la inferencia enunciada sitos:
por las antiguas escuelas Naiyayika. De aquí que la atención 1) paksadharmata, presencia del medio en el menor;
de los maestros de lógica acabara por concentrarse en esta con­ 2) sapaksasattva, presencia del medio en todos los casos
comitancia (vyapti) . Dichos maestros se propusieron establecer semejantes;
qué concomitancia puede ser considerada absolutamente válida. 3) vipaksa-asatta, ausencia en todos los casos desemejantes;
No basta con que exista entre el término medio y el mayor, 4) abadhitavisayatva, no incompatibilidad con el menor;
el probans y el probandum, una relación de coexistencia o con­ es decir, no contradicción con la experiencia o la autoridad;
comitancia (sahacarya) , ya que los dos dérminos no siempre 5) asatpratipaksa, ausencia de casos contradictorios que lo
tienen la misma extensión; hay una concomitancia entre el humo excluyan.
y el fuego porque el humo indica la presencia de una combus­ La confirmación de que verdaderamente existe la relación
tión, pero, en cambio, no puede decirse que la presencia del entre el humo y el fuego es, pues, necesaria, pero su repetida
fuego implique la presencia del humo: en un fragmento de verificación, la continua comprobación de que en todos los
hierro incandescente, el fuego está presente, pero no existe casos en que se advierte el humo está presente el fuego, no
humo. La vyapti puede ser de dos clases, según que se refiera a basta para proporcionar la certeza. La repetida verificación,
los conceptos comprendidos (vyapya) por otro concepto (el humo decían los lógicos posteriores Naiyayika, seguidos por los Mimam­
comprendido por el fuego, vahnivyapya, legítimo), o a los con­ saka, debe ser corroborada por el tarka, que es un contrargu­
ceptos que comprenden otro concepto: fuego-humo, en que el mento al que se recurre por vía subsidiaria para estar seguros
fuego siempre tiene mayor extensión que el humo (como en de que están excluidas de aquella concomitancia todas las rela­
el ejemplo referido más arriba; ilegítimo). Para que la vyapti ciones accidentales (upadhi) , es decir, aquella razón que posee
sea válida debe darse sin condiciones o circunstancias adven­ recíproca penetración con el probandum y no penetra el probans.
ticias y accidentales (upadhi) , por lo que será definida como La presencia de tales relaciones accidentales invalidaría la ley
una relación de concomitancia, necesaria e incondicionada. Pero de concomitancia (como sería el caso de inducir la presencia
esta inferencia así entendida, ¿no quedaba como una noción del fuego de la presencia de una cocina, de una casa, etc.);
basada en casos particulares, es decir, como una generalización El tarka sirve precisamente a este fin de eliminar que se trate
inferida de infinitas observaciones aisladas? Por lo tanto, los de un accidente y no de una concomitancia; y este tarka o con­
Naiyayika, no propensos a aceptar las opiniones de los lógicos trargumento cumple este fin de demostrar el error en que se
budistas, pero preocupados en poner por fundamento del juicio incurriría de no ser la cosa como se imagina; por ejemplo, «si
inferencia! una relación universal para sustraerlo del relativis­ no existiera fuego, ni siquiera existiría humo».
mo empírico, establecieron, ante todo, que la vyapti debe ser La indagación de la universalidad del juicio estimuló todo
tal que los dos términos estén en relación de absoluta presencia el desarrollo de las escuelas Nyaya, hasta los últimos tratadistas,
recíproca, en el sentido de que donde se halle presente el uno los cuales afirmaron que el fundamento de la inducción se ha­
esté siempre presente (anvaya) el otro, y de absoluta ausencia llaba en el conocimiento, o, mejor dicho, en la percepción intui­
recíproca, de manera que cuando uno falte, también falte ne­ tiva o innata del universal inherente en cada ente particular.
cesariamente el otro (vyatireka) . Es decir: «todo M es P, o Según ellos, cuando afirmo que el humo es concomitante con
bien, todo no P es no M». Dicha ley se reforzaba mediante el fuego, esta afirmación no se basa, tan sólo en un número
208 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LA INFERENCIA 209

infinito de casos observados, sino en la relación internamente comitancia negativa o positiva con el término mayor, es decir,
percibida entre la naturaleza del humo y la naturaleza del fuego. cuando hay una concomitancia absoluta entre la presencia del
En otras palabras, la proposición general «todo humo se halla término medio y la del mayor o entre la ausencia del uno y la
en relación con el fuego», no es el resultado de una suma de del otro. Ejemplo:
casos particulares, sino de una percepción intuitiva de la rela­ Donde hay humo hay fuego,
ción del ser humo con el ser fuego, es decir, de dos universales. en el monte hay humo,
Esto se expresa en la frase «donde quiera que hay humo, luego en el monte hay fuego.
hay fuego», en la que el sujeto debe ser siempre lo implicado, O bien:
y el predicado, lo que implica; por lo cual, el conocimiento de Donde no hay humo no hay fuego,
la concomitancia (vyapti) no es más que el conocimiento de la en el monte hay humo,
coexistencia de un probans con el probandum, acompañado nece­ luego en el monte hay fuego.
sariamente del conocimiento de que no hay probans donde el Los jainistas no aceptaron ni la teoría Naiyayika del cuá­
probandum está ausente druple requisito del probans ni la de su triple aspecto propuesta
Por tanto, en la vyapti se articula todo el razonamiento infe­ por los budistas. Para ellos, las condiciones puestas por unos
rencia!; la vyapti aclara y especifica el valor del término medio y otros a la validez universal de una relación, jamás serán ab­
y de la relación necesaria (avinabhava) entre probans y proban­ solutas mientras falte la certeza de la imposibilidad de una hipó­
dum, reconocida desde los más antiguos lógicos como factor tesis contraria; ni siquiera el ejemplo de inferencia exclusiva­
esencial de la inferencia. Si recordamos cuanto hemos señala­ mente afirmativa («esto es denominable porque es cognoscible»)
do más arriba, es decir, que puede ser positiva y negativa, no es válido, como tampoco una contradicción hipotética (tarka)
habrá duda de que la vyapti determina tres tipos de razona­ puede servir para demostrar la ausencia del probans como con­
mientos inferenciales (con todo, el Vedanta sólo admite la an­ comitante con la ausencia del probandum. Dicen que si acep­
vayi, mientras que Kumarila excluye el vyatirekin), a saber: tamos la opinión común y recurrimos a un ejemplo para demos­
a) kevalanvayin, concomitante sólo en la afirmación, cuan­ trar la validez de la concomitancia «donde quiera que hay humo
do el probans está en relación de concomitancia positiva con el hay fuego, como en la cocina», no tendremos nunca la certeza
probandum y no se conoce ningún ejemplo negativo de su co­ de aquella invariable concomitancia, pues colocamos juntas
rrespondencia. Ejemplo: dos cosas distintas. Para estar seguros, tendremos necesidad de
Todos los objetos cognoscibles son denominables, otro ejemplo que convalide el primero, y así sucesivamente.
la tinaja es un objeto cognoscible, De aquí que la base esencial del razonamiento inferencia!
luego la tinaja es denominable. sea la incompatibilidad lógica con las hipótesis contrarias. Sólo
b) kevalavyatirekin, concomitante sólo en la negación, cuan­ esta ley puede conferir validez a las conclusiones de la escm�la
do el probans está en relación de concomitancia negativa con Naiyayika y de los budistas; si falta, no se puede alcanzar m�­
el probandum; de ahí que, en tal caso, sólo rija la relación de guna certeza. Este principio, al que denominaron de concomi­
correspondencia en orden de ausencia. Ejemplo: tancia interna (antarvyapti) , fue postulado también por algunos
Nada que no sea el alma es animado, lógicos tardíos del Budismo, como Ratnakarasanti.
todas las criaturas son animadas, Pasemos ahora a los Mimamsaka.
luego todas las criaturas tienen alma. La definición de Sabara de que la inferencia es la cognición
e) anvayavyatirekin, concomitante en la afirmación y en en virtud de la cual, cuando dos objetos guardan una constante
la negación, cuando el término medio está en relación de con- asociación entre sí, la presencia del uno suscita el conocimiento
14
210 MEDIOS DE CONOCIMIENTO LOS ERRORES LÓGICOS 211

del otro, ha dado lugar a muchas críticas. Sobre todo, se dijo sabemos guarda una unión indisoluble con lo que conocemos.
que esta definición contradice uno de los caracteres esenciales He aquí por qué la inferencia es para esta escuela una repetición
de todo medio de conocimiento, es decir, el de suscitar un de experiencia. Esta diversidad de opinión entre los Bhatta y
conocimiento nuevo, ya que en ella la presencia de una cosa los Prabhakara bastó para alimentar interminables disputas.
presente no parece crear nada nuevo al suscitar el conocimien­
to de la cosa ausente. Varias fueron las respuestas de la escue­
la. Los Bhatta, por ejemplo, respondieron diciendo que la vyapti, Los ERRORES LÓGICOS

la concomitancia lógica, es una generalización o inducción a

la que se llega después de repetidas observaciones y en virtud La definición de las leyes que dan valor a un juicio inferen­
de la cual sabemos, por haberlo advertido otras veces, que donde cia! condujo necesariamente a la indagación de sus apariencias
quiera que hay humo hay fuego. Ahora bien, esto no es una o errores.
percepción, porque el fuego no se ve, ni tampoco significa que ¿ Cuál es la razón lógica que no puede llamarse válida y
el caso particular, el humo y, por tanto, el fuego en el monte, por qué razón? Aquella - respondieron - que tiene apariencia
sea un hecho de memoria, porque el conocimiento que tenemos de razón, pero que de hecho no lo es, en cuanto que no respon­
del fuego se refiere al fuego que inducimos en el monte; la de a los requisitos necesarios para que un probans pueda con­
vyapti, pues, es una proposición universal a la que llegamos a siderarse verdaderamente como tal. Precisamente por esto, los
través de un proceso inferencia!: este monte, en el que ahora errores son denominados hetvabhasa, «razón aparente», en cuan­
vemos el humo y en el que inferimos que existe el fuego, es to carentes de alguno de los caracteres indispensables para que
un caso particular; y este caso es un nuevo conocimiento. Tam­ una razón pueda conducir con certeza a una conclusión. «Si
bién ellos, al final, recurrieron al contrargumento (tarka) . uno de los tres caracteres necesarios del probans no se expresa
Para Prabhakara, la condición necesaria de todo conoci­ con exactitud, se tiene el caso del error».
miento válido no es la de ser una noción nueva, sino que tal En cuanto a la clasificación, hay pleno acuerdo sobre este
condición es tan sólo la de ser una aprehensión directa. El argumento entre los autores del sincretismo Nyaya y Vaisesika;
humo se halla invariablemente unido, en nuestra mente, con el así formulada, la encontramos por primera vez en los NS, pero
fuego; basta un simple caso para producir en nosotros el cono­ Kanada y Prasastapada sustentaban opiniones distintas, limi­
cimiento de la concomitancia entre los dos, y la repetida expe­ tando respectivamente los errores lógicos sólo a los formales,
riencia sólo puede ser útil en cuanto confirma la relación ya y eliminando los propiamente materiales. Estas razones falaces
conocida entre probans y probandum y, por tanto, en cuanto se entienden fácilmente al tener presentes los cinco caracteres
elimina de esta concomitancia cualquier duda que pudiera deri­ (v. lo expuesto con anterioridad en la pág . 207) que debe poseer
var de circunstancias extrañas. una razón para ser válida: cuando uno de estos caracteres falta
Cuando hemos observado en la cocina la relación entre fuego o es impropio, la razón pierde su valor probatorio y el error
y humo, inmediatamente se produce en nosotros una generali­ implícito en ella determina su tipo, junto con su nombre:
zación, desprovista de toda limitación de tiempo y de espacio. 1) irregular (savyabhicara) , cuando el término medio no
Seguidamente, cuando vemos el humo en la montaña, esta ge­ es universal y uniformemente concomitante con el término mayor
neralización engendra en nosotros la noción de que en aquel por encontrarse en los casos homólogos y en los desemejantes.
lugar y tiempo existe la misma relación del humo con el fuego. Dicha razón será denominada, según el modelo de la termino­
Por tanto, no se trata de un paso de lo conocido a lo descono­ logía budista, «incierta» (anaikantika) , por ser capaz de con­
cido, sino más bien el paso de algo conocido a otra cosa que secuencias diferentes de aquellas a las que se quiere llegar.
212 MEDIOS D E CONOCIMIENTO LOS ERRORES LÓGICOS 213

Puede ser de tres clases (así dirán los tratadistas posteriores), a) de sujeto no probado (asraya-asiddha) , cuando el error
a saber: reside en el mismo sujeto en cuanto irreal: «Los lotos del aire
a) demasiado vasta (sadharana) , en cuanto que su presen­ - imagen usual en las escrituras hindúes para indicar cosas
cia es fácil de encontrar tanto en los casos homólogos como en inexistentes - están perfumados porque son flores, como los
los desemejantes, es decir, puede ser concomitante tanto con lotos que crecen en un lago»;
la presencia como con la ausencia del mayor: en el monte hay b) no probado en sí mismo (svarupa-asiddha) , cuando el
humo, porque hay fuego; puede haber fuego donde hay humo, error reside en el mismo probans, y éste no se encuentra en el
como en la cocina, y donde no lo hay, como en un pedazo de menor: «el sonido es una cualidad porque es percibido por el
hierro incandescente; ojo», cuando se sabe que el sonido es percibido por el oído;
b) viceversa, puede ser demasiado restringida (asadharana) , e) no probada en la concomitancia (vyaptya-siddha) , cuan­
en cuanto no coexiste con el probandum en los casos positivos do el error reside en la ley de concomitancia, es decir, cuando
(sapaksa) en que el probandum debe estar presente: «el sonido ésta, en vez de ser invariable y absoluta, es condicionada o li­
es eterno porque tiene la naturaleza del sonido»; la razón no mitada; como en el ejemplo antes citado: «en el monte hay humo
obedece a ninguna de las características necesarias, limitándose porque hay fuego», en el que, por el contrario, sabemos que
sólo al sonido; puede haber fuego sin que exista humo.
e) no concluyente (anupasamharin) . «Todas las cosas son 5) Intempestivo (kalatita) . Por ejemplo : «el sonido ha
perecederas porque son cognoscibles»; la razón, por su vague­ nacido de la unión (con el tambor y el palillo), como el color»;
dad, sólo está presente en el sujeto y, por esta razón carece sin embargo, mientras el color de un vaso se manifiesta a la
tanto de ejemplos positivos como de negativos. luz de la lámpara, pero ya preexistía y seguirá existiendo des­
2) Contrario (viruddha) , cuando el término medio, en vez pués de esta contingencia, el sonido no existía (ni existirá) cuan •
de demostrar la concomitancia del mayor y del menor, prueba, do faltaban (o falten) el tambor, el palillo y la percusión.
en cambio, su no concomitancia, en cuanto es cierta la coexis­ el argumento «intempestivo» fue sustituido más adelante por
tencia del probandum con la ausencia del probans. Vatsyayana el badhita, definido como una razón inadecuada porque la ne­
lo entiende de distinto modo: como un probans que contradice gación del probandum se ve respaldada por otro probans noto­
una doctrina o una tesis que el contrario ya ha propuesto y es riamente válido: «el fuego es frío porque es una sustancia»,
esencial a su sistema. cuando el calor del fuego es un hecho de experiencia común.
3) Impugnable (satpratipaksa) , cuando existe otra razón (Por esto, aunque badhita sustituya con frecuencia a kalatita,
que demuestra lo contrario del probandum. Por ejemplo, «el es notorio que se basa en otros motivos).
sonido es eterno, porque puede oírse», contradicho por la razón La división en cuatro clases de los errores lógicos o de la
opuesta: «el sonido no es eterno, porque es producido». Por razón especiosa se transmitió a través del secular desarrollo de
tanto, la diferencia con el contradictorio reside en el hecho la escolástica hindú; pero, dentro de este esquema, ¡cuántas
de que allí la misma razón conducía a una conclusión contraria, discusiones y cuántas controversias! En el mismo Nyaya cam­
mientras que en este caso existe otro término medio que autoriza bian, como hemos visto, los nombres, y con ellos cambian tam­
una conclusión opuesta. (También se llama prakaranasama.) bién, aunque sólo sea en parte, incluso definiciones e ideas,
4) Petitio principii (sadhyasama) , es decir, una razón que sobre las que no es pertinente insistir aquí, puesto que el examen
también es dudosa, como el probandum, o debe ser demostrada. minucioso del argumento requeriría demasiado espacio y nos
Más tarde será llamada asiddha, «no probada», por influencia de induciría a perseguir y exponer la singular eflorescencia de
la terminología budista, y dividida en tres clases: sutilezas y cavilosidades en las que especialmente se complació
214 LOS ERRORES LÓGICOS 215
MEDI OS D E CONOCIMIENTO

la escolástica posterior. Ni siquiera respecto al número estuvo este complejo existe, de ello se sigue que sirve de utilidad a
de acuerdo: Dinnaga redujo a cuatro las razones especiosas y otro, el cual no puede ser más que el alma. Sin embargo, los
Dharmakirti a tres, pero, en cada grupo, uno y otro recogieron Sankhya no advierten que todo lo que sirve de utilidad a otro
varios aspectos y posibilidades. (Los jainistas, como en gran lo modifica en un cierto sentido, produce en él un nuevo modo
parte de su lógica, aceptan la clasificación budista, precisamente de ser, provoca reacciones; por lo que, en su empeño, incurren
de Dinaga, y respetan, aunque sólo en parte, las denomina­ en contradicción, puesto que, según ellos, el alma es una sus­
ciones.) tancia simple y, por tanto, inmodificable.
1) Asiddha - la razón contradicha por la evidencia - se 3) Incierta, anaikantika. Cuando el probans no responde
da cuando no existe concomitancia entre el término medio y el a la ley que le da validez y lo hace probatorio en el sentido de
mayor o, por lo menos, esta concomitancia está sujeta a duda. que su presencia conduzca necesariamente a la presencia del
Aquí tenemos un caso de imposibilidad lógica (como cuando se probandum; en tal caso, o es demasiado particular (asadharana)
dice: «el sonido es eterno, porque es visible») o un caso de o demasiado genérico. Por ejemplo: «un individuo es omniscien­
probabilidad del que no podemos sacar ninguna conclusión te porque habla», o bien «el sonido no es eterno porque es cog­
cierta. Un ejemplo de este género es el citado por NB y NBT: noscible».
imaginémonos que oímos el grito del pavo real en el preciso Un cuarto error indicado por Dinnaga es . el paksaabhasa,
momento en que frente a nosotros hay muchas grutas, que el «sujeto aparente». Expresa una incompatibilidad con la percep­
grito del pavo real implica su presencia es indudable, pero si ción, con la inferencia, con la certeza adquirida, con la propia
yo dijera: «donde se da el grito del pavo real, éste está presente; fe, con los propios juicios, etc. Pero Dharmakirti no lo reconoce
el grito viene de aquella gruta (una entre tantas), luego el pavo como un error aparte, ya que puede encuadrarse en una de las
real está en aquella gruta», mi conclusión no quedaría demos­ tres formas anteriormente establecidas. Por lo demás, el mismo
trada, porque no estoy en condiciones de saber si el pavo real Dinnaga, definidos con precisión estos caracteres inviolables de
se encuentra precisamente en la gruta que indico o en otra. la razón lógica, concluye que el razonamiento inferencia} se
2) Razón contradictoria, viruddha. Se da cuando el térmi­ reduce a un número limitado de casos que agotan su variedad
no medio es concomitante, no con el mayor, sino con su opuesto. y posibilidad; y así ideó su célebre tabla de las nueve clases de
El ejemplo contradictorio puede igualmente adoptarse sólo razonamiento inferencia}, de las que sólo dos son válidas y siete
por motivos de refutación, como cuando por ejemplo, con el erróneas.
propósito de sostener la eternidad del sonido, se aduce como En el fondo, la sombra de Dinnaga y de Dharmakirti siguió
razón que dicho sonido es un ente producido. Este caso, que proyectándose sobre toda la escolástica: rebatidos y combati­
Dinnaga considera como un error aparte (contradicción implí­ dos, dejan huellas imposibles de borrar y olvidar. Los esquemas
cita), es encuadrado de nuevo de forma precisa por Dharma­ varían en cuanto al número: algún autor cifra en cinco estas
kirti dentro del caso contradictorio en general. razones especiosas o erróneas (Bhasarvajna), otros consideran
Otro ejemplo que de ordinario se cita es el argumento de que son seis (Prabhakara), hay frecuentes divergencias sobre
los Sankhya, que sostienen, como otras veces hemos dicho, la los términos, y a veces sobre las definiciones; pero, en general,
existencia de dos sustancias, una simple, el alma, y otra comple­ la regla budista sigue constituyendo el fondo.
ja, la natura naturans (prakrti) . Para demostrar la existencia
del alma, partiendo de la experiencia cotidiana, dicen que todo
lo que es complejo está al servicio de otro. Por ejemplo, un lecho
sirve al hombre para dormir; por esto, siendo indudable que
216 MEDIOS D E C ONOCIMIENTO EL RAZONAMIENTO INFERENCIAL 217

1. Todo S y todo M 2. Contradictorio

El sonido es eterno éter Ningún S y todo M E L RAZONAMIENTO INFERENCIAL SEGÚN LOS BUDISTAS
porque es cognos- { El sonido es eterno por-
cible como vaso que es producido. Los budistas, que al principio, como resulta de los escritos
de Nagarjuna, Asanga y Vasubandhu, se desviaron, aunque no
3. Algunos S y todo M 4. Todo S, nada M mucho todavía, de las opiniones de los Naiyayika, de seguida,
y sobre todo por obra de Dinnaga y de Dharmakirti, abrieron
El sonido es produ- . El sonido no es eterno otros caminos. Mientras que, según las escuelas Naiyayika, el
cido por un esfuerzo con- porque es producido. juicio inferencial es una construcción a la que cooperan todos
voluntario 1,orq�e no rU•- y cada uno de los elementos de la inferencia, es decir, los datos
es eterno ; o mismo r10 : Exacto. empíricos repetidamente verificados, para los budistas no tiene
ocurre con·:e1 _vaso rayo la inferencia ninguna relación con la percepción, dado que no
opera sobre lo particular, sino sobre conceptos, es decir, sobre
5. Ningún S y ningún M 6. Algunos S y ningún M lo general. La conexión que la inferencia establece entre los
términos del razonamiento inferencia} no puede ser, por tanto,
El sonido no es eterno El sonido no es eterno percibida por los sentidos. La posición, por consiguiente, es
porque puede oirse porque es producido por opuesta a la del Nyaya-Vaisesika, para cuyos sistemas la percep­
un esfuerzo voluntario. ción de la conexión de un objeto con su signo es el primer dato
Exacto. del que deriva la inferencia.
Es decir, existen, según los filósofos budistas, los a priori,
7. Todos los S y algunos M 8. Contradictorio que no son revelados por la experiencia, sino que constituyen
los presupuestos del acto cognoscitivo mismo: existe una relación
El sonido no es vaso Ningún S y algunos M necesaria entre el término medio y el término mayor. Dejemos
producido por un pr odu- El sonido es eterno por-
esfuerzo volunta- { ciclo : aparte, por ahora, el juicio negativo. Las relaciones positivas
que es producido por un
río porque no es rayo no esfuerzo (a diferencia del se reducen a dos, identidad (tadatmya) y causalidad (tadutpat­
eterno produc. éter), como sucede con la ti) ; la relación de identidad (tadatmya) tiene lugar entre dos
tinaja. hechos u objetos, uno de los cuales es parte del otro, o, mejor
dicho, coexiste con el otro; y la de causalidad (tadutpatti) ,
9. Algunos S y algunos M entre dos hechos u objetos, uno de los cuales es el efecto del
otro. En la frase «esto es un árbol porque es una encina, y
El sonido es eterno átomo eterno todas las encinas son árboles», tenemos un ejemplo de inferencia
porque es corp óreo { éter eterno incorpóreo basado en el principio de identidad; cuando digo «el sonido es
pasajero, porque es producido por una actividad voluntaria, y
lo que es producido por una actividad voluntaria es pasajero»,
S = sujet o ; M = probans 1, 3, 5, 7, 9 = clases diversas tenemos un caso de inferencia basado en el otro principio.
de razona miento erróneo. En otras palabras, el razonamiento inferencia! se basa en
una necesidad ontológica que enlaza un término con el otro.
218 MEDIOS D E CONOCIMIENTO EL RAZONAMIENTO INFERENCIAL 219

Esta necesidad puede ser la de una relación causal que postula esencial, un objeto puede demostrar la existencia del otro; en
de manera indudable la presencia del efecto a partir de la pre­ efecto, si falta esta relación, no puede aplicarse la ley de con­
sencia de la causa, o la de la coexistencia de dos términos, comitancia necesaria e inmutable.
en cuanto unidos por una identidad esencial. »Esta relación es una relación del signo con el probandum.
Dharmakirti da las siguientes definiciones (NBi NBi T, En efecto, (hay dos alternativas): identidad con o producción
cap. 2): de la cosa que se debe demostrar.
«La inferencia es doble: por sí misma y por otro. La infe­ »Cuando una cosa no guarda ninguna relación de identidad
rencia per se es un conocimiento respecto de un objeto (que no ni de causalidad con otra, su existencia no tiene con aquélla
es percibido directamente, sino que es inferido), y deriva de ninguna clase de relación. Esta identidad y esta causalidad se
un signo que debe tener tres aspectos esenciales. Dichos as­ refieren a lo que es esencialmente idéntico o a lo que es un
pectos esenciales del signo son: justamente su presencia en el efecto suyo.
objeto que se ha de inferir, su presencia sólo en los casos se­ »Las razones no son diferentes en sí mismas, sino sólo en
mejantes y su ausencia sólo necesaria en los desemejantes. relación a las cosas para determinar las cuales sirven. »
»Un sujeto que se ha de inferir es aquel en el que se encuen­ Más todavía: «La razón es parte constitutiva del probandum.
tra la propiedad que se desea conocer. Caso homólogo es un El probandum representa la parte esencial. Por esto, la variedad
objeto semejante en cuanto posee propiedades idénticas a las bajo la que puede presentarse la razón que se halla subordinada
del objeto que se debe inferir. al probandum no es ya una variedad intrínseca a su naturaleza
»Caso desemejante es el que no es homólogo, es decir, el que de razón, sino que depende de la variedad de lo esencial, el pre­
es distinto de éste o contrario a él, implicando su ausencia. dicado, y este probandum unas veces es positivo, y otras, nega­
»Este triple aspecto se presenta bajo tres formas: negación, tivo; habida cuenta de que la afirmación y la negación se exclu­
identidad y causalidad. He aquí un ejemplo de la negación: yen recíprocamente, sus razones deben ser distintas. Incluso la
"en un lugar determinado no hay una tinaja, porque ésta no afirmación (es decir, el objeto que se afirma) unas veces es
es percibida, aunque se den todas las condiciones para que, de idéntica y otras diferente de las cosas cuya existencia demuestra
existir en él, pueda ser percibida". el mismo objeto. Ahora bien, como la diferencia y la identidad
»Por presencia de las condiciones necesarias para aquella se contradicen recíprocamente, la razón de una y otra debe
percepción se entiende la totalidad de las demás causas diversas diferenciarse. Por esto, las razones pueden diferenciarse a causa
de la percepción (sentidos idóneos, luz, etc.) y un modo parti­ de la oposición ínsita en los probandum que recíprocamente
cular de ser. Llámase modo de ser el que se percibe cuando las se excluyen, pero no por sí mismas».
condiciones de perceptibilidad están presentes. Este modo par­ Además del juicio afirmativo se dan asimismo juicios ne­
ticular de ser constituye la razón respecto de la propiedad que gativos; es decir, junto a una inferencia positiva tenemos una
se ha de inferir, la cual sólo existe como su propio ser; por inferencia negativa (anupalabdhi) , la cual parte de la no-per­
ejemplo: "esto es un árbol, porque es un pino". cepción de un objeto que, dándose las circunstancias apropia­
»Ejemplo de causalidad es el siguiente: "aquí hay fuego das para su percepción, sería perceptible. Con esto los budistas
porque hay humo". se diferencian de las otras escuelas (en especial la Nyaya), que,
»Hay dos modos de demostrar una cosa afirmativamente en cambio, entienden el juicio negativo como basado en la
(precisamente, el de identidad y el de causalidad); otro modo percepción de la ausencia, que los budistas asumen corno real.
es la demostración negativa. Cuando digo: «aquí no está la tinaja» - afirman los budistas -,
»Cuando existe (entre dos objetos) una relación de identidad no percibo la ausencia de la tinaja, sino solamente un espacio
220 MEDIOS DE CONOCIMIENTO EL RAZONAMIENTO INFERENCIAL 221

en el que una tinaja, al darse las condiciones posibles para su de la ausencia de aquel objeto en cuanto hipotéticamente per­
presencia, se hallaría presente. El punto de partida del juicio ceptible. Por esto, este juicio negativo es real, lo mismo que su
negativo es, pues, una percepción, pero sobre este hecho per­ conocimiento. La sola ausencia de una percepción, por el hecho
ceptivo se injerta un proceso inferencia!. Por consiguiente, de que no contiene en sí ninguna certeza, no conduce a ningún
el juicio negativo tiene un doble valor: ontológico, ya que nos juicio. Por lo tanto, de la misma fuerza de las palabras, cuando
da la certidumbre de la presencia de un espacio vacío, y lógico, hablamos de no-percepción de un objeto hipotéticamente per­
en cuanto produce un conocimiento. Como tal, tiene una función ceptible, se sigue de un modo implícito que indicamos dos cosas:
que justifica la discusión particular llevada sobre él. un lugar en el que no hay (una tinaja, en el ejemplo propuesto),
«¿Cómo es posible percibir un objeto en un sitio del que e iguamente el conocimiento de que aquel sitio está vacío. »
está ausente?, puede objetarse. Aunque ausente, dicho objeto Naturalmente, la no percepción (anupalabdhi) , más que consi­
se dice perceptible en cuanto es supuesta su perceptibilidad. Un derarse como otro aspecto de la razón lógica, suficientemente
objeto del que nos imaginamos que "si estuviera aquí, sería especificada por las dos leyes antes enunciadas, causalidad e
visible", se supone como perceptible, aunque no esté presente identidad, debe entenderse como sugerida por una preocupación
en ese lugar. ¿ Y cuál es el objeto que puede someterse a dicha metodológica respecto de la diversidad de la conclusión; es decir,
imaginación? Aquel cuyas causas de percepción están presentes como la confirmación de una negación.
en su totalidad. Dada la diferente orientación de las escuelas, también el
»¿Cuándo pueden considerarse presentes en su totalidad es­ objeto de la inferencia es distinto en las escuelas budistas.
tas causas? Cuando percibimos otro objeto incluido en un mismo Es decir: no es el fuego lo que inferimos del humo, puesto que
acto cognoscitivo. Y se denominan "incluidos en el mismo acto esta noción es cosa ya adquirida y presente; ni siquiera inferimos
cognoscitivo" dos objetos en relación de dependencia, percep­ una relación entre el monte y el fuego, sino que inferimos, en
tibles por una misma percepción sensitiva y sobre los que puede cambio, un monte en el que hay fuego. El sujeto del juicio
dirigirse la atención del ojo o de otro órgano. Cuando seme­ inferencia! que así resulta es, pues, un sustrato en el que se
jantes objetos caen bajo nuestro radio de acción, la percepción adhiere el predicado inferido. Dinnaga fue el primero en esta­
no puede restringirse a uno solo, porque no hay ninguna dife­ blecerlo: «Algunos piensan que el objeto de la inferencia es un
rencia en cuanto a su idoneidad para ser percibidos. Por esta atributo distinto, el probandum, en cuanto que se halla en in­
razón, cuando uno solo de ellos dos (incluidos en el mismo acto variable conexión con el probans. Otros opinan que la conexión
cognoscitivo) es percibido, la visibilidad del otro es asumida entre las dos partes, el sujeto y el predicado, es comprobada por
imaginando que también este otro podría percibirse del mismo otra vía. Pero unos y otros están en un error. Si el probans es
modo que el anterior si estuvieran presentes todas las condicio­ ya conocido como presente en el probandum, ¿qué otra cosa
nes de su perceptibilidad. La no-percepción de semejantes obje­ nueva puede inferirse por mediación de aquél? Por tanto, ¿cómo
tos se denomina no-percepción de un objeto que es (hipotética­ no se admite que el probandum es el mismo sujeto en cuanto
mente) visible. Por esto, el lugar en que no está la tinaja, y el calificado de esa manera? »
conocimiento del cual aquélla es el objeto, reciben el nombre La innovación de Dinnaga, mucho más combatida que las
de no-percepción de un objeto (hipotéticamente) visible por el primeras, por ejemplo por Uddyotakara, en seguida fue aco­
hecho de que son las causas de un juicio negativo. En efecto, gida. Y así, por ejemplo, Kumarila, el gran Mimamsaka, se la
mientras no está asegurada la presencia de uno de los dos ob­ apropia, o, mejor dicho, la desarrolla, y Jayanta, el Naiyayika,
jetos incluidos en el mismo acto cognoscitivo, y mientras no sigue el mismo camino, como, por lo demás, habían hecho en
tenemos conocimiento de esto, no es posible alcanzar la certeza parte los jainistas, admitiendo que el probanáum es una propie-
222 MEDIOS DE CONOCIMIENTO EL SILOGISMO 223

dad (dharma) , y otros, según los cuales es un sujeto (dharmin) , indicadas por Vatsyayana, podían contener hasta diez términos,
en cuanto portador de una propiedad. es resuelto por los Naiyayika y por los Vaisesika en cinco par­
Para los budistas, este sujeto, el «aquí» de «aquí hay fuego», tes, las cuales, no obstante, son designadas con denominaciones
es lo real, el punto instante que en el flujo universal de las cosas distintas por los Naiyayika y por Prasastapada. Estos términos
representa lo único percibido, porque todo lo demás es solamente son: la tesis (pratijna) , es decir, lo que se quiere demostrar,
representación subjetiva del intelecto (kalpana) . dado sólo como posible, o, para ser más precisos, un sujeto
sobre el que están de acuerdo las dos partes y un predicado
que se ha de establecer como perteneciente al sujeto; la razón
EL SILOGISMO (hetu) ; el ejemplo (udaharana) , que se pone para demostrar
con un caso particular la concomitancia del término medio y
Cuando el proceso inferencia! no es ya puramente mental del mayor en circunstancias o hechos comprobados por la ex­
(prajnatmaka, como dice Dharmottara) , sino que es expresado periencia común; la aplicación (upanaya) de estas mismas cir­
en palabras con objeto de producir en otros la misma noción, se cunstancias al caso actual, es decir, la presencia o ausencia
tiene el silogismo, es decir, la inferencia para otros. En cuanto de la razón en el caso específico; y, por último, la conclusión
tal, según los budistas, es una inferencia sólo en sentido meta­ (nigamana) , que afirma que, por los motivos así establecidos,
fórico, porque, en efecto, viene a ser una auténtica inferencia la tesis es verdadera. Por lo que el ejemplo típico de silogismo,
cuando el juicio inferencia! a que llega es repensado por las para la escuela lógica, es el siguiente:
personas a las cuales se expresa el silogismo. Pero una y otra
clase son aspectos de un mismo proceso, ambas son anumana. Tesis - en el monte hay fuego s es p
El razonamiento deductivo y el inductivo no pueden considerar­ Razón - porque hay humo. s es M
se separados más que por razones de discurso, ya que, de hecho, Ejemplo - donde hay humo hay fuego,
son partes indisolubles de un único proceso mental. No existe como en la cocina. M es p
una validez lógica puramente formal, separable de la validez Aplicación - hay humo en el monte. s es M
intrínseca de este proceso considerado en su integridad. Su fun­ Conclusión - hay fuego en el monte. s es p
damento reside en el pensamiento interior. La inferencia para
los demás, el silogismo, es extrínseca, y no puede, con el simple O bien en forma negativa:
rigor de su expresión formal, garantizar la validez de ninguna
noción, cuando esta validez no esté en el mismo proceso cog­ en el monte hay humo S es P
noscitivo. Aunque, según algunos, Vatsyayana exponga de forma porque hay fuego S es M
implícita esta división, al distinguir el anumana, el proceso lógico donde no hay fuego no hay humo, ningún no P es M
en sí, del nyayaprayoya, que es su formulación, ya hemos dicho como en un estanque
que los primeros en separar explícitamente la inferencia para en el monte, en cambio, hay humo S no es no P
sí de la inferencia para los demás, es decir, el juicio inferencial luego en el monte hay fuego.
y el silogismo, fueron probablemente los budistas.
Así pues, el silogismo no produce un nuevo conocimiento. Es decir, se pasa de un caso particular a otro.
El razonamiento silogístico, que, según algunas escuelas ( 14) Dentro de este esquema se ha movido el silogismo hindú de
(14) Pero la enumeración difiere de la de otras, como, por ejemplo, las escuelas Nyaya-Vaisesika.
las jainistas. En torno al silogismo discutieron mucho los Naiyayika y los
224 MEDIOS DE CONOCIMIENTO EL SILOGISMO 225

budistas. Estos últimos, aunque hasta Asanga adoptaron las opi­ to a sus clases, si se recuerda lo que anteriormente se dijo sobre
niones corrientes, con Dinnaga y Dharmakirti, estimaron que no los tres aspectos del razonamiento inferencia!, resultará claro
era necesaria la multiplicación de sus términos. Para que el que el silogismo también es triple, según se base:
silogismo conduzca a una conclusión no hay necesidad de cinco 1) En una relación de identidad.
partes. Ante todo, la tesis no es parte integrante del silogismo, «Lo que es producido por una actividad voluntaria es pasa­
porque en toda discusión se halla implícito lo que se trata de de­ jero, como un vaso; tales son los sonidos de la palabra».
mostrar y, por tanto, no es preciso insistir en él con anterioridad. 2) En una relación de casualidad.
Los elementos propiamente dichos del silogismo son la ley general «Donde hay humo hay fuego, como en la cocina; y este
y su referencia al caso particular; en la primera está contenido el humo está en el monte».
ejemplo, y en la segunda, la aplicación. De este modo, las escue­ «Donde no hay fuego no hay humo, como en el agua».
las budistas reducen los términos del silogismo a lo esencial: ni la «Aquí hay humo y, por lo tanto, hay fuego».
tesis ni la aplicación ni la conclusión resultan necesarias, ya que 3) En una relación negativa.
no añaden nada nuevo. Naturalmente, no es que se elimine el «Donde no percibimos una cosa (cuando se dan las condi­
ejemplo; lo que ocurre es que no requiere una cita aparte, ya ciones para su perceptibilidad) decimos que está ausente (por
que no puede aislarse de la formulación de la ley general, la ejemplo, el agua, en el caso del espejismo); aquí no percibimos la
cual, en efecto, no sería concebible en caso de faltar el ejemplo, tinaja (aunque se den las condiciones que permitirían su percep­
puesto que no es otra cosa que una generalización de casos par­ tibilidad); luego la tinaja está ausente».
ticulares. Con motivo de tal reducción, y puesto que la razón En fin, si se tienen presentes los dos caracteres indisolubles
lógica (el término medio) ha sido definida como presente tan de la razón lógica y la implicación necesaria del uno en el otro,
sólo en casos homólogos y siempre ausente en casos desemejan­ resultará que, además de la formulación por analogía, podemos
tes, la presencia de uno de los dos aspectos supone necesaria­ tener una formulación por contraposición, y de aquí que a las
mente la ausencia del otro. Por este motivo, la razón puede ser tres figuras anteriormente citadas podamos añadir otras tres
formulada tanto en forma positiva como en forma negativa, y equivalentes :
no se requiere que sea expresada en los dos aspectos, precisa­ 1) «Lo que es eterno no es producido por una actividad
mente por este carácter necesario de la razón lógica. Una sola voluntaria, como el espacio;
formulación, pues, bien sea afirmativa o negativa, es suficiente los sonidos son producidos; por lo tanto, no son eternos».
para demostrar lo que se pretende. 2) «Donde no hay fuego no hay humo, como en el agua.
Dice Dharmakirti : «De un silogismo basado en la instancia Aquí hay humo;
positiva se sigue implícitamente también el silogismo fundado Luego aquí hay fuego».
en la instancia negativa, porque, si así no fuera, no habría 3) «Lo que está presente cuando se dan las condiciones de
concomitancia invariable del probans en el probandum» (v. Dhar­ su perceptibilidad, es percibido.
mottara, pág. 56). En este sitio no es percibida la tinaja.
De este modo, los budistas concebían el silogismo de manera Luego en este sitio no está la tinaja».
naturalmente distinta a como lo hacían los Nyaya-Vaisesika y La lógica jainista, muy influida en su conjunto por la budis­
los Sankhya, quienes consideran las dos formulaciones (afirmativa ta, disiente de ésta, sin embargo, en algunos puntos de los más
y negativa) como diferentes. El silogismo budista parte de un importantes. Por ejemplo, vuelve a examinar, como ya se ha
principio general para llegar al caso particular a través del visto, el carácter esencial de la relación de concomitancia del
ejemplo afirmativo o negativo que articula su estructura. En cuan- término medio y, por lo que respecta al sil0gismo, excluye del
1,
226 MEDIOS DE CONOCIMIENTO EL SILOGISMO 227

silogismo Nyaya la aplicación y la conclusión, pero conserva la

tesis, reduciendo, por tanto, el razonamiento silogístico a dos NYAYA Mimamsa Sankhya Budismo Jainismo
miembros: tesis y razón. En efecto, a causa de la teoría prece­ íd. íd. Proposi­ tesis
dentemente ilustrada del antarvyapti o concomitancia interna, 1. Proposición
(pratijna) ción uni­
los jainistas se desentienden del ejemplo, tanto el negativo como versal con
el afirmativo. Admiten que se puede recurrir a él en las demos­ el ejemplo
traciones teóricas, para mayor claridad, pero afirman que con 2. razón, pro­ íd. íd. y
el ejemplo se incurre en redundancia en la discusión normal bans (hetu) premisa
(Par-Mukh., 111, 46). 3. ejemplo íd. íd. menor razón
Los Mimamsaka y el Vedanta reducen el silogismo a tres (udaharana)
miembros, cuya rel&ción es regulada por la concomitancia cierta
entre el mayor y el menor y por la presencia del medio en el 4. aplicación
menor (paksadharmata) : del probans al
sujeto (upa­
naya)
En el monte hay fuego S es P 5. conclusión
porque hay humo S es M (nigamana)
donde hay fuego hay humo todo M es P
como en la cocina
Por consiguiente, el silogismo sólo es válido si se respetan
o bien: las leyes que determinan la validez del juicio inferencia!: si la
razón es defectuosa, el silogismo no se sostiene. Pero en la discu­
donde hay humo hay fuego todo M es P sión y en el curso de los debates, la argumentación, bien fuese
como en la cocina. por habilidad, bien por incapacidad o distracción de los que
En el monte hay humo, S es M participaban en la disputa, podía mostrarse falaz. Por lo tanto,
luego en el monte hay fuego S es P los maestros de lógica redactaron algunas listas de los errores
voluntarios e involuntarios que descalificaban a quienes los
hubieran cometido. Estos errores y defectos se dicidieron en tres
grupos principales: chala, jati y nigrahasthana. Por chala se
CUADRO SINÓPTICO entiende la ambigüedad, el uso de una palabra, de un concepto
o de una figura en sentido distinto del propuesto. Por ejemplo,
10 miembros: la palabra navakambala lo mismo puede significar nuevo (nava)
1 búsqueda (jijnasa) vestido, que nueve (nava) vestidos. Si uno dice Devadatta es
2 duda (samsaya) navakambala, repitiéndose con ello a que lleva un vestido nuevo,
3 convicción de que las pruebas adelantadas son válidas (sak­ y el adversario responde que Davadatta no es nava-kambala, en
yaprapti) el sentido de que no posee nueve vestidos, se tiene un caso de
4 utilidad (prayojana) vak-chala, chala verbal. fati se llama a todo discurso sin relieve,
5 remoción de la duda (samsayavyudasa) es decir, tal que no conduce a ninguna conclusión. Se trata de
más los cinco del Nyaya: un razonamiento fútil, del que se enumeran veinticuatro especies.
228 MEDIOS DE CONOCIMIENTO ANALOGÍA 229

Se llama nigrahasthama (son veintidós en total) a los argu­ la idea de la vaca, una persona que ya ha visto el bisonte, le
mentos que, cuando son empleados, o no denunciados por el da la idea lo que es el bisonte a otra persona que no lo conoce».
oponente, implican la derrota de quien ha recurrido a ellos o de Tampoco los Sankhya aceptaron el concepto de analogía como
quien no los advierte. Los NS los enumeran y discuten amplia­ medio cognoscitivo autónomo.
mente acerca de ellos. Los tratadistas posteriores siguieron re­ Vacaspatimisra (STK, 5) dice: «El conocimiento obtenido
produciéndolos, pero los budistas acabaron por renunciar a ellos, con la frase «la palabra bisonte indica un animal semejante a
porque no reconocían su utilidad una vez que se habían com­ la vaca» es idéntico al conseguido mediante la inferencia. Cuan­
pendiado en un esquema preciso los errores lógicos esenciales. do, en efecto, no tiene muchos significados, una palabra expresa
aquel concepto particular para indicar el cual es adoptada por
las personas de experiencia. Por ejemplo, la palabra "vaca"
ANALOGÍA indica todos los individuos que pertenecen a la especie "vaca",
así también la palabra "bisonte" se emplea para indicar los ani­
El otro medio de conocimiento admitido por los NS es el males semejantes a la vaca. El conocimiento que esta palabra
upamana, la analogía, que, para este texto (1, 1, 6), es «la demos­ expresa es un conocimiento inferencial. Pero la noción de la
tración de un objeto que debe demostrarse por medio de su semejanza que este animal tiene con la vaca, y que surge en
semejanza con un objeto conocido». Muy pronto será definido nosotros cuando se ha acercado a nuestra percepción sensitiva,
como el «fundamento del juicio analógico» o, como dice An­ sólo es percepción directa, por lo que la noción de la semejanza
nambhatta, el «conocimiento de la relación entre un nombre y del bisonte con la vaca, cuando recordamos (los caracteres) de
la cosa denominada». El ejemplo clásico es el siguiente: yo sé la vaca es también una percepción directa; en efecto, no existe
lo que es el buey, pero ignoro qué es el bisonte (gavaya, bos en la vaca una similitud y otra en el bisonte. Llámase similitud
gavaeus) , del que sólo sé que existe un animal que se llama así, con alguna otra especie, la posesión, en otra especie, de la
el cual me ha sido descrito como semejante al buey. Cuando analogía en muchas partes, posesión que es la misma en una y
veo un animal que responde a estas condiciones, lo reconozco otra parte. Si esta posesión es perceptible en el bisonte, también
como el ser designado por aquel nombre. En otras palabras, en debe ser perceptible en la vaca. Por esto, la comparación no
este acto cognoscitivo, que podemos llamar analógico, concurren produce una noción que no sea derivada de otros medios cog­
dos elementos: por una parte, la semejanza percibida entre una noscitivos».
cosa presente y otra ya conocida; y, por otra, el recuerdo de la Los budistas dividen el juicio analógico en sus elementos,
información que ya tengo respecto a la semejanza de aquellas es decir, en la percepción del objeto visto y en la ilación que
dos cosas, confirmada, por así decirlo, por la percepción presente. sobreviene de aquélla, y opinan que, a su vez, supone el cono­
�ste fue el punto discutido de la cuestión, porque algunos daban cimiento verbal. En efecto, Dinnaga dice: «Cuando uno percibe
mayor peso a la percepción de la semejanza, mientras que otros con la percepción directa el bisonte y la vaca, entonces llega a
se lo atribuían al conocimiento del nombre, sin el cual aquella la noción "esto es como aquello" por medio de la percepción.
semejanza no tendría ningún significado. Los Vaisesika no reco­ Si luego oye que el bisonte es como la vaca, sólo entonces, oyendo
cieron la comparación o analogía como medio autónomo, y lo esto, comprende que algunas cualidades de la vaca están pre­
encuadraron dentro de la inferencia. En la pág. 200, Prasastapada sentes en el bisonte y que otras están ausentes, pues de otro
dice que la analogía, «como medio de conocimiento válido, no modo no se adoptaría la palabra "como". Es decir, uno percibe
es más que una aserción digna de fe (que es un aspecto de la una semejanza preponderante de las cualidades».
inferencia, como ya se ha dicho), en cuanto que, a través de Los Mimamsaka aceptaron el juicio analógico, pero cambia-
230 MEDIOS DE CONOCIMIENTO ESCRITURA, EVIDENCIA, NO PERCEPCIÓN 23 1

ron notablemente su carácter y definición, pues, aprovechando es la evidencia, presunción o implicación de que un hecho o un
las críticas budistas, afirmaron que la analogía no es una simple concepto no percibido derive necesariamente de la presencia
comparación o asimilación, sino más bien un proceso complejo de otro sin el cual no serían posibles ni uno ni otro. Por ejem­
en el que a la percepción actual e indeterminada de un animal plo: «Devadatta está vivo, pero no está en casa; luego está
semejante a la vaca se superpone el recuerdo de la vaca y de ausente» (presunción por evidencia, drstarthapatti), o bien:
cuanto hemos oído acerca del bisonte, y de aquí que la conclu­ «Aunque Devadatta esté grueso, como de día; luego come de
sión de que este animal que ahora vemos es un bisonte se deba noche» (presunción de palabra, srutarthapatti). Este es un medio
a la ilación. Por lo tanto, ellos invierten la posición y sostienen cognoscitivo distinto, que no se limita a la experiencia percep­
que la comparación consiste en conocer, apenas percibimos un tible - ejemplo clásico, el anteriormente citado -, sino que
objeto semejante a uno percibido en el pasado, que el objeto tiene una amplitud mayor, pues, en efecto, le debemos a la
pasado que recordamos guarda similitud con el que vemos en la arthapatti el comprender las implicaciones de una palabra o de
actualidad. Por tanto, la analogía no puede ser encuadrada en una frase, incluso cuando no están expresadas con claridad.
la percepción, porque la vaca con la que se compara el bisonte Los Naiyayika niegan que la arthapatti pueda ser considerada
no es actualmente objeto de percepción directa. Tampoco puede un medio de conocimiento autónomo, y hacen de ella un ejem­
incluirse en la inferencia, porque en ésta el término menor es plo de ilación negativa, es decir:
percibido y el probans debe estar presente en el término menor, Un hombre que no está en casa está en otra parte.
mientras que en el caso actual de la semejanza con el bisonte, Devadatta no está en casa.
la vaca no es percibida y el probans no está presente en la vaca, Devadatta está en otra parte.
sino en el bisonte. Por esto precisamente se debe concluir que Sin embargo, los Mimamsaka presentan la objeción de que
el juicio analógico, no siendo ni percepción ni inferencia, es un no puede hablarse en los dos ejemplos citados de ilación, pues
medio de conocimiento autónomo. De este modo se diferencian, no se da concomitancia invariable, condición esencial de la
no sólo de los budistas, sino también de los jainistas (que inclu­ inferencia, entre el estar grueso y el comer de noche, o entre
yen la analogía en el reconocimiento (pratyabhijna) . Además, vivir y estar fuera de casa.
para ellos, reconocimiento es todo conocimiento condicionado Cuando Devadatta no es hallado en casa, dicen los segui­
tanto por la percepción como por la memoria. dores del Nyaya, puede surgir una duda acerca de esta ausencia:
¿se debe al fallecimiento de Devadatta, o bien se trata de una
ausencia momentánea? Esta duda no puede ser eliminada por
la simple suposición de que Devadatta está fuera de casa, sino
LA ESCRITURA, LA EVIDENCIA Y LA NO PERCEPCIÓN que más bien esta suposición no hace sino reforzar aquella
misma duda. Por esta razón, la ausencia, antes que llevar a la
El cuarto medio de conocimiento es el sabda, es decir, el conclusión que presentan los Mimamsaka, nos conduce más que
testimonio de la palabra dicha o escrita, la palabra de una nunca a fluctuar entre las dos posibilidades de la vida y de la
persona digna de fe y bien comprendida. La palabra puede refe­ muerte de Devadatta. El hecho de que esté ausente no resuelve
rirse a objetos de la experiencia o a cosas suprasensibles, e inclu­ ninguna de las dos indicaciones.
ye, por tanto, la revelación de las sagradas escrituras. A estos Para llegar a una conclusión es necesario partir de la certeza
medios de conocimiento de los Naiyayika añadieron los segui­ de que Devadatta está vivo, pero el ejemplo deja abierta la duda,
dores de la Mimamsa la arthapatti, y, en esta escuela, los Bhatta, ya que indica tan sólo la ausencia del sujeto y nada más, lo que
seguidos por el Vedanta, incluso la anupalabahi. La arthapatti precisamente demuestra que esta presunción no es una prueba
232 MEDIOS DE CONOCIMIENTO ESCRITURA, EVIDENCIA, NO PERCEPCIÓN 233

autónoma, sino una clase de inferencia. A esto responden los las mismas cosas, y puede ser de cuatro clases: negación del
Mimamsaka diciendo que no se puede hablar de inferencia, ya efecto en la causa (pragabhava) , negación de la causa en el
que falta la estructura misma del juicio inferencial. :e.ste va de efecto (pradhvama-asbhava) , recíproca negación o exclusión
un hecho advertido a una consecuencia, a través de una conco­ de las cosas (anyonya-abhava) y negación absoluta (atyanta­
mitancia de la que se está seguro. En cambio, en la evidencia abhava) . Por esto, bajo la negación se halla una realidad obje­
partimos de motivos dudosos, no sabemos si Devadatta come de tiva, lo mismo que bajo la afirmación; es más, afirmación y
noche o se encuentra fuera de casa, y esta razón dudosa no negación se hallan en estrecha unión, porque afirmar una cosa
puede llegar a ser término medio de ninguna inferencia. o un aspecto de las cosas implica, por esto mismo, la eliminación
La nueva ausencia de Devadatta de su casa no es un pro­ de alguna otra cosa o de algún otro aspecto. Pero, ¿cómo nace
bans, porque este argumento también puede adoptarse en el el conocimiento de esta negación? ¿A través de una percepción
caso de que esté muerto. De aquí que el verdadero probans venga directa, a través de una inferencia, o más bien a través de otro
dado, en este caso, tanto por la ausencia de la casa como por el medio de conocimiento? Kumarila sostiene que a la no existencia
hecho de que Davadatta se encuentra en otra parte. Sólo en objetiva le corresponde la ausencia de un medio cognoscitivo,
cuanto el probans es conocido podemos inferir en un segundo y que esta ausencia de medio cognoscitivo, real por sí misma,
tiempo el probandum. Estas dos nociones son contemporáneas, es el modo de percibir aquella no existencia objetiva. En efecto,
pero, en la presunción, la simultaneidad de la ausencia de casa la no existencia no puede ser percibida por la percepción sensi­
y del estar con vida Devadatta es afirmada junto con vida, sino, tiva, porque la negación en sí no puede ser objeto de los senti­
además, de su existencia en otro lugar. En efecto, el estar con dos, pues, por carecer de forma, color, dimensión, etc., la nega­
vida implica dos posibilidades: o estar en casa o estar fuera. ción trasciende la esfera de los medios cognocitivos.
El estar en casa es contradicho por el hecho de que no lo encon­ La negación o no percepción es una condición particular en
tramos en ella, y el estar fuera nos lleva a concluir que no se que se conoce el lugar de la negación y el objeto negado se halla
halla en casa, pero nada más , con lo que no llegamos a un presente en la memoria; pero este conocimiento de la ausencia
juicio concluyente. A esto responden los Naiyayika diciendo que no es condicionado por ningún órgano sensorial, sino que se
si la arthapatti parte ya de una noción acabada, nada queda ya trata de un puro acto mental. Los órganos de los sentidos sólo
por conocer mediante ella. Y así, en este respecto, mucho dispu­ nos dan la noción del lugar (sobre esta mesa no está la jarra);
taron una y otra escuela, poniendo a prueba toda la sutileza y la SV. Cap. 9.
agudeza de su dialéctica. De aquí que el juicio negativo no sea debido a la percepción
Con mayor ardor aún se discutió acerca del sexto medio sensitiva, sino que depende de un modo particular de aprehen­
cognoscitivo: la negación o no existencia (anupalabdhi) . ¿Qué sión, representado, precisamente, por la no percepción.
es la negación? ¿Es el conocimiento de una realidad o no lo es? Esta no percepción tampoco puede resolverse en el simple
¿O más bien se ha de decir que no es un conocimiento? ¿Se trata juicio inferencia!, como afirman, por ejemplo, los budistas. Cuan­
de un modo especial de conocimiento, o bien de un caso que do decimos, como ejemplo de juicio negativo, «en la mesa no
puede resolverse en la percepción o en la inferencia? Los Mi­ está la jarra», ¿cuál es el probans? Ciertamente, no será la jarra,
mamsaka de la escuela de Kumarila, partiendo de la afirmación porque lo que no es conocido no puede ser adoptado como pro­
de Sabara («la negación es la ausencia de los cinco pramana bans; por otro lado, su presencia haría inútil el juicio negativo.
precedentes y el medio que conduce a afirmar que un objeto no Tampoco el lugar, la mesa, puede ser el probans, porque hay
presente a los sentidos no existe»), sostienen que la no existen­ que tomarlo sustantivamente, y no puede ser de otro modo,
cia es una realidad objetiva. La negación se halla implícita en porque si considerásemos el lugar en cuanto calificado por la
234 MEDIOS DE CONOCIMIENTO ESCRITURA, EVIDENCIA, NO PERCEPCIÓN 235

negación de la jarra, sería inútil el juicio negativo, por poseer noción positiva, la de mesa. La superficie de la mesa se puede
ya aquella noción. En fin, dado que la jarra puede estar presente considerar como superficie asociada con algún objeto, o bien,
o ausente de la mesa, ni siquiera se puede formular una ley como superficie vacía. Dos son las posibilidades: o esta super­
universal en la cual basar el silogismo, pues la relación entre ficie es percibida en relación con la noción de su contracorrelato
el lugar y la presencia o la ausencia de la vasija es puramente (pratiyogin) , o sea, la jarra, o sin que se tenga esta noción. La
accidental. Como se ha dicho varias veces, la concomitancia ne­ negación sólo se tiene cuando la percepción de la mesa va acom­
cesaria entre los dos términos de una inferencia y el conocimien­ pañada de la idea del contracorrelato, es decir, de la jarra. En
to de dicha concomitancia es indispensable para la validez de un suma, la negación supone un sujeto (dharmin) , la mesa, en el
juicio inferencia!. Ahora bien, en el caso de un juicio negativo, mismo momento en que la idea de este contracorrelato (pratiyo­
la inferencia negativa presupone la negación de la concomitan­ gin) está presente en nuestra mente. La posición de Prabhakara
cia lógica. Por esto, concluye Kumarila, después de haber refu­ no es muy distinta de la de los budistas, para quienes una cosa
tado a los Naiyayika y los budistas, el juicio negativo es autó­ ausente o no existente no puede ser objeto de percepción: sólo
nomo, nada tiene que ver con los otros medios cognoscitivos. es imaginada. En el juicio «la jarra no está en la mesa», lo
Según el Nyaya, la negación es un concepto ontológico, igual que único percibido es la superficie de la mesa, aunque la jarra sería
lo es para los Mimamsaka, pero no por esto se requiere otro susceptible de ser percibida en caso de que estuviera presente.
pramana para alcanzarlo. O cae en la esfera de la perceptibili­ Dada y comprobada la copresencia de las condiciones necesarias
dad, en cuyo caso es percibido por la percepción sensitiva, o para su perceptibilidad, la jarra sería percibida (v. lo dicho en
bien se da fuera de aquélla, y entonces es objeto de inferencia. las páginas 183-84). Por lo tanto, el juicio negativo se basa en la
La ausencia de un objeto se comprueba a través de los sen­ percepción negativa de una presencia potencial. En cuanto tal,
tidos, y, por tanto, la anupalabdhi es la condición negativa de la su elemento principal se halla constituido por la reflexión, por
percepción. Entre el objeto ausente y el lugar del que está ausen­ lo que se encuadra dentro del juicio inferencia!.
te, se da una relación particular de calificante y calificado (en Como hemos dicho anteriormente, la única excepción en este
el susodicho ejemplo, la mesa es calificada por la ausencia de secular diálogo, a través del que se desarrolla la investigación
la jarra). Cuando los sentidos entran en contacto con el objeto, lógica de la India, son los Carvaka o Lokayata, quienes niegan
se hallan asimismo en conexión con esta calificación actualmente valor probatorio a todo medio cognoscitivo que no sea la percep­
presente. Esta ausencia no es ni un conocimiento, ni una inhe­ ción directa. Para ellos, ni siquiera la inferencia es válida. Sin
rencia, sino, simplemente, una relación de sustantivo-adjetivo, embargo, tratan de demostrar esta no validez con una sutileza
lo mismo que la presencia. También ésta es calificante, al igual dialéctica que demuestra su poca habilidad en el arte de argu­
que la negación, pues, en efecto, la jarra sobre la mesa la dis­ mentar.
tingue de la mesa sin jarra, lo mismo que sucede a la inversa, La inferencia, dicen, se basa en la ley de la concomitancia
en el supuesto de que en este caso se espere encontrar la jarra. universal e invariable del término medio y el mayor. Pero, sien­
Prabhakara, el jefe de escuela de la segunda corriente Mi­ do la inferencia un concepto general, no puede referirse a un
mamsaka, no comparte la opinión de los Bhatta, y sostiene que caso particular. Expresa una relación entre la clase fuego y la
la anupalabdhi no puede considerarse como medio cognoscitivo clase humo; pero, como esta relación entre las dos clases ya está
autónomo. La negación es la percepción de un hecho positivo, comprobada, tendremos una demostración de algo ya conocido.
es decir, del lugar. :Éste es el hecho que percibimos, no la ausen­ Ahora bien, ¿cómo y por quién puede ser conocida la co­
cia: la negación no es concebible por sí misma. En el ejemplo nexión necesaria (vyapti) entre el probans y el probandum, de
citado ( «en la mesa no está la jarra») se contiene de hecho una la que anteriormente hemos hablado? No mediante la percepción
236 MEDIOS DE CONOCIMIENTO ESCRITURA, EVIDENCIA, NO PERCEPCIÓN 237

directa, porque ésta, al consistir en un contacto directo entre el En efecto, según la definición usual, el accidente acompaña siem­
objeto y el sentido, engendra el conocimiento de aquel objeto, pre al probandum, nunca al probans.
y solamente de él; pero no se puede hablar de conexión necesa­ Ahora bien, como el conocimiento de los accidentes debe
ria, la cual, por definición, debe ser incondicionada, es decir, preceder al conocimiento de su ausencia, conociendo aquéllos
universal. se conoce también la concomitancia lógica caracterizada por la
Además, aun dando por admitido que pueda conocerse, esta carencia de accidente. No obstante, como el conocimiento de
conexión necesaria no podrá tener valor absoluto en cuanto que los accidentes depende del conocimiento de esta concomitancia,
no es cognoscible por todos los hombres, indistintamente, ya que de este modo se caería de nuevo en el error lógico del regressus
entre ellos se da tanto el inteligente como el poco dotado. ad infinitum.
También es inadecuada la percepción interna, porque toda
función intelectiva siempre es determinada por las sensaciones,
mediante las cuales cada órgano nos pone en contacto con el
mundo exterior. Tampoco puede ser de mayor utilidad la infe­
rencia, porque, siendo esta conexión de que se habla la base de
la inferencia, en caso de que pudiera ser conocida por otra infe­
rencia se caería en un regressus ad infinitum. El testimonio, por
su parte, no puede tener mayor peso, porque, o bien, tal como
afirman los seguidores del Vaisesika, se halla incluido en la infe­
rencia, y entonces se le podría aplicar la crítica ya expuesta, o
bien puede aceptarse como probans la palabra de toda persona
de más edad que nosotros, sin tener en cuenta su intrínseca
validez.
Además, no es posible a los hombres inferir un objeto por
el hecho de ver otro, si antes no han sido instruidos acerca de
la recíproca inseparabilidad de aquellos dos.
Está fuera de lugar recurrir a la analogía o a los otros medios
cognoscitivos, ya que éstos sólo demuestran una relación con
dicionada entre objetos bien determinados y específicos.
Más aún: se dice que la validez de la conexión o concomi­
tancia universal y absoluta entre los términos del silogismo es
asumida por la ausencia de cualquier limitación o accidente
(upadhi) ; pero, ante todo, se ha de señalar que no todos estos
accidentes son perceptibles con seguridad, e incluso aunque se
admita y no se conceda que se pueda percibir la no existencia de
accidentes perceptibles, nunca se podrá percibir la ausencia de
accidentes no perceptibles, por lo que se caería en la objeción
expuesta más arriba.
Por lo demás, este concepto de accidente es contradictorio.
 111

DIOS

DrnsEs Y Drns

Naturalmente, en este capítulo no nos ocuparemos de los

dioses ni de su suerte, por cuanto éste es un tema que debe
tratarse en los manuales de historia de las religiones, a los que
remitimos al lector deseoso de saber cómo se ha manifestado la
experiencia religiosa de la India en las formas concretas del
culto. Procede aquí, en cambio, hablar de la idea de Dios y poner
de manifiesto cómo se ha discutido en los principales sistemas
filosóficos de la India acerca de Dios, de su existencia, de sus
atributos y de sus relaciones con el mundo y el hombre. Las
excavaciones de Mohenjodaro han proporcionado pruebas de
que en la India antiquísima, anterior y todavía extraña a la
penetración aria, cuya experiencia religiosa se expresa en los
Vedas, existía un olimpo multiforme, al cual se añadió el pan­
teón, no menos rico, de los invasores arios. En cuanto emanación
de mundos culturales y sociales distintos, es evidente que los
dioses de uno y otro grupo tuvieron diferente significado y ca­
rácter. Al producirse con rapidez la fusión de las dos culturas,
se determinaron contactos, interferencias y contaminaciones. Y,
por el contrario, sucedió también que, con este motivo, muchas
formas religiosas autóctonas se impusieron, otorgando a muchas
deidades ese carácter tremendo que tan acentuado aparece en
muchos dioses del hinduismo.
240 DIOS DIOSES Y DIOS 241

En este momento, el mundo es como un edificio en el que l. «(Cual) semilla de oro (hiranyagarbha) surg10 en el
los dioses han intervenido con diferentes materiales. La creación principio; apenas nacido, fue el único señor de lo que existe.
del Universo se deberá a Prajapati, como fruto de su coyunda El sostiene la Tierra y el cielo: ¿a qué dios debemos rendir ho­
con la hija, o derivará del Uno por escisión, provocada por su menaje con la oblación?
deseo de proyectar su unidad en lo múltiple, o bien el Macran­ 2. (El es) Aquél que da la respiración, que da el vigor,
tropo, el Purusa, se identificará con el Todo: «Los cielos son cuyo mandato siguen todos los dioses; sombra del cual es la
su cabeza; el Sol y la Luna, sus ojos; los puntos cardinales, sus inmortalidad y la muerte: ¿a qué dios . . . ?
orejas; los Vedas revelados, su palabra; el viento, su respira­ 3. (El es) Aquél que por su grandeza ha venido a ser el
ción; el universo, su corazón. De sus pies se produjo la Tierra. único rey de lo que respira y cierra los ojos, del mundo; (Él es
Él es en verdad el yo interior de todas las criaturas» (Mundaka el) sep.or del bípedo y del cuadrúpedo; ¿ a qué dios . . . ?
Up 11, I, 4). Pero, en general, estos eran dioses que no tenían 4. (Él es) Aquél por medio de cuya grandeza (existen) estos
una personalidad precisa, salvo unos pocos, como lndra, cuya (montes) nevados (himavant) y se dice (que existe) el mar junto
personalidad, sin embargo, estaba demasiado teñida de pasio­ a la Rasa (15); (Él es aquél) cuyos dos brazos son estos puntos
nes y debilidades humanas como para que pudiera llegar a ser cardinales: ¿a qué dios . . . ?
el Dios supremo. Además, aquellos dioses no tenían un poder 5. (Él es) Aquél que fijó el poderoso cielo y la Tierra, el
ilimitado. Deseaban los sacrificios del hombre, tenían necesidad que estableció la luz (o el sol) y la bóveda celeste; el que, en
de ellos, pero deseo es limitación. Y ni siquiera puede decirse el espacio de en medio, fue el medidor de la atmósfera: ¿a qué
que el sacrificio fuese un acto de piedad desinteresada, sino dios. . . ?
que más bien se trataba de un contrato entre el hombre y Dios, 6. (Él es) Aquel a quien las dos hileras, sostenidas por su
concebido para aplacar la ira o solicitar el auxilio de los dioses. protección, miran con ánimo temeroso; (Él es) Aquél que sos­
Sobre todo, era una operación mágica. Los dioses no sólo atien­ tiene el resplandeciente sol cuando amanece: ¿ a qué dios. . . ?
den el sacrificio, sino que se hallan sometidos a él. Del acto 7. Cuando vinieron las grandes aguas llevando en sí mismas
ritual, por la necesaria virtud de su actuación, se sigue tal el todo germinal, engendrando a Agni, surgió de allí Él, el único
eficacia que nada puede resistirlo: el acto ritual doblega la vo­ espíritu vital de los dioses: ¿a qué dios . . . ?
luntad divina. La palabra de las fórmulas litúrgicas aprisiona a 8. (Él es) Aquél que por su grandeza abrazó con la mirada
los mismos dioses cuando se pronuncia de manera apropiada. las aguas que llevan en si la capacidad creadora (daksa) y en­
Del mismo modo, la maldición del asceta o del hechicero tiene gendran el sacrificio: Él fue dios único entre los dioses: ¿ a qué
en sí tal poder, que los dioses son constreñidos por ella y ·1a dios. . . ?
sufren, incapaces de resistirla u oponerse a su imperativo. Asi­ 9. No nos depare el mal Quien ha sido el padre de la Tierra
mismo, el satyavacana, la aserción de la verdad, puede modi­ y del cielo, Él, cuyos mandatos son eficaces; Él, que ha producido
ficar el curso natural de las cosas y realizar el milagro. las grandes y resplandecientes aguas: ¿ a qué dios . . . ?»
El gran número de dioses, su antagonismo y el ser imaginados La omnipotencia de la palabra y la fuerza mágica del sacri­
con frecuencia como dependientes del sacrificio que el hombre ficio inducen igualmente a la certeza de que, por encima de los
les ofrece, ya habían inducido a algunos poetas védicos a pregun­ dioses y de las cosas, existe un poder supremo y misterioso que
tarse si, además de la inmensa muchedumbre divina, no existiría rige y gobierna el universo divino, humano y natural. Llamaron
un principio ignoto que la dominara, un ser que participara me­ a este poder brahman, palabra neutra que distingue este princi-
nos de las cualidades humanas, inaccesible y misterioso (Rig
Veda X, 121). (15) Es decir, la tierra.
16
242 DIOS BRA H MAN 243

pio impersonal del masculino Brahma, un dios como todos los que todo procede. Siendo efectivamente Brahman, entra en Brah­
restantes, sujeto a sus mismas limitaciones, aunque, en virtud man (Brhad Up. 111, 416). «El que conoce "Yo soy Brahman",
de su mismo nombre y de su relación con el brahman, tendiera se hace este todo» (Brhad Up. IV, (3) 32). Más aún (Brhad Up.
a sobresalir de entre los demás. II, IV, 14):
El brahman existe ab aeterno; apartado del fluir de las cosas, «Cuando hay, por así decirlo, dualidad, el uno ve al otro, el
lo condiciona, y está en la base de todo. Introspecciones para­ uno tiene indicios del otro, el uno siente al otro, el uno habla
lelas condujeron a descubrir que también existe en nosotros una al otro, el uno entiende al otro, el uno reconoce al otro. Pero
misteriosa presencia: el atman, imperecedera realidad más allá cuando uno se identifica con el Todo, ¿quién y cómo tendrá in­
de la efímera envoltura que lo contiene y oculta. El brahman o dicios? ¿Quién y cómo verá? ¿Quién y cómo sentirá? ¿Quién
el atman vienen a ser el absoluto, el principio universal que y cómo hablará? ¿Quién y cómo entenderá? ¿Quién y cómo re­
soporta el devenir universal, el ser inmutable, situado por encima conocerá? ¿Cómo se puede conocer a Aquél del que procede
de todo lo que cambia, lo real. Fuera del brahman-atman sólo el conocimiento de todas las cosas? ¿Cómo se puede conocer al
hay multiplicidad, flujo temporal, ilusión. cognoscente?»
Esta altísima concepción filosófica no podía resistir las ins­
tancias de la religiosidad popular. Con frecuencia, el intelecto
debía ceder a las exigencias de la fe, inducido a ello también
BRAHMAN por la dificultad de explicar de manera satisfactoria la relación
entre el Uno-Todo y su presencia en nosotros, entre el atman,
En esta concepción, que constituye el tono dominante de inteligencia perfecta, y la impura morada corporal en que reside.
los Upanishads, resalta de continuo una preocupación especu­ Además, este supremo Brahman, del que ningún atributo es
lativa más bien que religiosa, y si alguna vez se habla del Brah­ predicable, es puro sujeto sin objeto, incalificable, se halla por
man con palabras conmovidas que parecen expresiones de un encima del tiempo, del espacio y de la causalidad. Por esta razón
devoto para con su dios, esta invocación suena como el afligido es llamado nirguna, falto de atributo, si bien otros pensadores
reconocimiento de la propia nada, frente a aquel principio su­ lo consideran con posibilidad de especificación, es decir, como
premo. Sin embargo, no es la fe la que conduce a El, ni tampoco saguna. El nirguna, «sin atributos», es el sostén y la razón de
las buenas obras son las que abren Su camino, sino el conoci­ todas las cosas. Es la esencia del mundo, pero también de los
miento que de El se tiene como ser contrapuesto a la vanidad dioses, aunque, apenas conseguida la intuición de la realidad
de lo que deviene. «A quien así conoce (la verdad de) "Yo soy una y suprema, éstos se desvanezcan lo mismo que aquél. Ahora
Brahman" y se hace este Todo, ni siquiera los dioses pueden bien, como saguna, dotado de atributos, el Brahman es Dios, la
obstaculizarlo, porque él se hace su mismo yo» (Brhad Pp. I, suprema causa de la creación, de la duración y de la destruc­
(4) 10). ción, o, mejor dicho, de la reabsorción del mundo. Así, se halla
«Quien ha encontrado y se ha despertado al atman, ha en­ condicionado por la maya: «Aquel dios no dual que espontánea­
trado en esta conglomerada estancia y es el hacedor de todo mente se cubre a sí mismo, como una araña, con la telaraña pro­
porque es el creador de todo. El mundo es suyo, verdaderamente ducida por su prakrti» (Svet. Up. VI, 10).
el mundo es suyo» (Brhad Up. IV, 149, 1 1 3, 1 14). El pensamiento upanishadi, que nutre la sucesiva especula­
De este conocimiento no derivan ni la supervivencia perso­ ción vedántica y representa el fondo de las construcciones teo­
nal ni la bienaventuranza celestial, sino tan sólo la anegación lógicas de los sistemas teístas, fluctuará, pues, entre un doble
Y la desaparición en este Uno, Todo, Yo, supremo principio del concepto de Dios, o, mejor dicho, de esta suprema esencia o
244 DIOS BRA H MAN 245

principio Absoluto, que es la única verdad en el perenne deve­ corpórea, caduca, consistente y real es el ojo, porque él es el
nir y cambiar de las cosas, el Ser puro, sin atributos ni determi­ nervio de cuanto (en el cuerpo) es real.
naciones. A veces es concebido como inmanente, otras como »5. Pero el espíritu vital y la parte vacía del cuerpo son
trascendente: « En él no brilla el Sol, ni tampoco la Luna ni las (del brahman) la manifestación incorpórea y, por ello, inmortal,
estrellas: en él no centellean nuestros relámpagos, ni mucho me­ inconsistente, "aquella". Nervio de esta manifestación incorpó­
nos nuestro fuego. En cambio, todo resplandece en virtud de rea y, por tanto, inmortal, inconsistente, "aquella", es el espíritu
Su luz, Su voz penetra todo este universo» (Katha Up. II, 5, 1 5). que reside en el ojo derecho. Porque él es el nervio de la mani­
Y el Cántico del Bienaventurado añadirá: « Yo soy el camino, el festación comprendida bajo el nombre de "aquella".
que sostiene, el Señor, el testigo, la morada, el refugio y el ami­ »6. El aspecto de este espíritu se asemeja al de un vestido
go. Yo soy el origen y la disolución, el suelo, el receptáculo y teñido de azafrán, al de una blanca piel de cabra, al de una
la semilla imperecedera» (Bhgta IX, 1 8). Pero responde la Kena cochinilla, al de una llama de fuego, al de una flor de loto o
Up. I, 3 : «Allí no alcanza el ojo, no llega la palabra ni la mente. al de un súbito relámpago. - Súbitamente brilla la fortuna ante
Nosotros no sabemos, no conocemos cómo poder mostrarlo. Ver­ quien esto sabe -. Viene después la voz; y la voz resuena: "No
daderamente, El es distinto de lo conocido y, además, está más es así, no es así", porque nada hay más sublime que este "no
allá de lo desconocido. A Aquél que no es expresado con pa­ es así". Pero el nombre (del brahman) es "realidad de las reali­
labras, pero mediante el cual las palabras se expresan, reco­ dades"; realidades son, en efecto, los espíritus vitales, y :Él es
nócelo como Brahman, no a aquél que la gente adora como tal». su realidad.»
Pero los maestros trataron de resolver la antítesis, y dijeron Por último, el Cántico del Bienaventurado termina:
que Brahman es inmanente y trascendente a la vez: el mundo «IX, 4-5. "Yo penetro este universo con mi forma inmani­
es suyo, pero él no es en el mundo. Habían comenzado los vates fiesta. Todas las criaturas tienen en mí su morada, pero yo no
upanishadis, Brhad Up.: moro en ellas. Sin embargo, todos los seres no moran en mí.
« 1 . Dos son las formas del brahman, la corpórea y la in­ Grande es mi divino poder. Mi atman, que es el origen de todo,
corpórea: la una es mortal, la otra inmortal; la una es consis­ sostiene a las criaturas, pero, a pesar de todo, no mora en ellas".»
tente, la otra inconsistente: se llama a la una real (sat) y a la He aquí, pues, a esa alma universal, una en muchos, con­
otra, "aquella" (tyam) . figurada como el «Señor» (Isa) . De :Él se habla en algunos Upa­
»2. Todo lo que no es atmósfera ni viento (tierra, agua y nishads, por ejemplo, en el Svetasvatara y en el Mundaka, con
fuego) es corpóreo y, por tanto, caduco, consistente, real. Lo acentos propios solamente de una concepción teísta. «A :Él, que
que allí arriba arde (el sol) es el nervio de cuanto es corpóreo, es el supremo y poderoso señor (mahesvara) de los señores, la
caduco, consistente, real, porque es el nervio de todo lo real. suprema divinidad de las divinidades, el supremo rector de los
»3. Pero el viento y la atmósfera son (del brahman) la forma que rigen, le conocemos como el Dios digno de adoración, el
incorpórea y, por tanto, inmortal, inconsistente, "aquella". Nervio Señor del mundo» (Svet. Up. VI, 7). «A El, que es la fuente
de esta forma incorpórea y, por esto, inmortal, inconsistente, o el origen de los dioses, el que todo lo gobierna, Rudra, el
"aquella", es el Espíritu que reside en el disco del sol. Porque gran Vidente» (lbid. IV, 12). «:Él es el creador. Por doquier están
él es el nervio de la forma comprendida bajo el nombre de "aque­ sus ojos, por doquier está su boca, por doquier están sus manos
lla" . - Esto por lo que respecta a la divinidad. y sus pies. :Él ha dotado a los hombres de manos, y a los pájaros
»4. Ahora lo que concierne al cuerpo. Todo lo que no es de alas. El es el creador de la Tierra y el cielo. :Él es único»
el espíritu vital ni la parte vacía del cuerpo, es manifestación (Svet. Up. 111, 3). Pero también es el destructor: «Sólo existe un
corpórea, caduca, consistente, real. Nervio de esta manifestación Rudra: ellos no admiten que exista otro. et es quien gobierna
246 DIO S EL SER SUPREMO 247

con su poder sobre todo el mundo. fü, el protector, los hace de la enseñanza, ni de la inteligencia, ni del saber teológico, por
resbalar hasta el fin del tiempo» (Katha. Up. 19). grande que sea; sólo puede ser conseguido por aquel a quien
Junto a esta orientación teísta que se abre camino, en algunos Él (mismo) escoge; para él, este atman asume el aspecto que le
Upanishads se manifiestan ideas nuevas. El mero conocimiento es propio» (Kausitaki Up. 111, 8).
ya no nos conducirá a la unificación con el Todo. Para que el
hombre pueda pasar más allá del río de la existencia, también
se precisan las obras. La moral penetra en el campo religioso, EL SER SUPREMO
porque, como dice la Katha Up. I, 1 1, 24: «Bl no puede ser
percibido por la mente de quien no renuncia a obrar mal, ni de Al llegar a este punto, conviene recordar lo que se ha re­
quien no está sereno, ni de quien no está en recogimiento o no petido varias veces en el transcurso de estas páginas, es decir,
tiene el corazón tranquilo». que el Universo era generalmente imaginado por muchas escue­
Este hecho reviste gran importancia, porque los dioses hin­ las filosóficas como el resultado de una combinación mecánica
dúes se hallaban más allá de la moral, y muchos de ellos habían de elementos. La vida se desarrolla por su propia operación,
de estarlo por siempre. Muchos no son custodios de una ley dominada por una ley que regula sus vicisitudes y a la que todo
moral; en el fondo, esconden una imprecisa potencialidad de se halla necesariamente sujeto, desde los dioses al hombre y la
bien, que, al madurar la conciencia religiosa y ética, podrá hacer materia. Esta ley será el rta, un principio a la vez moral y na­
de ellos los custodios del dharma, pero, mientras tanto, su natu­ tural de que hablan los Vedas, o será la fuerza que se libera por
raleza es esencialmente ambigua y se halla mezclada· con el mal, el sacrificio, el adrsta, el karma, el dharma o los brahma. Las
o, por lo menos, éste se insinúa en la naturaleza divina y la mitografías antiguas habían hablado de una creación del mundo,
ofusca. Estos dioses tienen la indiferencia de las fuerzas natu­ el cual había sido creado por una pareja divina primigenia, el
rales, que unas veces alargan la vida y otras son terribles emba­ cielo y la tierra, o por el sacrificio del macrantropo, o por Pra­
jadoras de la muerte. Dioses y demonios gravitan sobre el hom­ japati, o por Brahma; pero la especulación filosófica prescinde
bre y le aterrorizan. La ambivalencia resulta evidente, sobre de todas estas invenciones míticas, y afirma que el mundo no
todo, en algunas deidades femeninas de doble aspecto, como tiene principio, existe ab aeterno. En el Sankhya, en el Budismo,
Kali y Durga, la muerte y la vida, dos facetas de la misma en el Jainismo, en la Mimamsa, en el Vaisesika y en el Nyaya,
entidad e inseparables una de otra. Lo divino y lo demoníaco Dios no crea el mundo. Lo más que hace es velar por que la
no se contraponen; con frecuencia se dan sin solución de con­ ley del karma no se desvíe de su curso, pero no es el creador.
tinuidad, y por esto no es raro el tránsito de la condición divina Frente a la inderogable e implacable omnipotencia del karma,
a la demoníaca por causa de maldiciones o de otras eventuales del acto sacrificante o moral, Dios retrocedía, y, a distancia,
contingencias. Pero al afirmarse la conciencia moral, sobre Dios producía interferencias en el mundo. Por otra parte, las corrien­
se reflejará el dharma, el cual vendrá a ser la fuerza que preside tes idealistas tampoco eran más propicias para la configuración
la inviolabilidad de la ley kármica, es decir, la soberana indero­ del concepto de Dios, pues, en ellas, el lugar de Dios lo ocupaba
gabilidad del dharma, de la ley, del principio ético. un principio metafísico despersonificado, el Ser, el Sat. Cierto
Después se da otro paso en la ISU, I 8, 11 15, IV 16, donde que, para llegar a su comprensión, los hombres imaginan símbo­
se afirma que es necesaria la devoción (bhakti) , es decir, la vir­ los antropomórficos, pero tales símbolos no son más que medios,
tud sobre la que girarán las escuelas teístas. Hasta la teoría de caminos entre aquella verdad y nuestro error, pues el ser está
la gracia hace su primera aparición (Katha Up. I, 11, 23; Mun­ más allá de toda forma, o, más bien, de toda expresión.
daka Up. III, 11, 3): «Este atman no es conseguible por medio Los dioses, que tienen mil nombres y mil aspectos, y a los
248 DIO S EL SER SUPREMO 249

que se dirige la piedad de las almas sencillas, son símbolos de de Dios se pasa a la intuición del Ser. Generalmente se entendía
los varios momentos y modos a través de los cuales el Uno la liberación como ascensión gradual que, por medio de sucesi­
actúa en las cosas. Resultan útiles como medios de purificación vos estadios, nos acerca a la final y completa realización (tam­
y como objeto de una meditación que, liberando poco a poco bién en el Vedanta se pasa del karma, acto ritual, a la bhakti,
a la mente del apego por las apariencias irreales, la hacen pau­ devoción, y luego al dhyana o meditación, para llegar a la gno­
latinamente madura para entender aquella suprema esencia en sis, jnana). La participación en la verdad es capaz de múltiples
la que deberá al fin naufragar nuestra ilusoria personalidad. Su refracciones, permaneciendo cada hombre seguro de que la
existencia es, pues, relativa y subjetiva, y, terminada esta fun­ posee, como si fuera la definitiva y suprema, hasta tanto que la
ción purificadora, quemados por el fuego de la gnosis, ellos progresiva purificación lo haga digno de más altas visiones. De
mismos se desvanecen, como todas las demás apariencias. Así, este modo, Dios se manifiesta por grados, desde la más simple
bajo el doble influjo de una concepción naturalista y de la opi­ y cruda intuición de lo divino, revelado en la innumerable mul­
nión de que todo cuanto tiene forma y deviene sólo tiene apa­ titud de las deidades populares y tradicionales, que conservan
riencia de ser, el Hinduismo, a pesar de su panteón rebosante con frecuencia los caracteres ambiguos de la naturaleza primor­
de imágenes divinas, ha quedado, en su mayor parte, como una dial y contradictoria, hasta la identidad del Uno, sustrato inde­
religión sin Dios, considerando esta palabra en su sentido más finible de todo lo que es, realidad suprema sin forma y sin
corriente. Aun dejando a las muchedumbres en libertad de creer, nombre, más allá del fluir de las formas y de los nombres. Entre
o, más bien, animándolas a creer en los dioses, de hecho, por este Godhead, que trasciende toda posibilidad de definición
los motivos indicados más arriba, no pocos maestros del Hin­ (yato vaco nivartanta aprapya manasa saha, Taittiriya Up. II,
duismo habían reducido a Dios a un deus otiosus o lo habían 4), puro ser y pura inteligencia, y aquellos dioses y este mundo,
despersonalizado en la indefinible conciencia cósmica, la suprema se introduce un Dios creador, un Demiurgo que regula el pro­
realidad que no puede ser objeto de culto, lo que en inglés se ceso cósmico y el ritmo de los arquetipos, cuya actuación de­
expresa con el término Godhead: no podemos dirigirle nuestras termina el nunca exhausto aparecer y desaparecer de los mun­
oraciones, sino sólo realizarlo con la gnosis. En aquella esencia dos. Incluso el Vedanta monístico pone entre el Brahman y el
nos anulamos, apenas hemos intuido que es lo distinto de la mundo a Isvara, la fase activa del Brahman; de Isvara, a su
ilusoriedad múltiple. Recordemos que este ser es incalificable. vez, desciende Brahma, creador y disponedor del Universo.
Cierto que Badarayana (VD. S. I, 11), remitiéndose a los Upani­ Pero la intensidad de la fe propia de las muchedumbres y
shads (Taittiriya Up. II, 4), define a Dios como aquel por quien la dificultad de eliminar aquellos símbolos, hacia los que se
el mundo es creado y sostenido, y al que éste retorna, pero no dirigía la piedad de los devotos, unido todo ello al fervor real
es esta una definición secundum naturam (svarupalaksana) , sino y vivo de la experiencia religiosa, dio por resultado que reaccio­
más bien una definición per accidens, puramente indicativa, nara con su concreción frente a la abstracción de los sistemas
pues con ella sabemos que el mundo tiene el propio fundamento filosóficos. También en éstos se infiltraron las corrientes teístas,
en el Brahman, y no, por ejemplo, en la prakrti, en la natura y no pocas escuelas se plantearon el problema de Dios, Dios
naturans del Sankhya o en los átomos de Vaisesika. Pero no único, personal, supremo creador del Universo, y avivaron con
alcanzamos nada de la naturaleza de Brahman, que está por una mayor madurez las antiguas mitolografías.
encima de nuestra comprensión. La gnosis no nos da el cono­
cimiento racional de él, sino su posesión, reintegrándonos al otro
plano en el que la razón calla y se detiene.
Naturalmente, una concepción no excluía la otra: del culto
250 DIOS DI OS CREADOR Y PERSONAL 25 1

se encuentra una referencia ocasional, se refuta la causalidad

divina del mundo, pero, según algunos comentaristas, esta refu­
Dros CREADOR y PERSONAL
tación se refiere a la opinión de quien afirmaba que Dios era la
causa material, no la instrumental, del Universo. Seguidamente,
Este concepto de Dios se formula de dos modos diferentes, se produce un progresivo desarrollo del concepto de Dios, desde
que podemos definir con dos palabras distintas, aunque no sea Vatsyayana hasta Uddyotakara, autor este último en el que la
infrecuente su mutuo cambio e interferencia. Tales modos son idea de Dios ya está precisada. Pero corresponderá a Vacaspati
el Isvara y el Bhagavan. En un caso prevalece el concepto de y a Udayana intentar su demostración detallada, sobre todo para
Dios como el «Señor omnipotente», el absolutamente otro, el refutar el ateísmo budista.
terrible, el poder que gobierna el ritmo de la vida y de la muerte Para el Nyaya, lo mismo que para el Yoga, Dios es esencial­
universal. En el otro caso, Dios es entendido como el ente con­ mente un alma, perfecta y distinta de las otras, también por el
solador que puede ayudar al hombre, como su auxilio y amigo; carácter de su propia naturaleza. Su atributo esencial es el
luego, será el svamin, el esposo del alma decaída en la limita­ conocimiento. Mientras que para las infinitas almas el conoci­
ción del espacio y el tiempo. Pero, en uno y otro caso, Dios es miento es suscitado por accidentes exteriores, en Dios es intrín­
árbitro de nuestros destinos y de los del mundo, el artífice de seco, omnipresente, ilimitado, absoluto, no lógico sino intuitivo,
todo lo que ha sido y será. Su voluntad, que no tiene límites, pura luminosidad.
modifica igualmente - y sobre este punto volveremos en segui­ Según este sistema, puesto que el mundo se reduce a la
da - el mecanismo del karma, aquella ley de causalidad moral combinación , asociación y disociación de los elementos existentes
que en algunas escuelas, como en el jainismo y en el budismo ab aeterno, Dios no podía ser concebido como su creador. La
del Pequeño Vehículo, había sido concebida con inexorable creación no tiene principio. Por esto, :Él no es la causa material
rigidez. de todo cuanto es, sino más bien la causa eficiente. Existe la
Después de las indicaciones upanishadis, Dios, como alma materia, existen los átomos, pero siendo éstos ciegos y carentes
suprema, aparece en el Yoga. Vacaspatimisra, interpretando la de razón, la obra de Dios interviene para guiarlos a un fin.
tradición de las escuelas, discurre así sobre :Él en el Yogasarasam­ Igualmente, con relación al karma acumulado por los hombres,
graha (cap. 1):
«Dios es un alma particular, incólume en sus tres tiempos
m hace que dicho karma madure. Imprime una teleología al
curso del universo, pero, por otra parte, no puede sustraerse a
de pasado, presente y futuro respecto de las cinco infecciones las exigencias de este elemento kármico. Materia y karma son
(nesciencia, etc.), del dharma y el adharma y de sus respectivas los instrumentos que sirven a su obra. Existen fuera de :Él, pero,
maduraciones, y, por último, de las impresiones que generalmente por sí mismos, estos factores permanecerían inertes si Dios no
dejan. Nadie iguala o supera su poder y su omnisciencia. :Él es el interviniera como agente, como inteligencia directriz del curso
maestro o el padre de todos los dioses ( de Brahma, Visnú y de la vida cósmica. Dios es incapaz de cambiar la naturaleza
Siva, etc.), y, como Ser que los rige desde dentro y a través de de las cosas y del karma, pero puede, sin embargo, custodiarlos
los Vedas, les proporciona la visión intelectiva. Su nombre es hasta el fin que su inteligencia prevé y preordena.
pravana (la sílaba om). La meditación consiste en la reflexión Dice Vatsyayana, comentando el NS. IV, I, 2 1 : «Dios favo­
sobre :Él, que es precedida (por la invocación de la) sílaba om rece el esfuerzo del hombre, es decir, Dios concede al hombre
y termina con Su completa realización.» el fruto (de sus obras), cuando éste se fatiga por conseguir un
En los VS no hay noticia alguna de Dios: Prasastapada le fruto. Cuando Dios no concede aquel fruto, entonces la obra
dedica una discusión muy somera. En los Nyayasutra, en los que del hombre es infructuosa. . . Dios es un alma particular dotada
252 DIOS DIOS CREADOR Y PERSONAL 253

de algunos atributos: m pertenece a la categoría de las almas y, por este motivo, disponga el desarrollo del mundo basándose
y, por esto, no es apropiado imaginarlo de otra manera. Se en los impulsos que el mismo hombre, actuando libremente y
dice que Él es un alma particular dotada de algunos atributos, con su propia responsabilidad, se ha buscado; pero, ¿cómo y
porque está desprovisto de enajenación, nesciencia y distracción, por qué obra sobre los átomos, si éstos se dan fuera de Él?
en tanto que posee, en cambio, perfección de mente, inteligencia Si existe un dualismo entre Dios y la materia, independientes
y conocimiento místico. Su poder consiste en la óctuple y mila­ entre sí, ¿cómo puede Él actuar sobre esta materia? Surgieron
grosa facultad de hacerse a voluntad infinitamente pequeño o así muchos problemas, que dieron lugar a vivas polémicas. Bu­
infinitamente_ grande, facultades que son fruto de su mérito y distas, jainistas y Mimamsaka se lanzaban al ataque, y los se­
de su conocimiento místico. Su mérito se acomoda a su voluntad. guidores del Nyaya respondían con igual ardor. Vacaspati y
1!I controla el desarrollo del mérito y del demérito acumulados Udayana trataron de establecer, con sutileza escolástica, las
por cada una de las almas y adheridos a ellas, y, a la vez, el de pruebas lógicas de la existencia de Dios.
los elementos materiales (tierra, etc.). La libertad creadora de Dios - dice Vacaspati, cuyos argumentos resumo - es un
Dios debe entenderse como el resultado de las obras realizadas alma particular que carece por completo de toda clase de defec­
por su creación, teniendo en cuenta, no obstante, las consecuen­ tos o deficiencias, y posee, en cambio, todos los atributos de la
cias que se derivan de las obras de aquellos a quienes m ha perfección y todos los poderes. El es como un padre para las
creado. m obtiene todo lo que quiere. Como un padre para con criaturas. Y no es cierto que cuando se admite a Dios como
sus hijos, así también Dios es un padre para las criaturas. Y no señor se le quite implícitamente todo valor al karma. Dios es, en
es posible imaginarlo más que como un alma particular, ya que, efecto, el sostén, por así decirlo, del karma, en cuanto vela para
en efecto (como sucede en lo relativo a todas las almas), no que éste alcance la propia madurez en el momento oportuno.
es posible señalarle ningún otro atributo, que pueda considerar­ Dios es la causa eficiente de todo y, en cuanto tal, el presupuesto
se su carácter específico, fuera del intelecto. También es defini­ de las otras causas (samavayin y asamavayin) , la causa material
do por las sagradas escrituras como «el que ve, el que conoce, propiamente dicha, la materia, los átomos (samavayin) y su
el omnisciente». Si Dios no pudiera ser calificado por medio de combinación en los productos que de ellos derivan (asamavayin) ,
los caracteres del intelecto, etc., es decir, de los caracteres pro­ del mismo modo que el algodón es la causa eficiente d e la tela,
pios del alma, ¿quién podría calificarlo entonces, habida cuenta y los hilos y su cohesión son necesariamente el samavayikarana
de que El trasciende la percepción, la inferencia y la autoridad?». y el asamavayikarana. No hay necesidad de una demostración
Muchos puntos quedaban dudosos y se prestaban a la fácil particular para afirmar la existencia de Dios, porque cuando se
retorsión de los oponentes, en especial, de los budistas y de ha demostrado que Él es la causa primera, implícitamente se
los jainistas. ¿ Cómo puede conciliarse la intervención de Dios ha afirmado también su existencia. No se puede dudar de que
con una materia existente ab aeterno, independiente de El y que Él sea la causa eficiente absoluta, porque los otros principios
se desarrolla en virtud de su ley interior? ¿Por qué crea Dios, afirmados por algunas escuelas, como el tiempo, la naturaleza
si toda creación implica una deficiencia, el deseo de hacer algo (prakrti) , el karma, los átomos, etc., no son inteligentes. Nos­
cuya carencia se advierte, y, por tanto, una limitación? No otros observamos, en la misma experiencia ordinaria, que nin­
basta con afirmar que Dios crea para mostrar su propia omni­ gún objeto o instrumento ininteligente viene a ser causa de
potencia, o precisamente por deporte y en bien de las criaturas. algo, de no ser empleado por un hacedor inteligente; del mismo
Hubiera podido no crearlas para evitarles ser desgraciadas, y modo, estos principios postulados por otras escuelas, al no ser
con ello librarse de la tarea de proveer a su salvación. Incluso inteligentes, podrán ser la causa material, pero no la causa
se puede comprender que Dios regule la maduración del karma primera, la cual no puede no ser inteligente. Causa primera es
254 DIOS DIOS CREADOR Y PERSONAL 255
aquella cuya presencia implica la actividad de la causa material La objeción resulta mucho más débil aún si se tiene en cuen­
y cuya ausencia lleva aparejada la inactividad de dicha causa ta que la creación no debe entenderse como simultánea, sino
material. Y no se puede decir que si esta inactividad se mani­ como sucesiva. Claro es que se puede oponer a este punto la
fiesta, sea debido a algunos impedimentos sobreañadidos. Esta siguiente objeción: si Dios crea estimulado por el karma de las
opinión, contra la que se dirige el discurso, era la que sostenían criaturas, no puede explicarse que fuese inducido a la creación
los Sankhya, según los cuales, dado que el ser nunca pierde su al comienzo de las cosas, cuando el karma aún no existía. La
propio ser, éste siempre permanecería como impedimento, obs­ objeción, sin embargo, pronto queda eliminada cuando se re­
truyendo definitivamente la intervención de la causa primera. cuerda el postulado común a todos los sistemas: el de que la
Tampoco es justo objetar que Dios no puede ser el hacedor, creación, lo mismo que el samsara, el ciclo de la vida, no tiene
por cuanto ser hacedor implica un movimiento, y en Dios, en principio. Y es igualmente vano indagar, como hacen algunos
cuanto incorpóreo, no puede darse movimiento alguno y, por ateos, cuál es el fin de la creación divina, por cuanto esta crea­
tanto, ni siquiera acción. No es justo, se dice, porque la acción ción no parte de un fin, que siempre implicaría un deseo de
puede entenderse en el sentido expresado por el verbo, y, en tal evitar una cosa y de obtener otra, es decir, una limitación y una
caso, el argumento de los negadores de Dios es necio, porque imperfección. Tampoco se debe, como afirman ciertas escuelas
en toda expresión se halla implícito un agente, el sujeto, y una teístas, al juego divino, porque el juego tiende a evitar una
acción, es decir, el verbo: «Dios crea». Si luego se entiende la insatisfacción o un aburrimiento, dos estados que no es posible
acción como movimiento, el argumento es inconcluyente, porque admitir en la omnipotencia divina. Y, en fin, ni siquiera se debe
pueden existir causas en movimiento y causas inmóviles. Algu­ al deseo de mostrar la omnipotencia divina, pues esta ostenta­
nas causas crean un nuevo orden de cosas, apenas ha cesado su ción nada podría añadir a su gloria.
movimiento, en el sentido de que las cosas que éste ha colocado Pero entonces, ¿por qué crea? Porque este impulso hacia la
juntas se combinan hasta el punto de fomar un objeto nuevo. creación constituye su propia y esencial naturaleza. Ahora bien,
Pero igualmente se dan causas móviles, como sucede cuando un se puede objetar que, siendo su naturaleza única y eterna, de­
objeto se mezcla con otro y de este modo se pone en estado de bería permanecer siempre activo, no ya activo respecto a unas
reposo y crea en aquél una nueva situación. Los ateos pueden cosas e inactivo para con otras. Sin embargo, esta objeción está
preguntar si Dios, en cuanto hacedor, es determinado por algún fuera de lugar, porque nosotros no decimos que la creación
estímulo o es autónomo, porque si es determinado, por ejemplo, sea siempre simultánea, sino sólo que se debe a un alma inteli­
por el bien o por el mal, por el karma en suma, entonces no es gente, y el carácter de la inteligencia no es el de estar siempre
el hacedor de aquello con lo que crea; si, por el contrario, es en actividad, es decir, el de crearlo todo simultáneamente. El ser
autónomo, el karma será ineficaz. Pero la posición Naiyayika no inteligente sólo dará cumplimiento a las cosas cuyas condiciones
cae ni en uno ni en otro error, porque no propone ni un Creador causales están maduras, no a las otras; y las condiciones cau­
absolutamente autónomo, ya que B1 tiene en cuenta el karma de sales de las cosas no se producen todas ellas simultáneamente. En
las criaturas, ni una creación absolutamente dependiente del la presencia o en la ausencia de estas concomitancias causales
karma. fundamenta Dios su actividad creadora. Por consiguiente, Dios
Por otra parte, afirmar que Dios no puede ser creador del es una sustancia que tiene por cualidad la inteligencia, sin que
instrumento con que crea es contradicho por la misma expe­ ello signifique que es un alma entre tantas, porque posee otra
riencia, que nos enseña que muchos artesanos - por ejemplo, propiedad que no tienen las almas humanas: sus pensamientos
un alfarero - pueden construir por sí mismos los útiles de que son eternos, a diferencia de los de las almas corrientes, que
se sirven para hacer, en el ejemplo indicado, las vasijas. son transitorios. Son eternos en cuanto no los suscita ningún
256 DIOS LAS ESCUELAS DEVOCI ONALES 257

objeto externo, como les sucede a los pensamientos de las otras ma, o aquella justicia sin la que el universo degenera en con­
almas, alumbrados en virtud de un estímulo exterior. El pensa­ fusión y caos. Claro está que la posición panteísta y la teísta
miento de Dios comprende, por tanto, el presente, el pasado y aún no son claramente distintas, pues la relación entre el Dios
el futuro; es absoluta contemplación, no es inductivo. Por esto personal y el alma universal no está determinada, como tampoco
está libre de pasiones y sensaciones, y no puede tener deseos. la existente entre el principio supremo y el alma individual.
De Él no puede decirse que esté ligado, como las almas que Unas veces Él es el atman limitado por los modos de la
transmigran en el samsara, porque en Él no hay sombra de pa­ prakrti, que de Él emana y en la que Él echa la semilla de la
sión. Ni siquiera es un alma que se pueda decir liberada, porque creación, y en otras ocasiones está presente, indiviso, en todos.
nunca estuvo ligada al samsara. «XIII, 16: Él es indiviso, y, sin embargo, parece que se halla
Udayana, por otro lado, dedica uno de los cinco capítulos repartido entre las criaturas: debe reconocerse como Aquél que
de su Kusumanjali a demostrar que Dios existe porque falta una sostiene a las criaturas, que las devora y después (de nuevo) las
prueba lógica de su no existencia. emana.
»Ora diferenciado en muchos, ora absolutamente diferente
de ellos.»
LAS ESCUELAS DEVOCIONALES «IX, 4-5 : Yo penetro este universo con mi forma inmani­
fiesta. Todas las criaturas moran en mí, pero yo no moro en
Mientras en estas escuelas se afirmaba por inferencia la exis­ ellas. Sin embargo, todos los seres no moran en mí. Grande
tencia de Dios con las armas de la lógica y de la dialéctica, es mi divino poder. Mi atman, que es el origen de todo, sostiene
otras corrientes partían de la advertida presencia de Dios, de a las criaturas, pero, sin embargo, no mora en ellas.»
la innegable concreción de la experiencia religiosa, de ese dato A pesar de estas fluctuaciones e indecisiones del pensamien­
indemostrable pero no menos cierto que es la fe, o bien, como to, domina la personalidad del dios amigo y compañero del
el Vedanta, se remitían a la revelación. hombre.
Invocando la autoridad de algunos textos upanishadis, como «XI, 44: Tú debes, oh Dios, compadecerme, como un padre
la Katha y la Mundaka, concebían a Dios como amorosa guía a su hijo, como un amigo al amigo, como un amante a la amada.»
del hombre, solicitado por la devoción de los propios fieles. A este dios le rinde homenaje el devoto.
Así surgieron las escuelas de los Bhagavata o Bhakta, que ten­ «IX, 30: Hasta el hombre de inicua conducta, si me venera
drían un gran éxito y conocerían un amplio desarrollo. Querer y no dirige a otro su culto, debe ser reconocido como persona
establecer el origen de estas escuelas es afanarse en vano. Sólo buena, porque ha seguido un justo consejo.»
podemos indicar ciertas referencias literarias que demuestran «34: Quien en mí se refugia, oh Partha, aunque haya nacido
(con la indeterminación cronológica tan frecuente en la India) de humilde matriz, aunque sea mujer, Vaisya (hombre de la
que, en cierto momento, corrientes religiosas populares trataron casta de los mercaderes, no brahamán) o hasta intocable (sudra) ,
de revestirse de justificaciones teóricas. Naturalmente, es de obtiene el supremo destino.»
rigor la referencia a la Bhagavadgita, uno de los más nobles Sin gracia divina, el hombre se encontraría solo y sin auxilio,
monumentos del pensamiento y de la religión de la India, y al náufrago en el mar de la existencia.
mismo tiempo una de las más destacadas obras poéticas de «XVII, 56: Aun realizando siempre toda clase de acciones,
Oriente: el panteísmo upanishadi se concreta en un Dios preciso, al refugiarse en mí, por causa de mi gracia, obtiene la condición
Krsna-Vasudeva, que incluye en sí los atributos del Brahman, eterna e indefectible.
pero que se encarna en forma humana para defender aquel dhar- »58: Fijando tu pensamiento en mí, superarás por mi gracia
17
258 DIOS
LAS ESCUELAS DEVOCI ONALES 259
todas las dificultades; pero si por soberbia no me escucharas, y no sólo intérprete, sino también quien actúa y realiza aquella
serías destinado a perecer.» voluntad. Laksmi traduce en realidades las ideas-arquetipo con­
Cuando tiene lugar la liberación, el alma que a Él vuelve tenidas en Dios; alguna vez la función de creador es confiada
consigue una naturaleza idéntica a la Suya (sadharmya XIV, 2). a Brahma, con objeto de dejar a Dios por entero en su impasi­
No una anulación en Él, sino una unión con Él espera al devoto. bilidad. De todos modos, a pesar de las diversas opiniones, todo
«VI, 28: De este modo, disciplinándose siempre a sí mismo, lo que es, es consustancial a Dios, aunque su luz se debilite Y
el que se disciplina (el yogui), limpio de toda mancha, fácilmente en alguna ocasión se apague por completo y se ciegue en las
experimenta el contacto con el brahman, la felicidad suprema.» cosas y en las criaturas. «Como la luz y el calor son más acen­
En tiempos no muy precisos el Krsna Vasudeva de la Bha­ tuados o más débiles según la distancia, así la energía de Brahma
gavadgita se identifica con Krsna, el dios pastoral, que se im­ es más o menos manifiesta en las cosas según que éstas se hallen
pone con relación a aquél. Entonces, las relaciones del hombre más cerca o más lejos de Él.» (Visnu-Pur. I, 22, pág. 1 10).
con Él se hacen más intensas, y la teoría de la gracia penetra Este proceso de emanación se realiza a través de un meca­
más a fondo la religión. nismo complicado de vyuha, manifestaciones particulares que
El culto de Narayana, al que está dedicada una sección ente­ señalan los diversos momentos de la actuación de Dios en las
ra del Mahabharata, desemboca también en estas corrientes, que
cosas. Como sucede en las escuelas gnósticas, estos sucesivos
hacen de Vasudeva, Krsna y Narayana otras tantas manifesta­
estadios de la epifanía divina se designan con nombres e imá­
ciones del dios supremo, Visnú. Nace entonces una literatura
genes de dioses particulares, y de este modo surge una mitografía
vastísima, llamada de las Samhita, en la que se· exponen los
complicada que expresa con los símbolos divinos el intrincamien­
principios teológicos y las sutilezas del culto. Así, poco a poco to de las fuerzas y de los momentos a través de los cuales el Uno
se configuran las escuelas teístas, que, en su totalidad, conver­
se hace múltiple. La teología se traduce en las imágenes visibles
gen en la adoración de este dios supremo, razón primera del
de una mitología viviente. Este Dios que se refracta en las cosas
mundo y única causa de nuestra salvación. El mundo no es
también está dentro de nosotros, misteriosamente presente, Y
irreal, es emanado de Dios: el Sankhya proporciona a estas es­
nosotros somos en Él. A pesar de esto, tanto las Samhita como
cuelas, y también a otras, su estructura dogmática.
el Pancaratra se mantienen en una posición ambigua, pues fluc­
Del supremo principio imaginado como conciencia absoluta
túan entre la concepción monista (advaita) de la identidad ab­
y pura deriva el mundo de las cosas y de las criaturas por desa­
soluta del hombre con Dios y la de la relativa diversidad del
rrollo voluntario y progresivo. Todo sucede y deviene por Su
alma humana. Remitiéndose una vez más a los Upanishads,
voluntad y todo se realiza en Él. Sin embargo, a medida que
admiten que Dios desciende hasta el fango del corazón para
el proceso evolutivo se efectúa, más limitadas y circunscritas
regir al hombre desde su interior, donde, inmune e inconta­
se hacen sus potencias y su luminosidad. Por lo tanto, a su ac­
minado por el pecado y por las acciones humanas, Él es el es­
tuación le corresponde también una ofuscación de sí mismo.
pectador.
Esta actuación tiene lugar, según algunos, por obra de su po­
El retorno a la primigenia pureza se efectúa retrocediendo;
tencia interior (sakti) , configurada mitológicamente como Laks­
refluyendo hacia la luz inmaculada. Con el fin de que esto �ea
mi, asociada a Visnú: no es una energía distinta de Él, sino un
posible para las criaturas ciegas y sumidas en el pecado, Dios
aspecto suyo indisoluble, el aspecto activo. Aunque la indivi­
se encarna (avatara) bajo un determinado aspecto, con objeto,
dualidad de Laksmi no siempre se anula en Él, el dualismo se
no sólo de restablecer el principio moral en el mundo, sino tam­
evita en el momento en que se afirma que todo cuanto ella rea­
bién para la redención del hombre, haciéndose así, de tiempo
liza es efecto de la voluntad de Dios, de la que ella es intérprete,
en tiempo, revelador de una doctrina de salvación. Estas maní-
 RAMANUJA 26 1
260 DIOS

y de lo infinito. Dios en los individuos y en el Todo, visible e

festaciones son encarnaciones parciales de su esencia. De este
invisible, omnipotente, omnipresente, omnisciente, es el Dios
modo se le abre al hombre el camino con facilidad, camino que
Supremo».
ya no es el del conocimiento, sino el del amor y la gracia. Sólo
En el terreno de estas bases doctrinales que culminan en
la devoción conduce a la salvación, todo lo demás no sirve. Por
la devoción y en la gracia, crecen y prosperan las escuelas devo­
otra parte, Dios, interviniendo con la gracia, cancela el pecado.
cionales que tuvieron sus primeros seguidores en la India me­
Sin la intervención, divina, el hombre no tendría salvación al­
ridional, y que luego, con la secta de Caitanya, se extendieron
guna ni ninguna posibilidad de redimirse.
por Bengala. Estos juglares de Dios se llamaron en la India me­
«La persona sobre la que Narayana dirige su mirada, se
ridional Alvar. En el fuego de la fe que los abrasaba encontra­
despierta; nadie, oh rey, puede despertarse por propia voluntad»
ron el ardor y la inspiración que los transformaba en grandes
(l"!�rayaniya 349 - 75 y 76). Se da una permuta, ya que la gracia
poetas, y lo sorprendente del caso era que, con frecuencia, ante­
d1vma lanza rayos de luz en la tiniebla de la vida, pero, por
riormente habían sido hombres por completo ignorantes de las
otra parte, es preciso que el devoto siga el camino que así se
letras. La gracia de Dios no tiene límites, todo lo trasciende y
le ha señalado. Gracia y devoción forman una sola cosa, y repre­
lo modifica, anula la ley del karma, está por encima de todo
sentan el único medio que tiene el hombre para alcanzar la
prejuicio de casta. Muchos de estos Alvar eran intocables, mien­
salvación. La posición es resumida por Bhagavata Pur. - IX,
tras que otros fueron iluminados de improviso por la luz divina
4, 63-68 -, en donde el mismo Dios habla así: «Yo no amo
que de repente, de pecadores endurecidos que eran, los trans­
tanto mi alma ni mi Laksmi como amo a quienes me son devo­
formó en almas piadosas, ocupadas en cantar alabanzas a Dios,
tos Y a los buenos, a aquellos · para los que soy la salvación.
en admirar conmovidas sus imágenes, en servir sus templos, en
¿Cómo podré abandonar a aquellos que renunciando a todo,
hacerse sus esclavos para p oderlo adorar. Consideran a Dios
mujer, casa, hijos, padres, amigos y riquezas, sólo me son de­
como hijo, madre esposa y marido propios, y una oleada de
votos a mí? Los virtuosos, cuyos corazones están ligados a mí
emoción se vierte en sus cantos. De estas sectas, en las que el
Y son indiferentes a las pasiones, me han vencido, como una
sentimiento domina sobre la razón y la fe sobre la teología, surge,
buena mujer al buen marido. . . Los buenos son mi corazón, y
sin embargo, Yamunacarya, quien, oponiéndose al monismo
yo soy el corazón de los virtuosos. Los virtuosos no conocen
sankariano, afirmaría la distinción entre Dios y el alma, y deja­
nada fuera de mí, yo no conozco a nadie fuera de ellos». O bien
ría como legado su pensamiento a aquel gran intérprete del
(Visnu-Pur. VI, 5, 82-86): «fü habita en todas las criaturas, y
teísmo hindú que fue Ramanuja.
todas las criaturas habitan en Él, y, por esto, el Señor, Vasude­
va, es el creador y el que rige el universo. Aunque sea idéntico
a todas las criaturas, Bl se halla, sin embargo, despegado de la
naturaleza material, de sus productos, de sus propiedades e RAMANUJA
imperfecciones. A El no le afectan las ofuscaciones de la prakrti,
porque es el alma universal: Él llena por entero todo el espacio
Siguiendo las huellas de la Bhagavadgita y de Yamunacarya,
del universo. Todas las buenas cualidades forman su esencia,
ciertamente puede considerarse a Ramanuja como el más grande
Y todas las cosas creadas poseen una pequeña parte de su indi­
teórico del teísmo hindú. Al comentar teísticamente los Brahma­
vidualidad. Adopta varios aspectos y, benéfico, gobierna todo
sutra en su Sribhasya, no sólo estableció sólidas bases lógicas
el universo, que es su obra. Gloria, potencia, dominio, sabiduría,
para su propia interpretación, que se apartaba del monismo san­
energía, poder y otros atributos se reúnen en Él. Supremo entre
kariano, sino que, además, fue el iniciador de una rica escuela
los supremos, está libre de toda imperfección. Señor de lo finito
262 DIOS
RAMANUJA 263
en la que florecieron numerosos maestros de la profundidad de la intuici6n interior, a la que las escrituras reconocen funda­
de un Lokacarya y un Venkata y de muchos otros, de los que mento y garantía. La raz6n, por sí sola, no puede conducirnos
en un compendio como éste no se puede discurrir. a :m. Todo lo más puede demostrar la validez lógica de las es­
De él se separaron algunas veces sus seguidores, quienes crituras, pero no otra cosa, por lo que ningún argumento racio­
completaron y aclararon puntos que Ramanuja no había pro­ nal podrá demostrar nunca la existencia de Dios, y darnos su
fundizado, y aportaron incluso alguna contribuci6n original. No certeza. Por lo tanto, Ramanuja se separa de algunos de sus pre­
obstante, aquí es conveniente tratar de la escuela en sus con­ decesores o maestros, por ejemplo, de Yamunacarya, que había
cepciones generales, sin detenernos en particularidades. Así dicho que la existencia de Dios es probada por razonamiento
pues, también Ramanuja, como había hecho Sankara, parte de inferencia!: el mundo es un efecto, y sabemos que todo efecto
las escrituras upanishadis, pero, aun reconociendo en ellas la debe tener un hacedor inteligente. En otras palabras, Yamuna­
revelación de Dios, las interpreta de un modo distinto al de las carya se mantenía en un puro esquema lógico, mientras que Ra­
escuelas advaitas. La identidad postulada por Sankara entre el manuja sostiene que la prueba 16gica de Dios no es suficiente.
alma individual (jiva) y el Brahman es inadmisible. No es que Con la 16gica se puede demostrar todo, tanto la existencia como
Dios, el mundo y las almas sean tres naturalezas absolutamente la no existencia de Dios. Por consiguiente, nunca se llegará a
distintas, sino que más bien Dios es la esencia de todo, pero una conclusi6n cierta.
cuando los Upanishads, proclaman como supremo principio Claro está que esta posición guarda una perfecta oposición
Tat tvam así, «esto eres Tú», ello no quiere decir que afirmen respecto a la de Vacaspati, quien, como hemos visto, se basa
una identidad absoluta, ya que la identidad absoluta es incali� en la pura 16gica para demostrar la existencia de Dios. Para
ficable, y aquí tenemos un juicio, es decir, una síntesis; una me­ Ramanuja, en cambio, el único criterio es el de las escrituras
diación entre Dios y el mundo. Entre Dios, las cosas y las almas (Sribhasya, com. al tercer sutra) .
no existe diversidad de naturaleza. Dios es el cuerpo de todo, Así pues, la prueba de la existencia de Dios se basa en la
y entre :m y el mundo no existe una relación de inherencia (sa­ autoridad de las escrituras y en la revelación. Ahora bien, dicha
mavaya) , que tiene lugar entre cosas extrañas entre sí, sino una revelación no ha tenido lugar de una vez para siempre, no ha
relación interna de inseparabilidad (aprthak siddha) . Es la brillado tan sólo en la mente de los antiguos videntes, sino que
relación que se da entre el cuerpo y el alma (sarira y saririm) , se repite continuamente. Dios siempre puede inundar con su
o sea, la de la coordinación (samanyadhikarana) , es decir, de luz el alma del hombre. De poco sirven la lectura de los textos
modos distintos inherentes en un mismo objeto. Hay, pues, di­ y el conocimiento racional que de :Él podemos tener, porque no
ferenciación, pero no separación. Lo mismo que hay diferen­ valen para procurarnos la visi6n de Dios. Su fin es otro: deben
ciación, pero no separaci6n, entre una flor y su color. Esta indi­ ser meditados y vividos una y otra vez en su significación esen­
solubilidad y unidad del mundo de las almas y de Dios, a pesar cial, hasta el punto de suscitar en nosotros una visión interior
de la necesaria diferenciación, reside en el Brahman de los de Dios llamada dhyana o upasana, una visión directa e inme­
Upanishads: Dios es la sustancia, y todas las cosas no son sino diata (pratyaksa) , clara y precisa, cuya claridad y precisi6n se
sus formas (prakara) . Por consiguiente, también la teoría de irán más bien agigantando con el cotidiano ejercicio (Sribhasya,
Ramanu.i a puede definirse, como el Sankhya, diciendo que es un 4, 26, pág. 699). De este modo, dicha visión interior se transfor­
parinamavada, contrapuesto al vivartavada sankariano, pero, en ma en bhakti, en el estado de devoto recogimiento en el que
esta mutación, Dios, Brahma, el sujeto, no cambia nunca: s6lo nos nutrimos de la experiencia de Dios, y que Dios, por otra
cambian sus modos atributivos. parte, inunda con su gracia (I, I, I, p).
Según Ramanuja, Dios se manifiesta en nosotros en la luz Pero, ¿cuál es la relación que tiene lugar entre Dios y el
264 DIOS RAMANUJA 265

mundo? ¿Es distinta o idéntica al mundo? Y, si es este mundo, las escrituras, suprema beatitud y conocimiento. Siendo así,
¿cómo podrá no contaminarse de su impureza? Bhaskara ya ¿cómo puede ser idéntico al mundo? La respuesta la da Sribha­
había dicho que Isvara, en su omnipotencia y perfección, por sya (1, 4, 27): «La modificación de que se habla en nuestro sis­
obra de las potencias, sakti, inherentes en :el, se realiza en la tema no es de tal naturaleza que pueda introducir una modifica­
multiplicidad del mundo, se manifiesta como gozador y gozado. ción en el supremo Brahman; por el contrario, la finalidad que
Todas las apariencias, aspectos y limitaciones del universo son perseguimos (proponiendo la teoría) es la de acrecentar Su
manifestaciones suyas: en virtud de su energía, se circunscribe infinita majestad. En efecto, nosotros entendemos así estas mo­
como alma individual, que luego, después de la acción de la dificaciones del Brahman. El supremo Brahma es contrario a
experiencia y de conseguida la iluminación, se salva, es decir, todo mal. Bondad absoluta, distinto de todas las cosas, :el es
retorna a su pura esencia. De aquí que, además de la diversidad (el ser) por sí mismo, cuya voluntad se efectúa, cuyos deseos
aparente de las varias entidades, exista una unidad, o, mejor se realizan, provisto de ilimitada y suprema beatitud. :el es el
dicho, una identidad fundamental, que se realiza en la diferen­ Yo del universo, el cual, con todas las criaturas vivientes y las
cia: es Isvara, Dios, quien, en virtud de su propio poder, se cosas no inteligentes, constituye su cuerpo y es el instrumento
despliega en lo finito, sin ser, sin embargo, afectado por éste de Su juego». De este modo queda establecido que la totalidad
(teoría denominada del bheda-abheda, identidad en la diferencia). de las cosas inteligentes y no inteligentes recibe su esencia del
También algunos pensadores .saivitas habían afirmado que Brahman por el mismo hecho de que constituyen el cuerpo del
Dios se transforma en el mundo, y difícilmente podían sustraer­ Brahman (Id. I, I, I, p. 1.318).
se a la consecuencia implícita de que esta transformación lle­ Cuando, en virtud del desarrollo ineluctable de los ciclos,
vaba aparejada una contaminación, a menos que no se afirmara el mundo, que no obstante es el mismo cuerpo de Brahma, se
que una parte de Dios permanecía trascendente e inmune a toda reabsorbe en :tl, no queda del universo más que una materia
impureza, mientras que la otra actuaba, si bien con ello se en estado extremadamente sutil, tan sutil que no puede distin­
caía en un absurdo desdoblamiento de la naturaleza de Dios. guirse del mismo Brahma, y esta materia se identifica con :el.
Ahora bien, según Ramanuja, el mundo es el cuerpo de Dios, y Entonces, Brahma, revestido de este cuerpo ultrasutil, piensa:
se halla constituido por la prakrti en su forma más sutil. Modi­ «yo puedo tener un cuerpo universal, constituido por los seres
ficándose y transformándose por voluntad de Dios, la prakrti y por las cosas inteligentes y no inteligentes, lo mismo que en
crea el mundo, constituye su materia; pero, en su esencia, Dios el ciclo precedente». De este modo, se suceden con regularidad
permanece puro e incontaminado, trasciende el juego de las los seres y se desenvuelve eternamente la vida.
modificaciones y del devenir. Ya que la prakrti es creada por El cuerpo de Dios, por lo tanto, es de continuo proyectado
:tl, Dios no se reduce a la condición de causa instrumental del y reabsorbido. Al estado de evolución y de manifestación le
universo, como sostienen, por ejemplo, los Naiyayika, sino que, sucede el de involución, cuando Dios detiene el movimiento
además, es causa material. El mundo es consustancial a :el, su de la prakrti y la reabsorbe en sí, en el estado sutil, cargada,
cuerpo penetra todo el universo, porque el universo es obra, sin embargo, de sus infinitas y nunca exhaustas posibilidades.
de la prakrti, creación de ella. Pero no se puede hablar, como La reabsorción recibe el nombre técnico de pralaya, y Dios,
se ha visto, de identidad entre las diversas entidades. La unidad en este estado, existe en una condición de causalidad absoluta
reside en el todo que es Brahman, Isvara. Así se llega a la obje­ (karana), dispuesto a emanar otra vez de sus entrañas el uni­
ción, que era de esperar por parte del Vedanta Sankariano, de verso, no a causa de ningún deseo, sino por espontáneo y libre
que Dios o Brahman, llámese como se quiera, se halla privado pasatiempo. Esta sucesión de creaciones es el despliegue del
por naturaleza de cualquier mancha y es, por definición dr eterno juego divino. La creación no puede tener por determi-
266 DIOS
RAMANUJA 267

nante ningún deseo, porque el deseo implicaría limitación, y unido a la cualidad de ser blanco, etc., y de aquí que, ni siquie­
Dios no puede ser limitado. Se trata de un puro placer, seme­ ra en la condición de efecto, es decir, de tela, exista confusión
jante al del artista, el que induce a Dios a multiplicarse en el de colores. Del mismo modo, aunque la causa material del uni­
Todo. verso sea la combinación de las cosas no inteligentes, de los seres
Dios se manifiesta a través de cuatro hipóstasis, a las que, inteligentes y de Dios, tampoco en la condición de efecto hay
con lenguaje tomado de los mitos de las Samhita, los seguido. confusión entre el sujeto que rige, el que disfruta y lo disfrutado.
res de Ramanuja llaman Vasudeva, Samkarsana, Pradyumna y Cierto que los hilos pueden ser separados unos de otros, y que
Aniruddha. Estas hipóstasis son aspectos o modos de Dios y, a veces pueden ser unidos a voluntad, por lo que cabe que exis­
por tal razón inseparables de m. Reciben una denominación tan tanto bajo la condición de causa como bajo la de efecto. En
cambio, en el caso de Brahma, tanto la materia no inteligente
particular en cuanto designan una actividad específica de Dios,
pero no pueden disociarse de :Él. Como Vasudeva, m es el pri­ como los seres inteligentes, bajo cualquier condición, constitu­
yen el cuerpo de Dios y, por esto, son reales (padartha) en
mero en proyectarse en el mundo fuera del paraíso Vaikuntha
en que reside como Supremo Vasudeva; como Samkarsana, Dios, cuanto son sus modos. Un Dios como éste puede ser denomi­
en el principio de la creación, separa las almas de la prakrti; nado siempre con cualquier palabra. Sin embargo (a pesar de
como Pradyumna, las induce a seguir el camino del bien; como aquella diversidad), existe una semejanza entre los dos casos,
Aniruddha, crea el mundo exterior y, a la vez, lleva a madu­ y es que en uno y otro se da diversidad de naturaleza y no con­
rarse la propensión hacia el bien. Claro está que de este modo fusión. Al ser así, se sigue de ello que el supremo Brahma, aun
se efectuó la fusión entre el teísmo que a través de la Bhaga­ penetrando en el efecto, no cambia, porque su naturaleza per­
vadgita y los Alvar tenía tradiciones antiguas y amplia acogida manece inalterada. Puesto que se encuentra como el yo de las
en las masas y los principios teóricos de las escuelas, siendo cosas no inteligentes y de los seres inteligentes, en su estado den­
de notar que éstas proporcionaban a aquel teísmo los funda­ so, diferenciado por un nombre y por una forma, resulta evi­
mentos seguros de las revelaciones upanishadis. dente que ha de considerarse como efecto, y ser efecto significa
En la creación, Dios no queda aprisionado o contaminado. asumir un nuevo modo de ser inteligente o de materia no inte­
El mundo es real, deriva de Dios, está tejido de mal y de bien, ligente, distinto de una forma a otra.»
pero Dios está por encima del mal y del bien, ya que m es la Por consiguiente, no puede oponerse la presencia del mal
en el mundo a la afirmación de que todo cuanto es participa de
gran alma pura y perfecta (Sribhasya I, I, I, p. 241).
«Sólo Brahma, en sus diferentes modos (de seres inteligentes la naturaleza divina. Cada alma es artífice, en su libertad, del
y de cosas no inteligentes), en el estado sutil y en el estado denso, mal y del bien, y así da origen e incremento al juego del karma,
es, a la vez, causa y efecto. Y por esta razón, el mundo tiene si bien éste sería inerte e inoperante si Dios no regulara su curso
por causa material a Brahma. Brahma, en cuanto tiene un cuerpo y no determinara su eficiencia, sin que por esto :Él se vea, en
hecho de sustancia inteligente y no inteligente, en el estado modo alguno, alcanzado por el pecado o contaminado por el
sutil, es la causa de todo. Aun siendo Brahma la causa material, mal. El mal que existe en el mundo sólo contamina a los seres
y precisamente por serlo de todo lo que es compuesto, no por particulares, en los que se madura la obra del karma libremente
ello ha lugar a confusión alguna entre la esencia de las criatu­ elegido y acumulado con la cooperación de los modos de la
ras y de las cosas inteligentes o no inteligentes, por una parte, prakrti.
y de Brahma por la otra. Aunque la causa material de un pedazo «Modificándose así el Yo supremo en las formas del mundo,
de tela de diversos colores sea el resultado de la combinación de que se halla constituido por un agregado de cosas no inteligen­
hilos blancos, negros y rojos, sin embargo, cada hilo se halla tes y de seres inteligentes, todas las desdichas pertenecen a aque-
268 DIOS RAMANUJA 269
lla parte de su cuerpo formada por los seres inteligentes, y todas pre activa y presente, no alcanza, sin embargo, a quien no se
las modificaciones pertenecen a aquella otra representada por ha hecho merecedor de ella.
las cosas no inteligentes o materiales. La condición de efecto, Dios ya no es la pura, despersonificada e indiferente con­
en el Dios supremo, consiste en ser el principio rector, entendido ciencia del Advaita, el remoto Godhead, sino una figura vivien­
como el Yo de la materia y de las almas en su forma densa y te y casi humana, cuyos atributos no sólo son el pensamiento Y
desarrollada; pero, por ser precisamente el principio rector y la beatitud, sino, además, la inteligencia (jnana) , la fuerza
el Yo, el Dios supremo no es alcanzado ni por las imperlec­ (bala) , la majestad (aisvarya) , el poder (virya) , la energía
ciones ni por las modificaciones que en él tienen lugar» (Sribhas­ (sakti) y la gloria (tejas) .
ya I, 4, 27). Ramanuja, en esta parte, sigue la Bhagavadgita, transportan­
No produce interferencia alguna sobre la conducta humana. do a la sólida armazón lógica de sus razonamientos la religiosa
No guía las almas, sino que, a pesar de todo, permite que obren embriaguez de aquella altísima poesía. Dejándose casi arrastrar
como quieran. En las que están llenas de amor hacia El suscita por las notas melódicas teístas de esta obra, parece que � veces
pensamientos que favorezcan estas inclinaciones. Según algunos -
pone en primer plano, como única causa de la s�lva�1on, la
autores, en las almas que le son hostiles infunde deseos de ale­ gracia de Dios. Ahora bien, en su línea general, mas bien c�n­
jarse todavía más de J!I. Acude con presteza al lado de quien _
sidera que, además del abandono del alma a la gracia de Dios
no desea separarse de El. La práctica de la vida informada en (prapatti) , son necesarias, para conseguir la liberación, la vo­
el bien, el recitar las escrituras y las alabanzas de Dios, la in­ luntad, las obras y la devoción (bhakti) del fi�l. �e esto nace
vocación de su nombre y el cumplimiento de los ritos prescritos una ambigüedad que no sólo ha dado lugar a disens10nes Y c�n­
facilitan la pureza de espíritu que a 1!1 aproxima. troversias entre los seguidores de Ramanuja, respecto a la m­
Este Dios no se realiza solamente con el conocimiento, como terpretación que conviene dar a su doctrina, sino que, además,
propone el Vedanta Sankariano, sino que a El se acerca el hom­ ha desembocado en dos escuelas opuestas, denominadas de la
bre con el continuo recuerdo e infinita devoción que es la bhak­ «gata» y de la «mona», o bien, Tengalai y Vadagalai. La pri­
ti, una meditación duradera, constante y afectuosa que hacia El mera lleva a sus últimas consecuencias la exaltación devota de
nos mueve. Algunas personas, como los Sudra, por ejemplo, las escuelas de los Alvar, y sostiene que la gracia es la natura­
están excluidas del logro explícito de Dios, Debido a que su leza esencial de Dios. La gracia no puede ser solicitada por las
alma se halla ligada a un cuerpo sutil impuro, fruto de la ma­ obras del fiel, porque, si esto resultara necesario para que fuera
duración del karma acumulado por ellas en vidas anteriores. eficaz la gracia divina, ésta sería en cierto modo limitada, o,
No obstante, la devoción que abrasa sus corazones las prepara mejor dicho, dependería de una razón extrínseca. Otros se opo­
para vivir nuevas existencias, en las cuales la conquista de Dios nen a esta opinión: son los que sostienen que Dios, pese a ser
será más fácil. Por lo tanto, siempre dentro de los límites que compasivo por esencia y pronto a respon?er � las invocaci?nes
impone la ley del karma, las criaturas se acercan progresiva­ _
de los fieles, no ejerce o despliega su gracia mientras no es mv1-
mente a Dios. La meditación acerca de El es preparada, facili­ tado a ello por las buenas obras de los devotos. La vía principal
tada y alentada con la abstención de todo lo que hace impuros para solicitar la gracia divina y para acercarse a El es, �orno
la mente y el cuerpo, con la práctica de las obras prescritas, .
decía, la prapatti o dedición completa. La prapatti, la candad,
tales como el sacrificio, la oblación, la caridad, la eliminación el amor al prójimo, el espíritu de sacrificio y la serenidad frente
de los deseos y la observancia de la virtud. No conviene dejarse a la desgracia (que parecen un eco de las perfecciones morales
vencer por el desconsuelo en las circunstancias adversas, ni por del Budismo) eliminan todos los obstáculos que se interponen
el gozo en los éxitos repentinos, porque la gracia de Dios, siem- entre la gracia divina y las criaturas vivientes, y permiten que
270 DIOS LOS NEGADORES DE DIOS 271

Dios dirija hacia nosotros su mirada misericordiosa. La realiza­ creador es único, omnipresente, autónomo y eterno: Pero tú,
ción de Dios se efectúa a través de cuatro estadios: oh Jina (16), no eres el maestro de quienes afirman semejante
1) estado intelectivo: cuando, a través de la instrucción y obstinada necedad.»
de un maestro, el fiel reconoce la relación entre su naturaleza a) Comentario (Tesis del oponente) :
y la de Dios (jnana-dasa) ; «Existe cierta alma particular (purusa) , cuya naturaleza es
11) electivo: cuando elige a Dios como su único protector inefable, y que es el autor o el creador de este universo, per­
y en Él se refugia en completo abandono; cibido con la percepción directa y con otro medio cognoscitivo.
111) obtentivo: cuando Dios es realizado; »Estos pensadores razonan así (recurriendo al siguiente silo­
IV) experimental: cuando se goza la plena experiencia de gismo): el universo - tierra, montañas, árboles, etc. -, tiene un
la completa beatitud. hacedor inteligente porque es un producto; todo lo que es pro­
El teísmo, justificado así teóricamente por Ramanuja con ducido tiene un hacedor inteligente, como, por ejemplo, una
argumentos lógicos, animado por la exaltación religiosa de los jarra; tal es este universo, por lo que también él tiene un autor
Alvar y corroborado por la autoridad de la Bhagavadgita, quedó inteligente. Este autor no puede ser llamado más que Dios,
configurado en un sistema, del que las escuelas Vaisnavitas y el Señor. En este silogismo, la instancia negativa es el aire, etc.
Saivitas no hicieron sino precisar mejor sus caracteres; la de­ (que no es un producto).
voción, la experiencia directa de un Dios personal acabó al »Esta razón no es una razón irreal, porque todos los filósofos
fin por imponerse a la teología, y cuando el ardor de Caitanya saben que la tierra, los montes, etc., son un producto, en cuanto
volcó sobre Krsna la emotividad del alma bengalí, los fieles, más derivan de la suma de sus causas particulares, o por aglomera­
que discutir acerca de Dios y de sus atributos, trataron, sobre ción de las partes de que resultan. Tampoco es una razón dudo­
todo, de suscitar en su propia alma su vivificante presencia. sa o contradictoria, en cuanto no es excluida por ningún ejem­
plo contrario. Ni siquiera es intempestiva, porque es captada
inmediatamente después del sujeto como un atributo no contra­
Los NEGADORES DE Drns dicho por ninguno de los medios cognoscitivos: ni por la per­
cepción, ni por la inferencia, ni por la revelación. Por último,
A medida que se iban desarrollando las escuelas teístas, tampoco es una razón impugnada, porque no existe una infe­
que proclamaban a Dios como creador y rector del mundo, se rencia contraria capaz de expresar un atributo que la contradiga.
hacían más vivas las reacciones de las escuelas que concebían Por esto, la razón (si no se cae en ningún error, cuya presencia
el mundo como un proceso de autocreación ab aeterno sin la la invalidaría) debe considerarse válida.
intervención de Aquél. Esta reacción adquirió forma en las refu­ »Y no se puede objetar diciendo que el razonamiento es
taciones que al concepto de Dios opusieron las escuelas budis­ falso por podérsele oponer siempre la inferencia contraria de
tas, las jainistas y la de la Mimamsa. que "el Señor no es el Creador de la tierra, de los montes, etc.,
Más que resumir sus argumentos, creo que resultará útil tra­ porque no posee un cuerpo, como un alma sumida en el nir­
ducir algunas de las críticas más concisas que, sin embargo, vana". En efecto, en este último silogismo, el sujeto, es decir,
exponen con bastante claridad las opiniones y los argumentos el Señor, ¿es conocido o no lo es? Ante todo, no puede ser des­
de las diferentes escuelas. conocido, porque, en tal caso, se caería en la implicación insos­
Comenzaré con las objeciones de los jainistas (Syadvadaman­ tenible de que la razón se referiría a un fundamento no asegu-
jari, Estrofa VI):
«Según algunos, existe cierto creador del mundo, y dicho (16) Epíteto de Mahavira, fundador del Jainismo.
272 DIOS
LOS NEGADORES DE DIOS 273
rado (del que, por lo tanto, nada se puede predicar). Entonces, cuya existencia depende de la a�tividad de otro. Ahora bien,
si es conocido, ¿cómo con el mismo medio de conocimiento ¿es eterna o no es eterna esta otra cosa que se imagina como
con que es conocido no se conoce igualmente su propio cuerpo, causa de aquello? Si es eterna, ¿qué mal hay en considerarla
creado por Él mismo? Por tanto, ¿cómo es posible decir que como el Dios que sostenemos? Si no es eterna, es preciso recu­
es incorpóreo? Por estos motivos se ha de concluir que nuestra rrir también para ella a otro creador, el cual, a su vez, no podría
razón es irreprensible. ser más que eterno o ineterno, con lo que no se saldría del re­
»Y este Dios es único . . . : es un alma particular, único, sin gressus ad infinitum. »
segundo. Si, en efecto, se admitiera que hay muchos creadores, b) (Respuesta) «Lo afirmado por los adversarios (los teístas,
no sería posible excluir la hipótesis de que fueran de distinta isvaravadin), es decir, que la tierra, etc., tienen un hacedor in­
opinión y, por consiguiente, las cosas (que ellos crearan) serían teligente porque son productos, no es exacto. En efecto, no se
creadas ora de un modo ora de otro, por lo que se caería en un aprehende la concomitancia entre el término medio y el término
gran desorden. mayor (ser producto-tener un hacedor). Ahora bien, todos los
»Y es omnipresente, porque si se encontrara en un lugar filósofos están de acuerdo en que el sadhana (término medio)
determinado, sería imposible darse cuenta de la creación de puede demostrar el sadhya (la consecuencia, el término mayor)
las múltiples cosas singulares que están en el universo y se hallan siempre que en todo caso esté asegurada lógicamente la conco­
cada una en su lugar, como vemos que sucede en el caso del mitancia. Habida cuenta de esto, quien crea los mundos, ¿es­
alfarero. O bien la palabra sarvaga, que traducimos por omni­ tará provisto de cuerpo o no? Si está provisto de cuerpo, ¿se
presente u omnipenetrante, se puede entender en el sentido de caracteriza tal vez, como nostros, por un cuerpo visible o, como
que Dios lo penetra todo, es decir, que lo conoce todo, de que los Pisaca, etc., por un cuerpo invisible? En el primer caso
es omnisciente, porque la raíz gam (ir) tiene también el sentido se da una contradicción con la percepción directa; y como,
de la raíz jna (conocer). Y, en efecto, si Dios no fuera omnis­ además, en el caso del nacimiento o de la producción de la
ciente, entonces, ignorando el material o las causas adecuadas hierba, de un árbol, del arco iris, de una nube, etc., sin :Él se
a la creación de cada una de las cosas, sería imposible la apa­ percibe el producto, esta razón no es definitiva (anaikantika) ,
rición de efectos apropiados. por ser demasiado general (sadharana) ; lo mismo (si se dijera)
»También es autónomo, es decir, independiente de otros, que es cognoscible, etc. (como en el silogismo falso: "el sonido
porque, según su querer, Él tiene la facultad de hacer que cada no es eterno porque es cognoscible").
criatura experimente su propio placer y su propio dolor.» »En la segunda hipótesis, la causa de la invisibilidad de su
Y es que, en efecto: cuerpo, ¿reside en la excelencia de su naturaleza (mahatmya) , o
«Bajo el impulso de Dios, el hombre puede ir al cielo o al más bien deriva de un defecto de nuestro karma?
infierno. Las otras criaturas no son dueñas de su propio placer »El primer caso no tiene mayor autoridad que la que puede
y su propio dolor. tener un juicio de Dios, porque carece de un pramana que lo
»Si Él dependiera de algún otro, por esto mismo no sería pueda demostrar y porque, de hacerlo, se caería en un círculo
el Señor, ya que el ser movido por voluntad ajena contradice su vicioso, puesto que, en efecto, demostrada la particular exce­
condición de ser el principal creador. lencia de su naturaleza, debería admitirse la invisibilidad de su
»En fin, Él es eterno, en cuanto que su esencia no conoce cuerpo, demostrada la cual (se tendría) la demostración de su
decadencia ni principio, siendo por esto absolutamente durable. particular excelencia.
Si, en efecto, no fuera eterno, al ser producido por otro, sería »La segunda suposición ni siquiera puede ser sometida a
implícitamente causado, pues llámase causado todo aquello discusión, porque no hay modo de eliminar la duda: ¿acaso la
18
274 DIOS LOS NEGADORES DE DIOS 275

invisibilidad de su cuerpo deriva de la no-esencia, como (en el tejedores, los alfareros, etc., no imagina que también Bl es el
caso) del hijo de una mujer estéril, o más bien del hecho de hacedor de las telas y las vasijas? (Tú responderás diciendo
que falta toda certeza, como en el caso de Pisaca, etc. (invi­ que:) "La cualidad de hacedor de estos (artesanos) es demos­
sibles) por efecto de nuestra incapacidad derivada del karma? trada por la percepción directa (pratyaksa) , y, por tanto, ¿cómo
Por otra parte (si Dios), se halla privado de cuerpo, entre la es posible negarla?". Pero entonces, ¿qué daño te han hecho
comparación y lo comparado no hay relación (vaisamya) , por­ las hormigas, etc., para que niegues a la ligera su cualidad de
que la vasija, etc., que son productos, tienen visiblemente hace­ hacedoras, que consiguen con tanto esfuerzo? Por esto, cuando,
dores provistos de cuerpo, mientras que :Él, hallándose privado por temor a la pluralidad, sostiene que Dios debe ser uno solo,
de cuerpo, ¿cómo puede ser capaz de producir? De otro modo, haces como el avaro que, por temor al coste de la vida, abando­
podría atribuirse la misma capacidad al espacio (akasa) . Por nó a su esposa y sus hijos y se retiró a la selva. Por este motivo,
esto, en ambas teorías (recíprocamente), caracterizadas (por la ni siquiera le cuadra la omnipresencia. En efecto, ésta puede
afirmación) de que Dios se halla provisto o desprovisto de cuer­ referirse al yo corpóreo o al yo inteligente. En el primer caso,
po, no se logra demostrar la concomitancia entre el término dado que su cuerpo ocuparía el mundo entero, no quedaría
medio (el ser producido) y el mayor (tener un hacedor inteli­ lugar alguno en el que poder disponer las otras cosas que se
gente). hubieran de crear. En el segundo caso, se daría una demostración
»Es más, en tu sistema, esta razón es incluso intempestiva, de lo probado, puesto que también nosotros admitimos que
porque se afirma después de ser contradicho el sujeto (dharmin) el alma excelsa penetra el universo con su suprema inteligencia.
por la percepción directa, ya que no es percibido ningún hace­ »A mayor abundamiento (incluso), el Veda, que vosotros
dor de aquella parte del sujeto (por ejemplo, un árbol, el rayo, consideráis como un medio cognoscitivo (pramana) , se opone,
la nube, etc.), que aún no ha nacido. Por esto no existe ningún puesto que, en el Veda, la omnipresencia es entendida como
hacedor del mundo. propia del cuerpo. "Por doquier ojo, por doquier rostro, por
»En cuanto a sus atributos particulares (visesa) , tales como doquier mano, por doquier pie."
la unidad, etc., introducidos para confirmar su cualidad de ha­ »Respecto a lo que decís de que, en caso de que esté presente
cedor del mundo, valen tanto como describir a un eunuco las en un determinado lugar, no es posible una creación regular de
perfectas bellezas de nuestra amada. No obstante, para demos­ las diversas categorías (de seres) que en el universo ocupan
trar cómo estos atributos no resisten la crítica (también se debe diferentes lugares, sin sede fija, se puede enunciar la siguiente
decir) algo (sobre este punto). pregunta: "Al crear el universo, ¿lo crea realmente como un
»Comencemos con el examen de la "unidad". No es un (ar­ carpintero, con una actividad corporal, o más bien sólo con
gumento) absoluto (sostener) que la concomitancia de muchos la imaginación (samkalpa) "? En el primer caso, aun siendo
artífices ocupados en la producción de un solo efecto conduzca moderada la pérdida de tiempo en la creación de una sola
a la tesis, diferente, de la pluralidad del efecto. En realidad, parte de la Tierra (por ejemplo, de un monte), no se llevaría a
nosotros percibimos indiscutiblemente como una unidad, tanto término (la creación del mundo), ni siquiera en un tiempo muy
un hormiguero como las azoteas o los panales de miel, a pesar grande. En el segundo caso (admitiendo), la creación de los
de que (respectivamente) representen el resultado del trabajo de productos por medio de la imaginación solamente, no vemos
varios centenares de hormigas o del esfuerzo de muchos obre­ tampoco ningún error en admitir (que Dios) permanezca en un
ros o de la obra de muchas abejas. Tal vez pongas la objeción lugar determinado, porque es cosa demostrada que incluso los
de que en todos estos casos el hacedor es Dios; pero entonces, dioses inferiores, estando en sedes fijas, (pueden) crear este o
¿por qué tu presunción hacia Siva, pasando por alto a los aquel efecto.
276 DIOS LOS NEGADORES DE DIOS 277

»Además, admitiendo que fuera omnipresente, ello impli­ teriales (pudgala) compuestas del elemento fuego (te;as) . Su
caría su presencia incluso en los abismos infernales, impuros cualidad, consistente en la luminosidad, no existe separada de
y (llenos) de densas tinieblas, lo cual no puede admitirse. Podéis ellos.
objetar diciendo: "También en vuestro sistema, cuando se dice »Pero (replica el adversario) "omnipresente" es interpretado
que con la inteligencia (el hombre perfecto) penetra todo el en el sentido de "omnisciente". A esta afirmación nos oponemos
universo, se llega a la misma conclusión inadmisible, dado que diciendo: ¿con qué medio cognoscitivo es conocida su omnis­
se perciben sabores y goces impuros, e incluso se tiene la expe­ ciencia? ¿Con una percepción directa (pratyaksa) o con una
riencia del dolor, participando así de los sufrimientos del in­ percepción indirecta (paroksa) ? Ante todo, no con la percep­
fierno". Pero este (razonamiento equivale al proceder de un ción directa, porque, como ésta se verifica merced al contacto
individuo que), incapaz de oponerse al adversario con argumen­ de los órganos sensoriales con los objetos sensibles, no puede
tos, pretendiera ensuciarle arrojándole polvo. percibir entidades suprasensibles. Tampoco mediante la percep­
»En efecto, el conocimiento, sin alcanzar el propio objeto, ción indirecta, ya que en efecto, ¿será la ilación o la tradición?
lo distingue aunque éste permanezca en su propio lugar. Por No la ilación, porque va precedida del recuerdo de la conco­
consiguiente, ¿cómo puede justificarse tu reproche? mitancia entre el término menor (lingin) y el medio (!inga) , y
»Por lo demás, tampoco tú puedes probar la experiencia nosotros no vemos ningún término medio que guarde absoluta
del saber de lo impuro sirviéndote de su solo conocimiento, unión con la omnisciencia de Dios, que representa el objeto que
porque, si así fuera, en caso de que se pudiera hallar satisfacción se ha de inferir. Y es que, en efecto, siendo m absolutamente
con sólo pensar en coronas, sándalo, mujeres, manjares sabro­ inaccesible, no se puede percibir el término medio que con
sos, etc., se llegaría a la conclusión de que son inútiles los es­ J!l se halle unido de un modo inseparable.
fuerzos por conseguirlos. »Si luego se replica que la variedad del mundo es indemos­
»En fin, respecto a lo que antes decíamos de que si se afir­ trable fuera de la omnisciencia de Dios, se incurre en falsedad,
mara que Dios todo lo penetra con su conocimiento se tendría pues, en efecto, entre los dos conceptos no se da una relación
una demostración de lo ya demostrado ( siddhasadhana) , ello se absoluta y constante (avinabhava) . No puede decirse que la
ha de entender sólo en relación a la potencia ( de su conocimien­ variedad del mundo sea indemostrable fuera de la omnisciencia
to). Precisamente en este sentido dicen algunos: "su inteligencia de Dios. En efecto, el mundo es doble por su división en (cosas)
(mati) se extiende a todos los libros"; pero el conocimiento inmóviles y (seres) móviles.
no alcanza su objeto, porque, siendo aquél un atributo del »De estas dos especies, la variedad de los seres capaces de
atman, no puede salir fuera de éste. Si pudiera salir fuera de movimiento sólo se halla determinada por la maduración (vipa­
él, el atman vendría a encontrarse en un estado de no-inteligen­ ka) de las acciones buenas y malas acumuladas por ellos. En
cia (acaitanya) y se transformaría en aiiva (materia), porque cuanto a las cosas inmóviles, las dotadas de inteligencia (sace­
nunca se ha visto un atributo (dharma) aislado y separado de tana) (por ejemplo, la planta) tienen este mismo destino, mientras
su sujeto (dharmin) . Otros tratan de demostrar con ejemplos que la variedad de las desprovistas de inteligencia está demos­
la siguiente tesis : "igual que los rayos del sol, a pesar de ser trado que existe ab aeterno como medio capaz de producir un
cualidades (guna) , saliendo fuera del sol iluminan la Tierra, goce en los demás.
así también el conocimiento, saliendo fuera del atman, distingue »Y ni siquiera la escritura puede tener validez para demos­
los objetos (prameya) ". A esto nosotros respondemos : no está trar a Dios. En efecto, la escritura, i.es hecha por 1!1 o por otro?
demostrado que los rayos sean cualidades; más bien son sustan­ Si, en cuanto hecha por E.1, demuestra su omnisciencia, quedará
cias (dravya) , por el hecho de que resultan de sustancias ma- malparada su superioridad, ya que no es una muestra de gran-
278 DIOS LOS NEGADORES DE DIOS 279

deza el que celebre por sí mismo sus propias virtudes. Tenemos, ficultades (lógicas). Por consiguiente, la persona inteligente
además, otro argumento, y es el de que no puede atribuírsele deberá aceptar nuestra doctrina. . .
la compilación de los textos sagrados (sastra) , porque todo »Además, s i Dios crea e l mundo teniendo en cuenta e l mérito
libro resulta de letras que se manifiestan por la función del o el demérito de los vivientes, de ello se sigue que no crea lo
paladar y de los otros órganos. Ahora bien, tal (función) sólo que tiene en cuenta: el alfarero, en efecto, no hace el palo (del
se da en el cuerpo, por lo que sería necesario afirmar que posee que se sirve para fabricar las vasijas). Así, si Dios es la causa
un cuerpo, con todos los inconvenientes antes discutidos y que del mundo, en cuanto tiene en cuenta el karma de las criaturas,
derivan de tal afirmación. la divinidad residirá en el karma, y Dios no será Dios.
»Si las escrituras se deben a otro, este otro, ¿es omnisciente »También su eternidad falla cuando es sometida a examen.
o no? Si fuera omnisciente, habría dualidad con relación a En efecto, siendo Dios siempre idéntico a sí mismo en su eter­
Dios, lo cual contradiría Su unidad, anteriormente afirmada, nidad y en virtud de su intrínseca naturaleza (svabhava) , ¿crea
y, además, se caería en un regressus ad infinitum en la discusión el universo o no lo crea? En la primera hipótesis, no podría
de los medios cognoscitivos (pramana) capaces de demostrar detenerse nunca en la creación del mundo, porque tal cesación
esto. Si, en fin, (este otro), no es omnisciente, ¿qué confianza se presupone abandono de su naturaleza intrínseca (svabhava) .
podrá tener en sus palabras? Entonces, al no tener término la función de la creación, no
»Más aún. La tradición que tú propugnas vale más bien habría creación de ningún producto. En efecto, al vaso no le
para demostrar la no omnisciencia de Dios, porque en ella no encaja, en rigor lógico, el apelativo de "vaso" en el período
faltan expresiones de conceptos recíprocamente discordantes. comprendido desde el momento de su iniciación hasta el momento
»En efecto, después de haber dicho: "no matéis a ningún extremo de su completa terminación.
ser viviente", precisamente en la misma escritura se lee: "sa­ »Por otra parte, si la creación no constituye su intrínseca
crifica diecisiete animales consagrados a Prajapati". ¿Acaso no naturaleza, Dios no podrá crear ciertamente los mundos, porque
son entre sí contradictorias estas frases, lo mismo que otras esta función no guardará relación alguna con su naturaleza
parecidas? Si, siendo omnisciente, :Él dispone (el universo con intrínseca, como sucede con la atmósfera.
sus) entes móviles y sus cosas inmóviles, entonces, ¿con qué »Además, si se le concibe como eternidad absoluta, no son
fin crea los enemigos de los dioses que a su arbitrio perturban de su competencia ni la creación ni la destrucción, porque (en
el mundo y que luego han de ser contenidos con la fuerza, o uno y otro caso) se admitiría implícitamente que :e.t no es eterno.
bien a nosotros mismos, que lo vituperamos? En efecto, ¿destruiría los mundos con la misma naturaleza con
»Además, su autonomía, es decir, su independencia, no re­ que los crea, o con otra? Si se dice que con la misma, se incurre
siste la crítica. Si :Él, en efecto, crea, en absoluta libertad, el en el error lógico de la simultaneidad de la creación y de la
universo y tú lo consideras extraordinariamente compasivo, ¿por destrucción, pues no puede admitirse diversidad en la natura­
qué ha forjado este mundo tan lleno de diferencias y en el leza intrínseca (de Dios, que determina a las dos), por la incon­
que unos son felices y otros viven afligidos? ¿Por qué no lo sistencia de la creación de productos de naturaleza distinta a
ha creado haciéndolo agradable, en perfecta felicidad? Si se partir de una causa de naturaleza única. Si, en cambio, se dice
respondiera diciendo que :Él ha obrado así movido por las que con una naturaleza diferente, viene a negarse su eternidad,
buenas o malas acciones de cada uno de los individuos acu­ porque el cambio de naturaleza es la característica de la no­
muladas (por ellos) en las vidas anteriores, entonces su autono­ eternidad (así, a causa del cambio de naturaleza es ineterno el
mía se desvanecería. Si la variedad del universo nace del karma, cuerpo terreno que diariamente se renueva con la cooperación
atribuyendo la creación del universo a Siva sólo se obtienen di- de los átomos sutiles del alimento). Vosotros afirmáis que en
280 DIOS LOS NEGADORES DE DIOS 281

Siva coexisten dos naturalezas distintas, la de la creación y la precedencia de una acción propia de persona consciente respecto
de la destrucción, y decís que es activo en la creación en virtud de la creación del mundo.
de la modalidad llamada raias, en la destrucción, en virtud »Ningún deseo puede tener Dios mientras crea el mundo,
de la otra modalidad, llamada tamas, y en la duración (sthiti) pues 1!1 (por intrínseca naturaleza) tiene satisfechos todos sus
en virtud del sattva, Pero en este orden de cosas se da una deseos. Tampoco la compasión puede determinarlo a crear,
variedad de condiciones, quedando la eternidad eliminada, porque, si antes de la creación se hallan privadas las almas
como consecuencia de la diversidad implícita en aquellas condi­ (iiva) de todo dolor, por no haber surgido aún los órganos sen­
ciones. soriales, el cuerpo y los objetos sensibles, ¿de qué desearía liberar
»Pero, aun admitiendo que sea eterno, ¿cómo entonces no al alma (esta) compasión?
se dedica eternamente a la creación? Si se responde diciendo que »Si luego se admite que la compasión (de Dios se determina)
a causa de (su propio) deseo, (puede hacerse) la siguiente crí­ en un tiempo sucesivo a la creación, es decir, después de haber
tica: ¿por qué incluso este deseo, que depende tan sólo de su visto a los (seres) desgraciados, difícilmente se evitará el círculo
ser, no obra permaneciendo siempre activo? De aquí que caiga­ vicioso: "por la compasión (se determina) la creación, y por
mos siempre en el mismo error. Admitiendo, pues, que Sambhu la creación (se origina) la compasión".
posea ocho cualidades divinas, inferibles a causa de la distinta »Es más, si obrara movido por la compasión, Dios debería
forma de su deseo, de la diversidad de los efectos, ¿cómo puede crear seres felices, y no de diferente condición. Si se responde
dejar de negarse (su) eternidad? diciendo que la variedad de las criaturas depende de la variedad
»Además, los actos de toda persona inteligente vienen de­ de las acciones (realizadas por aquéllas), entonces resulta inútil
terminados por el egoísmo o por la compasión. Ahora bien, en el gobierno de la misma acción por parte de aquel Ser conscien­
la creación del mundo, ¿se verá también Dios determinado por te, pues, en efecto, se comprende muy bien el desarrollo (del
el egoísmo o por la compasión? No por cierto por el egoísmo, fruto) del karma aunque éste no sea inteligente, incluso sin ne­
porque 1!1 ha alcanzado todos sus fines, y tampoco por la com­ cesidad del gobierno de Dios. Y del mismo modo se comprende
pasión, porque compasión es deseo de poner fin a los dolores fácilmente que no vuelva a aparecer el dolor cuando no se re­
ajenos, y (esta) compasión, ¿cómo puede desear poner fin a producen el cuerpo, los órganos sensoriales y los objetos sensi­
nada, si antes de la creación falta en las almas (jiva) el dolor, bles que son los efectos de aquel karma.
ya que no han nacido aún el cuerpo, los órganos de los sentidos »Pero el fin de la evolución de la prakrti (afirmada por el
y los objetos sensibles? Es más, si, a parte post de la creación, Sankhya), que se halla privada de inteligencia, no es ni la
se admite aquel sentimiento de compasión por haber visto los consecución de su propio interés ni la compasión, por lo que
seres desgraciados, es difícil evitar el círculo vicioso: por la en nuestro sistema no hay ocasión para ninguno de los errores
compasión, la creación, y por la creación, la compasión. Por lo señalados más arriba.»
tanto, de ningún modo se demuestra su cualidad de creador del Sustancialmente idénticas son las críticas formuladas por los
mundo.» budistas (Tattvasangraha, 72-7 y sigs.):
Las mismas objeciones son formuladas por el Sankhya «Mas (la existencia de) un ser eterno, único sustrato en su
(SK. 57): unidad de la Inteligencia omnisciente, no puede demostrarse;
« ... Toda acción de una persona consciente se halla condi­ en efecto, la concomitancia invariable que se aduce se halla
cionada por un fin egoísta (svartha) o por una compasión privada del probandum (72).
(karuna) . Y como ambos (motivos) se hallan excluidos de la »Vosotros (que afirmáis la existencia de Dios) no sólo deseáis
creación del mundo, así también ellos excluyen (a su vez) la probar que al (mundo le ha) precedido un Ente inteligente,
282 DIOS LOS NEGADORES DE DIOS 283

sino que, además, existe una entidad llamada Dios, y que es es contraria al concepto de un ·principio eterno. Si los objetos
eterna, una, sustrato de la inteligencia eterna y omnisciente y se producen en sucesión, la misma sucesión debe acontecer en
causa del universo. Deseáis probar que B1 es anterior al mundo. sus nociones (76).
He aquí el objeto de la presente discusión. La existencia de »Dios y otras entidades eternas no pueden producir ningún
dicha entidad no puede probarse, porque en vuestro razona­ efecto, porque entre el concepto de eterno y la creación suce­
miento falta la invariable concomitancia en cuanto se halla siva o simultánea media contradicción. Por lo tanto, sólo las
privado del probandum; [el mundo tiene un hacedor inteligente, cosas ineternas pueden producir un efecto. Pero éstas tienen
como la vasija (ejemplo homólogo) y como el átomo (ejemplo en cada instante una naturaleza diversa, con lo cual queda de­
diferente)]; en efecto, en todo ejemplo homólogo ("como la mostrado, por tanto, que el hacedor inteligente no puede ser
vasija" y otras cosas semejantes) falla la analogía (el alfarero ni eterno ni uno.
no podría tener los atributos de Dios), por lo que no podrá »Después, respecto a vuestra tesis de que Dios posee una
probarse la concomitancia invariable del probans con un proban­ inteligencia única y eterna, es contraria a toda razón lógica,
dum de esta naturaleza. Y es que, efectivamente, en ningún como indica el Autor cuando dice (que "si los objetos", etc.).
ejemplo ( que pueda aducirse de un producto) se encuentra esta »Ahora, el Autor demuestra con argumentos lógicos lo
concomitancia entre el probans y el carácter del probandum tal afirmado en la estancia anterior: la inteligencia divina debe
como es afirmado por vosotros. . . desarrollarse siguiendo una sucesión, en cuanto se refiere a entes
»Habéis afirmado (la presencia) de una concomitancia inva­ cognoscibles que se desarrollan de acuerdo con una sucesión,
riable respecto del probandum, es decir, que el universo tiene lo mismo que acontece con el conocimiento de Devadatta y
un hacedor inteligente; pero nosotros también la afirmamos de otras personas, cuando se refiere a la llama y a otros ob­
claramente respecto de un segundo probandum ( contrario a jetos (77).
aquél) (75). »El conocimiento que tiene por objeto cosas cognoscibles
»Los teístas proponéis una concomitancia invariable solamente que se desarrolan siguiendo una sucesión, también debe desa­
respecto del probandum que dice que el mundo tiene un hacedor rrollarse según una sucesión. Esto es lo que ocurre con el cono­
inteligente. Si no fuera así y no se demostrara la concomitancia cimiento propio de Devadatta o de otros hombres, cuyo objeto
con esta afirmación general, ¿cómo podríais probar que el mun­ es la llama y otras cosas semejantes, y con el conocimiento de
do tiene por creador a Dios? Por esto, y simplemente a título Dios, que también tiene por objeto cosas cognoscibles que se
de argumentación, admitamos con todo, según vuestra opinión, desarrollan en sucesión. 11sta es una razón lógica basada en el
que el mundo tiene un creador inteligente y, por consiguiente, principio de identidad. Tal razonamiento lo hemos hecho sólo
afirmemos claramente que existe una concomitancia invariable para demostrar la implicación de aquella tesis y, por lo mismo,
entre (vuestro) probans y un segundo probandum particular no puede decirse, en oposición (a nuestra respuesta), que el
(decimos), "segundo", es decir, contrario al que vosotros deseáis probans no tiene locus standi (asrayasiddha) .
probar: tal probandum viene dado por el carácter de ser pre­ »Si pre1mntáis por el argumento que se opone a vuestra
cedido, es decir, producido por conocimientos múltiples y tran­ tesis, responderemos que en el supuesto de que el conocimiento
sitorios. divino autoluminoso fuese producido por un objeto que se
»El siguiente texto explica el modo de afirmar esto con manifestara en sucesión, quedaría probada también la sucesión
claridad: en el conocimiento divino. Si, por el contrario, no fuera produ­
»Según nosotros, las cosas eternas no pueden producir nin­ cido (por aquel objeto), al no haber contacto (entre el obieto
gún efecto, porque la acción, tanto simultánea como sucesiva, y el conocimiento), Dios no podría conocer aquel objeto, de lo
284 DIOS LOS NEGADORES DE DIOS 285

que se seguiría que si fuera posible un conocimiento válido los árboles y de los demás objetos. En efecto, el alfarero y otros
incluso sin los objetos, vuestra tesis (de la omnisciencia de Dios) artesanos no pueden ser sus autores como sucede en relación
caería por tierra. Y, además, se daría la implicación de que con la vasija y demás cosas fabricadas, con lo que el carácter
respecto a las cosas destruidas o no natas, el conocimiento de general es especificado por un carácter particular. En el caso
Dios no tendría ningún objeto. Este es el argumento que se de los árboles y de otras cosas semejantes, está fuera de lugar
contrapone a la tesis de los teístas. Vosotros habéis dicho que pensar que haya otro hacedor distinto de Dios y, por este mo­
los átomos pueden servir como ejemplo desemejante (en la de­ tivo, por implicación necesaria, incluso sin recurrir a un carác­
mostración de que el mundo tiene un hacedor inteligente, porque ter particular (del hacedor), se demuestra que únicamente Dios
sus partes están ordenadas a propósito), pero el pasaje siguiente es el hacedor de aquellas mismas cosas".
viene a demostrar que en el ejemplo por desemejanza no se »A esta objeción se responde con el pasaje siguiente:
halla ausente el carácter del probandum. »Si se desea .demostrar el carácter de <'ser precedido por
»La vasija y otras cosas semejantes son consideradas por un hacedor inteligente", y esto sólo de una manera general, en­
nosotros como un agregado de átomos. Quienes hacen tales tonces no hay motivo de discusión. En cuanto a la diversidad,
objetos (el alfarero, etc.), son artífices de átomos solamente, y, sea de la especie que fuere, deriva de las acciones (80).
por lo tanto, el carácter que vosotros queréis probar (de que el »Siendo así, vuestro razonamiento incurre en el error de
mundo tiene un autor inteligente) no está ausente de dicho demostrar una cosa ya averiguada. ¿Por qué? En cuanto a la
átomo, propuesto por vosotros como un ejemplo por deseme­ diversidad, es decir, a la variedad del mundo, ésta deriva de
janza (7S-79). las acciones buenas y malas, comunes y no comunes. Por este
»La noción de este compuesto será en seguida ampliamente motivo, los hombres, criaturas inteligentes, autores del karma
refutada, aunque ya más arriba ha sido (en parte), rechazada. bueno o del malo, son la causa de todo cuanto sucede. Y res­
Sin embargo, como a nuestro parecer no existe un compuesto pecto a este punto (es decir, acerca de la omnipotencia del
llamado vasija (porque para los budistas no existe el "todo"), karma), todas las escuelas están de acuerdo. . .
consideramos demostrado que el alfarero y otros artesanos sólo »Dios n o puede ser l a causa de las cosas nacidas, porque
son artífices de átomos. Por lo tanto, el carácter que debe ser :eJ mismo no tiene un nacimiento, siendo así como una flor de
probado (es decir, que el mundo ha sido precedido o creado loto en el aire. De otro modo, todas las cosas nacerían simultá­
por un hacedor inteligente), no queda excluido del eiemplo neamente (87).
por desemejanza - el de los átomos - que vosotros · habéis »Todo lo que no tiene un nacimiento no puede ser causa
traído a colación. De aquí que el ejemplo por desemejanza adu­ de nada, como una flor de loto en el aire (que se aduce como
cido por vosotros incurra en el defecto lógico consistente en la ejemplo de cosas inexistentes), y sabemos que Dios no ha na­
Presencia en él del carácter del probandum (que. en cambio. cido, por lo que vuestro argumento es contrario a la premisa
debería quedar excluido). universal (vyapaka) . Además, nuestro argumento demuestra
»Podéis objetar diciendo lo siguiente: "Si tratáramos de la incongruencia de la tesis contraria, razón por la que no puede
probar un aspecto particular, tendrí�is razón al oooneros y decir objetarse contra él diciendo que el probans no tiene /ocus standi
oue el eiemplo por semejanza propuesto por nosotros s� halla (asrayasiddha) . Ahora bien, ¿por qué razón d ice el Autor que,
Privado del carácter que se quería demostrar. Ahora bien. como de otro modo, todas las cosas nacerían simultáneamente? Porque
sólo queremos probar el hecho general de la nrecedencia de si la causa tuviera una capacidad sin obstrucción alguna (de
un hacedor inteligente, entonces, al ser probado es+e (carácter fuerzas contrarias), como conviene a Dios, todas las cosas de­
general ), queda asimismo demostrado que Dios es el creador de berían nacer al mismo tiempo, es decir, serían simultáneas.
286 DIOS LOS NEGADORES DE DIOS 287

»Este razonamiento lógico da lugar a que sea insuficiente hacéis sería aplicable a nuestro razonamiento. Ahora bien, como
la tesis del oponente; o bien puede entenderse como simple :E:l obra con la inteligencia, no puede reprochársenos dicho error,
declaración del sentido de lo que se ha dicho. La prueba de la ya que Dios, por su propia voluntad, se dedica a crear los pro­
incongruencia en la posición del contrario puede formularse ductos que concibe. Por eso nuestra razón no es inconcluyente".
así: cuando una causa es completa, el efecto se sigue de ella Pero este argumento es inexacto: la actividad y la inactividad
por la misma naturaleza de las cosas, tal como sucede con el de las cosas no depende de la presencia o de la ausencia de
brote de una planta, que se manifiesta cuando su causa es com­ la voluntad de la causa, como si fuera posible decir que, habida
pleta y una vez ha llegado el complejo de los elementos causales cuenta de la constante proximidad de la causa llamada Dios con
a su extremo límite de maduración. Ahora bien, según vos­ su permanente eficiencia, aquella actividad o inactividad se de­
otros, el mundo, que es producido por Dios, tiene una causa terminan después, respectivamente, por la presencia y el defecto
completa, y, por este motivo, debería nacer de modo simul­ de Su voluntad. En efecto, el ser o no ser de las cosas sigue a
táneo. la presencia o a la ausencia de la eficiencia inherente en la
»Podéis oponeros diciendo que Dios no es la única causa causa, y de aquí que, aunque un agente quiera hacer algo, al
del mundo, sino que lo crea teniendo en consideración otras faltarle la eficiencia nada podrá producir, mientras que, en
causas concomitantes, tales como el mérito, el demérito, los cambio, el fruto deriva de la causa (como en el caso de la
átomos, etc., siendo m solamente la causa eficiente, por lo que, semilla) que tiene la eficiencia de crearlo, incluso sin que la
cuando estas otras causas (el mérito, etc.), faltan, la causa no causa tenga la voluntad de producirlo. Por lo tanto, si esta causa
es completa. Ahora bien, este argumento es erróneo. En efecto, a la que llamáis Dios posee siempre una eficiencia sin impedimen­
si las causas concomitantes prestaran alguna ayuda, entonces tos de ninguna clase, como le sucede en el mismo momento en
Dios dependería de estas causas concomitantes; sin embargo, que produce un efecto, ¿por qué las cosas han de depender, para
puesto que es eterno y no puede recibir ninguna superioridad existir, de su voluntad, que, por cierto, sería inútil? En efecto,
de su dependencia de otros seres, las causas concomitantes de las cosas deberían venir a luz simultáneamente, como cuando
nada pueden servirle. En tal caso, ¿cómo podría depender de :E:l crea una cosa cualquiera. Por consiguiente, sólo si estas cosas
semejantes causas concomitantes que no le auxilian en ningún nacieran de forma simultánea podrían mostrar la perfecta cau­
sentido? Es más, todas estas causas concomitantes, por el hecho salidad de Dios. Y Dios, que no necesita del auxilio de ninguna
de apuntar reiteradamente, por su origen, a Dios, deberían con­ otra cosa, no puede depender de nada que le fuerce a tener
fluir de continuo en :E:l, por lo que la razón aducida por nosotros que depender de su propia voluntad. Además, no puede haber
no es arbitraria. Tampoco es inconcluyente, porque, si lo fuera, voluntad fuera de la inteligencia, y vosotros afirmáis que la
de ello se seguiría la ausencia de la condición (antedicha) de inteligencia de Dios es eternamente idéntica. En tal caso admi­
que debe darse la plenitud de todas las causas. Si esta plenitud tiendo que Dios sea un autor inteligente, ¿cómo es que no na­
de la causa no se manifestara, todo quedaría perpetuamente sin cieron simultáneamente las cosas? En efecto, lo mismo que
nacer, por el hecho de faltar asimismo aquella plenitud. siempre se halla presente la esencia de Dios, así también lo
»Uddyotakara (es decir, las escuelas lógicas) objeta dicien­ estará su inteligencia. Si a la vista de esta dificultad sostenéis
do: "Aunque la causa que se llama Dios sea íntegra y eterna que su inteligencia no es eterna, el error en que caéis es el
y esté presente en todas las cosas, sin embargo, el nacimiento de mismo, porque, coincidiendo la existencia de aquella con la
ellas no es simultáneo, porque Dios obra con la inteligencia. Si esencia de Dios, siempre debería existir como Dios.»
el nacimiento de las cosas se debiera a la simple esencia divina, Como puede verse, la refutación de Dios realizada por jai­
sin ser producido por su inteligencia, entonces la refutación que nistas y budistas es esencialmente una refutación de las pruebas
288 DIOS

lógicas que habían propuesto los Naiyayika. Dios, dicen unos

Y otros, no puede ser demostrado con ningún razonamiento in­
ferencia!, conclusión en la que se encontraron de acuerdo con
el más ferviente teísta, es decir, con Ramanuja.

IV

EL YO

¿QUÉ ES EL YO?
'
No ' me ocuparé en este lugar de los orígenes del concepto
del atman en la India, pues no nos interesa ahora la manera
en que surgió y se ha venido configurando, tras haber partido
de las primitivas intuiciones mágico-religiosas, que trataron de
descubrir la misteriosa presencia en nosotros de una sustancia
inmortal. Resumiré más bien las ideas fundamentales que sobre
este yo han expresado las distintas escuelas. Discutieron sobre
él y trataron de definir su naturaleza y su relación con el mundo
sensible, teniendo casi siempre como punto de mira la libera­
ción. Sintieron la necesidad de poner en claro si el yo es idén­
tico al cuerpo, y, por tanto perecedero, o si es más bien una
sustancia eterna e inmortal, así como también quisieron indagar,
en este último acso, la forma en que había caído prisionero
en los lazos de la naturaleza y del tiempo y la manera de poder
salir de ellos, recuperando su pureza esencial. Ante todo, será
conveniente recordar que este yo fue concebido de dos modos
distintos, los cuales es muy probable que reflejen dos culturas
diferentes.
Por una parte, se habla de almas singulares, individuales, in­
finitas en número, sujetas a una materia que las atrae, las envisca
y las arrastra en su movimiento y en sus cambios. En efecto,
19
290 EL YO ¿ouÉ ES EL YO ? 291

anticipando lo que brevemente expondremos en las páginas que atman es el undécimo y en él se hallan enraizados aquéllos»
siguen, podemos decir de antemano que la filosofía hindú ha (S. Br. XI, 2, 1, 2).
distinguido el yo empírico del alma metaempírica, metafísica. ¿Qué es este yo? ¿Cuál es la misteriosa esencia de nuestra
El yo empírico representa el complejo psíquico concentrado en personalidad? He aquí una pregunta que muy pronto se hicieron
órganos como la buddhi, el manas, el vijnana y el ahamkara, sacerdotes y pensadores, pero cuya respuesta permaneció du­
y en sus representaciones. El budismo no reconoce otro yo aparte rante mucho tiempo en suspense. Algunos, anticipándose a las
de este yo empírico, mientras que las otras direcciones afirman escuelas materialistas, identificaban el yo con el cuerpo (Taitti­
que este yo empírico recibe su provisional y aparente inteligencia riya Up. 2-1, Ch. Up. 8, 7, 6), otros, con el prana, el hálito vital
de la luz del alma, por lo que se crea en esta naturaleza inmóvil que penetra el cuerpo, pues este hálito vital es el animador del
y separada la ilusión de ser ella el agente. Por último, en otros cuerpo (ya en el A. V. XI 4 es «el señor de todo el mundo, en
sistemas, se determina en el yo empírico el contacto entre el yo que el todo reposa»), presente mientras dura la vida, pero desti­
y el no yo, entre el Brahman y el no Brahman. nado a desvanecerse en el punto y hora en que ésta se desva­
Para el Vedanta y los Sankhya, los pensamientos, los impul­ nezca y el cuerpo se deshaga. Como estos hálitos vitales son
sos y las pasiones son propios del yo empírico, pero el alma está más de uno (generalmente cinco), también el alma podía ima­
exenta de toda modificación y de aquella ignorancia que crea ginarse múltiple, en lo que coinciden muchos pueblos de Asia,
los fantasmas del devenir cósmico. Para la Mimamsa y el Nyaya, de China a Indonesia. Prana, en el cuerpo humano, y vayu (el
las representaciones son propiedades del alma, aunque destina­ viento), en el universo, son los dos símbolos de la v. Ja que late
das a desaparecer en el estado de liberación, porque no puede en el cosmos.
haber sucesión de nacimientos y de muertes si no hay almas Para otros, el atman es la síntesis o el receptáculo de las
singulares. impresiones que, captadas por los sentidos, confluyen en un
Por otra parte, junto a estas escuelas coexistía la tradición centro consciente. Representa el complejo psíquico del indivi­
upanishadi, caracterizada por su ansia de descubrir lo uno bajo duo activo, avivado mientras los sentidos están despiertos y
lo múltiple, y que identifica, por el contrario, el alma individual activos, apagado cuando éstos, como acontece en el sueño, des­
con el alma universal. De las dos corrientes, parece lógico supo­ cansan o están entorpecidos. Otras escuelas dieron un nuevo
ner que la primera es la más antigua, la que justifica plenamente paso adelante al distinguir definitivamente el atman del cuerpo,
el samsara, cuyo concepto no pudo surgir en ambientes que pos­ ya que definieron a aquélla y éste como dos sustancias distin­
tularan un yo universal, pese a que éstos, en el transcurso del tas y consideraron a la primera como una entidad que vive
tiempo, tampoco pudieron sustraerse a su encanto. en el cuerpo pero que puede salir de él, como sucede en el
Por último, se puede establecer con seguridad otro carácter momento de la muerte.
común y una y otra corriente: el de que el alma es considerada Un pasaje de la Ch. Up. 7-12 resume, transfiriéndolas en el
como una esencia luminosa, pero inerte, mientras que la psique, mito de un coloquio entre Prajapati e Indra, las dudas y las
responsable de todo movimiento de ideas o de sentimientos, es, encontradas opiniones sobre el atman.
por el contrario, perecedera. Sin embargo, la psique, invistiendo 1. «El atman, del que el mal es apartado, que está libre
o cubriendo al alma con sus propias funciones o representa­ de vejez, de muerte, de dolor, de hambre y de sed, cuyos deseos
ciones, le atribuye provisionalmente una actividad o cualidades son reales, cuyas decisiones son reales también: esto es lo que
que, de hecho, el alma no posee. es preciso buscar, esto es lo que se ha de desear conocer. Quien
El atman ya se destaca como principio vital en los Brahmana: encuentra este atman y lo conoce obtiene todos los mundos y
« diez son los hálitos vitales en el hombre, de los cuales el todo cuanto desea.» Así habla Prajapati.
 ¿ouÉ ES EL Y O ? 293
292 EL Y O

2. «Esto llegaron a saber tanto los dioses como los Asura 4. »Prajapati los siguió con la mirada y dijo: "Se van
(los demonios). Y dijeron: "Entonces, busquemos este atman, sin haber comprendido el atman, sin haberlo encontrado. Aque­
mediante cuya búsqueda uno obtiene todos los mundos y todo llos dioses o Asura que tengan ésta por su doctrina secreta ( upa­
cuanto desea". Entre los dioses se puso de camino Indra; entre nishad), perecerán".
los Asura, Virocana. Sin que se hubieran puesto de acuerdo, »Virocana, con el corazón sosegado, se fue junto a los Asura.
llegaron a presencia de Prajapati con la leña en la mano. Les comunicó esta doctrina secreta: "Aquí abajo es preciso hon­
3. »Durante treinta y dos años permanecieron cumpliendo rar solamente al atman (al propio yo), es necesario servir al
el discipulado brahmánico. Prajapatí les dijo: "¿Por qué motivo atman. Honrando aquí abajo solamente al atman, sirviendo al
habéis permanecido (como discípulos)?" Ellos respondieron: atman, uno alcanza ambos mundos, este y aquel".
"Refieren estas palabras tuyas, señor: 'el atman del que el mal 5. »Por eso, incluso hoy día, de uno que no da limosna,
es apartado. . . etc., quien encuentra este atman y lo conoce ob­ que no cree, que no sacrifica, se dice en este mundo: " ¡Ay de
tiene todos los mundos y todo cuanto desea'. Porque lo busca­ mí, pertenece a los Asura! ", porque esta es la secreta doctrina
mos es por lo que hemos permanecido". de los Asura. Ellos adornan el cuerpo del muerto con algún
4. »Prajapati les dijo: "El hombre que se ve en los ojos, objeto recibido de limosna, con un vestido, un ornamento cual­
ese es el atman; ese es el inmortal, el libre de peligro, ese es quiera y otras cosas semejantes, pues, en efecto, creen que con
el brahman". esto ganarán el mundo del Más Allá.
»"Y el que se advierte en el agua y el que (se ve) en el 9. - l . »En cambio, Indra, antes de llegar junto a los dioses,
espejo, ¿quién es, señor?" vio este peligro: "Precisamente lo mismo que este (atman) (el
»"Es el mismo que se descubre en todos los objetos con mismo yo reflejado en el agua) está bien adornado si este cuerpo
que se enfrenta", dijo, y añadió: va bien adornado, lleva hermosas vestiduras si éste lleva hermo­
8. - l . »Mirad (cada uno el propio) atman en un plato lleno sas vestiduras, va arreglado si éste lo está, así también este
de agua y decidme lo que de (éste) sí propio no reconocéis". (atman) se vuelve ciego si este (cuerpo) es ciego, lisiado si
Ellos miraron en un plato lleno de agua. Prajapati les preguntó: éste es lisiado, manco si éste es manco, perece cuando éste pe­
"¿Qué veis?" Ellos respondieron: "Aquí vemos, señor, total e rece".
íntegramente nuestro yo, idéntico hasta en los cabellos, hasta 2. »"Nada ventajoso veo aquí."
en las uñas". »El volvió atrás con la leña en la mano. Prajapati le dijo:
2. »Prajapati les dijo: "Adornaos bien, poneos hermosas "¿Por qué motivo has vuelto, oh espíritu liberal (maghavant) ,
vestiduras, arreglaos y luego mirad en el plato con agua". si te habías marchado de aquí con el corazón tranquilo junto
»Ellos se adornaron bien, se pusieron hermosas vestiduras, a Virocana?".
se arreglaron y luego miraron en el plato con agua. Prajapati les »E.l respondió: "Señor, precisamente lo mismo que este
preguntó: "¿Qué veis?". (atman) está bien adornado . . . etc., como en 1 y 2 . . . nada ven­
3. »Ellos respondieron: "Señor, lo mismo que nosotros tajoso . . . ".
vamos bien adornados, con hermosas vestiduras, arreglados, 3. »Este (atman) es precisamente así, oh espíritu liberal
así también esos dos (reflejos del agua) se hallan, señor, bien - dijo aquél -, pero yo te explicaré más aún este (atman) .
adornados, con hermosas vestiduras y arreglados". Permanece (como discípulo) otros treinta y dos años.
»"Este es el atman - dijo él -, éste es el inmortal, el libre »(lndra) permaneció otros treinta y dos años. (Prajapati) le
de peligros, éste es el brahman." dijo:
»Ellos partieron de allí con el corazón sosegado. 10. · 1 . »"El que durante el sueño va en derredor sintiéndose
294 EL YO ¿ouÉ ES EL YO ? 295

grande, ese es el atman - dijo -, ese es el inmortal, el libre de ción) no (consistirá) en cosa alguna fuera de este (atman) . Per­
peligros, ese es el brahman." manece aquí otros cinco años."
»El (lndra) se marchó de allí con el corazón tranquilo. Pero »El permaneció por espacio de otros cinco años, con lo que
antes de llegar junto a los dioses, vio este peligro: "En tal caso, fueron ciento un años.
este (atman) no es ciego aunque este cuerpo sea ciego, no está »Por esto es por lo que dicen: "ciento un años permaneció
lisiado aunque éste lo esté. No padece los defectos de este el espíritu liberal haciendo el discipulado brahmánico junto a
(cuerpo), Prajapati".
2. no es golpeado por los golpes que el cuerpo recibe, ni »(Prajapati) dijo:
lisiado cuando lo es el cuerpo. Sin embargo, parece como si lo 12. - l. »"Oh, espíritu liberal, en verdad te digo que este
golpearan, como si lo despojaran, parece como si captara cosas cuerpo es mortal, es mordido por la muerte. f:l es la sede de
desagradables, como si incluso llorase. Nada ventajoso veo aquí". este (atman) inmortal e incorpóreo. En verdad que el (atman)
3. »Volvió atrás con la leña en la mano. Prajapati le dijo: encarnado es poseído por el placer y por la aflicción. Mientras
"¿Por qué motivo has vuelto, oh espíritu liberal, si te habías está unido al cuerpo, no tiene defensa contra el placer y la
marchado con el corazón sosegado?". aflicción, pero cuando está libre del cuerpo, el placer y la aflic­
»El respondió: "Este (atman) , señor, no es ciego . . . etc., ción no hacen mella en él.
como en 1 ". 2. »"Incorpóreo es el viento; la nube, el relámpago y el
4. »"No es golpeado. . . etc., como en 2 . . . nada venta­ trueno son incorpóreos. Ahora bien, lo mismo que éstos, sur­
joso... ". "Este (atman) es precisamente así, oh espíritu liberal giendo ael espacio de allá arriba y llegando a la luz suprema,
- dijo aquél -, pero yo te lo explicaré aún más. Permanece aparecen cada uno en su verdadero aspecto,
otros treinta y dos años." 3 . así también, esta perfecta serenidad, surgiendo de este
»(lndra) permaneció otros treinta y dos años. (Prajapati) le cuerpo y llegando a la luz suprema, aparece en su verdadero
dijo: aspecto. f:sta es la persona (espíritu) suprema (uttama purusa) .
1 1 . - 1. »"Cuando uno así adormecido, totalmente recogido Ella, allí, va de un lado para otro, comiendo, bromeando, divir­
en sí, en perfecta serenidad, no nota sueño, entonces ese uno tiéndose con mujeres, con carros o con sus allegados, sin acor­
es el atman, ese es el inmortal, el libre de peligros, ese es el darse de este cuerpo, que es su accesorio. Como un animal de
brahman." tiro es uncido al carro, así este hálito se halla uncido al cuerpo.
»E.l ( Indra) se marchó de allí con el corazón sosegado. Pero 4. »"Ahora bien, cuando el ojo mira fijamente al espacio,
antes de llegar junto a los dioses, vio este peligro: "Ciertamente, éste (atman) es la persona que alienta en el ojo caksusa purusa) ,
este (atman) , no sabe ni puede decir: 'Yo soy éste', ni (conoce) pero el ojo es (solamente el medio) para ver. Quien luego pien­
estos seres: se halla inmerso en el anonadamiento. sa: 'quiero oler esto' es el atman, pero la nariz es (solamente el
»"Nada ventajoso veo aquí". medio) para (percibir) el olor. Quien luego piensa: 'quiero decir
2. »E.l volvió atrás con la leña en la mano. esto' es el atman, pero la palabra es (solamente el medio) para
»Prajapati le dijo: "¿Por qué motivo has vuelto, oh espíritu decir. Quien luego piensa: 'quiero oír esto' es el atman, pero
liberal, si te habías marchado con el corazón sosegado?". el oído es (solamente el medio) para oír.
»El respondió: "Señor, ciertamente este (atman) , siendo S. »"Quien luego piensa: 'quiero pensar esto' es el atman,
así. . . etc., como en l . . . nada ventajoso... ". y el intelecto (manas) es su ojo divino. Con este ojo divino, con
3. »"E.ste (atman) es precisamente así, oh espíritu liberal el intelecto, él ve los deseos que están en el mundo del brahman
- dijo aquél -, pero yo te lo explicaré más aún; (mi explica- y goza de ellos.
296 EL YO ALMAS INFINITAS 297

6. »"Los dioses veneran este atman, y por eso poseen todos un princ1p10 primero y absoluto más allá del devenir de las
los mundos y todo cuanto desean. Quien encuentra y conoce apariencias, es el Ser. «Atman sólo es la totalidad del mundo»
este atman obtiene todos los mundos y todo cuanto desea."» (Ch. Up. 1, 25, 2), el neutro «esto» de la célebre sentencia upa­
Los caracteres fundamentales de este atman son: inteligen­ nishadi «esto eres tú». Lo ensombrece el yo empírico, figura
cia (cit) y esencia (sat) , a los que se añadió luego también ilusoria, que experimenta dolor y placer. Pero el Todo-Uno
ananda, que suele traducirse por felicidad, y que indica la ple­ no tiene partes, no tiene ni nombre ni forma: nombre y forma
nitud de la potencia que no conoce límites ni deseos. El atman son apariencias del devenir, de la individuación, pero esta indi­
es coexistencia de estos tres modos, que representan su natura­ viduación es lo irreal, porque cuando la luz de lo real, del Brah­
leza esencial. Se trata de una síntesis en la que sólo por exi­ man-atman alborea, la individuación cesa. El alma singular es
gencias del discurso distinguimos aquellos tres aspectos. una limitación ilusoria. El Alma es universal: el supremo Yo es
A estas alturas se plantea el problema de si debemos hablar el no yo, la beatitud suprema, la reintegración en el Uno. Es la
de un atman único o de un número infinito de almas, al modo despersonalización, la desaparición de la limitación del nombre
de las otras escuelas antedichas (Sankhya, Jainismo, etc.). ¿Acaso y de la forma. Pero nosotros somos en virtud de aquel Uno-Todo:
encierra cada uno de nosotros en su propio cuerpo un atman, no somos lo que representamos en apariencia, porque somos
un purusa, una entidad que no se halla sujeta a la descomposi­ «Aquel». Nos hallamos fuera de las categorías lógicas. Incluso
ción del cuerpo y que le sobrevive? ¿O más bien existe una el Vedanta sistemático definirá esta relación del Yo y del no
gran alma que penetra el universo y que de sí misma emana Yo, del ser y del devenir, como «inefable» (anirvacaniya) . Más
infinitos rayos, siendo cada uno de nosotros uno de estos rayos, bien es una participación: de hecho, el yo no es el yo, sino que
todos ellos idénticos y todos ellos distintos? Pues idénticos participa del Yo, del atman-brahman.
serían por su mismo y único origen, al igual que ocurre con Aun a grandes rasgos, éstas son las ideas surgidas en torno
los rayos solares, que son infinitos y, sin embargo, son emitidos al problema del atman, problema sobre el cual se concentra
por la misma luz. ¿ O somos apariencias sin sustancia, fugaz la controversia de las escuelas, para las que tenía, como se ha
e inconsistente imagen reflejada en aquel alma universal que dicho, valor, no sólo teorético, sino, sobre todo, soteriológico.
se circunscribe, se limita y aparece como lo otro distinto de sí, No podemos prepararnos para nuestra liberación si antes no
como lo múltiple, mientras que es el Uno Absoluto? Más aún : sabemos con certeza lo que somos.
¿acaso el yo no existe y nuestra personalidad se reduce a una
serie, o concatenación de estados de conciencia que no tienen
ningún sostén permanente? Así pues, el problema es resuelto ALMAS INFINITAS
de distinto modo. Brahman y atman, que luego acabarán por ser
sinónimos, como símbolos verbales del ser supremo, de la con­ Otras tendencias afirmaron la infinitud de las almas. Esta
ciencia cósmica presente en el Todo y en nosotros mismos, tienen opinión fue compartida, como decíamos más arriba, por el
orígenes distintos, pues el del primer concepto se encuentra en Sankhya, por el Yoga, por el Jainismo, por la Mimamsa, por
la fórmula del sacrificio, en tanto que el origen del segundo las escuelas Nyaya y Vaisesika y acaso también por algunas
se halla en el principio vital que constituye el inaprehensible sectas budistas, es decir, por todas las escuelas que, sea cual fuere
pero necesario motor de nuestra duración. Brahman-atman, la época de su sistematización teórica, reflejaron y continuaron
como gran alma universal, como razón de todo lo que es, como el desarrollo de ideas antiquísimas.
realidad que todo lo condiciona y que todo lo supera, como Estas almas individuales recibieron varios nombres: purusa,
punto de llegada de la especulación hindú, ansiosa de encontrar ¡iva, atman, gandharva, pudgala, sattva y posa. Con el cambio
 298 EL YO ALMAS INFINITAS 299

de los nombres cambian también de modo notable las ideas que lo cual puede decirse que el jiva es eterno y mudable, según
expresan. Para el Sankhya y el Yoga, los purusa son infinitos, que se consideren su sustancia o sus modos, modos que no son
son conocimiento incondicionado, pura luminosidad autónoma. ni idénticos ni distintos de aquella sustancia. El ciclo vital, que
No son espaciales: la luz del purusa, cayendo sobre la psique es un ciclo kármico, se desarrolla del siguiente modo: la materia,
(buddhi) , confiere a ésta su propia luminosidad y capacidad inanimada, es atraída por un impulso innato hacia estas almas,
de conocimiento. El yo conoce el objeto externo en virtud de como para sometérselas, por lo que sucede que dichas almas
las modificaciones que se determinan en la psique (buddhi) están penetradas de sustancia material en estado sutil; luego,
sobre la que cae su reflejo. en virtud de este aflujo (asrava) , la materia, ligada ya a la
Este yo es el testigo, el espectador (saksin) , el que ve (dras­ misma alma, se transforma en acción, karma, creando un cuerpo
ta) , pero es inmune respecto de cualquier modificación, como sutil o kármico que, sin abandonar ya su presa, determina los
ocurre con la superficie de un espejo luminoso, sobre la que se sucesivos destinos de la misma alma. Naturalmente, se puede
suceden las imágenes proyectadas desde fuera sin modificarlo objetar que resulta difícil concebir una relación entre la inma­
- y sin producirle mella. Siendo el sujeto que ve, el alma no puede terialidad (el jiva) y la materia. Los jainistas responden a esta
conocerse a sí misma; tan sólo es cognoscible mediante la infe­ objeción con un ejemplo: aun la conciencia, que es inmaterial,
rencia. Sin embargo, según Patanjali, puede manifestarse a los es ofuscada por cosas materiales, como las bebidas alcohólicas.
ascetas en un resplandor inmediato (pratibhajnana) , cuando, Es un hecho que los dos planos, el espiritual y el material, no
eliminadas las pasiones y las tinieblas (rajas y tamas) por el son fácilmente separables en el mundo, ya que van a una, en
intelecto (buddhi) , se refleja en el plano luminoso y sereno reciprocidad de acción y reacción, y así desde la eternidad, por­
(sattva) . Aun siendo en sí misma inconsciente, la psique (bud­ que esta atracción entre materia y alma no tiene principio. La
dhi) , en virtud del reflejo de la luz del yo, se transforma en materia kármica ( dravya-karman) cubre ( avarana) el alma,
instrumento esencial del acto cognoscitivo en cuanto el yo ve por lo que se determina en ésta una condición correspondiente,
reproducidas en la lucidez que él le otorga las imágenes de que es el efecto de este ofuscamiento, y que se llama defecto
las cosas y, después, en el caso apuntado de intuición especial, (dosa) , correlato espiritual (bhavya karman) de aquélla.
incluso la imagen de sí mismo. De aquí que el yo trascendente Por consiguiente, el conocimiento, según los jainistas, no es
como sujeto se reconozca a sí mismo haciéndose objeto o, mejor un atributo accidental del alma, sino que constituye su esencia
dicho, modo de la buddhi en el estado de sattva, en cuanto se y naturaleza, y el aflujo kármico no lo anula, sino que lo ofusca.
refracta en aquél. Ahora bien, este yo trascendente, en cuanto El karma, que es, repitámoslo, materia, y por ello gravoso, se
tal, nunca puede llegar a ser objeto de conocimiento (Tattvavai­ halla impelido a alcanzar la necesaria madurez que lo agote.
saradi de Vacaspati, 111 35, Woods, pág. 264). En tal caso, el alma se halla purgada de aquel karma particular,
Sin embargo, esta posición es invertida por Vijnanabhiksu, pero no puede sustraerse al contacto con la materia, porque
para quien el yo trascendente se hace objeto y el yo reflejado en cuando un karma singular se apaga, otros se forman de sus
los modos de la psique (buddhi) viene a ser el sujeto de su cenizas, por lo cual el proceso se desarrolla sin interrupción,
percepción. hasta tanto que el conocimiento y la práctica de la vida, ani­
Para el Jainismo, las almas, llamadas jiva, son también infi• mada por aquél, no produzcan la eliminación completa de todo
nitas, sustanciales y eternas, siendo su esencia la inteligencia. el karma. Sólo entonces el alma queda para siempre despegada
Según la dicotomía característica de este sistema, la inteligencia, y aislada (kaivalya) , y ya no se halla sujeta al influjo de la
como sustancia, permanece inalterada, pero sus modos o suce­ materia. Interrumpido el contacto con el manas y con los sen­
sión de modos se hallan sujetos a una variación continua, por tidos, que al ponerla en relación con el mundo la limitan, el
300 EL YO EL ALMA SEGÚN EL NYAYA VAISESIKA 301

alma recobra su inteligencia pura, a la que todo se abre y se El comentario de Vatsyayana puede resumirse así: el alma
revela sin mediación alguna. Es decir, recobra su levedad esen­ no es conocida por medio de la percepción directa, al menos
cial. Desaparecido el peso del karma, el alma se eleva a la cima según la capacidad común de los hombres, porque, como vere­
del Universo donde todas las almas liberadas se reúnen, al ápice mos, pueden darse casos particulares. Esto no quiere decir que
del mundo, que hasta las escuelas budistas conocen y que se la prueba de su existencia se base tan sólo en la tradición, pues
llama el bhavagra, el extremo límite del cosmos sujeto a la ley puede demostrarse con la inferencia, precisamente como lo
del espacio y del tiempo. dice el sutra traducido más arriba. Después de haber tenido,
El alma no es propia tan sólo del hombre, sino que, para en el pasado, una experiencia de placer y de dolor, seguidamen­
los jainistas, todas las cosas tienen un alma. Incluso los elemen­ te, cuando encontramos el mismo objeto que provocó en nos­
tos están animados: cada átomo encierra en sí mismo un alma otros aquella reacción, tratamos de apoderarnos de él o de evi­
propia, de la que él es como la envoltura. Se trata de almas ele­ tarlo. Este deseo de poseer una cosa o de evitarla sólo es posible
mentales, a las cuales corresponde una vida elemental y que se en caso de que exista un sujeto que, siendo siempre el mismo,
hallan presentes por doquier. El universo entero abunda en sea, sin embargo,- capaz de percibir diferentes objetos. Tal deseo
ellas y en él pulula su vida. Dichas almas tienen una dimensión y tal aversión no podrían explicarse si no existiera ese único
que varía según el cuerpo en que están encerradas, y al que se sujeto que conoce y reconoce la causa de sus experiencias y si,
hallan ligadas. en cambio, se tuvieran, como pretenden algunas escuelas budis­
Esta alma es por sí misma luminosa, por lo que es inmedia­ tas, unas series de conocimientos separadas y distintas, cada
tamente percibida, tanto en la percepción directa como en la una de ellas con su objeto propio y específico. Lo mismo se
percepción de los objetos externos. Su percepción inmediata se puede decir respecto al esfuerzo dirigido a obtener o a evitar
tiene en las sensaciones de placer y de dolor, que no sólo nos las cosas que suscitan en nosotros deseo o aversión, porque
proporcionan la percepción inmediata de aquella experiencia semejante esfuerzo no sería posible si en vez de un centro
particular, sino, además, la del yo. Lo mismo sucede en la único existiera una serie de conocimientos distintos. Por último,
percepción de los objetos externos, en la que el conocimiento del cuando queremos conocer un objeto, primero nos preguntamos
objeto no se puede disociar de la autoconciencia del yo, como por lo que es, y así llegamos a la certeza de lo que es aquella
sujeto de ese mismo conocimiento. cosa determinada. Ahora bien, este conocer es obra del mismo
agente que experimenta el deseo de conocer y que reflexiona
sobre aquel objeto, por lo que también el conocimiento es una
EL ALMA SEGÚN EL NYAYA VAISESIKA razón para inducir la existencia de un agente particular que es
el alma.
En el NS., la discusión sobre el alma y sobre los problemas Kanada dice poco más o menos lo mismo:
que ésta suscita fue introducida probablemente cuando los VS. 111, 2, 4, - «La respiración, la inspiración, el abrir y
manuales erísticos se trasegaron a la gran corriente teosófica cerrar los ojos, los movimientos del manas, las afecciones de los
de la India, asumiendo también ellos fines soteriológicos. El otros sentidos, así como el placer, el dolor, el deseo, la aversión y
sistema puso entonces su propia dialéctica al servicio de la la volición son los signos de la existencia del alma».
demostración de la existencia del alma, la cual, tanto para 111, I, 1 - «La experiencia universal de los objetos de los
los NS. como para los VS., es afirmada por inferencia NS. I, I, sentidos es señal de que existe un sujeto diferente de los senti­
10: «Deseo, aversión, esfuerzo, placer, dolor y conocimiento dos y de sus objetos».
son índices del alma». En fin, resumiendo los más importantes argumentos propues-
302 EL YO EL ALMA SEGÚN EL NYAYA VAISESIKA 303

tos por los maestros Naiyayika y Vaisesika, desde Vatsyayana a La ambigüedad de los Nyayasutra acerca de la mayor o me­
Uddyotakara, desde Prasastapada a Sridhara, la existencia del nor perceptibilidad del yo dejó siempre abierta la discusión,
alma es inferida porque el cuerpo y los objetos de los sentidos y más aún cuanto que esta perceptibilidad del yo podía referirse
son instrumentos, y cada instrumento presupone un agente. al yo en sí o al yo en cuanto unido con el cuerpo. Para Uddyo­
Cada uno de los órganos de los sentidos tiene su propia esfera takara, el atman es objeto de percepción, pues es percibido por
de acción, precisa y fija. Si faltara un centro en el que conflu­ el manas. Respecto del yo, la inferencia no puede conducir a
yeran, no podría haber nunca ni la coordinación ni la sucesión ningún resultado cierto; antes bien, el razonamiento inferencia!
de sensaciones que, de hecho, notamos en la experiencia común. no se puede aplicar en este caso, puesto que falta la posibilidad
Por eso debemos admitir la existencia de un único sujeto, dotado de verificar la concomitancia entre medio y mayor, la cual es
de conocimiento, que reduce aquella pluralidad a coherencia y el fundamento del razonamiento inferencia!. Además, la percep­
unicidad. Sin este único agente no podríamos explicar la teleo­ ción del yo es variada, como variada es la percepción de los
lógica organicidad de nuestras voliciones y acciones. Deseo, aver­ objetos. La percepción del yo expresado en la frase «yo soy
sión, dolor, placer, voluntad (lit.: esfuerzo, yatna) son cualida­ feliz» difiere de la percepción contenida en la opuesta de «yo
des, y las cualidades presuponen un sustrato permanente que, soy desgraciado», permaneciendo, sin embargo, inalterado el
por lo demás, se revela en el uso universal de la palabra Yo: sujeto (111, pág. 344).
yo gozo, yo sufro, etc. En suma, la existencia del atman en nosotros es ciertamente
Todos estos argumentos son inductivos: la demostración del un dato inmediato e intuitivo, contenido en el mismo uso de
alma se basa en la ilación. Pero una cosa es la demostración o la palabra «yo», que indica una unidad en el flujo de las sensa­
prueba de su existencia y otra es la experiencia. Así, Vatsyayana ciones que hacia nosotros afluyen. Pero - objetan otros - esta
ya no parecerá ambiguo y contradictorio cuando, después de prueba lingüística no dice gran cosa, porque ese yo puede muy
haber dicho, explicando el sufra sobre la percepción directa bien referirse al yo físico, a nuestra persona, o al conjunto de
(1, I, 3), que el alma puede ser demostrada con todos los pra­ los órganos de percepción. De hecho, la percepción mental del
mana, incluida la percepción directa, afirma en otro lugar yo se refiere al yo empírico, al yo en cuanto unido con el cuerpo,
(1, I, 10), al dar comienzo al sutra sobre el alma, que el alma pero el yo en sí sólo puede ser alcanzado por la inferencia.
no puede ser conocida por la percepción. En efecto, el alma Del mismo parecer es J ayanta, según el cual el atman no
también puede ser percibida directamente en virtud de un puede ser objeto de percepción directa, sino que es demostrable
contacto de aquélla con el manas, como acontece en la intuición por medio de la inferencia. Por el contrario, otros Naiyayika
mística. Es decir, el alma es objeto de aquella percepción particu­ permanecieron fieles al punto de vista de Uddyotakara: el alma
lar que se llama percepción mental interna (manasapratyaksa) . es directamente percibida como yo, en virtud de su unión con
La contradicción sólo es aparente, porque ambas afirmaciones el manas. Es percibida, se entiende, sólo en cuanto posee los
se refieren a dos planos diferentes. Vatsyayana considera el pro­ modos particulares de placer, dolor, etc. que aseguran su pre­
blema desde un doble punto de vista. Naturalmente, el alma sencia (Siddhantamuktavali., 62).
trasciende la experiencia sensitiva común, la de los sentidos Y así quedó este punto como cuestión debatida, admitiendo
externos, pero, sin embargo, puede ser objeto tanto de la per­ unos la perceptibilidad del alma como objeto de percepción
cepción inmediata del yo como de la percepción supranormal mental, y permaneciendo otros fieles a la tesis de la inferibilidad
de los santos. Opinión esta que incluso parece ser compartida del alma, que sólo a los místicos puede revelarse en determinadas
por los Vaisesika, aunque ni Kananda ni Prasastapada se mos­ circunstancias. La noción «yo soy feliz», como la de «yo soy
traran explícitos respecto a este punto. desgraciado», dicen, no es una percepción del yo, sino de la
304 EL YO EL ALMA SEGÚN EL NYAYA VAISESIKA 305

cualidad placer o dolor, es decir, de aquellos atributos a través Las almas son infinitas en número. Su atributo esencial es,
de los cuales precisamente es inferible el yo. Por otra parte, por consiguiente, el conocimiento, pero siendo éste, en cuanto
el yo es, por definición, el cognoscente y, en cuanto tal, no puede conocimiento de algo, un producto, no es eterno, es momentáneo,
percibirse a sí mismo. Por consiguiente, el alma explica la con­ adventicio en cuanto suscitado por los contactos con el mundo
tinuidad de nuestras sensaciones e impresiones, y, sobre todo, y por la experiencia de la vida. Las otras cualidades que, ade­
el innato e irrevocable sentimiento del yo. Esta continuidad y más del conocimiento, posee el alma, y que sirven, como hemos
aquella intuición no serían posibles si nuestra personalidad se visto, para justificar su inferencia, son:
redujera sólo a los sentidos, mientras que se sabe por experien­ a) alegría y dolor: por alegría se entienden las sensaciones
cia que el conocimiento permanece incluso cuando los órganos agradables experimentadas por el alma mediante el manas.
están inactivos o lesionados. Tampoco el alma puede identificar­ Tales sensaciones tienen un contenido propio, y no pueden
se con el manas, el cual hace de intermediario entre nosotros y entenderse como mera cesación del dolor. Por el contrario, son
el mundo exterior, pero que no puede ser el yo, porque el manas definidas como dolor las experiencias desagradables, percibidas
es atómico por definición, por lo cual no puede damos cuenta siempre mediante el manas;
del conocimiento simultáneo de las cosas, que es propio, por b) deseo, es decir, intención dirigida a conseguir un objeto
ejemplo, de los ascetas. Por consiguiente, tanto los sentidos como o una cosa agradable de obtener;
el manas son simples instrumentos o medios a través de los e) aversión;
cuales el yo conoce y se revela, pero no son el yo. «El alma d) esfuerzo, que es doble: uno puramente fisiológico, como
- dice Visvanatha - rige los sentidos y el cuerpo, porque todo la respiración durante el sueño, y otro provocado por el deseo
instrumento presupone un agente.» Esta alma que conoce los o por la aversión;
objetos externos y experimenta alegría y dolor, y que piensa e) engrafias o impresiones grabadas por todo acto cognos­
y quiere, es el centro de nuestras experiencias, una sustancia citivo, por el mérito y por el demérito.
única e indivisible, porque el alma no puede tener partes. No En el estado de liberación final, esta inteligencia, puesto
es atómica, porque entonces residiría en una sola parte del que ya no tiene ningún estímulo, se apaga. El alma se encuentra
cuerpo e ignoraría cuanto sucede en las otras, y tampoco tiene entonces en un estado de eterna beatitud en el que, por haber
la dimensión del cuerpo, como sostienen, por ejemplo, los jai­ cesado la diversidad impuesta por la influencia kármica, cada
nistas, porque el cuerpo está sujeto a crecimiento y, por lo tanto, alma se hace idéntica a las demás, aun siendo una entidad en
también ella estaría sujeta a mutación, lo que resulta inadmisi­ sí. La liberación es concebida como cesación absoluta de dolor,
ble, siendo el alma, por postulado, una sustancia eterna. El alma de las causas del dolor y de cuanto esté unido a él, por lo cual
es una sustancia, un sustrato al que le es inherente el conoci­ dista poco de un estado de indiferente torpor, faltando ya para
miento. Es omnipenetrante (vibhu) , y no se puede objetar que, siempre todo estímulo externo. De hecho, los seguidores de las
en tal caso, debería conocer muchas cosas al mismo tiempo o escuelas devocionales, asustados por esta descolorida libera­
tener noticia de las experiencias de todos los individuos, por­ ción prometida por el Nyaya, recusaban su doctrina, afirmando
que ya se ha dicho que su relación con el mundo exterior se que preferirían renacer como chacales en las selvas del Vrinda­
halla condicionada por el manas, que es particular y singular vana antes que participar en la salvación que el Vaisesika y el
en cada individuo. Por esta razón, cada alma se halla en cone­ Nyaya prometen a quien sigue su doctrina. Pero las escuelas
xión tan sólo con aquel cuerpo particular que le han asignado Nyaya no se dieron por vencidas, y replicaron diciendo que es
las acciones precedentes, y el manas permanece como su fiel ilógico hablar de una beatitud eterna que nos aguarde en el
compañero mientras ella no se hace libre. estado de liberación. ¿Cómo es la experiencia de esta beatitud?
20
306 EL YO EL YO SEGÚN LA MIMAMSA 307

¿Acaso es eterna? En tal caso, también debería ser operante en modo al cuerpo. Además, el alma es independiente de los senti­
el estado samsárico, y si ambos, estado samsárico y estado de dos, porque incluso cuando éstos están lesionados o ya no actúan,
liberación, fueran eternos, habría concomitancia entre la misma la percepción del propio yo permanece intacta. Los Mimamsaka
beatitud y las penas que notoriamente nos afligen en la vida. sostienen que el yo es objeto de percepción mental y autocons­
Y no se puede responder que, en el estado samsárico, aquella ciente, por lo que la percepción del yo es singular y particular,
beatitud no se advierte porque nuestro cuerpo se opone a ello, extraña a los otros individuos, los cuales tienen en su singula­
ya que el cuerpo no puede ser un obstáculo en cuanto que es ridad la percepción de su propio yo.
auxiliar para la experiencia del placer y del dolor. Sin embargo, los Mimamsaka divergían acerca de este punto.
Si la experiencia de esta beatitud no es eterna, ¿cuál es la Para Kumarila (o, mejor dicho, para sus seguidores, porque la
causa en virtud de la cual se manifiesta esa beatitud? Desde lue­ posición del propio Kumarila es ambigua), el yo es objeto de
go, no por el solo contacto del manas y del alma, porque éste aquella conciencia del yo que representa el contenido de la per­
sólo puede causar algo en cuanto interviene una causa auxiliar, cepción mental. Así, la escuela de la Mimamsa se opone a aque­
la cual no puede ser el mérito que deriva del proceso meditativo, llos Naiyayika que consideraban al atman como objeto de cono­
porque este mérito es un producto y, como todas las cosas pro­ cimiento inferencia!, o bien a las direcciones vedánticas que
ducidas, no dura. En otras palabras, si el mérito causado por el hacían de él el objeto de una intuición directa. No obstante,
proceso meditativo es la causa del mérito que produce la mani­ la tesis no es aceptada por Prabhakara, quien afirma que el yo
festación de aquella beatitud, dado que es inadmisible la con­ es percibido como el sujeto en todo acto cognoscitivo, y que en
tinuidad del efecto tras de la cesación de la causa, se deberá el conocimiento del objeto se halla implícita e íntegra la con­
concluir que cuando el mérito cesa, deberá cesar, a su vez, la ciencia de sí. El objeto no puede ser conocido sin el cognos­
experiencia de la beatitud. Pero cuando no se da la experiencia cente de algo, lo cual no quiere decir que el conocimiento sea
de la beatitud, es como si no existiera la misma beatitud. Es el yo, sino que el yo es el sustrato de la cognición presente en
decir, si la experiencia de la beatitud falta al cesar el mérito, todo acto de conocimiento e inseparable de éste. Sin embargo,
no se puede experimentar una beatitud eterna, pues, en efecto, si no hay objeto que la estimule, como sucede en el estado de
no hay nada por lo que se pueda determinar que falta aquella sueño sin ensueño, la conciencia no es activa, no conoce. En
experiencia, dado que la misma beatitud ya no existe, y la ex­ este punto particular se advierte la concordancia con Kumarila,
periencia falta aunque la beatitud esté presente. pero, para Prabhakara, el objeto y el yo son revelados por el
conocimiento, el cual es de suyo luminoso y autoiluminante.
En todo acto cognoscitivo, perceptivo, representativo o inferen­
EL YO SEGÚN LA MIMAMSA cia!, está siempre presente la conciencia del yo, que se apropia
aquella experiencia en virtud del mismo conocimiento que esta­
Para los Mimamsaka, las almas son infinitas, distintas del blece la relación entre el yo y el objeto. En el conocimiento, el
cuerpo, de los órganos de los sentidos, eternas y omnipenetran­ yo es conocido como el sujeto, pero el conocimiento no es cono­
tes. Que alma y cuerpo son dos sustancias diferentes se deduce cido por otro acto cognoscitivo, sino en cuanto autoconocimiento.
incluso del hecho de que todo producto contiene la cualidad in­ Si no existiera este yo, como cognoscente y parte esencial
herente a la propia causa. Ahora bien, los átomos materiales del proceso cognoscitivo, que, como se verá en las páginas
de que está hecho el cuerpo no tienen la inteligencia comci que siguen, para Prabhakara es una trinidad indisoluble (sujeto,
cualidad propia, por lo que ésta debe entenderse como extraña objeto y conocimiento), no se podría distinguir un conocimiento
al cuerpo y como específica de otra sustancia, unida de algún de otro, porque es precisamente el cognoscente el que establece
308 EL YO EL VEDANTA 309

la diferencia entre uno y otro. Pero esta hipótesis es rechazada misible, dice Kumarila (SV, Atmavada, versos 115 y sigs.), en
por los seguidores de Kumarila, según los cuales, la diversidad caso de que se aceptara la teoría budista de la instantaneidad de
de los conocimientos se explica por el mismo hecho de que los estados de conciencia. Si esta teoría fuera válida, no sería
aparecen en individuos distintos, lo cual no requiere, en modo posible explicar la memoria, que une la experiencia pasada con
alguno, que cuando un conocimiento surja deba ir acompañado la presente, y que se expresa en la frase «conocí esto y ahora
de la conciencia de que es producido en un alma particular. también lo conozco»; en efecto, el momento consciente que
Esto es algo así como lo que sucede precisamente respecto de conoció la idea anterior no conoce la idea presente, dado que
cualquier percepción sensitiva, cuando nos ponemos a traducir­ ya ha transcurrido. El ser en estos momentos uno solo el cog­
la en una expresión verbal: efectivamente, entonces no decimos, noscente se expresa en la frase «yo conozco». Ahora bien, si
por ejemplo, que sabemos que ha sido producida por la vista, se aceptara la tesis de los budistas, no podría decirse «yo cono­
etc., sino que sólo afirmamos que hemos visto una cosa, y así cí», porque la idea presente no estaba presente en el pasado:
también, respecto de una cognición, decimos sólo que conoce­ por lo que no había podido conocer su objeto en el pasado. S1
mos, y no que sabemos que esta cognición se ha producido en luego se dijera que el momento presente y el momento pasado
nosotros. El yo, rebaten los seguidores de Prabhakara, no es son a la vez objeto de la memoria, se diría algo que no es verdad,
autoevidente, desde luego, como lo es el conocimiento, pero no porque ni la una ni la otra conocieron en el pasado, ni ahora
depende, para su manifestación, de nada más que del conoci­ conocen aquel objeto en el presente.
miento. Es algo así como la leña empleada para quemar, que En el estado de liberación, el alma se sustrae al juego de la
brilla como fuego que arde, aunque no se manifieste por sí misma. materia y del karma. Esto sucede, no ya a través de una gnosis,
A lo que los Bhatta responderán diciendo que este ejemplo no como en otros sistemas, o de un conocimiento íntimamente po­
demuestra nada, porque la parte de leña que arde en el estado seído y vivido acerca de la diversidad de las dos sustancias,
de tizones encendidos coincide con el fuego, que por naturaleza alma y no alma, sino mediante la detención de la afluencia de
es luminoso, mientras que las demás cosas extrañas y circuns­ los pecados, detención que se determina a causa de la realiza­
tantes que no arden, como una vasija, se hacen evidentes y ma­ ción del nitya-karma, o sacrificios prescritos por los Vedas.
nifiestas en virtud de las partes ígneas que se difunden. Entonces queda también suprimido el impulso hacia nuevas
Para Kumarila, el yo es, intrínsecamente, luminosidad, con­ existencias, en cuanto no se celebran los kamyakarma, los sacri­
ciencia que, permaneciendo inalterada en su esencia, se modifica ficios dirigidos a procurar recompensas agradables experimen­
en modos infinitos. Los contactos con el cuerpo y los órganos tables en la vida. En este estado de salvación, el alma, incapaz
de los sentidos en el largo camino de la vida o en los ciclos de ya de experiencias porque ya no se halla unida al complejo
vida provocan diversos estados de placer y de dolor y diferentes psicofísico, queda eternamente en una condición de conocimien­
conocimientos. Por lo cual, aunque el yo sea conciencia, conoce to potencial, privada de cualquier contenido.
sólo los objetos que los órganos de los sentidos del cuerpo con
el que se halla ligado traen ante su experiencia, por lo que no
puede reducirse a una simple sucesión de estados de conciencia, EL VEDANTA
como pretenden los budistas, ni debe considerarse como inmu­
table e inalterado, a la manera de las escuelas Naiyayika. El yo El yo no es demostrable con ningún medio de conocimiento,
es eterno, pero está sujeto a adoptar modos infinitos, continuidad sino que es afirmado por la revelación como inmodificable, como
que se resume en el yo, que es el autor y el sujeto de toda falto de cualidad. Es el ente (sat), no la causa del conocimiento.
nuestra obra y de todo nuestro pensamiento, y que sería inad- sino idéntico al mismo conocimiento e incognoscible. Penetra
310 EL YO EL VEDANTA 311

con su luz, de un modo indiferente e igual, cada una de las re­ de los tres aspectos de la prakrti, es decir, con el sattva, el aspec­
presentaciones individuales, pero en sí, como en el estado de to luminoso, pero las almas individuales, los Jiva, se hallan su­
sueño profundo, carece de toda representación del yo o de los jetas, sobre todo, a los otros dos, es decir, el raías y el tamas.
objetos. Es inmune a todo contacto con la existencia empírica, Esta asociación del Yo con las fuerzas que lo limitan tiene
ya que este contacto es sólo ilusorio, y se desvanece cuando se - preciso es recordarlo - un carácter ilusorio, pues no puede
desvanece la ilusión y se realiza la liberación. El yo, conoci­ decirse que esta asociación sea real, es decir, lo que, según
miento puro, iluminando la psique, determina en ésta el senti­ las escuelas Naiyayika, se llamaría un contacto.
miento del yo como contrapuesto a un no yo. Lo que aparece Naturalmente, en el Vedanta, las cosas se contemplan desde
como alma individual es la misma conciencia absoluta en cuanto una doble perspectiva, lo mismo que sucedía en el Mahayana:
reflejada como el sol en el agua o limitada como el espacio desde el punto de vista del absoluto, no existen ni Isvara ni el
encerrado en una cántara. Dicha conciencia, presente siempre yo empírico, ya que, fuera de aquel Uno indiscriminado, todo
o en cualquier parte que sea, es el presupuesto de la unidad de es ilusión; en cambio, desde el punto de vista relativo, la dis­
todo conocimiento, pero, como suele decirse, no es objeto de tinción permanece y el alma divina y el alma individual se
conocimiento; tal puede ser, en cambio, el Jiva, el yo empírico, contraponen como el creador y la criatura.
en cuanto es limitado por la asociación con el sentimiento del Se ha dicho que el Yo aparece como alma singular e indi­
yo (ahamkara) , en virtud de la cual cree experimentar placer y vidual en virtud de fuerzas !imitadoras suscitadas por la maya,
dolor, y por los órganos de los sentidos que le proporcionan fuerzas que - tal como vimos - se llaman upadhi. Respecto
las múltiples y mudables experiencias del mundo. del Yo, son de tres clases: el cuerpo material, el cuerpo sutil y
A pesar de divergencias particulares entre ciertos maestros el cuerpo causal. El primero constituye el medio a través del
del Vedanta, esta, es en líneas generales, su posición: el yo cual el Yo experimenta placer y dolor, lo forman los cinco
empírico es una limitación del Yo causada por la libertad mágica elementos sutiles, los tanmatra del Sankhya, y es determinado
o por la nesciencia, y sólo en virtud de la influencia de esta por el karma acumulado. El cuerpo sutil es el instrumento a
fuerza, aparece como limitado, aunque sea ilimitado, como acti­ través del cual el yo está sujeto a las diversas experiencias, y
vo aunque sea inactivo, como múltiple aunque sea uno; es per­ consta de las cinco fuerzas vitales (prana) , los diez órganos,
ceptible y objeto de la autoconciencia (Bhamati I, I, 4 pág. 134). cinco de percepción y cinco de acción - una vez más nos mo­
Existe naturalmente una diferencia entre el alma como Dios vemos dentro de los esquemas del Samkhya -, la mente (ma­
(Isvara) y el alma empírica, aunque ambas sean debidas a li­ nas) y la psique (buddhi) . El cuerpo causal es la nesciencia
mitación de la maya impuesta a la misma conciencia luminosa (avidya) , la cual determina a los otros dos cuerpos, y, en cuan­
y absoluta. to asociado con ella, el Brahman aparece como corpóreo.
Como limitación, ambas son apariencias que la maya susci­ Una vez que ha tenido lugar el proceso de limitación por
ta en el uno indiscriminado. Sin embargo, mientras Dios-Isvara intervención espontánea de la maya, el oscurecimiento del yo
está asociado con la maya, pero de tal modo que ésta se halla en la envoltura de las apariencias, que lo esconde y lo hace apa­
bajo el control de aquél, el yo empírico se encuentra bajo el recer múltiple y diverso, se desarrolla a través de cinco grados,
dominio de la maya. Algunos escritores, para hacer evidente el que son las cinco envolturas en que aquél viene a encerrarse.
concepto, comparan a Dios-Isvara con la araña que se mueve Cada envoltura representa una posibilidad de error distinta de
en su misma tela, y al yo empírico con la maya que en aquélla las demás, en cuanto los no expertos, los no avisados, toman
se envisca. una u otra como el Yo, el cual, en cambio, está más allá y fuera
Además, la maya envuelve a Isvara (a Dios) con el primero de aquéllas. La primera envoltura es el cuerpo, envoltura hecha
312 EL YO EL YO SEGÚN RAMANUJA 313

de comida (annamayakosa) , porque la comida es la nutrición también en ciertos estados místicos o de contemplación estética
de aquel. Ahora bien, el cuerpo es mudable y, por tanto, no que no duran y que, por este motivo, no pueden ser el atman.
puede ser el atman. La segunda envoltura es la del prana (pra­ Lo Otro está más allá incluso de este plano extremo, más allá
namayakosa) , la fuerza vital, que es quíntuple y está constituida de esta última envoltura. Nuestra percepción del alma se reduce,
por los cinco hálitos que acompañan la vida y que se separan pues, a la percepción del jiva o yo individuado.
de ella con la muerte. La tercera es la envoltura de la mente El atman es, en cambio, cognoscible por autointuición in­
(manomayakosa) , es decir, la psique en su complejidad de mediata: ilumina, pero no puede ser iluminado con un proceso
voliciones e ideas, la diferenciación del yo de un no yo, el re­ cognoscitivo, porque toda percepción es una dualidad, un sujeto
manso de las pasiones. Este mudable y contrastante fluir de y un objeto, mientras que el atman es unidad inescindible. En
estados de ánimo agradables o dolorosos tampoco puede ser el conocimiento del yo está presente, como presupuesto, la con­
el atman; más bien, en tanto este tumulto que se agita en la ciencia universal, pero en cuanto reflejada en el ahamkara, es
mente no haya sido acallado, no hay esperanza de conseguir la decir, en cuanto jiva o yo empírico y, por esto, atman circuns­
gnosis liberadora. Sigue como cuarta envoltura la de la intelec­ crito por el ahamkara y, por tanto, transformado en objeto de
ción (vijnanamayakosa) . En su estructura del mundo fenomé­ aquel conocimiento, no el atman en su trascendencia.
nico, el Vedanta asimila gran parte de la concepción Sankhya:
la buddhi es el fundamento de la psique, pero como en el San­
khya es un resultado evolutivo de la natura naturans, es, por EL YO SEGÚN RAMANUJA
consiguiente, naturaleza, materia; nesciente en sí, parece cons­
ciente porque sobre ella cae la luz de la inteligencia del Yo, Después de la audaz tentativa del Advaita, Ramanuja volvió
y precisamente a este reflejo de la luminosidad del Yo sobre a la concepción, más fácil y común, de las almas múltiples, según
la buddhi se le llama jiva o alma individual, es decir, aquel Yo la cual, cada alma es una mónada. Todas son modos de Dios,
único individualizado erróneamente, por imposición de la maya, la gran alma universal, de cuya esencia (svarupasraya) partici­
como yo particular, como «mi yo». En este momento tiene lugar pan y dependen, pero son, al mismo tiempo, distintas de ella.
la contaminación: el atman es envuelto por el karma, se une Las almas son sus elementos (amsa) , pero como Dios no puede
ilusoriamente a los cuerpos, pasa de una a otra existencia y sufre, tener partes, estos elementos no deben entenderse en el sentido
y sólo en los momentos de sueño profundo, cuando ninguna de partes, sino como sus modos (visesana) queridos por m, y
imagen lo conmueve ni lo turba, puede recobrar su serenidad hasta podría decirse creados por -e1, si la creación no supusiera
inmóvil, que trasciende al mismo tiempo el placer y el dolor. un cambio de naturaleza que no puede admitirse si no se
El encanto proseguirá mientras la gnosis no ponga fin a la quiere caer en el dualismo. La famosa frase védica «Tú eres
imposición de la maya, momento en el que desaparece la igno­ aquel» no implica identidad, como sostiene el monismo Sanka­
rancia, como si fuera una aparición mágica que hubiera susci­ riano, asentado en la eliminación de todos los atributos, pues
tado un hechicero, y de repente se desvanece toda apariencia una sustacia es inescindible de sus cualidades esenciales, de modo
ilusoria. La quinta envoltura está hecha de felicidad (ananda­ que la negación de los atributos implica la negación de la sus­
mayakosa) . Incluso la suprema conciencia, el atman, es, por tancia. El «aquel» de tal sentencia apunta a Dios como alma
definición, felicidad. Ahora bien, en la vida se experimentan universal, causa del universo, y el «tú» indica al mismo Dios
refleios de esta beatitud trascendente del atman, como la que como yo finito. Sin embargo, este yo es inconcebible fuera
se produce en el estado de sueño profundo, no turbado por las de él, y de él deriva su propia esencia.
emociones ni por sus recuerdos, felicidad que puede conseguirse Las almas son atómicas y están situadas y guardadas en el
314 EL YO LOS BUDISTAS 315

loto del corazón. Lo mismo que una pequeña lámpara esparce mas, a diferencia de las libres, que han vencido e l karma, eli­
mucha luz e ilumina todo cuanto está a su alrededor, así el minándolo, y han vuelto a su primigenia o nativa pureza. Las
alma conoce infinidad de cosas. Le sirve naturalmente de medio celestiales gozan eternamente de la beatífica contemplación de
el manas, que afirma, quiere per se (abhimana) , reflexiona y Dios en el cielo Vaikuntha. Pero los karma singulares, los actos
pone en contacto el alma con el mundo exterior. Pero el alma particulares que las almas realizan y cuyas consecuencias sufren,
es autoconsciente e, iluminando por su propia virtud los objetos, son aspectos mudables y relativos de la ley suprema del karma
es quien en nosotros conoce, obra, experimenta y goza. En la que Dios, en su gobierno de las cosas, ha establecido como prin­
experiencia expresada en la palabra «yo», se revela como sujeto cipio y norma del devenir cósmico. :el, aun dejando a las almas
cognoscente y nada más, pero en el juicio «Yo veo esto» se en libertad de obrar por su cuenta, las ha puesto, sin embargo,
tiene, al mismo tiempo, autoconciencia y conocimiento del ob­ bajo el inderogable control de aquella ley, que impone un orden
jeto. El conocimiento, en cuanto tal, es un atributo del cognos­ moral, y, salvando su autonomía y responsabilidad, no las aban­
cente, aunque no el único, porque el cognoscente posee, además, dona al arbitrio de la eventualidad.
los atributos de ser un sujeto que obra y que experimenta. Las Los materialistas, como decíamos en las breves reseñas de­
almas pueden ser de tres clases: eternamente libres, libres y dicadas a ellos, niegan la existencia de un alma, naturalmente.
ligadas, es decir, vinculadas al samsara a causa del karma y de El individuo, según ellos, es pura aglomeración o combinación
sus paralelas y consiguientes identificaciones erróneas con la de elementos materiales, y no hay razón para admitir la existen­
natura naturans que carece de inteligencia (acit, no inteligencia), cia de una entidad espiritual que escapa a la experiencia de los
motivos ambos por los que viene a contraer su esencial inteli­ sentidos.
gencia. El flujo samsárico y la ligazón durarán hasta que la visión Más adelante, cuando los materialistas expongan también
liberadora de la identidad del alma individual - llamada jiva - un sistema, tratarán de demostrar lo absurdo de la tesis orto­
con Dios no rompa el encanto. Mientras no se produce esta auro­ doxa. Su crítica se reduce a sostener la sola validez de la per­
ra, las almas están ligadas a los nacimientos y a las muertes, es cepción directa, que no autoriza a llegar a una conclusión posi­
decir, a la cadena de los cuerpos. Unidas a éstos, experimentan tiva sobre la existencia del alma, y, por tanto, a mostrar la con­
placer y dolor, cuya diversidad de unas personas a otras es una tradictoriedad lógica de la inferencia sobre la que sus oponentes
de las pruebas aducidas por Ramanuja para sostener la plura­ basan, sobre todo, su propia teoría. Por esto, conviene remitir
lidad de los jiva. El ;iva es el agente mientras el alma permanece al lector a cuanto se dijo con anterioridad respecto a las obje­
unida al cuerpo, sufriendo las consecuencias de sus propios ciones que Carvaka, Nastika o Lokayata formularon contra el
actos. Sólo las almas libres del cuerpo pueden obtener lo que razonamiento inferencial.
desean, sin obrar. La acción, el karma, es, por lo tanto, la causa
que determina la variedad de los destinos de las almas, las
cuales son en su totalidad idénticas por naturaleza. Las almas Los BUDISTAS
realizan libtemente dicha acción, y según sea ésta, así será el
destino que hayan de sufrir. Tendrán su morada en cuerpos Los budistas, por su parte, no admiten la existencia de un
de Brahmanes o de intocables, o bien, más allá del mundo alma distinta del cuerpo y que, pese · a ello, transmigre de un
humano, de dioses o de animales, o serán almas inmóviles (stha­ cuerpo a otro, permaneciendo ligada a él hasta que el conoci­
vara) cuando el karma pecaminoso casi haya apagado toda luz miento, revelando la irreductible diferencia de los dos planos,
y hayan devenido hasta el punto de aproximarse a la materia la libere para toda la eternidad. En lugar del alma, sostenían,
inerte. Es el destino que las almas ligadas se preparan a sí mis- como ya se vio, la existencia de una serie de estados de concien-
316 EL YO LOS BUDISTAS 317

cia (santana) que se suceden, determinando cada uno de ellos por apagarse, la voz más temible y más dialéctica, la de los
al que le sigue, al cual le transmite aquél toda la carga kármica budistas. Bastará hacer referencia a las críticas que Santaraksita
de que está impregnado. Esta carga no es tan sólo una suma opuso a los dos sistemas con los que más enconada era la con­
del pasado, sino que, además, está provista de una fuerza de troversia, el Nyaya y la Mimamsa, y presumirlos, despojándoles
proyección del futuro (aksepa) que mantiene siempre activo y del escolasticismo con que frecuentemente se hallan revestidos,
eficaz el juego de las fuerzas (samskara) , a cuyo superponerse para damos una idea de la ininterrumpida polémica dialéctica
y cruzarse se debe el proceso samsárico. La detención de éste sobre el importante problema del alma.
produce ipso facto un cambio de planos, en cuanto que al sam­ El argumento de que nuestras cogniciones deben ser conocidas
sárico le sucede el otro plano, el nirvánico. Así, el karma, la por un cognoscente distinto de ellas, al igual que sucede cuando
responsabilidad moral, queda a salvo, sin que resulte necesario conocemos las cogniciones de los demás, dicen los budistas, es
recurrir a la hipótesis de la existencia de un alma. Este punto fútil o erróneo. Si los Naiyayika quieren decir que el pensa­
de vista no podían compartirlo las escuelas ortodoxas, las cua­ miento de una persona puede ser conocido por otras, no dicen
les, a veces, ni siquiera lograban comprenderlo. Es frecuente que nada nuevo con respecto a los budistas, pues éstos también lo
se confunda el budismo con las escuelas materialistas, lo que admiten. En efecto, según el budismo, el Ruddha o los santos
constituye una grave inexactitud, porque éstas no sólo no admi­ pueden conocer intuitivamente el pensamiento ajeno. Si, en
ten la existencia del alma, sino tampoco la responsabilidad cambio, se quiere decir, genéricamente, que una cognición, para
moral, con lo que difieren, por lo tanto, profundamente del ser eficiente, debe ser conocida por uno que la conozca, la tesis
budismo. es absurda, porque toda cognición es autoconsciente y, por tanto,
Naturalmente, las objeciones que los budistas oponen a las no tiene necesidad de ningún otro conocimiento para ser cono­
teorías ortodoxas son más complejas que las propuestas por los cida. Ninguna cognición que no sea autoconsciente puede ser
materialistas, y no hay pensador de la escuela que no haya vuelto eficiente, lo mismo que una lámpara apagada es incapaz de ilu­
sobre ellas y las haya desarrollado. Por razón de conveniencia, minar objeto alguno, porque previamente no es, ella misma, luz.
nos atendremos a la refutación del yo que se lee en el Tattva­ Y, además, no se ve modo de poder evitar el regressus ad infi­
sangraha de Santaraksita y en el comentario que de esta obra nitum. En efecto, para la segunda cognición debería repetirse
hizo Kamalasila en el siglo vm, es decir, cuando estaba en todo la misma pregunta, ya que cualquier interrupción en la serie
su apogeo la controversia entre el budismo y las principales sería arbitraria. Basta que una sola cognición no tenga necesidad
escuelas del hinduismo, cuando el pensamiento hindú, adies­ de ser conocida para que toda la armazón se derrumbe, y si
trado por estas discusiones, se hallaba quizá en el momento inves­ aquélla permanece inconsciente respecto de sí misma, no puede
tigador más profundo y feliz, y el lenguaje filosófico había alcan­ menos que carecer de eficiencia, como las otras.
zado su plena madurez. El debate, tras corta pausa, se encendía Si se afirma que la existencia del atman se demuestra por la
de repente, y continuaba la discusión con mayor rigor y agudeza presencia de sentimientos o de nuestras diversas actividades, ya
cuando las posiciones atacadas por los contrarios parecía que que unos y otras deben tener un sustrato o sostén, dos son los
estuvieran a punto de ceder bajo los embates de una lógica sutil caminos de salida : o con ello se quiere decir que estos estados
e insidiosa: Dhamakirti, Santaraksita, Kamalasila, Uddyotakara, o modos tienen una causa, entendiendo por causa precisamente
Kumarila, Sankara y Ramanuja son los grandes interlocutores de su sustrato, y entonces no hay nada que objetar, o bien se insi­
la secular controversia que tuvo lugar en la India desde el núa que este sustrato es su receptáculo, y en tal caso se yerra,
siglo vn hasta el IX. Después, los debates no continuaron ya con porque un receptáculo vale para las cosas materiales, pero no
la misma viveza, acaso porque ya se había debilitado, y acabó para estados inmateriales como son el placer, la aversión, etc.,
318 E L YO LOS BUDISTAS 3 19

o los sentimientos y pasiones. Los Naiyayika dicen que el atman la cual el atman existe porque es percibido en aquel conocimien­
no puede no existir, dado que las sensaciones y las cogniciones, to inmediato expresado con la palabra «yo», que es un dato
que, sin embargo, son discretas y separadas, convergen en su positivo e innegable. En la palabra «yo» no se halla implícito
totalidad en un centro que es el yo. Pero esta argumentación el significado de alma. Más bien, según la clásica definición de
es inconcluyente, porque semejante asunción errónea de una los maestros antiguos de las escuelas Nyaya y Vaisesika, el alma
unidad también es posible cuando no existen más que ideas es eterna y omnipenetrante, mientras que la palabra «yo» se
momentáneas, en cuyo caso se trata de una impresión falaz. refiere a mi persona, a esta efímera realidad que soy yo mismo,
Y esto sin añadir que estas diferentes cogniciones no pueden ser limitada en el tiempo y en el espacio, como puede deducirse
modos de un principio eterno, como el yo que postulan las de las expresiones «yo soy rubio», «yo soy alto», que aluden,
escuelas Nyaya, pues, dado que está siempre presente el yo, por evidentemente, a mi persona física. « Yo» es, pues, sólo un
su misma eternidad, también sus productos serían eternos, y ya modo de hablar, una expresión figurada. Y no se puede for­
no se podría explicar la no concomitancia de nuestras ideacio­ mular la objeción de que frases como «mi cuerpo» implican
nes. Menos valor tiene todavía el argumento aducido de que el la existencia de aquello a lo que pertenece el cuerpo, es decir,
mismo uso, en el lenguaje común, de la palabra «yo» como algo el alma, porque también empleamos la frase opuesta, «mi alma».
existente en sí y distinto de todas las demás actividades psíqui­ Por consiguiente, de tales modos de hablar no se puede dedu­
cas, basta para confirmar la existencia del yo como una categoría cir nada.
particular. En efecto, el yo, en este caso, es sinónimo de con­ Igualmente crítica es la reacción de los budistas frente a
ciencia, uno de los múltiples casos en los que denominamos con la tesis de los Mimamsaka, en especial de Kumarila: si la inte­
una palabra idéntica objetos distintos. Y no tiene mayor valor ligencia fuera una y eterna, en cuanto representativa de la natu­
el otro argumento de que la existencia del alma puede inducirse raleza esencial del yo, entonces incluso cada una de las nocio­
de las funciones vitales, pues no queda enteramente establecida nes debería ser diversa y eterna, y no transitoria como, de hecho,
por el consejo universal una relación necesaria entre las fun­ aparece. La diversidad de las nociones no es negada por los
ciones vitales y el alma, de modo que no se pueda en absoluto Mimamsaka, quienes, como hemos visto, admiten una continui­
explicar aquéllas sin ésta. Para que esta tesis fuera válida y no dad a través del cambio de cada uno de los contenidos, y atri­
inconcluyente, tal y como se formula, sería necesario demostrar buyen esta diversidad a los datos objetivos con los que la
que existe esta relación. Pero, en tal caso, las implicaciones son inteligencia entra en contacto. Pero entonces, si la inteligencia
más graves todavía, ya que, en efecto, esta relación podría ser es una y eterna, ¿cómo se explica que ahora tenga la sensación
o de identidad de naturaleza o una relación entre causa y efecto. de rojo, y luego la de verde o de otras cosas, pero en el sentido
No puede ser de identidad de naturaleza porque el atman es, de sucesión y no de simultaneidad, como debería seguirse de
por definición, según vosotros, eterno y omnipenetrante, al con­ aquella premisa? Responderán que la no simultaneidad depende
trario de las funciones vitales. Tampoco puede ser una relación precisamente del contacto con los objetos externos, así como
entre causa y efecto, porque, siendo eterna la causa, el efecto, el fuego, aunque siempre tenga la intrínseca propiedad de
debería seguirse de ella eternamente. Por idénticos motivos no quemar, sólo quema las cosas que son arrojadas a sus llamas.
puede considerarse válida la otra tesis de que el placer, el do­ Ahora bien, nosotros podemos ver, como sucede en las percep­
lor, el deseo, la aversión, etc., son razones de la existencia del ciones ilusorias o en las alucinaciones, caballos, elefantes u
alma, porque estos estados no se hallan, respecto del alma, otros objetos o seres donde y cuando en realidad no existen.
en ninguna de las dos relaciones que se acaban de refutar. A esto objeta Kumarila diciendo que también en la ilusión o en
Tampoco tiene mayor peso la opinión de Uddyotakara, según los sueños hay un contacto objetivo, aunque concebido en una
320 EL YO LOS BUDISTAS 321

falsa relación de espacio y de tiempo, a lo que se responde que, cluso los Mimamsaka admitirían que se da diversidad en la
en estos casos, se trata de superposiciones debidas a construc­ conciencia. En fin, por lo que se refiere al ejemplo anteriormen­
ciones mentales erróneas, pero que no es lógicamente posible te citado del fuego, dicho ejemplo no demuestra nada, porque
que una cosa aparezca como otra, porque entonces no habría el fuego quema en cuanto alimentado por sustancias comb� s­
modo de distinguir lo verdadero de lo falso. Es más, cuando, tibles. Si no fuera así, y el fuego tuviera eternamente la propie­
en determinadas circunstancias, algunos objetos particulares dad de quemar, el universo entero estaría reducido a ceniza.
aparecen como superpuestos al conocimiento en una determi­ El yo, según los Mimamsaka, aunque sujeto a diversos es­
nada serie, no existe ninguna relación entre este conocimiento tados de placer, de dolor, etc., no pierde nunca su naturaleza
y aquellos objetos particulares que se encuentran en la misma de ser inteligente, de ser una sustancia y un ente, a lo cual no
serie, en otro lugar y tiempo. Por otra parte, según los Mimam­ se puede oponer la afirmación de que dichos estados son mo­
saka, la forma con que un objeto aparece en el conocimiento mentáneos, porque el estado precedente se resuelve, y no se
no es una forma del conocimiento, porque aquélla es propia destruye, en el carácter permanente, propio del yo, de ser sus­
de los objetos, no de las ideas; pero, en el caso citado, estos _ _
tancia, ente e inteligencia, y sólo así da paso al estado sigmen­
objetos no están presentes, ni en el lugar ni en el tiempo en te, por lo que nunca se produce una cesación de la �xistencia.
que son percibidos como superpuestos al conocimiento. Por Naturalmente, los diversos estados, sostienen los Mimamsaka,
lo tanto, estas nociones no dependen de un objeto que cons­ son incompatibles entre sí, pero estas incompatibilidades des­
tituya su base real, sino que son transitorias y accidentales, por aparecen cuando se resuelven y concilian en el todo, en el yo,
lo que se debe admitir que la inteligencia o el alma - llámese que sigue siendo uno e idéntico con independencia de estos
como se quiera - debe ser igualmente transitoria y múltiple. estados, que, a fin de cuentas, son los suyos. Pero ento? c� s,
No se puede objetar que las cogniciones pueden muy bien ser replican los budistas, si estos modos o estados no son distm­
mudables, pero que no por ello ha de considerarse también tos del yo éste estará sujeto a la transitoriedad, como esos
mudable el alma de la que ellas son modos fugaces, ya que el mismos m;dos, por el hecho de afirmarse que el yo no es dis­
alma permanece eterna e inmutable, a pesar de la fluidez de .
tinto en su naturaleza, de los mismos estados. Si se sostiene
la cognición. La objeción no es válida, porque conciencia y que '1a manifestación y la desaparición son propias tan sólo
cognición coinciden. Del uso de sinónimos no se puede deducir de estos estados y no del yo, entonces, los estados y el yo ten­
la diversidad de las cosas que aquellas palabras diferentes drían dos propiedades distintas, manifestación y no manifesta­
designan. De lo cual se sigue que, si la conciencia es eterna, ción, desaparición y no desaparición, y, así, los estados Y el
también las cogniciones deben ser tales; y si las cogniciones yo serían irreductiblemente distintos. Si luego se afirma que
son momentáneas, momentánea debe ser también la conciencia. los estados o modos, como el placer o el dolor, desaparecen o
Por este motivo, si la conciencia, al percibir aquellas formas son absorbidos en los caracteres comunes del alma, conservando
(el elefante, el caballo, etc.), como en el caso de la percepción su propia forma, entonces, cuando aparece el placer se deberá
ilusoria o de los sueños, no percibe de hecho los objetos externos, tener también experiencia de dolor, dado que ambos estados
de ello se sigue que percibe solamente sus propias formas, ideas poseen el carácter común de experiencia.
subjetivas y autoconscientes. Más aún: si el conocimiento fuera . .
Semejante desaparición de los modos en el alma implica la
siempre total, entonces todas las posibles cogniciones deberían identidad de ambos, y, por este motivo, también el yo debería
aparecer al mismo tiempo, y la percepción del gusto sería la estar sujeto a modificación, es decir, debería nacer y desapa­
misma que percibe el sonido, etc., estando siempre presente recer. Y no se puede decir que el carácter de agente o de pa­
y permaneciendo íntegra la conciencia. En caso negativo, in- ciente es propio del alma, pues, en efecto, el alma no pierde
21
322 EL YO LOS BUDISTAS 323

nunca su propio carácter. Ahora bien, si el alma permanece aparecer simultáneamente, ya que su causa o sostén siempre
inalterada, no puede ser ni el agente ni el paciente, es decir, no es actual e íntegra. Por otra parte, esta conciencia del yo no
puede asumir nuevas propiedades o atributos, porque ello im­ puede considerarse como un hecho singular y único, porque
pediría que fuera permanente. Si permanece inalterada, no dicha conciencia surge ocasionalmente y, por tanto, no puede
puede ser el sujeto cognoscente. ser sino múltiple; y tanto es así, que en los estados de desmayo,
Para evitar esta dificultad, los Mimamsaka responderán que de embriaguez y de sueño sin ensueño está ausente por com­
las modificaciones transitorias del yo son pasajeras, pero que pleto esta conciencia del yo. Semejante ocasionalidad de su
el alma, en cuanto conciencia, permanece siempre inalterable aparición es la prueba de su pluralidad. Si, por el contrario,
en lo referente a cualquier cambio de naturaleza. Sin embargo se dice que el fundamento de la noción del yo no es eterno, en­
- replican sus oponentes -, ya se ha demostrado que todo tonces todas las nociones del yo se manifestarán como las no­
conocimiento debe ser variable, llamémosle, incluso, eterno, en ciones visuales, etc., en cuanto deberán apercibir directamente
el sentido de que el fluir de cada uno de los momentos de la la individualidad específica de su objeto singular.
conciencia dura eternamente, pero lo que a nosotros nos inte­ También se ha discutido mucho respecto a la condición
resa es precisamente esta momentaneidad, este flujo de cada del alma en la liberación lograda. Para algunas escuelas, el
uno de los estados de conciencia. Y no se puede extraer ninguna problema era de fácil resolución: se precisaba, como hemos
consecuencia de la conciencia del yo presente en nosotros, visto, conseguir el aislamiento definitivo del alma respecto de
como señal de un supuesto yo permanente y no de un flujo, lo que no es alma. El Sankhya, el Jainismo, el Nyaya, el Vaise­
aunque sea duradero, de momentos singulares, pues esta con­ sika y la Mimamsa se hallan fundamentalmente de acuerdo,
ciencia del yo no tiene ningún fundamento real y se debe a aunque difieren mucho en lo referente a definir el estado del
ciertas engrafias constitutivas de nuestro pensamiento, que no alma misma y su capacidad de conocimiento. Para otras escue­
tienen principio y que nos inducen a encontrar lo permanente las, el problema se complica, pues no se trata ya de un despe­
en lo que cambia. Y nada se obtiene con preguntar por qué gamiento del alma respecto de la materia, sino de un retorno
estas engrafias o propensiones sólo están presentes en unas series al absoluto, ya sea éste simbolizado como Isvara o Bhagavan
mentales y no en otras, en el yo y no en la tinaja, pongamos o bien sea incalificable en su trascendencia. La disolución del
por caso, puesto que la misma objeción podría hacerse aun yo en el Alma cósmica o en la conciencia divina, el sayujya de
aceptando un yo permanente: ¿por qué esta noción aparece las escuelas monistas, halló muchas dificultades por evidente
respecto a este yo y no respecto a los otros? Si se responde influencia de las corrientes teístas y de las religiones populares.
diciendo que ello se debe a algunas limitaciones impuestas Los Vaisnavitas bengalíes, por ejemplo, distinguen cinco clases
por la misma potencia de las cosas, otro tanto podría decirse distintas de liberación:
respecto de nuestra tesis centrada en una serie de estados men­ l. consecución de la misma morada de Dios, mediante el
tales, es decir, que aquella acción surge en relación con algu­ renacimiento en sus paraísos (salokya) ;
nos objetos internos solamente, y no con todos, motivo por el 2. obtención de los mismos poderes que constituyen la
cual no se advierte la ventaja que presentaría la tesis de un esencia de los seres divinos (sarsti) ;
yo permanente sobre esta duración de estados conscientes con 3. semejanza de forma con Dios (sarupya) ;
la que el budismo sustituye aquélla. 4. proximidad con el ser divino, eterna capacidad de en­
Además, el fundamento de semejante noción del yo puede contrarse cerca de :el (samipya) ;
imaginarse como eterno o como transitorio. Si fuera eterno, 5. disolución en :Él (sayujya) .
todas las nociones particulares y singulares del yo deberían De estos diversos estados de liberación - logrados según
324 EL YO

el deseo y la intención del devoto y en virtud del conocimiento

adecuado y de la existencia vivida en conformidad con éste
aunque todos se den más allá del mundo máyico y, por tanto'.
no estén sujetos a retorno -, el inferior, para las escuelas devo­
cionales, es precisamente la disolución en Dios, lo que no puede
extrañarnos si recordamos que estas sectas no pueden imaginar
liberación alguna que no sea confortada por la contemplación
beatífica de Dios. No pudieron sustraerse a esta exigencia ni
siquiera muchas corrientes saivitas, aunque sostuvieron que
Dios y el alma son coesenciales. No puede hablarse de semejan­ V
za absoluta entre Dios y el alma, pues es preciso salvar la ex­
periencia de la beatitud (sivananda) . En efecto, esta semejanza REALISMO E IDEALISMO
puede concebirse como creación (utpatti) , traslación (sankran­
ti) , penetración o posesión (avesa) o manifestación (abhivyak­
LAS CATEGORÍAS
ti) . Si se examinan atentamente, ninguna de estas hipótesis es
aceptable. No puede hablarse de creación, porque las infinitas
virtudes de Dios y su omnisciencia no pueden ser creadas du­ Anteriormente dijimos, al presentar en líneas generales el
rante la vida, faltando los medios para conseguir este resultado. pensamiento de la India, que la historia de la filosofía hindú
Tampoco es admisible la segunda hipótesis, porque los atribu­ es un prolongado e ininterrumpido diálogo entre dos corrientes
tos de Dios no pueden ser transferidos en el estado de libera­ opuestas: por una parte, el realismo de las escuelas más anti­
ción al alma, como un perfume sobre una tela, ya que los guas, que en muchas ocasiones se resuelve en un pluralismo que
atributos de lo infinito no pueden pasar a lo finito. Es igual­ afirma la realidad del mundo exterior, y, por otra, un idealismo
mente imposible el tercer caso, porque la posesión excluye la que le niega consistencia al contenido de la experiencia, resol­
libertad y el alma vendría a encontrarse en la condición de un viéndose en un acosmismo que reduce el mundo a una suce­
endemoniado poseído por un espíritu maligno. En fin, no puede sión de imágenes suscitadas en la conciencia absoluta, pero que
hablarse de manifestación de cualidades ya latentes en el alma, en sí mismo es irreal.
porque, en tal caso, se daría una implícita igualdad entre el Las escuelas idealistas se impusieron poco a poco, y contra­
alma y Dios, con lo que estaría fuera de lugar la dependencia pusieron lo empírico a lo absoluto, ya sea éste Brahman o más
del alma con relación a Dios, siendo las dos una misma cosa. bien uno de los conceptos equivalentes o sus modulaciones
Así pues, la liberación debe ser experiencia de Dios y, por que, acaso remotamente, lo presuponen : así tenemos el citta,
consiguiente, beatitud. Esta identidad de esencia no debe en­ la mente única (según Jacobi y otros estudiosos), afirmada por
tenderse como disolución del alma en Dios, sino como goce algunas escuelas Yoga, o la «conciencia depósito» ( el alayavii­
de Dios, con lo que el alma está entonces en Dios como el nana) o el vacío (sunya) o la quididad (tathata) de los bu­
atributo en la sustancia. distas, o el Parama-Siva de las escuelas Saivitas y, naturalmen­
te, el Brahman-Atman del Advaita, que son, todos ellos, modos
para expresar lo real, lo concreto absoluto al que conduce
aquella tendencia de dar forma de sustancia a todos los con­
ceptos y todas las ideas.
326 REALISMO E IDEALISMO LAS CATEGORÍAS 327

Esta tendencia puede encontrarse ya en los Brahmana, los segunda categoría Nyaya, es decir, en la de lo cognoscible, pre­
cuales casi confieren cuerpo a las imágenes que se ofrecían a cisamente porque los padartha representan los aspectos funda­
los sacerdotes en el curso del acto ritual. A cada concepto le mentales y esenciales de lo cognoscible. Al llegar a este punto,
otorgan el significado de energía y de sustancia - enfermedad, conviene recordar la enumeración que de ellos hizo el Vaise­
pecado, deseo, pensamiento, ardor ascético -, por lo que, ante sika, el cual, como hemos dicho con anterioridad, reduce las
su intelecto, el mundo aparecía como un entretejimiento de categorías a seis: sustancia, cualidad, movimiento, generalidad,
energías conscientes que la fórmula o el rito pueden dirigir y particularidad e inherencia. A estas entidades se les adhiere
controlar, pero que son la realidad escondida más allá del sím­ la existencia, y más tarde se les añadió una séptima categoría:
bolo o de la forma aparente. Es decir, se trasponía en otro plano la negación. Por último J agadisa dividió las categorías en dos
la realidad ideal de las cosas. Camino éste muy distinto al re­ solamente: la afirmación, que incluye las seis primeras, y la
corrido por las escuelas realistas, para las cuales las cosas son negación.
las que son. Al igual como ocurrió con otros argumentos, tampoco en
Por qué proceso y hasta qué punto lo que conocemos co­ éste los Mimamsaka fueron de un mismo parecer. Los segui­
rresponde al ser objetivo de las cosas ha dado lugar a largas dores de Kumarila redujeron las categorías a cinco: sustancia,
controversias, de las que hemos ofrecido una breve relación cualidad, movimiento, generalidad y negación, con lo que no se
en el capítulo dedicado al conocimiento. En cambio, respecto mostró de acuerdo Prabhakara, quien no reconoce la negación
a la realidad objetiva de los datos de la experiencia, las escue­ como una categoría autónoma y, en cambio, añade a las prece­
las realistas no discutían. Lo real se halla desplegado frente dentes la inherencia, la potencia (sakti, que algunos Bhatta ad­
a nosotros, es el mundo en que nos movemos. Pero toda la mitieron, aunque no la consideraran, como Prabhakara, infe­
variedad de la experiencia puede remitirnos a algunas catego­ rible), la semejanza y el número.
rías fundamentales que resumen la diversidad del aparecer y Los seguidores de Madhva reconocen, en cambio, diez ca­
del obrar. tegorías: la sustancia, la cualidad, el movimiento, la generali­
La clasificación acaso comenzó con agrupaciones en «cuer­ dad, la particularidad, la sustancia cualificada, el todo com­
pos» (kaya) , y así tenemos, a título de ejemplo, la clasificación puesto (amsi) , la potencia (sakti) , la semejanza y la negación.
jainista en cuerpos o entidades: almas, espacio, movimiento, Según los Sankhya, las categorías son dos solamente, purusa
reposo y materia. Incluso cuando la especulación alcanzó mayor y prakrti, alma y natura naturans, o de un modo más particu­
profundidad, estas divisiones esenciales conservaron un valor lar los 25 realia (tattva) , de los que hemos trazado anterior­
ontológico más que lógico, quedaron como una clasificación mente el esquema. Según el Vedanta, las categorías son única­
de los realia, y su formulación hizo posible, a través del dis­ mente dos, el atman y el no-atman.
curso, la expresión, la «denominabilidad» del ser de las cosas.
Se llaman padartha o tattva, y su número oscila de unas escue­
las a otras. LAS CATEGORÍAS Y SUS DIVISIONES
Dejamos a un lado la clasificación que de los padartha llevó según los diversos sistemas (excluido el Vaisesika, respecto al
a cabo el Nyaya, pues ya hemos visto que esta lista es, más que cual pueden consultarse las págs. 106 y sgs.)
un elenco de categorías, la enumeración de los argumentos que
constituyen el objeto de la erística. Tanto es así que, cuando
se produzca la fusión entre el Nyaya y el Vaisesika, las siete
categorías que este último había establecido se incluyen en la
328 REALISMO E IDEALISMO LAS CATEGORÍAS 329

nesciencia, fonemas, tinieblas, engrafia y propensión, tiem­

po, reflejo;
2. cualidades: 41, entre las cuales, además de las del Nyaya­
KUMARILA Vaisesika, hay otras de carácter ético y psicológico: sere­
nidad, placer, pudor, fuerza, control de sí, tolerancia, mag­
1. sustancia: tierra, agua, fuego, aire, éter, alma (atman) , nanimidad, valor, etc;
mente, tiempo, espacio, tinieblas, sonido; 3. movimiento;
2. cualidades: específicas: cognición, placer, dolor, deseo, 4. generalidad;
aversión, volición, color, sabor, olor, tacto, viscosidad, flui­ 5. particularidad;
dez, engrafias, potencia, evidencia (prakatya) , sonido audi­ 6. sustancia calificada;
ble (dhvani) ; 7. compuesto;
genéricas: número, extensión, particularidad, unión, des­ 8. potencia: intrínseca, adventicia, impensable, implícita en
unión, posterioridad, gravedad, fluidez; las palabras;
3. movimiento; 9. semejanza;
4. generalidad; 10. negación: como en el Vaisesika.
5. negación;
Las escuelas idealistas del budismo mahayánico y del Ve­
PRABHAKARA danta, precedido por ciertas anticipaciones de los Upanishads,
hicieron tambalearse esta certeza. Dudaron de la fidelidad de
1. sustancia: como Kumarila, con excepción de las tinieblas nuestra representación de la supuesta realidad exterior, sostu­
(no es una sustancia separada, sino un sustrato privado vieron después que las ideas no tienen ningún contenido real,
de luz) y el sonido; y por último negaron de manera perentoria la realidad de las
2. cualidades: como Kumarila, con excepción del número y cosas que se despliegan en su variedad y multiplicidad ante la
la evidencia: dharma, adharma; conciencia. El paso budista del realismo al idealismo está im­
3. movimiento: actividad; plícito en algunos de los postulados del Budismo, en el acento
4. generalidad; que pone sobre lo subjetivo, sobre su psicologismo y sobre su
5. inherencia criticismo. La experiencia se clasifica en momentos o aspectos
6. potencia; que corresponden a otras tantas capacidades o receptividades
7. semejanza; del sujeto, momentos que son imaginados como mínimos en
8. número; el tiempo y en el espacio, de modo que desaparecen en el mismo
instante en que surgen.
MADHVA Los Sautrantika constituyen, por decirlo así, el puente entre
el realismo antiguo y el idealismo instaurado por los Yogacara:
1. Sustancia: alma suprema (Dios), Laksmi (la compañera de todas las cosas son transitorias (anitya) , ninguna posee una
Dios), almas individuales, espacio (akasa) , naturaleza sustancia o esencia (anatma) propia, y todo momento que apa­
(prakrti) , los tres guna, el gran principio (mahat) , prin­ rece y repentinamente pasa es una unidad en sí (svalaksana) .
cipio de la egoicidad, inteligencia, mente, sentidos, poten­ Pero entonces, si es momentáneo, el objeto no puede entrar
cialidad de los elementos (tanmatra) , elementos, Universo, en relación con el conocimiento. Los Yogacara superan la con-
330 REALISMO E IDEALISMO
IDEALISTAS CONTRA REALISTAS 331
tradicción: el objeto no es más que la forma de la misma con­ genes aparece en conexión conmigo, pero esto no significa que
ciencia. cuando digo «yo hablo» y «este habla», en la imagen de «este
Entonces estalló la gran batalla entre las escuelas idealistas, habla» no se halle inherente del mismo modo un «yo hablo».
por una parte, y las realistas por otra, en la que todos partici­ Es decir, tanto una serie de imágenes como la otra se corres­
paron con gran empeño y sutileza. Sería lógico empezar por ponden ambas y son determinadas por un conocimiento particu­
exponer el punto de vista de las escuelas realistas, dado que lar. De aquí que no haya necesidad de recurrir a ninguna rea­
son las más antiguas, pero como el contraste sólo se determina lidad objetiva.
cuando surgen y se afirman el Mahayana y el Vedanta, y habida Consideremos, por ejemplo, un pedazo de tela (es el ejemplo
cuenta de que la discusión se exaspera cuando sus posiciones que Vatsyayana atribuye a estas escuelas idealistas, NS. IV, 2,
adquieren rigidez y con la refutación que aquéllas emprenden 26): de hecho, este pedazo se reduce a un compuesto de hilos,
de las tesis opuestas, creemos conveniente situarnos, por así y cuando queremos analizarlo, no encontramos en él, aparte de
decirlo, en el centro de la disputa, prescindir de toda referencia los hilos que lo componen, nada que pueda representar el ver­
cronológica y resumir los argumentos de las dos partes cuando dadero objeto de la noción de tela. Por consiguiente, no existe
más enconada y tenaz era la controversia. lo que llamamos tela, y, por este motivo, no es posible tener
la noción de tela como algo objetivo o real.
La crítica ya la habían iniciado las escuelas Sautrantika, que
IDEALISTAS CONTRA REALISTAS
pusieron en claro la contradictoriedad del concepto de sustancia:
los sentidos sólo perciben un dato único e indefinible, el svalak­
El ataque a la tesis realista tuvo por objetivo, ante todo, sana. Pueden percibir el color, pero no el color y la sustancia,
el Vaisesika, dado que era el sistema que la representaba de y es que no existe un objeto turquí fuera del turquí. Todo
forma más clara. Es inconcebible que el conocimiento, para aquello a lo que damos un nombre y pensamos como un objeto
conocer un objeto exterior, salga fuera de sí mismo, por expre­ está condicionado por el conocimiento: el ser considerado como
sarlo de este modo, vaya al encuentro de aquél, y luego retorne un objeto, el ser asignado a una clase, el recibir un nombre
a su lugar. Esto lo contradice la experiencia, y, lo que es más, no es sino una construcción mental (kalpana) ( 17).
la existencia de los objetos no se puede demostrar. Nosotros Cuando tengo la percepción de azul turquí, no conozco ob­
nada tenemos que hacer con objetos externos, sino con ideas jetos azulados Sólo se trata, dicen los Yogacara, de un conoci­
de objetos externos, es decir, con imágenes. Y no se diga que, miento de azul turquí que se revela a sí mismo. No existe algo
afirmando la no existencia objetiva de las cosas, se quitaría turquí fuera del conocimiento; todo conocimiento se revela a
todo valor e incentivo a la actividad humana, porque las imá­ sí mismo sin que exista algo extraño a él. Toda la experiencia
genes puras, aun sin corresponder a ninguna realidad objetiva, es tan sólo conocimiento, y el ser de las cosas es idéntico a su
sirven, sin embargo, lo mismo para este fin; y es precisamente ser conocidas. No sólo desde el punto de vista epistemológico
aquí donde más bien se da el criterio distintivo entre imágenes es imposible admitir la existencia de una cosa fuera del cono­
verdaderas e imágenes falsas. Su validez no depende, en suma, cimiento, sino incluso desde el punto de vista metafísico, ya
de la no-contradicción con una hipotética realidad objetiva, que, en efecto, el concepto de extensión que el objeto externo
no trasciende el ámbito de la misma cognición. La validez es presupone es contradictorio, La materia, se conciba atómica­
una conformidad con una regla general que establece una co­ mente o de otro modo, es indemostrable.
rrespondencia con las experiencias de los varios individuos,
porque nuestras imágenes no se dan solas: una serie de imá- (17) V. anteriormente la pág. 187 y sigs.
332 REALISMO E IDEALISMO
IDEALISTAS CONTRA REALISTAS 333
La objeción expuesta por los realistas dice que a esto se el ejemplo, en lo que respecta al resplandor de la llama Y de
opone la experiencia común, en la que siempre se alude al la combustión de la mecha. Estas impresiones quedan en ella
conocimiento de algo. Si no fuera así, si sólo existiera la idea latentes e inadvertidas, dispuestas a aparecer en la variedad Y
de turquí, la idea debería realizar un doble oficio, el de proyec­ multiplicidad de su extrinsecación como fruto. Las diversas
tarse en aquella forma particular de turquí y el de aprehen­ formas de existencia, en el budismo, son reductibles a tres gru­
derse como tal. Es decir, sería a la vez sujeto y objeto, cognos­
pos, según que actúen en la esfera del deseo (por ejemplo, los
cente y conocido. Pero los Yogacara responden afirmando que
hombres, algunos dioses, los animales, etc.), en la esfera de la
la objeción carece de valor, porque si bien el contenido del forma (otros dioses) o de lo inmaterial (otros dioses y estados
conocimiento es su misma forma, sin embargo, dicho conoci­ mentales logrados en el proceso de meditación). Estos modos
miento ya no se puede conocer; se trata de un conocimiento posibles de aparecer se hallan incluidos en la conciencia depó­
inmediato.
sito, que es tanto individual cuanto colectiva, es decir, común
Por consiguiente, se concluye diciendo que sólo existen se­
en cuanto se manifiesta bajo formas siempre análogas y crea,
ries de cogniciones transitorias, una condicionada por otra o
por tanto, una concepción del mundo idéntica para todos los
por series de otras, desencadenadas por precedentes engrafias y
que gozan de ella. En cuanto tal, es la causa de proyección de
por construcciones mentales que se manifiestan como datos
toda criatura, tanto en lo que atañe a su particular constitución
sensibles, imágenes y conceptos. Una y otra serie se desarrollan
orgánica y a su ciclo hasta la muerte como en lo que re�pec!a
con estricto paralelismo en la conciencia base, en el alayavii­ a su vida consciente (nama-rupa) . Por lo tanto, la conciencia
nana. Esta se tiñe de un precario aparecer de series particulares
es el presupuesto y el motor de los estados mentales que se
en virtud de la nesciencia que crea el juego de las imágenes desarrollan en los individuos, pero al mismo tiempo es renovada
subjetivas que aparecerán como individuos y como cosas, como
y nutrida por éstos. En el momento del nacimiento, ella repre­
el mundo de los seres y como el mundo físico, mientras que, en
senta la síntesis del pasado y, por este motivo, constituye el dato
realidad, son vibraciones de la conciencia base, imágenes sus­
de aquella incorporación particular. Pero, ¿cómo nace y se
citadas por la nesciencia sobre el tranquilo fondo de la inteli­ determina esta impregnación? ¿ Tiene un princi pío? La respues­
gencia universal. ta que dan los maestros budistas es análoga a la de �os veda?­
Existe, pues, una conciencia depósito (alayavijnana) , a la
tistas a propósito de la libertad mágica (maya) o ignorancia
que nosotros llamaríamos más bien subconsciente, en la que (avidya) , que tiene el propio sostén en el Ser y en virtud de la
cada pensamiento y cada acto consciente que no sea estéril e
cual el Ser se proyecta en lo distinto de sí. La impregnación
indiferente, es decir, incapaz de proyectarse en el futuro, deja
existe ab aeterno, es una maculación que carece de principio
una impresión o impregnación. Esta queda allí latente, en estado pero tiene un fin, el cual es provocado por la i�tervenció� �e
de semilla o germen , siempre presente y provista de una fuerza _ .
un contra-agente (pratipaksa) , representado, en ultimo anahs1s,
o impulso causal, manifestable cuando se hayan madurado las
por la doctrina budista y por la realización de sus verdades.
circunstancias adecuadas para su desarrollo. Por ello, este sub­ _
Este contra-agente, aun asociándose con el subconsciente, obra
consciente se desarrolla en circuito: es al mismo tiempo causa
sobre él desde dentro, engendra el pensamiento del otro plano,
de nuestra múltiple actividad consciente (de nuestro pensamiento, del absoluto, y produce al fin la revulsión de los planos en q1,1e
de nuestra volición, etc.), y, en virtud de aquella impregnación, la conciencia-depósito se reduce gradualmente y se extingue con
es, además, su consecuencia. Esta conciencia y los actos o pen­
entera ventaja de su contra-agente, que es el aflujo del plano ab­
samientos que en ella se depositan, se encuentran, pues, en una
soluto. Por ello, este contra-agente es la causa en virtud de la
relación de causa recíproca y simultánea, como sucede, valga cual la conciencia-depósito se interrumpe, se quiebra, verifi-
334 REALISMO E IDEALISMO EL T ODO Y LAS PARTES 335
cándose ipso facto el plano nirvánico. Esto sucede, claro está, ciendo que su problema es distinto, esto es: sólo el de mostrar
en la serie individual, porque el subconsciente colectivo, el que cómo los objetos que se presentan en el sueño no tienen una base
los textos llaman conciencia-depósito común, permanece como objetiva, siendo pura creación subjetiva.
el alejado objeto de la pura visión del Buda. Por consiguiente, Luego, hay otros argumentos. El objeto no puede ser conce­
el universo y los individuos son representaciones subjetivas y bido como una sustancia; una sustancia nos resulta accesible a
denominaciones que emergen de esta conciencia-depósito y la través de sus atributos (color, sabor, etc.), pero, ¿qué es un
nutren paulatinamente con nuevas engrafias y posibilidades. objeto fuera de estos atributos? Hemos dicho repetidamente que
Tal proceso se desarrolla a través de la dialéctica de tres mo­ el objeto es una construcción mental. Los Yogacara dan un
mentos: el imaginario (parikalpita), el relativo (paratantra) y paso adelante y niegan, con relación a los Sautrantika, la misma
el absoluto (parinispanna) . El momento imaginario consiste en objetividad de cualquier objeto, hasta el reducido al punto­
la errónea subsunción de la objetividad en imágenes que son instante. La objetivación del pensamiento es irreal: real es solo
simple ideación, la aparición como objetos externos de puras el pensamiento no objetivado.
representaciones mentales. El momento relativo, así llamado
porque deriva de la impregnación de la conciencia-depósito,
representa la trama del universo tal cual se nos manifiesta, como EL TODO Y LAS PARTES
si fuera real, y el flujo de las criaturas imaginadas que en él
se mueven y de las categorías mentales: idea del yo como La objeción principal de los realistas, dice Kamalasila, se
cuerpo, como agregado, como conjunto de sentidos y de sensa­ formula diciendo que, si no existieran las cuatro sustancias ma­
ciones, tiempo y espacio, número y convenciones (vyavahara) , teriales como causas últimas del mundo objetivo, distintas y
y la idea de un yo y de lo distinto de mí, así como también de separadas de la cognición que de él podemos tener, no se expli­
las diversas formas de existencia. En el momento absoluto se caría cómo tenemos de dicho mundo percepciones claras y pre­
disipa toda sensación de objetividad (es decir, el primer mo­ cisas. Si tampoco basta esta percepción para hacer indudable
mento) que entra en el juego de lo relativo (segundo momento). la existencia de aquel mundo, ¿qué prueba podría demostrar
Por ejemplo, cuando en el desierto se le aparece al viajero el la existencia de la misma noción que del mundo tenemos? Pero
espejismo del agua, esta aparición como agua objetivamente la argumentación, dicen los Yogacara, no es válida, ya que si
existente es el carácter imaginario. La aparición existe como los objetos fueran conocidos por la percepción, podrían ser co­
aparición, determina el deseo del viajero de dirigirse hacia aque­ nocidos
lla agua, y este es el carácter relativo. Pero, de hecho, esta a) como una unidad no diferente de los átomos,
agua no es agua, y este es el carácter absoluto. Como absoluto, b) como una unidad compuesta,
este momento es identidad inmutable, es el plano búdico o nir­ e) como un todo no relativo a las partes.
vánico. Ninguna de estas hipótesis puede aceptarse.
Los idealistas encuentran la prueba de sus teorías en el En efecto, nosotros tenemos la percepción de un todo, y no
sueño, en el que surgen imágenes a las cuales no corresponde de átomos singulares e indivisibles. Naturalmente, las escuelas
nada objetivo. A lo que responden los realistas diciendo que realistas del Budismo podían responder que los átomos no están
este razonamiento es falaz porque, aunque en el sueño las aislados, sino en continuo movimiento, agregándose y disgre­
imágenes no tienen una objetividad, sin embargo, se hallan gándose sin interrupción. Por esta razón, está fuera de lugar
construidas con ecos de lo real percibido otras veces y depositado hablar de átomos singulares y, por tanto, de la posibilidad de
en el fondo del subconsciente. Pero los Yogacara objetan di- percibirlos. Pero la objeción es falaz, porque, a pesar de que
336 REALISMO E IDEALISMO
EL TODO Y LAS PARTES 337

se agregan, no pueden perder su forma de mínimos indivisibles A estas alturas intervienen en la discusión los jainistas, quie­
en partes sin dejar de ser átomos, por lo que deberían aparecer nes, fieles a su relativismo, dirán que también los átomos pue­
como tales ante la conciencia. Y si son indivisibles, serán in­ den considerarse desde un doble punto de vista, es decir, que
corpóreos, como los estados psíquicos o los sentimientos, y, tienen un doble carácter: común y particular. Los sentidos pue­
por tanto, indiscemibles. Los budistas realistas rechazan la den percibir aquél y no éste, por lo que nada de extraño hay
refutación, y afirman que percibimos simultáneamente corrientes en que una misma y única cognición perciba los átomos. La
o series de átomos homogéneos, los cuales, precisamente por respuesta de los Yogacara incide de lleno en el relativismo
esto, suscitan en nosotros la ilusión de un todo extenso. P'ero Jaíno. Dos formas de una cosa implican la existencia de dos
esto, responde Kamalasila, ¿qué quiere decir? Si la percepción, cosas, no de una, porque, si las formas son distintas, no pueden
por si sola, sin la intervención de una inferencia sucesiva, no aplicarse a un mismo y único objeto. Si luego las dos formas
nos permite reconocer los átomos, ¿cómo entonces se sostiene no son distintas de la cosa, se identificarán con ella y, por tanto,
que éstos pueden caer bajo la percepción? Verdad es que la serán las formas de una única cosa, que, aun siendo tal, pre­
percepción nos da sólo el momento-instante, y que éste es el sentará un doble aspecto. Ahora bien aquellos dos caracteres,
fundamento del sucesivo proceso cognoscitivo. Y no se diga que el común y el no común, son tales que la presencia del uno
el objeto, cual objeto extenso y único, es una apariencia ilu­ supone la ausencia del otro. Entonces, ¿cómo pueden coexistir
soria, porque se podrá hablar de ilusoriedad de la extensión en un único objeto?
o de la magnitud sólo cuando haya sido demostrada la existencia La posición de los jainistas es compartida, en cierto modo,
del átomo, del mismo modo que se puede probar la falacia del por Kumarila, quien tiene con el relativismo de aquéllos más
concepto de permanencia después de haber demostrado la no de un punto de contacto. También él es de la opinión de que
permanencia. Pero, en el caso actual, el átomo debe aún pro­ una cosa puede aparecer bajo múltiples aspectos, lo cual de­
barse, en cuanto sigue siendo el objeto de la presente discusión. pende del acento que pongamos sobre uno u otro aspecto. La
No p �ede decirse que la percepción de las cosas extensas, como, noción de una cosa puede sacar a luz una de sus formas, por
por e1emplo, un collado, una jarra, etc., es el primer dato de ejemplo, el ser jarra, pero igualmente otras. Sobre esto no
la percepción visual, y que, luego, por inferencia establecemos hay duda, y por tanto, la naturaleza de una cosa puede ser
que dichas cosas están compuestas de partes sutile;, de la misma aceptada según el modo particular con que es efectivamente
manera que por razonamiento inferencia! afirmamos que las conocida. A esto responden los budistas que, si así fuera, no
cosas no son eternas. En efecto, decir que las cosas extensas habría ningún criterio para determinar la noción verdadera
son agregados de partes mínimas porque tienen magnitud, no y la falsa, y faltaría el modo de establecer el juicio de diferen­
es un razonamiento válido, pues el probandum puede tomarse cia. En suma, la existencia de los átomos, como constitutivos
en dos sentidos: o la magnitud se entiende en el sentido de base de la materia, no se puede demostrar ni con la percep­
magnitud real, en cuyo caso no la admiten los budistas y, por ción ni por medio de la inferencia, y, por lo tanto, concluyen
tanto, es una razón que no prueba nada, porque carece del ca­ los Yogacara, nuestra negación del mundo exterior no implica
rácter esencial de la razón lógica de expresar una concomitancia ninguna contradicción con la percepción. Los objetos pueden
válida y necesaria para todos; o bien, se trata de una magnitud existir, y existen también para los Yogacara, en el plano de
ficticia, pura extensión en el espacio, en cuyo caso tampoco la verdad empírica, sin necesidad de recurrir a un concepto
la razón es probatoria, porque imágenes de semejante extensión lógicamente contradictorio como es el del átomo. Sin embargo,
aparecen también en los sueños, aunque se refieran a cosas la tesis que contraponen, es decir, la de que la tierra y los·
irreales que no se hallan compuestas de partes. otros elementos no tienen la naturaleza ni de lo uno ni de lo
22
338 REALISMO E IDEALISMO EL OBJETO EXTERNO 339

múltiple y que, por ello, no deben existir, es considerada por se encuentre en el centro de otros átomos que lo circunden, y
sus adversarios como dudosa y, por lo tanto, inconcluyente. de aquí establecer la diversidad de su dirección. Y no se diga
Por este motivo, se podrá dudar acerca de la existencia de los que hay diferencia entre los estados mentales y los átomos por­
átomos, pero no se puede ser tan categórico acerca de su ne­ que aquéllos son incorpóreos y éstos corpóreos, ya que los
gación. ¿En virtud de qué son tan terminantes los budistas? átomos, al carecer de partes, son también implícitamente incor­
A esto se responde diciendo que todo lo que se halla privado póreos. Por otro lado, los estados mentales y los átomos son
de la cualidad de lo uno o de lo múltiple no existe, y tal es el muy distintos, porque aquéllos se desarrollan en el tiempo Y
caso de los átomos postulados por las escuelas realistas. En éstos se mueven en el espacio, y el movimiento en el espacio
efecto, el átomo no puede ser uno, porque las cosas que caen no es compatible más que con una serie de relaciones que pre­
bajo los sentidos, por ejemplo una colina, etc., son, según los suponen la existencia de las partes.
realistas, agregados de átomos que se mueven en varias direc­ En suma, como sostiene Dinnaga en el Alambanapariksa, si
ciones, esto es, tienen una dimensión. Esta propiedad de tener los objetos son atómicos, producirán percepciones idénticas, en
una dimensión o figura también debe estar ínsita en el átomo, cuanto que la diferencia que percibimos en los objetos sólo
pues, de otro modo, tampoco se hallaría en el agregado. Ahora puede concebirse como producida por el número o por la mag­
bien, este concepto de dimensión o figura respecto del átomo nitud de los átomos. Mas por el número no puede ser producida,
es inadmisible, sea cual fuere el modo en que los átomos se porque de los átomos, iguales por definición, no puede derivar
conciban: ligados entre sí, separados, en contacto o sin un in­ un compuesto diferente; y tampoco puede resultar de la mag­
tervalo espacial entre ellos. Si el átomo que está en el centro nitud, porque ha quedado establecido que los átomos no tienen
de una masa de átomos no tuviera ninguna figura, no tuviera magnitud.
en sí esa diversidad que se manifiesta con la potencia de diri­
girse hacia varias direcciones, como es propio de las funciones
mentales, nunca sería posible ningún agregado. En efecto: si EL OBJETO EXTERNO ES INCOGNOSCIBLE
con la cara con que se orienta hacia un átomo estuviera orien­
tado también hacia los demás, de ello se seguiría que todos los Así pues, el mundo externo no es una pluralidad, pero no
átomos ocuparían el mismo punto en el espacio, lo que haría por esto puede decirse que sea una unidad. En efecto, nin­
imposible el conglomerado. Si, en cambio, el átomo central se gún objeto puede concebirse si no es como un compuesto,
dirigiera de distinto modo hacia el otro átomo, tendría dife­ porque de nuevo se presenta la misma objeción formulada res­
rentes aspectos y, por lo tanto, no sería uno. Y no se diga, para pecto del átomo. Sin embargo, ha quedado demostrado que la
evitar esta dificultad, que, cuando se habla de diversidad de no existencia de los elementos materiales es lógicamente posible.
dirección del átomo, según que se oriente hacia uno u otro En tal caso, si estos elementos no son percibidos, es también
átomo, no se hace sino recurrir a un modo de expresarse para lógicamente imposible la noción que los apercibiría, la cual se
indicar que un átomo está circundado por muchos otros, pero adopta para probar la existencia de dichos elementos. En con­
que, de hecho, el átomo no tiene partes. Entonces se cae en la secuencia, se ha de decir, una vez más, que toda ideación
objeción anterior, es decir, que si el átomo no tiene partes, tiene un valor puramente subjetivo, y no corresponde a nada
será análogo a la mente o a los estados psíquicos, de los que, objetivamente real.
precisamente por esto, no se puede decir que estén circundados Llegaremos a la misma conclusión examinando el conoci­
por ninguna cosa. Por este motivo, faltando la condición de miento, examen que nos conducirá a la certeza de que en el pro­
poder estar circundados, no es posible afirmar que el átomo ceso cognoscitivo no existe ni un sujeto que conoce ni un objeto
340 REALISMO E IDEALISMO EL OBJETO EXTERNO 341
conocido. En efecto, el conocimiento es autoconocimiento, aun­ de cómo puede abarcar objetos diferentes. En su unicidad y su
que este concepto no debe entenderse en el sentido de que se elementalidad, no pueden estar presentes varias formas al mis­
aprehende a sí mismo. La palabra autoconocimiento sólo se mo tiempo, pues, de otro modo, también el conocimiento sería
refiere al conocimiento que se manifiesta de suyo, por su propia múltiple. Pero como el conocimiento es un estado incorpóreo,
naturaleza. Es un hecho único, lo opuesto a la materia incons­ no tiene extensión y, por tanto, no puede darse en él la mul­
ciente, en el que no se puede distinguir ninguna trilogía de acto tiplicidad.
cognoscitivo, objeto conocido y sujeto cognoscente. El conoci­ Además, la conformidad entre el conocimiento y el objeto
miento es autocognoscente, porque su naturaleza es precisa­ podría ser completa o parcial. Si fuera completa, el conocimien­
mente el conocimiento, y, por tanto, ¿cómo puede atribuirse to sería inconsciente, como el objeto; si sólo parcial, toda cog­
el conocimiento al objeto, que es inconsciente? Aun admitien­ nición, precisamente por esa parte no ligada al objeto, podría
do, por simple hipótesis, que existiera un objeto externo, este conocer cualquier objeto. Por lo demás, surgirían otras muchas
objeto nunca podría ser apercibido por el conocimiento. En dificultades. Así, por ejemplo, todos admiten que los santos
efecto, sólo existen tres posibilidades: el objeto puede ser cono­ pueden conocer los estados mentales de otras personas, es decir,
cido por una cognición que no tiene su forma, por una cogni­ de otras series mentales, pero entonces, si estas series son peca­
ción que tiene una forma semejante o por una cognición que minosas, a causa de la conformidad anteriormente dicha, tam­
reviste una forma diferente. Ninguna de estas tres hipótesis es bién el conocimiento del santo sería pecaminoso en todo o en
aceptable. Que la primera opinión es inadmisible, resulta claro: parte, según que (como en el caso susodicho) aquella confor­
si la cognición no tiene en sí la forma del objeto, no puede co­ midad fuera total o parcial. En la tercera alternativa, la de un
nocerlo, puesto que se trata de dos mundos absolutamente conocimiento con una forma diversa, no habría relación entre
distintos. Claro está que se puede objetar que con el conoci­ el conocimiento y el objeto, y todo conocimiento podría aperci­
miento sucede como con el fuego, que quema el combustible bir cualquier objeto.
sin adoptar, sin embargo, su forma, pero este razonamiento En fin, si el mundo externo fuera real, no podría ser cono­
carece de validez, porque el combustible, al contacto del fuego, cido ni por medio de la percepción ni mediante la inferencia.
se transforma en carbón encendido, en tanto que el conoci­ No podría ser conocido con la percepción, porque, en caso de
miento de un objeto no produce ningún cambio en él, siendo, que el conocimiento perceptivo contuviera en sí la forma del
en el caso que se discute, el objeto el que modifica el conoci­ contenido perceptivo, tal conocimiento conocería esta forma
miento, y no el conocimiento el que modifica el objeto, pues suya, ,por ejemplo, del azul turquí, pero no la del objeto exter­
una cognición que no modifica un objeto, no lo conoce. El mero no, que sólo podría ser inferida. En caso de que tuviera en sí
hecho de que el conocimiento sea el producto del objeto no la forma del contenido perceptivo, entonces faltarían los presu­
nos autoriza a concluir que conoce dicho objeto, pues, de otro puestos del contacto en que se basa el proceso perceptivo. Por
modo, el conocimiento podría conocer el ojo y los otros medios otra parte, la realidad del ob.ieto externo tampoco puede ser
cognoscitivos que lo producen o suscitan. Tampoco puede asentada por medio de la inferencia. Los budistas Sautrantika,
aceptarse la segunda hipótesis, es decir, la de que el conocimien­ por ejemplo, sostenían que la fonna bajo la cual aparece la
to conoce el objeto en cuanto se halla investido de una forma cognición guarda conformidad con el estado real de las cosas,
semejante a aquél. El objeto no es conocido por el conocimien­ presupone un objeto de una forma semeiante a aquella que
to directamente, sino a través de sus formas, reflejadas en el lo percibe y que imprime su propia forma del conocimiento.
mismo conocimiento. El conocimiento es, por lo tanto, indi­ Pero semejante argumento no es aceptado por los idealistas.
recto. Ahora bien, el conocimiento es úoko, y no se compren- para quienes el mundo externo no existe. Esa conformidad
342 REALISMO E IDEALISMO REALISMO E IDEALISMO 343

con el mundo externo, responden, sólo puede ser entendida en

dos sentidos, por igual inaceptables, habida cuenta del razona­
miento ya hecho. O es una fiel representación del objeto externo,
o es la capacidad de representarlo. Si por dicha conformidad RESPUESTA DE LAS ESCUELAS REALISTAS
se entiende la causa de una cognición capaz de redundar en SANKHYA, YOGA Y NYAYA-VAISESIKA
una acción eficiente, la hipótesis es aceptable aunque el objeto
externo no exista, ya que también las ideas pueden ejercer una El Sankhya, para el que no sólo los purusa, las almas, son
influencia y servir de guía a nuestras acciones, aun sin la pre­ reales, sino también las modificaciones de la natura naturans
sencia de las cosas externas. (prakrti) que aquéllas oprimen y aprisionan, responde diciendo
Los Yogocara, a estas alturas, se dirigen a otras escuelas bu­ que la experiencia común nos da la certeza de la existencia de
distas, ya sean las de los Vaibhasika, para quienes los elementos los objetos como existentes fuera de nosotros. El ser no puede
de la existencia (dharma) existen en el pasado, el presente y reducirse a puro conocimiento, porque, aun admitiendo que
el futuro, ya sean las de los Vibhajyavadin, para los que existe exista aquella conciencia-depósito (alayavijnana) en la que sería
al menos el presente, o las de los Sautrantika. :Éstos, en efecto, depositada, como semilla dispuesta a dar fruto, cada una de las
aun concibiendo los dharma como puntos-instante, sostienen que ideas en particular, éstas deben también ser determinadas por
los objetos externos, o, mejor dicho, las series que los constitu­ algo, y este algo no puede estar constituido solamente por ante­
yen, imprimen su forma en el conocimiento, de modo que la riores impresiones (vasana) , porque así se caería en una regresión
forma de nuestro conocimiento corresponde a la de los mismos al infinito: el objeto se nos presenta con su propia eficiencia
objetos, por lo que entre una y otra se da una relación de con­ (pratyupasthitan idam svamahatmyena vastu, YB. IV, 14). Los
formidad (sarupya) . Nuestros conocimientos singulares no son objetos que percibimos en la experiencia común no pueden
modos puramente subjetivos, porque, en tal caso, estarían pri­ compararse por entero con los que aparecen en el estado de
vados de una forma determinada. El hecho de que las formas sueño, como sucedería si se admitiera el punto de vista de los
sean distintas entre sí demuestra que son determinadas por Yogacara, porque no son contradichos por la realidad, como
algo que suscita y provoca aquellas formas particulares, y tanto acontece con las visiones de los sueños. Aun negando esta
es así que, cuando se percibe un objeto turquí, no decimos «Yo realidad objetiva de las cosas, tampoco tendrían ningún valor
soy turquí», sino «Esto es turquí», colocando así, explícita­ lógico las objeciones de los Yogacara, pues también ellas serían
mente el «esto» fuera de nosotros. Por lo demás, aun redu­ pura imaginación. Es el objeto el que da validez al conoci­
ciendo las diversas cogniciones a modificaciones de las series miento, porque dicho objeto lo provoca con su propio poder
individuales en desarrollo (pravrittivijnana) , es un hecho que de perceptibilidad (arthena svakiyayá grahyasaktyá vijnanam
éstas aparecen, no al azar, sino según circunstancias específicas, ajani, TV. IV, 14).
a diferencia de la conciencia base (alayavijnana) , que siempre El Sankhya, desarrollando una argumentación que también
está presente como pura posibilidad y como sujeto. Finalmente, encontramos en Kumarila, afirma que la eventual diversidad de
la coordinación entre las dos tesis, la Yogacara y la Sautranti­ percepción de un mismo objeto por parte de diferentes indivi­
ka, siempre posible, fue realizada, como se ha visto, por Dinna­ duos no implica que dicho objeto tenga distintas formas al
ga y por sus seguidores. mismo tiempo y que, por tanto, sea puramente subjetivo. Esto
es naturalmente inadmisible y, por tanto, los Yogacara no pueden
deducir que esta variedad se deba a los conocimientos singulares
y que el objeto en sí no exista. ¿Cómo se las arreglan para
344 REALISMO E IDEALISMO RESPUESTA DE LAS ESCUELAS REALISTAS 345

explicar la corporeidad (sthulatva) y la exterioridad (bahyatva) , la otra de que la naturaleza de las cosas no puede ser conocida
es decir, los dos atributos que percibimos en la misma cognición (NBh. IV, 2, 29-35).
como inherentes en las cosas externas (TV. IV, 14)? En efecto, En efecto, si el análisis de las cosas por medio de la razón
corporeidad significa capacidad de penetrar diferentes puntos del es posible, no se puede decir que la naturaleza de las cosas no
espacio, y exterioridad implica relación con diversos y distintos puede ser aprehendida; pero si la naturaleza de las cosas no es
puntos del espacio. Ahora bien, un simple acto mental no puede aprehendida, no es posible su análisis por parte de la razón. Este
poseer ninguna de estas dos propiedades, porque se hallaría en análisis sólo permite afirmar que unas cosas existen y otras no,
contradicción con su naturaleza de no ser espacial. y no nos autoriza a concluir que nada existe. Esta misma afirma­
Es lógicamente indemostrable la identidad del objeto y de ción de que nada existe es contradictoria, ya que, al menos, la
la cognición, que, según los Yogacara, se demuestra por el prueba existe, porque si no hubiera una prueba que demostrara
hecho de la invariable concomitancia y correspondencia de la aquella tesis, no se podría afirmar que nada existe. Y no se
percepción de un objeto y de su cognición, por lo que toda puede decir que los objetos supuestos por nosotros como reales
imagen es idéntica a su cognición. En otras palabras, la ley del son, en cambio, como las imágenes que aparecen durante el
saholambha, la concomitancia, que es la clave de las argumen­ sueño, que reconocemos como no existentes cuando desperta­
taciones Yogacara, no puede tener demostración lógica. El axio­ mos. En efecto, quien así opina, sólo puede demostrar la no
ma de la correspondencia o concomitancia se refuta con faci­ existencia de las imágenes del sueño poniéndolas en relación con
lidad: nadie puede afirmar que la ausencia de la cognición la realidad de las percibidas en el estado de vigilia, que son
implique también la ausencia del objeto, ya que, en admitir reales en cuanto percibidas.
dicho principio, sería imposible determinar qué hay fuera de la Semejante modo de argumentar se halla en contradicción
actividad presente. con la misma tesis de los idealistas, porque sólo cuando la
La posición de los Nyaya-Vaisesika es, como se ha visto, existencia de las cosas es inferida de su ser percibidas se puede,
absolutamente realista: el mundo externo es real e inteligible, según dicho modo de razonar, inferir su no existencia del hecho
y cada cosa puede ser conocida, según su naturaleza, por medio de no ser percibidas. Si las cosas fueran irreales tanto en el
del análisis que de ella hace la razón, como dice Vatsyayana estado de sueño como en el de vigilia, su percepción no serviría
comentando un sutra famoso de NS. buddhya vivecanad bhava­ para demostrar nada. Si no hubiera diferencia entre el estado
nam yathathmyopalabdhir NS. IV, 2, 26 : «las cosas son conoci­ de vigilia y el estado de sueño, no habría modo de determinar
das, en realidad, por medio de los instrumentos del recto cono­ la irrealidad de las visiones del sueño. Si la lámpara está apa­
cimiento». Este análisis nos lleva precisamente a la conclusión gada, no podemos atribuir la no percepción de los objetos que
de que las cosas existen realmente, y no son inconsistentes como están en la habitación a la falta de luz. Sólo estamos seguros
los sueños, tal como pretenden los idealistas. El razonamiento de que tales objetos existen y serían percibidos si la lámpara
de los budistas, dice NS. IV, 2, 27, no es válido. Consideremos estuviera encendida. Por otra parte, no se puede decir que las
el ejemplo susodicho de la imposibilidad de la noción de tela, imágenes de los sueños, tan variadas, unas veces pavorosas y
haciendo abstracción de los hilos y viceversa: es posible un otras agradables, no tengan ninguna causa. Sucede con ellas
análisis de las cosas, entonces no se puede decir que la verda­ como con el recuerdo, es decir, tienen por objeto percepciones
dera naturaleza de aquellas cosas no pueda ser conocida; si, precedentes. Y, por esto, la analogía anteriormente aducida por
por el contrario, ésta no es conocida, la razón no puede anali­ los idealistas carece de valor. Pero aún hay más: es un hecho
zarlas, por lo cual resulta evidente la contradicción entre la indudable que distinguimos entre conocimiento verdadero y
tesis de que las cosas pueden ser analizadas por la razón y conocimiento falso, pero este último cesa cuando surge el cono-
346 REALISMO E IDEALISMO RESPUESTA DE LAS ESCUELAS REALISTAS 347

cimiento verdadero, que consiste en la percepción de la reali­ vano como el sueño, no se podría distinguir el bien del mal,
dad. Existe, pues, una diferencia entre las imágenes del sueño del mismo modo que no es pecado un adulterio consumado en
y las de la vigilia, como hay una diferencia entre una percepción sueños.
falaz y una percepción verdadera, o entre la imagen de un En toda cognición errónea está presente un doble elemento:
objeto visto a distancia y la de otro visto de cerca. Si nos uno real y otro falso. Cuando vemos relucir en la noche un
hallamos en el desierto, podemos tener de lejos la impresión de pedazo de concha y la tomamos por plata, la imagen de la
que frente a nosotros hay agua, pero, cuando nos acercamos, plata es falaz, pero no la realidad objetiva de la concha. Si no
desaparece la imagen del agua. Esto demuestra que el conoci­ tuviéramos ya la experiencia de lo que es plata, esta ilusión
miento verdadero es un dato positivo que está latente incluso no sería posible. El conocimiento exacto, o una serie de cono­
en el conocimiento falaz. En el ejemplo tan frecuentemente cimientos exactos, precede al conocimiento erróneo del mismo
aducido del espejismo, se dan, además de la percepción errónea, objeto.
hechos ciertos (la tierra calentada por los rayos del sol, el sol, La crítica que los Yogacara hacen al concepto del todo, y
etcétera). En suma, incluso las imágenes y las cogniciones erró­ su afirmación de que éste no es perceptible como algo dis­
neas tienen un fundamento de realidad: kvacit, kadácit, kais­ tinto de sus partes, siendo el concepto de átomo y de espacio
yacic ca bháván nánimittam mithyainánam (NBh. IV, 2, 35). contradictorio y, por tanto, no pudiendo el átomo unirse nunca
El ataque de los Vaisesika-Naiyayika a los idealistas budis­ para formar un todo, no merecen, según las escuelas Nyaya,
tas, ya señalado en los sutra y proseguido luego con vigor por mayor consideración, por cuanto no es posible sustituir por
Vatsyayana en su comentario, encuentra continuadores en Ud­ complicadas extravagancias dialécticas un hecho positivo e in­
dyotakara, Jayanta y Sridhara. Los argumentos son poco más equívoco como son los datos que nos •proporciona la experiencia
o menos los ya adelantados por los Sankhya y por Vatsyayana, directa. Un conocimiento que derive de sentidos íntegros y no
pero la refutación se hace más hábil y detallada. Si el mundo sea contradicho por ningún otro hecho o conocimiento estable­
es irreal, repiten, siguiendo a Vatsyayana, las imágenes que de cido con seguridad (cierto, por tanto, y no dudoso), no puede
él tenemos serán análogas a las del sueño, y no estaremos en ser eliminado con la simple afirmación de que, en la prueba,
condiciones de establecer la diferencia entre las imágenes del se demuestra que es falso. Por motivos de claridad, resumo lo
sueño y las de la vigilia, que, en cambio, confrontadas con las que con mayor amplitud se dirá en otro capítulo.
primeras, constituyen la prueba de la no validez de aquéllas. El todo es inherente a las partes y, por este motivo, resulta
Si, como es conocido de todos, las imágenes del sueño no tienen vano afirmar que debe ocupar un espacio distinto del de las
una existencia real, de ello se sigue que deberá decirse lo mismas partes que lo forman; el todo es tal, precisamente, en
contrario de las que se perciben en el estado de vigilia. Es más, cuanto totalidad de partes. Con respecto a este concepto no
añade Uddyotakara, como para los idealistas no existen objetos sucede lo que acontece en relación al universal (iati) , que está
reales percibidos en el estado de vigilia, es imposible para ellos presente en cada individu0. Tampoco es posible comparar el
distinguir entre las imágenes del sueño y las de la vigilia. Y los concepto del todo con la idea de unidad que podemos tener
idealistas nunca podrán afirmar que las dos imágenes son diver­ cuando vemos de lejos un bosque, el cual, a medida que nos
sas en cuanto las primeras son indistintas y las segundas distin­ acercamos, se rompe en su unidad o disocia en cada uno de los
tas, siendo determinada la mayor claridad de las imágenes de árboles que lo componen, pues en este caso hay un obstáculo
la vigilia por los objetos externos, porque éstos, según ellos, no para la percepción exacta de las cosas tal como son, y este
existen. Conviene poner de relieve, además, que este principio obstáculo viene representado por la distancia, mientras que en
destruiría toda responsabilidad moral, porque, si todo fuera el caso de un objeto que es y aparece realmente como un todo,
348 REALISMO E IDEALISMO LOS MIMAMSAKA 349

como puede ser, por ejemplo, una piedra, la percepc10n del Vaisesika, Mimamsa y Jaína), todas fonnulan, poco más o me­
todo no depende por completo de la percepción de sus partes, nos, las mismas críticas. También Kumarila sostiene que la
los átomos. :Éstos, a diferencia del ejemplo del bosque aducido teoría de las impresiones depositadas en la conciencia-base y
por los idealistas, no pueden ser percibidos, porque, por defini­ luego proyectadas en la ilusoria objetivación no puede adop­
ción, superan la capacidad de nuestros sentidos, si bien su exis­ tarse para explicar las cogniciones (SV. 1 82- 199), ya que con­
tencia puede ser inferida por sus efectos, es decir, a partir de tradice el axioma de la momentaneidad de unas y otras postulado
los objetos extensos. por los Yogacara. (SV. 181-199): «No se puede hablar de impre­
La teoría del sahopalambha, correspondencia o concomitan­ siones (vasana) por tres razones: 1 ) porque las ideas son mo­
cia y, por tanto, identidad del conocimiento y de su contenido, mentáneas; 2) porque su destrucción es total; 3 ) porque lo
resulta inaceptable porque, mientras el objeto es percibido por impreso y lo que imprime nunca pueden darse asociados (a
los sentidos, la cognición del objeto lo es por el intelecto, es causa de su momentaneidad).
decir, se trata de un acto mental y no ya sensorial. Además, »Además, como el momento próximo aún no ha aparecido,
añade Jayanta, el conocimiento no implica autoconocimiento; no puede ser impreso por el momento precedente, y el sucesivo,
en efecto, frecuentemente sucede que percibimos un objeto sin puesto que desaparece apenas comparecido, no puede llevar
tener plena cognición de él, es decir, sin saber que lo conocemos. ninguna impresión del momento precedente. Aunque ambos mo­
Incluso los Yogacara admiten implícitamente una dualidad y no mentos aparecieran al mismo tiempo, no existiría entre ellos
una identidad, en cuanto se ven obligados a hablar de un objeto ninguna relación, y por esto precisamente decimos que no puede
y de su cognición (NM., pág. 544). Además (ibid. ) , la tesis Yoga­ darse ninguna "impresión". Como los dos momentos, el prece­
cara de que la forma del objeto tiene su origen en el conoci­ dente y el sucesivo, son momentáneos, uno no puede influir
miento es inadmisible, puesto que, si fuera como ellos dicen, sobre el otro, pues, ¿cómo puede un momento, en el instante
toda cognición participaría de dos caracteres opuestos, es decir, de su destrucción, sufrir una impresión de otro momento sujeto
sería al mismo tiempo perceptora y percibida. Es más, esta opi­ también a destrucción? Sólo sustancias duraderas pueden sufrir
nión malamente se concilia con la teoría sostenida por ellos impresiones de otras sustancias también duraderas.
sobre la momentaneidad de toda cognición, porque si el objeto »Los budistas pueden poner la objeción de que, si la idea
y el sujeto son momentos particulares de una misma cognición, sucesiva y duradera no difiere de la precedente, entonces no
entonces estas dos cogniciones, la objetiva y la subjetiva, o se podrá haber impresiones, por no existir diferencia alguna entre
producen al mismo tiempo, en cuyo caso una no puede percibir las dos. Sólo si éstas se consideran momentáneas se puede hablar
a la otra, o bien una percibe a la otra, y entonces no son mo­ de impresiones basadas en la semejanza y la diferencia (entre
mentáneas (ksanika) , porque la primera debe permanecer hasta dos ideas).
que se origine la segunda. »A lo que se responde: para vosotros no puede darse dicha
semejanza, en cuanto aceptáis la momentaneidad de la noción.
Más aún: la noción precedente no puede producir ningún efecto
Los MIMAMSAKA hasta que no aparece, pero tampoco lo puede llevar a cabo
cuando es destruida; y el hecho es que, cuando se realiza, no
Kumarila, quien, como todos los Mimamsaka, afirma igual­ dura ni siquiera un momento. Por esto, como opináis que toda
mente la realidad objetiva de los objetos, repite poco más o noción es destruida apenas se produce, no puede haber para
menos las mismas críticas. Siendo, sobre este punto particular, vosotros un momento capaz de producir su propio efecto.
idénticas las opiniones de todas estas escuelas (Sankhya, Nyaya, »Además, dado que la noción es destruida por completo (sin
350 REALISMO E IDEALISMO LOS MIMAMSAKA 35 1

dejar traza o restos de sí misma), ¿ de dónde sacáis la semejanza por vosotros como una verdad convencional o relativa, no como
de que habláis? En efecto, en la noción siguiente no se encuen­ una realidad verdadera. En tal caso, respondemos que ningún
tra ninguna propiedad que haya pertenecido al momento prece­ efecto puede ser producido por sustancias irreales».
dente, y es que fuera de la identidad de propiedades no es Además, estas impresiones (vasana) , en cuanto causadas por
posible ninguna semejanza. experiencias pasadas, son recuerdos y, por consiguiente, podrán
»Si las impresiones dependieran solamente de la semejanza, suscitar otros recuerdos, pero no percepciones de objetos. Por lo
cuando la noción de elefante, por ejemplo, sigue a la de la vaca, demás, dados los presupuestos del realismo budista, no se alcan­
no podría haber ninguna impresión, porque ambas son comple­ za, repiten los Mimamsaka, cómo pueden existir impresiones si
tamente distintas entre sí. Entonces, después de aquélla, nunca no existen ni la causa ni el estímulo de ellas. Ni siquiera la
se daría la noción de vaca, precisamente por defecto de la causa, variedad de las ideas puede ser causa de la variedad de las
representada, según vosotros, por aquella impresión. En efecto, impresiones, porque, en tal caso, habría una dependencia mutua.
ninguna idea puede derivar de otra que le sea desemejante. No hay duda de que todo objeto posee diversas cualidades;
Además, dado que falta el apoyo de un objeto externo, por cuyo una mujer puede ser objeto de deseo por parte de una persona
motivo no son influidas en modo alguno por circunstancias ex­ dominada por la pasión; un asceta, despegado de las cosas del
trañas, y puesto que tienen como carácter propio el de ser des­ mundo, al verla, pone de relieve tan sólo su impureza e, ideal­
truidas por completo, ¿cómo podrían estas impresiones producir mente, se la imagina descompuesta por la muerte y transfor­
aquellos efectos que se desarrollan, según vosotros, en series mada en un cadáver pútrido; para un tigre, esa misma mujer
singulares? Sólo la destrucción de la causa y no otra cosa, decís, constituye una presa apetitosa. Pero esta variedad de valor no
produce la manifestación del efecto. Pero, entonces, la destruc­ sólo deriva de las diversas propiedades y cualidades inherentes
ción de una sola noción implicaría la destrucción de todas las al objeto, que lo hacen así capaz de ser considerado bajo
impresiones que de ella derivan (ya que las impresiones, según muchos puntos de vista, sino también de la singularidad de los
vosotros, no tienen más causa que simples nociones o ideas), en individuos, cada uno de los cuales toma en consideración o
cuyo caso, el universal sugerido por esta impresión desaparece­ llega a dar particular relieve a un aspecto con preferencia a otro,
ría en un solo instante. en virtud de sus predisposiciones, las cuales, en efecto, explican
»Si luego afirmáis que aun después de la destrucción del la variedad de los caracteres y de las propensiones del hombre.
sustrato (es decir, de la noción) permanece su potencialidad, Por consiguiente, todo juicio de valor es doble; depende del
entonces no hay lugar para la momentaneidad, y no habrá modo objeto y del sujeto, es decir, de una mutua relación entre los
de producir ningún efecto partiendo de la base de este carácter. dos, por intervención de la cual, sólo algunas, y no otras, de
»Si, en cambio, se sostiene que el flujo de las impresiones las cualidades percibidas en el pasado afloran a la conciencia,
se desarrolla con continuidad, como el flujo de las nociones, así como también, del mismo modo, salen a luz por obra de las
entonces, dado que las impresiones y las ideas son independien­ palabras que expresan la clase a la que pertenece el objeto.
tes, ninguna impresión será causada por una noción, ni ninguna Pero semejante relativismo implícito en las ideas humanas no
noción será producida por una impresión. En cuyo caso, tanto es motivo suficiente para afirmar que las cosas no tienen realidad
las nociones como las impresiones producirán efectos semejantes objetiva.
a sí mismas, y ninguna de ellas podrá producir la otra. Además, Junto a esto será preciso tener presente que negar la exis­
en vuestro sistema se habla de dicha causa particular como tencia de un objeto percibido y no contradicho por la experiencia
capaz de producir efectos desemejantes. común, para sustituir esta evidencia general por la ilusión de su
»Por este motivo, la teoría de las impresiones es expuesta no existencia, constituye un razonamiento falaz , pues contradice
352 REALISMO E IDEALISMO
LAS ESCUELAS VEDÁNTICAS 353
la misma tesis, en cuanto que el objeto que se hubiera de inferir
sería inexistente. en Madhusudanasarasvasti), pero, como decía, tuvo su defensor
en un dialéctico de la potencia de Vyasatirtha, autor del Nya­
. Además, y repitiendo un argumento ya propuesto por otros, yamrta. Los shankarianos estuvieron de acuerdo con el idealismo
s1 todo fuera ilusorio o irreal como las imágenes del sueño,
contradichas por la experiencia en el estado de vigilia, faltaría Yogacara, el cual no sólo negaba la existencia de los objetos
todo criterio para establecer la validez o la falsedad, la realidad externos, sino que ni siquiera admitía la existencia de un yo
o la irrealidad de nuestra misma experiencia. permanente, o bien, lo sustituía por una serie de sensaciones,
voliciones e ideas fugaces y momentáneas. Las formas que estas
últimas asumen aparecen como objetos, aunque éstos no tengan
fuera de sí mismos una realidad objetiva, por lo cual, lo que
aparece como existente es la objetivación errónea del pensa­
LAS ESCUELAS VEDÁNTICAS miento.
El Vedanta sankariano postula una única realidad, el Brah­
A las escuelas realistas se asocian algunas tendencias del man, la conciencia cósmica, el absoluto. Pero esto no obsta para
Vedanta, concretamente, aquellas que, renunciando al monismo que los objetos externos tengan su propia realidad empírica.
absoluto, según el cual todo es ilusión fuera del Brahman, admi­ Son apariencias, pero esta apariencia es objetiva y no subjetiva,
ten que el alma y la naturaleza son proyecciones esenciales de como en el idealismo budista. Naturalmente, la apariencia, del
Dios. A este Vedanta se adhiere, por ejemplo, Madhva, quien, mismo modo que el alma individual o jiva, se desvanecerá
de manera mucho más decidida que Ramanuja, introduce en su cuando, refluyendo en la identidad con el Brahman, se supere
sistema la armazón del Sankhya y la ley de la evolución de un la limitación de la maya, pero, en tanto esto no suceda, aquella
único principio (parinama) . Junto a Dios, y considerada como realidad empírica tendrá una existencia propia (vyavaharika) ,
su esposa en la simbología religiosa, se halla la Prakrti, también muy distinta de las ilusiones erróneas (como cuando creo que
llamada maya. La prakrti es sustancia (dravya) unida a defectos, es plata una cosa que veo brillar de modo confuso, mientras que
material y no inteligente (iada) , sujeta a un continuo desarrollo en realidad se trata de una concha). Estas ilusiones erróneas,
Y devenir, aunque bajo el control supremo psicofísico de cada falaces y momentáneas, son anuladas por una experiencia sensi­
uno de los individuos y, por este motivo, desarrollándose eter­ tiva o por una reflexión que demuestra su falsedad, pero la
namente en elementos sutiles (tanmatra) , se hace asimismo el ilusoriedad del mundo, su no ser en sí, sólo cesa cuando surge
mundo físico. Por lo tanto, ella es la causa del aprisionamiento el conocimiento de la realidad suprema. Esta apariencia del
de cada una de las almas en sus ligaduras, y origina el cuerpo su­ universo es, para quien posee el don de tal conocimiento, irreal,
til, en virtud del cual es posible la transmigración hasta que el pero está sujeta a leyes propias, posee una inderogable necesidad
conocimiento, haciendo la discriminación de Dios, de la prakrti y regularidad, es regida por el principio del parinama. Ya hemos
Y del alma, restituya a ésta la eterna libertad. Como puede verse, visto que las dos categorías, la de ser y ]a de no ser, no son apli­
el Sankhya influyó hondamente en Madhva, del mismo modo cables a este mundo de las apariencias. No puede decirse que el
que en la clasificación de las categorías había influido el Vai­ mundo sea, porque hay un momento en que, alboreando la ver­
sesika. dad, desaparece; pero tampoco puede decirse que no es, porque,
La posición de Madhva, que transfería el Vedanta tal como mientras no surge aquella luz, está frente a nosotros, y nosotros
él lo interpretaba, al camino del realismo tradicionai, encontró nos movemos en él y nos hallamos implicados en su proceso. No
una fuerte oposición en los seguidores de Sankara (por ejemplo, es, repitiendo el clásico ejemplo, como la flor en el aire, es decir,
una imagen irreal.
23
354 REALISMO E IDEALISMO LAS ESCUELAS VEDÁNTICAS 355

El error consiste en atribuirle la categoría de ser (sat) , que sólo representaciones porque éstas son autoluminosas, equival­
sólo pertenece al Brahman. El ser no puede predicarse del mun­ dría a atribuir la acción al mismo sujeto de la acción, lo que
do, porque éste aparece como no existente a la luz de la gnosis. vendría a ser algo así como afirmar que el fuego se quema a
Pero, mientras esto no sucede, el mundo es percibido como sí mismo.
superpuesto a la única e indefinible realidad del Brahman. Por La misma tesis de los Yogacara presupone un no yo, en
esta razón, precisamente, las apariencias fenoménicas, aunque, cuanto que lo que es interno se opone implícitamente a algo
por encima del ser y del no ser, son objetivas y eficaces. Se externo, y si este algo externo no existiera, los budistas no
muestra unas veces en una forma y otras en otra, según los podrían decir que las ideas aparecen como objetos externos.
modos singulares, suscitadas por la acción de los sentidos pues­ Estamos de acuerdo en que un objeto no puede ser perci­
tos en contacto con la conciencia objetivada. bido fuera de la percepción que de él tenemos; pero esto no
Alrededor de esta revalorización de los objetos externos, demuestra la identidad de los dos, sino más bien que entre la
como realidad empírica, distinta en cuanto tal de las imágenes idea y el objeto existe una relación tal, que el pensamiento es
puramente subjetivas, gira la crítica vedántica de las escuelas el medio (upaya,} para conocer, y el objeto es el resultado al
Yogacara: la eficiencia de los objetos (arthakaritva) no puede que llega {upeya) aquél. Por otra parte, las cogniciones no
ser puramente conceptual, como pretenden los idealistas budis­ pueden iluminarse a sí mismas, ser autoconscientes como sos­
tas, y no se puede sustituir la evidencia inmediata de las per­ tienen los Yogacara, porque un acto de conocimiento no obra
cepciones por la inferencia, y mucho menos por una inferencia sobre sí mismo, como tampoco una espada puede cortarse a sí
que está muy lejos de ser válida y segura. Esta evidencia de la misma. Por ende, el acto cognoscitivo es, por necesidad, diferente
percepción nos induce a admitir la existencia de un objeto ex­ del objeto que conoce. El pensamiento es uno, y puede actuar
terno como algo distinto de la percepción. en un acto cognoscitivo particular o en otro, según el objeto que
Por consiguiente, no cabe decir, como quisieran los budistas, cae bajo su consideración: una vaca y un elefante dan origen
que nosotros sólo percibimos representaciones. Cualquier cosa, a dos ideas distintas, pero el pensamiento en que aquellas dos
sea cual fuere (un libro, una mesa, etc.), no es percibida como ideas surgen y se depositan es único. Una vaca puede ser blanca
pura y simple representación, sino como objeto de mi percep­ o negra, pero en ella siempre se halla implícito el universal
ción. Afirmación ésta que se halla también como presupuesto (gotva, el ser vaca). Cada idea, en cuanto determinada por
implícito en la tesis del adversario, ya que, cuando él afirma objetos particulares, va y viene, pero siempre subsiste el yo, la
que las imágenes interiores de las cosas son percibidas como si presencia del Brahman en nosotros, que es el testigo (saksin)
fueran externas, esta exterioridad es un dato que ni siquiera luminoso y consciente que de vez en cuando capta aquellas
ellos pueden menospreciar. La misma conformidad de la idea ideas.
con el objeto afirmado por los idealistas budistas es una prueba Por lo demás, Sankara, Ramanuja y Vacaspati reproducen,
de la existencia de los objetos, porque no puede haber confor­ poco más o menos, los mismos argumentos a que recurrieron
midad más que con lo que existe. En suma, el objeto y la idea los otros sistemas a que con anterioridad nos hemos referido.
que de él se tiene no son idéticos, sino que uno es solamente
el mediador, y el otro, lo mediado. La diversidad entre una
vasija y un pedazo de tela reside en el mismo objeto, no en el
conocimiento que los diferencia. Una vaca blanca y una vaca
negra se distinguen, no como vacas, sino en que una es blanca
y la otra negra. El hecho de que no percibiéramos objetos, sino
 VI

LA FlSICA Y LA TEORlA ATÓMICA

Los ELEMENTOS

Ya hemos dicho varias veces, y en particular lo hemos puesto

de manifiesto en el capítulo precedente, que la mayor parte de
las escuelas hindúes consideran el mundo como real: el mundo
es un dato de experiencia sobre el que no se discute. Sin embar­
go, la investigación sobre la naturaleza comenzó relativamente
tarde. Me refiero a un examen que pudiera llamarse científico y
objetivo; nada más lejos de mi afirmación la idea de que desde
tiempos antiguos no se hubiera planteado el problema de la
realidad de las cosas y de su constitución. Se planteó, efectiva­
mente, pero el motivo de que partían entonces, el centro de su
interés, era el individuo. Más bien experimentaron el afán de
establecer qué afinidades o repulsiones secretas existen entre el
hombre y el mundo exterior, a través de que vías tiene lugar
el contacto entre nosotros y las cosas, cuáles son las relaciones
entre cada uno de los sentidos y su objeto. Investigando de este
modo, llegaron a establecer correspondencias precisas entre estos
sentidos y los objetos de la percepción sensitiva. Pensaron que
a cada uno de los sentidos le correspondía un correlato propio,
y así concluyeron afirmando que existe una identidad esencial
entre los sentidos y los objetos. Aislaron elementos fundamen­
tales que constituyen, en general, la sustancia íntima de las
cosas, pero que, del mismo modo, son el sustrato, en nosotros,
358 LA FÍSICA Y LA TEORÍA ATÓMICA LOS ELEMENTO S 359

de los sentidos. Cada uno de tales elementos se manifiesta con viento tacto tacto
cualidades peculiares o propiedades que, precisamente, posibi­ fuego forma forma
litan la mutua participación de los dos mundos. Ahora bien, a agua gusto gusto
este resultado se llegó lentamente, después de tentativas con tierra olfato olfato
frecuencia discordes en orden a la clasificación de las cosas.
Junto a los elementos propiamente dichos se encuentran el Sol, Naturalmente, cuando los elementos comparecen por primera
la Luna, el Cielo, y así sucesivamente, sin que se suponga todavía vez en la especulación, no son más que una clasificación rudi­
la correlación entre los sentidos y los objetos que muy pronto mentaria y empírica de los objetos de la experiencia sensorial.
será patrimonio común de todos los sistemas. Las investigaciones Pero, poco a poco, el concepto se clarifica, y el vocablo bhuta,
de Oldenberg (18), cuyo valor se mantiene casi intacto, no dejan o elemento, más que referirse a las cinco sustancias elementales,
lugar a dudas acerca de la contradictoriedad y la vaguedad de designa cinco estados o potencialidades de la materia, el sólido­
la teoría de los elementos en los Brahmana y en los más antiguos tierra, el líquido-agua, el gaseoso-aire, el luminoso-fuego y el
Upanishads. Sin embargo, las cosas cambian al configurarse el espacial-akasa.
Sankhya, el Budismo y el J ainismo. Casi todas las escuelas estaban de acuerdo con esta equiva­
En el breve resumen que hicimos del Sankhya, advertimos lencia, y sólo el Sankhya, aun admitiéndola igualmente, disentía
cómo este sistema, trazando las vías recorridas por la evolución en cuanto al fundamento de la percepción sensitiva y de los
cósmica, desciende gradualmente a las facultades correspondien­ correspondientes objetos, pues, mientras las escuelas, por regla
tes a los cinco sentidos, y cómo relaciona luego estas facultades general, partían de los elementos como base de la correspon­
con los cinco tanmatra, elementos sutiles que, como vimos, no dencia, y hacían de ellos un dato, el Sankhya hacía de ellos
son sustancias atómicas, sino mínimos o potencias que, por un derivado del centro del yo (ahamkara) .
decirlo así, sirven de trámite entre las facultades que hay en El Budismo, en sus orígenes, parte también de la realidad
nosotros y los objetos que continúan la esfera de experiencia. de las experiencias sensoriales, las cuales son posibles en cuanto
Se llega de este modo al punto extremo de la evolución, a la les sirve de soporte una materia que tiene el carácter genérico
materia, compuesta de cinco elementos, inducidos de la presen­ de la resistencia, que es la imposibilidad que tienen dos átomos
cia en nosotros de facultades sensitivas, las cuales, para ser de ocupar el mismo lugar, y, por tanto, la tangibilidad. Esta
activas, para responder a sus funciones, deben tener cada una materia se nos manifiesta en un número limitado de modos,
su propia esfera de acción identificada, precisamente, con cinco cuatro en total, a saber: la repulsión, la viscosidad, el calor y el
estados elementales, aunque de tal modo que el siguiente incluye movimiento, a los que convencionalmente llamamos tierra, agua,
en sí al precedente, por lo que al éter le corresponde, como su fuego y viento.
correlato esencial, el sonido; al viento, el sonido y el tacto, y Tales elementos, sobre todo en la escuela que mayormente
así sucesivamente. Las correspondencias son, como se vio, las ha contribuido a sistematizar su doctrina, es decir, en la de los
siguientes: Sarvastivadin, no son �oncebidos como inmutables, sino que más
bien cambian continuamente a través de un perenne proceso de
ELEMENTO ELEMENTO PROPIEDAD nacimiento, duración, decadencia y destrucción. Nosotros sólo
MATERIAL SUTIL podemos captar sus manifestaciones relativas, que son las ante­
éter sonido sonido riormente indicadas (resistencia, viscosidad, calor y movimien­
to), pero todos ellos pueden caer bajo percepciones táctiles
( 18) Weltanschauung, págs. 58-62. (sprastavya) en cuanto constituyen el mundo material, objeto
360 LA FÍSICA Y LA TEORÍA ATÓMICA LOS ELEMENTOS 361

de percepción. Cada elemento posee también una naturaleza estar compuesto, al menos, de nueve átomos, los ocho prece­
particular y una función propia, por lo que, tomando como guía dentes más el del sonido; pero puede contener más aún, como
el Abhidharmakosa de Vasubandhu, podemos establecer el si­ en el caso de que el sonido sea producido por la nariz, ya que
guiente esquema ilustrativo de estos elementos, de su natura­ entonces es preciso añadir el órgano del olfato más los átomos
leza y de sus funciones: que están dispuestos en la nariz. Por consiguiente, correspon­
diendo a esta materia capaz de ser percibida, existen los órganos
solidez resistencia sensoriales, que también son numéricamente cinco, pero no los
tierra
viscosidad cohesión que el vulgo entiende por tales. En efecto, los sentidos, indriya,
agua
calor maduración son suprasensibles y completamente distintos de los cuatro ele­
fuego
movimiento difusión mentos, así como también de los elementos derivados que son
aire
su objeto, pues, sólo tienen como base y sostén propios lo que
corrientemente se considera como el verdadero órgano sensorial.
Dichos elementos nunca pueden estar desunidos, y todo Los átomos del órgano de la vista se hallan extendidos por
cuerpo contiene, de hecho, a los cuatro. Un átomo de tierra la superficie de las pupilas. Los del órgano del oído están dis­
tiene la misma composición que un átomo de agua, por lo puestos en el interior de la concavidad, en forma de hoja de
que el hecho de que aparezca como tierra o como agua no de­ abedul (bhurja) , que se encuentra en la oreja. Los del órgano
pende de una diversidad de composición, sino de diferencias del olfato se hallan en el interior de la nariz. Los del órgano
de intensidad de los mismos elementos. Junto a estos elementos del gusto se disponen en forma de media luna sobre la super­
fundamentales existen los derivados o secundarios, que corres­ ficie superior de la lengua. Por último, los del órgano del tacto
ponden a los objetos de percepción, que son: campo visible están repartidos por todo el cuerpo.
(rupa) , sonido, olor, gusto y materia tangible. Cuando, por Y aún se ha de advertir que, según afirman sobre todo los
ejemplo, vemos un vaso, este vaso resulta de «cinco cuerpos» Sarvastivadin, en lo que respecta al olfato, el gusto y el tacto,
(kaya) , pues, además de los cuatro elementos materiales, que la percepción sólo se verifica cuando un determinado número
no son visibles, pero constituyen, por así decir, el sustrato, el de átomos se encuentra con un número igual de átomos del
vaso consta de diferentes partículas de materia visible (rupa) , objeto. Esta condición, indispensable en los casos citados, no se
de las cuales unas son audibles, otras pueden olerse, las terceras requiere ni en las percepciones visuales ni en las auditivas,
pueden gustarse y otras, en fin, son tangibles. Esta materia puede porque con el ojo podemos ver tanto una montaña como un
ejercer influencia sobre la otra materia sutil relativa a los co­ caballo, y con el oído, lo mismo oír el zumbido de un mosquito
rrespondientes órganos sensoriales, cada uno de los cuales tiene que el retumbar del trueno.
una composición apropiada para recibir las impresiones de una El Budismo no permaneció firme en esta posición atómica.
parte de materia con preferencia a otra. Esta materia es atómica, El átomo no sólo es el punto - causa para sucesivas combina­
ya que se compone de moléculas (sanghataparamanu) y un ciones de lo extenso ....:...., sino también un instante, porque los
aglomerado de ocho átomos (19) por lo menos, es decir, los de átomos se combinan y se separan continuamente, y todo lo que
los cuatro elementos fundamentales, más un átomo de color, constituye el objeto de nuestra experiencia es un eterno fluir.
otro de olor, otro de gusto y otro de tacto. En el caso de que se Del atomismo primitivo, el Budismo pasó de forma gradual al
trate del sonido, el aglomerado (sanghataparamanu) deberá ksanabhanga, es decir, a la teoría del punto-instante que aparece
y al momento transcurre y desaparece, con lo que constituye el
(19) Pero también pueden ser nueve, diez y once. AK. IV, 22. único dato real, pero inaprehensible, en la perpetua mutación
362 LA FÍSICA Y LA TEORÍA ATÓMICA LOS ÁTOMOS EN EL VAISESIKA 363

de formas aparentes. Aparte de esa realidad, todo es construc­ Los elementos representan una división fundamental de
ción mental. las cosas, y explican las atracciones y repulsiones que tienen
Como se recordará, el J ainismo divide la sustancia en dos lugar en el mundo. Los propios átomos son concebidos como
categorías fundamentales: iiva (sustancia-alma) y a;iva (sustan­ las fuerzas o propensiones esenciales de las mismas cosas, pero
cia inanimada, es decir, materia, espacio y tiempo): dharma, el nombre con que se les designa, bhuta o mahabhuta, «lo que
adharma. La materia (pudgala) es eterna y, por tanto, increada es derivado», indica que aún no son concebidos como el límite
e indestructible. Asimismo, es extensa, y posee cuatro cualidades extremo que se puede alcanzar en el análisis de la materia.
fundamentales: tangibilidad, sabor, olor y color. Por medio de El componente extremo de la materia a que se puede llegar
estas cualidades intrínsecas se hace perceptible a nuestros sen­ es el átomo, el cual es el componente indivisible, infinitésimo,
tidos, cada uno de los cuales se adecua a esas cualidades y se no perceptible más que en sus efectos. Los átomos son infinitos
corresponde con ellas. Los modos con los que puede concebirse en número, y constituyen la materia, que resulta de ellos por
la materia son fundamentalmente dos: el primero, inmediata­ inherencia, agregación o separación, o bien, por combinación
mente perceptible, es el estado de agregado. El agregado - los y separación conjuntas. Cada átomo ocupa una unidad espacial,
jainistas repiten aquí la división de los budistas, quienes habían una sola, es decir, un punto: en cuanto capaces de adquirir, por
distinguido la materia en forma y color - puede ser percibido evolución intrínseca, viscosidad y dureza, los átomos pueden
como olor y, por tanto, como luminoso, amortiguado o confuso, combinarse unos con otros, y estos agregados adoptan las for­
o bien, puede presentarse como objeto tangible. En este último mas determinadas del átomo de que derivan: la tierra, el agua,
caso consideraríamos ya su forma, su magnitud o su pequeñez, el fuego y el viento se forman de los átomos correspondientes,
que son aspectos de la extensión, ya la unión o la separación, que porque todo elemento deriva sólo del propio átomo de la misma
son aspectos de la cohesión, ya, en fin, su calor. El sonido es naturaleza, y no de otros. El ákasa o éter es cosa aparte, porque
cosa aparte, y forma un grupo particular, pero los agregados, no es una sustancia corpórea, es ilimitado e intangible y no
incluso los más sutiles (atisuksma) , no son el límite extremo puede ser elemento constitutivo de ninguna sustancia.
de la divisibilidad de la materia, dado que estas primeras formas Así pues, se halló en el átomo, anu, el extremo límite de
de agregado ya son un compuesto, porque resultan de dos átomos. la divisibilidad. Ahora bien, ¿qué es este anu, extremadamente
sutil? ¿Y cómo se pasa de este inextenso a lo extenso, del áto­
mo, que no tiene partes, al aglomerado, que precisamente consta
Los ÍTOMOS EN EL VAISESIKA de partes? l!ste era el punto difícil y dudoso. El cometido del
sistema Vaisesika fue el de ahondar tal investigación. Natural­
Así pues, el Budismo y el J ainismo difieren notablemente: mente, los comienzos son inciertos y poco claros: desde las alu­
por una parte, existe una sucesión de puntos-instante, cada uno siones de los VS. IV I, 1-6 y VII, I 1-5, que, debido a la forma
de los cuales, aun siendo homogéneo respecto a los que le pre­ extraordinariamente esquemática en que se hallan expuestas,
ceden y le siguen, se halla cerrado en sí mismo. Por otra parte, son de difícil comprensión, incluso por la ausencia de comen­
tenemos una materia única que está sujeta a continuas muta­ tarios antiguos, hasta las explicaciones de Prasastapada y, pos­
ciones o modos. Sin embargo, otras soluciones han sido pro­ teriormente, de la Nyayakandali, el camino es largo. Todo lo
puestas por diversas escuelas, por ejemplo, la Vaisesika, que que no es producido, según el razonamiento de Kanada, es
pone como fundamento de las cosas los átomos, permanentes e eterno. Todo lo que es objeto de nuestra experiencia es produ­
inmutables, aunque capaces de producir la mudable variedad cido, y este ser producido es lo que nos permite inferir que
de la realidad. existe algo no producido y, por tanto, eterno, porque la misma
364 LA FÍSICA Y LA TEORÍA ATÓMICA
LOS ÁTOMOS EN EL VAISESIKA 365
posibilidad de concebir lo no eterno ya presupone el concepto
de lo eterno. Estas realidades eternas, que constituyen las causas es el sonido? Por este motivo, debe haber, como en los casos
de lo no-eterno, son precisamente los átomos. Los átomos tienen precedentes, paramanu capaces de producir aquellas determi­
propiedades, y en las cosas no eternas, que son producidas por nadas propiedades de las cosas que percibimos como sonido.
ellos, vemos que están inherentes dichas propiedades: el color El Vaisesika responde diciendo que el sonido debe ser con­
en las cosas derivadas de la tierra, el gusto en las derivadas del siderado aparte. El sonido se halla inherente en alguna sus­
agua, el olor en las que proceden del fuego, y el tacto en las tancia, y no es una pura percepción del percipiente, como podría
que derivan del aire. Ahora bien, estas cualidades o propie­ ser el placer o el dolor; existe objetivamente, y está inherente
dades desaparecen cuando las cosas en que están inherentes en el akasa, por lo general traducido por éter, que representa
son destruidas, de lo cual se deduce que deben ser eternas el continuum que posibilita la cohesión discreta y no contigua
en las cosas eternas, es decir, en los átomos. de los paramanu.
Todo lo que es extenso resulta de partes; es un agregado, El átomo, que no es perceptible por los sentidos, puede, por
y cada parte puede subdividirse en otras menores, hasta llegar, tanto, inducirse mediante el razonamiento. Cuando observamos
por divisiones sucesivas, a un punto que ya no sea divisible, por­ a contraluz un rayo de sol, vemos oscilar en él infinitos corpús­
que, si lo fuera, se caería en el error lógico del regressus ad in­ culos (renu) en movimiento incesante, los cuales representan
finitum. Por tanto, debe existir un punto más allá del cual no el límite extremo de la divisibilidad perceptible. Más allá de
se pueda proseguir. ellos existe el paramanu, que se halla por encima de toda deter­
Se suele traducir anu («sutil») y paramanu («extremada­ minación cuantitativa. La combinación de los paramanu deter­
mente sutil») por «átomo», pero la traducción es imprecisa. El mina la extensión; pero el paramanu no es extenso, porque, si
paramanu es también una realidad suprasensible e inespacial. tuviera extensión, sería divisible. Por consiguiente, el paso de
Es de cuatro clases, y esta diversidad intrínseca en él es deter­ lo inextenso a lo extenso, o, en otras palabras, el nacimiento
minable y cognoscible a causa de las cualidades y propiedades de lo extenso (mahat) obedece al salto de un orden de realidad
que cada uno de ellos causa en las cosas que produce. En los a otro. Los paramanu son puntos sin partes, por lo que tam­
objetos que caen bajo nuestra experiencia sensorial podemos bién se llaman parimandala («redondos»), y su primera unión
distinguir cuatro propiedades fundamentales, cada una de las no contigua nos da la entidad binaria (d vyanuka) , que es del
cuales es objeto de una experiencia particular y específica. En mismo orden, es decir, inextensa. Esta infinitesimalidad cons­
otras palabras: los objetos pueden tener un olor, un sabor, una tituye una dimensión particular. Si, en cambio, fuera una cua­
luminosidad, una perceptibilidad táctil. Por eso podemos in­ lidad de los paramanu, éstos, al unirse, no darían nunca la
ducir la existencia de los componentes en cuanto son la causa extensión, sino una intensificación de su infinitesimalidad. La
de la cualidad por medio de la cual son percibidos por nosotros extensión tiene lugar en virtud de la combinación de tres enti­
los objetos que resultan de ellos. Por lo tanto, podemos inducir dades binarias (tryanuka) , y se determina por adición, y no
los sustratos eternos de las cosas que vendrán a ser los corres­ por un paso de dimensiones, por lo que el salto de un orden a
pondientes paramanu: tierra, agua, fuego y viento o aire. Así otró acontece a causa de la intervención del número, es decir,
pues, no sólo determinan las propiedades de la materia, sino de la pluralidad, pero entendida ésta como una pluralidad de
que, además, son los correlatos de las percepciones correspon­ compuestos, es decir, de sustancias ya producidas, no de átomos
dientes del olfato, gusto, vista y tacto. Ahora bien, en tal caso, simples, porque el átomo es eterno e inmutable.
se preguntará: ¿dónde está el sonido? ¿Acaso no es el oído En los VS. aún no hay indicios de la entidad binaria que fun­
uno de nuestros sentidos, y acaso no sabemos que su objeto damenta la teoría atómica del sistema más tardío. Sin embargo,
el término es acogido por Prasastapada, y la tesis se halla am-
366 LA FÍSICA Y LA TEORÍA ATÓMICA LOS ÁTOMOS EN EL VAISESIKA 367

pliamente desarrollada en la Nyayakandali, mientras que su an­ del mismo átomo en que están inherentes las partes), o en la
tigüedad es puesta de manifiesto por las refutaciones y referen­ separación de las partes que constituyen el agregado. Y ni si­
cias que aparecen en algunos textos budistas. A propósito de quiera se puede admitir que tres átomos tengan capacidad pro­
esto, nos puede ser útil leer cuanto incluye precisamente la NK. ductiva, pues resulta evidente que la capacidad para engendrar
en la pág. 31: como producto una sustancia a la que poder atribuirle magni­
«¿Qué medio válido tenemos para demostrar la existencia tud, sólo puede pertenecer a una sustancia que, a su vez, sea
de la tierra desde el punto de vista atómico? El razonamiento un producto y tenga una extensión menor cuando se conmen­
inductivo (que puede articularse de este modo): la progresiva sure su propia extensión con la otra (por lo que el triple átomo
reducción de la extensión cada vez menor termina al llegar a presupone, por así decirlo, el átomo doble).
cierto punto, porque se trata de una serie progresiva en el orden »Y esto podemos expresarlo, mediante un silogismo, de la ma­
de la extensión, lo mismo que sucede (en el caso contrario) con nera siguiente:
una serie progresiva de cantidades extensas y cada vez mayores »El triple átomo (tryanuka) es producido por sustancias
(que, al llegar a un cierto punto, se detiene). El punto en que que, a su vez, han sido producidas, porque, como a un vaso,
la serie termina, aquel más allá del cual no es posible una le pertenece el atributo de la magnitud.
extensión menor, se llama átomo. Por esto es eterno, porque, aun »Así hemos rechazado la opinión de que la capacidad pro­
siendo una sustancia, no tiene partes como el espacio. ductiva resida en uno o en tres átomos, y por esto hemos pro­
»Los adversarios ponen la objeción de que el átomo tiene, bado que lo que es producido por dos átomos es el doble átomo.
sin embargo, partes, y que, por lo tanto, no puede llamarse áto­ »Sin embargo, es cierto que los dobles átomos sólo tienen
mo (lo infinitesimal), porque es de sentido común que la exten­ la capacidad productiva cuando son muchos, no cuando son
sión de las partes que lo constituyen es menor que dicho átomo. (solamente) dos parejas. Si el doble átomo produjera una infi­
A esto respondemos que también llamamos átomos a sus partes; nitesimalidad, sólo nacería infinitesimalidad, por el hecho de
pero los oponentes no lo admiten, porque estas partes tienen, que ésta se hallaría presente en la causa, y por ello nunca se
a su vez, otras partes. Si así fuera (concluimos nosotros), se podría determinar la capacidad productiva (que se requiere
caería en un regressus ad infinitum, y entonces ya no se podría para crear la extensión). Ahora bien, esta restricción ya no
admitir la existencia de agregados cada vez más pequeños, por­ existe cuando los dobles átomos son muchos. Algunas veces
que la multiplicidad mayor o menor del número de coeficientes, bastan tres dobles átomos para determinar dicha capacidad
que es la razón de la mayor o menor extensión, ya no sería productiva, y, entonces, este agregado se llama átomo triple
posible, puesto que todas las cosas nacerían indistintamente de (tryanuka) ; otras veces, cuatro; otras, cinco, y así, sucesiva­
un número infinito de coeficientes. Ahora bien, nosotros vemos mente, a voluntad. Y no se puede decir que esta operación sea
que esta extensión existe realmente, y por ello debemos con­ inútil, porque cuanto mayor sea el número de las causas, tanto
cluir que la reducción de extensiones no puede proseguir una mayor será la extensión.»
vez alcanzado cierto punto. Por lo tanto, está demostrado que Resumiendo: la materia se divide en dos partes, eterna y
existe el átomo y que es eterno. Además, es singular e incapaz no eterna. Eternos son los átomos, y no eternos, todos los ele­
(por sí solo) de extensión, porque, si fuera singular y productivo, mentos que se componen de ellos, a excepción del akasa o éter.
se seguiría de ello una ininterrumpida creación de sus efectos, Las cualidades inherentes a los átomos y a los agregados
los agregados, ya que faltaría un límite e implícitamente todo son, respectivamente, eternas y no eternas. Son eternas en el
debería ser indestructible. En efecto, faltaría la causa de la átomo, y no eternas en el agregado, a excepción de la tierra.
destrucción, que consiste en la destrucción del soporte (es decir, En efecto, en la tierra, tanto en el estado de átomo como en el
 EL AGREGADO 369
368 LA FÍSICA Y LA TEORÍA ATÓMICA

dichos, pues basta para ello con que la mitad de cada elemento
de agregado, el coior, el olor, el sabor y la sensibilidad nunca
sutil se mezcle con un octavo de cada uno de los otros cuatro
son eternos, ya que el calor puede modificarlos. Cuando una
elementos sutiles.
olla de arcilla negra, preparada para la cocción, es colocada
En virtud de esta conmistión - que, por la preponderancia
por el alfarero junto al fuego, se vuelve roja de forma paula­
de una parte sobre los otros constitutivos, da lugar al nombre
tina. La cocción produce realmente la destrucción de la primera
que se atribuye a cada uno de los elementos -, las propiedades
olla y su sustitución por otra de color rojo. Bajo la acción del
de l?s eleme�tos sutiles, de suyo imperceptibles, se hacen per­
fuego, el compuesto se disuelve: los átomos separados asumen
ceptibles: el eter, en su forma derivada, adquiere el atributo del
nuevas cualidades, nuevo color, sabor, olor y tangibilidad, y
son!do; el aire, el del sonido y el del tacto; el fuego, el del
luego se recomponen en entidades binarias, ternarias, etc., de
somdo, el del tacto y el de la forma; el agua, el del sonido, el
modo que se vuelva a constituir el compuesto. Pero el cambio
del tacto, el de la forma y el del gusto; la tierra, el del sonido,
tiene lugar con tal rapidez que escapa a nuestra percepción.
el del tacto, el de la forma, el del gusto y el del olfato.
Los hindúes, que siempre dan una denominación propia a cada
teoría, llaman pilupakavada, o «teoría de los átomos quemados»,
a la que hemos resumido. EL AGREGADO
Los Naiyayika no están de acuerdo con los Vaisesika en
este punto, y afirman que el cambio sólo atañe a las cualidades
Cuando los átomos se unen en su totalidad, se ongma el
del agregado, por lo que éste no se desintegra para recomponerse
compuesto, que no puede considerarse como un simple agre­
luego. Denominan a su teoría pitharapakavada, o «teoría del
gado de partes discretas. No cabe duda de que las partes se
compuesto quemado».
hallan indisolublemente unidas en el agregado, pero el todo, el
Según el Vedanta, el mundo material se debe a la maya, y
agregado, es una realidad no menos cierta, sobre la que se
su creación, duración y disolución es obra del Brahman saguna,
apoya toda la experiencia. En suma, el agregado es algo más
«provisto de atributos», y que aparece como tal en cuanto el que su� partes;_ e� otra cosa. Frente a los budistas, que negaban
puro ser, el nirguna brahman, el Brahman sin atributos, que se
la realidad obJehva del compuesto, que no tiene lugar en su
asocia espontáneamente con la maya. Entonces es cuando da co­
mienzo lo que aparece ante nosotros como proceso creativo. El �oncepción del mundo entendido como flujo continuo de puntos
mstantes, los Naiyayika, los Vaisesika y los Mimamsaka sostie­
esquema de esta creación sigue, en gran parte, las líneas del
nen que la realidad del compuesto no puede ser puesta en
Sankhya. El primer elemento que viene a ser creado es el akasa,
duda. Una sustancia cualquiera es una resultante de átomos
el éter, que es una sustancia intangible que penetra el universo
pero la condición atómica de tal sustancia está más allá de tod;
y que representa la materia a partir de la cual se desarrollan
posibilidad de percepción. Por el contrario, que las cosas son
los otros elementos. Es decir, el Brahman, asociado con la maya, percibidas es un hecho de experiencia común, y también queda
se ma�ifiesta como akasa, luego, como aire o viento (vayu) ,
demostrado por el mismo uso del lenguaje: «esto es una va­
despues, como fuego, como agua y, por último como tierra.
sija», «esta vasija es negra», «esto son tres vasijas», «Devadat­
:estos se llaman elementos sutiles, y no se hallan confundidos
ta se mueve, etc.». Cuando vemos un objeto, resulta peregrino
entre sí, sino que cada uno permanece en sí mismo. Por otra _
preguntarse s1 el concepto de su unidad, que al momento surge
parte, les corresponde, como en los otros sistemas, la relativa
en nosotros, se refiere a una sola cosa intrínsecamente indistin­
potencialidad perceptiva, formando las modalidades éter-soni­ ta, ? �ien a var�as cosas diferentes entre sí. Resulta peregrino
do, aire-tacto, fuego-forma, agua-gusto y tierra-olfato. De los _
e 1log1co, pues s1 aquella noción única expresa la aprehensión
elementos sutiles derivan los elementos materiales propiamente
24
370 LA FÍSICA Y LA TEORÍA ATÓMICA EL AGREGADO 371

de un objeto indiferenciado, único, dicho objeto debe entender­ hombre. E incluso en este caso, sólo si existe la noción del
se naturalmente como distinto de sus componentes, los átomos, uno en cuanto uno es posible la otra de lo múltiple como uno.
que son diferentes y múltiples; con lo que viene a admitirse En fin, si no se admite el compuesto, ¿cómo será posible el
necesariamente el compuesto que se quisiera negar. Si, en cam­ concepto de magnitud, como cuando decimos «esto es grande»,
bio, se dice que aquella noción unitaria aprehende los múltiples o el de unión, como cuando afirmamos «esto está en contacto
componentes del mismo objeto, entonces se cae en la absurda con aquello»?
consecuencia de que muchas cosas, es decir, los átomos que Los conceptos de unidad y de extensión tienen el mismo
componen aquel determinado objeto, son percibidas como una alcance y, precisamente por razones análogas a las que antes
sola. Bien es verdad que el budista puede poner la objeción hemos señalado, no puede decirse, a título de objeción, que el
de que una multitud de átomos aglomerados en su totalidad concepto de dimensión o de magnitud consiste en la noción
puede ser captada como una unidad por defecto de nuestra de una singularidad o modo particular de ser en el agregado
percepción, que no distingue la diversidad y multiplicidad, de los átomos. Atribuir magnitud a los átomos, que no la tienen,
como sucede, por ejemplo, con un bosque, que aparece en la sería un nuevo caso de noción errónea, aunque esto presupone
lejanía como una masa única, sin que se perciban individual­ una noción verdadera, es decir, la de la magnitud atribuida a
mente cada uno de los árboles que lo constituyen. Pero la ob­ cosas verdaderamente extensas, por lo que la existencia de cosas
jeción no es válida, porque, en este caso, la percepción del extensas queda implícitamente demostrada. Además, el contacto,
bosque como una unidad se debe a la distancia, que nos impide que es un hecho confirmado por la experiencia común, tiene
ver por separado los diversos árboles que lo componen, pero lugar entre dos sustancias, cada una de las cuales es una unidad
en tanto que, en lo que atañe a los átomos, las cosas suceden en sí, y no, simplemente, entre dos agregados de átomos. En
de distinta manera, en razón de que éstos nunca pueden ser efecto, el agregado no puede ser una pura combinación de mu­
percibidos de un modo singular, ya que, por definición, supe­ chos componentes, ni una variada combinación de un compo­
ran la esfera de la perceptibilidad. En consecuencia, por lo que nente singular. No puede ser una pura combinación de muchos
respecta a los átomos, no puede verificarse aquella noción pro­ componentes, porque esto es contradicho por la experiencia;
visional de unidad debida a una situación particular, como en pues, cuando decimos que dos cosas se hallan en contacto, no
el caso antes aducido del bosque visto desde lejos. Además, tenemos noticia alguna de dos «combinaciones». Tampoco la
si se admite que sólo son reales las cosas múltiples, y que lo uno segunda hipótesis es posible, porque el contacto lleva apare­
es fruto de la imaginación, esta superposición de lo uno a lo jada la noción de la dualidad en cuanto lo percibimos entre
que realmente es múltiple y diverso constituirá un error, como dos cosas, las cuales no pueden ser dos átomos, porque la per­
sucede cuando, a lo lejos y a la escasa luz de la noche, toma­ cepción de dos átomos es absurda. Como fundamento de la
mos un tronco de árbol por un hombre. Ésta es una percepción noción de contacto se hallan, pues, dos sustancias extensas, y
equivocada, en cuanto atribuimos a una cosa unos caracteres en modo alguno una multitud de átomos infinitesimales.
que no tiene. Pero entonces, dado que toda noción errónea se En fin, el contacto no es una simple proximidad, sino que
considera tal en contraposición a una noción cierta, que es, por produce algo nuevo, como cuando se pone la vasija en contacto
decirlo así, su fundamento necesario, la noción errónea de lo con el fuego, y merced a este contacto nace una nueva cualidad
uno en cuanto tal demuestra la existencia del concepto de uni­ dada por el color rojizo de la vasija, o cuando el tambor es
dad en cuanto distinta de lo múltiple. Lo mismo que sucede percutido por un palillo, y se produce el sonido.
en el ejemplo antes aducido del tronco tomado por un hombre, Naturalmente, la oposición budista no se da por vencida, y
en el que la noción base es la noción hombre, percibida como sigue presentando muchas objeciones aún. Como hemos visto
372 LA FÍSICA Y LA TEORÍA ATÓMICA EL AGREGADO 373
anteriormente, replica diciendo que la percepción del compuesto de las partes, ya que éstas constituyen el todo cuando están
como unidad no significa nada, porque la percepción da acceso unidas entre sí sin intervalo alguno. En efecto, si abstraemos
a muchas dudas: nosotros percibimos cosas existentes y cosas mentalmente las partes que componen el todo, éste deja de
que en realidad no existen, como sucede en el caso del espejis­ existir.
mo. No percibimos cosas inexistentes, como la vasija que no Respecto a este punto, es decir, la relación del todo y de
está ya sobre la mesa donde la habíamos visto, pero tampoco las partes, se entabló una viva discusión, que no sólo tenía un
percibimos cosas que existen, como, por ejemplo, un teso.ro fin puramente lógico, sino también una implicación más amplia.
.
escondido. Es más: el concepto de compuesto es contrad1ctono. No sólo se trataba de determinar la relación entre dos concep­
En efecto, cada componente particular no puede darse en la tos, sino, según las escuelas del idealismo extremo, de refutar,
integridad del compuesto, porque uno y otro tienen distintas además, las mismas bases del realismo, comenzando por el pro­
dimensiones y porque ya no podría hablarse de conexión entre pio fundamento de la materia que todas aquéllas admitían,
el compuesto, el todo y sus partes. Por la misma razón, el todo aunque con variantes en su concepción: el átomo y los ele­
no puede residir en las partes, pero tampoco fuera de ellas, mentos.
porque, si así fuera, sería eterno. Y ni siquiera puede ser una :Éste fue el cometido de algunas escuelas, desde las budistas
cualidad de las partes o componentes, porque una cualidad no a las Vedánticas. En el capítulo precedente hemos resumido
se percibe separada de las partes calificadas. Pero estos argu­ los argumentos de Santaraksita y Kamalasila, quienes preten­
mentos - responden los Naiyayika - no tienen valor, porque dían negar la existencia del mundo objetivo. Expondremos aho­
no existe diversidad en lo que es uno, en razón de lo cual, este ra la refutación de Ramanuja a la teoría atómica.
todo o uno no puede designarse, sin incurrir en contradicción, Una tela, dice Ramanuja, está hecha de hilos que se unen
con términos opuestos, como son los de todo y parte. La rela­ por los seis lados que constituyen, por así decirlo, sus partes.
ción que media entre el todo y las partes es la de continente Y Pero los átomos, por definición, no tienen partes y, por consi­
contenido, es una relación de coexistencia, en cuanto que uno
guiente, nunca pueden agregarse. Si, para evitar esta dificultad,
no puede existir sin el otro. se dice que tienen partes, ya no son indivisibles y, por tanto,
Con esto hemos resumido con brevedad los principales argu­ se cae en un regressus ad infinitum. Los átomos, dicen los ato­
mentos expuestos en los Nyayasutra, en dos capítulos distintos mistas, se combinan en el compuesto porque están dotados de
(11, I y IV, 11) y en el comentario respectivo, y ello con el movimiento, y la causa del movimiento impreso en ellos reside
objeto de señalar sucintamente las opiniones sostenidas y deba­ en el adrsta, en el principio invisible que representa la fuerza
tidas. El mismo parecer de que todo es distinto de las partes de proyección del karma cósmico. Pero entonces, el principio
es compartido por Prabhakara. La percepción del todo es un que da el impulso al movimiento, ¿reside en los átomos, o más
hecho innegable, y, según los principios de su escuela, a los bien en las almas? No puede estar en los átomos, porque se
que nos hemos referido varias veces, la clara presencia de una desprende de las obras buenas o malas de las almas, por lo que
cosa ante nuestra conciencia constituye la certidumbre de su no es atribuible a los átomos. Es más, aunque admitiéramos
existencia. Kumarila adopta una posición intermedia, pues esto, con objeto de someterlo a discusión, resultaría de ello
sostiene que no se puede ser tajante desde el momento en que que, como el adrsta está siempre presente en los átomos, éstos
la respuesta depende del punto de vista de que partimos, es nunca dejarían de producir los mundos, y jamás se detendría
decir, de si entendemos el todo como conglomerado de partes el ciclo cósmico. Y suponer que el adrsta reside en las almas
o como un todo único. no conduce a un resultado mejor, pues, en efecto, si el movi­
En cambio, el Sankhya sostenía que el todo no es diferente miento se produce en los átomos en virtud de un contacto con
374 LA FÍSICA Y LA TEORÍA ATÓMICA

aquéllas, no tendrá lugar detención alguna en el proceso cósmi­

co, ya que el adrsta fluye eternamente de las almas. No todo el
adrsta madura al mismo tiempo y, por consiguiente, ni siquiera
podremos tener la certeza de que en un momento dado, al final
de los tiempos, todo se haya de detener a la vez. Pero tampoco
se puede admitir que la unión de los átomos con el adrsta se
deba a la intervención de Dios, porque la existencia de Dios,
según la escuela de Ramanuja, no se puede demostrar con el
razonamiento inferencia!. Por último, si los átomos, que son
de cuatro especies, tierra, agua, fuego y viento, poseyeran sus VII
cualidades específicas (color, gusto, perfume y tangibilidad),
resultaría que los átomos no serían eternos, sino más bien LA LEY DE CAUSALIDAD
compuestos de partes, lo que contradiría la tesis Vaisesika. Por
lo demás, la misma experiencia nos asegura que cosas que no
son eternas, como la jarra poseen un color y otras propiedades DIVERSAS TEORÍAS SOBRE EL CONCEPTO DE CAUSA
producidas por otras causas que del mismo modo no son eter­
nas. Para escapar de esta dificultad, no se puede sostener que El mundo mágico en el que se movía la India antigua ig­
los átomos se hallan desprovistos de aquellas cualidades, porque noraba la relación lógica de causa y efecto, y en su lugar ponía
las cualidades del producto deben estar implícitas en la causa. la participación de una cosa o criatura en otra. La yuxtaposi­
La discusión recorre toda la larga historia del pensamiento ción de dos cosas o hechos no aparecía menos cierta y absoluta
hindú, languideciendo unas veces, respetando, otras, el uso de que cualquier relación lógica: semejantes relaciones pronto
los esquemas tradicionales, siendo incluso reemprendida por parecerán arbitrarios acercamientos o concomitancias, preceden­
los autores más tardíos, cuando hacía tiempo que no se escucha­ cias o consecuencias casuales, no ligadas entre sí por ninguna
ba la voz del contrario. necesidad intrínseca. Sin embargo, prevalecen en las más anti­
guas intuiciones religiosas y mágicas, y explican, prestando una
secreta animación a todas las cosas, el mecanismo de 1a vida
universal y la sucesión de las vicisitudes que el hombre contem­
pla o padece.
Paulatinamente, la reflexión sobre el acto ritual y sus suti­
les complicaciones, vinculadas por leyes ciertas e inderogables,
habituó a los espíritus a una observación atenta, que estableció
relaciones precisas y nexos inviolables entre una premisa y una
consecuencia. Se llegó de este modo a la certeza de que la nueva
antelación o posterioridad no determina una conexión absoluta
entre dos hechos y no implica un ligamen positivo entre ellos:
el hecho de que un acontecimiento se advierta antes que otro
no quiere decir que aquél sea causa de éste.
Al mismo tiempo, el hecho de ahondar el concepto del
376 LA LEY DE CAUSALIDAD SATKARYA 371

karma, entendido no sólo como acto de sacrificio, sino, además, la transformación de la materia -, sino más bien de transpo­
como acto moral, y la certeza consiguiente de que toda acción sición o imposición de una idea a otra (vivartavada) .
realizada por nosotros fructifica infaliblemente, llevaron a los Dado que para el budismo la cosa es mucho más compleja,
pensadores a indagar la relación causal incluso en el mundo ya que la posición de las escuelas no es uniforme a este res­
moral. Tanto los jainistas como los budistas establecieron, por pecto - hasta el punto de que media una gran diferencia entre
este motivo, que toda acción particular se halla ligada necesa­ el Pequeño y el Gran Vehículo -, pasamos, sin más, a hablar
riamente a un efecto que le es propio. Los jainistas, para quie­ acerca de la ley de causalidad según los dos puntos de vista
nes el karma es atómico, recopilaron esmerados catálogos en fundamentales y opuestos, el Sankhya y el Nyaya-Vaisesika, que
los cuales se especificaba el número, la entidad y la cualidad dieron lugar a interminables discusiones y controversias.
de los átomos de efecto que derivan de la causal de un acto
determinado. La experiencia y la observación dieron lugar a
que posteriormente se advirtiera que no siempre la presencia SATKARYA
de una condición considerada necesaria para producir un efecto
garantiza su aparición, y por consiguiente, a medida que crecía Es preciso decir ante todo que estas op1mones divergentes
el interés por los problemas especulativos, se trató de deter­ del satkarya y del asatkarya, de la preexistencia o no preexisten­
minar las circunstancias capaces de obstaculizar el proceso cia del efecto en la causa, se refieren exclusivamente a la causa
causal o de favorecerlo, por lo que éste fue estudiado de ma­ material, y no atañen en modo alguno a las causas eficientes ni
nera sutil. Se distinguieron varios modos de relación causal, a las causas concomitantes, las cuales coexisten de distinta
cuyos factores concomitantes también se establecieron . manera en el proceso causal, aunque los hindúes no siempre
Madhavacarya señala en el transcurso de la filosofía hindú hayan determinado con claridad su función y sus límites.
cuatro maneras distintas de concebir la relación causal (karya­ El Sankhya admitía, como hemos visto más de una vez, la
karanabhava) . existencia de una sustancia única que, a través de sucesivas
Según la mayor parte de las escuelas budistas, el efecto es modificaciones provocadas por su energía interior, crea el uni­
producido por una causa pasada, pues, dado que para ellas es verso y el complejo psicofísico que somos nosotros. Cualquier
real solamente el punto-instante, que desaparece de repente, cosa existente es un venir a luz (vyakti) , la actuación de un
entre la causa y el efecto no existe contacto. estado potencial anterior en el que ya preexistía, aunque no
En segundo y tercer lugar se dan las dos teorías opuestas, estaba todavía explícito (avyakta) . La jarra, digámoslo adop­
que se definen respectivamente como el satkaryavada y el asat­ tando el ejemplo usual de los tratadistas hindúes, estaba ya en
karyavada. El primero, característico del Sankhya, sostiene que la creta con que fue moldeada. El hecho de hacerse jarra acon­
el efecto (karya) preexiste (sat) en la causa. El segundo, pro­ tece en virtud de una modificación del estado (parinama) , pero
pio del Nyaya-Vaisesika, afirma, en cambio, que el efecto no permaneciendo igual el mismo sustrato. Un aspecto (dharma)
preexiste en la causa, sino que es algo nuevo. Naturalmente, desaparece para dar lugar a la manifestación de otro. Y esto,
también debía ser distinto el punto de vista del monismo ve­ dice Isvarakrsna, es menester admitirlo por cinco razones. Ante
dántico, que ocupa el cuarto lugar en la clasificación de Madha­ todo, ex nihilo nihil fit, lo que no es no puede desarrollar nin­
va, porque, siendo el Brahman lo único real, y dándole al mundo guna función causal. En segundo lugar, la causa material está
el nombre de maya, que es mágica apariencia, ya no se podía unida con su propio efecto: por ejemplo, la semilla, con el
hablar de una modificación sustancial, como en el Sankhya aceite que de ella resulta. Si el efecto pudiera nacer de una
- que precisamente es definido como parinamavada (teoría de causa, sin hallarse inmedtatamente unido a ella, todas las cosas
378 LA LEY DE CAUSALIDAD ASATKARYA 379

podrían nacer de cualquier causa. Es más, si la causa, en virtud el Vedanta, el Sankhya postula una concomitancia de las dos
de una energía interior y propia pudiera producir el efecto sin causas, la material y la eficiente (upadana y nimitta) , que se
tener una conexión con él, cabrían entonces dos casos: o esta distinguen cuando, en el desarrollo de la prakrti, se determina
energía guardaría en cierto modo conexión con el efecto, lo la condición de mahat, el surgir de la psique. Ahora bien, la
cual equivaldría a admitir sin más que en la causa está implícito causa eficiente no puede producir nada que no esté ya implícito
el efecto, o no guardaría conexión, y entonces se caería en la en la causa material. Entra en acción cuando desaparece un
dificultad anteriormente señalada. En fin, como causa y efecto impedimento particular que impedía aquella rnanifestación po­
deben ser homogéneos en cuanto a su naturaleza, la una no tencial. Así, por ejemplo, en la creta preexiste la vasija, pero
puede concebirse sin el otro. aquélla no se hace vasija mientras los obstáculos que no le
La aparición de nuevas formas es como el despliegue (udbha­ permitían asumir aquella forma particular no han sido elimi­
va) , producido precisamente por el proceso causal (karana­ nados por intervención del alfarero, del torno artesano, etc.
vyapara) , de aquella potencialidad de la causa material, poten­
cialidad que coexiste con una causa eficiente (nimitta-karana,
con el alfarero, en el ejemplo tantas veces mencionado) y con ASATKARYA
una serie de causas concomitantes (sahakari-karana) , como
el torno del alfarero, etc. Este ejemplo particular ilustra igual­ La posición del Nyaya-Vaisesika es absolutamente contraria
mente el proceso universal de la evolución de la prakrti desde a esta del Sankhya: el efecto no se halla contenido en la causa,
su estado indiferenciado hasta su progresiva y cada vez más no preexiste en ella, sino que es algo absolutamente nuevo o,
detallada diferenciación, puesto que también en este caso entran mejor dicho, su aparición está condicionada por la destrucción
en juego situaciones particulares que determinan la variada de la causa. Precisamente por esto, la teoría se distingue con
actuación de aquella energía en virtud de la cual la natura el apelativo de asatkarya, es decir, de la no-preexistencia del
naturans o prakrti actúa sin interrupción. En suma, por decirlo efecto en la causa.
con un verso famoso de la Bhagavadgita que refleja ideas del A los argumentos del Sankhya anteriormente resumidos, les
Sankhya, «nada existe que no haya existido ya, y lo existente oponen la objeción de que si el pedazo de tela existe en los
no puede dejar de existir». hilos incluso antes de que la causa se haga operante, ¿cómo
Todo lo que es fluye y cambia incesantemente de forma. se explica que en realidad no lo percibamos, aunque tratemos
Vivimos en un continuo proceso de transformación, en un de­ de verlo y nuestros sentidos no estén lesionados? Y no se diga
venir que, obedeciendo a la inderogable teleología a que se que no lo percibimos porque todavía no se ha manifestado,
halla sujeto el universo, actúa las infinitas potencialidades de porque en tal caso se debería explicar en qué consiste esta no­
la prakrti, para luego reconducirlo todo al primigenio equilibrio. manifestación. Si por no-manifestación se entiende carencia
Nosotros nos hallamos envueltos en esta mutación, aunque no de percepción, esto es precisamente lo que resulta inexplicable
nos percatemos de sus momentos particulares, aunque los po­ en el Sankhya, y un hecho inexplicable no se puede aducir como
demos inducir del hecho de que observamos continuos cambios prueba de un argumento que se discute. Si, en cambio, por no­
en las cosas, ya sea cambios de cualidad (dharma-parinama) , manifestación se entiende la ausencia de forma perceptible y
o de situación o colocación (avastha) , o de sucesión temporal capaz de eficiencia activa, esto equivale a admitir In no exis­
(laksana-parinama) . Por consiguiente, la ley de causalidad tencia del efecto antes de que la causa se muestre operante. Esto
coincide, de hecho, con la modificación de la misma sustancia; sería tanto corno sostener que algo que anteriormente no existía
pero la esencia de las cosas permanece siempre inalterada. Como es promovido ;:i la existencia por la intervención de una causa
380 LA LEY DE CAUSALIDAD ASATKARYA 381

(Prasastapada, cap. VI, 10). Por consiguiente, el efecto es crea­ rana a la causa instrumental, específica, en cuanto está en rela­
do, es algo nuevo que se manifiesta. Por dicho motivo, la teoría ción con un efecto particular: cuando el alfarero modela la
Nyaya-Vaisesika se conoce también con el apelativo de aram­ jarra, utiliza un palo, pero la causa instrumental no es cualquier
bhavada o «creacionista». Para que el efecto se produzca, se palo, ni tampoco cualquier pedazo de madera que se encuentre
necesitan condiciones antecedentes negativas y positivas. Las en el bosque y que se pueda emplear para el mismo fin, sino
condiciones negativas están constituidas por la previa no exis­ precisamente aquel pedazo de madera específico y particular que
tencia y por la ausencia de causas contrarias, y, precisamente está actualmente en las manos del alfarero y que es adoptado
por esto, el efecto es definido por algunos lógicos como el con­ por él para modelar la jarra en cuestión.
tracorrelato (pratiyogin) de una no existencia antecedente. La causa material, karana, es, en cambio, el antecedente in­
Para evitar la objeción de que así viene a afirmarse el naci­ mediato del efecto. Sin embargo, esta definición sic et simplici­
miento de la nada, sostienen asimismo que es indispensable la ter sería defectuosa, pues la antecedencia inmediata no basta
intervención de un antecedente positivo, representado por la de suyo para justificar la relación de causa: esta antecedencia
que ellos llaman la causa inherente (samavayi-karana) , sobre debe ser igualmente necesaria, inevitable y, sobre todo, no acce­
la que convendrá que nos extendamos algo má�. soria, es decir, indispensable. Se enumeraron cinco casos o ra­
Fieles a su posición pragmática, añaden oi.ros tres motivos zones (que se redujeron a tres, y alguna vez incluso a uno) por
que abonan la distinción entre el efecto y la causa: ante todo, los que una antecedencia no es indispensable, sino accesoria. Sin
el de que su eficiencia práctica es diversa, pues una cosa es entrar en demasiadas minucias, será, pues, conveniente decir
el uso a que está destinada la jarra , y otra, la creta de que está que karana (la causa material) se define como el antecedente
hecha (arthakriyabheda) ; en segundo lugar, la noción (buddhi) inmediato, necesario y no accesorio del efecto; por tanto, se
del uno es distinta de la del otro, y, en fin, incluso el nombre diferencia de las concomitancias secundarias, que no intervie­
con que ambos se designan no es igual. Este argumento no es nen como factor esencial en la creación del efecto. Esta causa
nada convincente en verdad, porque, según la réplica de los es triple: inherente (samavayi-karana) , no inherente (asama­
Sankhya, un mismo objeto puede tener distintos usos y diversos vayi-karana) y eficiente (nimitta-karana) . Se llama causa inhe­
nombres. rente aquella cuyo efecto se halla inherente en ella (por ejem­
Kanada, el supuesto autor de los Vaisesikasutra, había exa­ plo, los hilos respecto al pedazo de tela, o el pedazo de tela
minado ya el principio causal y mostrado su complejidad, po­ con relación a su propio color).
niendo de manifiesto varios aspectos de esta relación, que in­ Por causa no inherente se entiende la unión de partes que
terpreta como una relación de inherencia, de conjunción, de do­ producen un hecho o una actividad o cualidad que, siendo inhe­
ble inherencia, o de inherencia y conjunción a la vez (X. 2-1 7). rente a los componentes, produce una nueva cualidad (como,
Los tratadistas posteriores también reconocieron la comple­ por ejemplo, la unión de los hilos respecto al pedazo de tela,
jidad de la relación causal, pues opinaron que todo efecto se o el color de los hilos respecto al color de la tela). La diversidad
manifiesta en virtud de concomitancias, circunstancias y coefi­ reside en que, en el primer caso, la relación de cohesión de
cientes (karanasamagri) de diversa naturaleza. No obstante, los hilos y del pedazo de tela es directa, mientras que, en el
se vieron frenados por cierto escolsticiasmo y, siguiendo sus segundo (color de los hilos, color del tejido), es indirecta. De
directrices, más que aclarar las cosas, las complicaron. Ante un modo genérico se puede decir que la diferencia principal
todo, distinguieron entre karana y karana. Ambos vocablos son entre las dos causas estriba en que la primera se refiere a la
derivados de la misma raíz kr-, que significa «hacer», pero uno sustancia, y la segunda solamente a la cualidad o actividad.
se escribe con a breve, y el otro, con a larga. Se denomina ka- La causa eficiente comprende todas las demás clases de cau-
382 LA LEY DE CAUSALIDAD LA CAUSA EN LA DOGMÁTICA BUDISTA 383

sas necesarias para la producción del efecto, aun siendo sepa­ Pero la teoría de la identidad y simultánea diversidad de
rables de él (como, por ejemplo, el telar para la fabricación la causa y del efecto, es decir, de la inmanencia de la causa
del pedazo de tela). en el efecto, vuelve a aparecer en Bhaskara. Este autor sostiene
En esta última clase, que es múltiple y variada y se subdivi­ que la causa contiene en sí, de un modo potencial, el efecto,
de en causas particulares y causas generales, en el grupo de el cual es la extrinsecación, la producción o la realización de
las generales se incluye, ante todo, el adrsta, el impulso de la aquella potencia, residiendo la diferencia de los momentos,
actividad kármica universal, y luego, la voluntad de Dios y la no en una irreductibilidad de su naturaleza, sino en la diversi­
coeficiencia de espacio y tiempo. Esta es la causalidad que dad de su condición. Esta posición de Bhaskara, cuyo objetivo
desarrolla y regula los ciclos cósmicos. era refutar el acosmismo del monismo sankariano y la teoría
Sankara se opuso a la teoría Nyaya-Vaisesika y la refutó, de la maya que éste defendía, no significa una renovación total
sosteniendo que el efecto no es algo nuevo, sino la misma causa, e íntegra de la teoría Sankhya, y no podía serlo porque la na­
que se proyecta en el efecto. En otras palabras: la relación tura naturans del Sankhya, no siendo inteligente y desarro­
causal consiste en un cambio de forma, y la sustancia perma­ llándose, además, al lado de las almas, representaba, por el
nece inalterada. Es decir: el vaso, la taza o el plato siempre dualismo que implicaba y por la negación de un principio in­
siguen siendo arcilla, aunque presenten un aspecto particular teligente, precisamente lo opuesto de cuanto Bhaskara se pro­
diferenciable en virtud de la forma y del nombre (namarupa) ; ponía.
pero la verdadera causa es la arcilla, por lo que el ser, el sat,
es la verdadera causa, y lo que aparece como efecto no es más
que una suposición debida a la maya, a la libertad mágica o LA CAUSA EN LA DOGMÁTICA BUDISTA
nesciencia que complica la individuación. Así, sólo este sat es
real en el universo, y la multiplicidad de las cosas, suscitada En el Budismo, la teoría de la causalidad deriva claramente
en virtud de la fuerza máyica, se reduce únicamente a la condi­ de la primigenia preocupación ética que dominó sus primeras
ción de nombre o de forma ilusoria. formulaciones. Al mismo Buda se le atribuye, sin que aún po­
Esta teoría vedántica, que se denomina vivartavada, asume, damos decir si acertada o erróneamente, la enunciación de aquel
por lo tanto, la existencia puramente nominal del efecto, siendo principio del origen condicionado o interdependiente (pratityasa­
tan sólo real la única causa de todo, el Brahman. Por este mo­ mutpada) que, no obstante ser interpretado, en épocas poste­
tivo, para los Vedantistas, la relación causal es, de hecho, una riores, de distintas maneras, permaneció, sin embargo, como
superposición (aropa) . el punto central y característico de la escuela. El problema que
Naturalmente, esta posición vedántica condujo a los maes­ les interesaba al fundador y a los primeros maestros era el
tros de la escuela a una crítica cerrada del concepto de causa origen y el desarrollo de la vida en cuanto producto kármico.
tal como lo entendían los realistas, ya que, al afirmar la reali­ El presupuesto de la existencia individual es la ignorancia, por­
dad del efecto, estos últimos concebían como real el mundo que cuando se enciende la luz del conocimiento revelándonos
empírico, cuya existencia objetiva es negada, desde el punto de el mecanismo de la vida, es decir, su fluidez e inconsistencia, se
vista metafísico, por el Vedanta. Esto explica el hecho de que desvanece el error. Entonces, el juego de las imágenes ilusorias
en muchos tratados vedánticos el concepto de causa se someta se detiene, y al plano samsárico le sucede inmediatamente, por
a un examen sutil que se sirve de una dialéctica afín a la de medio de un salto, el plano nirvánico. La ignorancia desenca­
Nagarjuna para demostrar la contradictoriedad o insuficiencia dena predisposiciones y fuerzas (samskara) que determinan
de aquél. una nueva vida, la cual, si no es interrumpida por una disci-
384 LA LEY DE CAUSALIDAD LA CAUSA EN LA DOGMÁTICA BUDISTA 385

plina impresa bajo el estímulo de aquel conocimiento, se pro­ 3) condición superior o factor decisivo (adhipati ph.) : la
yecta, engendrando, a su vez, nuevas fuerzas o engrafias en que determina el carácter del resultado;
una existencia futura. P�ro, poco a poco, el problema adquiere 4) condición coeficiente (sahakari pr.) : todo lo que coo­
mayor complejidad: el pluralismo del budismo antiguo reducía pera en la producción de un efecto.
la vida psíquica y el mundo objetivo a dos series de elementos
paralelos llamados dharma, que siempre están en movimiento, se
corresponden y producen una recíproca interferencia. Cada B CAUSAS

momento de la vida individual y universal es la suma de infi­ 1) Causa general (karana-hetu) : todo puede ser causa
nitos componentes, hasta tal punto que, como dice un maestro de todo, a excepción de sí mismo;
en un verso citado por uno de los más grandes sistematizadores 2) causa coexistente (sahabhu-hetu) , en virtud de la cual
del pensamiento budista, Vasubandhu, «fuera del Omnisciente, los elementos materiales, que por exigencias de estudio podemos
nadie puede conocer la totalidad de las causas que producen considerar aislados, de hecho no lo están; tales elementos apa­
hasta los ojos (pintados) en la cola de un pavo real». Todo es recen unidos entre sí y acompañados, además, de las propieda­
causa potencial de todo. Por esto, nada que sea simple deriva des que están inherentes en ellos;
de una cosa simple, ni lo múltiple de lo simple. Toda cosa o 3) . causas correlativas o coligadas (samprayukta) : se re­
todo pensamiento es el punto de encuentro de infinitas series en fieren a los elementos mentales, ya que ningún acto de conoci­
continuo desarrollo, las cuales, al encontrarse de este modo, miento se presenta aislado, sino acompañado de otros elementos
crean la cosa nueva, a partir de la cual comienza un ulterior mentales: ideas, sentimientos, voluntad, etc.;
desarrollo y se originan otras posibilidades. 4) causas homogéneas (sabhaga-hetu) son las que impli­
La dogmática siguió profundizando y, aunque las relaciones can necesariamente un resultado correspondiente y dan, en
causales demostraron ser tan complejas como para superar las consecuencia, la impresión de duración;
capacidades del entendimiento humano, los maestros redujeron 5) causas retribuyentes (vipaka-hetu) : son los estados
estas relaciones a algunos grupos : veintiuno según las escuelas mentales malos, en cuanto deben fatalmente producir un fruto;
Theravada, o bien, cuatro condiciones y seis causas las escuelas 6) causas omnipenetrantes (sarvatra-hetu) : son la pasión
dogmática (Abhidharma) de los Sarvastivadin. Sin embargo, la y cualquier inclinación mala que nos aleja del conocimiento
discrepancia es más formal que sustancial, por lo que no resulta verdadero.
difícil reducir esas veintiuna especies a las listas Sarvastivadin El fruto o resultado es cuádruple: el semejante a la causa
(AK. vol., pág. 244 y sigs.), que proceden a la siguiente clasi­ (nisyanda), el que depende de la libre actividad humana (puru­
ficación: sakara) , el superior (adhipati) , cuando depende no s�l� de
aquella actividad, sino también de otros agentes, y, por ultimo,
A CONDICIONES la suprema liberación o nirvana.
Claro está que esta clasificación, aunque más escolástica que
1) Condición objetiva (alambana-pratyaya) : comprende to­ la primera, conserva, no obstante, las mismas preocupaciones
dos los elementos, que, en cuanto objeto de conocimiento, son fundamentales éticas y psicológicas, como podrá advertir quien
indistintamente factores causales; lea el capítulo que les dedica Vasubandhu. Lo que a estos
2) condición inmediatamente precedente (samanantara-pr.) : maestros les interesaba era el proceso kármico, el modo como
todo antecedente inmediato en la cadena de momentos a que se desarrolla el flujo samsárico y cómo se produce la detención
se reduce todo pensamiento y toda serie individual; en que se verifica el otro plano.
25
386 LA LEY DE CAUSALIDAD CRÍTICAS AL CONCEPTO DE CAUSA 387

extrínseco, no intrínseco a una serie causal. En efecto, ¿qué se

entiende por destrucción? ¿Tal vez la producción de una nueva
entidad, o la producción de la no existencia de la precedente
LAS CRÍTICAS DEL BUDISMO AL CONCEPTO DE CAUSA entidad? Ni una hipótesis ni la otra son posibles: en el primer
caso, la destrucción no servía de nada, ya que a una unidad
El Mahayana, en cambio, profundizará el concepto de la le sucedería otra; en el segundo, la no existencia, al ser produ­
causalidad, tratándolo con una vivacidad dialéctica que consti­ cida, sería una entidad, porque sólo una entidad puede ser
tuye su carácter principal. producida. He aquí, pues, brevemente expuesto, el razonamiento
Poco a poco, la antigua interpretación se modifica en cierto de Santaraksita y de Kamalasila respecto al problema causal
modo: la causalidad trasciende los límites del mecanismo kár­ (TS. 507 y sgs.).
mico, y el problema se estudia en su compleja integridad. Como Consideremos el ejemplo, discutido por los lógicos hindúes,
no hay más realidad que el punto instante (ksana) , la causa de la plántula. Para que ésta crezca es necesaria la coexistencia
ya habrá desaparecido cuando deba acaecer el efecto. No hay y la concomitancia de muchos factores causales: la semilla, la
unión entre los dos momentos, el presente y el sucesivo, pero, tierra, etc. Ahora bien, si estos factores no pierden su propia
al mismo tiempo, sin uno no existirá el otro. La causa es una forma, no se dará paso alguno de una forma a otra, ya que una
ocasión, o, mejor dicho, una condición en virtud de la cual y otra serán idénticas, por lo que la tierra, la semilla y la plán­
tiene lugar el efecto. tula serán una sola y misma cosa. Si, en cambio, subsiste la
El universo es un fluir indefinido, en el que cada momento diferencia, apareciendo una forma después de la otra, no habrá
condiciona el sucesivo. Cada momento singular es el presupuesto continuidad. Según la teoría budista del flujo eterno de estos
del otro, la presencia de un momento condiciona la presencia instantes, el efecto se produce cuando la causa aún no está
del otro. El segundo se determina en cuanto el primero existe, destruida, lo cual no significa que causa y efecto sean simultá­
pero la relación causal no es concebida a la manera del Nyaya­ neos. El efecto es el segundo instante, y se origina en cuanto
Vaisesika y del Sankhya, puesto que la momentaneidad la ex­ se ha manifestado en el primer instante la condición de causa. El
cluye. Momentaneidad de la existencia significa flujo continuo: efecto se inicia cuando la causa todavía es. Pero ésta deja de
cada momento condiciona inmediatamente el otro, y así, el pri­ ser en el mismo momento en que surge el efecto. Si continuara,
mero, por el hecho de condicionar el segundo, es el presupuesto ya no sería causa, porque no puede haber causa de lo que ya
de la aparición de éste, aunque no siga existiendo. Todas las es, o bien, tendría lugar una nueva producción de lo que ya
entidades son momentáneas, series de momentos, y por esto ha sido producido. Cierto que algunos formulan la objeción
no se puede decir, al abordar esta teoría, que una serie sea de que la relación entre causa y efecto es análoga a la que tiene
causa de sí misma, y ni siquiera que el efecto presuponga la lugar entre el agente y el objeto de la acción realizada por él
destrucción de la causa. (por ejemplo, entre el alfarero y la jarra). Pero tal objeción no
En esta momentaneidad de las cosas sólo podemos decir, es eficaz, porque tanto en el caso de que el agente tenga asido
por necesidades de expresión, que un momento es destruido el efecto como una pinza tiene cogido un objeto, como en el
para dar lugar al otro. Con todo, esta expresión es impropia, supuesto de que el objeto permanezca abrazado, por así decir, a
pues la llamada destrucción no es negación de existencia, porque su propia causa, como el amante a la amada, habrá simultanei­
el momento sucesivo - según dijimos - presupone el anterior. dad y coexistencia de los dos, y ya sabemos que tal simultanei­
El mismo concepto de destrucción, tal como es definido por dad es un absurdo. Además, no podemos hablar de una produc­
las escuelas del Nyaya, es ilógico, ya que se trata de un hecho ción del efecto, por cuanto esto no es más que un simple modo
388 LA LEY DE CAUSALIDAD CRÍTICAS AL CONCEPTO DE CAUSA 389

de expresarse para indicar lo que en realidad sucede, es decir, cosa es producida: su causa, su objeto, su antecedente inme­
que el efecto aparece o comienza a existir en cuanto preexisten diato y su factor decisivo. No existe una quinta condición.
ciertas causas y condiciones especiales. Cuando se habla de una 3) »En estas condiciones no se encuentra la autoexistencia
operación de la causa sobre el efecto, se quiere decir, simple­ de las cosas; en cuanto falta la autoexistencia, falta igualmente
mente, que el efecto aparece acto continuo de la existencia de la existencia en relación con otros.
la causa. Por ende, en realidad, con la expresión «operación de 4) »Ninguna energía causal existe en las condiciones que
la causa sobre el efecto» sólo nos referimos de un modo figu­ determinan una cosa; pero tampoco ninguna energía causal
rado a esta existencia de la causa, o, para ser precisos, a su es concebible fuera de aquellas condiciones.
estar existiendo cuando aparece el efecto. De hecho, no tene­ » Las condiciones no están privadas de energía causal (porque
mos otros criterios para determinar la relación causal, aparte entonces no podrían producir nada); pero, ¿acaso producen
de la concomitancia positiva y negativa entre causa y efecto, algo, en cuanto poseen una energía causal? (No, porque, siendo
por lo que no hay ninguna necesidad de atribuir el principio aquéllas productoras, ésta no sería necesaria.)
de causa a una operación, en vez de aplicarlo, simplemente, a 5) »Suponemos que son condiciones causales aquellas en
la misma existencia de la causa. virtud de cuya existencia nacen las cosas dependiendo de ellas.
Para los Madhyamika, precursores del Vedanta, el pratitya­ Pero se las puede llamar condiciones causales mientras no hayan
samutpada, la ley del nacimiento condicionado, el nexo causal, surgido las cosas que nacen con dicha dependencia.
que es la clave de toda la dogmática y la ética del Budismo, 6) »No se puede hablar de condición causal de ninguna
tiene un significado muy distinto del que las otras escuelas le cosa, ni existente, ni inexistente, porque si una cosa no existe,
atribuían. Para ellos, las cosas que aparecen no tienen una ¿cuál será su condición causal? Y si ya existe, ¿qué necesidad
existencia objetiva; son representaciones imaginarias, recíproca­ tengo de una condición causal?
mente condicionadas. Unas son relativas a las otras, como lo 7) »Ningún elemento (dharma) existente o no existente,
alto y lo bajo, lo grande y uo pequeño, y por tanto, si cada o existente y no existente a la vez, puede producirse. Por tanto,
una es concebible tan sólo en relación con otra, no tiene ¿cómo puede admitirse, a pesar de esto, una causa que lo pro­
existencia propia y, por este motivo, la única realidad es la duzca. . . ?
que ellos llaman el vacío, lo no predicable, lo que está más 9) »Si los elementos no son originados, tampoco pueden
allá de toda operación conceptual. Esto llevó a Nagarjuna y tener fin, por lo que está fuera de lugar hablar de un momento
a su escuela a la refutación de los realistas, refutación que inmediatamente anterior. Si la detención (o fin) tuviera lugar,
algunos intérpretes del Vedanta se apropiarían en seguida. ¿qué función podría desempeñar la condición causal?
Para los Madhyamika, el concepto de causa no es inteli­ 10) »Si las cosas no tienen autoexistencia, es decir, si están
gible: ni la hipótesis Sankhya de la identidad entre causa y privadas de entidad, entonces no tiene razón de ser la ley causal
efecto, ni la de los Vaisesika sobre su diversidad pueden expli­ enunciada de este modo: "cuando existe esto, surge esto otro".
car la causa, porque la causalidad implicaría la presencia si­ 1 1 ) »El efecto no se encuentra en las causas consideradas
multánea de ambas relaciones, identidad y diferencia, lo que de forma singular o en conjunto; entonces, ¿cómo podrá derivar
es absurdo; MK. I y sigs.: de las condiciones causales lo que no se encuentra en ellas?
1) «En parte alguna existen cosas, cualesquiera que sean, 12) »Si se afirma que el efecto, aun no existiendo en las
que nazcan de sí mismas o de otra cosa, o de una y otra cosa, condiciones causales, nace de las condiciones causales (como
o sin causa. dice el Vaiseiska), ¿por qué entonces no puede nacer igualmente
2) »Cuatro pueden ser las condiciones por las que una en el caso de que falten aquellos motivos?
390 LA LEY DE CAUSALIDAD CRÍTICAS AL CONCEPTO DE CAUSA 391

13) »Que el efecto resulte de las condiciones causales o detenida. Mas la cadena no tiene principio. Es posible reco­
(como pretende el Sankhya), (no es posible porque las condi­ rrerla al revés; pero, aunque se encuentre una causa primera del
ciones causales tampoco resultan de sí mismas. Y un efecto mundo, un Dios creador (que, por lo demás, como se ha visto,
que deriva de condiciones causales que tampoco resultan de sólo pocas escuelas admitían), nunca se asciende a una causa
sí mismas, ¿cómo puede resultar de esas condiciones causales? inicial productora del samsara, de cualquier modo que éste se
14) »Por lo tanto, el efecto no resulta de las condiciones conciba: ya sea como fluir de existencias concatenadas, según
causales, mas tampoco puede decirse que exista un efecto que pretende el Budismo, ya como enviscamiento de las almas singu­
no resulte de las condiciones causales. Ahora bien, si el efecto lares en lo distinto de ellas, es decir, en la materia, en la limita­
no existe, ¿cómo podrá distinguirse lo que es condición causal ción espacio-temporal. Respecto a este punto, casi todas las
y lo que no es condición causal?» corrientes eran de la misma opinión, y concordaban en admitir
En las escuelas Yogacara se advierte un cambio de actitud: que el mithyajnana, el falso conocimiento, avidya, la nesciencia,
la conciencia (alayavijnana) es real, y también lo es el contenido es el presupuesto esencial y motor del samsara. Pero de esa nes­
de la conciencia, por lo que el pratityasamutpada, que el Madh­ ciencia se desconoce el principio, por lo que sólo se puede decir
yamika había disuelto con su crítica, recobra su valor. Pero, que es ab aeterno (anadikala) . Por tanto, se concluía con una
entiéndase bien, dicha ley rige la causalidad, no ya en los objetos confesión de ignorancia, para eludir la cual, algunas escuelas
que no existen, sino en los varios momentos de la conciencia teístas atribuían a la voluntad de Dios tanto la caída (nigraha)
objetivante. como la gracia (anugraha) .
Las escuelas materialistas (la de los Svabhavavadin, por ejem­
plo) ni siquiera se planteaban el problema causal: el concepto
de causa, para ellas, es ilógico. Todo lo que existe acontece por
impulso y necesidad intrínseca, y es inútil buscar un principio
o una ley que regule este proceso.
Si recordamos cuanto hemos dicho sobre los caracteres gene­
rales de la especulación hindú, es decir, que constituye la arma­
zón lógica de una soteriología, veremos con claridad que este
razonamiento sobre las causas tenía como punto de mira el pro­
blema esencial de todo el filosofar de la India: ¿cuál es el
mecanismo del samsara? Lo cual, a fin de cuentas, era plantear
el problema de la causa final. ¿ Tiene este devenir una finalidad
o no la tiene? ¿Sirve para algo o es un proceso indefinido e
inútil? El fin es siempre idéntico para casi todas las escuelas,
aunque sean muchas las formulaciones bajo las que se puede
presentar: liberación, superación de planos, aislamiento del alma
de lo que no es ella, apavarga, moksa, etc. Por consiguiente, el
mundo se desarrolla según una teología que en él se halla im­
plícita. La cadena causal se interrumpe en un cierto momento,
cuando la ignorancia, que en su dialéctica es causa de la trans­
migración y del dolor que de ésta se sigue, ha sido suprimida
 VIII

LOS UNIVERSALES

Los UNIVERSALES SEGÚN EL NYAYA-VAISESIKA

Sobre el problema de los universales, los hindúes fluctúan

entre dos posiciones extremas: unos, los Nayaya, y luego el
Nyaya-Vaisesika, como sistema sincrético, afirman que los uni­
versales son reales, que existen como entidades y, en cuanto
tales, se hallan inherentes en el individuo; por el contrario, para
los budistas, los universales no existen objetivamente, sólo son
construcciones mentales. Entre estas dos posiciones extremas se
encuentra una gran variedad de opiniones intermedias: el antiguo
Vaisesika, el Vedanta, la Mimamsa y el Sankhya. Partiremos del
Nyaya-Vaisesika porque sus opiniones sobre la generalidad y
sobre la inherencia representan el presupuesto, e incluso diría
que el fondo lógico, sobre el que maduró la teoría de los uni­
versales, aunque, a su vez, provocaron la vigorosa refutación
budista. En la breve exposición del Vaisesika hemos visto cómo
éste dividía lo cognoscible en seis categorías (padartha) y cómo
las consideraba con existencia objetiva: una de estas categorías
es la generalidad, samanya.
Generalidad es «lo que es eterno, uno, y se halla inherente
en una pluralidad de individuos». Es «eterno» porque el núme­
ro, por ejemplo, reside también en muchos individuos, pero sin
ser eterno. Se halla «en una pluralidad de individuos» porque
también el color de un átomo reside en una cosa eterna como el
394 LOS UNIVERSALES LOS UNIVERSALES SEGÚN EL NYAYA-VAISESIKA 395

átomo, o la inmensidad del cielo se halla inherente en el cielo, del samanya, llamado más tarde clase (jati) , introdujeron, para
que es uno solo. Esta generalidad sólo se halla inherente en las mejor definirlo, el accidente (upadhi) , que es una «nota» no
categorías de sustancia, cualidad y movimiento, y existe real­ esencial. Todos los hombres poseen caracteres generales, en vir­
mente en cada uno de los individuos. Cuando vemos una vasija, tud de los cuales, apenas vemos a un hombre, en seguida lo
percibimos la arcilla de que está hecha, la condición de ser clasificamos como «hombre»; pero ningún principio de clasifi­
vasija (ghatatva) , común a todas las vasijas, y la presencia de cación general puede imaginarse con notas ocasionales y acci­
la «esencia-vasija» en aquella arcilla. Cuando percibimos un dentales, como, por ejemplo, la nacionalidad de un hombre o
individuo, por ejemplo, un caballo, dicha percepción no queda la lengua que habla. La incertidumbre la hallamos en el uso
limitada a aquel caballo singular, sino que se extiende a los discutible de los dos términos: samanya, que significa seme­
otros individuos semejantes a él. Si no fuera así, es decir, si la janza y, por consiguiente, generalidad, y jati, que verdadera­
percepción se limitara al individuo, no conoceríamos más que mente quiere decir cualidad innata o clase. De todos modos,
individuos, y permaneceríamos ajenos a la semejanza que existe aparte de estas incertidumbres, la posición Nyaya-Vaisesika es
entre ellos, con lo que cada uno parecería distinto del otro, de precisa: el universal existe como uno, inherente en muchos y
la misma manera que, de hecho, percibimos como muy diferen­ eterno. Entra en el individuo en el momento de la creación,
tes un caballo y una vaca. Y no se diga que particular y univer­ y sobrevive en el momento de la reabsorción cósmica: la gene­
sal no pueden referirse a la misma cosa, habida cuenta de la ralidad es inmutable como idea arquetipo existente ante rem.
contradicción que de ello se seguiría. La contradicción excluye Esta actitud asumida por las escuelas sincretistas Nyaya-Vaise­
la coexistencia de conceptos opuestos, como los de luz y tinie­ sika se fue madurando lentamente. De ello estamos seguros por
blas, pero, en el caso qué estamos considerando, la coexistencia la afirmación de Kanada contenida en los VS., según la cual, los
de lo particular y de lo universal es atestiguada por la experien­ conceptos de generalidad y particularidad son ambos relativos
cia común. Esta generalidad no es todavía la clase, sino más al intelecto (buddhyapeksa) . Esto, naturalmente, dados los pre­
bien la característica común a todas las clases. Hay diversas supuestos realistas del sistema expuesto por Kanada, no quiere
subdivisiones posibles dentro de este concepto de generalidad: decir que este autor sea un conceptualista. Al expresarse así,
ante todo, hay que señalar la para-samanya o la mayor genera­ quiere indicar que una cualidad es samanya, generalidad, cuando
lidad, la más comprensiva, la que se encuentra en el mayor es percibida como presente en muchos individuos, pero, que,
número de individuos, es decir, la existencia (satta) ; luego, la asimismo, es particularidad (visesa) cuando sirve para distin­
apara-samanya, la que se encuentra en un número menor de guir un individuo de otro perteneciente a otra especie. En todo
individuos, es decir, las tres categorías de sustancia, cualidad objeto se hallan inherentes al mismo tiempo dos presencias: la
y movimiento, que no tienen la misma extensión que el concepto semejanza y la singularidad, y así, el ser árbol es generalidad
de existencia (satta) . Por último, · más adelante se añadió el cuando resume todas las cualidades en virtud de las cuales un
parapara samanya, la generalidad intermedia, por ejemplo, la árbol es reconocido como árbol, pero es particularidad cuando
«esencia-turquí» y otros conceptos del mismo tipo que participan distingue el concepto de árbol de lo que no es árbol. Aunque
de lo particular y de lo universal. En efecto, el color turquí semejante construcción es de orden intelectual, ello no significa
entra en el concepto genérico de color, pero también se halla que la generalidad o la particularidad sean conceptos, sino que
incluido en el de cualidad y en el de existencia, concepto que son, en cambio, padartha o categorías y, en cuanto tales, existen
los abarca a todos. Los pensadores hindúes, sometiendo a un de manera real y objetiva (NM. págs. 309-3 14).
cuidadoso examen los caracteres de las cosas, distinguieron de Para los Sankhya, un objeto es una unidad de lo particular
los esenciales y generales los accidentales y singulares: además y de lo universal. Uno y otro predicado sólo dependen del
396 LOS UNIVERSALES
LOS UNIVERSALES SEGÚN LA MIMAMSA 397
énfasis que nuestro conocimiento pone en uno o en otro as­ el Nyaya-Vaisesika y con Prabhakara en admitir la _realidad de
pecto; cuando consideramos los caracteres individuales, es lo
los universales, que son reales, eternos y perceptibles. Todo
particular lo que entra en la consideración de nuestro conoci­
acto perceptivo es inclusivo y exclusivo: anuvrtta y vyavrtta.
miento, mientras que lo universal permanece en el fondo; y
No podría ser inclusivo si no existiera igualmente una s_eme­
viceversa; cuando ponemos el acento sobre los conceptos gene­
janza que enlazara entre sí a diversos in�ividuos, pero_ d� 1�al
rales, es la generalidad la que asciende a la superficie, mientras modo es cierto que, además de la seme1anza de un md1v1duo
que lo particular pasa a segundo término. Pero la generalidad
con otro, percibimos también su particularidad. Sin embargo, Y
no constituye una entidad en sí. _
aquí Kumarila se aleja de Prabhakara, el universal n� es d_1s­
_
tinto de lo particular: la inherencia que Prabhakara babia d1stm­
Los UNIVERSALES SEGÚN LA MIMAMSA
guido (eterna para las cosas eternas, temporal para las temp�
rales) es totalmente excluida por él. Kumarila sustituye la teoría
de la diversidad por la de la identidad en la diferencia (bheda­
Los Mimamsaka también sostienen, como los Nyaya-Vaise­
bheda) , es decir, de la diferencia relativa. Si el universal no
sika, que los universales son reales, aunque, no obstante, diver­
fuera diferente de lo particular, de ello se seguiría la no exis­
gen de las opiniones de aquéllos, e incluso ellos mismos no han
tencia del universal como distinto de lo particular, y si fuera
sido en su totalidad, de un mismo parecer. Incluso en esta
diferente de lo particular, no lo percibiríamos en él, de lo cual,
ocasión se encuentran notables diferencias entre Prabhakara y
por consiguiente, se seguiría la falta de aquella distinción en
Kumarila. Prabhakara sostiene que la realidad de los univer­ virtud de la cual sólo una vaca manifiesta el universal vaca, Y
sales es indiscutible, porque, a pesar de las diferencias que se
no un caballo. Cuando decimos «esto es un caballo», se unen
hallan entre los individuos, percibimos, no obstante, una seme­
dos percepciones: una es «esto», es decir, lo particular, y otra
janza evidente entre ellos. La generalidad, por lo tanto, no es
es «un caballo», es decir lo universal. Ahora bien, las dos se
una abstracción, sino que existe en cada individuo, y es objeto
hallan presentes en el mismo objeto, aunque cada individuo
de percepción, porque con la percepción de un objeto percibi­
revele un aspecto especial del universal. Si no fuera así, los
mos que pertenece a una clase determinada. Sin embargo, esto
dos términos serían sinónimos. Esta afirmación no es entera­
no quiere decir, como sostienen los Nyaya-Vaisesika, que la
mente contradictoria como algunos han objetado, Y no lo es
relación de inherencia (samavaya) entre lo universal y lo par­
porque diferencia y no diferencia, universal y particular son
ticular sea eterna, sino que se trata de una relación que se
percibidos en conjunto. Es decir, no sucede como cuan�o con­
determina con el nacimiento y que acaba con la muerte del
traponemos dos nociones que se excluyen, como, por e1emplo,
individuo, por lo que sólo podrá hablarse de inherencia eterna
«esto es blanco» y «esto no es blanco». En la expresión «esto
respecto de sustancias eternas. Cuando un individuo muere,
es un caballo» está implícita una doble noción, aunque dicha
cesa, por lo tanto, la relación de inherencia. La jati, en su exis­
noción no establece una sinonimia, no identifica los dos térmi­
tencia, no es distinta de los individuos, como pretende el Nyaya.
nos, sino que más bien indica cómo una única entidad aparece
Además, la existencia no puede considerarse como la más gené­
bajo un doble aspecto: el sustrato común, el universal «caba­
rica de las generalidades, según propone el Nyaya-Vaisesika:
llo» (en sánscrito, el abstracto asvattva, la esencia «caballo»)
no tenemos la percepción de la existencia en sí, sino solamente se refiere a la identidad, y la exclusión (esto es un caballo),
de cada uno de los individuos existentes. En suma, no percibimos
a la diferencia. :f.ste es un hecho de experiencia común que
la satta o existencia, sino la svarupasatta o individualidad.
constituye la mejor prueba de que no se puede hablar de una
Los Bhatta, seguidores de Kumarila, están de acuerdo con completa oposición entre los dos términos y, por consiguiente,
398 LOS UNIVERSALES JAINISMO Y VEDANTA 399

de contradicción. Sin embargo, los seguidores de Prabhakara nismo absoluto encontramos dos opiniones extremas. Algunos
no se dejaron convencer, y afirmaron que la experiencia no auto­ reconocen los universales como existentes fuera de los indivi­
riza sin reservas de ninguna clase esta atribución simultánea duos: éstos nacen y mueren, pero los universales existen, y los
de la diferencia y la no diferencia a la misma cosa. Cuando individuos participan de ellos reproduciendo sus arquetipos.
se percibe la diferencia, somos conscientes tanto de lo universal Naturalmente, incluso estos universales sólo aparecen como
como de lo particular, y así también, cuando aprehendemos reales en el mundo empírico, porque, de hecho, todo, desde
la identidad, percibimos uno de los dos, es decir, lo universal el punto de vista del absoluto, es irreal respecto a la única
o lo particular, porque son conocidos en el mismo acto cognos­ realidad, que es Brahma. Ahora bien, esto no obsta para que
citivo. en el mundo empírico, en el infinito campo de la nesciencia,
hayan de considerarse como reales. Más tarde, Citsuka llega
a las mismas conclusiones extremas del Budismo, y lo que es
JAINISMO Y VEDANTA más, su refutación, que trata de mostrar la contradictoriedad
del concepto mismo de jati, recuerda mucho el método crítico
Fieles a su posición probabilista, los jainistas se oponen a de Nagarjuna. El concepto de clase no se puede definir sin
una y otra tesis, tanto a la del realismo absoluto como a la del recurrir a alguna cualidad suya que lo distinga, cualidad que,
nominalismo absoluto. Concuerdan con los budistas en negar a su vez, no puede ser especificada donde falta el concepto de
que en los individuos pertenecientes a una misma clase se in­ clase. Así, los dos conceptos serían interdependientes, y uno
serte el universal de la ;ati, pero esto no obsta para que haya no se podría demostrar sin el otro. Además, si tenemos el con­
caracteres de semejanza entre individuo e individuo, en virtud cepto de caballo, presuponiendo sólo que en aquel caballo
de los cuales uno de ellos, aun siendo algo sustantivo, es unido determinado está presente, ¿qué necesidad hay de recurrir a
mentalmente por nosotros con otros que se le asemejan. Por una generalidad que luego no puede estar enlazada con el par­
consiguiente, si no es posible hablar de un universal residente ticular ni en relación de contacto, ni de inherencia, ni de iden­
en un individuo, sí se puede afirmar que existe una semejanza tidad?
entre individuos de la misma jati. Dicha semejanza es el uni­ La escuela de Ramanuja ya había llegado, poco más o menos,
versal, que es real, pero que no es ni uno, ni eterno, ni omni­ a las mismas conclusiones. También Ramanuja piensa que el
presente, como pretende el Nyaya-Vaisesika, sino más bien lo universal no existe, pero admite una semejanza fundamental
contrario: múltiple, no eterno y limitado. Este universal, que entre diversos individuos. No hay una cualidad que sea ente­
no es otra cosa que la semejanza y que es perceptible por medio ramente común a todos los individuos; sólo existe una analogía
de los sentidos, no se puede poner, pues, abstractamente fuera fundamental entre unos y otros. Incluso el nombre con que
del individuo, y no es lícito hacer de él una categoría sustantiva. designamos los individuos de la misma especie no es adoptado
En todo acto cognoscitivo se hallan presentes a la vez dos en la misma acepción, aunque en el uso común lo atribuimos
elementos, uno particular y otro universal: éste es la semejanza a este o al otro individuo. Cuando aplicamos la palabra vaca
(samanya) y aquél es la individualidad o lo particular (visesa) . a un animal al que estamos habituados a designar como tal,
Ambos aspectos se hallan tan unidos, que el uno no puede pen­ esta palabra tiene distintos matices, según la diversidad de
sarse sin el otro. No hay percepción de semejanza que no im­ espacio y tiempo, y, por consiguiente, no es exacto hablar de
plique la de diferencia, y no hay percepción de diferencia que una sola semejanza absoluta, sino de un grado distinto de se­
no implique la de semejanza (PKM., pág. 136). mejanza entre un individuo y otro. Cierto que en la percepción
El Vedanta propone varias soluciones, e incluso en el mo- indeterminada, en la sensación pura, ya percibimos, con el in-
400 LOS UNIVERSALES LAS CRÍTICAS DE LAS ESCUELAS BUDISTAS 401

dividuo, aquella particular configuración suya que distingue la expres1on verbal, que se encuentran en los individuos. Pero
clase a la que pertenece, pero con esto no tenemos conciencia es un hecho que toda noción es aprehendida por nosotros como
de la generalidad de sus caracteres y de su configuración hasta acompañada por una manifestación de color, forma y expresión
que no hemos visto otros individuos de la misma especie. Por verbal. Por lo tanto, ¿cómo puede el fundamento de esta noción
consiguiente, la semejanza fundamental que nos permite apro­ hallarse desprovisto de estas especificaciones? La acción de
ximar un individuo a otro es percibida también en la sensación una forma no puede ser el fundamento de una noción comple­
pura, nunca como un universal. tamente distinta. A este argumento responderán algunos Nai­
yayika que el universal «turquí» es también una forma del
LAS CRÍTICAS DE LAS ESCUELAS BUDISTAS
turquí, pues, si no lo fuera, no existiría ninguna idea compren­
siva del turquí. Pero entonces, objetan los budistas, no existiría
La posición budista representa, precisamente, todo lo con­ diferencia entre la cualidad particular «turquí» de un objeto
trario: el nominalismo. Los universales no pueden ser percibi­ y el universal «turquí», en cuanto que ellos, en virtud de la
dos. Si veo una vaca, la reconozco como un animal que tiene hipótesis enunciada por los lógicos, tendrían la misma forma.
caracteres comunes con otros individuos, pero esta semejanza Verdad es que a esta objeción se puede responder diciendo que
que advierto no es sino la exclusión (apoha) de todo lo que la cualidad «turquí» no es comprensiva, mientras que el uni­
no es vaca, y esta exclusión produce la representación de la versal «turquí» abarca todo cuanto es turquí en cualquier tiem­
clase vaca. No está inherente en el individuo, como pretendía po y lugar, y que precisamente en esto estriba la diferencia entre
el Nyaya-Vaisesika, sino que es una representación o ficción la forma de la una y la del otro. Pero es un hecho que ningún
de la mente. Lo real es el punto-instante, inmediatamente per­ turquí comprensivo de todos y cada uno de los «turquí» es
cibido en la sensación pura, antes y después de toda operación percibido como distinto de la cualidad de turquí que puede
conceptual. Cuando la sensación se transforma en percepción, advertirse en un objeto: el que aparece en la percepción del
subintra la actividad del pensamiento y, en ese mismo momen­ turquí es un turquí específico. Incluso en la percepción deter­
to, lo real, aquel punto que constituye la realidad específica, minada, aquella en la que en el dato puramente sensorio subin­
svalaksana, ya ha pasado. Por consiguiente, el pensamiento no tra la participación del intelecto y de sus construcciones men­
puede percibir el universal, que trasciende la sensación pura. tales, no tiene lugar la sustitución del primero por un segundo
Por ende, el universal no puede ser objeto más que de la per­ turquí. Ahora bien, este conocimiento determinado especifica
cepción determinada (savikalpaka) . Es un nombre tras el cual lo que antes ha sido percibido por la percepción indeterminada
no se esconde nada real, y, además, el universal no se diferen­ o sensorial.
cia del individuo, porque nunca es percibido solo, sino junto Además, si verdaderamente existiera este universal, compren­
con el individuo, en cuanto que la percepción de un universal sivo de todos los individuos y eterno, entonces las nociones
coincide con la percepción de lo particular (pasaje de TS. no aparecerían sucesivamente, sino que serían simultáneas.
740-743). Es más, consideremos conceptos generales, por ejemplo, el de
Como he hecho ya otras veces, resumiré la tesis budista com­ categoría, postulado por las escuelas realistas: ¿de qué uni­
pendiando brevemente las complicadas discusiones que dedican versal participan estos conceptos sino del generalísimo de exis­
al argumento Santaraksita y al comentarista de este último, tencia? Pero en este caso deberemos afirmar esta existencia
Kamalasila. en base a otra, y así sucesivamente, con lo que caeremos en
El universal «vaca» es considerado por las escuelas del Nya­ un regressus ad infinitum. Si, para evitar este error, detenemos
ya como desprovisto de caracteres particulares: color, forma y la serie, deberemos admitir que el límite a que llegamos es un
26
 LAS CRÍTICAS DE LAS ESCUELAS BUDISTAS 403
402 LOS UNIVERSALES

universal de un carácter particular que no participa de otros es discontinua y puede cesar en cualquier momento, de ello
universales. Hay conceptos a los que no se puede aplicar el se seguiría que la noción de cocinero cesaría cuando se inte­
universal, como ocurre, por ejemplo, con respecto a individuos rrumpiera aquella acción. De mucha menor utilidad serían,
que ejercen actividades particulares, como las de cocinero o con miras a este propósito, las acciones pasadas o futuras, por­
maestro. De ellos no se puede decir que existan fundamentos que todo lo que ha pasado o todavía no es, no puede ser con­
comprensivos de todos los casos particulares en los que pueda siderado como causa de nada. A esta objeción responden los
basarse la noción de cocinero o la de maestro. No existe un Naiyayika (Sankarasvamin) que la acción por la que el coci­
universal «ser cocinero» o un universal «ser maestro», ya que nero es conocido como tal no es una acción particular discon­
esta noción y las ideas que la expresan se resuelven en sí mis­ tinua y capaz de ser interrumpida, sino la acción como uni­
mas. Lo mismo sucede con la negación, la cual, como se ha versal, y por esto, aun cuando el acto de cocinar haya cesado,
visto, es cuádruple: precedente no existencia, posterior no exis­ la base permanente de aquel acto, la acción como universal,
tencia, no existencia recíproca y no existencia absoluta. En este siempre permanece, y ella es la que determina la noción de co­
caso, ni siquiera existe el universal «no-entidad», ya que es cinero. Tal argumentación se rebate diciendo que el universal
cosa comúnmente admitida que el universal tiene un contenido no puede subsistir cuando la acción particular, a través de la
positivo, es decir, participa de la entidad. Más aún también cual se manifiesta, ha dejado de ser. El universal no puede
hay imágenes - por ejemplo, la de una ciudad fanta�magórica existir separado de su receptáculo, pues, en efecto, ¿cómo
forma�� por la combinación de las nubes en el cielo - que, aun podría ser percibido, habida cuenta de que, según la tesis Nya­
traduc1endose en expresiones verbales, no pueden ser referidas ya, el universal sólo se manifiesta en el particular? No cabe
a ningún universal. decir que, aunque el universal no sea percibido, su idea subsiste
Las palabras «cocinero» o «maestro» a que aludíamos antes, a pesar de todo, porque entonces, después de haber visto yo
. _ que Devadatta se apoya en un bastón, podré continuar teniendo
md1can clases de personas dedicadas a un determinado menes­
ter o actividad, y, en cuanto tales, todos aquellos que se dedican la idea de él acompañado siempre de ese bastón. Y no se puede
a este menester son designados con el mismo nombre. No obstan­ afirmar que el universal «cocinero» siempre está presente, por­
t�, en tales casos no puede aducirse un universal eterno y obje­ que entonces el cocinero sería tal ya desde el momento de
tivo, dado que cada uno de estos individuos desarrolla una nacer.
acción que le es propia y particular. Si se postula el universal, Los Lógicos responden que, lo mismo que sucede en el caso
como comprensivo de todos los individuos, con el pretexto de la existencia, que no siempre está presente y, sin embargo,
de que si no existiera una entidad comprensiva de todos ellos se halla inherente en las cosas en cuanto cosas, ocurre para
no podría haber una noción comprensiva de cosas diferentes, el universal «cocinero», que, estando inserto en un sustrato
cuando sostenéis que la acción ejercida es la base de la noción particular, no aparece en todo tiempo y momento. Pero se ob­
cocinero, entonces, si esta acción que hemos visto que difiere jeta diciendo que esta inherencia, siendo intermitente, podría fal­
d� una persona a otra y que no posee el carácter de comprensi­ tar incluso otras veces. Es decir, si, como sucede en el caso del
v1dad que debería tener el universal, se considera, pese a todo, recién nacido, la no conjunción de lo particular con el univer­
como la base de la noción comprensiva, ¿por qué los mismos sal es debida a un defecto, nada excluye que este defecto se
individuos que desarrollan aquella acción particular no son repita otras veces, por lo que la relación entre el universal y lo
considerados por vosotros como la causa de la misma noción? particular sería puramente accidental. Esto puede sucederle a
Es más: si, continuando con el mismo ejemplo, la noción del lo particular, que se halla sujeto a mutación, nunca a lo uni­
_ versal, que se postula como eterno e inmutable.
cocinar se debiera a la acción del cocinar, dado que la acción
404 LOS UNIVERSALES LAS CRÍTICAS DE LAS ESCUELAS BUDISTAS 405

No hay, pues, necesidad de recurrir a los universales. En fruto que cae del árbol o el agua que gotea; el universal es
efecto, anticipando la teoría del apoha, sobre la que en seguida inmóvil e incorpóreo, por cuya razón no puede tener ningún
nos extenderemos ampliamente, los budistas sostienen que toda receptáculo o sustrato. ¿Será entonces una relación de inheren­
idea, como, por ejemplo, la del cocinero ya citada, es un con­ cia? Menos todavía, por cuanto la inherencia se define como
cepto de exclusión, en el sentido de que excluye lo que es no­ una relación entre lo que soporta y lo soportado, relación que
cocinero, y que, por consiguiente, la palabra es una convención, subsiste entre cosas inseparables.
basada en último extremo en una negación: no-no cocinero. Ahora bien, pueden darse dos posibilidades: o la relación
Con lo que se ve que está fuera de lugar recurrir a los univer• tiene lugar entre cosas ya unidas, y entonces no sirve para
sales como si fueran entidades permanentes, mientras que no nada, o se produce entre cosas distintas y separadas, en cuyo
son más que puras y simples construcciones mentales, y ni si­ caso es imposible, porque las cosas esencialmente diferentes
quiera tienen relación alguna con una realidad objetiva. Esto nunca podrán asumir la una la forma de la otra, ya que, de
es confirmado por las nociones negativas, las cuales, como hacerlo, perderían la suya propia.
anteriormente se dijo, no pueden suponer un universal, pues Por otra parte, esta subsistencia del universal en lo particu­
los universales sólo subsisten en entidades positivas, nunca en lar no puede tener la naturaleza de algo que se haga manifiesto.
no-entidades. La teoría propuesta por Sankarasvamin para evi­ En efecto, esta manifestación podrá ser entendida como la pro­
tar esta dificultad, o sea, la de que la negación, siendo siempre ducción de su misma noción; pero esto no modifica su natura­
negación de algo, es posible en virtud del universal de la no­ leza, pues sabemos que este universal es un postulado eterno
ción negada, resulta absurda, porque se trata de dos concep­ y, en cuanto eterno, no puede cambiar. Si el universal posee
tos distintos: el concepto de negación no tiene relación alguna la capacidad de producir el conocimiento de sí mismo, no hay
con el universal «jarra» que se encuentra en cada uno de los necesidad de un medio que lo revele o lo ponga de manifiesto.
objetos particulares llamados «jarra». Si, por el contrario, no posee aquella capacidad, entonces será
Dejando aparte otras sutilezas dialécticas a que los pensa­ ilógico admitir su dependencia de un medio cualquiera, siendo
dores budistas recurren de buen grado para refutar las diver­ que lo eterno no puede depender de nada. Si se opina que el
sas objeciones de los oponentes, volvamos a sus argumentos universal puede depender de agentes o circunstancias capaces
decisivos. Si se admite el universal, es necesario admitir igual­ de modificarlo, dejará de ser universal para convertirse en algo
mente que subsiste en los diversos individuos, porque, si no específico y singular. Además, el universal - por ejemplo, el
subsistiera en ellos, no sería posible entender cómo se origina universal «jarra» -, o subsiste en el individuo que constituye
la idea comprensiva de una misma forma relacionada con indi­ su receptáculo, o bien se halla por doquiera, incluso fuera de
viduos y cosas particulares. Pero esta subsistencia de lo univer­ los individuos particulares, penetrándolo todo como el univer­
sal en lo particular puede entenderse como un estar o como un sal supremo, el del ser. En la primera alternativa, resulta in­
manifestarse. El estar se puede concebir de dos maneras dis­ comprensible cómo el universal se introduce o es percibido en
tintas: o como un permanecer respecto de la propia forma, o la jarra, pongamos por caso, cuando ésta, después de no haber
como detención de un movimiento local. La primera alterna­ sido, comienza a ser. No puede producirse junto con aquella
tiva corresponde a la misma naturaleza del universal, por lo jarra particular, porque el universal, por definición, es eterno;
que su receptáculo o sustrato nunca podrá ser considerado tampoco cabe afirmar que ya existía, porque entonces ya no
como la causa que le hace permanecer en sí mismo. La segunda sería omnipenetrante, y no puede proceder de otra parte, por­
posibilidad también se ha de excluir, porque el universal no es que es inmóvil.
un cuerpo sujeto a la ley de gravitación, como puede serlo un En cuanto a la segunda alternativa, dado que el universal
406 LOS UNIVERSALES

es omnipenetrante, en el momento en que estuviera presente

en el individuo, sería simultáneamente percibido en todos los
otros objetos y cuerpos homogéneos y heterogéneos, e incluso
en el espacio que separa a un individuo de otro.
La Sastradipika, antes de proceder a la refutación, resumía
de un modo más breve la posición crítica de los budistas.
El concepto de universal (jati) no resiste a la crítica, porque
o es distinto de lo particular o es idéntico, o es distinto e idén­
tico a la vez, como sostienen los Bhatta. No puede ser distin­
to, porque entonces sería percibido por separado, lo que no IX
sucede; si es idéntico, no se diferenciaría de lo particular y,
por consiguiente, no podría distinguirse de él; no puede ser al TIEMPO Y ESPACIO
mismo tiempo idéntico y distinto por la contradictoriedad implí­
cita en semejante argumentación, ya que diversidad e identidad
Los ORÍGENES DEL CONCEPTO DE TIEMPO y EL KALAVADA
son inconciliables. Además, si el universal fuera una entidad
distinta, ¿se habría de entender como omnipenetrante o como
limitado a cada uno de los individuos? No puede ser omnipe­ La especulación sobre el tiempo partió del mito que expre­
netrante, porque no se encuentra en el espacio que existe entre sa mediante símbolos la natural angustia del hombre ante la
individuo e individuo. Si queda limitado a los individuos, no mutación inevitable cuyo desarrollo, en un cambio continuo
existiendo antes en otro lugar, ¿cómo se percibe en el individuo y nunca interrumpido, advierte ante sus ojos y a cada momen­
que nace en un lugar determinado? No cabe afirmar que nace, to. La sucesión del día y de la noche es la muestra visible de
porque, por postulado, es eterno, y lo que es eterno no tiene un ritmo que suscita la vida, pero que, al propio tiempo, la
nacimiento, y tampoco puede venir de otro individuo porque, consume inexorablemente. Esta primera intuición adquirió con­
entonces, este individuo quedaría, a su vez, privado de él. tornos precisos, y así se dijo que la sucesión de las mutaciones
Tampoco puede venir parcialmente de él, porque el universal es el tiempo. En el RV. X. 190, 2, se lee que el tiempo es el
no puede tener partes; cuando el individuo muere o desaparece, año nacido de las aguas cósmicas, con lo que ya se apuntaba
el universal no permanece, por la razón de que no es percibido; la indisolubilidad del tiempo con respecto a la vida; el tiempo
no puede ser destruido porque es eterno; no puede ir a otra coexiste con la creación.
parte, porque es una sustancia. Es más, si el universal estuviera Más claro aún es el AV. XIX, 53:
en el individuo, en su integridad, no podría ser hallado en otro 1. «El Tiempo tira (del carro); el tiempo, caballo de las
individuo, dado que lo que es único no puede estar al mismo siete riendas, el de los mil ojos, libre de vejez y rico en semen
tiempo en muchos lugares. Cuando vemos un caballo, decimos multiforme. Este (carro) es montado por los sabios inspirados;
«aquí hay un caballo», y no «aquí hay la clase caballo». sus ruedas son todos los seres.
Estas refutaciones dieron pábulo a nuevas y largas disputas 2. »De siete ruedas tira este Tiempo; tiene siete cubos,
de los posteriores maestros budistas, algunos de los cuales y la inmortalidad es verdaderamente su eje. J!1 (conduce) todos
escribieron tratados a propósito dedicados a tales temas (Rat­ los seres a esta parte; y se apresura (como) dios principal.
nakararasanti, Jitari, etc.). 3. »Una cántara llena transporta el (carro del) Tiempo;
verdaderamente, la vemos que está en muchos lugares. El (Tiem-
408 TIEMPO Y ESPACIO CONCEPTO DE TIEMPO Y EL KALAVADA 409

po conduce) todos estos seres hacia atrás; y dicen que este mente asimilado al año. De este modo se descubría en el tiempo
Tiempo (está) en el cielo supremo. una bivalencia: tránsito y muerte, pero, al propio tiempo, reno­
4. »:Él fue quien trajo aquí todos los seres; él fue quien vación y duración. Y esta es la imagen que renueva y se expresa
envolvió a todos los seres: siendo (su) padre, se hizo el hijo simbólicamente en la figura de Siva o de la Gran Madre, que
de ellos; no hay otra fuerza más alta que él. alternativamente crean y matan, suscitan los mundos y los reab­
5. »El Tiempo engendró aquel cielo; el Tiempo también sorben en sí mediante el cambio eterno que la iconografía re­
(engendró) estas tierras. El pasado y el presente, puestos en presentará por medio del movimiento de la danza. Siva agita
movimiento por el Tiempo, se despliegan. en una mano un tambor, y el tambor evoca la imagen del sonido,
6. »El Tiempo produce la tierra; en el tiempo arde el sol; y el sonido la del éter, que es el sustrato de aquél, el primero
en el Tiempo son todos los seres; en el Tiempo mira el ojo por de los elementos y, por tanto, la creación. Pero en la otra mano
todas partes. lleva la llama, el fuego que destruye el universo al término de
7. »En el Tiempo está contenida la mente; en el tiempo, cada edad. La Gran Madre es blanca y negra, Durga y Kali,
la respiración; en el Tiempo, el nombre; cuando ha llegado el vida y muerte, pero en la sucesión alterna de estas dos fases
Tiempo, se alegran todas estas criaturas. queda asegurada la continuidad. Por consiguiente, el tiempo
8. »En el Tiempo está contenido el ardor (creador o as­ no tiene fin, es ilimitado, y, en cuanto tal, se identifica con la
cético [tapas]); en el Tiempo, la suprema entidad; en el Tiem­ inmortalidad, con el ámbito donde no existe la muerte, más
po, el Brahman; señor (lsvara) del universo es el Tiempo, que allá del sol. «Todo lo que está más allá del sol es inmortal, pero
fue el padre de Prajapati. lo que está de esta parte (del sol) es lentamente destruido por
9. »Puesto por él en movimiento, engendrado por él, este el día y por la noche, como un huracán arranca de raíz (los
(universo) se halla establecido en él. El Tiempo, al convertirse árboles). Hay muchos mundos a la otra parte del sol» (Jaimi­
en el Brahman, produce a Paramesthin. niya Brahmana I, 1 1). Maitr. Up. VI, 1 5 : «Hay dos formas de
10. »El Tiempo produjo las criaturas; el Tiempo (produjo) Brahman: Tiempo y no tiempo; el que está antes que el sol es
en el principio a Prajapati (el "señor de las criaturas"). Kasya­ el tiempo indivisible, y el que comienza con el sol es el Tiempo
pa, existente por sí mismo (nació), del Tiempo; el ardor nació divisible».
del Tiempo.» Pero el tiempo tampoco tiene principio, se desarrolla eter­
En este pasaje, el tiempo es el motor supremo, el padre de namente: no existe un comienzo del tiempo, así como no hay
Prajapati y el dios de las criaturas; pero la creación es un ritmo : comienzo de la creación.
al nacimiento le sigue la muerte. Y este es el otro aspecto que Excepción hecha de algunos mitos cosmogónicos, se consi­
pondrá de relieve por ejemplo, la Brhad Up. 1, 2, 4, según la dera que el mundo no ha tenido un nacimiento. Los autores
cual el año es el semen despedido por el macrantropo al unirse, no se precipitan en contar los años de existencia del mundo a
bajo el aspecto de Mrtyu (la muerte) con la Palabra, que pre­ partir de su comienzo, pues siempre ha sido y será, en una
cedentemente había emanado de sí mismo. Esta es la primera sucesión de ciclos y de eones cuya duración escapa a las posi­
intuición del sello que el año, es decir, la muerte o la sucesión bilidades del cálculo.
del tiempo, imprime en todas las cosas. Pero el año se renue­ Así se separaba, desde los comienzos, un tiempo eterno y
va en un cambio que no tiene fin, por lo que simboliza igual­ absoluto del tiempo empírico y relativo. El mito enunciaba esta
mente la duración del Universo, su supervivencia más allá de duplicidad y no la resolvía. Cometido de la especulación poste­
la muerte, su acabar para volver a empezar. Esta es la razón rior sería, precisamente, definir la relación entre los dos aspec­
de que precisamente P'rajapati, el Dios creador, sea repetida- tos. En el pasaje anteriormente citado de la Maitr. Up., la deli-
410 TIEMPO Y ESPACIO EN LAS ESCUELAS LÓGICAS 411

mitación ha dado un paso adelante. Pero una vez admitida la del absoluto y se identifica con ellos, o como acontece a los
existencia de un tiempo eterno, era cosa fácil hacer de él un bodhisattva, transportados a las esferas supraterrenas donde
principio metafísico y divino, y , de hecho, algunas escuelas lo los Budas revelan eternamente la verdad redentora. El tiempo
colocaron en la cumbre de todo. Dado que los cambios acon­ mensurable nunca es concebido como un correr indiferente de
tecen en el tiempo, aquellas escuelas hicieron del Tiempo el instantes irrepetibles, sino que, en cambio, se considera como
principio que rige el Universo: las cosas nacen, se transforman sujeto a una interrupción y a un retorno: los ciclos establecen
y mueren en virtud del tiempo, el cual es, pues, el supremo hiatos de vacío entre uno y otro fragmento, por lo que, después
principio que gobierna el devenir universal. Semejantes direccio­ del hiato, el curso temporal se renueva y se repite.
nes son conocidas con el nombre de Kalavadin, los seguidores
de la «Teoría del Tiempo», y se fueron estructurando por evo­
lución natural. Probablemente, sus orígenes deben buscarse en ESPACIO Y TIEMPO EN LAS ESCUELAS LÓGICAS
el fondo común de la religiosidad indo-iraní: en el Irán, estas
especulaciones dieron lugar a las escuelas Zrvanitas, que pos­ Para el Vaisesika, cuya tesis asimila muy pronto el Nyaya,
tulan la existencia de un tiempo infinito como creador primero el tiempo y el espacio son, respectivamente, la sexta y la séptima
y supremo. El Kalavada representa su paralelo hindú de estas sustancia. El espacio es el presupuesto de la coordinación y de
escuelas, aunque conserve, al contrario del movimiento Zrva­ la relación de las cosas entre sí, su posición y la colocación, a
nita, un carácter más bien filosófico que religioso. El Zrvanis­ derecha o izquierda, en la parte superior y en la inferior, en­
mo tal vez ejerciera alguna influencia sobre la India, cuando, cima y debajo, y así sucesivamente. El espacio localiza los cuer­
debido a las vicisitudes históricas, se establecieron contactos pos, condiciona su paso de un lugar a otro, mientras que el
duraderos entre el mundo iraní y el hindú; pero, en todo caso, tiempo sólo determina su cambiar, en sí mismo. Por esto media
no puede considerarse como el único inspirador de estas escue­ entre las dos sustancias una notable diferencia: mientras las
las que centraban su especulación en el tiempo, las cuales, en relaciones temporales son absolutas, en el sentido de que el
la India, encontraban los presupuestos teóricos de su mismo pasado ha pasado y no vuelve nunca más, las espaciales son
sistema. El Kalavada se desarrolla paralelo a otras tendencias, relativas (aniyata) .
por ejemplo, la del Svabhavavada, cuyos seguidores sostenían Lo mismo que el tiempo, el espacio metaempírico, uno,
que todo sucede en virtud de la naturaleza propia de cada eterno y omnipenetrante, no es percibido, sino inferido de la
individuo o cosa, a diferencia del Kalavada, según el cual, todo determinación espacial de proximidad y lejanía. Las relaciones
cambio o acontecimiento se debe tan sólo a la operación del espaciales son perceptibles, es decir, son objeto de percepción
tiempo. Ambas escuelas negaban la intervención del karma y visual y, en algunas ocasiones, de percepción táctil.
de la responsabilidad humana, y así formularon un determinis­ Por consiguiente, no podemos percibir el tiempo en sí: sólo
mo que suscitó una reacción concorde en todos los sistemas, es inferido de la determinación temporal con que la experiencia
tanto los budistas como los no budistas. Los sistemas filosó­ cotidiana califica gran parte de su contenido. Metafísicamente
ficos sustraen el problema del tiempo al mito y tratan de acla­ es uno y omnipenetrante, en cuanto lo penetra todo como una
rarlo de distintas maneras. De todos modos, los dos tiempos, de las causas generales. Como dice Prasastapada, el tiempo es
el astronómico, mensurable, y el extratemporal, eterno, corren causa del nacimiento, la duración y la disgregación de las
paralelos. Se dan casos en que es posible salir del tiempo men­ cosas. Sin embargo, si no logramos percibir el tiempo en sí,
surable e insertarse en el atemporal, como sucede en el proceso se hace objeto de percepción a través del cambio de las cosas,
meditativo, cuando el que medita alcanza los planos eternos que nos proporciona la noción de la sucesión. Las cosas cam-
412 TIEMPO Y ESPACIO EN LAS ESCUELAS LÓGICAS 413

bian y, por lo tanto, nos advierten de una sucesión en tres mo­ dificultad. En el caso de una jarra de color rojo, la percibimos
mentos distintos: pasado, presente y futuro. Mejor dicho: te­ con el color que en ella está inserto; pero en el rojo está inhe­
nemos, no sólo la percepción de la sucesión, sino también la rente el color, y también lo percibimos. Lo mismo sucede con
de la duración. El presente, según los Naiyayika, existe de hecho, respecto al tiempo: como en el ejemplo anteriormente mencio­
y dura mientras una sensación particular es advertida como con­ nado del fruto que cae, el elemento tiempo entra en la percep­
tinua, es una percepción continua. Por tanto, se oponen a los ción del movimiento como un factor coexistente, porque ningún
budistas, que reducen el presente a un puro instante, impercep­ movimiento ni ninguna acción pueden ser percibidos si no son
tible entre un pasado y un futuro, y sostienen que en la sucesión calificados por el tiempo, y así, en toda percepción de cosas
notamos dos únicos momentos, imaginados pero no percibidos, presentes se halla implícita la percepción del tiempo. Cuando
el que ya ha sido y el que será. Cuando un fruto se desprende decimos «aquí y ahora hay una jarra», no sólo percibimos la
del árbol, en un punto cualquiera de la trayectoria identificamos jarra, sino su ser aquí y ahora, en este preciso momento; por
el pasado con el espacio recorrido, y el futuro, con el espacio consiguiente, en toda percepción del objeto como presente se
por recorrer. Son dos construcciones mentales. Los Naiyayika da también inseparablemente una percepción del tiempo. En
(NS. I, 4, 40-44) conceden que el tiempo es concebido en rela­ suma, en la percepción «aquí y ahora hay una jarra» se hallan
ción con un movimiento efectuado en el espacio. En el ejemplo incluidos dos momentos o elementos: uno de percepción normal
citado, se manifiesta por la acción de caer: pasado es el tiempo u ordinaria (la de la jarra), y otro constituido por la del elemen­
en el que la acción de caer ha cesado; futuro, aquel en que la to tiempo, indicado por la palabra «ahora». Pero este tiempo
acción de caer debe realizarse todavía. Sin embargo, esto no es correlativo al movimiento del sol o, mejor dicho, determinado
obsta para que exista el momento en que veo realizarse dicha por ese movimiento, que tanto podemos percibirlo como in­
acción ante mis ojos: este es el momento presente, en el cual ferirlo. El movimiento del sol se halla en relación de inheren­
se desarrolla de un modo presente la acción, mientras que en cia (samavaya) directa con el sol, pero la vasija está enlazada
el pasado y el futuro no se percibe porque o ya ha sido o no con el movimiento mediante una relación indirecta. Luego la
es aún. Por esta razón, el presente es el que condiciona los afirmación «aquí y ahora hay una vasija» supone, pues, un
otros dos momentos, y, por lo tanto, el presente existe. Sólo la contacto de la vasija con algo (movimiento del sol), que, a su
existencia del presente hace posible la percepción, que se define vez, está en contacto con la cosa que representa el sustrato
como contacto de los sentidos con el objeto, porque no podría esencial de aquel movimiento (sol). Por este motivo se sostie­
producirse contacto ni con lo que ya no es ni con lo que no ne que el tiempo no puede ser sino sustancia, porque el con­
es todavía. El contacto sólo puede darse en lo que es actualmente. tacto solamente se atribuye a la sustancia.
Así pues, el tiempo es una realidad psicológica, no un punto Para algunos seguidores de Ramanuja (Venkatanatha), el
metafísico. El tiempo es, por lo tanto, el presupuesto de toda tiempo es eterno y se percibe directamente como una cualidad
percepción de movimiento o acción: nosotros no percibimos inherente en todos los objetos captados, por lo que es perci­
actos sino en cuanto son calificados por el tiempo, el cual se bido juntamente con ellos. En toda percepción coexiste con el
define precisamente como una calificación (visesana) . Este dato su determinación temporal, que no puede desunirse de
tiempo que especifica el cambio de las cosas es, según algunos aquél.
Naiyayika, objeto de percepción visual. Cierto que, según los También los Bhatta admiten la perceptibilidad de la posi­
cánones Vaisesika (VS. IV, I, 11), las condiciones fundamentales ción o dirección espacial, y, del mismo modo, que el tiempo es
de la percepción visual son la extensión y el color, y que el percibido por los sentidos externos y también por los sentidos
tiempo carece de color; pero esta objeción no representa una internos como un calificativo (visesana) de su propio objeto:
414 TIEMPO Y ESPACIO EN LAS ESCUELAS LÓGICAS 415

«la vasija presente», «la vasija está aquí». Si se pensara que es espacial es divisible, pero lo real no lo es, por lo que lo
que el espacio y el tiempo no son perceptibles directamente (pra­ espacial no puede ser real. Espacio y tiempo no pueden ser
tyaksa) , vendría a negarse su existencia, porque, respecto a ellos, categorías, sino sólo construcciones de la mente, debidas, como
no hay ningún otro medio de conocimiento fuera de la percep­ dirá Citsuka, al apeksa-b,uddhi, es decir, a una relación de re­
ción. Esta opinión no era seguida por Prabhakara, quien sostie­ latividad. Empíricamente, el presente dura mientras persiste la
ne que el tiempo es inferido de las relaciones de «antes y des­ función del pensamiento modificado de una manera determi­
pués, simultaneidad, etc.», y el espacio, a partir de la relación nada, como un objeto particular.
de precedencia, etc. Pero tales argumentos no convencen a los Según el Yoga, y en oposición al Vaisesika y al Nyaya, el
Bhatta, que replican diciendo que estos conceptos de simulta­ tiempo no es una sustancia, no corresponde a nada real. Como
neidad, etc., no son válidos para inferir el tiempo. Considere­ el espacio, es una abstracción (buddhinirmana, creación del in­
mos estos dos ejemplos: «Yajna y Devadatta llegan simultánea­ telecto). Nosotros sólo percibimos una sucesión (krama) cuya
mente» y «El hijo ha venido tarde». Estas frases y otras seme­ medida elemental es .el instante, es decir, el tiempo empleado
jantes, ¿tienen como contenido el tiempo, o algo distinto? No por el átomo para desplazarse de un lugar a otro. Como obser­
pueden tener como contenido algo distinto, porque si la rela­ vamos empíricamente una relación de antecedente y subsiguien­
ción del probans, como la simultaneidad, no relativa al tiempo, te entre dos cosas, imaginamos la existencia de un tiempo como
no es asegurada con la percepción directa, no se logra esta una realidad (vastu) , cuando, de hecho, es una simple abstrac­
exclusión que se quiere demostrar. Pero si aquella relación ción derivada de esta observación empírica. Por eso, el concepto
con el tiempo se verifica, entonces el tiempo es perceptible. Por del tiempo presupone el del espacio, porque en el espacio vacío
otra parte, si el contenido de aquellos ejemplos es el tiempo, (akasa) tiene lugar el movimiento de las cosas. Este akasa
los conceptos que expresan, ¿son causados por los órganos . es el recipiente en el que los objetos se hallan colocados y se
sensoriales o por el probans? No pueden ser producidos por mueven. A partir del akasa, y por abstracción, construimos el
el probans, porque ningún otro probans se ha admitido fuera concepto de espacio. Por consiguiente, el Yoga se alejaba del
de la simultaneidad y, por tanto, si ahora se recurre, a pesar Sankhya, que, en cambio, admitía un tiempo y un espacio
de todo, al concepto de simultaneidad como probans, entonces concebidos metafísicamente, eternos y omnipenetrantes. Sin
la prueba dependerá de sí misma. Y si aquellos conceptos de­ embargo, según el mismo Yoga, el akasa, empíricamente y con
rivan de los sentidos, se sigue de ello la perceptibilidad del diversas limitaciones, da origen a la noción de tiempo, desde
tiempo, en cuanto se demuestra que los conceptos de simultanei­ el instante hasta el extremo límite de la medida temporal. En
dad, etc., son causados por una experiencia sensorial y tienen suma, mientras el Yoga parte de la sucesión de momentos y
el tiempo por contenido propio. De la misma manera debe reconstruye la noción de tiempo sin necesidad del akasa ni de
entenderse el espacio como perceptible, porque el concepto de un tiempo indivisible, el Sankhya deduce la sucesión temporal
precedencia, etc., o, en suma, las diversas localizaciones espa­ y espacial de un principio que los condiciona (SS. 11, 12).
ciales, dependen únicamente del sentido de la vista y tienen «Espacio y tiempo derivan del akasa», dicen los Yogasu­
el espacio como su contenido propio. tra, y Vijnanabhiksu comenta: «Espacio y tiempo, en cuanto
Para los Bhatta, el espacio y el tiempo son omnipenetrantes, eternos, tienen la naturaleza del éter, es decir, son cualidades
y sólo vienen a ser divisibles en el uso empírico, en virtud de particulares de la materia, prakrti, y desde este punto de vista,
limitaciones accidentales (Manameyodaya, cap. 11) . es apropiado decir que son omnipenetrantes . Pero el espacio y
Para el Vedanta Sankariano, espacio y tiempo pertenecen el tiempo, en cuanto limitados, derivan de aquel akasa en cuan­
al mundo de la maya. En cuanto tales, no son reales. Todo lo to unidos con esta o aquella limitación (upadhi) . Aunque el
416 TIEMPO Y ESPACI O LA REFUTACIÓN DE LOS BUDISTAS 417

espacio y el tiempo, así limitados, solamente son e l akasa en el ritmo de la respiración, respiración cósmica y respirac1on
cuanto especificado por aquella limitación, sin embargo, admi­ individual, que fluyen de modo semejante, con un paralelismo
timos que el espacio y el tiempo así diferenciados son distintos en virtud del cual la una reproduce y mide el ritmo de la otra:
del akasa indiferenciado, por lo que se enseña que son un pro­ el espacio es el objetivarse de la misma conciencia, su corpo­
ducto, lo mismo que, según los Vaisesika, el oído es un pro­ reizarse, su sustanciarse en todo el universo.
ducto del mismo akasa».
No se olvide, además, que, según el Sankhya, el proceso
cósmico se desenvuelve en el ritmo de la evolución y de la LA REFUTACIÓN DE LOS BUDISTAS
involución de las cosas manifestadas por la natura naturans
(prakrti) , y que retornan a ella periódicamente: hay, pues, una En las escuelas budistas, el espacio se ha entendido de
continuidad temporal que se identifica con la ininterrumpida diferentes maneras. Mientras los Theravadin lo consideran como
serie de ciclos cósmicos. Además del tiempo construido abs­ un fluido material, extremadamente sutil, en el que las cosas se
tractamente a causa de la sucesión de los acontecimientos y de mueven, otras tendencias, a las que hace referencia el Katha­
las cosas advertidas en la experiencia cotidiana, existe un tiem­ vatthu, lo ponen a la par de los incondicionados (asamskrta) ,
po infinito que es atributo de la prakrti. el más importante y conocido de los cuales es precisamente el
El Jainismo, y quizá el Budismo más antiguo, tienen del nirvana. Las escuelas Sarvastivadin lo incluyen definitivamente
tiempo un concepto muy próximo al del Vaisesika. En el Jainis­ en los tres incondicionados (asamskrta) , y lo conciben como
mo, kala es una sustancia (dravya) , y es imaginado como un una sustancia vacía en la que las cosas se mueven sin encon­
continuum compuesto de partículas infinitas que siempre per­ trar resistencias. Por esto distinguen el espacio en sí (akasa)
manecen separadas entre sí, pero que hacen posibles las muta­ del elemento espacio (akasadhatu) . Éste es material y, por
ciones de las cualidades en los átomos. El tiempo, en otras pa­ tanto, no puede ser incluido en el incondicionado. En contra
labras, no determina el cambio de la propiedad de los átomos, de lo que afirmaban algunos maestros, la inmaterialidad del
pero es su presupuesto y, como tal, es eterno, increado e indes­ espacio no implica su incognoscibilidad. Su existencia se prue­
tructible. Este continuum es distinto del samaya, el tiempo men­ ba no sólo por la autoridad de las escrituras, sino también por
surable de la experiencia cotidiana que tiene un principio y la inferencia. En efecto, el mismo movimiento de las cosas, su
está sujeto a límites, el tiempo dividido en años, meses y días. diferente disposición y su cambio de lugar sin encontrar obs­
El samaya, en efecto, es el modo de aparición del kala, y su táculos ni resistencia, es la demostración de que existe este
unidad de medida es el instante de tiempo que un átomo emplea espacio.
para pasar de un punto a otro: Por esto, el tiempo es concebido Así se preparaba el terreno a los Sautrantika, quienes, aun
de forma análoga al akasa, materia sutil que penetra tanto el admitiendo las categorías precedentes, es decir, los tres incon­
universo sensible como el universo trascendente en el que se dicionados, que incluyen también el espacio, definen éste, sin
encuentran las almas libres, y que no es el vacío, sino una espe­ embargo, como la ausencia de lo tangible, por lo que no tienen
cie de receptáculo material, extremadamente enrarecido, en el una existencia real, sino conceptual. Los maestros posteriores,
que las otras sustancias están dispuestas y se mueven. El espa­ como Nagarjuna, insistirán en la definición negativa: ilimitado,
cio ocupado por un átomo se denomina pradesa. inmaterial y vacío.
Para las escuelas Saivitas, espacio y tiempo son una limita­ El tiempo no fue considerado por el Budismo como una
ción de la conciencia cósmica, hipostatizada como Siva: el tiem­ categoría o como una sustancia, por lo menos en la literatura
po es el despliegue de la potencia de acción, y se articula en que ha llegado hasta nosotros. El tiempo es inferido de la su-
21
418 TIEMPO Y ESPACIO LA REFUTACIÓN DE LOS BUDISTAS 419

ces1on de los dharma o, mejor dicho, de la suces1on de los coexistiendo en aquel momento: el recuerdo del pasado no es
momentos a través de los cuales se desarrolla su ininterrum­ pasado, y la anticipación del futuro no es futuro. Por consi­
pido transcurso: nacimiento, duración y muerte. Tales momen­ guiente, los budistas responden a los Naiyayika diciendo que
tos son los caracteres propios de todo elemento de la existencia los órganos de los sentidos sólo pueden estar en contacto con
subjetiva y objetiva, es decir, de los puntos-instante a los que momentos singulares y, por ello, la percepción no puede ser
el Budismo reduce el ser. Estos elementos - varias veces lo sino momentánea, inmediatamente fugaz, por lo que la repre­
hemos dicho - duran lo que un relámpago. Aunque algunos sentación de una continuidad es puramente imaginaria. Y con
maestros admitieron una existencia del tiempo en sí, es decir, esto quedaba refutada también la opinión de Prabhakara, a la
como el que condiciona este devenir de los dharma en los tres que nos hemos referido en otra parte de este libro, es decir, la
momentos antes enumerados, por regla general los budistas opi­ de la simultaneidad de las componentes del acto cognoscitivo
naron que la noción de tiempo es determinada por la asunción (triputi) : el yo que conoce, el objeto conocido y el acto de
de nuevas cualidades por parte de los dharma, cualidades que conocer. Y quedaba refutada porque la simultaneidad, dados
el uso expresa con las palabras pasado, presente y futuro. los presupuestos de la dogmática mahayánica, es imposible,
En nuestras nociones partimos de la función (karitra) de pues no existe relación entre cognoscente y conocido. Se trata
los singulares dharma, es decir, comprendemos que aquélla sea de series paralelas pero momentáneas, que discurren como un
eficiente, sea pasada o no se haya manifestado aún. río y no se tocan. De donde resulta que la diferencia esencial
Por lo tanto, los budistas, desde Nagarjana a Santaraksita entre las corrientes budistas y las Nyaya-Vaisesika consiste en
y Kamalasila, centran su doctrina en la momentaneidad de las la distinta manera de afrontar este problema, ya que los bu­
apariencias y en su inexorable transcurso. Refutando la tesis distas le dan un enfoque, sobre todo, metafísico, mientras que
Vaisesika, sostienen que el tiempo no es una sustancia, sino el de las otras escuelas es psicológico.
solamente sucesión: la continuidad es una ilusión. Nosotros El concepto de espacio había sido ya sometido a crítica en
no percibimos el presente, porque el presente no dura, es sólo el examen del de tiefupo, en cuanto que, como hemos visto,
un punto-instante, un punto matemático. El tiempo es una cons­ uno y otro concepto son inseparables. Pero, para responder a
trucción de nuestro pensamiento, lo mismo que el espacio-ex­ las escuelas realistas, algunos pensadores, pertenecientes a la
tensión. Mejor dicho, ambos conceptos son interdependientes, misma corriente Madhyamika, vuelven sobre el argumento, tra­
porque la sucesión temporal coincide con el desarrollo de una tando de poner de manifiesto la insostenibilidad lógica del con­
serie causal. cepto de espacio como sustancia omnipenetrante y eterna.
Por consiguiente, el tiempo sólo es cambio y sucesión. En Incluso Aryadeva somete los conceptos de espacio y tiempo
el Budismo ni siquiera hay lugar para el presente prolongado a una crítica cerrada: considera el espacio como un continuum
que admitían los Nyaya-Vaisesika, porque el presente es mo­ eterno, cuyas partes, idénticas todas ellas unas a otras, son
mentáneo, ya ha pasado cuando queremos reflexionar sobre él. solidarias. Pero el espacio comprendido en una jarra vacía,
No existe continuidad en las cosas, y ni tan sólo una represen­ ¿es el espacio interior o solamente una parte del espacio? Si es
tación continua de este flujo, porque no podemos hablar de un el espacio interior, no puede ser omnipenetrante, porque, si
desarrollo homogéneo de nuestros pensamientos, sino única­ lo fuera, la jarra que lo contiene sería también omnipenetrante.
mente de un ininterrumpido transcurso de momentos, de una Y si este espacio comprendido en la jarra es una parte, debe
sucesión de representaciones momentáneas. Por esto, los budis­ concluirse que el espacio tiene partes, por lo que no puede
tas .no podían aceptar la tesis de que una noción, a pesar de ser ni omnipenetrante ni eterno. Y no se diga a título de obje­
ser presente, pueda hacemos aprehender el pasado y el futuro ción que existe y que es omnipenetrante y eterno porque existe
420 TIEMPO Y ESPACIO L A REFUTACIÓN D E L O S BUDISTAS 42 1

el movimiento hacia arriba y hacia abajo, hacia la derecha y El sentido de esta estancia se explica en las siguientes:
la izquierda, pues estos movimientos libres suponen, en con­ 4. «Si alguien dice que el recorrer está (como cosa en sí)
clusión, la existencia de un espacio inducido del movimiento. en el espacio que se ha de recorrer, tendrá que concluir lógi­
Pero si el espacio es un dharma, una cosa, requiere, a su vez, camente que el espacio que se ha de recorrer se halla (en sí
un espacio que lo contenga; si no existe lugar en el que pueda mismo) privado de movimiento. ¿Por qué? Por la razón de
estar, es inexistente; por consiguiente, el espacio no reside ni que el espacio que se ha de recorrer está recorrido. (En otras
en una cavidad, por la razón antedicha, ni en lo pleno, por palabras, porque quien así habla, al decir que lo que se ha
evidente contradicción. La razón de cuanto así queda estable­ de recorrer está recorrido, no hace más que añadir la idea de
cido es que el espacio, a diferencia de todo cuanto existe, carece movimiento, implícita en la expresión "está recorrido", a lo
de sus caracteres. No puede decirse que la inmaterialidad sea que en sí mismo se halla privado de ello.)
una cosa existente, ya que, en efecto, el de inmaterialidad es un 5. »Si, por otra parte, se admite que el recorrer el movi­
concepto negativo, sólo indica una privación. Además, esta miento) se halla implícito incluso en el espacio que se ha de
inmaterialidad se considera con respecto a cosas materiales, a recorrer (y no sólo en la expresión "está recorrido"), tendre­
las que se opone. Entonces, cuando las cosas materiales aún no mos entonces dos movimientos. Es decir, en virtud de uno
son, el espacio no tendrá ningún carácter. de ellos se tendrá el espacio que se ha de recorrer, en tanto que
La refutación que Nagarjuna expone sobre el concepto de el otro será, en cambio, el movimiento que en él reside.
tiempo es, a la vez, una refutación del espacio, ya que los dos 6. »Así pues, dado que se tendrían dos movimientos,
conceptos son indisociables, y la refutación se articula sobre la también sería lógicamente preciso admitir dos móviles. En efecto,
indemostrabilidad lógica del concepto de movimiento. no es posible admitir el acto de caminar prescindiendo de quien
«Si existiera el movimiento, inevitablemente se debería ima­ camina.»
ginar, o en el espacio recorrido, o en el que aún no se ha reco­ A esto se podría objetar que, en una persona que camina,
rrido, o en el que (actualmente) se recorre. Con la intención de se percibe de un modo innegable el movimiento. Por consiguien­
mostrar que en cualquier caso esto no es verdadero (el autor), te, el movimiento existe. La causa de esta existencia es precisa­
dice: mente el sujeto que camina, sujeto que es el sustrato del mo­
l . «El espacio recorrido no se recorre actualmente, ni, vimiento. Nagarjuna responde:
por otra parte, se recorre el no recorrido. En fin, ni siquiera 7. «Si, prescindiendo de quien camina, no existe lógica­
se recorre el que se está recorriendo. ¿Por qué? Porque dicho mente movimiento, entonces, sin movimiento, ¿ dónde se tendrá
espacio no es ni el que ya se ha recorrido, ni el que aún se quien camine?»
ha de recorrer. El movimiento, dice Nagarjuna, presupone la existencia real
2. »(Objeción): "Donde hay alteración, hay movimiento. de la idea «anda» (o camina). Sin embargo, esta idea es insos­
Ahora bien, hay alteración precisamente en el espacio que se tenible. El porqué de esta insostenibilidad se explica en las
está recorriendo, y no en el que ya se ha recorrido, ni en el que estancias 9, 1 O y 11.
aún se ha de recorrer. Luego en el espacio que se está reco­ 8. «E.! (el caminante) no camina. El no caminante, tam­
rriendo hay movimiento". poco. Aparte del caminante y del no caminante, ¿existe acaso
3. »¿Cómo puede sostenerse lógicamente que, en el espa­ una tercera persona que camine?
cio que se ha de recorrer, hay movimiento? En efecto, es insos­ 9. »En efecto, ¿de qué modo podría sostenerse lógicamente
tenible admitir, respecto del espacio que se ha de recorrer, que el caminante camina? Hemos dicho, en efecto, que sin el
dos movimientos.» caminar no puede lógicamente existir uno que camina.
422 TIEMPO Y ESPACIO

10. »Quien sostiene que el caminante camina, admite im­

plícitamente que existe un caminante sin la acción de caminar.
Quien así habla exige, en efecto, para el caminante (un segun­
do) caminar.
1 1. »Si el caminante camina, se tendrán dos movimientos:
aquel por el que el caminante se revela como tal, y aquel otro
que, como caminante, realiza.»

EL PROBLEMA f:TICO: KARMA, DETERMINISMO

Y GRACIA

CORRIENTES DETERMINISTAS

El hecho de configurarse las escuelas teístas y la formulación

de la teoría de la gracia, a la que llegaban, independientemente,
tanto las escuelas budistas como las hinduistas, ponen de nuevo
en discusión el problema del karma. Tampoco faltaron en la
India los seguidores de un determinismo absoluto, ya que tanto
las escrituras del Pequeño Vehículo como la :Épica mencionan
con frecuencia, para refutar sus argumentos, a pensadores según
los cuales es vana toda nuestra actividad: todo sucede por ma­
duración fatal y espontánea de los elementos de que estamos
compuestos. El hombre no es un actor libre, sino que está
sometido a un determinismo ciego, sin escapatoria posible. Res­
pecto a esta desconsolada conclusión estuvieron de acuerdo mu­
chas escuelas, aunque llegaron a ella a través de distintos ar­
gumentos. Y así, los Svabhavavadin ponían la razón de este
determinismo en la naturaleza intrínseca de las cosas. Otras
corrientes materialistas opinaban que somos arrojados, sin que
tengamos conciencia de ello, en el juego de fuerzas naturales,
que instan y operan obedeciendo su inevitable impulso. Había
también tendencias que afirmaban que todo sucede por casua­
lidad o simple coincidencia o capricho, fuera o en contra de
cualquier participación y querer humanos. Y, en fin, no faltaba
quien atribuía este determinismo a la acción del tiempo. Por
424 EL PROBLEMA ÉTICO EL «KARMA» 425

tanto, eran diversas las razones que se daban de él, pero eran asesina, mata, tortura o induce a otros a asesinar, a matar o a
fundamentalmente idénticos los principios afirmados por estas torturar, no por esto incurre en pecado alguno; ningún pecado
corrientes. Vana es la ilusión del hombre que se cree artífice cae sobre él. Si uno, al llegar a la ribera septentrional del Gan­
responsable de su propio destino, porque no puede nada. En él, ges, dispensa dones con liberalidad o hace que se dispensen,
en su obra y en su vida, obran fuerzas superiores a él, o que sacrifica o hace sacrificar, no por esto contrae mérito alguno;
predeterminan el camino de su pensar y de su hacer. Debe acep­ ningún mérito le sobreviene. La liberalidad, la disciplina, el
tar día a día lo que le sucede. También en este aspecto diver­ dominio de sí mismo y la pureza no originan mérito alguno;
gían las escuelas. Algunas tenían un carácter hedonístico, y ningún mérito se sigue.»
sostenían que es menester gozar mientras se pueda y como se
pueda: carpe diem. Para otros, todo es casualidad o destino:
hoy experimentamos un placer, y mañana quizá suframos un E L «KARMA»
dolor; no te preocupes por hacer obras buenas o evitar las
malas; el bien y el mal no son queridos por nosotros, sino que A este determinismo absoluto y mecánico se opone la ley
son necesarios; somos instrumentos del azar, de un impulso, de causalidad moral, es decir, el karma. Así entendido, el karma
de una voluntad más fuerte que nosotros. Otros, en cambio, ya no tiene el antiguo valor de acto ritual o mágico, es otra cosa,
tenían en cuenta ese determinismo para desasirse de la vida; tiene un valor moral. Es el secreto acerca del cual discutieron
se retiraban a los bosques, y allí, movidos por las pasiones, de­ Yajnavalkya y Artabhaga:
jaban que se cumpliera su destino. Unas y otras tendencias «Yajnavalkya, cuando la palabra del muerto entra en el
son bastante antiguas. En algunas páginas famosas del Digha­ fuego, la respiración en el viento, su vista en el sol, su intelecto
nikaya se recuerdan y refutan algunos de sus más célebres maes­ en la luna, su oído en los puntos cardinales, su cuerpo en la
tros, como, por ejemplo, el ajivaka Gosala y Purana Kassapa. tierra, su atman en la atmósfera, su vello en la hierba, y sus
Decía el primero de ellos: «No existe ninguna causa o motivo cabellos en las plantas, cuando su sangre y su semen se disuel­
que conduzca a la corrupción moral de las criaturas: sin causa ven en las aguas, ¿qué es del hombre?» «Dame tu mano, amigo,
y sin motivo, las criaturas son tocadas por la corrupción moral. ¡sólo nosotros dos lo sabremos, Artabhaga! Que el vulgo no
No existe causa ni existe motivo por los que las criaturas sean sepa una palabra de esto.» Y salieron y hablaron entre sí. ¿De
purificadas: sin causa y sin motivo, las criaturas se purifican. qué hablaron? De la acción (karma) hablaron. ¿Qué exaltaron?
No existe acción realizada por uno mismo, ni acción efectuada La acción exaltaron; porque se llega a ser bueno con las buenas
por otros (que determine el propio destino), ni acción humana, acciones, y malo con las malas (Brhad. Up., III, 11, 1 3).
fuerza, heroísmo o constancia humana, u osadía del hombre. Pero el karma implicaba la vuelta a la vida. La existencia
Todos los seres, todas las criaturas, todos cuantos viven, care­ se desarrolla en cadena. La idea del karma va pareja con la del
cen de poder, de fuerza, de capacidad. Se desarrollan en virtud samsara ( el ciclo de los nacimientos y de las muertes), y, por
del destino, de las circunstancias (sangata) , de su propia natu­ tanto, con la del dolor, compañero inseparable de todo cuanto
raleza, y, a través de seis formas diferentes de existencia, expe­ vive. ¿Dónde está el final? ¿Dónde encuentra el hombre la paz?
rimentan alegría o dolor». En el cielo, dirán algunos, como una resonancia de las ideas
Purana Kassapa, por su parte, afirma: antiguas. En el nirvana, dirán otros, más allá de toda limita­
«Quien realiza una acción o la hace realizar . . . quien mata ción tempo-espacial. Por consiguiente, el bien es lo que conduce
o roba, el ladrón, el bandido, el adúltero y el embustero, no a uno o a otro fin, y por esto se trueca con lo meritorio.
cometen pecado. Si uno, en la ribera meridional del Ganges, El karma es la maduración implacable e inevitable de todo
426 EL PROBLEMA ÉTICO EL LIBRE ALBEDRÍO 427

nuestro querer o acto. Los jainistas y los Sankhya lo entienden en dos clases, según que posean la naturaleza del Buda o estén
como una fuerza material, como partículas infra-atómicas que por completo privadas de ella, en cuyo caso, y por este motivo,
determinan fatalmente el efecto hacia el que tienden. Y resulta se hallan sujetas a una transmigración eterna sin esperanza de
difícil para una y otra escuela justificar la libertad humana, salvación.
explicar cómo es posible, en un mundo tan rígido, mejorar o mo­ La teoría, que aparece de nuevo bajo formas análogas en
dificar nuestro destino. la escuela de Madhva, supone, pues, una gracia o una condena­
El budismo se encontró frente a las mismas dificultades: la ción inexplicable en su causa y en sus motivos, y representa
ley de causalidad moral, férreo principio que rige el desarrollo algo insólito y nuevo, y hasta diría que chocante, en el conjun­
de la vida como un proceso inexorable, en virtud del cual cada to de las creencias hindúes. No se excluye el que su origen se
momento de la existencia se halla condicionado por los prece­ deba a infiltraciones gnósticas, que también distinguían tres
dentes, ligaba cada instante a la suma de los instantes pasados. grupos de hombres: los ylikoi u obtusos y réprobos; los pneu­
Pero el karma es complejo, es un conjunto de propensiones, matikoi o espirituales, destinados a la salvación; y los psyqui­
impulsos y voliciones que constituye a la persona y que, en su koi, de naturaleza ambigua. Nada impide suponer que estas
contradictoriedad aparente, representa su inconfundible singu­ infiltraciones fueran acogidas en algunas sectas, que las adapta­
laridad. Nuestra vida es una suma de actos necesarios. El acto rían a la antigua doctrina hindú de la natura naturans (prakrti) ,
automático no es sólo el instintivo, determinado por impulsos calificada, como se ha visto, por tres modos: la luminosidad e
fisiológicos, e indiferente, por tanto, desde el punto de vista del inteligencia (sattva) , el movimiento y la pasión (raías) y la
juicio moral, sino también, y sobre todo, el que recibe el nom­ resistencia y las tinieblas (tamas) .
bre de karma de retribución, es decir, la maduración de lo que
se ha sembrado. Sin embargo, esta maduración es, ipso facto,
un agotamiento del impulso kármico correspondiente. El karma, EL LIBRE ALBEDRÍO
actuando en el fruto, queda eliminado; pero nuestra voluntad
es libre de crear un nuevo karma, ya que, en todo acto que Sea como fuere, excepción hecha de las escuelas determi­
no sea el instintivo, somos libres de elegir este o aquel camino. nistas ya mencionadas, y de algunas extrañas direcciones que
Nos mueve y nos guía la voluntad, que es árbitro responsable ponían al hombre bajo el capricho de Dios, quien, según ellos,
de todo acto y, por este motivo, de la energía que se precisa elige a algunos para el bien y los conforta con la beatitud y
para realizarlo, así como también del impulso que de ella deriva. la felicidad, mientras que a otros los empuja al mal y los cas­
Apenas se ha realizado el acto consciente, su maduración se tiga duramente (Kausitaki Up.) , por lo general, la India sin­
inicia inexorablemente. La necesidad gobierna la concatenación tió el ansia de salvaguardar la libertad humana y de procla­
entre causa y efecto, no la elección inicial, que es libre. En suma, marla, a pesar del mecanismo de la ley del karma, como clave
el purusa-kara, la libre actividad humana, queda a salvo en el de la ética y de la religión. Algunos textos, como el Yoga­
budismo, o, al menos, en la mayoría de las escuelas, porque vasistha, defienden vivamente el principio de la libertad contra
no faltan direcciones según las cuales las criaturas se distinguen cualquier prepotencia del destino (daiva) : en nuestra mente
en dos grupos: el de las que tienen su propia naturaleza deter­ siempre están presentes engrafias o disposiciones, unas que nos
minada, y el de las que la tienen indeterminada. Estas últimas persuaden hacia el bien, y otras que nos impelen hacia el mal,
podrán, según las circunstancias , salvarse o condenarse, entrar y en nuestras manos está secundar las primeras y detener las
en el nirvana o permanecer perennemente excluidas de él. En segundas. El destino de que hablan algunas escuelas es pura
cambio, las que tienen la naturaleza determinada, se dividen imaginación. No es ni demostrable ni perceptible y, por esto,
428 EL PROBLEMA ÉTICO LA GNOSIS SUPERIOR A LA O BRA 429

no puede guiar nuestra conducta, que es íntegramente obra desarrolla por necesidad, no hay duda; pero existe una fuerza
nuestra. Es verdad que la obra realizada en el pasado puede que lo puede doblegar, desviarlo, detener su maduración, ace­
influir sobre nosotros hasta el punto de llevamos a seguir un lerar su curso, y esta fuerza es la gracia de Dios, que nos arranca
camino en lugar de otro; pero esto sucede por falta de discerni­ violentamente del samsara y nos conduce en brazos de la piedad
miento o de energía, porque no es verdad que el pasado sea divina. Naturalmente, la teoría de la gracia se nutre de la savia
más poderoso que la voluntad o la resolución que podemos des­ de la fe popular y de las antiguas tradiciones religiosas que
plegar en el presente. Nosotros, sin género de duda, ya nacemos concebían a los dioses como varada, como capaces de conceder
en un orden preestablecido, y cuando un ciclo cósmico llega al dones a los propios fieles cuando, por su devoción o en virtud
final, todo cuanto es se disuelve en la indistinta unidad del de su ascetismo, se hubieran hecho dignos de ellos. Pero el don
Absoluto. La totalidad del karma madurado en ese ciclo no se que estos dioses dan con liberalidad se halla sujeto a algunas
destruye, sino que permanece en un estado de reposo, mante­ limitaciones, porque los dioses son poderosos, no omnipotentes,
niendo sus infinitas posibilidades, y por esto predetermina el ya que existe un poder que los supera o los limita.
querer de Dios cuando, llegado el tiempo, vuelve a empezar Así, tanto para las escuelas de la bhakti como para las budis­
el ciclo. Hay, en suma, una especie de destino cósmico, condi­ tas de la Sukhavati, centradas en el símbolo de Amitabha­
cionado por el pasado de la totalidad de las almas r;iva) , que Amitayuh, Vida o Luz infinita, que eternamente reina en la
se proyecta en el futuro y que recibe el nombre de destino gloria del paraíso de Occidente, basta la devoción sincera, basta,
(niyati) , en cuanto proporciona el esquema del futuro orden del incluso, con la invocación del nombre de Dios, realizada con
mundo. Pero esto no implica la negación de la libertad humana, recogimiento y amor, para que el karma quede inoperante, se
al estilo de las escuelas anteriormente apuntadas, según las cuales, borren los pecados y la gracia divina nos eleve a las bienaven­
esta niyati es una fuerza ciega y fatal, que se expresa a través turanzas celestiales y haga de los impuros almas elegidas. No
del automatismo de la constitución física y moral, o de una otra cosa quieren decir las sectas gnósticas cuando sostienen
serie de circunstancias, o de un impulso que no permite excep­ que la iniciación limpia todas las culpas: la participación en
ción. Aunque para algunas escuelas el karma fuera destino, el los misterios sacros supera la ley del karma.
adrsta, la fuerza que se desprende del karma singular y univer­ No existe pecado, incluso entre los más abominables, como,
sal, no se concibe en un sentido fatalista, pues deja un escape por ejemplo, el asesinato de los propios padres o de un brahmán,
a la libre energía humana, y pone a salvo, dentro de esquemas que no sea quemado por el fuego de la gnosis, la cual anula
condicionados por el pasado, el libre albedrío. Si faltara este súbitamente el juego de la maya, y así produce aquella revul­
libre albedrío, ya no se podría hablar del deseo de esa liberación sión de planos que está por encima del bien y del mal.
hacia la que tienden todos los sistemas. Y, además, pregunta
Bhaskara, ¿qué objeto podrían tener entonces los mandamien­
tos védicos que imponen, imperativamente, los sacrificios? Por LA GNOSIS SUPERIOR A LA OBRA
esto, el hombre debe confiar en sus propias actividades (pra­
yatna) . A pesar de estas vicisitudes, no puede negarse que el descu­
brimiento de la ley del karma había restituido al hombre ínte­
LA GRACIA gramente y su responsabilidad. Su destino no dependía ya, o
tan sólo, de la voluntad y del capricho de los dioses. La vida,
Las escuelas devocionales, tanto las budistas como las hin­ liberada de los arbitrarios mandamientos divinos, encontraba
dúes, modificaron profundamente esta opinión. El karma se en sí misma su propia guía y su propia dignidad.
430 EL PROBLEMA ÉTICO LA GNOSIS SUPERIOR A LA OBRA 431

Sin embargo, mientras el hombre se liberaba de la sujeción no hay dolor y, por esto, asimismo e implícitamente, cuando
de los dioses y adquiría el sentido de su propia autonomía, el hay dolor, hay nacimiento o vida, cuando hay vida, hay activi­
misticismo upanishadi, contraponiendo al plano samsárico que dad, cuando hay actividad, existen las condiciones para que haya
había de superarse, por efímero e ilusorio, un plano absoluto defectos, cuando hay defectos, hay nesciencia. Los defectos se
- el Brahman -, tendía a subordinar la moral a la gnosis, que dividen en tres grupos, según sean corporales o físicos, verbales y
es la única que puede arrancarnos del devenir. Por tanto, a la mentales. Son corporales: matar, robar, ser incontinente. Son ver­
conducta moral se le confería el valor de simple medio, carente de bales: mentir, decir palabras duras e incoherentes. Son menta­
un fin en sí mismo. La concepción upanishadi, vivificada por les: la malignidad, el deseo de lo ajeno, el materialismo (comen­
el Vedanta, ponía, junto con las corrientes ascéticas y gnósticas, tario de Vatsyayana a NS., I, 1 , 2). Pero, de un modo genérico,
la moral por debajo del conocimiento liberador: la posesión todos los defectos se resumen en tres fundamentales: deseo
de la verdad está por encima del bien y del mal. Se acentuaba, (amor físico, egoísmo, anhelo de vivir, avidez), odio (ira, celos,
no el pecado, sino la ignorancia, ajnana, la cual, como dice envidia, malignidad, resentimiento), oscurecimiento mental
Abhinavagupta, es doble: innata en cuanto que nuestra indivi­ (error, recelo, orgullo, indolencia); NS., IV, 1 , 3. Y de todos
dualidad es ella misma oscurecimiento de la suprema inteligencia, éstos, dicen los Nyayasutra, el oscurecimiento mental es el peor
y mental, en cuanto la acrecienta nuestro error particular o mal, porque, cuando uno no está sujeto al oscurecimiento men­
humano. De aquí que no sean las obras las que salven, sino tal, los otros defectos no brotan en él (NS., IV, 2, 6). Los otros
el conocimiento. Las obras producen siempre un fruto, bueno o dos sólo son posibles en virtud del primero; y cuando éste falta,
malo, por lo que siempre tienen lugar en el plano samsárico. se da al mismo tiempo, en virtud del recto conocimiento que
Ahora bien, como todas las escuelas, aparte de la materialista, ello implica, la supresión de todos los defectos, quemados por
estaban de acuerdo en afirmar que la existencia es dolor y que el fuego de la verdad.
para superar este dolor es preciso detener o traspasar el mundo De aquí que, más que de obrar, se trate de conocer, puesto
samsárico, se establece un dualismo, no ya entre el bien y el que el conocer produce el desapego, la superación de la acción.
mal, entre el vicio y la virtud, sino entre el error y el conoci­ Sólo los Mimamsaka oponían a la gnosis la obra, el deber del
miento. En efecto, lo mismo que, en el plano cósmico, la espon­ sacrificio por los Vedas, el karma entendido en el sentido de
tánea y libre ofuscación de la inteligencia divina es causa de su rito. El imperativo védico supera en importancia a toda otra
proyección ilusoria en el juego de las apariencias y de lo múl­ prescripción. Imperativo védico que, para los Prabhakara, se
tiple, así también cada serie individual se desarrolla en el tiempo convierte en imperativo ético: el acto debe ser realizado en
a causa de un motor esencial que es el no saber. Los NS., I, 1, 2, cuanto acto prescrito, no en virtud del propio beneficio o de la
establecen, como el eco de un concepto que descubrimos en el propia ventaja, ni tampoco en virtud de la liberación. Acerca
pratityasamutpada (la ley de concatenación causal del budismo, de este punto discutieron los Prabhakara y los Bhatta, que no
de la que hemos hablado con anterioridad), que existe una cadena comparten la opinión de que el acto deba ser necesariamente
necesaria de momentos ligados: dolor, nacimiento, actividad, desinteresado.
defecto, nesciencia. También esta serie se lee, como el pratitya­ El ideal ascético dominó el desarrollo del pensamiento hindú.
samutpada, en dos sentidos: «la supresión de lo que sigue im­ La conducta moral tiene un fin de purificación, su ejercicio
plica la supresión de lo que lo precede» (id.) ; es decir, la supre­ adormece o detiene los deseos y las pasiones que, distrayendo,
sión de la nesciencia acarrea la supresión de los defectos, la turbando o manchando la mente, impiden que sobre ésta caiga
supresión de éstos lleva consigo la de la actividad, la detención o tome aposento duradero la luz de la verdad. Sólo la mente
de la actividad elimina el nacimiento; cuando no hay nacimiento, plácida puede ser partícipe de la gnosis. Por otra parte, la vida
432 EL PROBLEMA ÉTICO LA M ORAL BUDISTA 433
cotidiana era regulada por los preceptos y por las costumbres individualidad ilusoria que debe disolverse en un absoluto in­
a los que los textos revelados, los Dharmasutra y Dharmasastra, discriminable que es el Todo, o evadirse para siempre del
conferían autoridad inviolable: estas relaciones y costumbres vínculo de la materia en una impasible y eterna quietud. En este
establecían los límites precisos de los deberes y obligaciones que supremo fin se encuentra la justificación de todo el camino. A la
el individuo había de observar respecto de los antepasados, de primera fase, que podemos llamar preparatoria, purificadora,
la familia y del rey. De aquí que la preocupación ética sea bas­ negativa, inhibitoria, le sucede el momento positivo, en virtud
tante débil en toda la filosofía hindú. Las intrucciones y las del cual, el alma iluminada, despegada para siempre del devenir,
recomendaciones que en ciertos pasajes se encuentran, desde la o vuelta a la condición de ser el Todo del que una errónea
Taittiriya-Upanishad al Mahabharata, pueden considerarse como subsunción la había separado de un modo ilusorio, alcanza una
fragmentos o ensayos esporádicos de literatura pedagógica, así pureza que es plenitud de ser y pureza absoluta.
como las fábulas, con fines moralizadores, desde el Hitopadesa
al Pancatantra, guardan mayor relación con la ciencia política,
niti, que con la filosofía. LA MORAL BUDISTA
La preocupación fundamental de todas las escuelas es la de
conducir al hombre ofuscado por la nesciencia, avidya, innata El budismo debe ser considerado aparte. Desde sus comien­
en él, hacia la vía luminosa de la verdad, y facilitarle esta tarea. zos, distinguió ciertos valores humanos absolutos, universales,
Cierto que, en algunos casos, la revulsión de este plano al otro válidos para todos, y los preceptos más estrictos y rígidos, cuya
tiene lugar inmediatamente por un resplandor repentino; pero, observancia es de la incumbencia de los sramanes y de los mon­
casi siempre, la verdad se logra a costa de una larga y dura jes. Pero su novedad no estribaba en esto. No me refiero al
disciplina. Su conquista supone un despegarse del mundo, una decálogo (desakusalapatha) que prescribe las reglas de conducta
detención de los movimientos propios del complejo psicofísico impuestas a todos o recomendadas. Obligatorias son:
(placer y dolor), una victoria sobre la obstinada afirmación de l. respetar la vida;
la personalidad que nos sujeta a la ilusión de un yo que no 2. abstenerse de hurtar;
existe. En una palabra, para hacernos capaces de recibir la ver­ 3. castidad;
dad y actuarla, es preciso, primero, sustraerse a aquella fluctua­ 4. no mentir;
ción de emociones, pasiones, inclinaciones y repulsiones en cuyo 5. no beber bebidas alcohólicas.
terreno prosperan el bien y el mal, pero que son karma, es decir, Recomendadas a los seglares y obligatorias para los monjes
el instrumento del devenir y el obstáculo para la liberación. son:
Precisamente por esto, ninguna escuela ha descuidado la 6. disciplina en lo referente a la hora de las comidas; es
indagación de cómo se produce y cómo se desarrolla el conflicto decir, comer en el momento prescrito;
de modos diversos y opuestos que en choque perenne se dan en 7. no buscar placeres mundanos;
el ánimo de todos aquellos que no han sido sosegados por la 8. no usar de ungüentos ni adornos;
paz de la gnosis. Sólo después de haberse uno cerciorado bien 9. no hacer uso de lechos amplios y cómodos;
de las componentes y de los caracteres de este conflicto es posible 10. no percibir dinero.
encontrar el camino de la detención y de la superación. Esto En estas prescripciones, el Budismo no fue original, porque
correspondía plenamente a la visión ascética dominante, que no una tabla semejante se encuentra en el Yoga. También otras
sólo rehuía la vida colectiva, sino que más bien veía en ella un escuelas, como, por ejemplo, el Vaisesika, habían señalado, como
obstáculo, y solamente se ocupa de la salvación del individuo, veremos, los preceptos generales (sadharanadharma) , que han
28
 LA MORAL BUDISTA 435
434 EL PROBLEMA :ÉTICO

de ser respetados por todos, sin distinción de casta ni de clase. la del asceta, quien, necesariamente, debe sustraerse a otras obli­
La originalidad del Budismo está en otra parte. Los preceptos gaciones y limitaciones. El contraste entre una y otra moral
morales no tienen como punto de mira al individuo solo, colo­ quizá no haya sido tan patente en ninguna escuela como en el
cado frente a la responsabilidad de su propia salvación, sino Budismo: junto a aquellos preceptos universalmente válidos
que más bien consideran al hombre en cuanto vive con los tenemos la técnica sutil, impuesta a los monjes, para purificar
otros, y por tanto, no son una lista de lo que se debe hacer o
todas las manchas, las distracciones y los egoísmos desde lo más
evitar con el fin de conseguir la purificación personal, sino que profundo de la mente, y hacer que ésta sea cristalina y pura,
se hallan animados por los tres primeros de los cuatro «incon­ de modo que las pasiones y el karma consiguiente no hagan
mensurables», maitri, karuna, mudita (simpatía, piedad y par­ presa en el hombre ni lleguen a dominarlo.
ticipación en la alegría ajena), los cuales tendrán excelente En esta praxis se inserta el proceso meditativo de los dhyana
acog�da �n el Budismo del Gran Vehículo. Maitri, karuna y y del samadhi, de la perfecta quietud, de la entera supresión
mudita tienen un contenido positivo, y no, como la ley de la de la pasión, de la restitución, de la mente a su absoluta e
no-ofensa, ahimsa, un valor meramente negativo. No basta con inmóvil serenidad. Pero en la moral seglar, animada por los
no hacer el mal, no es suficiente no matar u ofender, es preciso, principios de la simpatía (maitr�) y de la piedad (karuna),
además, participar con amor en la vida de los demás tener floreció el espíritu de renunciación y de sacrificio que repre­
simpatía por nuestros semejantes, alegrarse de sus alegrí;s o de senta el núcleo del Gran Vehículo.
sus virtudes, compadecerse de sus dolores y aliviarlos. La primera palabra había sido pronunciada por los Upani­
Esto se advierte con toda claridad en la exaltación de la shads: «La triforme progenie de Prajapati, dioses, hombres y
maitri que se lee en el Itivuttaka, 27: «Quien, consciente, demonios, se adoctrinó junto a Prajapati. Terminado el apren­
c�lt�va una desmedida simpatía (hacia todas las criaturas), tiene dizaje, dijeron los dioses: " ¡ Di algo, Señor! " Él pronunció la
deb1les ataduras, y ya percibe la destrucción de los elementos sílaba "da", y preguntó si la habían entendido. "La hemos enten­
de la existencia. dido - respondieron -; nos has dicho 'dominaos' (damyata) ."
»Quien con mente pura siente simpatía, aunque sólo sea por "Exactamente - les dijo -. Me habéis comprendido."
una sola criatura, se hace bueno por esto mismo; pero el hom­ »Después hablaron los hombres: " ¡Di algo, Señor! " Tam­
bre noble que en el ánimo siente compasión hacia todas las bién a ellos les dijo la sílaba "da", y les preguntó si la habían
criaturas, obtiene un mérito todavía mayor». Estas dos virtudes, entendido. "La hemos entendido - respondieron -; nos has
la simpatía y la compasión, introducen un elemento positivo dicho: 'obsequiáos' (datta) ." "Exactamente - les dijo -. Me
en la moral, la cual ya no es una eliminación o cesación (virati) habéis comprendido."
del mal, sino que viene a ser un precepto positivo: el mandato »Luego, hablaron los demonios : " ¡Di algo, Señor! " Tam­
de algo que es necesario hacer, y hacerlo, no para sí, sino para bién a ellos les dijo la sílaba "da", y les preguntó si la habían
los demás. entendido. "La hemos entendido - respondieron -; nos has di­
Es decir, la moral budista introduce en la moral hindú el cho: 'sed compasivos' (dayadhvan) ." "Exactamente-les dijo-;
sentido de lo colectivo. El hombre es, desde luego, el artífice me habéis comprendido." Precisamente esto es lo que repite el
de su propio destino, debe evitar el mal y superar las pasiones trueno, la voz divina, cuando retumba: "da, da, da": "domináos,
Y el egoísmo, pero esta purificación no es un rígido y austero sed generosos y compasivos". Estas tres virtudes se cultivan: la
modo de hacer extraño al mundo, sino que, muy al contrario, moderación, la liberalidad y la compasión» (Brhad. Ar. Up. V,
encuentra su propio ejercicio y el terreno fecundo en la vida II. 1-3).
asociada. La moral del seglar se diferencia por esto mismo de Pero el Budismo recorrió un camino mucho más largo en
436 EL PROBLEMA ÉTICO
437
LA MORAL BUDISTA

la misma dirección; en el Mahayana triunfa el amor en la figura

8. »Que pueda expulsar el tormento del hambre y de la
del Bodhisattva, que es todo abnegación y sacrificio. El don de
sed con lluvias de alimento y de bebidas; y en las épocas cós­
q�e habla el Upanishad era, muy probablemente, el don pres­
micas en que reina el hambre, me transforme yo mismo en ali­
ento por los brahmanes, mientras que, en el Budismo, es el
mento y bebidas.
don que nace de la piedad hacia quien sufre, y, en efecto,
9. »Que pueda llegar a ser para todos los pobres un tesoro
el primer don, el don que supera a todos los demás, es el de la
inagotable, y que, con toda clase de auxilios, esté ante ellos para
Ley, la predicación de la verdad que conduce al nirvana. Las
asistirlos.
criaturas son arrastradas en el samsara, y siempre sufrirán, hasta
10. »Mi propia vida, mis comodidades y mi mérito pasa­
que no les llegue, como mensaje salvador, la palabra de Buda.
do, presente y futuro, he aquí que todo lo sacrifico con plena
Verdad es que el Mahayana enseñará que todo es imagen falaz,
indiferencia para utilidad de todas las criaturas.
que la donación, la criatura que se entrega y el donante no
11. »El sacrificio de todo es el nirvana, y mi corazón está
existen, son apariencia ilusoria, que se desvanece cuando brota
ansioso de nirvana; si todo debe ser sacrificado por mí, es mejor
la verdad. Pero igualmente es verdad que la luz de la gnosis
que todo ello se dé en donación a las criaturas.
sólo nace del sacrificio, y que las seis o diez perfecciones que
13-14. »Esta mi persona se abandona al beneplácito de las
debe practicar el Bodhisattva para trocarse en Buda parten de
criaturas; que ellas la maten, la vituperen continuamente, le
la perfección del don, de la paciencia, de la renuncia de sí
arrojen polvo, que jueguen con mi cuerpo, que lo escarnezcan,
mismo, de la constancia. Virtudes éstas que la hagiografía cele­
que se burlen de él; les hago donación de mi cuerpo. ¿Qué me
bra continuamente para edificación de los fieles, repitiendo los
importa cualquier otro pensamiento? Que hagan, pues, cuanto
motivos de la vida de Sakyamuni y contando sus sacrificios'
les guste, pero que ningún daño reciba ninguno por mi causa.
practicados y repetidos a través de millones de vidas.
15. »Si la mente de alguno se enoja o se turba por mi
Este espíritu de sacrificio es absoluto, en el sentido de que
causa, que esto también le sirva siempre para el logro de la
no basta sacrificar los propios bienes o la vida, cuanto se posee
utilidad de todos.
como más querido, sino que es preciso, además, sacrificar el
16. »Que quienes me calumnien, quienes me dañen y quie­
fruto de este sacrificio. El Bodhisattva renuncia al resultado
nes me escarnezcan puedan ser partícipes de la iluminación.
kármico del bien que realiza, y hace voto de asumir sobre sí los
17-18. »Que yo sea el protector para cuantos no tienen
pec�dos de los demás. Este supremo sacrificio, que se llama
quien los proteja; el guía para quien viaja; la barca, el puente,
parznamana, transferencia del karma, viene a ser uno de los
el vado, para quien desea alcanzar la orilla; antorcha para quien
factores necesarios de la elevación espiritual, y viene a significar
la absoluta abnegación que debe animar al Bodhisattva. tiene necesidad de antorcha; siervo para todas las criaturas que
quieren siervos.
En virtud de esta conversión ideal de sí mismo en los demás,
19. »Que yo pueda ser para todas las criaturas la gema que
el dolor de éstos, e incluso su pecado, es asumido por el Bodhi­
apaga todos los deseos, la copa de la felicidad, la ciencia mágica
sattva, y la alegría y los méritos de éste son transferidos a los
demás. que todo lo realiza, la hierba salutífera, el árbol celestial que
6 : «Que todo el mérito que yo me procure haciendo esto, oye favorablemente todos los deseos, y la vaca celestial de la
que se ordeñe todo cuanto se ansíe.
me sirva para poder aportar una tregua al dolor de todas las
criaturas. 20-21. »Que, así como la tierra v los otros elementos ma­
7. »Que yo sea medicina para los enfermos, y médico y teriales son útiles de mil maneras a las infinitas criaturas que
enfermero, hasta que no se produzca más enfermedad. habitan en el espacio que no tiene límites, así también de mi
persona pueda vivir de mil maneras el mundo de las criaturas
438 EL PROBLEMA ÉTICO
LA MORAL ASCÉTICA 439

que residen en el espacio, hasta que todas hayan conseguido (la hagan partícipes, a través de la maduración del invisible poder
paz) del nirvana» (20). que de ella misma emana y que fatalmente fructifica, del su­
Todo esto puede parecer exagerado, dar lugar a una exalta­ premo Bien y de la salvación, o del mal, o sea, de la permanencia
ión p�ram�nte retórica. Naturalmente, la vida y sus perentorias en la existencia (111, 2, 55 y 56). Tienen como resultado el bien,
� es decir, son conformes a la norma (dharma) : la fe en los
mstanc1as siempre estaban a punto de apagar estos entusiasmos
y a atenuarlos, y muchas veces éstos quedan en una simple deberes religiosos (dharma-sraddha) ; no ofender (ahimsa) ;
d�vagació;° literaria. Sin embargo, no se puede negar que un hacer el bien a las criaturas (bhutahitattva) ; decir la verdad
_ (satyavacana) ; no robar (asteya) ; la continencia (brahmacar­
vivo sentimiento de amor anima y mueve al Mahayana y repre­
ya) ; la pureza de la mente (anupadha) ; dominar la ira (kro­
senta su rasgo más noble. A la despersonificada paz del nirvana
no se llega más que a través del puente del amor y del sacrificio. dhavarjana) ; las abluciones (abhisecana) ; los alimentos puros
La frialdad de la moral ascética, su aversión al mundo, su (sucidravyasevana, según Nyayakandali, pág. 276, 1 , 4); la de­
escasa comprensión y conmiseración de las debilidades que trae­ voción hacia los dioses de los Vedas (visistadevatabhakti) ; el
mos con el nacimiento y la carne, reciben así el calor de un ayuno en los días prescritos (upavasa) ; el cuidado en la obser­
desacostumbrado espíritu de solícita participación en la vida vancia de los ritos, el sacrificio (ijya) ; el estudio de los textos
universal. sagrados (adhyayana) , y la liberalidad (hacia los brahmanes,
dana). Opuestas son las acciones disconformes con la norma
(adharma) , es decir: la ofensa (himsa) , la mentira (anrta) ,
LA MORAL ASCÉTICA
el hurto (steya) y la negligencia en el cumplimiento de los debe­
res sagrados (pramada).
Pero fuera de las escuelas budistas, en el Hinduísmo en Una mayor determinación encontramos, como se ha visto,
general, la moral mantiene su carácter destacado de medio y de en Vatsyayana, e igualmente en Manu (Vl-92), que, del siguien­
puri�cación: como propedeútica de la gnosis, descuidó las exi­ te modo, indica las diez virtudes: fortaleza de carácter (dhrti) ;
gencias de la vida asociada o no insistió en ellas; tuvo como tolerancia (ksama) ; dominio de sí mismo (dama) ; no robar
punto de mira, no las relaciones del hombre con la comunidad (asteya) ; pureza (sauca) ; control de los sentidos (indriyani­
sino las del hombre con el absoluto; por lo tanto, fue ascétic� graha) ; sabiduría (dhi) ; doctrina (vidya) ; veracidad (satya) ,
más bien que moral. La moral se redujo, como se ha dicho, a un y saber vencer la ira (akrodha) .
con�ict? entre el deseo, es decir, la llamada de la vida, y la En la Bhagavadgita siguen unidos los preceptos morales y
sab1duna, o sea, la superación de la vida. De aquí que las los mandamientos religiosos. Las virtudes se catalogan de la
prohibiciones prevalezcan sobre los mandatos. El pecado inte­ siguiente manera: valor (abhaya) ; pureza de ánimo (sattva­
resa más que la virtud, y por pecado se entiende la prepotencia samsuddhi) ; conocimiento de las cosas y firmeza en el ejercicio
del i�s�i?to y de la ignorancia. Las prescripciones religiosas, las de las reglas; liberalidad, control de la mente, sacrificio, estudio
proh1b1c1ones y los deberes se ponen con frecuencia unos junto y ascetismo (tapas) ; rectitud, no ofender, veracidad, no dejarse
a otros, no son distintos. A título de ejemplo, las acciones huma­ vencer por la ira y renuncia (tyaga) ; serenidad (santa) ; no ser
nas, según Prasastapada, a quien interpreta y comenta Kanada, mordaz (apaisuna) ; compasión hacia todas las criaturas (bhu­
pueden distinguirse según que estén de acuerdo con la norma ,tesu daya) ; no ser codicioso, dulzura de carácter (mardava) ;
(dharma) o la contradigan (adharma) , es decir, según que nos sentimiento de vergüenza por un mal cometido (hri) ; constancia
(acapala) ; energía (tejas) ; tolerancia (ksanti) ; fortaleza de
(20) Del Bodhicaryélvattira de Santideva.
ánimo (dhrti) ; pureza (sauca) ; no pensar en dañar a otros
440 EL PROBLEMA ÉTICO ACCIÓN Y RENUNCIA 441

(adroha) , y no ser vanidoso. Viceversa: vanidad, orgullo, so­ pecto a todo contacto o sujeción a los vínculos de la materia.
berbia, ira, crueldad e ignorancia nos enredan en el samsara Este otro estado se consigue, no con la acción (pravrtti) , sino
(XVI, 1-5). con la detención (nirvrtti) de la acción. Este plano es el ver•
Siempre nos movemos, con diversas modulaciones, en los dadero, mientras que aquél es empírico, relativo, y, sea o no
elencos del yama y del niyama, las prohibiciones y controles ilusión, es devenir, está sujeto al tiempo. En el otro plano,
que el Yoga prescribe como propedeútica propiciatoria antes sustraído al tiempo, reside lo real. Toda nuestra actividad debe
de entrar en el difícil sendero de la meditación y de la ascesis dirigirse al naihsreyas, el bien supremo, que coincide con la
propiamente dicha, presupuesto necesario, sin el que resultaría detención y la superación del samsara. Por esto mismo se dirige
vana toda esperanza de progreso espiritual. Ante todo están los por entero la atención, como anteriormente se dijo, no tanto
yama, no ofender, ser veraz, no robar, la continencia sexual y sobre los deberes humanos cuanto sobre la gnosis que conduce
no poseer nada fuera de lo que no sea estrictamente necesario y la detención definitiva de la vida. El bien realizado y el res­
para vivir. Vienen luego los niyama: pureza exterior, por medio peto a los mandamientos religiosos son, ciertamente, preferibles
de abluciones, y pureza interior, alegría interior, habituarse a al mal, si bien nos ligan del mismo modo a la existencia, procuran
soportar todas las contrariedades, como el calor y el frío; ascesis un bienestar y una felicidad en ésta o en la otra vida, entre
(tapas) y silencio, estudio y meditación de Dios. hombres o dioses (abhyudaya) ; pero su fruto es perecedero,
limitado en el tiempo. Llega un momento en que incluso las
glorias celestiales acaban, los dioses ven que, poco a poco, su
esplendor se hace opaco, que las flores de que están adornados
Accr6N Y RENUNCIA se marchitan, y que también ellos están sujetos al desgaste del
tiempo. Por este motivo, la obra buena fructifica lo mismo que
La vida es considerada por los hindúes bajo una doble pers­ la mala, de la misma manera que un hombre arrojado al mar
pectiva. Desde un punto de vista relativo, empírico, convencio­ con una bola colgada al cuello se hunde sin remisión, ya sea la
nal, tal como aparece con sus contradicciones, antinomias y bola de hierro o de oro. Por consiguiente, no es la acción lo
dolores, la sociedad es dividida en castas, y el hombre es some­ que interesa, sino el yoga, la ascesis, facilitada y preparada por
tido a reglas y deberes diversos, según su edad particular. Pasa­ el yoga, la gnosis; en suma, trascender el bien y el mal. He
mos por cuatro momentos: la juventud, durante la cual es obli­ aquí por qué también la acción buena, la acción meritoria, debe
gatoria la continencia de los sentidos; la edad madura, en la ser desinteresada, no la debe acompañar ningún pensamiento de
que, con el matrimonio y la activa laboriosidad, se asegura la recompensa futura. Ella, en virtud de su fuerza necesaria, de­
continuidad de la familia y se absuelve el deber hacia los ante­ tiene el desarrollo del dolor y del error; pero su eficacia se pierde
pasados; sigue la renuncia, en la vejez; por último, el estado cuando se lleva a cabo para obtener de ella un provecho.
de vanaprastha, el retiro al bosque, en un completo despren­ Naturalmente, no podía dejar de advertirse el contraste
dimiento en espera de la muerte. con las exigencias de la vida. ¿ Cómo se puede predicar la re­
Cada casta y cada uno de los cuatro períodos de la vida nuncia, el no ofender, cuando la misma vida, con sus exigencias
tiene sus propias obligaciones, porque, si así no fuera, llegarían implacables, nos arroja en brazos del pecado? La vida es una
a faltar las bases en las que fundar la salvación. Pero, más allá total actividad. ¿Cómo se puede permanecer en una inmóvil
de esta vida que se desarrolla de un modo indefinido {pravrtti) , indiferencia cuando son precisamente el movimiento y la acción
está el otro plano, el plano más allá del samsara o nirvánico, los que oponen la vida a la muerte?
el estado de Brahman, el aislamiento definitivo del alma res- ¿No hay, pues, conflicto entre los sumos mandamientos de
442 EL PROBLEMA ÉTICO
ACCIÓN Y RENUNCIA 443

la religión y de la mística y los deberes sociales? Este fue el sión. No se niega la acción, pero se la priva de toda apropia­
.
problema que se planteó y trató de resolver el «Cántico del ción por parte del yo.
Bienaventurado». Cuando Arjuna ve alineados en son de guerra «A él, lleno de compasión, abatido y con los ojos nublados
contra él a sus propios parientes, dispuestos a matarle o a ser por las lágrimas, así habló el homicida de Madhu: "¿Por qué
muertos, su corazón vacila. ¿Acaso no son seres vivos? ¿Cómo ante el peligro, te sobrecoge este espanto? Indigno de un noble
puede él faltar al sagrado precepto del ahimsa, que prohíbe
guerrero, indigno de celestial recompensa y portador de infa­
matar, estando en ellos presente la misma realidad invisible y mia es semejante espanto, oh Arjuna. ¡ óyeme ! , que la vileza
omnipenetrante que está en todas las cosas? Pero Krisna viene no se apodere de ti, hijo de Prtha, ya que de ningún modo te
pronto a tranquilizarle. El atman que existe en todo lo que es, conviene. ¡ Levántate, oh terror de los enemigos! " Arjuna dijo:
incluso en sus enemigos, y que es igual a su propio atman, al "¿Cómo podré, en la batalla, atravesar con los dardos a Bhisma
atman de todas las criaturas, no puede ser muerto. Aun en y a Drona, dignos de respeto? Antes que matar a mis grandes
el caso de que sus enemigos cayeran en la batalla y él mismo preceptores, me parece preferible vivir mendigando por el mun­
fuera herido en ella, el alma, la misteriosa esencia que se alberga do. Muertos los preceptores, aunque sean aliados de los que
en todo ser vivo, no puede resultar dañada. ansían riquezas, ¿cómo gozaré los placeres manchados de sangre?
Hiriendo los cuerpos, privando de la vida a sus enemigos, No sé si es peor para mí, vencer o ser vencido, porque ante mí
él no comete pecado, porque es un guerrero, y cada uno de están los hijos de Dhrtarastra, muertos los cuales, no puedo
nosotros debe asumir los deberes que tiene fijados por el naci­ desear la vida. La piedad y el temor a la culpa han conmovido
miento. Que el brahman rece, que el mercader comercie, que mi ánimo, que, turbado, ya no discierne cuál es mi deber. Te
sirva el sudra; él, el guerrero, debe combatir, porque este es pregunto qué es para mí lo mejor. ¡Dímelo!, soy discípulo tuyo.
su propio e inviolable deber. J!l pecaría, no por matar a sus ¡Mándame, a ti me encomiendo! Porque yo no sé ver lo que
enemigos, sino en el caso de que abandonara el campo, porque ahuyentaría el dolor que me consume los sentidos. Aunque obtu­
esto sería vileza y, huyendo, se cubriría de vergüenza él mismo viera el incontrastable dominio de la tierra y el señorío sobre
y su propia familia. los dioses, ¡no, no combatiría! ".
Por consiguiente, lo que se precisa es que cada uno cumpla »Dichas estas palabras, el guerrero de las melenas rizadas
con su deber, que cada cual obre con absoluto desprendimiento permaneció en silencio. Pero, mientras segu ía así, amedrentado,
(asakta) . La acción no se puede evitar, porque la misma vida le habló, en medio de los dos ejércitos, el numen de los hirsutos
es incesante y continua acción; pero es necesario estar muy cabellos: «Sensatas cosas dices, y, sin embargo, no te das cuenta
avisados y operar sin deseo u odio, es decir, dando a nuestra de que lloras por quien no hay que compadecerse: el sabio no
propia obra el carácter indiferente, y hasta diría fatal, de un se aflige ni por quienes están vivos ni por quienes están muer­
acontecimiento de la naturaleza. De este modo, la Bhagavadgita tos. Jamás hubo un tiempo en que yo no existiera, o tú no exis­
repetía los mismos principios que, en China, había formulado tieses, o no existieran estos príncipes, y nunca se dará un tiempo
la escuela Taoísta en su famosa ley del wei-wu-wei: «actuar como en que todos nosotros hayamos dejado de existir. Así como en
si no se actuara», es decir, sin que las pasiones sean el móvil un mismo cuerpo animado se suceden la niñez, la juventud y
oculto de los actos. la vejez, así también pasa de un cuerpo a otro la vida, y sobre
De este modo, el Cántico del Bienaventurado trata de apaci­ este punto no tiene dudas el sabio. Sólo por el contacto sentimos
guar el conflicto entre vida y ascesis. Quien hace las veces calor y frío, placer y dolor, pero estas sensaciones van y vienen
de mediador entre estos dos opuestos es la no participación o como cosas inestables y pasajeras; aprende a tolerarlas, ¡oh
la indiferencia (samata, upeksa) o, si se quiere, la falta de pa- Bharata! Porque el hombre al que no turban, indiferente al
444 EL PROBLEMA ÉTICO
ACCIÓN Y RENUNCIA 445

placer y al dolor, sabio, ya está preparado para la inmortalidad, honrado, es peor que la muerte. Pensarán de tí los fuertes
es decir, para la liberación final. No existe nacimiento de lo guerreros que, por miedo, has huido del combate, y de quienes
que no es; no hay muerte para lo que es. Los profetas han com­ antes te honraban, recogerás el desprecio. De muchas contu­
prendido la diferencia entre estas dos cosas. Ahora bien, debes melias te cubrirán tus enemigos, y de tu valor harán burla; ¿qué
saber que esta realidad, de la que todo el universo está pe­ hay más cruel que esto? Si mueres, te pertenecerá el cielo, y si
netrado, es imperecedera, y nada puede llevar a cabo la des­ vences, será tuyo el dominio de la tierra. ¡Levántate, pues, oh
trucción de este principio Imperecedero. Perecederos son única­ Kuntide, resuelto y dispuesto a la lucha! Teniendo en la misma
mente los que se llaman cuerpos animados por el principio consideración el placer y el dolor, la ganancia y la pérdida,
Eterno, Indestructible e Inconmensurable. Por lo tanto, ¡com­ la victoria y la derrota, apréstate a la lucha. Así no serás man­
bate, oh Bhárata! Quien piensa que Aquél pueda matar, quien chado por ninguna culpa» (21).
piensa que Aquél puede ser muerto, carecen de discernimiento. Como en todos los casos, el Budismo y, sobre todo, el Jai­
:Él nunca muere, y, existiendo, nunca se dará el caso de que no nismo, son, más perentorios sobre este argumento: el respeto a
exista. Increado, imperecedero y eterno, este Primer principio la vida no admite excepciones, y no hay excusa o casuística que
no muere con la muerte del cuerpo. Quien sabe que es indes­ pueda justificar al culpable. Hasta el participar en una acción
tructible y eterno, sin origen y sin fin, ¿cómo podría hablar delictiva, aun sin mancharse de sangre, es pecado. «Cuando
de matar o de hacer matar? Del mismo modo que el hombre, muchas personas se reúnen con la intención de matar, ya sea
dejando los trajes viejos, se viste con otros nuevos, así el alma, para la guerra, ya para la caza o el pillaje, si una de ellas
abandonando los cuerpos viejos, se cubre con otros nuevos. A :m mata, ¿son las otras culpables de asesinato? Sí, todas son tan
no le traspasan las annas, no le quema el fuego, no le mojan las culpables como el que mata, porque todas persiguen un fin
aguas, no le seca el viento. fü no se puede cortar, no se puede común y todas se incitan al asesinato, si no con la voz, sí, al
quemar, no se puede mojar, no se puede secar. :m es impere­ menos, por el hecho de que se hallan reunidas con la intención
de matar. Pero quien se ha visto obligado por la fuerza a en­
cedero, omnipresente, inmutable, inmóvil, eterno. Es llamado
imperceptible, inconcebible e inmutable. Ahora que tú lo has rolarse, ¿es también culpable? De seguro, a menos que no haya
conocido, no tienes motivo para afligirte. Y si, con todo, pien­ hecho esta promesa: "Nunca mataré un ser viviente, ni aun
sas que 1!1 renace de continuo e incesantemente muere, no debes, para salvar mi propia vida"» (Abhidharmakosa IV, 72c). Sin
sin embargo, afligirte, oh fuerte guerrero. Porque segura es la embargo, se dieron excepciones incluso en el Budismo, porque
muerte de toda criatura mortal, y, por consiguiente, no debes también el Budismo, como todas las religiones, cuando se trató
afligirte por una cosa inevitable. Tú no sabes el principio de de defender sus intereses, supo encontrar una justificación a
los seres, tú no sabes su final, sólo conoces lo que está entre la guerra por medio de esa casuística sutil en la que los teólo­
estos dos puntos. Por tanto, ¿qué motivo tienes para llorar? gos de todo el mundo son sagaces maestros. Con pasajes de las
»Considerando tu deber, no debes vacilar, porque no hay, escrituras, los sesudos doctores probaban documentalmente cómo
para el ksatriya, ningún deber superior al de combatir. ¡Felices podía legitimarse la dura e inevitable necesidad de combatir,
aquellos guerreros, oh hijo de Prtha, a quienes les es dado e incluso matar, naturalmente, para salvar al pecador, para
combatir una batalla semejante, una batalla no provocada por que éste no se manchase con terribles e inexpiables culpas. No
ellos, y que les abre las puertas del cielo! Si ahora tú no comba­ les importaba lo más mínimo que estas escrituras fuesen tardías
tieras esta justa batalla, renegando de los deberes de tu casta y que el Buda hubiera inculcado el más absoluto pacifismo.
Y de tu reputación, te verías manchado de culpa. Y todo el
mundo relataría tu eterno deshonor. Y el deshonor, para el (21) Mahabharata.
446 EL PROBLEMA ÉTICO

«Cuando el Bodhisattva conoce las malas intenciones de otro

y no tiene ningún medio para disuadirlo, sabiendo sobradamente
que aquél, de seguir así, caerá en una nueva y dolorosa forma
de existencia, se resuelve a matarlo. De este modo, él irá al
encuentro de un destino desgraciado, pero, sin embargo, lo
prefiere con tal de salvar al pecador. En efecto, matándolo, le
causa un limitado y momentáneo dolor, pero lo dispone para
la futura beatitud. Como un médico, se arma de valor y lo
mata. Actuando de este modo, no tiene nada que reprocharse;
más bien gana muchos méritos, y luego alcanza la iluminación
XI
suprema. » (Comentario al Mahayanasangraha, de la Suma del
Gran Vehículo.)
EL RELATIVISMO JAINISTA

IMPOSIBILIDAD DE UN JUICIO AXIOMÁTICO

Según el Jainismo, el conocimiento es relativo: todas las

cosas pueden ser conocidas de diversas maneras, según las dis­
tintas circunstancias de tiempo y de lugar. Hay una multiplicidad
de aspectos aun en el objeto más simple, lo mismo que son muy
diversas las actitudes que las personas pueden adoptar respecto
al mismo objeto, según que insistan en un aspecto o en otro.
Por consiguiente, no se puede generalizar, ya que una defini­
ción axiomática y perentoria sólo es parcialmente verdadera,
en razón de lo cual, cada afirmación debe ir precedida de una
prudente distinción. Esta persuasión condujo a los jainistas a
elaborar la doctrina de los naya y del Syadvada. Dicha doc­
trina puede definirse como un relativismo que, sin embargo,
no tiene nada en común con la concepción budista del Madhya­
mika (definida, por ejemplo, por Tscherbatsky como relati­
vismo). Nagarjuna, el más autorizado exponente de estas teorías,
distinguía genéricamente dos planos, el de la verdad auténtica
y el de la verdad convencional. Desde un punto de vista con­
vencional, todas las cosas se consideran como verdaderas, por­
que, sin este presupuesto, la misma vida sería imposible. Ahora
bien, desde un punto de vista absoluto, son irreales, ilusorias,
desprovistas de naturaleza propia, porque todos los conceptos
se condicionan recíprocamente. El Jainismo, por el contrario,
448 EL RELATIVISMO JAINISTA LOS SIETE NAYA 449

no duda de la existencia real de los objetos de la experiencia, Y entonces, tales juicios serían falsos. Un juicio es falso
los cuales son ciertamente reales como elementos de un todo si implica turbación y dicha turbación es un obstáculo. Por esta
en el que cada parte se halla en correlación con todas las otras, razón ellos, lo mismo que Sanjaya, cuando se les pedía su opi­
por lo que las posibles relaciones entre cosa y cosa, y, por nión, no decían ni que sí ni que no, ni nada distinto, y ni siquie­
consiguiente, entre concepto y concepto, son infinitas. Todo ra sí o no. Por consiguiente, caían en un agnosticismo articula­
objeto puede aparecer bajo modos diversos, según que los hom­ do en las cuatro proporciones que serán recogidas por la dialéc­
bres, diversísimos ellos mismos entre sí y sujetos a diferentes tica del Madhyamika para demostrar la imposibilidad lógica
estados de ánimo, pongan el acento sobre uno u otro aspecto de todo concepto. Este agnosticismo lo aceptó el propio Budis­
de la misma cosa. Por este motivo, el sistema es conocido como mo desde sus primeros pasos, aunque limitándolo tan sólo a
Anekantavada - lo no absoluto -, en cuanto que no se pro­ cierto orden de ideas (el avyakrta - el indeterminado), como
nuncia de manera axiomática sobre ningún problema. El punto la condición del Buda después del nirvana o el nirvana mismo,
de vista de los jainistas es antimetafísico: su sistema es un entendido como concepto límite al que no conviene ninguno
pluralismo de sustancias en continuo movimiento y en mutua de los predicados de la experiencia común. No obstante, el ag­
relación entre sí. Tienen buen cuidado de dar afirmaciones ab­ nosticismo budista no coincide con la posición del J ainismo.
solutas, y no admiten principios trascendentes. Las cosas exis­ Este, en efecto, no sostiene que todos los juicios sean imposi­
ten y son objeto de nuestra experiencia, pero cuando se trata bles, sino que afirma que el conocimiento absoluto le está
de definirlas nos resultan fugaces, múltiples y variadas, y, sobre vedado al hombre. Nunca se ha dado el caso de lograr una
todo, descubrimos que nuestras reacciones frente a ellas pue­ certeza, por lo que sólo nos debemos contentar con la proba­
den ser tan mudables, que no estamos en condiciones de darles bilidad. Todo nuestro conocimiento es parcial e incompleto,
una definición precisa. Todo juicio es en parte verdadero y en precisamente porque todas las cosas se hallan en correlación
parte no, depende del punto de vista desde el que se formula. con otras y, por ello, sólo pueden ser conocidas en relación a
El Jainismo tuvo precursores, como, por ejemplo, Sanjaya Be­ estas otras. De este modo, los jainistas combatían el dogmatis­
latthiputta, de quien las escrituras budistas dicen que respondía mo y perfeccionaban dialécticamente la investigación analítica,
del siguiente modo a los que le interrogaban: dirigida, ante todo, a establecer cuáles eran las relaciones ele­
«Cuando me preguntas si existe otro mundo, si yo fuera de mentales entre conceptos y cosas.
la opinión de que existe otro mundo, te diría "Existe otro mun­
do". Pero esta no es mi opinión, y por eso no digo ni que sí ni
que es de otro modo, ni digo que no, como tampoco digo que Los SIETE NAYA
se haya de excluir el que así no sea.» Su respuesta a todas las
cuestiones que se le planteaban era: «¿No existe otro mundo? Comenzaron por distinguir dos modos fundamentales bajo
¿Existe o no existe otro mundo? ¿Se ha de excluir que exista o los que pueden considerarse los objetos: o los advertimos en
que no exista otro mundo?» Y así sucesivamente (DN. II, 30). su unicidad, es decir, sin distinguir la cosa de sus cualidades
El agnosticismo de Sanjaya Belatthiputta no era un caso y características, o bien, nuestra atención es llevada sobre las
aislado. Otros contemporáneos suyos, cuyas teorías se recuer­ cualidades casi abstrayéndolas del objeto, como si éste no exis­
dan en la misma obra, sostenían: « Yo no puedo conocer según tiera fuera de aquéllas. Por consiguiente, hay siete modos (naya)
verdad si esto es bueno o malo. Si, a pesar de todo, dijera que de considerar una cosa:
esto es bueno o que es malo, habría en mí deseo, pasión, aver­
sión, repulsión (patigha) ». 1. Naigamanaya: se examinan a la vez las cualidades gené-
29
450 E L RELATIVISMO JAINISTA LA SAPTAB H ANGI 45 1

ricas y las cualidades específicas de un objeto, sin separarlas ni mulación tan perentoria, son abhasa, tienen apariencia de ver­
distinguirlas; y así, en un manzano vemos en conjunto el con­ dad, pero son erróneas.
cepto genérico del árbol y el particular de un árbol que produ­ El nayavada es, pues, un método analítico de conocimiento,
ce un determinado fruto. que nos permite no caer en el dogmatismo. Nunca podremos
2. Sangrahan: cuando insistimos sobre el carácter genérico, conocer el objeto de un modo absoluto, ya que sabemos que su
no ya específico. sustancia, su ser, es anekanta, indeterminado. Nada puede de­
3 . Vyavaharan: es exactamente el contrario del anterior, ya finirse, porque toda definición terminante fija y aisla arbitra­
que se presta atención a lo particular y a lo individual. riamente un lado del objeto, captado en un momento particu­
4. Rjusutran: es el mismo punto de vista, cuando se con­ lar, en una condición especial de tiempo y de lugar. Aun admi­
sidera un objeto en sus condiciones actuales, sin preocuparse de tiendo, por hipótesis, que dicho aspecto sea constante, aquella
lo que ha sido o será, o de las modificaciones que anteriormente definición, en su fijeza, desgaja el objeto de su conexión con
ha sufrido o de las que sufrirá en el futuro. el organismo viviente del universo: nada puede tomarse en sí
5. Sábdan: cuando se considera el nombre o, mejor dicho, aisladamente, porque forma parte de un todo en movimiento,
los nombres que un objeto recibe; a título de ejemplo: el alma y, mientras cambia, se halla en conexión con muchas otras co­
es siempre la misma, aunque se la denomine con los nombres sas, está necesariamente en relación con otras cosas distintas
más diversos. de ella, porque cada cosa, con su mismo ser, afirma su propia
6. Samaviruddhan: cuando se conoce el sentido particular diversidad de lo que no es.
de cada uno de los nombres con que una cosa puede ser de­
signada, de modo que se puedan advertir los matices que me­
dian entre uno y otro y el diferente acento que cada uno de LA SAPTABHANGl:
ellos hace recaer sobre la misma cosa designada.
7. Evambhutan: cuando se considera una cosa según el Para recalcar mejor este principio, los jainistas, tan ajenos
aspecto que viene expresado con la palabra con que la desig­ a toda afirmación dogmática, expusieron en siete puntos la rela­
namos; cuando decimos de alguien que es un héroe, es única­ tividad del conocimiento. Estos siete puntos fueron expresados
mente este aspecto de su personalidad aquel al que se dirige en en la saptabhangz o syadvada, es decir, en las siete posibilidades
este momento nuestra atención. (syad = tercera persona del subjuntivo de ser: «podría ser») :

Esta séptuple clasificación de los JU1c1os tiene, además, un 1. Syad asty eva. Desde un cierto punto de vista, una cosa,
alcance más vasto, ya que, al insistir bobre la variedad de as­ por ejemplo, este libro, es, y lo percibo por aquellos modos
pectos implícita en todo objeto o idea, nos hace conscientes particulares con que aparece y según los cuales decimos que es
del error que acompaña a los juicios axiomáticos. Esta clasi­ un libro; fuera de esto no podemos decir nada más. Su pre­
ficación es, pues, una crítica del dogmatismo de las escuelas sencia, en este caso, está condicionada por el hecho de que
filosóficas de la India, las cuales, según los jainistas, sólo con­ percibimos una sustancia en aquel determinado tiempo y lugar,
sideran un lado de la verdad, prescindiendo del otro, por lo con sus atributos particulares (dravya, kala, ksetra, bhava) , y,
cual sus conclusiones pecan, justamente, de querer ser dema­ por este motivo, él mismo es excluido de otros objetos que se
siado precisas. Todo juicio categórico y apodíctico es falso, por encuentran en una condición totalmente distinta. No puedo
querer ser demasiado exclusivo. Por consiguiente, sus tesis con­ decir que el libro es «existente» y nada más que existente (asty
tienen una parte de verdad, pero no son verdaderas. En su for- eva) , porque, en este caso, el acento se llevaría sobre un con-
452 EL RELATIVISMO JAINISTA LA SAPTAB H ANGI 453

cepto genérico, el existente, y no ya sobre un objeto particular b) contingentes (kramabhavi) , en cuanto pueden o no
que, en este lugar, está presente ante nuestros ojos. pueden estar presentes en aquella misma sustancia y, por tanto,
2. Syad nasty eva: en cierto sentido, el libro no es. Es un se refieren a la cualidad.
libro, en efecto, pero, recordando que cada cosa no está ais­ Por consiguiente, respecto a la sustancia tenemos, ante todo,
lada sino en relación con otras, el libro se diferencia de todo diez modos de considerarla:
lo que no es libro. En su afirmación está implícita una exclusión.
3. Syad asty nasty eva, es decir, uniendo las dos alternati­
vas precedentes, una cosa en cierto sentido es y en cierto sen­ 1. Anvayadravyarthika: el conocimiento de una sustancia
tido no es. implica el conocimiento de modos o cualidades esenciales, y,
4. Syad avaktavyam eva. Desde un punto de vista, el ob­ viceversa, la percepción de las cualidades esenciales de una
jeto es indescriptible, es indiscriminado. Precisamente, la pre­ sustancia implica la percepción de esta sustancia, porque las
sencia en él de los dos aspectos, el positivo y el negativo, in­ dos cosas se hallan en estrecha conexión.
disolublemente inherentes en él, da lugar a que la coexistencia 2. Svadravyadigrahaka: es el conocimiento de aquellos as­
de la misma antinomia sea imposible en el juicio que sobre él pectos y situaciones particulares por las que un objeto se dife­
emitimos. De ello se sigue la indeterminación del juicio, porque rencia de otros, entendiendo por particularidad distintiva en
la palabra no puede expresar al mismo tiempo dos términos este objeto no sólo su sustancia, sino también el momento par­
antitéticos presentes contemporáneamente en el mismo objeto. ticular, el lugar específico y su especial modo de ser.
Estos son, pues, los cuatro momentos esenciales del séptu­ 3. Paradravyadigrahaka: indica el conocimiento de otras
ple método jainista: que una cosa en cierto sentido es, en cosas que nos distraen del conocimiento de la cosa singular y
cierto sentido no es, en cierto sentido es y no es, y que es particular. Cuando vemos en cierto lugar un brazalete de oro,
indefinida. es decir, una sustancia determinada, como en el caso precedente,
Los tres momentos restantes resultan de la combinación de por cuatro particularidades específicas, si la mente pasa a otro
estos cuatro: objeto, aquel brazalete desaparece del haz luminoso de nuestra
5. Eyad asty eva syad avaktavyam: una cosa en cierto sen­ atención, y pasa al fondo del subconsciente.
tido es y en cierto sentido es indefinible. 4. Paramabhavagrahaka: la atención se centra en la cuali­
6. Syad nasty eva syad avaktavyan: una cosa en cierto sen­ dad esencial de una cosa, que es como su señal característica
tido no es, y es indefinible. fundamental (por ejemplo, la inteligencia como cualidad del
7. Syad asty eva syad nasty eva syad avaktavyam: una alma).
cosa en cierto sentido es, en cierto sentido no es, y en cierto 5. Karmopadhinirapeksasuddha: la atención se centra en la
sentido es indefinible (Syadvadamanjari, pág. 167). sustancia en sí o por sí, sin tener en cuenta las modificaciones
Las posibilidades de considerar los objetos no se limitan que puede asumir en virtud del karma.
a éstas. Hemos visto más arriba que los mismos modos bajo 6. Utpadavyayagunatvasattagrahaka: la atención se centra
los que nos aparecen son dos: en el elemento que permanece más allá de las posibles modifica­
a) esenciales (sahabhavi) , en cuanto se refieren a la sus0 ciones. Por ejemplo, en el caso antedicho, el oro, que siempre
tancia, que no puede concebirse prescindiendo de algunos de sus permanece inalterado a pesar de las formas que puede asumir.
modos: esencia, objetividad (vastutva) , sustancia, cognoscibi­ 7. Bhedakalpananirapeksa: cuando se descuida la diversi­
lidad, imponderabilidad, extensión, sensibilidad (cetanatva) , in­ dad de aspectos que una sustancia puede asumir.
sensibilidad, corporeidad (murtatva) e incorporeidad; 8. Kramopadhi-sapeksa-asuddha: la atención se centra en
454 EL RELATIVISMO JAINISTA LA SAPT AB H ANGI 455

un aspecto presente. Por ejemplo, un pedazo de hierro incan­ combinación de estos tres, no precisan de una profundización
descente es considerado como el estado normal del hierro. particular.
9. Utpada0vyaya-sapeksa-satta-grahaka-asuddha: la atención
se centra en la simultaneidad de las sustancias y en la desapa­ « 1. En cierto sentido puede ser que, respecto a la propia
rición o la aparición de modos particulares. Por ejemplo, cuando sustancia, lugar, tiempo y modo, todo exista de un modo único
se arroja un collar de oro en el horno para hacer con él un (eva) , como, por ejemplo, una jarra, etc., pero no respecto a
brazalete, se asiste a la desaparición de un modo y a la asunción otra sustancia, a otro lugar, tiempo y cualidad. En efecto, la
de otro, permaneciendo inalterada la sustancia. jarra es, en cuanto a la sustancia, como un derivado del ele­
10. Bhedakalpana-sapeksa-asuddha: cuando, con fines de mento tierra, pero no como derivada de otro elemento (agua,
razonamiento, abstraemos provisionalmente una sustancia de su por ejemplo). En cuanto al lugar, se encontrará, por ejemplo,
cualidad esencial, aunque las dos sean indisolubles. en la ciudad de Pataliputra y no en otra parte, como, por ejem­
Respecto a la cualidad, se enumeran, en cambio, seis situa­ plo, en Kanyakubja. Respecto al tiempo, por ser la estación
ciones posibles: particular (en la que lo consideramos ahora), el otoño y no la
primavera. En cuanto al modo, como negro y no como rojo.
Si así no fuera, si pudiera asumir cualquier otra forma, se segui•
1. Anadinityasuddha, referida a modificaciones que, repi­ ría que el objeto perdería la suya propia.
tiéndose, dan apariencia de eternidad. Es el caso de la montaña »Sin embargo, si se dijera "únicamente existe la jarra", la
que, aunque sujeta a las vicisitudes del tiempo, parece, sin existencia de la jarra se tomaría en sentido absoluto, como exis­
embargo, inmutable. tencia, en cualquier aspecto que se actuase (ya fuera como un
2. Sadanityasuddha, cuando un modo particular, apenas ha palo o como otra cosa), y ya no sería posible hablar de un objeto
surgido, ya no se modifica más, como la condición del alma que limitado y particular (como determinado por la forma de jarra).
ha adquirido la propia liberación. »Por esto justamente, con objeto de precisar bien este con­
3. Sattagunatvena-utpadavyaya-grahaka-nityasuddha, cuando cepto, se dice "puede ser", es decir, en cierto sentido puede
los modos se suceden en un ininterrumpido proceso de nacimien­ ser, o sea, respecto de la propia sustancia, etc., pero no respecto
tos y de destrucciones. de la sustancia, etc., de otro objeto . . .
4. Sattasapeksanityasudha, cuando, además de los modos »2. En cierto sentido puede ser que la vasija no sea. Si,
mudables, se considera la sustancia que en ellos subyace inal­ como sucede (para la existencia) con relación a la propia sus­
terada. tancia, tampoco se desea, respecto de la sustancia, etc., de otros
5. Karmopadhinirapeksanityasuddha, cuando se considera objetos, admitir la no existencia como presente en una cosa,
la cosa, prescindiendo de las mutaciones que pueden acontecer entonces no será posible ninguna limitación de ésta, pues, en
en ella. efecto, no habrá modo de establecer una naturaleza particular,
6. Karmopadhisapeksa-anitya-asuddha, cuando la atención determinada y limitada que le sea propia (como esta jarra par­
se dirige a los aspectos mudables de las cosas, determinados por ticular). Ni, a propósito de esto, quienes sostienen la existencia
la contingencia del karma. de las cosas de un modo absoluto (y separada de una no exis­
tencia) pueden decir que la no existencia no es probada, porque,
He aquí cómo la Syadvada-manlari (pág. 167 y siguientes) en cierto modo, es demostrada lógicamente como presente en
examina los tres momentos principales del séptuple discurso, el la misma cosa como medio de prueba. En efecto, en ningún
primero, el segundo y el cuarto. Los restantes, puesto que son término menor, por ejemplo la no eternidad, etc., es posible
456 EL RELATIVISMO JAINISTA

demostrar la existencia del término medio con sus caracteres de

presencia (en los casos positivos, y de ausencia en los casos
negativos) fuera de la no existencia de ésta en los casos contra­
rios, pues, en efecto, si faltara esta condición, faltaría la eficien­
cia lógica de la razón. Por esto, la existencia de una cosa es
inseparable de su no-esixtencia, y, viceversa, la no existencia
es también inseparable de la existencia. La preeminencia dada
a un argumento o al otro depende de lo que se quiera decir.
»Cuando los dos predicados, existencia y no existencia, se
aplican a un mismo objeto con idéntico énfasis, dado que no XII
existe una palabra tal que los enuncie a ambos al mismo tiempo,
se tiene el indeterminado, como, por ejemplo, el jiva, sustancia LA PALABRA
pensante, etc. En efecto, no es posible decir que ambos atribu­
tos, ser y no ser, están a la vez presentes en un mismo objeto,
porque el hecho de la afirmación de la existencia excluye de SONIDO Y PALABRA
suyo la no existencia y viceversa, si insisto sobre la no existen­
cia, ésta excluye la existencia. Por consiguiente, un objeto es Hemos visto que muchas escuelas admiten como medio de
indeterminado en cuanto falta un término que lo exprese (en su conocimiento la palabra (sabda) , y que entienden por palabra
naturaleza contradictoria) ya que está penetrado tanto del con­ un discurso dicho o escrito que tenga el sello de la autoridad.
cepto de existencia como del de no existencia, sobre cada uno La palabra puede ser revelada, pero también proceder de una
de los cuales, de vez en cuando se pone un énfasis particular. persona que merezca nuestra confianza, es decir, de un hombre
Ahora bien, se dice que en cierto modo es indeterminado, no de reconocida experiencia y sabiduría, en suma. Sin embargo,
que sea totalmente indeterminado, porque en la palabra inde­ ¿qué sucede para que los sonidos, así proferidos, se unan a las
terminado tomada en sentido absoluto estaría implícita la inefa­ ideas, y para que, apenas escuche las palabras o las vea escritas,
bilidad.» evoquen en mí las mismas imágenes o los mismos conceptos que
mi interlocutor o el escritor quería expresar? ¿Qué sucede para
que el sonido se haga vehículo de ideas? ¿A qué ley y modos
obedecen los milagrosos procesos que hacen posible la comuni­
cación de los conocimientos a través de los símbolos de los
sonidos, de manera que un sonido determinado, y no otro cual­
quiera, provoque el mismo reflejo?
Fue este un problema que interesó a todos los pensadores
de la India, desde los Gramáticos a los Naiyayika, desde los
Mimamsaka a los budistas. Por comodidad técnica partiremos
de las escuelas del Nyaya, que comenzaron por definir qué es el
sonido. No sólo el sonido que, articulado por los órganos voca­
les, se modula y se distingue en los sonidos alfabéticos, sino
también el sonido en sí. Este es un modo naturalista, por decirlo
458 LA PALABRA QUÉ EXPRESA LA PALABRA 459
así, de afrontar el problema, opuesto al de otras escuelas, por construido junto a las riberas del Ganges, y no sobre las aguas
ejemplo, la de los Gramáticos, cuyas relaciones con las teorías del río. Este sentido secundario, lo mismo que el significado
del Yoga y, por tanto, cuyos motivos psicológicos son más evi­ técnico con que se puede adoptar cada palabra, es adventicio;
dentes, como en seguida veremos. Para el Nyaya, el sonido no está unido a la palabra mediante una relación eterna. El ter­
(sabda) es un atributo del akasa o éter: es producido y no cer sentido se denomina paribhasa, es decir, el sentido técnico
eterno, porque es engendrado por causas. Percibido por el oído, que, según circunstancias particulares, se asigna a una palabra.
nace por contacto, como cuando un tambor es percutido por el Por consiguiente, las palabras están unidas a un sentido que
palillo (samyogaja) . También nace por dislocación (vibhagaja) , les es propio en virtud de una relación convencional (samketa)
como sucede cuando se quiebra un palo, y, en fin, por otro y no intrínseca que deriva de Dios o del hombre. A diferencia
sonido (sabdaja) . Cuando las ondas sonoras se transmiten a de la Mimamsa, los Vedas, que esta escuela concibe como eternos
través del éter desde el tambor percutido hasta el oído, se tiene, e increados, son, según el Nyaya, producidos y emanados de
en este caso, una sucesión de sonidos, cada uno de los cuales Dios. Las palabras y las letras que los componen no son eternas,
reproduce, en una serie continua, los precedentes. Pero el sonido dado que son generadas. Para la Mimansa, las palabras son
que aquel tambor percutido suscita no expresa nada, sólo es eternas, igual que las cosas que designan: ni unas ni otras han
sonido (dhvani) o rumor, muy distinto, por lo tanto, del sonido tenido un principio, y eterna es también la relación entre ellas.
que nuestros órganos vocales, a través del discurso, emiten. Pero adviértase bien que estas cosas designadas por las pa­
Estos sonidos, y no aquellos rumores inarticulados, expresan el labras no son las cosas singulares de la empiria, sino los uni­
pensamiento. Se reducen a algunas unidades elementales llama­ versales. También los sonidos alfabéticos articulados son eter­
das varna, las letras del alfabeto, las cuales, a su vez, se unen nos, completos y omnipresentes, y poco importa que sean
en palabra (pada) y, después, en el contexto de un discurso pronunciados en distinto lugar y por distinta persona. Es, pues,
(vakya) . el mismo e idéntico sonido el que precisamente permite, por
Pero, ¿qué relación media entre la palabra y su significado? esta duración suya, el reconocimiento que de él tenemos cada
¿Es éste arbitrario o constante? ¿Por qué cuando se pronuncia vez y en cualquier lugar en que se pronuncia. Sin embargo,
una palabra evoca en quien la escucha un sentido particular y media una diferencia notable entre los seguidores de Kumarila,
no otro? Responden las escuelas Nyaya diciendo que es preciso los Bhatta y Prabhakara. Los Bhatta sostienen que estos sonidos
distinguir, por cuanto toda palabra puede tener tres sentidos son sustancias eternas y omnipresentes, mientras que Prabha­
(según posteriores corrientes, como, por ejemplo, las escuelas kara opinaba que son cualidades eternas, y, así, unos y otros
de los retóricos, hasta cuatro). Ante todo, el sentido primario, difieren de los Nyaya, para los cuales - como se ha dicho -
el que está ligado a la palabra en una relación eterna, por vo­ las letras singulares, en cuanto producidas, no pueden ser eternas.
luntad de Dios. Se trata, sin duda alguna, de una convención,
pero es Dios o, en las escuelas posteriores, el hombre, quien
establece esta conexión convencional entre la palabra y su QuJ1 EXPRESA LA PALABRA
sentido. No se trata, pues, de una simple relación natural, como
sostienen los seguidores de la Mimamsa. Este sentido se define Ahora bien, ¿qué revela el sentido de la palabra, un indi­
como la potencia (sakti) de la misma palabra y, por tanto, es viduo o el género, lo particular o lo universal? Las respuestas
muy distinto del sentido secundario ([aksya) , que es el que se fueron muy diversas: para el Sankhya, la palabra sólo expresa
da cuando, por ejemplo, decimos «el pueblo que está en el lo particular, el individuo (vyakti) ; para los jainistas, su confi­
Ganges», en cuyo caso entendemos, evidentemente, el pueblo guración, es decir, un individuo en cuanto aparece con aquellos
460 LA PALABRA LA PALABRA 46 1

caracteres específicos suyos por los que se distingue de un indi­

viduo de otra especie; según los Mimamsaka, la palabra revela
el universal (iati) : en primer lugar, denota el género, que es el LA FRASE
sonído primario de la palabra, y sólo en segundo término, por
implicación, el individuo. Esta posición es opuesta a la de los Pero las palabras no se pronuncian aisladas, sino que se
Naiyayika, quienes, por el contrario, opinan que la palabra articulan en un discurso (vakya) , que resulta inteligible sólo
indica el individuo, pero no el individuo en sí o por sí, sino más si cumple cuatro condiciones esenciales. Ante todo, cada palabra
bien el individuo en cuanto caracterizado por el universal y debe ser colocada de tal modo que se espere, y casi se solicite,
por una configuración suya. El hecho de que se ponga el acento la siguiente (akamksa, expectación) como su complemento.
sobre un elemento o sobre el otro depende de las circunstancias: Además, todas las palabras del discurso deben adecuarse, es
Vatsyayana, en NB 11, 2, 66, resumiendo una larga discusión decir, estar combinadas entre sí según la lógica y la raciona­
sobre las palabras iniciadas en II, 2, 40, dice que cuando desea­ lidad, cosa que no ocurriría si se dijera: «el agua quema»
mos insistir sobre la diferencia de una cosa con respecto a otra, (yogyata) . Por esto es preciso que sean contiguas en el espacio
y cuando la noción concierne a los caracteres distintivos de y en el tiempo, que no estén desunidas y separadas. Si pronun­
aquella misma cosa, entonces, lo individual constituye el factor ciara la frase «dame el libro» empleando una sola de las tres
predominante, y quedan subordinados tanto el universal como la palabras que la componen en tres momentos o lugares distin­
configuración. En cambio, si no se pone de relieve lo individual tos, esas tres palabras no podrían colocarse unas junto a otras
o la diferencia, sino que la noción concierne a los caracteres y formar una frase con sentido (sannidhi) . En fin, quien pro­
comunes y generales, el hecho predominante será el universal. nuncia una frase debe pensar, en cierto modo, el sentido que
Sin entrar en otras minucias, conviene señalar que no todos aquélla debe expresar adecuadamente (tatparya) . Pero no ter­
compartieron las opiniones de los antiguos maestros del Nyaya, minan aquí las dudas. ¿De qué manera el sentido de las pala­
sino que afirmaron que la palabra manifiesta, en realidad, un bras singulares se funde y se transmite en el sentido global de
individuo especificado por el universal (iativisistavyakti). Sin una frase? ¿Expresa la frase algo nuevo, o bien es la suma de los
embargo, ¿qué sucede para que las letras singulares se compon­ sentidos particulares de las palabras? Cuando le decimos a una
gan en la unidad de las palabras? ¿ Y cómo, sucediéndose una persona «trae aquí la vaca», o bien «has tenido un hijo»,
a otra, se funden de tal modo que suscitan las ideas que todos aquella persona actúa en consecuencia y de acuerdo con la orden,
coinciden en designar de un modo unánime? Las letras singu­ en el primer caso, o experimenta alegría, en el segundo. Como
lares no se perciben simultáneamente, dicen los Naiyayika, quie­ no puede darse ni acto ni alegría sin que vayan precedidos
nes rechazan la percepción simultánea, sino que cada una de de un conocimiento, la persona a quien nos hemos dirigido
ellas es percibida en sí misma, y cuando la segunda se pronuncia comprende que su acción o su sentimiento de alegría derivan
Y se percibe, la letra que la precede, puesto que ya no está de aquel mandato o de aquella noticia. Pero esta comprensión
presente, no puede ser percibida. Por consiguiente, ¿qué facul­ del sentido de las palabras resulta del sonido de ellas, y la
tad las une en un conjunto y confiere unidad a su combinación? persona a quien nos hemos dirigido comprende igualmente que
La memoria, se responde. Cuando percibo la última letra, las la frase «trae la vaca» tiene el sentido de traer la vaca. Sin
que la anteceden son recordadas por mí, y por esto, fundiéndose embargo, debe entenderse que es todo el conjunto de las pala­
la percepción de la última con el recuerdo de las otras, todas bras el que engendra aquel sentido global. En un segundo mo­
ellas sugieren la noción que la palabra quiere demostrar. mento, cuando a la misma persona le decimos, por ejemplo,
«ata la vaca y trae el caballo», sustituyendo algunas palabras o,
462 LA PALABRA LA FRASE 463

mejor dicho, introduciendo algunas («ata» en vez de «trae») y nación (abhidha) , expresan cada una un significado determinado.
eliminando otras («caballo» en vez de «vaca»), dicha persona En un segundo tiempo, se combinan en una frase, la cual ex­
está segura de la diferencia del sentido de las palabras en un presa una idea que es, por así decirlo, la resultante de significados
caso y en el otro. Queda así sentado, de modo genérico, que singulares, tomados uno a uno. Así pues, el sentido global de
un sonido sugiere el sentido adecuado de una palabra, en cuanto la frase determinada por esta relación es expresado por las
suscita algunas impresiones, lo que autoriza a concluir que este mismas palabras, y no producido por el sentido de las palabras,
conocimiento del significado de una palabra se basa fundamen­ como proponen los seguidores de Prabhakara. Es decir, la pala­
talmente en el recuerdo. Las palabras tienen cada una un signi­ bra expresa tanto su propio significado como la relación.
ficado particular, pero, ¿cómo se insertan en la frase? En la Pero estas teorías no satisfacían a los Gramáticos, quienes
frase hay una relación, pero, ¿es esta relación propia de las sostienen que las escuelas Nyaya no logran explicar cómo las
palabras, o de las cosas expresadas por ellas? Según las escuelas palabras, combinaciones de letras sueltas que apenas percibidas
lógicas, cada palabra evoca el significado particular que expresa desaparecen, pueden designar un objeto. La memoria no es
y, una vez evocado, termina su cometido y desaparece. Por tanto, suficiente para mantener unida esta cadena de elementos sepa­
no puede discutirse la relación de palabras, sino la de signifi­ rados.
cados. Es decir: cada palabra expresa su propio sentido par­ Admitiendo que fuera de las palabras no sea posible la frase,
ticular, y, después, estos sentidos particulares provocan y esta­ y fuera de las letras, la palabra, ya no nos será posible darnos
blecen una relación. Entre los Mimamsaka se dan dos opiniones cuenta de cómo comprendemos el sentido de la palabra. En efec­
opuestas. Por una parte, según los seguidores de Prabhakara, to, ninguna letra, considerada en sí misma, puede expresar un
las palabras, en sí mismas, no expresan ningún significado. Sólo sentido, como tampoco una combinación de letras puede pro­
tienen un significado en la medida en que son gramaticalmente ducir una noción, dado que las letras son transeúntes y, por lo
correlativas unas con respecto a otras y, por tanto, forman parte tanto, no pueden coexistir. Si se dice que una letra determinada
de una frase. Por consiguiente, Prabhakara sostiene que sólo la produce el conocimiento de la palabra, las restantes, que, junto
frase expresa un significado, y no las palabras, consideradas por con aquélla, constituyen la palabra, no servirán de nada. Y ni
separado. siquiera puede admitirse que coexistan en la memoria las impre­
En el ejemplo anteriormente citado («trae la vaca»), si el siones dejadas por las letras precedentes una vez pronunciada
sonido «vaca» permaneciera aislado en su individualidad gené­ la última, como sostienen los Naiyayika, y que semejante coexis­
rica, sin relacionarse sintácticamente con las restantes palabras tencia de tales impresiones produzca la noción de aquella deter­
de la frase, se determinaría una contradicción con el entendi­ minada palabra. No pueden coexistir en la memoria, porque la
miento de quien habla, es decir, de quien trata de indicar con memoria debe reproducir la serie o sucesión que las palabras
la frase entera un concepto global que exprese un mandato o han seguido, por lo que tampoco en este caso tendrá lugar la
suscite una impresión. La ininteligibilidad de la palabra que simultaneidad de las impresiones, que es factor indispensable
quedara, si ésta permaneciera cerrada en sí misma, se transfor­ para que se produzca una noción. Para eliminar esta y otras
maría, por tanto, en algo inteligible al entrar en relación sin­ dificultades, los Gramáticos afirmaron la naturaleza unitaria de
táctica con las otras palabras, y así, la frase pronunciada tiene la palabra, lo que hace posible su comprensión: existe un
una eficacia práctica. Es decir, el significado de cada palabra, sphota (la misma frase en su unidad), indivisible (akhandavas­
evocado por la palabra misma, entra en relación recíproca con tu) , privado de partes y propiedades, y que es la causa eficiente
el evocado por otras en la unidad de la frase. Kumarila no está de la comprensión de la palabra. La frase es una unidad, y la
de acuerdo. Según él, las palabras, gracias al poder de desig- división de la frase en palabras y letras se debe a una super-
464 LA PALABRA LA TEORÍA BUDISTA DEL APO H A 465

posición de nuestra nesciencia. Se manifiesta por los sonidos el conocimiento del sphota corresponde al conocimiento de
particulares pronunciados en cierto orden. La tesis del sphota Brahma.
como algo unitario se basa en dos argumentos. No puede negarse
que tenemos una experiencia unitaria tanto de las palabras LA TE0RfA BUDISTA DEL AP0HA
como de la frase; pero esta experiencia unitaria no se puede
explicar si no se admite que existe un sonido unitario, el sphota. Los budistas se oponen a todas estas teorías. La palabra no
En efecto, no es posible que las distintas letras produzcan la tiene ninguna relación con una supuesta realidad objetiva. La
noción del sonido unitario, porque, como se ha indicado, esto palabra denota conceptos, y estos conceptos, como varias veces
es contrario a la experiencia, y porque para ello serviría una hemos tenido ocasión de poner de relieve, son puras construc­
sola letra, y las otras resultarían inútiles. Pero ni siquiera ellas ciones subjetivas, tomadas por datos objetivos como si existieran
podrían conducir a aquella noción combinándose en un conjun­ fuera de la mente humana, lo que sucede en virtud de la iluso­
to. En tal caso existirían dos alternativas posibles: o las letras ria e inevitable operación del intelecto. El concepto expresado
se hallarían realmente unidas entre sí, o serían conocidas en su por las palabras está hecho de modo que se distingue de todas
conjunto. La primera alternativa queda excluida, porque, siendo las otras representaciones mentales y las excluye, por lo que el
eternas y omnipresentes, las letras nunca podrán asociarse; la carácter implícito en toda demostración verbal es la exclusión
segunda hipótesis ha de descartarse, porque las letras no son de cuanto es distinto.
conocidas simultáneamente, sino en sucesión, en cuanto suscitan Esto se pone de manifiesto en la teoría enunciada por Dinna­
conocimientos separados. Por tanto, la relación sintáctica de ga, que se designa con el nombre de apoha, o «exclusión» : afir­
que hablan los Bhatta se debe a la existencia de un sphota en la mación en sí, pero exclusión con respecto a otro. A título de
frase (vakyasphota) , es decir, del sentido global y unitario de ejemplo digamos que la palabra «vaca» no me comunica la
la misma frase, manifestado sucesivamente por las palabras noción de todos los individuos designados con este nombre, por
que la constituyen. cuanto son infinitos y ninguna mente los puede abarcar, lo
Como he dicho anteriormente, la relación con las escuelas mismo que tampoco puede comunicar el universal, «el ser vaca»
Yoga es evidente. También algunos Vates védicos habían puesto en abstracto, como entidad en sí, objetiva, perceptible por los
en el principio de las cosas las palabras, el Verbo creador, sentidos, según los realistas. Dicha palabra sólo denota una
identidad absoluta de idea y de sonido que actúa en las cosas vaca; la afirma en cuanto excluye lo que no es vaca.
indicadas por una y otro. Hemos dicho que no existe nada real expresado por las pala­
El Yogui, identificando macrocosmos y microcosmos, y veri­ bras; las cogniciones verbales son falaces, porque imponen una
ficando o reproduciendo en sí mismo el proceso de la evolución no-diferencia sobre cosas que son realmente diferentes. En cuanto
y de la involución cósmica, había descubierto en el fondo de sí a la realidad, se ha visto que para los budistas es lo puramente
mismo la misteriosa presencia del nada, el sonido elemental, particular, un momento fugaz que no puede permanecer hasta
identificado luego con el Brahman o con Siva, la inmóvil poten­ que es advertida la relación convencional expresada por las pa­
cia germinativa y el conocimiento impasible. A partir de él se labras. El proceso se desarrolla del siguiente modo: la imposi­
desarrollan, por determinaciones progresivas, cuatro aspectos ción de una forma análoga a cosas diversas nace de la aprehen­
sucesivos: para, pasyanti, sadhyama y vaikhari, el último de los sión de las cosas como exclusión de las que son distintas; esta
cuales es capaz de ser articulado por los órganos vocales y, exclusión se entiende erróneamente como el carácter positivo
por tanto, de ser oído por los demás. Las escuelas de los Gra­ de la cosa, como su forma, en virtud de la cual se diversifica de
máticos identifican el sphota con el sonido inicial, por lo que las otras y, diversificándose así, se define, y viceversa. En efecto,
30
466 LA PALABRA LA TEORÍA BUDISTA DEL APO H A 467

la única cosa en la que todos los individuos reales son iguales tener nunca noción de todas las vacas que fueron, son o serán.
entre sí es la misma diversidad de uno con respecto a otro, por En fin, si se considera que los individuos son designados por un
lo que ellos son objeto de distinta representación en cuanto cada nombre común, de ello se sigue que la convención sólo se re­
uno de estos seres reales está solidarizado con un continuo fiere a una construcción mental, a un universal, y no a individuo
físicopsíquico particular. La singularidad de éste consiste pre­ en su singularidad. Además, siendo lo real individual y tran­
cisamente en su diversidad con relación a todo otro, y esta seúnte, la relación convencional no puede ser aprehendida ni
diversidad es revelada por la diferente eficiencia de las cosas antes de que lo particular nazca, ni después de que haya nacido.
o grupos de cosas que representa la razón y el presupuesto de En el primer caso no puede ser denominable lo que no es; y,
su particularidad, en virtud de la cual, tales cosas se diversifican en el segundo, una relación convencional es admisible cuando
de las otras. De este modo, la unicidad de las cosas reside en algo ha sido aprehendido, y esta aprehensión es seguida del
este tener una eficiencia distinta de las de las otras; pero tam­ recuerdo de su nombre y de sus formas características; ahora
bién aquí reside su semejanza, en cuanto que la semejanza de bien, lo particular es efímero y, por tanto, ya ha desaparecido
eficiencia entre dos o más cosas provoca la simultaneidad de re­ cuando podría originarse a sus expensas aquella convención.
presentación entre ellas. Adviértase que esta representación no Ni siquiera resulta admisible que, cuando la convención es
es lo real momentáneo aprehendido en la pura sensación, sino aprehendida, puede estar presente otra entidad, porque la misma
que introduce una construcción mental en el mero dato de convención se refiere al primer momento de una serie, no a otro.
aquélla y, de todos modos, constituye la verdad convencional Si la convención es aprehendida en lo que respecta a un caballo,
en la que se apoya la vida, pese a contraponerse a lo real del no puede surgir respecto de una vaca que se halle presente en
instante. Nada servirá para dar una idea de la prolongada y un momento sucesivo, pero que no sea el objeto de aquella
encendida controversia que se desató en torno a este argumento relación convencional. Y ni siquiera puede sostenerse que,
como el hecho de resumir, centrándonos en los máximos expo­ siendo los momentos homogéneos, pueden dar origen a una
nentes, las páginas que Santiaraksita y Kamalasila (TS. 867- noción de identidad que forme el objeto de la relación conven­
121 1) dedican a esta descripción. cional, porque, en este caso, el nombre se referiría, no a lo
Ante todo, las palabras no pueden referirse al svalaksana, particular, svalaksana, sino a la construcción mental. Por último,
el instante particular, momentáneo y discreto que representa no debe olvidarse que, si la palabra tuviera un contenido real,
para los budistas el único dato real, y, por ende, no puede haber poseería la misma intensidad que la percepción sensitiva, cuando
relación entre los momentos singulares, que desaparecen apenas lo cierto es que si pronuncio la palabra «caliente», por ejem­
han surgido, y aquella convención que es la denominación ver­ plo, no experimento la sensación de calor que es propia del
bal de las cosas, pues cuando ésta es aprehendida, aquéllos ya contacto con el fuego.
no son. Así se refuta la teoría de los Naiyayika, según la cual las
Aunque se admitiera que la palabra los puede expresar, palabras designan el individuo, lo universal y la configuración.
siendo cada uno de ellos una singularidad acabada en sí misma, No denotan el individuo, porque esta hipótesis ya ha sido refu­
esta relación convencional representada por la palabra, y cuyo tada cuando se ha dicho que la palabra no puede designar lo
fin es servir a la utilidad práctica, no tendría ningún significado particular, ni el universal, porque éste, tal como se ha visto en
particular, puesto que se hallaría limitada al dato singular al otro capítulo , es una construcción mental, y tampoco la confi­
que se refiere, y que es único e inrreversible. La palabra «vaca» guración, porque ésta supone unión de las partes componentes,
indicaría, en tal caso, una «vaca» determinada, y ninguna más, mientras que una unión distinta de los componentes es también
lo que no resultaría de ninguna utilidad, ya que nadie puede una construcción mental.
468 LA PALABRA LA TEORÍA BUDISTA DEL APO H A 469
Tampoco puede admitirse la idea de quienes opinan que las c1on les parece absurda a los budistas. La palabra no puede
relaciones convencionales tienen como contenido imágenes con­ identificarse con la cosa designada, ante todo, porque, como se
ceptuales, porque éstas, en efecto, no guardan relación con la ha dicho, la palabra no puede captar el punto-instante, lo único
realidad objetiva y, siendo puramente subjetivas, se hallan des­ real. Además, esta coincidencia no tiene efecto entre el objeto
provistas de cualquier eficiencia. Por esta razón, no podrán ins­ y la palabra, sino entre la palabra y una imagen mental, por
pirar a las palabras la utilidad que sugiere su empleo en la lo que se cae en la misma objeción expuesta anteriormente al
vida cotidiana. refutar la tesis de los que reducen la palabra a un contenido
Según otras escuelas, la palabra sólo expresa una afirmación puramente subjetivo. Aquí no aparece ningún objeto externo,
de existencia. Sin ninguna especificación particular, la palabra sino una imagen; lo externo es totalmente distinto.
indica que existe una cierta cosa que se llama «vaca» en relación Según otras escuelas, el objeto externo produce una idea, y
con el universal «ser vaca», y nada más. A esto se objeta esta idea, a su vez, es aprehendida como el objeto, es decir,
diciendo que si las palabras no indicaran más que una simple como algo externo: este es el contenido de la palabra. Esto
existencia, no se explicaría cómo indican, en cambio, un con­ equivale a decir que mientras la idea o la imagen no sea referida
tenido específico (caballo, vaca, elefante) que no es un simple a los objetos, siendo conocida en cambio sólo como idea, no
contenido de existencia. Si se responde que este ser de la cosa puede constituir el contenido de las palabras. Lo que es pura­
es calificado por el universal «ser vaca» y por el particular mente subjetivo no tiene relación con ninguna actividad, y así,
«vaca», sin que se ponga el acento sobre los caracteres particu­ frases como la de «trae aquí la vaca» no pueden ser puras y
lares (cuernos, color, etc.), y que precisamente por esto, por simples ideas, pues lo que denotan las palabras son sugerencias
esta generalidad, se dice que su contenido es tan sólo una afir­ de actos; por tanto, lo que es aprehendido como simple idea
mación existencial, entonces, o se cae en la opinión de los no puede ser designado por las palabras. Cuando, en cambio,
Naiyayika, ya refutada, o bien, siendo incalificable aquel puro la idea es superpuesta o referida a objetos externos, sufrimos la
ser, se repetiría la imposibilidad de la relación convencional, influencia de aquel carácter externo, motivo por el cual dicho
como en el caso de lo real momentáneo. Otra escuela afirmaba carácter puede tener eficiencia práctica y puede ser designado
que las palabras denotan un simple agregado sin ninguna deter­ con las palabras. Es preciso no confundir esta teoría, dicen
minación conceptual individual o específica. Lo mismo que Santiaraksita y Kamalasila, con la del apoha. Cierto que en ésta
cuando se pronuncia la palabra bosque se suscita la idea de un la palabra designa también una imagen o idea aprehendida
agregado de árboles sin referirse a éste o a aquel árbol particu­ como algo exterior, pero tal objetividad es una construcción
lar, así también la palabra brahman no se refiere particularmen­ mental a la que no corresponde nada real. En cambio, según
te a la autoridad, la casta, la doctrina y la cualidad, que se la primera teoría citada, lo que la palabra designa tierie una
consideran propias del brahman, sino que denota un agregado existencia real en la imagen o idea, y se refiere a cosas y objetos
de dichas propiedades, válido para distinguir el brahman de las que tienen una realidad. Quienes son de este parecer no admiten,
otras personas. Sin embargo, en esta idea del agregado los budis­ al contrario de los budistas, que la idea carezca de una base real
tas ven reaparecer el mismo concepto del universal que han y que sólo dependa de la superposición de una diferencia entre
combatido. Dejando a un lado otros particulares y opiniones cosas que son diferentes y que, por esta razón, sea falsa.
secundarias, no faltaron pensadores que opinaban que las pala­ Según otros, las palabras son símbolos que, de hecho, no
bras y los objetos coinciden; que unas y otros se corresponden indican nada positivo ni real, sino que por el uso y la costum­
y están asociados de tal modo, que la relación convencional no bre producen una intuición (pratibha) , es decir, una capacidad
es otra cosa que esta identidad y coincidencia. Pero tal afirma- mental que induce la noción de ciertas actividades como debidas
470 LA PALABRA LA TEORÍA BUDISTA DEL APO H A 47 1

a ciertas causas, y que es suscitada por las palabras asociadas a 4) porque las personas corrientes interpretan esta repre­
un uso frecuente. No le corresponde nada objetivo, y su conte­ sentación mental expresada por las palabras como idéntica a lo
nido varía de una frase a otra y de una a otra persona. Es una real, cuyo carácter es el de excluir todo lo que de él se distingue.
especie de sugestión, como los signos que se adoptan de forma Este apoha es de dos clases: absoluto y relativo. La nega­
natural para dar a entender las cosas a los animales y a los ción absoluta (nisedha) es negación pura, sin ninguna implica­
niños. Esto explica, por ejemplo, por qué hay tantas interpre­ ción (paryudasa) ; es más bien exclusión, en cuanto que la afir­
taciones, incluso contradictorias, de los textos sagrados, o el mación es explícita y la negación implícita, y puede ser de dos
hecho de que prosperen las fábulas o las fantasías de los poetas. formas, según que refleje un concepto o un hecho.
A lo que se responde diciendo que, si esta intuición tiene cierta La relación entre significante y significado que existe entre
base en la realidad, no es de suponer que intuiciones diversas la palabra y su contenido es una relación de causa y efecto. En
y dispares se produzcan, respecto a la misma cosa, en personas toda cognición se manifiesta un reflejo, que es percibido como
distintas y en tiempo diferente. Si, en cambio, esas intuiciones el objeto. Esta percepción es el apoha, es decir, la exclusión de
no tienen ninguna base en los hechos, serán delirios y no podrán todas las cosas no iguales, cuya función no es la de designar
tener ninguna eficacia práctica. Si se imagina que estas intui­ el objeto exterior, lo real en sí, inaprehensible y transeúnte y,
ciones asumen como real lo que no lo es, las nociones y las por esto, incapaz de eficacia práctica, sino la de producir un
actividades que de ellas derivan caerán en la esfera de las ilu­ reflejo de la noción que aprehende aquel mismo objeto.
siones, y, por tanto, las palabras no tendrán sino un significado La posición budista no siempre fue comprendida con exac­
ilusorio. Además, esta ilusión debería tener una causa, porque, titud, y así, los Naiyayika y Kumarila opinaron que, según
si faltara esta causa, la ilusión estaría presente siempre y en Dinnaga, la negación representaba la connotación primaria y
cualquier parte. Por último, si se considera que la causa de la esencial de las palabras. No tenían razón en esta interpretación,
ilusión es la exclusión de las cosas y que, por lo tanto, distingue porque Dinnaga sostiene, como se ha dicho, que la afirmación
una cosa de su contraria, ello equivale a admitir la teoría del es el elemento primario de las palabras, al que, sin embargo, le
apoha. acompaña necesariamente una implicación negativa y exclusiva.
Para evitar precisamente esta dificultad, Dinnaga propuso su Esta denotación es una construcción mental asumida como
teoría del apoha: el contenido de las palabras es una imagen el universal que subyace en todos los individuos en cuanto
subjetiva asumida, sin embargo, como existente de un modo común a todos ellos, pero no tiene una realidad objetiva, como
objetivo, es decir, fuera de la mente. Cada una de estas imágenes pretenden los realistas, ya que nada le corresponde fuera de la
tiene un carácter particular y singular que la distingue de las conciencia. De todos modos, la divergencia de opinión entre
otras imágenes mentales y lleva aparejada implícitamente una budistas y no budistas quedó sin resolver, y dio pábulo a enco­
negación. tsta se llama apoha, exclusión por cuatro razones: nadísimos debates, de los que hallamos eco en los más desta­
1 ) porque el contenido mental denotado por la palabra, cados pensadores, desde Uddyotakara hasta Jayanta y Va­
a causa de la singularidad de ésta, aparece de tal modo, que caspati.
excluye todas las demás representaciones; la palabra niega por
el mismo hecho de afirmar;
2) porque es la causa por la cual la noción de una cosa es
excluida o separada de las otras;
3) porque es conocida por medio de una entidad que ex­
cluye otras individualidades;
 XIII

LA ESTBTICA HINDÚ
Y EL CONCEPTO DE LO «BELLO»

LAS TEORÍAS ESTÉTICAS Y EL ARTE DRAMÁTICO

Los pensadores de la India no se ocuparon de manera espe­

cial del problema crítico, que sólo se planteó indirectamente
en los tratados de dramática o de retórica, sin que fuera objeto
de una investigación independiente. Tan sólo los dramaturgos
y los retóricos, en un cierto momento, se vieron conducidos por
el mismo argumento de sus propias pesquisas a buscar y definir
qué es lo bello, cuáles son los caracteres del goce estético y
con qué criterios se ha de juzgar la obra de arte.
La literatura de la India es acaso más apreciada por su
contenido filosófico y su profundidad mística que por una justa
valoración de sus obras poéticas. También éstas tuvieron gran­
des admiradores, Goethe el primero de ellos, pero, por lo gene­
ral, el interés de los europeos se dirigió más al pensamiento que
a la poesía de la India. La cual, por lo demás, se ha conocido
de manera imperfecta, y ello, en primer lugar, porque la elección
que de ella se hizo no siempre fue afortunada, guiada menos
por un experto juicio estético que por motivos extrínsecos, es
decir, según que las obras sirvieran para ilustrar particulares
momentos históricos o aspectos del pensamiento o de la cultura.
A esto se añadió el que las traducciones no siempre reproduje­
ron la belleza y el mérito del texto original. Conviene añadir
igualmente que, aunque la literatura hindú se jacte, quizá en
474 LA ESTÉTICA H INDÚ TEORÍAS ESTÉTICAS Y EL ARTE DRAMÁTICO 475

mayor medida que ninguna otra, de un número muy elevado emotiva personificada por el héroe, del anubhava, o actitudes,
de poetas, no muchos de ellos alcanzaron las cimas del arte a movimientos y gestos que traducen de manera visible aquel
que llegaron los autores de algunas partes del Mahabharata y estado de ánimo, y del vyabhicarabhava, o estados emotivos
del Ramayana, o ciertos anacoretas budistas que cantan el júbilo transitorios, todos ellos mantenidos en unión y ligados por un
del ánimo redimido de la pasión, pero todavía en posesión del sentimiento o estado dominante, el sthayibhava, en virtud del
ardor de la lucha. Poquísimos, en fin, igualaron el lirismo y la cual precisamente aquel rasa, aquella Stimmung, se hace ex­
melancólica dulzura de Kalidasa. trínseca y se expresa. Estos datos del Bharatiyanatyasastra, que
Perjudica a la poesía hindú el peso de ciertos esquemas que tenía finalidades prácticas y técnicas más que especulativas,
la tradición, durante mucho tiempo, impuso al artista, esquemas fueron explicados, y no siempre de manera unánime, por los
que vincularon de manera irreparable el genio o apagaron su sucesivos comentadores.
llama interior, retrayéndolo, medroso ante lo nuevo, a las huellas «Entre ellos, los primeros - dice R. Gnoli, en su notabilí­
de los precursores. Con demasiada frecuencia, la poesía no fue simo volumen The Aesthetic Experience according to Abhina­
otra cosa que literatura y ejercitación técnica; trocó las reglas vagupta (22) - son, a nuestro parecer, Dandin y Bhatta Lollata,
de la retórica por fantasía, y acabó por disolverse en una pompa quienes vivieron, respectivamente, alrededor de los siglos VII y
vana. Las obras de los grandes maestros fueron consideradas IX. Estos autores pensaron, de manera harto curiosa, que el
como modelo inviolable, como si la poesía brotara de sus esque­ rasa no es más que un movimiento mental ordinario (ira, dolor,
mas en virtud de una combinación alquímica. Al final, la vena etcétera), intensificado y llevado a su máximo grado por la com­
que había manado en las obras de los antiguos se secó, y sobre­ binación del drama, de la recitación, de los actores, etc. El rasa,
vino el silencio. según Bhatta Lollata, reside en el personaje, y por extensión,
No debe maravillar que, en un país en el que se enunciaron y, por tanto, sólo metafóricamente, en el actor que lo imita.
teorías sutiles sobre todas las disciplinas, se desarrollara, casi a »Sankuka, que vivió poco después de Bhatta Lollata, se
la par del teatro, un tratado técnico y científico sobre la dramá­ opone decididamente a la teoría de sus predecesores. Según él,
tica, conformando los cánones que definen de modo preciso el el rasa no es un estado de ánimo intensificado, sino más bien
valor intrínseco de un drama. La más antigua y célebre de estas imitado. El actor imita el estado de ánimo de los personajes
obras es el Bharatiyanatyasastra, manual de arte dramático y de representadores, y este estado de ánimo imitado es percibido
danza, que, aunque atribuido a un autor mítico, se remonta por los espectadores en forma de rasa. Esta percepción pres­
probablemente al siglo V después de C., y que vino a ser el cinde de los conceptos de realidad e irrealidad. Un caballo
texto clásico que los exégetas fueron exponiendo. El elemento imitado por un pintor - observa Sankuka - no aparece ante
esencial del drama, como, en general, de toda obra de arte, es los espectadores ni como real ni como falso: no es más que una
el que Bharata ya definió como el rasa, palabra que, por la mul­ imagen que precede a todo juicio de realidad o irrealidad.
tiplicidad de sentidos que encierra, resulta de las más difíciles »Las concepciones de Bhatta Lollata y de Sankuka fueron
de traducir. Es como la Stimmung que penetra y anima la obra vivamente criticadas por Bhatta Nayaka (siglo x), una de las
dramática, el sentimiento que ésta expresa y, en cuanto tal, el figuras más importantes del pensamiento estético de la India.
objeto propio de la valoración estética. Se revela a través de la La experiencia estética - dice Bhatta Nayaka - no es determi­
acción, de la danza y del verso, y representa una situación psico­ nada ni por la intensificación ni por la imitación de un estado
lógica imaginada por el artista, pero, al mismo tiempo, cons­
tituye el tono de la obra de arte, e inspira y da color al desarrollo (22) Serie Orientale Roma, No. XI (lsMEO, Roma, 1956), pá­
de la acción, que se articula a través de la vibhava, o situación ginas XIX y siguientes.
476 LA ESTÉTICA H INDÚ TEORÍAS ESTÉTICAS Y EL ARTE DRAMÁTICO 477

de ánimo. Según él, estas dos teorías, profesadas, respectiva­ extrínsecos y factores de dispersión, los llamados "obstáculos"
mente, por Bhatta Lollata y por Sankuka, no explican lo que (vighna) , suscitados por la influencia perturbadora del ego. »
constituye la naturaleza particular de la experiencia estética. Según Bhatta Nayaka, el goce estético es una catarsis, en
La esencia del rasa, dice, es un placer que no está en relación cuanto es un estado subjetivo en el que, callando el rajas y el
con ningún "ego" particular. El estado de conciencia estético tamas, los coeficientes psicofísicos y pasionales, subintra y pre­
- ya sea su contenido la ira, el amor, el dolor, etc. -, no se domina el sattva, la serenidad luminosa. Se trata de un cono­
inserta en el contexto de nuestra vida cotidiana, sino que es cimiento traslúcido semejante al que se tiene en la experiencia
visto y vivido en una total independencia respecto a todo yo mística, con la diferencia de que, en el goce estético, el estado
particular. Las imágenes contempladas en la escena o leídas en es precario. Esta fue la teoría de Abhinavagupta, el célebre
poesía son vistas por el espectador independientemente de expositor del Saivasiddhanta, quien considera como finalidad
toda relación con su vida ordinaria ( o con la vida del actor del arte, sea éste cual fuere, un goce puro, es decir, privado de
o del héroe del drama o de la poesía), y, por este motivo, apa­ finalidad, y, tal como ya había dicho el Bharatiyanatyasastra,
recen de un modo "generalizado" (sadharanikrta, sadharana) , a este goce sólo dan acceso dos sentidos: el oído y la vista.
es decir, universalmente, privadas de individualidad práctica. El punto de partida puede ser el objeto causa del goce estético;
»El concepto de universalidad en la experiencia estética, pero dicho goce pertenece a otra categoría que el conocimiento.
descubierto por Bhatta Nayaka, fue aceptado y elaborado por Este, en efecto, puede definir lo que agrada y lo que desagrada;
Abhinavagupta (siglos x-x1). Este estado de generalidad implica pero el goce estético es sustantivo y, partiendo de aquel objeto
la eliminación de toda medida de tiempo y de espacio ( el hic capaz de una emoción estética, paulatinamente universaliza al
y el nunc pertenecen al pensamiento discursivo) e, implícita­ espectador y al actor, de modo que, excitada la imaginación,
mente, del sujeto cognoscente limitado, el cual, durante la expe­ aquél se identifica con éste. Se trata, preciso es recalcarlo, de
riencia estética se eleva momentáneamente por encima del tiem­ una identificación relativa, ya que el actor ha de expresar sus
po, del espacio y de la causalidad y, por tanto, de la corriente sentimientos, y el espectador ha de vivirlos; pero los dos se
de su vida práctica, el samsara. La experiencia estética señala funden, en cuanto que el espectador experimenta los modos
una interrupción del samsara, que es dominado y condicionado que aquél personifica en su universalidad (sadharanibhava) ,
por la ley de causa y efecto. Dicha experiencia, observa Abhi­ es decir, fuera del espacio y del tiempo, más allá de toda indi­
navagupta, se abre como una flor nacida por arte de magia, sin vidualidad. Por este motivo, la imagen estética se acerca a la
ninguna relación espacial o temporal con la vida práctica que imagen mística, con la diferencia de que ésta pertenece a un
la precede y que, después de ella, vuelve inexorablemente a nivel superior. Semejante estado, indefinible puesto que trans­
restablecerse... El sujeto, inmerso en este estado, encuentra en ciende las experiencias de la vida común (alaukika) , es desin­
él el cumplimiento de todo su deseo. En este sentido, el rasa teresado, no tiene otro ser y finalidad que él mismo, y se
es, pues, placer, beatitud, reposo, liberación. La conciencia esté­ desarrolla gradualmente hasta tanto que, en su acmé, la catarsis
tica no tiene ningún fin fuera de sí misma y, por tanto, es auto­ eleva a aquella beatitud (ananda) , que es uno de los caracteres
suficiente. La experiencia estética postula necesariamente la de la conciencia cósmica, hipostatizada en Siva, que somos nos­
extinción de todo deseo pTáctico y, por ende. la inmersión del otros mismos .
sujeto en el objeto estético con exclusión de toda otra cosa.
La aparición, en el horizonte de la conciencia, de deseos, exi­
gencias prácticas, etc., rompe, ipso facto, la uniformidad de la
experiencia estética, en la cual vienen a introducirse elementos
478 LA ESTÉTICA H INDÚ QU:É ES EL GOCE ESTÉTICO 479

Los críticos hindúes llegaron con mucha antelación a la

convicción de que la poesía es una e indiferente a la materia.
QUÉ ES EL GOCE ESTÉTICO Jagannatha, interviniendo en la vexata quaestio, largo tiem­
po debatida, de si el «cuerpo de la poesía» está constituido
Junto con el arte dramático, la retórica reflexionaba asimismo por el sonido, sostiene que no importa el sentido, la materia,
sobre los caracteres de lo bello en la literatura, y los dos aspec­ sino el sonido, es decir, la forma o la expresión. Sólo el sonido,
tos se confundían con frecuencia, expresándose, como se ha y no el sonido y la materia tomados juntos o separados: no
dicho, aquel sentimiento o rasa que constituía su tono, no sólo consid�ados a la vez, porque de ello se seguiría que ni la
en la acción y en la música, sino también en el verso. Lo mismo expresión ni la materia juzgadas sustantivamente podrían ser
que el arte dramático indicaba y describía con minuciosidad la poesía; tampoco por separado, porque de ello se seguiría que
mímica y la danza y las cualidades de los actores, así también tanto una como otra serían motivo indiferente de la poesía.
la retórica clasificaba los géneros literarios, definía los estilos, Además, lo mismo da que un discurso fluya en prosa o se
indagaba los méritos y los defectos de las obras literarias y de­ estructure en versos, con tal que el escritor se halle en estado
terminaba las perfecciones que distinguen la poesía de la no­ de gracia y alcance el arte. Por lo demás, en la India mucho
poesía. Los hindúes dan al arte retórico las denominaciones menos que en otros países podía separarse el verso de la poesía.
de «alankara» o «sahitya», y enumeran y examinan las reglas, Por tradición secular, todo argumento era expuesto o discutido
las figuras, los tropos y las habilidades estilísticas que confieren casi siempre en tratados métricos, a fin de que pudiera rete­
encanto y entidad a las cosas escritas. De ello derivó una pre­ nerse en la memoria de manera más fácil. Y siempre se tuvo buen
ceptiva en la cual se discutieron cosas extrínsecas al arte y se cuidado en distinguir de la poesía las desguarnecidas descrip­
legisló sobre la variedad de las composiciones poéticas, y que ciones y narraciones que tal vez se ajusten al tratado científico,
se perdió en la selva de las aliteraciones, de las metáforas y de y que, sin calor ni color, quedan como copia de la realidad no
las semejanzas, con la obstinada presunción de poder encontrar transfigurada por el eros poético. La poesía, el arte, como ya
una definición o un ejemplo para cada forma posible de expre­ hemos dicho, debe ser desinteresado, «alaukika», es decir, no
sar las imágenes. debe tener ningún fin práctico. La poesía se concluye en sí mis­
En medio de tantas sutilezas escolásticas, por las que la ma. Por consiguiente, no es pedagógica, y, si se propusiera serlo,
poesía hindú languidece no pocas veces en un incoloro torpor, decaería de su divina misión y se mezclaría con las cosas hu­
no faltan, de Bhamaha a Dandin, de Rajasekhara a Visvanatha, manas. Lo bello, que es su alma, no se preocupa de otro valor.
tentativas de afrontar el problema de la esencia de la poesía. Por lo tanto, el crítico (y el mérito de haber establecido
También los hindúes discutieron sobre la «forma» y el «con­ esta distinción corresponde a Anandavardhana, el primer teó­
tenido», y dijeron que la poesía es equilibrio entre las cosas rico del dhvani, del que en seguida hablaremos) no debe ser
que hay que decir («artha») y la manera de decirlas («sabda») , un erudito y valorar la obra artística basándose en el respeto
la cual no debe ser inadecuada y tosca, sino florida («alankrta») . que el autor de que habla haya tenido de las sólitas conven­
«Sin adornos - dice Bhamaha -, la cara de una mujer, por ciones y en el tosco material que haya reunido, y que permanece
bella que sea, no resplandece.» Se trata de teorías que vuelven extraño a todo juicio estético propiamente dicho. Gramática,
a aparecer un poco por doquier cuando se comienza a reflexio­ retórica, métrica, sí; pero también una persona capaz de entender
nar sobre el arte, por lo que no conviene extremar la atención la esencia misma (svarupa) de la obra de arte y de aquel rasa
sobre estos lugares comunes, sino más bien sobre algunas anti­ o significado y valor estético que en ella está implícito, y que
cipaciones de teorías modernísimas. representa como su perfume característico. La cualidad esencial
480 LA ESTÉTICA H INDÚ QUÉ ES EL GOCE ESTÉTICO 481

del crítico no es, pues, el profundo conocimiento, sino la capa­ recicla por el saber y la diligencia, puede conceder ciertamente
cidad de apreciar este rasa · y una sensibilidad sagaz, a la que algún favor.» Pero todos estos son coeficientes secundarios res­
Anandavardhana denomina sahrdayatva, lo que significa simpa­ pecto al genio poético. Cuando más adelante se quiso deter­
tía, el poner al lector en un estado de sintonía espiritual y esté­ minar en qué consiste la expresión poética, qué es esa magia
tica con la obra que se ha de juzgar. por la que la obra artística nos turba y nos mueve hasta el
«Después, respecto a los hombres de escaso entendimiento punto de tornarnos olvidadizos de nosotros mismos y de trans­
- dice Dhanamjaya -, según los cuales de los dramas que re­ portarnos inconscientes a sus resplandecientes mundos, a una
zuman goce no se obtiene otra ventaja que el mero conocimien­ atmósfera serena y calma en la que calla todo eco de humana
to, como sucede en los relatos, etc., allá ellos: se alejan de lo pasión, qué es, en suma, lo que ellos llaman kavipratibha, genio
que proporciona verdadero goce.» La poesía es una, y, lo poético, los hindúes encontraron la respuesta en esa palabra
mismo que no se aceptan distinciones de géneros literarios, a la que con frecuencia hemos recurrido: «rasa» .
no se admiten gradaciones poéticas. La poesía es lo que es: per­ Lo mismo que en todo drama el actor personifica un estado
fección, y, en cuanto tal, no se admiten adecuaciones, impre­ de ánimo dominante, así también toda poesía es gobernada por
cisiones o aproximaciones. Siendo pura belleza, no ha de tenerse algunos sentimientos particulares que le confieren un carácter
en cuenta el medio expresivo de lo bello. Poesía es tanto una propio, al prevalecer, según el caso, uno de ellos sobre los otros,
obra de arte plástico o pictórico («drsya») como un poema atrayendo sobre sí la atención y dejando a los demás en la
( «sravya») . sombra, aunque sin eliminarlos ciertamente, pues no puede
Razón esencial de la poesía es lo que ellos llaman «pratibha», haber obra de arte monocorde. Los críticos clasificaron estos
y que podemos traducir por «fantasía» o «genio». «Fantasía estados emotivos o caracteres y los redujeron a ocho, indicán­
natural, amplia y pura, y diligencia asidua son las condiciones dolos del siguiente modo: erótico, heroico, de odio, iracundo,
por las que la poesía se logra (Dandin). Es un don divino, un terrible, pavoroso, maravilloso y sereno. A estos sentimientos,
magnífico poder de transfigurar las cosas y colorearlas con nue­ permanentes en una obra, y que constituyen su leitmotiv, se en­
va luz. «Una facultad de la inteligencia de imaginar cosas nue­ lazan otros pasajeros, que van y vienen y se superponen a los
vas» (J agannatha). antedichos, reduciéndolos al silencio o modificándolos. Pero la
Abhinavagupta, a quien antes hemos recordado, especificó «poeticidad» de la poesía no puede consistir en estos senti­
mejor esta genialidad innata como «prajna» o «visión», como mientos, ya que ninguno, de suyo, es poesía; son materia de
un conocer capaz de nuevas creaciones ( «apurvavastunirma­ poesía, pero aún no son poesía. Interpretando a Bharata, los
naksana») , capaz de tomar cuerpo en la poesía, apta, por su tratadistas sostienen que la poesía puede imaginar al héroe
intrínseca perfección y por el rayo de belleza que la ilumina, y a la heroína en su situación particular de enamorado o de
para producir un vivo goce estético. Sin embargo, esto no sig­ amada, y la estación del año que más invita al amor, o bien,
nifica que el poeta deba contentarse con su propio genio e, in­ las manifestaciones de este sentimiento en los actos y en las
cauto y descuidado, dejarse arrastrar por el ímpetu de la ins­ palabras del protagonista. Aunque el sentimiento en sí no pueda
piración. ser representado, cuando los tres modos anteriormente expues­
También la poesía es estudio y persistente ejercicio (abhya­ tos, y a través de los cuales se expresa el sentimiento, se unen
sa) , y a la inventiva natural debe acompañarla un refinamiento en el drama o en el poema, infaliblemente se produce en el
producido por la cultura (vyutpatti) . «Cuando falta la extraor­ espectador o en el lector un estado de ánimo que no es el mis­
dinaria fantasía - dice Dandin - que deriva de virtudes ad­ mo de la persona representada, sino su eco. Se trata, como
quiridas en las vidas anteriores, no obstante, la Palabra, favo- antes se indicó, de una transfiguración, que es algo distinto,
31
482 LA ESTÉTICA H INDÚ LA ESTÉTICA H INDÚ 483

por cuanto está privada de aquella aguda y sufrida emoción:

en suma, es un reflejo sosegado y tranquilizador, una catarsis.
«La emoción estética - rasa -, dice Dhanamjaya, depende
de la capacidad del crítico de ser deleitado y de su disposición, LA TEORÍA DEL DHVANI
no del carácter del protagonista que tenga que ser imitado ni
de la obra poética en cuanto dirigida a reproducir aquel sen­ De aquellas representaciones o expresiones y del eco que
timiento.» Este reflejo que la obra produce en el crítico tam­ en nosotros suscitan nace un misterioso poder, en virtud del
bién se llama rasa, en cuanto que es como un perfume de be­ cual nosotros vivimos en ellas, y ellas en nosotros, asumidas en
lleza que se esparce de la obra bien lograda, y que sacude y un nuevo y más profundo significado, en cuanto reflejadas en
conmueve al crítico sensible y no obtuso. Es la perfección de un estado mental puro y traslúcido. El valor poético de la obra
una virtud que no se define y no se encierra en esquemas ló­ de arte supone en ellas la presencia de algunas cualidades fun­
gicos, pero cuya presencia se manifiesta con clarísimos e incon­ damentales: ante todo, la aucitya, o sea, la elección apropiada
fundibles signos, sobre todo, en un goce que es el fin y el tes­ del tema, ya que hay argumentos impropios para ser tratados,
timonio de la obra de arte, «priti» o «ananda», el cual, como y, en cuanto tales, conviene evitarlos; en segundo lugar, el
aclara Jagannatha, debe ser incontaminado, puro y desinteresado. poeta no debe empeñarse ciegamente en un argumento cuando
En efecto, este gran retórico, que vivió en la corte Shahjahan éste contraste con los rasa capaces de embellecerlo, sino que
en el siglo xvn, define la poesía como «una composición en que debe sentirse libre para disponer y buscar este material a su
se expresa un contenido capaz de sugerir imágenes agradables», gusto según los fines que se ha propuesto.
y entiende por imágenes agradables las que provocan ideas de Por ello debe tener presente aquellas exigencias, y no dejarse
las que nace un goce desinteresado y no común (lokottara) . El arrastrar por el respeto a las reglas formales y extrínsecas a la
«rasa», en el que se verifica la poesía y en el que consiste ésta, obra de arte. En cuarto lugar le convendrá evitar la monotonía.
escapa, pues, a toda definición, y no puede perseguirse en la Es decir, los diversos rasa, aun estando sujetos a un motivo do­
lenta o inmediata transformación de los caracteres y estratos minante, deben enlazarse de modo que confieran variedad Y
que forman la materia de la poesía, sino en el goce interior viveza a la obra. Y, en fin, debe ser parco en el uso de las
que causa alegría al crítico (rasika) dotado de sensibilidad. El figuras poéticas (Dhvanyaloka, III, 10-14).
rasa, dice Abhinavagupta, no es más que el estado emotivo do­ Ahondando en dicha idea, los tratadistas llegaron a for­
minante en una obra de arte (sthayibhava) , sea amor o dolor, mular, ya tal vez entre los siglos vm-1x, la teoría del «dhvani».
iluminado por la luz de la conciencia divina, la cual, bajo aque­ Anandavardhana, el autor del Dhvanyaloka, al refutar a sus
lla impresión, viene a liberarse de los impedimentos que la contradictores, afirma implícitamente que la teoría es anterior
ofuscan en la vida y la hacen aparecer como circunscrita y limi­ a él. No obstante, él la sistematizó y la enunció con mayor cla­
tada. Pero, según otros, como por ejemplo J agannatha, es la ridad y sutileza. El que después contribuyó a darle una formu­
misma inteligencia que en nosotros resplandece, desembarazada lación definitiva fue Abhinavagupta.
de los ofuscamientos de la existencia empírica, pero al presente Como suele suceder en la India, la idea del dhvany no fue
delimitada por aquellos estados emotivos dominantes en la expuesta explícitamente. La discusión se complicó muchas ve­
obra de arte. ces con minucias escolásticas, clasificaciones y críticas lanzadas
contra quienes no creían necesario introducir este nuevo ele­
mento para justificar o entender la intrínseca belleza de una
obra de arte. Las críticas se dirigieron, sobre todo, contra los
484 LA ESTÉTICA H INDÚ LA TEORÍA DEL D H VANI 485

Gramáticos, los Mimamsaka o ciertos retóricos que no le reco­ de aquel «rasa» que constituye su esencia indefinible, viva y
nocían valor al dhvani como para hacer de él, según sostendrán eterna. Al igual que en la contemplación mística, se verifica
Anandavardhana y Abhinavagupta, el alma de la obra poética. entonces un estado de perfecta identidad por el que el poeta
Las palabras, según ellos, tienen, además de su propio sig­ y el crítico se compenetran hasta el punto de confundirse en un
nificado convencional, un significado particular cuando son pues­ mismo e indiscriminado momento beatífico. «El goce estético
tas en relación con las otras. Dicha significación es especificada - dice Visvanatha - es puro, indivisible, evidente de por sí,
por la terminación gramatical, si bien las palabras pueden tener, igualmente resultante de la alegría y de la conciencia, libre de
según su colocación en la frase, un significado secundario y mezcla con todo otro género de percepción, hermano gemelo
oculto, como cuando se dice «en el Ganges hay un pueblo» (23). de la experiencia mística.» Por esto, poeta es aquel que sabe
En el ejemplo citado, el significado no es precisamente el expre­ transfigurar la materia, darle vida y comunicarle aquellas vibra­
sado por la relación gramatical, por cuanto no quiere decirse ciones emotivas que suscitan ecos profundos en el alma. Tal
que el pueblo esté sobre las aguas del río, sino que se levanta es precisamente el cometido y la obligación del poeta, según lo
en sus riberas. Por consiguiente, también en este caso la frase entiende Anandavardhana (pág. 293). «En el ilimitado mar de
tiene un significado implícito que no es el gramatical, y no hay la poesía, sólo el poeta es creador absoluto. El universo se
necesidad de recurrir a un cuarto sentido, el sentido oculto del desarrolla a placer del poeta; si éste es sensible, el mundo rezu­
dhvani, que, aún aceptándolo, se reduciría a una variedad de mará emoción en su poema; pero si es insensible, el mundo,
los casos anteriormente ejemplificados. aun reflejado en su poema, resultará árido. El buen poeta puede
No entraré aquí en lo vivo de la controversia, que no tuvo animar a su gusto y con absoluta libertad las cosas inanimadas,
término. Sólo diré que la escuela de Anandavardhana y Abhi­ y despojar de vida las animadas.»
navagupta no depuso las armas. Según ellos, los elementos de
la obra poética son, desde luego, las palabras, el contenido, las
cualidades, es decir , las figuras retóricas; pero estos elementos
no bastan para que una obra logre la significación particular
por la que nosotros la definimos como obra de arte, pues cuan­
do falta el dhvani, la obra, por bella que sea, no puede provocar
en nosotros ninguna conmoción estética. Cuanto menos se acerca
a aquel ideal de suprema belleza la obra poética, tanto menos
logra destacarse de la materia que debería transfigurar y supe­
rarla en una esfera de transhumanizada dignidad. Por el con­
trario, más ventaja cobrará y con mayor facilidad alcanzará las
cimas de lo bello, cuanto más reticente sea.
La obra de arte más expresiva es la que contiene mayor
capacidad de resonancias misteriosas, la que ahonda más pro­
fundamente en el ánimo y dice muchas más cosas de las que
las palabras aparentan. El fin de la poesía es, pues, «rasasva­
dana», goce estético, plena posesión y transfiguración interior

(23) V. anteriormente la pág. 458.

 XIV

ALGUNAS TENDENCIAS DEL PENSAMIENTO

FILOSÓFICO EN LA INDIA MODERNA

A medida que se consolidaba la dominación inglesa, la India

se familiarizaba cada vez más con las costumbres y el pensa­
miento de Occidente, muy al contrario de lo que había sucedido
en el curso de los siglos anteriores, durante los cuales ni los
portugueses, ni los franceses, ni los holandeses, ni los misione­
ros, que durante largo tiempo se habían sucedido en la India
con distinta suerte, habían logrado rozar siquiera la tradición
indígena. Ni siquiera la ciencia que, particularmente los misio­
neros, habían tratado de dar a conocer, influyó de manera nota­
ble sobre el pensamiento hindú. Las cosas cambiaron después
que Inglaterra se aseguró el completo dominio del país. Los
primeros contactos con el pensamiento occidental determinaron
transformaciones o, más bien, deseos de renovación en la so­
ciedad hindú, y así, en Bengala nació, se afirmó y se propagó,
con cierto éxito, el Brahmosamaj, que propugnó una valiente
reforma de las costumbres, combatió contra las antiguas supers­
ticiones y captó el encanto de la literatura y de la filosofía de
Occidente. La ley Macaulay modeló la enseñanza universitaria
a la manera inglesa, lo que tuvo graves repercusiones en los
sistemas educativos tradicionales. Pero si la universidad creó
la nueva clase dirigente, y ésta, a su vez, aprendió de Occidente
cuanto era preciso para adquirir mayor madurez política y pre-
488 TENDENCIAS FILOSÓFICAS EN LA INDIA MODERNA TENDENCIAS FILOSÓFICAS EN LA INDIA MODERNA 489

parar después, poniéndola a la altura de los tiempos, la libe­ ella advertimos todavía el peso de la tradición, en el sentido de
ración del país, de hecho no rompió los vínculos que la unían que cuantos pueden pretender ser incluidos entre los pensa­
al pasado. Diligente en condenar las supersticiones durante largo dores más perspicaces de la India actual, se mueven siguiendo
tiempo difundidas en el pueblo y en criticar el patrimonio inerte las líneas del pasado, y su propósito parece ser, sobre todo,
de muchas costumbres remotas, advirtió que todavía estaba el de interpretar lo antiguo a la luz de lo nuevo y mostrar cómo
viva, en el fondo del espíritu, la presencia de la experiencia lo antiguo no es una casual y vaga anticipación de lo nuevo,
milenaria. Aunque la mente se halle abierta y tenga curiosidad, sino más bien una forma simbólica de hablar, siempre capaz
y aunque las personas cultas, que han absorbido casi con el de nuevas interpretaciones con sólo que el espíritu tenga ma­
nacimiento las sutilezas de un talento adiestrado por una cos­ durez para descubrir su significado oculto y secreto. De ello
tumbre antiquísima con un pensamiento filosófico y teológico nace la preocupación de poner de acuerdo el pasado y el pre­
de los más audaces y agudos, puedan, por su brío y presteza, sente, las exigencias de la especulación antigua y las de la mo­
no digo resistir la comparación, sino con frecuencia superar a derna, lo que, a fin de cuentas, es la búsqueda de una síntesis
los mejores representantes de la clase culta de Occidente, el ali­ entre la India y Occidente, entre el pensamiento místico y el
mento esencial del alma se extrae generalmente de la tradición pensamiento científico, entre la meditación y la acción, lo in­
nacional. Por otra parte, el pensamiento filosófico de Occidente finito y lo finito. Hasta tal punto pesa esta tradición y tan viva
es bien estudiado en la universidad, forma parte integrante del es su presencia, que incluso los pensadores que parecen opo­
curriculum de los estudios. No hay libro sobre las escuelas del nerse a todo discurso (porque el discurso nos aleja del Ser que
pensamiento indígena que no contenga en abundancia varias escondemos en nuestro interior o que somos - me refiero, por
y oportunas confrontaciones con pensamientos análogos de ejemplo, a Krishnamurti -), recurren, sin embargo, a la misma
Occidente, y que no demuestre una reflexión madurada y segura dialéctica sobre la que, poco después de empezada nuestra Era,
sobre problemas de mayor envergadura. Pero todo esto se hizo, uno de los máximos pensadores de la India, Nagarjuna, basaba
sobre todo, a título de comparación, para probar que no hay sus propias argumentaciones, desmontando con la arquitectura
dirección filosófica occidental que no encuentre su paralelo en de una lógica habilísima las construcciones del pensamiento,
la India, o, mejor dicho, para confirmar que allí se descubrieron para después alcanzar un plano superracional de experiencia
los mismos problemas con antelación, aunque no siempre fue­ inmediata. Basta dar una ojeada a las actas de los congresos
ran presentados con la sistematización que entre nosotros se filosóficos hindúes para reconocer la exactitud de cuanto afir­
considera y se aprecia en mayor grado. Sucede, pues, que hoy mamos, porque todas las memorias o comunicaciones son expo­
en día prevalece, sobre todo, la historia de la filosofía, que se sitivas, ya traten de escuelas hindúes o europeas, o insistan en
resuelve en una elaboración diligente de las opiniones propues­ problemas pragmáticos (sobre la posibilidad que ofrecen los
tas y discutidas, a través de los muchos siglos de su vida, por diversos pensamientos para conseguir una posesión de la rea­
las escuelas, o en visiones de conjunto del pensamiento hindú, lidad), o bien discutan problemas epistemológicos y lógicos.
unas y otras realizadas con seguridad metódica y abundante in­ En cambio, rara vez se encuentran en ellas las cuestiones en
formación, y, como decíamos, con gran cantidad de confronta­ que hoy día se halla empeñada más a fondo la filosofía occi­
ciones con los sistemas de Occidente. En general, se trata de dental: la crítica, la revisión de las posiciones tradicionales, las
obras que no son simples compendios, esquemas o apologías, relaciones entre filosofía y ciencia, el concepto de verdad, el
como antes se acostumbraba, sino síntesis agudas y esmeradas, existencialismo, etc.
que surgieron gracias a la familiaridad con el pensamiento oc­ El más destacado exponente de la dirección que podríamos
cidental y sus métodos. Si consideramos luego la teorética, en llamar tradicional, y acaso el pensador más significativo, es
490 TENDENCIAS FILOSÓFICAS EN LA INDIA MODERNA TENDENCIAS FILOSÓFICAS EN LA INDIA MODERNA 491
Aurobindo Ghosh (1872-1950). También en él la preocupación dental. Tras larga reflexión nacieron los ensayos, reunidos luego
soteriológica prevalece sobre la teorética. La verdad está con­ en uno de los libros más notables que se han escrito en estos
tenida en los Vedas, los cuales no deben entenderse como la últimos años en la India: la Vida Di,vina. La vida es divina
expresión de un mundo primitivo, sino como la revelación del porque nace de Dios, y no tiene en sí nada demoníaco , peca­
Ser, inmutable en su significación, que se manifiesta y se abre minoso o ilusorio, como en las antiguas especulaciones ascéticas.
a quien sabe descubrirlo más allá del velo de la expresión verbal. La vida no es sustituida por la renuncia. Vivir es un mandato
Refiriéndose a las tradiciones tántricas, coloca en primer plano y un don de Dios; pero es preciso no romper el equilibrio, es
la sakti, potencia o Madre, materia y energía a la vez, que da necesario mantener la justa medida. El hombre es una criatura
forma a la materia desarrollada (y aquí son evidentes las reso­ ambigua entre el cielo y la Tierra, partícipe del uno y de la
nancias del Sankhya), en varias categorías físicas y mentales otra, y no sólo peca quien niega la vida, sino también quien
sobre las que domina la esencia supramental (denominada por se olvida de Dios y sirve a la Tierra. Así pues, en Aurobindo
él Supermind) que todo lo determina y en la que todo encuentra concluye el proceso que desde el Vedanta o desde el Budismo
su justificación. Sólo elevándonos a esta esencia, sintiendo en del Gran Vehículo, preocupados por la vanidad del todo, había
nosotros su misterioso actuar, podemos experimentar la vida conducido, a través de filósofos como Ramanuja y de menes­
plena, que está más allá de la vida y de la muerte; esta expe­ trales como Kabir, a las contemplaciones de Tagore, que se
riencia se da más allá del plano racional y del plano intuitivo. eleva hasta la majestad de Dios desplegada en el universo.
Por consiguiente, la vida cósmica es rehabilitada en su plenitud, El Absoluto o espíritu penetra todo lo real, aunque al hom­
lo mismo que había hecho ya Tagore, quien definió el contenido bre, oscurecido por sus propias limitaciones y sus conceptos
de sus obras como «la unión de lo infinito con lo finito, en la previos, no siempre le resulte fácil descubrir el absoluto en lo
finitud». finito o alzar el velo que oculta a aquél más allá de éste.
Siendo muy joven, Aurobindo pasó, por súbita inspiración Una disciplina, que él llama «yoga integral», ayuda al
de la Gran Madre, de las agitaciones de la política a las con­ hombre a efectuar la identidad con el absoluto, a elevarse, por
templaciones que, desde la cumbre, consideran con desprendido encima del plano mental, al supramental, el Supermind. De ello
esmero la condición humana. Pero no escogió la renuncia para deriva una iluminación, que es una palingenesia que renueva
apagarse, vivo aún, en el deslumbrante resplandor de una ver­ y transforma la totalidad del ser humano, su mente y su vida, y
dad que disuelve y abrasa toda forma, sino que más bien vio que restablece la armonía primitiva entre espíritu y materia,
cómo el drama espiritual de su pueblo reproducía con vivo con­ hombre y dios, individuo y sociedad, e instaura un reino del
traste las dolorosas situaciones de la época moderna. La crisis espíritu sobre la Tierra.
de la India, vacilante entre la sabiduría antigua y la técnica El problema que este autor se planteó no sólo interesa en
contemporánea, representa la penosa fatiga del hombre moder­ cierto sentido a la India, por cuanto es el mismo que angustia
no, quien, por una parte, oye la voz o, tal vez, la ilusión de lo a nuestra generación. Al mismo tiempo expresa el apuro de
eterno, y, por otra, la angustia de la lucha sin consuelo posible Asia, desconcertada por el encuentro repentino de sus tradicio­
contra una realidad ciega. Nos movemos en un mundo falto nes con nuestro pensamiento, e igualmente el de todos nosotros,
de armonía, y, sin embargo, en el fondo de nuestro ánimo se fascinados por la ciencia y olvidadizos de la sabiduría, atentos
agitan la sospecha o la esperanza de una unidad misteriosa. al hecho e indiferentes al encanto de la magia o del mito, cria­
Aurobindo se propuso resolver el contraste volviendo a las turas desintegradas por el hecho de que el intelecto prevalezca
dntuiciones de las escuelas esotéricas de la India, pero fortalecido sobre la imaginación y el sentimiento.
por el hábito adquirido en su contacto con la especulación occi- S. N. Das Gupta ( 1885-1952), a quien debemos una de las
492 TENDENCIAS FILOSÓFICAS EN LA INDIA MODERNA
TENDENCIAS FILOSÓFICAS EN LA INDIA MODERNA 493
más ponderadas historias de la filosofía hindú, compuesta tam­ a ella. El método de la filosofía es el mismo de la ciencia: un
bién según los esquemas de la clasificación tradicional, ha tra­ análisis de las experiencias y de los hechos que éstas indican
tado igualmente de establecer un encuentro entre Occidente Y y expresan. La palabra «mente», en la que se dan aquellas
Oriente, pero no tanto a través de la superación de las antino­ experiencias, es un símbolo que indica un proceso de experien­
mias y de los contrastes en una síntesis espiritual, como por cias entrelazadas orgánicamente, y por esto, en cierto sentido,
medio de una concepción científica que reanime, poniéndolas la mente no es una entidad, sino una serie de procesos de
a la altura de la madurez de los tiempos, las corrientes mate­ relación, «no en orden lineal, sino en orden estructural». Puede
rialistas de la India. Ha sido una tentativa aislada, que no ha decirse que esta actividad de la mente es económica, en el
dejado huellas ni ha dado lugar, que yo sepa, a muchas demos­ sentido de que integra hechos separados en una urdimbre armó­
traciones de aprobación. nica y de cooperación. La verdad reside en la consistencia o no
Das Gupta parte de una indagación del concepto de expe­ consistencia, en la afirmación o negación de una o varias rela­
riencia, tanto la directa como la indirecta, que incluye: a) hechos ciones entre determinantes o complejos relacionales «y entre ellas
mentales, es decir, todo cuanto se revela en la mente por su y las relaciones o emergencias cualitativas en la medida o en el
operación interior o a causa de relaciones con el mundo exterior orden y manera en que semejantes relaciones subsisten o no sub­
o con la mente ajena; b) experiencias místicas y estéticas. sisten, existen o no existen, restringiendo la palabra «existencia»
También las verdades científicas vienen a ser parte de la expe­ a objetos de experiencia no denotativa y el vocablo «subsistencia»
riencia humana, y estas experiencias no se dan aisladas, sino a objetos de experiencia denotativa o a sus presupuestos».
que son correlativas, hasta el punto de que su supuesta validez Consiguientemente, por lo que respecta al concepto del yo, no
descansa siempre en su adecuación con las experiencias gene­ existe ninguna sensación, imagen ni apercepción que aparezca
ralmente adquiridas. Sin embargo, estas experiencias ajenas no como un simple hecho unitario atómico. El yo del que hablamos
constituyen un límite absoluto e inviolable, porque siempre no es directamente percibido, sino conocido por implicación.
existe de hecho, tal como confirma la historia de nuestro pen­ No es un haz de percepciones ni una entidad cuyo cuerpo, por
samiento, la posibilidad de que nuevas relaciones y nuevas así decir, esté representado por las percepciones, sino un todo
experiencias, nuevas creaciones, en suma, surjan, con nuevas integrado como parte de un todo mental más vasto. En cuanto
formas, en la mente de algunos y enriquezcan el patrimonio tal, no es algo dado de una vez para siempre, fijo e inmutable,
común, aunque esto suceda a través de choques y contrastes. sino mudable, en continua transformación y enriquecimiento,
Por lo cual, las experiencias aparecen como divididas en dos la expresión viviente y vivida de nuestra vida. El conocimiento
grupos: las justificadas por una referencia explícita o implícita que condiciona el yo es un conocimiento de relaciones, e incluso
a la experiencia ajena, y las que constituyen una nueva creación una impresión sensorial es conocida en cuanto que es conocida
individual, para luego transformarse asimismo en bien común. su relación con otra, porque nada existe que no sea un complejo
Unas y otras están necesariamente ligadas al lenguaje, que apri­ de relación. Ahora bien, ese conocimiento en virtud del cual
siona, en una inevitable estaticidad, su dinamismo. la mente pasa de una experiencia a otra, ¿coincide con la
El fin de la filosofía es encontrar una justificación sistemá­ relación misma o no? En otras palabras: ¿existen las relaciones
tica de nuestras experiencias en su correlación, y, por ello, de independientemente fuera de la mente? Existen como hechos,
los hechos que denotan. Por lo tanto, la filosofía edifica sobre pero su conocimiento tiene lugar a través de una relación de
los datos de todas las posibles experiencias humanas, morales, «emergencia traslaticia». «Puesto que se admiten las relaciones,
religiosas, místicas, estéticas. Nada se puede decir acerca de lo y asimismo las relaciones de la relación, y queda también admi­
que hay detrás de esta experiencia; sólo podemos atenernos tido que sólo tenemos conocimiento de relaciones, sería absurdo
494 TENDENCIAS FILOSÓFICAS EN LA INDIA MODERNA TENDENCIAS FILOSÓFICAS EN LA INDIA MODERNA 495

preguntar si podemos conocer toda relación, lo mismo que si cosmológicos, tienen una importancia secundaria. La religión
puede existir fuera de nosotros sin ninguna otra relación. El co no es un ritualismo o un código de reglas y de dogmas, sino u.na
nocimiento sólo es posible cuando existen estructuras relativas revelación de la realidad en su aspecto más secreto, el necesario
emergentes del complejo de la mente». Cuando decimos que complemento de la filosofía. «La religión - escribe el autor -,
conocemos una relación entre A y B, la relación se hace ex­ insistiendo sobre la conexión orgánica entre el mundo de la
plícita y los términos permanecen implícitos. Sin embargo, los vida y el de los valores, nos libera del aislamiento y de la fuga­
términos son complejos relativos de los que nace como hecho cidad del tiempo». Sólo ella nos puede dar, más que un cono­
cualitativo una relación particular que llamamos conocimiento, cimiento racional de las cosas, una experiencia, esa visión sin­
y la naturaleza cualitativa de este hecho es solamente la emer­ tética en la que vemos intuitivamente, más allá del plano pura­
gencia de una o varias relaciones de complejos relativos. mente intelectivo, la realidad que confiere a todo su propio
Radhakrishnan (n. en 1888), en la actualidad presidente de valor y su propia justificación. Sólo quien muere a lo finito
la Unión India, es también, y sobre todo, un historiador de la puede actuar en sí aquella infinitud. Esta visión religiosa, esta
filosofía. Dotado de una asombrosa facultad de asimilación, y toma de posesión de los valores eternos, integra el mundo de
escritor que cuenta entre los más destacados de la India por su las cosas en la pureza de la conciencia. Pero estos valores se
elegancia y su claridad, es autor de síntesis orgánicas del pen­ infiltran en el individuo, le confieren su propia dignidad, y el
samiento hindú en las que resume los problemas discutidos y individuo encuentra su plenitud en el todo: tiene su valor in­
las posiciones adoptadas por las principales escuelas, rompiendo trínseco propio, pero también un valor instrumental.
con los tecnicismos que impedirían a los profanos la pronta y Kalidas Bhattacharya propone la lógica de las alternativas.
fácil comprensión. Así, sus obras, lo mismo que las de Hiri­ Parte de la comprobación de que tres direcciones fundamentales
yanna, de menor volumen pero clarísimas y fieles en sumo grado, dominan la búsqueda filosófica: el kantismo o subjetivismo, el
deben considerarse como las más accesibles de aquellas exposi­ hegelianismo o absolutismo y el realismo u objetivismo. El co­
ciones del pensamiento hindú en las que discurre, como espíritu metido de la filosofía actual debe ser una superación de estos
animador, una grande y siempre viva devoción a las tradiciones tres puntos de vista; pero ello no es posible si antes no nos
espirituales del propio país. De aquí que el autor, aun cuando no preguntamos qué son estos tres puntos y, sobre todo, cómo se
siempre contraponga Oriente a Occidente, vea, sin embargo, en han originado. Se proponen como diversos modos de conoci­
el pensamiento de la India la expresión más clara y noble de miento de su objeto. «El "de", en este conocimiento de un
aquella humanidad y aquella espiritualidad profundas que debe­ objeto - dice Bhattacharya -, es distinto de toda relación con­
rían redimir al mundo de sus angustias, originadas, precisamente, juntiva, e indica una estricta unidad de subjetividad o de obje­
por el abandono del camino recto, camino que no es el de la tividad, distinta del simple agregado. Además, este es el dato
praxis solamente, sino más bien el del amor y la fe. Por esto, consistente del que se ha de partir. Pero inmediatamente, apenas
su búsqueda no sólo tiene un fin científico, sino, me atrevería a esta unidad es captada como el dato entre un conjunto de
decir, un propósito mesiánico que frecuentemente le inspira, en "teorías" sobre la relación cognoscitiva, pone de manifiesto ex­
algunos de sus libros más logrados, páginas poéticas de altísimo trañas discordancias. Uno de sus aspectos, la subjetividad, se
valor. siente como aprehendido en una disposición que choca tan
La vida humana está dominada por valores objetivos, abso­ violentamente contra lo que se siente del otro aspecto, que su
lutos, que en ella actúan y que expresan todas las instituciones unidad parece hacer vana toda comprensión. Y, sin embargo,
humanas. Respecto a ellos, los problemas de que se ha ocupado dicha unidad es un hecho, un dato firme del que partir. El es­
en especial la filosofía, los lógicos, los epistemológicos y los fuerzo por alejar tal discordancia entre el hecho de esta unidad,
496 TENDENCIAS FILOSÓFICAS EN LA INDIA MODERNA TENDENCIAS FILOSÓFICAS EN LA INDIA M ODERNA 497

por una parte, y su aparente ininteligibilidad, por la otra, da demostración lógica es persuasiva mientras no es confirmada
lugar a tres puntos de vista: el subjetivismo, el objetivismo y por una aprehensión inmediata. Sin embargo, son posibles otras
la dialéctica.» alternaciones: una es la que tiene lugar entre el infinito pura­
Pero esta ininteligibilidad de la unidad (24) es sólo aparente, mente positivo del Vedanta, el infinito negativo concentrado
y depende de nuestro concepto previo de entender toda unidad en lo finito del Empirismo y, por último, el infinito compren­
como conjuntiva. Además de la unidad conjuntiva hay otras sivo de Hegel.
dos especies de unidad, una disyuntiva y otra dialéctica. El. jui­ La otra alternación es la que se da entre la filosofía o pen­
cio disyuntivo es una especie de unidad de las dos alternativas samiento, por una parte, y la realidad, por la otra. En este caso,
propuestas: una sola de las alternativas es real, las otras son las alternativas se presentan así:
rechazadas o negadas, es decir, interpretadas en los términos 1 ) no hay ninguna r.ealidad que pueda ser descubierta por
de la ausente. La unidad dialéctica es la unificación de una la filosofía, por lo que toda la filosofía es vana;
cosa con la negación de otra, negación que no se entiende como 2) las filosofías alternativas no son otra cosa que la realidad,
un cero, sino que posee una identidad particular que le es de modo que la filosofía en cuanto filosofía debe ser ignorada,
propia, aunque negativa. F:uesto que es imposible una unidad puesto que la realidad es en sí disyuntiva;
conjuntiva de la subjetividad y del objeto, estas otras dos for­ 3) el absoluto es una especie de superfilosofía en la que
mas deben ser puestas a prueba. Si aplicamos el método de la la filosofía alternativa y la realidad son comprendidas dialécti­
unidad disyuntiva descubriremos : camente. Estos tres conocimientos son alternativamente válidos
1 ) que sólo la subjetividad es real y que el objeto es total­ como las alternativas en las otras alternativas antedichas.
mente rechazado; Con esta lógica de las alternativas, según Bhattacharya, la
2) que sólo el objeto es real y que la subjetividad es total­ experiencia filosófica hindú aportaría su contribución a una
mente ignorada. nueva sistemática.
Lo mismo que la disyunción de A y B significa que A y B
son cada uno alternativamente válidos, así también, en el caso
expuesto, los dos puntos de vista, 1 y 2, son alternativamente
válidos. «Dos alternativas opuestas pueden ser válidas sólo si
se tiene en cuenta esta alternación opuesta a la conjunción. »
Aplicando el método de la unidad dialéctica se ve que la
pura subjetividad se enriquece en cuanto comprende la negación
del objeto, y no puede llamarse conjuntiva porque la unión de
la subjetividad se da aquí, no con el objeto, sino con su nega­
ción, lo cual no excluye que en la disyunción haya lugar para
una unidad dialéctica de la alternativa. De aquí que subjetivis­
mo, objetivismo y dialéctica sean todos ellos alternativamente
válidos. Trasladando esta inducción al campo psicológico, halla­
mos que la cognición es el correlativo del subjetivismo, el sen­
timiento del objetivismo y la voluntad de la dialéctica. Ninguna

(24) De este modo resume el autor su punto de vista.

32
 BIBLIOGRAFiA BÁSICA
I

TEXTOS CON INDICACIÓN DE LAS ABREVIATURAS

UTILIZADAS A LO LARGO DE LA OBRA

AK = L'Abhidharmakosa de Vasubandhu. Traducción y

notas de L. de La Vallée, 6 vols., Poussin, París,
1923-3 1.
As M A = MahayanasO.tralankara, ed. trad. por Sylvain Levi,
París, 1907-1 1 .
AV = Atharvaveda.
Bght = Bhagavadgita, con el coment. de Samkara y otros
siete comentaristas, ed Dhundhirája Vitthalasarma,
Bombay, 1908.
BhP = Bhagavatapurana.
Br Up = Brhadaranyaka upanisad - Anandasrama Sanskrit
Series; asimismo se hallan todos los otros Up en
la misma ed.
Br Up = dos Upanisad, trad. de Belloni Filippi, ed. por Lan-
ciano Carabba.
BS = BrahmasOtra, véase RB y SB.
Ch Up = Chandogya Upanisad - Anandasrama S S.
Ch Up = trad. de V. Papesso, Textos y Doc. para la Historia
de las Religiones, n.º 7.
Ch Up = Hetubindutikd, con el subcomentario Aloka, Baro­
da, 1949.
ISU = lsávasya Upanisad.
ISU = Khandanakhandakhadya, ed. Ganganatha Jha, Cho­
wkhamba S. S., Benarés, 1904.
 BIBLIOGRAFÍA 501
500 BIBLIOGRAFÍA
sadarsana, ed. Ratnagopal Bhatta, Kashi Sanskrit
Ka Up = Katha Up, trad. de Belloni Filippi. Series, 42.
Kaus Up = Kausitaki Up Anandasrama S S ed. Sab bh = trad. de Ganganatha Jha, Baroda, 1933-36.
Ke = Kena Upanisad. SBr = Satapatha-Brahmana Venkatesvara Press, Bombay.
Khv = Khyativada, ed. Gopinath Kaviraj, Textos Saraswati Trad. de J. Eggeling en Sacred Books of the East.
Bhavan, propiedad de la Princesa de Gales, 1935. SM = Siddhanta-muktavali of Visvanatha, ed. Javaji, Bom­
MS = Mimamsasutra, véase Sab Bh. bay, 1916.
Mundh-Up = Mundaka Up. Anandasrama, S S ed. SP = Saptapadarthi of Sivaditya, Calcuta Sanskrit Series
Nag Traité = Le traité de la Grande Vertue de Sagesse de Na­ n. VIII, 1934.
garjuna, por E. Lamotte, vol. I, 11, Lovaina, 1944, SK = Samkhyakarika of lsvarakrsna, véase STK.
1949. SK = trad. Garbe, Munich (Abh. der K. Bayer. Ak. d.
NBi = Nyayabindu of Dharmakirti, Biblioteca India, 1889. Wis.), 189 1 .
NBiT = Nyayabindutika of Dharmottara, Biblioteca India, ssv = Samkhyasutravrtti of Aniruddha, ed. Biblioteca
1889. India.
NBh = Nyayabhasya of Vatsyayana, véase NS. SPB = Samkhyapravacanabhasya, ed. Garbe, Cambridge,
NK = Nyayakandali of Sridhara, véase PBh. 1895.
NManj = Nyayamanjari of Jayanta, Vizianagram S S, Bena­ STK = Samkhyatattvakaumudi of Vacaspati Misra, Khasi
rés, 1895. Sanskrit Series 123, Benarés, 1937.
NS = Nyaya-Sutra of Gautama, ed. por Mhm. Gan­ STK = trad. de Garbe, Leipzig, 1884.
ganatha Jha y Pandit Dhundhiraja Shastri, Benarés,
Chowkhamba Sanskrit Series, 1925. sv = Slokavartika of Kumarila (Chow. S. S., Benarés,
NV = Nyayavartika of Uddyotakara (Biblioteca India, sv
1898-99).
= trad. de Ganganatha Jha (Biblioteca India, 1909).
1887-1904).
NVTT = Nyayavartikatatparyatika of Vacaspati Misra (Kashi Svet Up = Sastradipika of Parthasarathimisra, ed. por Sri
Sanskrit Series, n.º 24, Benarés, 1925-26). Dharmadattasuri, Bombay, Nirnaya Sagara.
PBh = Prasastapadabhasya with the Nyayakandali of Sri­ Svet Up = Sahityadarpana - Con numerosas notas y la his­
dhara, Vizianagram S S, Benarés, 1895. toria de la poética sánscrita por Mahamahopad­
PBh = traducido por Ganganatha Jha, Pandit, Benarés, Svet Up
hyaya V. P., Kane, 195 1 .
= Siddhantabindu of Madhusudana, Baroda, 1933.
1916.
PKM = Prameyakamalamartan da of Prabhacandra, Nimaya Taitt Up = Taittiriya up, Anandasrama S S ed.
Sagara ed. Tbi = Tattvabindu wiht Tattvavibhavana, ed. Ramasva­
Par Mukha = Pariksamukhasutra of Manikyanandi, Central J ain mi Shastri, Annamalai S S n º 3 .
Publishing House, Lucknow, 1940. Tk = Tarkakaumudi of Laugaksi-Bhaskara, ed. Javaji,
pp = Prakaranapancika of Salikanatha, Chokh. S. S., Be­ Bombay, 1914.
narés, 1934. TR = Tarkikaraksa of Varadaraja, ed. V. P. Dvivedi,
RB = Ramanuja's Bhasya on Brahma-St1tra, ed. por Va- Benarés, 1 903.
sudev Shastri Abhyankar, B S S, 1914. TS = Tantrasara of Abhinavagupta, Cachemira, S S,
RB = ed. Durgacaran, Calcuta, Sahitya Parisha. n º 17.
RV = Rg Veda. TSt = Tattvasamgraha of Santaraksita, con el comenta­
S B = Samkara's Bhasya on Brahma-Sutra, con cinco co­ rio de Kamalasila, Baroda, 1926.
mentarios, ed. Anantakrsna Shastri, Calcuta, 1 94 1 . TSt = Traducido por Ganganatha Jha, vol. I, Baro­
S B = trad. Paul Deussen, Leipzig, 1887. da, 1937.
Sab bh = Sabhara-bhasya a los Mimamsasutra, en Mimam-
502 BIBLIOGRAFÍA

TSa = Tarkasamgraha of Annambhatta, ed. Athalye y Bo­

das, Bombay S S, vol. LV, 1 918.
TSa = Tattvárthádhigamasutra of Umasvámi (Umasvati)
ed. por H. R. Kapadya Sheth, Devchand Lalbhai
Jain Fund.
TSa = edic. y trad. de J. L. Jain, Central Jaina Publishing
House, Arrah.
TV = Tattvavaisárad1.
TV = Tattvopaplavasimha, véase YBh. of Jagaras'i Bhat-
ta, Baroda, 1940.
VP = Vedantaparibhasa, Trivandrum, 1928.
vs = Vaisesika Sfitra, Chowk. S S, Benarés, 1923.
Vv = Vibhramaviveka of Mandanamisra, ed. Kuppuswa­ 11
mi Sastri y Ram. Dikshitar, Madrás, 1932.
Vv = Visnupurana, Nirnaya Silgara ed. PRINCIPALES OBRAS EN LENGUAS EUROPEAS
YBh = Yogabhasya of Vyása, ed. R. Sastri Bodas y Va­
sudeva Sastri Abhyankar., Bombay Sanskrit Se­
ries XLVI, 1917. BAREAU, A., L'absolu en philosophie bouddhique: évolution de la
YS = Yoga-St1tra of Patanjali, ed. Síistri .$odas y Vasu­ notion d'asamskrta, París, 195 1 .
deva Sastri Abhyankar, Bombay Sanskrit Series BAS H AM, A . L., History and doctrine of the Ájivikas, Londres, 195 1 .
XLVI, 1917. CoNZE, E., Buddhism. lts essence and development, Oxford, 1951.
YS = trad. de Woods, Cambridge, Mass., 1927. CoNZE, E., Buddhist Texts through the ages, Oxford, 1954.
C H AKRAVARTI, P. C., The Philosophy of Sanskrit Grammar, Cal-
cuta, 1 930.
C HATTERJI, J. C., The Hindu Realism, Allahabad, 1 9 1 2.
C H ATTERJEE, S. Ch., The Problems of Philosophy, Calcuta, 1949.
C H ATTERJEE, S. Ch., An introduction to Indian Philosophy, Cal-
cuta, 1 939.
C HATTERJEE, S., The Nyaya Theory of Knowledge, Calcuta, 1950.
DAs GUPTA, S., A history of lndian Philosophy, 5 tomos, Cambrid­
ge, 1932-55.
DAs GUPTA, S., Yoga Philosophy in relation to other systems o
Indian thought, Calcuta, 1930.
DAs GuPTA, S., lndian ldealism, Cambridge, 1933.
ELIADE, M., Técnicas del yoga, Fabril, Buenos Aires.
ELIADE, M., Yoga: Inmortalidad y libertad, Siglo Veinte, Buenos
Aires.
FADDEGON, B., The Vai9esika-system, Amsterdam, 1918.
FILLIOZAT J., La doctrine classique de la médecine indienne, Pa­
rís, 1949.
FRAUWALLNER, E., Geschichte der indischen Philosophie, 2 tomos
Salzburgo, 1953-56.
504 BIBLIOGRAFÍA BIBLIOGRAFÍA 505

FRAUWALLNER, E., Die Philosophie des Buddhismus, Berlín, 1 956. RAD H AKRIS H NAN, S., Eastern religions and Western Thought, Ox-
GARBE, R., Die Samkhya-Philosophie: eine Darstellung des indis- ford, 1940.
chen Rationalismus, Leipzig, 1917. RADH AKRIS H NAN, S., Indian Philosophy, 2 tomos, Londres, 1 927.
G H ATE, V. S., The Vedanta, Puna, 1 926. RAD H AKRIS H NAN, S., The Hindu view of life, Nueva York, 1927.
GLASENAPP, H. von, La Philosophie indienne, París, 1951. RAD H AKRIS H NAN, S., y MooRE, Ch. A., A source Book in Indian
GLASENAPP, H. von, Entwiklungsstufen des indischen Denkens, Philosophy, Princeton, 1 957.
Halle (Saale), 1 940. RAJA, P. T., Idealistic Thought of India, Londres, 1935.
GNOLI, R., The Aesthetic Experience according to Abhinavagupta, RAMASWAMI SASTRI, V. A., Jagannátha Pandita, Annamalaina­
Roma, 1956 (IsMEO, Serie Orientale, Roma, XI). gar, 1942.
GRoussET, R., Les Philosophies Indiennes, 2 tomos, París, 1 932. RANDLE, H. N., Indian logic in the early schools, Oxford, 1 930.
HrRIYANNA, M., Outlines of Indian Philosophy, Londres, 1951 RÉNou, L., y FILLIOZAT, J., L'Inde Classique: Manuel des �tudes
(2 • edición). Indiennes, tomo II, París-Hanoi, 1953.
HIRIYANNA, M., The Essentials of Indian Philosophy, Londres, 1951 SrN H A, J., Indian psychology perception, Londres, 1 934.
(2 ª edición). S1N H A, J., Indian Realism, Londres, 1938.
HoLMES-lNGALLS, D. H., Materials for the study of Navya-Nyáya SRINIVASAC H ARI, P. N., The philosophy of Visistádvaita, Ad­
Logic, Cambridge, Mass., 195 1 . yar, 1943.
}ACOBI, H., Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern, Bon­ STC H ERBATSKY, Th., Buddhist logic, Biblioteca Budista, 26, tomo 2,
nund, Leipzig, 1923. Leningrado, 1930-32.
} H A GANGANAT H A, Púrvam'imámsa and its Sources, Benarés, 1 942. SUALI, L., Introduzione alfo studio della filosofia indiana, Pa­
KEIT H , A. B., Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Ox­ vía, 1913.
ford, 1923. SuzUKI, D. T., Essays in Zen Buddhism, tomo 3, Londres, 1927-37.
KuMARAPPA, Bh., The Hindu conception of the deity, Londres, 1934. SURYANARAYANA SASTRI, S. S., The Sivadvaita of Sríkantha, Ma­
KuPPUSWAMI S HASTRI, A primer of Indian Logic, Mylapore, Ma- drás, 1930.
drás, 195 1 . VIDYAB H USANA, S. C., A history of Indian Logic (Ancient, Mediae­
LAC0MBE, O., L'Absolu selon le Védanta, París, 1937. val and Modern Schools) , Calcuta, 192 1 .
MAITRA, S. K., Mádhva Logic, Calcuta, 1 936. VID H YARATNA, K. S., A n introduction to Adwaita Philosophy, Cal­
MAssoN-ÜURSEL, P., La philosophie comparée, París, 193 1 . cuta, 1924.
Mom, P. M . , Aksara. A forgotten chapter in the History of Indian VASUBAND H U, L'Abhidarmakosa de Vasubandhu, trad. y notas por
Philosophy, Baroda, 1932. Louis de la Vallée Poussin. Tomo 6, Lovaina, 1923-3 1 .
MüüKERJEE, S., The Buddhist Philosophy of Universal Flux, Cal­ hilosophies of India, Londres, 195 1 .
cuta, 1 935.
MuKERJI , A. C., The Nature of the Self, Allahabad, 1938.
MuRTI, T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism, Lon­
dres, 1955.
NoRT H ROP, The Meeting of East and West, Nueva York, 1 946.
ÜLDENBERG, G., Die Weltanschauung der Bráhmana-Texte, Go­
tinga, 1919.
ÜLTRAMARE, P., L'histoire des Idées Théosophiques dans l'Inde,
2 tomos, París, 1 906-23.
ÜTTO, R., Mysticism East and West, Nueva York, 1932.
PANDEY, K. C., Comparative Aesthetics, tomo I : Indian Aesthetics,
Benarés, 1950.
 ÍNDICE

Pdg.

INTRODUCCIÓN 5
PROEMIO 15
Preocupación esoteriológica de la especulación hin­
dú. - Clasificación tradicional de los sistemas. - De­
sarrollo y variaciones de los sistemas. - Variedad
de las escuelas. - Dualismo. - Fecha de la codifi­
cación de los sistemas. - Culturas que han concu­
rrido a esta especulación. - Motivos psicológicos de
esta especulación.

PRIMERA PARTE
La literatura y los caracteres generales d e las principales escuelas

l. Brahmanas y Upanishads . 41
Brahmanas. - Los Upanishads. - ¿Era en el princi-
pio el ser o el no ser? - A la búsqueda de un prin-
cipio. - Atman y Brahma.
11. /ainismo . 49
El Jina. - Las obras principales. - La doctrina.
111. El Budismo . 57
La literatura canónica. - Los dos vehículos. - La
doctrina del Budismo antiguo y del pequeño vehícu-
lo. - Las escuelas del gran vehículo.
IV. Las escuelas materialistas . 75
Diferentes direcciones. - Algunos maestros.

V. El Sankya y el Yoga . 81
Origen de los sistemas. Los textos Sankhya y
508 ÍNDICE
ÍNDICE 509

Yoga. - La doctrina Sankhya. - Doctrinas particula­

res del Yoga. V. Realismo e idealismo . 325
Las categorías. - Idealistas contra realistas. - El todo
VI. Nyaya y Vaisesika . 97 y las partes. - El objeto externo es incognoscible.
Origen de los sistemas. - La literatura. - La doc­ Respuestas de las escuelas realistas Sankhya, Yoga
trina Vaisesika. - La doctrina Nyaya. y Nyaya-Vaisesika. - Los Mimamsaka. - Las escue-
las vedánticas.
VII. La Mimamsa . 111
Orígenes y literatura. - La doctrina. VI. La física y la teoría atómica 357
Los elementos. - Los átomos en el Vaisesika. - El
VI II. El Vedanta . 1 19 agregado.
Orígenes y literatura del Vedanta monístico. - El VII. La ley de causalidad . 375
Vedanta de Sankara. - L_as escuelas de Ramanuja y Diversas teorías sobre el concepto de causa. - Sat-
Bhaskara. - Otras direcciones vedánticas. karya. - Asatkarya. - La causa en la dogmática
13 7 budista. - Las críticas del budismo al concepto de
IX. Las escuelas saivitas . causa.
VIII. Los universa/es . 393
Los universales según el Nyaya-Vaisesika. - Los uni­
versales según la Mimamsa. - Jainismo y Vedanta.
SEGUNDA PARTE Las críticas de las escuelas budistas.
Lo11 problemas IX. Tiempo y espacio . 407
Los orígenes del concepto de tiempo y el Kalavada.
l. El problema del conocimiento . . . . . . 145 Espacio y tiempo en las escuelas lógicas. - La refu-
Sankhya y Nyaya-Vaisesika. - Conocimiento válido tación de los budistas.
y conocimiento falso. - Autoluminosidad del cono­
cimiento. - El problema del conocimiento en el Bu­ X. El problema ético: karma, determinismo y gracia . 423
dismo. - Otras escuelas: Jaina, Vedanta. - Conoci­ Corrientes deterministas. - El «karma» . - El libre
miento verdadero. - El error. - Recuerdo y sueño. albedrío. - La gracia. - La gnosis superior a la obra.
La moral budista. - La moral ascética. - Acción y
1 1 . Medias de conocimiento . . . . . 173 renuncia.
Pramana: su definición. - Clasificación de los me­
dios cognoscitivos. - La percepción. - La inferencia. XI. El relativismo jainista . 447
Los errores lógicos. - El razonamiento inferencia} Imposibilidad de un juicio axiomático. - Los siete
segú_n los budis�as. --:- El silogismo. - Analogía. - La Naya. - La saptabhangi.
escritura, la ev1denc1a y la no percepción.
XII. La palabra . 457
1 1 1 . Dios . . . . . . . . . 239 Sonido y palabra. - Qué expresa la palabra. - La
Dioses y Dios. - Brahman. - El ser supremo. - Dios frase. - La teoría budista del Apoha.
creador y personal. - Las escuelas devocionales -
Ramanuja. - Los negadores de Dios. XIII. La estética hindú y el concepto de lo «bello» . 473
Las teorías estéticas y el arte dramático. - Qué es
IV. El yo . 289 el goce estético. - La teoría del Dhvani.
¿Qué es el }'.º? Almas infinita�. - EI alma según
el Nyaya Vmses1ka
:-
. - El yo segun la Mimamsa. - XIV. Algunas tendencias del pensamiento filosófico en la
El Vedanta. - El yo según Ramanuja. - Los budis­ India moderna 487
tas.
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA 499
 ESTE VOLUMEN
SE TERMINÓ DE IMPRIMIR
DURANTE EL MES DE MAYO DE 1974
EN LOS TALLERES GRÁFICOS
DE LA EDITORIAL CASAL I VALL
DE ANDORRA