Ortega y Gasset

Prólogo
Javier Gomá Lanzón

Estudio introductorio
José Lasaga Medina

Meditaciones del Quijote

¿Qué es filosofía?
La rebelión de las masas

h
GREDOS
 JOSÉ ORTEGA Y GASSET

MEDITACIONES DEL QUIJOTE

¿QUÉ ES FILOSOFÍA?
LA REBELIÓN DE LAS MASAS

PRÓ LO GO
por
JA V IE R GOMA LANZÓN

E ST U D IO IN T R O D U C T O R IO
por
JO SÉ LASAGA MEDINA

h
E D IT O R I A L G R E D O S

MADRID
 ÍN D IC E

ORTEGA, AL PIE DEL HELICÓN .......................................................... VII

ESTUDIO INTRODUCTORIO ............................................. XIII

Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón ----------------- xv
Los ingredientes de una v id a ................................................. ..... x v iii
E l pensamiento ortegu ian o................................................ xx xv
Trayectoria pública del joven Ortega.
Formación (1902-1914) ...................................................... xxxv
L a moral pública después de la derrota de
1898: Europa como solución a los males
de E sp añ a.......................................................... -.................. XXXVI
Ortega ante las generaciones precedentes......................... XL
L a inspiración de «M editaciones»: España como
cuestión sentimental, m oral y política — ___ _ XLIII
Los principios de «limitación» y «circunstancialidad»
como núcleo filosófico de «Meditaciones»-------------- XLVI
Textura del alm a española a com ienzos de siglo. -
Alcance práctico de «M ed itaciones»_________________ XLVHI
Un proyecto político: la L iga de Educación Política
Española. Y un program a: «V ieja y nueva
política» ..................................................................... _ x l ix

Las líneas maestras de la «nueva política»:

liberalism o y nacionalización................................ — li i

D e «E l Espectador» de la vida a «¿Q ué es

filosofía?» (1916-1930). Primera navegación........ .............. LVI
L a nueva ciencia de «E l E sp ectad o r»..................................... LVI
E l vitalism o de los años v e in te ........................................... ...... LVIII
 El proyecto de la «razón vital»: una ciencia
del «conocimiento del hom bre»................. ..................- l x iii
«¿Qué es filosofía?» Un nuevo principio metafísico:
la «vida humana como realidad radical» ........................ LXVil
La estructura de la vida hum ana.......................................... LXX
La crisis de nuestro tiempo y su diagnóstico:
«La rebelión de las m asas»................................................ LXX vi
La segunda navegación filosófica (19 3 0 -19 5 5 ) ......................... LXXXVI
La vuelta a la universidad ( 19 3 2 -19 3 5 ) ................................. LXXXVI
Historia y crisis: «Pidiendo un Goethe desde
dentro» y «En torno a G a lile o » .................................. .— XC
Elementos para una metafísica de la razón vital ................ XCV
Últimos años (1942-1955). El pasado filosófico----------------- CXV
T e x to s d e la presen te e d i c i ó n ........................... cxx
«Meditaciones del Quijote» ........................................ „ ......... CXX
«¿Qué es la filosofía?»................................................................. CXXI
«La rebelión de las m asas»......................................................... c x x ii
«Pidiendo un Goethe desde dentro»......................................... c x x ii
«En torno a G a lile o » .................................................................... cxxm
«Historia como sistem a».............................................................. CXXIV
«Ideas y creencias»........................................................................ CXXIV
«Prólogo a "Historia de la filosofía”, de Émile Bréhier.
(Ideas para una historia de la filosofía)»........ ..................... CXXV
«La idea de principio en Leibniz y la evolución
de la teoría deductiva» ........................................................... CXXV
Cronología cxxvn
G lo sa rio ..................................................................................................... c x x x i
B ibliografía selecta ................................................................................ c x x x v i i
 O R T E G A , A L PIE D E L H ELIC Ó N

Si uno de mis hijos me pide algún día consejo acerca de cómo iniciar­
se en los grandes problemas filosóficos, le recomendaré sin vacilar
que lea las obras de José Ortega y Gasset. Y no sólo porque sus ensa­
yos muestran con claridad el exacto estado del pensamiento en la
primera mitad del siglo xx y representan, por eso mismo, una exce­
lente introducción a las profundidades del cavilar filosófico, sino
porque además cumplen ese ministerio con una gracia, un encanto,
una seducción, una cortesía y una gozosa mundanidad que por des­
gracia han estado ausentes de la disciplina casi desde su inicio. Y , sin
embargo, en la aurora de la filosofía encontramos, incitantes y diver­
tidas, a las divinas Musas, hijas de Zeus.
Historiadores de la cultura coinciden últimamente en situar el
nacimiento del racionalismo filosófico no en los textos de los físicos
milesios, como ha sido costumbre hasta ahora, sino, casi un siglo an­
tes, en los primeros hexámetros de un poema de juventud de Hesío-
do, la Teogonia. Con sus narraciones pintorescas y fabulosas sobre las
sucesivas generaciones de los dioses, sus uniones y matrimonios,
Hesíodo trata de explicar la causa y el fundamento de la realidad del
mundo, preguntándose por el origen de cuanto existe de una forma
genuinamente filosófica que anticipa las investigaciones de Tales,
Anaxímenes y Anaximandro. Para Hesíodo, las Musas, desde el ori­
gen de los tiempos, alegran con su delicado canto el inmenso corazón
de Zeus «alabando la augusta estirpe de los dioses a los que engendró
Gea y el vasto Urano»; es decir, ellas cantan precisamente una teogo­
nia. La de Hesíodo es, para su propio autor, sólo una reiteración de la
que las Musas entonan en el Olimpo en presencia de Zeus y que éstas
le revelaron al poeta en un día memorable. En efecto, en los primeros
versos del poema, Hesíodo cuenta que se hallaba al pie del monte

vn
VIII Ortega, a l pie deI H elicón

Helicón apacentando sus ovejas cuando se le acercaron las Musas, le

dieron un cetro que lo consagraba como poeta y le infundieron una
voz divina, al mismo tiempo que le decían: «Sabemos decir muchas
mentiras con apariencia de verdad, pero sabemos, cuando queremos,
proclamar la verdad». Las Musas inspiraron a Homero mitos falsos
sólo aparentemente verdaderos y, en cambio, han querido comuni­
carle a él, Hesíodo, la auténtica verdad.
Es notable que el primero de nuestros textos filosóficos arranque
con la escena autobiográfica de la vocación literaria de su autor. La
filosofía, cabe inferir, nació por encomienda directa de las Musas para
celebrar la verdad con el encantamiento que ellas derraman en sus
cantos, ellas que fueron engendradas para «olvido de males y reme­
dio de preocupaciones».
Este primer y originario destino de la filosofía fue, sin embargo,
prontamente frustrado. Con algunas excepciones — Jenófanes, Par-
ménides, Empédocles y, más tarde, Lucrecio— , en seguida sus culti­
vadores cambiaron la poesía por la prosa filosófica, más exacta, más
informativa, más lógica que el verso, pero carente de ritmo, de sono­
ridad, de hechizo; carente, en suma, de Musa. Ese Platón que quiso
en su mocedad ser poeta trágico fue capaz en los diálogos tempranos
y en algunos de su madurez — Banquete, Fedro, Fedón— de embria­
garse con la hermosura, la luminosidad y el calor de la verdad, pero
él mismo perdió pronto ese eros mágico, se burocratizó y fundó una
Academia. Aristóteles distingue pedantemente las propiedades antes
coexistentes del ser: por un lado, la verdad (Metafísica)\ por otro, el
bien (Ética nicomáquea)\ por otro, la belleza (Poética). Desde enton­
ces siempre ha sido así: una verdad filosófica sin bondad ni belleza,
la mayoría de las veces prosa reseca, tediosa, mineralizada, exánime.
A las escuelas antiguas — epicúrea, estoica y escéptica— le siguió la
Escolástica medieval y más tarde, durante la Modernidad, la filosofía
— convertida en teoría del conocimiento— se puso ancilarmente, y sin
gracia ninguna, al servicio de la ciencia. Academicismos, escolasticis­
mos, cientificismos porfiaron durante largos siglos en el duro trabajo
con el concepto, y se olvidaron del corro de Musas que danzan y can­
tan eternamente celebrando la verdad de los bienaventurados dioses.
Y entonces entró Ortega y Gasset en la historia de la filosofía.
Ortega es un filósofo apolíneo, de conceptos bien recortados, diaman­
tinos, luminosos. A Ortega todo el mundo lo entiende y sus ensayos
están al alcance de todos los entendimientos. Por otra parte, sus pági­
nas apuntan siempre a lo esencial. Sus escritos sobre metafísica, an­
 Ortega, a l p ie d el H elicón IX

tropología, técnica, sociología, política, historiografía, estética o teoría

de España suscitan con admirable desnudez lo nuclear de cada mate­
ria, sin dejarse enredar en cuestiones superfluas o de escuela, intere­
santes sólo para el gremio correspondiente. Quien lea sus libros se
familiariza sin sentirlo con los temas capitales de nuestro tiempo. Allí
están, expuestos con claridad meridiana, los asuntos que, oscurecidos
y distorsionados por la jerga al uso, desarrollarán más tarde la herme­
néutica, el existencialismo, la filosofía analítica, la deconstrucción, el
pragmatismo, la teoría crítica, etcétera. A veces su propia claridad
confunde, acostumbrados como estamos a asociar «lo profundo» con
lo técnico y lo abstruso.
Ortega dijo que «la claridad es la cortesía del filósofo», pero debió
explicar qué entendía por cortesía. El modo orteguiano de filosofar
rezuma una convicción: la verdad, y sobre todo la verdad filosófica,
ha de atraer, por su propia naturaleza, a todo hombre despierto y
curioso. Una verdad que es exclusiva de un grupo no es una verdad;
a lo sumo — y es mucho decir— es sólo conocimiento. Su destino son
las revistas especializadas y las bibliotecas universitarias. Pero si al­
guien plantea los asuntos auténticamente filosóficos, sobre el sentido
de la vida y de la muerte, sobre el mundo y la cultura, sobre el saber
y el comunicar y el crear, sobre la sociedad y la historia, todo esto
necesariamente incumbe a todo hombre que vive de forma conscien­
te su vida, no sólo al académico, al scholar, al investigador del ramo.
De manera que la cortesía filosófica orteguiana descansa en una
previa concepción ontológica y antropológica: si la verdad concier­
ne a todo hombre, el filósofo debe dirigirse a todos con un lenguaje
y un aparato conceptual que no estorbe esa cualidad de compren­
sión universal.
Pero es que, además — y esto es fundamental— , la verdad es
atractiva y seductora, irradiante y cálida como el sol platónico. Ortega
no sólo escribe con elegancia, sino que hace de la elegancia una pren­
da de la verdad. Por eso es tan injusto el reproche de estilista o litera­
to que ya en su época se le endosó y que sólo manifiesta un prejuicio
filosófico antiguo contra la amenidad en el pensamiento. La prosa
orteguiana persuade, convence, entretiene. ¿Dónde está dicho que la
filosofía no pueda divertir y aficionar al lector? Si Platón expulsó a
los poetas de su república, con un gesto que simboliza el duradero
asentamiento del aburrimiento en la filosofía, Ortega los restituye en
su posición y, con ellos, a la Musa que los inspira. Con su acento vi­
brante, jubiloso, exuberante y gozador, Ortega une la belleza y la
X Ortega, a l p ie d el H elicón

emoción a la rigurosa verdad y así cambia el aburrimiento de la tra­

dición filosófica por una racionalidad amable y lujosá.
Ortega fue un filósofo hondamente cívico. Su pensamiento convi­
da al lector a ser un ciudadano maduro, socializado y responsable, y
en una pluralidad de ocasiones y contextos teóricos ofrece un arsenal
de razones convincentes a favor de la civilidad y contra la marea de
la barbarie en pleamar. Incluso cuando, en su segunda etapa sobre
todo, desarrolla argumentos relativistas o historicistas de sabor anti­
moderno, que serán luego retomados por la posmodernidad, lo hace
con su característica prudencia, moderación y buen estilo, de manera
que se diría que civiliza la posmodernidad aun antes de que ésta se
entregue a sus conocidos excesos.
Uno no puede evitar pensar que el radicalismo de la filosofía de
Nietzsche o de Heidegger, su nihilismo delirante, su exagerado des­
precio de toda la tradición filosófica anterior, su intención titánica de
destruirlo todo y empezar de nuevo, están relacionados de alguna
forma con la misantropía de sus vidas y con su insuficiente sociabili­
dad personal. Cuando alguien frecuenta salones, buena sociedad,
damas inteligentes y hermosas, periódicos y tertulias, como hizo Or­
tega, aprende a comportarse con modales y tiene eso que se llama
«mundo». Un filósofo con «mundo» tenderá a formular un sistema
propicio a la convivencia entre los hombres. El aislamiento del filóso­
fo solitario, que se siente inseguro y torpe en sociedad, será en cambio
proclive, por efecto compensatorio, a las ensoñaciones irresponsables
de autoexaltación individual. Nadie debería permitirse escribir en un
libro lo que no se vea con fuerzas para exponer sin sonrojarse en una
asamblea de hombres y mujeres refinados y razonables. «Brillar en
sociedad» es un test de razonabilidad de las hipótesis filosóficas, y ahí
Ortega alcanzó la cumbre máxima. Si la humanidad se levantara una
mañana nietzscheana o heideggeriana, se precipitaría al punto a la
anarquía; si se levantara orteguiana, sería, cuando menos, más habi­
table que la actual. En ese sentido, Ortega fue el gran educador del
siglo xx, como Goethe lo fue del xix.
No se trata de exaltar en triunfo a Ortega y Gasset, ni mucho
menos. Él mismo lamentó no haber escrito los libros que había pla­
neado para su sistema, interrumpido por mil solicitudes periodísticas
y políticas que le reclamaron, por lo que su obra completa aparece
fragmentada en centenas de artículos periodísticos, ensayos, colabo­
raciones, cursos y conferencias. Su estilo acusa a veces un tono decla­
matorio más propio del xix, trufado de barroquismos verbales que a
 O ruga, a l p ie del H elicón xi

nuestros oídos del xxi resuenan a veces a metal antiguo. Hay filósofos
más originales, más creativos, más innovadores o más geniales que él,
aunque pocos derrochan tanto talento. La falta congénita de sentido
religioso para la totalidad de lo existente resta a veces a sus escritos
metafísicos el hálito de grandeza de otros clásicos del pensamiento
occidental; cuando Ortega murió, Heidegger escribió una breve nota
necrológica en la que refería un encuentro entre los dos y lo mucho
que le había impresionado el «positivismo» del español. Por último,
Ortega, siempre tan alerta de la actualidad, tan en vanguardia, tan
avizor de los nuevos signos, no vio, sin embargo, el avance de las dos
grandes novedades culturales del siglo xx: la finitud y la igualdad,
que, unidas, estaban preparando una transformación del orbe espiri­
tual y social sin parangón en el pasado. Su actitud de fondo es la de
una subjetividad panvitalista y aristocrática, lo cual le sitúa, en esos
aspectos, a la espalda de los tiempos.
«¡Dichoso aquel de quien se prendan las Musas! Dulce le brota la
voz de la boca», se lee en la Teogonia. La voz de Ortega fue apolínea,
elegante, cortés y civilizada, y todo indica que las Musas se prendaron
de él. Hay, pues, que imaginar al filósofo pastor al pie del Helicón
viéndolas danzar en corro y cantar y recibiendo el encargo de celebrar
la verdad. Con él las hijas de Zeus y Mnemosina se reconciliaron fi­
nalmente con la filosofía, después de siglos de enemistad.
Un ruego final: que cuantos venimos detrás de él produciendo
prosa filosófica no pongamos otra vez en fuga a las Musas por nuestra
falta de modales.

J A V I E R G O M A I.A N Z O N
ESTUDIO INTRODUCTORIO
por
JO SÉ LASAGA MEDINA
 Las abreviaturas utilizadas para citar los escritos de Ortega y Gasset son las siguientes:

AP Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia

AT Las Atlántidas
EA Ensimismamiento y alteración
EE El Espectador (seguido del cardinal que indica el volumen)
El España invertebrada
ETG En torno a Galileo
FH H La Filosofía de la Historia de Hegel y la historiolog(a
GW Goethe sin Weimar
HS Historia como sistema
1C Ideas y creencias
IHU Sobre una nueva interpretación de la historia universal
IT Idea del teatro
MQ Meditaciones del Quijote
MT Meditación de la técnica
NVNR Ni vitalismo ni racionalismo
PCM Prólogo a Veinte años de casa mayor, del conde de Yebes
PEO Prólogo a una edición de sus obras
PGDD Pidiendo un Goethe desde dentro
PH FB Prólogo a la Historia de ¡a filosofía de Émile Bréhicr
PLE Prospecto de la Liga de Educación Política Española
PMRV Principios de metafísica según la razón vital
POC Personas, obras, cosas
PPA Prólogo para alemanes
QF ¿Qué es filosofía?
RM La rebelión de las masas
RP La redención de las provincias y la decencia nacional
RR Rectificación de la República
TNT El tema de nuestro tiempo
VNP Vieja y nueva politica

Las citas de obras que no se incluyen en esta edición (vols. t y tt) se remiten a la edición
de Obras completas (2004-2010), indicando el título del escrito (con su sigla correspon­
diente), el volumen (con número romano) y la página (con árabe). El escrito ¿Q u i es
conocimiento? se referencia según la edición de 1984.
 JOSÉ O R T EG A Y G A S S E T ,
E N T R E LA VIDA Y LA RAZÓN

E l hombre — esto es, su alma, sus dotes, su carácter, su cuerpo— es

la suma de aparatos con que vive, y equivale, por tanto, a un actor
encargado de representar aquel personaje que es su auténtico yo.
ORTEGA V GASSET

Una vida humana ofrece dos paisajes muy diferentes, según se la

mire desde fuera o desde dentro. Quizá sea éste el caso más claro de
multiplicidad de perspectivas que parecen pedir las cosas humanas.
Lo que se contemple desde dentro nunca podrá verse desde fuera, y
viceversa. El privilegio de la intimidad, acceder a lo que nadie más
puede contemplar, conlleva un riesgo, el solipsismo. Acaso lo con­
templado no pueda ser compartido, comprendido por otro, lo que
hace vano el intento de comunicarlo. La confesión es un género falli­
do cuando su autor no descuenta los trampantojos y autoengaños que
la soledad constitutiva de la vida humana conlleva y cree de buena
— o mala— fe que puede contar toda la verdad. Pero la mirada exte­
rior que el otro arroja sobre una vida que quiere conocer hasta sus
entrañas está condenada a resbalar sobre una superficie de hechos y
dichos que en el mejor de los casos serán pistas, inspiración, pautas de
«lectura», pero nunca conocimiento cierto. En suma, y dicho con un
punto de exageración, desde dentro la vida humana es inconfesable, y
desde fuera, un misterio inaccesible.
Ortega resumió estas ideas sobre el autoconocimiento de la vida
humana con ironía cuando contó en una ocasión que, ante la pre­
gunta que le hizo una señora: «¿Es usted el señor Ortega?», se le
ocurrió responder: «Señora, nada más que vagamente». Pues era
claro que la «leyenda Ortega» (la vida pública y social del escritor)

xv
 XVI Estudio introductorio

por la que la señora preguntaba no coincidía demasiado con la vida

auténtica del filósofo. Y añadía que todos llevamos una doble existen­
cia, «la legendaria en la mente de los demás y la auténtica en el secre­
to de nuestra viviente soledad» (GW , x, 28). El Ortega para sí mismo
o ensimismado será siempre un secreto perfectamente guardado.
Lo que esta introducción aspira a ofrecer son puntos de vista, «modi
res considerandi», como decía el propio Ortega en su libro inicial,
Meditaciones del Quijote, sobre su vida y su obra. Y para ello, lo mejor
es partir de la pregunta: «¿Quién fue Ortega para nosotros?». Un
hombre que escribió en periódicos, revistas e influyó en alguna medida
— más bien escasa— en los acontecimientos políticos de su país duran­
te el primer tercio del siglo xx. Un profesor de filosofía, y quizá filóso­
fo, un publicista, una especie de híbrido a medio camino entre el inte­
lectual y el periodista; un político sin temple que se cansaba de la dure­
za del día a día de la lucha partidaria. Y también: «a la vez que profesor
de universidad — decía Ortega de sí mismo— , periodista, literato, po­
lítico, contertulio de café, torero, “hombre de mundo”, algo así como
párroco, y no sé cuántas cosas más» (PPA, ix, 126).
La tensión entre la filosofía y la política que recorre desde sus
inicios en Grecia la historia de la filosofía occidental está presente,
casi como una espina dorsal, en la vida pública de Ortega. Sus más
cercanos discípulos no se ponen de acuerdo. Para Antonio Rodríguez
Huéscar, la vocación de Ortega fue la filosofía y sólo la filosofía, pero
su circunstancia española le obligó a intervenir en política y a ser
agente cultural: filósofo en la plazuela del periódico. Para José Gaos,
Ortega tuvo ante todo la vocación de la cosa pública: fue un político
que se ocupó en filosofía. Lo importante es si la ocupación primordial
y el gusto que impone la vocación' al viviente fueron, en el caso de
Ortega, la filosofía o la política, pues la apariencia biográfica que re­
sulte en uno y otro caso será muy diferente. Lo que sí está claro es
que, más de cincuenta años después de su muerte, la polémica sigue
activa sobre si Ortega fue un filósofo, un hombre de pensamiento y
meditación que sufrió y lo pasó mal cuando tuvo que intervenir por
deber en la cosa pública, o, por el contrario, fue un hombre público1

1 Nos servimos del término en el sentido estricto que tiene en la doctrina me­
tafísica de la vida humana, según la cual la vocación constituye nuestro más autén­
tico yo, no como algo dado por la naturaleza, sino como «un programa de vida»
que es menester ejecutar. Véase, por ejemplo, una de las más completas presenta­
ciones del concepto en En tomo a Galilea.
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón XVII

que gustaba del poder pero que no se atrevió a intervenir directamen­

te en las luchas políticas de su tiempo y usó la filosofía como escudo.
El lector debe saber que quien esto escribe tiene una idea formada:
Ortega fue, ante todo, un filósofo — no se juzga de qué entidad o
importancia— en un lugar y en una lengua sin tradición filosófica y
en un tiempo en que la filosofía misma — y la vida histórica que la
sustentaba, Europa— se disponía a entrar en una crisis profunda.
En el prólogo de 1932 a una edición de sus obras afirmaba que el
único principio metodológico que permitiría arrojar luz sobre su obra
es el de la circunstancialidad. Sería la suya una obra dictada por la cir­
cunstancia. Sus temas no habrían obedecido a la necesidad interna de
la idea sino al requerimiento «mundano» de los acontecimientos. Al
contemplar la obra de Ortega en su conjunto, esto parece evidente y
el motivo que determina su grandeza y sus limitaciones. Pero adopta­
do como principio hermenéutico o como guía de lectura, aconseja
buscar en la obra un orden interno basado en la obra misma y en las
intenciones del autor y no en una ordenación académica basada, por
ejemplo, en las influencias. También aconseja no despachar sin más la
obra de Ortega como ensayismo sin fuste filosófico, porque puede
haber más de una forma de practicar la sistematicidad en filosofía.
Más que secuenciar la filosofía en «etapas» o fases conceptual­
mente separadas como hacen algunos autores (José Ferrater Mora,
Ciríaco Morón Arroyo, Pedro Cerezo12 y otros) prefiero establecer dos
épocas no unidas dialécticamente, aunque habría buenas razones
para ello, dada la gran cantidad de asuntos que tienen continuidad en
el pensamiento de Ortega. Si las presento separadas por una cesura es
porque existe una diferencia de nivel.
Hay una «primera navegación», después de la fase inicial de for­
mación, en la que Ortega ensaya una filosofía articulada sobre la di­
ferencia vida/cultura, pensada desde la categoría central del sujeto,
concebido a la manera kantiana, y orientada hacia una antropología

1 Las razones que expone Pedro Cerezo en la nota 1 de su estudio La voluntad

de aventura (1984, pág. 15) para rechazar las divisiones que proponen en la evolu­
ción de la obra de Ortega Ferrater Mora y Morón Arroyo me parecen plenamente
convincentes. Si tampoco nos sirve aquí la que propone el propio Cerezo es porque
él adopta como criterio de la división el binomio vida/cultura y nosotros nos cen­
tramos exclusivamente en la circunstancia biográfica y en el proceso de madura­
ción interno de la obra. Vid. José Ferrater Mora (1973) y Ciríaco Morón Arroyo
(1968). La articulación de la evolución de Ortega en dos «navegaciones» está ya en
Gaos (1957).
xvin Estudia introduc torio

filosófica cuya función teórica fundamental sería la de ampliar el

campo de objetos de los que podría ocuparse la razón pura idealista.
El sujeto de racionalidad sería ahora el hombre como una totalidad
no escindida en cuerpo y espíritu o sensibilidad y razón.
La «segunda navegación» se iniciaría cuando Ortega cae en la
cuenta de que dicha búsqueda no escapa al error idealista, ya que
intenta fundamentar el conocimiento sobre una realidad cósica o
sustancial. A mi juicio, la verdadera superación del idealismo, que
Ortega se da como programa ya en la «primera navegación», no se
inicia eficazmente hasta las lecciones finales de ¿Q ué es filosofía?
Dicha superación está vinculada al abandono del programa «antro­
pológico» de los años veinte, abandono que supondría: disolución de
la entidad «hombre» en la «realidad radical» vida humana de cada
cual, y la redefinición del modelo de la «razón vital» en términos de
«razón histórica» o, si se prefiere, «razón viviente histórica».

LOS INGREDIENTES DE UNA VIDA

Decía Wilhelm Dilthey que la vida humana es una compleja mezcla

de tres componentes: destino, carácter y azar.* En su teoría de la bio­
grafía, Ortega perfeccionó esta fórmula, redefiniendo el destino
como aquello que constituye la dote de la circunstancia, el conjunto
de situaciones, «facilidades», instancias a las que se ve consignado el
yo para hacer su vida; también de «dificultades». El carácter se trans­
forma para Ortega en el proyecto de vida, en la «necesidad» interna
que mueve la vida en pos de una meta no tanto mundana como de
sentido y realización de una vocación. Finalmente, el azar es la com­
ponente no «orgánica» — la llama Ortega— de la vida humana.
Irrumpe en los planes y en los propósitos de manera que introduce en
las vidas un elemento de indeterminación e imprevisibilidad que
en cierto modo contrapesa el componente del destino. El azar se hace
visible por las fechas en que ocurren las cosas, comenzando por la del
nacimiento y la muerte que levantan y abaten el telón sobre el esce­
nario en que transcurre una vida.3

3 «“ La vida es una misteriosa trama de azar, destino y carácter.” Así dice

Dilthey hacia el final de su larga vida, que había mantenido sin descanso inclinado
sobre el secreto de la vida humana en general» («Guillermo Dilthey y la idea de la
vida», vi, 226).
 ¡o sé Ortega y Gassct, entre la vida y la razón xix

La de Ortega comenzó un 9 de mayo de 1883, en el número 4 de la

calle Alfonso X II de Madrid, el año en que Friedrich Nietzsche alum­
braba su Zaratustra y Marx moría en Londres, y terminó un 18 de oc­
tubre de 1955 en la misma ciudad, dando lugar a un entierro multitu­
dinario que, a juicio de algunos historiadores del período, marcó el
comienzo de la resistencia antifranquista. Era hijo de José Ortega
Munilla, novelista y periodista, director durante años de E l Imparcial
y editor de la importante página literaria «Los lunes del Imparcial», y
de Dolores Gasset Chinchilla, hija del fundador y propietario del cita­
do diario, Eduardo Gasset y Artime. Tuvo tres hermanos: Eduardo
— alto cargo del Partido Socialista Obrero Español y que murió en el
exilio venezolano— , Rafaela y Manuel.
Estudió el bachillerato con los jesuitas de Málaga, de cuya pedago­
gía no guardará buen recuerdo, según el comentario que dedicó a la
novela de su amigo Ramón Pérez de Ayala, A.M .D .G. Inició los obli­
gatorios estudios de derecho en la Universidad de Deusto, pero consi­
guió liberarse de la carga antes de terminar y licenciarse en Filosofía y
Letras por la Universidad de Madrid en 1902. En 1904 defendió su
tesis doctoral («Los terrores del año mil»); en 1908 ganó la cátedra de
Psicología, Lógica y Ética de la Escuela Superior de Magisterio, y en
1910 opositó con éxito a la cátedra de Metafísica de la Universidad
Central de Madrid, que había dejado vacante la muerte de Nicolás
Salmerón. Ese mismo año se casó con Rosa Spottorno.
El azar de las fechas sirve de guía para nombrar los principales hitos
de una vida que, desde su interior, no ofrece grandes sucesos de los que
suelen propiciar una novela de las del género «histórico». En 1902, con
diecinueve años, publicó su primer artículo («Glosa. A Ramón del
Valle-Inclán», en E l faro de Vigo); en 1905 viajó a Alemania (Leipzig y
Berlín): era el primer centenario del Quijote; volvió allí en 1907 y en
19 11, en ambas ocasiones a Marburgo, para aprender de los neokantia-
nos Hermann Cohén y Paul Natorp.4 No fue poco lo que produjo en

4 En su magnífica biografía de los años de juventud, E l joven José Ortega.

Anatomía del pensador adolescente (19 0 2-19 16 ) (2006, pág. 221), Noé Massó resu­
me con precisión poética lo que fueron aquel puñado de años de aprendizaje:
«Los escritos de mocedad de José Ortega nos han permitido ir conociendo sus
ideas, su intimidad, la trama de sus vivencias: el verano del despertar, el año de los
dolores, el año del literato, el verano de La Colonia, la reconstrucción de Leipzig,
los meses de Berlín, el verano del celtíbero, la encrucijada de Marburgo, la mili-
tancia neokantiana, la recuperación estética, la intervención política, el proble­
ma de Adán. El recorrido se ha vertebrado alrededor de la pregunta por el sen­
tido, resuelta por el joven Ortega en la búsqueda y realización consciente de un
XX Estudio introductorio

artículos de periódicos en estos primeros años de vida pública, sobre

todo en E l Imparcial, que dirigió por algún tiempo su padre José O r­
tega Munilla y que estaba vinculado a la familia de su mujer, los
Gasset.5 En estos años también inició su actividad de promotor cultu­
ral ayudando a fundar revistas — como Faro en 1908 y Europa6 en
1910— y polemizando con casi todos los grandes de la generación
del 98, especialmente con los que tenían más densidad ideológica,
como es el caso de Miguel de Unamuno, al que se opuso sobre el
motivo de la «europeización de España», tesis central de la política
orteguiana de estos años, inspirada en Costa; también polemizó con
Ramiro de Maeztu y Azorín. Y entre los políticos, con Gabriel Mau­
ra. Toda la actividad pública de Ortega, antes de su retirada de 1915,
estuvo orientada por la oposición a un régimen político que conside­
raba agotado y por una cultura que, valiosa por sus individualidades,
era incapaz de convertirse en una influencia eficaz y cambiar la situa­
ción del país. El título de la conferencia que dio en Bilbao, «Pedago­
gía social como programa político», nos da simultáneamente la doble
vertiente en que aspiraba a moverse y la conexión esencial que espe­
raba establecer entre la política y la filosofía.7
Ramón Pérez de Ayala retrató a Ortega, en la época en que dictó
su conferencia «Vieja y nueva política», en el personaje de Antón
Tejero de la novela Troteras y tlanzaderas:

E ra un joven profesor de filosofía, con ciertas aspiraciones de carácter

político, y había arrastrado a la zaga de su persona y doctrina incipiente,
m esnada de ardorosos secuaces. A u nqu e sus obras completas filosóficas
no pasaban todavía de un breve zurrón de simientes de ideas, habíale
bastado tan flojo bagaje para granjearse la adm iración de m uchos, la
envidia de no pocos y el respeto de todos |...|. L a adm irable pureza inte-

sentido, que genera una dialéctica de “ensimismamientos y alteraciones’’ en juego

con sus circunstancias».
5 Véase el amplio estudio que dedica José Ortega Spottorno a su abuelo en Los
Ortega (2002). C f. capítulo m , «José Ortega Munilla (1856-1922)». Para lo que si­
gue, Javier Zamora (2002) y Mercedes Martín Luengo (1996).
6 Manuel Martínez Alzam ora dedica sendos capítulos a estudiar a fondo la
trayectoria de ambas revistas en La Generación de! 14. una aventura intelectual,
Madrid, Siglo X X I, 2006. Para Faro, págs. 99-136, y para Europa, págs. 137-160.
7 Busca la autoridad de Platón para justificar su ideal: «La pedagogía de Platón
parte de que hay que educar la ciudad para educar al individuo. Su pedagogía es
pedagogía social» (POC, 11,97). Y añade poco después: «La pedagogía es la ciencia
de transformar las sociedades. Antes llamamos a esto política» (loe. cit.).
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón xxi

Icctual de Tejero trasparecía en sus ojos, de asombrosa doncellez y pure­

za, sobre los cuales las imágenes de la realidad resbalaban sin herirlos.
Contrastaba con la doncellez de los ojos una calvicie prematura. La for­
ma y tamaño del cráneo entre teutónicos y socráticos; la armazón del
cuerpo, chata y ancha, los pies, sin ser grandes, producían una ilusión de
aplomo mecánico, de tal suerte que la figura parecía descansar sobre
recia peana. Trataba a todo el mundo con magistral benevolencia, y la
risa con que a menudo irrigaba sus frases era cordial y traslúcida.8

Pérez de Ayala acierta en lo esencial. Primero, los ojos de Ortega, a

los que prácticamente nadie que lo haya tratado ha dejado de referir­
se; la famosa fotógrafa Giséle Freund, cuando lo retrató en París ha­
cia 1938, organizó la instantánea en torno a ellos, recurriendo a un
suave contrapicado. Segundo, la estatura, escasa pero recia. Tercero,
la alegría.
El retrato evoca al José Ortega de 1914. Fue uno de los años deci­
sivos en su biografía. En junio había publicado Meditaciones del Qui­
jote, editado con primor por Juan Ramón Jiménez para las ediciones
de la Residencia de Estudiantes. Se trataba del primer libro de un
Ortega que llevaba más de diez años publicando en diarios y revistas,
dando conferencias o asistiendo a congresos; un primer libro tardío
para un escritor precoz.
Desde que en octubre de 19 13 se publicó el Prospecto de la Liga
de Educación Política Española, cinco meses antes de la conferencia
«Vieja y nueva política» y ocho de la aparición de Meditaciones del
Quijote, hasta finales de 1915, Ortega desplegó una notable actividad
pública. Ayudó a fundar el Semanario España, para que sirviera de
órgano de difusión a sus ideas reformistas — «reorganizar la esperan­
za española»— e intentó hacer política en las inmediaciones del
Partido Reformista de Melquíades Álvarez, con quien le unían dos
cosas: el rechazo de los partidos oficiales del turnismo, pero la acep­
tación del marco de juego político de la Restauración, al no cuestionar
la monarquía. Aunque el Semanario España se publicó hasta 1924,
Ortega abandonó su dirección a menos de un año de su primer nú­
mero (enero de 1915). A comienzos de 1916 se hizo cargo de la direc­
ción I^uis Araquistáin. Por primera vez — y no fue la última—
Ortega se retiró de la política hacia... la filosofía. Ese mismo año

8 Ramón Pérez de Ayala, Troteras y danzadoras, Madrid, Castalia, 1972, págs.

184-185.
XXII Estudio introductorio

apareció una revista unipersonal, E l Espectador, que llegó a las ocho

entregas, la última en 1934. Algunos estudiosos de la obra orteguia-
na coinciden en señalar que contiene lo mejor de su producción.
Parece el refugio de un fracaso político. En efecto, la Liga no llegó
a nada y el Semanario España fue un éxito en lo cultural pero no in­
fluyó en el panorama político, al menos a corto plazo. Por lo demás,
la Liga se disolvió por falta de capacidad organizativa y Ortega rom­
pió con el Partido Reformista de Melquíades Álvarez porque cometió
la falta imperdonable de arrimarse al Partido Liberal del conde de
Romanones. Es posible que fuera ésta una de las causas por las que
abandonó la brega política en algún momento de 1915.
La experiencia vital de esos dos años, que comenzó con la ilusión
de un proyecto político de inspiración y hechura filosóficas y terminó
en la retirada a una contemplación que se reclamaba pura y trágica,’
exenta de utilidad, de pragmatismos, se repitió al menos en otra oca­
sión y en condiciones más dramáticas, por la edad de Ortega y por lo
que estaba en juego. Me refiero, claro está, a su intervención en polí­
tica a raíz de la caída de la dictadura de Primo de Rivera y el adveni­
miento de la Segunda República.
En 1916 realizó su primer viaje a Argentina. Las «Palabras a los
suscriptores» del segundo Espectador dan ¡dea de la importancia de
las experiencias allí vividas. «E l Espectador será en lo sucesivo tan
argentino como español» (11, 266). Volvió a Buenos Aires en dos oca­
siones, en 1929 y en 1936, esta tercera vez con intención de quedarse.
Desde su regreso a España, la actividad principal en la vida de
Ortega fue la política, aunque en la forma especial en que él la con­
cebía: formando a la opinión pública desde las páginas de un periódi­
co. Es fácil mostrar como los años en que Ortega publicó muchos
ensayos de tema filosófico apenas hay escritura política, y viceversa.9
10
Tenemos un ejemplo en las fechas de aparición de los Espectador. El
segundo se publicó en 19 17, a menos de un año del primero. Ahora
bien, el tercero se hizo esperar hasta 1921. ¿Qué había ocurrido entre
tanto? Podríamos decir que en la historia de España apareció el vera­

9 Vid. en E l Espectador /, «Verdad y perspectiva» (1916), su primer gran de­

sahogo del fracaso político: «[...) sobre la vida espontánea debe abrir, de cuando en
cuando, su clara pupila la teoría, y que entonces, al hacer teoría ha de hacerse con
toda pureza, con toda tragedia» (11,16 1).
10 L o demuestro en mi estudio « E l Espectador como proyecto filosófico», en
Estudios sobre historia del pensamiento español, Santander, Asociación de Hispanis­
mo Filosófico, 1998, págs. 233-243.
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón xxiu

no de 1917: en pocas semanas, el pronunciamiento de las Juntas de

Defensa, la Asamblea de Parlamentarios de Barcelona y la primera
huelga general política que las fuerzas sindicalistas y de izquierda
lanzaban en Europa para derrocar a un gobierno. Ortega interpretó
el primero de los acontecimientos como otra oportunidad histórica
para cambiar desde dentro el régimen de la Restauración, pero se
equivocó al no ver en el movimiento militar lo que en realidad era,
una reacción corporativa que buscaba defender sus propios intereses.
De ahí la redacción de «Bajo el arco en ruina» (iv, 751-754) pidiendo
Cortes Constituyentes en E l Jm parcial, que estaba a punto de pasar a
manos de Nicolás M.* Urgoiti. Los acontecimientos y la dureza del
artículo de Ortega llevaron a abortar la operación y los Gasset recu­
peraron el mando de la línea editorial, poniéndola al servicio del
— por entonces— gobernante Partido Liberal. El resultado de todo
aquello fue la salida de Ortega del periódico familiar en el que había
escrito desde 1904 y la fundación por Nicolás M.“ Urgoiti de E l Sol,
en el que Ortega escribió casi a diario hasta que otro artículo salido
de su pluma desencadenó un proceso que arrebató la propiedad del
diario a su dueño. Este artículo se llamaba «El error Berenguer».
La inestabilidad de la crisis del verano de 19 17 se hizo endémica y
desembocó en la dictadura de Primo de Rivera, hecho que marcó una
nueva retirada de Ortega de la política y la vuelta a su actividad filo­
sófica. En pocos años aparecieron en las librerías España invertebrada
(1922), E l tema de nuestro tiempo (1923), Las Atlántidas (1924) y varios
números de E l Espectador. Con un modesto capital y la ayuda de su
amigo Fernando Vela creó la Revista de Occidente y desplegó una in­
tensa labor como conferenciante. Fueron los años en que se dejó sentir
más su presencia e influencia en la Residencia de Estudiantes y en la
Residencia de Señoritas.
En 1928 viajó por segunda vez a Argentina, adelantando en sus
conferencias algunos de los grandes temas en los que venía trabajando.
A su regreso en 1929 inició en la Facultad de Filosofía y Letras de
la Universidad Central de Madrid el curso «¿Qué es filosofía?». A lo
largo de sus once lecciones, pero especialmente en las dos últimas,
«vida humana» pasó a significar la vida humana personal, individual,
perdiendo las últimas adherencias naturalistas, subrayándose el aspec­
to «bio-gráfico» sobre el «bio-lógico» y anunciando su filosofía de
madurez, una «segunda navegación», como la llamó el propio Ortega,
que en Historia como sistema formuló la famosa tesis «el hombre no
tiene naturaleza, sino que tiene... historia». La huelga universitaria con­
XXIV Estudio introductorio

vocada por la Federación Universitaria Española provocó el cierre de

la universidad, la dimisión de varios catedráticos — entre ellos Ortega—
en señal de protesta, y la decisión de aquél de continuar el curso que
acababa de comenzar en la «profanidad de un teatro». El resto de las
lecciones se dieron primero en la sala Rex y más tarde en el teatro
Infanta Beatriz. Se cobraba la entrada.
Poco después Primo de Rivera dimitió, dando paso a lo que al­
guien llamó con gracia — que tuvo un éxito inmediato— la «dicta-
blanda» del general Berenguer, cuyo objetivo político único era res­
tablecer la apariencia de normalidad institucional de la monarquía
después de los años de excepción. La posición de E l Sol era la de siem­
pre: pedir Cortes Constituyentes. Fue también la de Ortega hasta fi­
nales de 1930.
En respuesta a una invitación de la Federación Universitaria de
Estudiantes, Ortega dictó una conferencia en el Paraninfo de la
Universidad Central, a cuya cátedra de filosofía acababa de ser resti­
tuido por el recién nombrado gobierno Berenguer. La «Misión de la
Universidad», que tomaba como punto inicial de su reflexión el mo­
mento de crisis que atravesaba Europa, contenía ideas muy próximas
a las vertidas en La rebelión de las masas.
La conferencia se convirtió en una serie de artículos que fueron
apareciendo en E l Sol. El último de la serie terminaba con un juicio
de clara intención política. En coherencia con lo que predicaba — que
la universidad descendiera al suelo de las luchas públicas cotidia­
nas— , Ortega debía cambiar su actitud hacia la práctica política: a lo
largo de muchos, muchos años había juzgado, analizado, interpreta­
do la actualidad, y aconsejado y regañado a sus compatriotas, mas no
había pisado la arena de la confrontación. Hasta entonces no había
criticado frontalmente a la monarquía como institución. Sin justifica­
ción aparente, a la última línea del texto seguía una cita en latín:
«Coeterum censeo delendam esse Monarchiam». El acertijo se resol­
vió antes de una semana, cuando en la primera página del mismo
periódico apareció publicado «El error Berenguer» (15-X1-1930)."
Es de sobra conocido el contenido y la repercusión que tuvo el
artículo, que terminaba con esta histórica invitación: «¡Españoles,
vuestro Estado no existe! ¡Reconstruidlo! Delenda est Monarchiam
(«El error Berenguer», iv, 764). Importa destacar que supuso la

11 Véase la reconstrucción que hace Javier Zamora (2002, págs. 306-307) de las
circunstancias que pudieron influir en la redacción del articulo.
 José O nega y Gasset, entre la vida y la razón xxv

vuelta de Ortega a la ocupación política, y en este caso, además de

como comentarista — que es lo que había hecho desde la disolución
de la Liga de Educación Política Española— , como actor en prime­
ra línea. Y , subsecuentemente, la suspensión de su actividad filosó­
fica, justo en el inicio de esa «segunda navegación» a la que nos
hemos referido, que esperaba su despliegue en obras sistemáticas
que nunca llegaron a escribirse. La aventura política de Ortega,
iniciada en diciembre de 1930 con su crítica frontal a la forma del
Estado, duró hasta octubre de 1932, en que publicó un «Manifiesto
disolviendo la Agrupación al Servicio de la República». En esos
veintidós meses de intensa actividad Ortega fundó un grupo políti-
co'1 — fiel a sus obsesiones, no era un partido— : la Agrupación al
Servicio de la República, que tenía como finalidad ayudar a traer la
nueva forma de gobierno, y cuando ésta llegó, temprana e inespera­
damente, trabajar en su consolidación institucional. Se presentó a
las elecciones a Cortes Constituyentes de junio de 1931 y ganó un
acta de diputado por León. Fue líder del pequeño grupo parlamen­
tario de los diputados que la Agrupación que había fundado con
Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala había obtenido en las
citadas elecciones; participó con discursos muy esperados en todos
los grandes debates parlamentarios del período de sesiones; publicó
una notable cantidad de artículos, la mayoría de los cuales pasó a
dos libros que recogen su pensamiento en relación con los aconteci­
mientos de las importantes coyunturas históricas de aquellos años:
La redención de las provincias (1931), propuesta para la reforma del
Estado cuando llegara la crisis de la dictadura de Primo de Rivera,
y Rectificación de la República (1931), que contenía los tres discursos
de Ortega en las Cortes y algunos de los artículos más importantes
en relación siempre con aquel presente histórico tan lleno de dra­
matismo. El libro tomaba el título de la conferencia que dictó en el
cine de la Ópera en diciembre de 19 31, acaso la de mayor trascen­
dencia biográfica por cuanto se distanciaba de la República. Como
su nombre indica, fue una llamada de atención a los responsables
del poder público que se ejercía en nombre de una institución que
habían contribuido a traer todos los españoles. El ritmo que impri­
mían los gobernantes a las reformas era demasiado radical para lo
que la realidad social de España podía tolerar. Lo que criticaba

11 El mejor estudio sobre esta agrupación es el de Margarita Márquez Pador-

no (2003).
XXVI Estudio introductorio

Ortega era, una vez más, que se cayera en el particularismo, aunque

fuera ahora de signo contrario al que habían practicado los grupos
de apoyo a la monarquía, y defendía que

[...] la República, durante su prim era etapa, debía ser sólo República,
radical cam bio en la form a del Estado, una liberación del Poder público
detentado por unos cuantos grupos, en sum a, que el triunfo de la
República no podía ser el triunfo de ningún determ inado partido o com ­
binación de éstos, sino la entrega del Poder público a la totalidad cordial
de los españoles (R R , iv, 845).

Hoy se suele leer la conferencia como la madrugadora ruptura de

Ortega con la República, acusándola, como acabamos de leer, de los
mismos males que habían conducido al fracaso de la monarquía: el
particularismo, el mal endémico de la España moderna'* y la acción
directa, esto es, la acción revolucionaria al margen de las instituciones
sometidas a ley.
El último acto de relevancia pública en que Ortega intervino fue
el debate sobre el Estatuto catalán que tuvo lugar en las Cortes en
mayo y junio de 1932: el 13 de mayo dio su «Discurso sobre el Esta­
tuto de Cataluña» (v, 54-72) y el 2 de junio pronunció su «Discurso
de rectificación» (v, 73-85).''' Poco después, en octubre de 1932, apa­
reció en el diario Luz un «Manifiesto disolviendo la Agrupación al
Servicio de la República». Aunque formalmente suele darse esta fe­
cha como la que marca la retirada de Ortega de la política y el co­
mienzo de su silencio activo sobre las cosas públicas de su país, la
última publicación que guarda directa relación con el destino de
la República y de España fue una serie de dos artículos que publicó
en el diario E l Sol motivados por los resultados de las elecciones
parlamentarias que había ganado la coalición de derechas liderada
por José María Gil Robles en noviembre de 1933. El segundo se ti-

'* El análisis más completo del particularismo se halla en España invertebrada,

a cuyo examen como causa de los males de España dedica una sección: «La esencia
del particularismo es que cada grupo deja de sentirse a sí mismo como parte, y, en
consecuencia, deja de compartir los sentimientos de los demás» (E l, 111,454).
14 Ambos fueron publicados por la editorial Revista de Occidente en un tomi-
to cuyo colofón lleva fecha de 14 de junio. El libro se llamaba La reforma agraria y
el Estatuto catalán y como autores figuraban Juan Díaz del Moral y José Ortega y
Gasset. Hubo otra «Segunda intervención sobre el Estatuto catalán» el 27 de julio
de 1932 (v, 28-35), que no pasó al libro.
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón XXVI I

tulaba «En nombre de la nación, claridad», y sus palabras finales pue­

den leerse hoy como una especie de testamento y despedida de lo que
había sido su vida política, su cómo y su por qué, desde que había co­
menzado a escribir en E l Imparcial con poco más de veinte años. Pedía
a los españoles, especialmente a los jóvenes, que aceptaran su destino:

Esto es lo que los antiguos llam aban am or fa t i, el am or al sino, el entu­

siasm o por la tarea que nos es im puesta precisam ente porque nos es
impuesta y no es un capricho nuestro. L a República es el destino que hoy
se abre ante los españoles para hacer y rehacer una nación («E n nom bre
de la nación, clarid ad », v, 290).

Y unos párrafos después concluía: «Amor fa ti! ¡España, por una vez
agárrate bien a tu sino» («En nombre de la nación, claridad», v, 294).
Con estas palabras se retiraba de la política y se apartaba de una
República que había contribuido a traer pero a la que auguraba un
final catastrófico que, sin embargo, vivió como un fracaso personal.
En esta ocasión su retirada de la política, a diferencia de las otras, fue
absoluta. Quizá demasiado, a juicio de algunos, por cuanto el famoso
«silencio de Ortega» sobre los acontecimientos políticos de su país
nunca fue interrumpido, ni siquiera cuando las circunstancias hacían
más que razonable suspenderlo con una opinión clarificadora1’ acerca
de dónde estaba y por qué estaba donde estaba.
Cumpliéndose una especie de ley no escrita en la vida de Ortega,
al cese en su actividad política siguió un intenso quehacer filosófico,
quizás el más productivo y complejo de toda su vida, hasta que fue
interrumpido por el estallido de la guerra civil en julio de 1936 y el
inmediato exilio.
El pronunciamiento militar le sorprendió enfermo y refugiado en
la Residencia de Estudiantes, que estaba bajo protección diplomáti­
ca. Allí tuvo lugar el incidente con los milicianos de la Asociación de
Escritores Antifascistas que presionaron a Ortega y a otros intelec­
tuales que también se alojaban en sus dependencias, como Juan
Ramón Jiménez o Ramón Menéndez Pidal, para que firmaran un

15 Julián Marías (1983, pág. 361) ha juzgado equivocada la decisión de Ortega:

«Yo lamento que Ortega guardara tan hermético silencio [...]. Ciertamente tenía
razón al pensar que la palabra más justa puede ser malentendida o manipulada.
Pero ¿no se puede malentender o manipular el silencio? La experiencia de Ortega
lo prueba hasta la saciedad».
xxvm Estudio introductorio

manifiesto de adhesión a ta República.'6 El 30 de agosto salía de la

Residencia, acompañado de su mujer, Rosa, y de sus hijos, Miguel,
Soledad y José, camino de Alicante, para embarcar rumbo a Marsella.
Tras una breve estancia en Grenoble, a finales de 1936 Ortega se
instaló en París. Fueron años marcados por la precariedad en lo eco­
nómico; por la enfermedad, que requirió una operación a vida o
muerte, en la que intervino su amigo Gregorio Marañón, también
exiliado en París, y por un extraño estado de ánimo que podría des­
cribirse como de calma en medio de la tempestad. El 23 de marzo de
1937 escribía Ortega a su amiga Victoria Ocampo: «Aquí me tienes
con cuatro meses de París encima. El balance de ellos no es difícil de
hacer. Llegué a mediados de noviembre, aún enfermo. No mejoré
decididamente hasta bien entrado d iciem b re» .S eg u ían algunas
consideraciones sobre la organización de los asuntos cotidianos, y
unas pocas líneas después añadía:

C om o hace más de un año que no podía trabajar he sentido un apetito

gigante de ello y he leído y he pensado enorm em ente. Por debajo de las
preocupaciones que mi país me causa y de las que mi situación y mi des­
tino me inspiran, debo decirte que he conseguido sentir una profunda
calma y que en el fondo de mi ser ha vuelto a m anar un hontanar dulce.

Aunque tan benigna situación en lo intelectual se interrumpió por un

agravamiento de la enfermedad que provocó la operación menciona­
da (realizada en 1938), es posible que el fruto de su trabajo sea lo que
leemos en los añadidos a La rebelión de las masas tal y como la cono­
cemos hoy: el «Epílogo para ingleses», «En cuanto al pacifismo» y el
«Prólogo para franceses».
Cuando faltaban unas pocas semanas para que estallara la
Segunda Guerra Mundial, Ortega llegó a Argentina con la idea de

,4 Para una evocación muy directa del episodio, véase la narración que hace
Soledad Ortega, la hija del filósofo, en primera persona, por haber sido testigo y ac­
tor en el incidente, en «Relato», José Ortega y Gasset. Imágenes de una vida
Ministerio de Educación y Ciencia y Fundación José Ortega y Gasset, 1983, pág. 47.
Una reconstrucción del incidente en Andrés Trapiello, luis armas y las letras, Barce­
lona, Planeta, 1994, págs. 72-73. Y (jara una descripción del ambiente general de
aquellos días posteriores al t8 de julio de 1936, José Ortega Spottorno (2002), espe­
cialmente el capítulo tx, «El viento de la guerra», págs. 375-380. Véase también la
exposición de los acontecimientos en Javier Zamora (2002, pág. 410 y sigs.).
17 Epistolario |ed. de Paulino Garagorri|, Madrid, Revista de Occidente, 1974,
págs. 156-157.
 ¡o sé O ruga y Gasset, entre la vida y la razón XXI X

instalarse más o menos definitivamente. N o fue el caso, y en febrero

ile 1942 hacía la travesía inversa, camino de Lisboa. Como en París,
en Buenos Aires disfrutó de un primer año muy productivo. Editó
varios libros, la mayoría de ellos con ensayos escritos en los años an­
teriores a la guerra civil, como ¡deas y creencias o Ensimismamiento y
alteración, cuya parte sustancial la conformaba «Meditación de la
técnica», dado en los cursos de verano de la Universidad Menéndez
Pelayo en 1933. Impartió varios ciclos de conferencias, como las lec­
ciones sobre «El hombre y la gente» en el Círculo de Amigos del
Arte que dirigía su amiga Bebé Sansinena de Elizalde, y las lecciones
«Sobre la razón histórica» en la Facultad de Filosofía y Letras.'8 Pero
el ambiente era adverso y todo se torció. Ortega tocó fondo en su
propio naufragio. En una carta a Victoria Ocampo, fechada en
Buenos Aires a 4 de octubre de 1941, se disculpaba por no haber ido
a verla y le explicaba el motivo: «No he podido ir a verte ni puedo
aún, por la sencilla razón de que no tengo fuerzas». Pocas líneas des­
pués añadía: «Pues haz el favor de imaginar un momento que en vez
de una te fallasen a la vez todas las dimensiones de la vida y con ello
tendrías una idea de lo que a mí me pasa».'9 Ortega Spottorno acertó
al titular el capítulo en que describía la tercera residencia americana
de su padre «Tres años en una Argentina inhóspita».”
El regreso a la vieja y lacerada Europa en 1942 mejoró su ánimo
y le deparó otro feliz período de actividad intelectual. Ortega vivió
para sus lecturas y para su familia, con pocos contactos con la socie­
dad lisboeta. Para nosotros, lo más relevante es que en el tiempo
que va de 1942 a 1946 — año en que volvió a España, aunque man­
tuvo la residencia en Lisboa— Ortega dio un impulso decisivo a la
elaboración de su filosofía. Algunos textos breves que él mismo 18 9

18 Hay que añadir la conferencia que dictó sobre el humanista Juan Luis V i­
ves en el acto conmemorativo de los veinticinco años de la Institución Cultural
Española. Vid. Marta Campomar, «l-os viajes de Ortega a la Argentina y la Insti­
tución Cultural Española», en Ortega y la Argentina, Buenos Aires, FCE-Argcnti-
na, 1997, pág. 145. En el mismo artículo, Marta describe la situación del filósofo en
la Argentina en tos siguientes términos: «Ortega sentía que poco o nada tenía que
decir sobre España o Europa, en un ambiente hostil y conflictivo como era el que se
vivía en Buenos Aires entre españoles exiliados, la colectividad, y las autoridades
argentinas» (pág. 146). Véase de la misma autora su monumental Ortega y Gasset en
la curva histórica de la institución cultural española, Madrid, Biblioteca Nueva y Fun­
dación José Ortega y Gasset, 2009.
19 Epistolario, op. cit., págs. 168-169.
” José Ortega Spottorno (2002, pág. 386).
XXX Estudio introductorio

publicó — como los prólogos a Historia de la filosofía, de Émile

Bréhier (1942) o el antepuesto a Veinte años de caza -mayor del conde
de Yebes (1942)— conforman la parte visible de una masa de escri­
tura de la que salieron después de su muerte textos tan importantes
como La idea de principio en Leibniz (1946), Origen y epílogo de la
filosofía (1953) 0 Ia reconstrucción de Notas de trabajo. Epílogo, que
llevó a cabo José Luis Molinuevo. Aunque en la última década de
su vida Ortega escribió mucho y publicó bastante, lo producido en
ella es menos decisivo desde el punto de vista de la filosofía primera,
que aspiraba a ser la razón viviente o histórica. En ese sentido, en­
sayos como Historia como sistema e Ideas y creencias, escritos antes de
la ruptura inducida por la guerra, constituyen el precedente lógico
de la investigación que llevó a cabo Ortega en su retiro portugués,
cuya búsqueda era un nuevo intento de responder a la vieja pregun­
ta ¿qué es filosofía?, consciente de que aspirar a ser sistemático
exigía esclarecer el sentido mismo de ese extraño quehacer que ocu­
paba un no menos extraño lugar en esa realidad enigmática que es
la vida humana.
La decisión de establecerse en Portugal revelaba la añoranza de
España que Ortega debía sentir. No resulta extraño que, terminada
la guerra mundial con la indiscutible victoria aliada y en una coyun­
tura internacional de presión sobre el régimen franquista, se decidie­
ra a pasar unos meses en suelo español y veranear en Zumaya, cerca
de su amigo Ignacio Zuloaga, en donde tan gratas estancias había
pasado en los años veinte. Por contraste, la vuelta de Ortega a España,
en la primavera del año siguiente, a las calles de Madrid, al cielo de la
meseta o a las playas del Cantábrico, se produjo bajo la conciencia de
la vejez. «A España no se puede volver más que a encallar como un
barco viejo», dice Ortega en cierta ocasión.'1 Y al iniciar su conferen­
cia en el Ateneo madrileño, en el primer — y último— acto oficial en
una institución del régimen, presentó su propia figura proyectándola
en la de otro hombre viejo que vuelve fatigado del exilio, con la cita
del romance «Viejo que venís el Cid / viejo venís y florido» ([«Intro­
ducción de la conferencia en Madrid»], íx, 88o).*11

*' Citado por Mercedes Martín Luengo (1996, pág. 148).

11 Y todavía hay otra alusión a la vejez, perdida en una referencia a pie de la
nota 368, rescatada por la edición de Molinuevo, pero tan expresiva que merece ser
citada: «Yo no soy un americano cualquiera, improvisado sobre la aterida desnu­
dez de una tierra virgen, soy un viejo chino de Europa por cuyas venas fluyen
treinta siglos», Notas de trabajo. Epílogo, Madrid, Alianza, 1994, pág. 238.
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón XXXI

Tomada la decisión de abrir casa en Madrid, la cuestión era:

¿cómo volver?, ¿cómo situarse en relación con las autoridades fran­
quistas?, puesto que el pasado de Ortega, con su gran calado de hom­
bre público, no toleraba un regreso estrictamente privado. En ese
contexto hay que interpretar el acto de aceptar la invitación que le
cursó Pedro Rocamora, que acababa de ser nombrado director del
Ateneo, para dictar la conferencia con motivo de su reapertura. Es
difícil adivinar las razones por las que Ortega consintió en un com­
promiso que le convertía en rehén de las autoridades del régimen, al
menos en lo que respecta al uso de su imagen y a la posibilidad de
tergiversar sus palabras, como fue el caso.1* Por supuesto que el tema
elegido carecía de dimensión política — otra cosa era impensable— ,
fiero el exordio que Ortega antepuso a su reflexión sobre el teatro y
su razón de ser en la vida humana fue concienzudamente malinter-
pretado, comenzando por el sencillo expediente de citarlo mal.
Después de una amplia reflexión sobre el horizonte histórico en que
se encontraba España, lleno de matices, llegó la provocación: nuestro
pueblo, en contraste con la mayoría, «lleno, sin duda, de defectos y
pésimos hábitos, da la casualidad que ha salido de esta etapa turbia
y turbulenta época con una sorprendente, casi indecente salud».
E inmediatamente matizaba: «esa inesperada salud histórica — digo
histórica, no pública— , esa inesperada salud con que nos encontra­
mos la perderemos nuevamente si no la cuidamos»1* ((«Introducción de
la conferencia en Madrid»], ix, 881). Como decía con anterioridad, la
frase y el gesto fueron sistemáticamente malintcrprctados, primero
por los franquistas y los nacional-católicos y luego por la tradición de
izquierdas, que desde mediados de los sesenta convirtió a Ortega en
uno de los intelectuales mejor maltratados de nuestra reciente histo­
ria cultural.*

13 Véase la cuidada reconstrucción de aquel episodio que lleva a cabo Evc

Giustiniani en «1946. Las conferencias de Lisboa y Madrid sobre “ Idea del tea­
tro” », en Revista de Estudios Orteguianos 14-15 (2007), Madrid, pág. 43 y sigs.
** Basta con leer esta última matización para reparar en que Ortega no elogia
ni aspira a congraciarse con el régimen |>olítico. Aspiraría a hacerse entender por
la inteligencia que hubiera en España. Pero si no fuera suficiente, el juego de cali­
ficativos de que se sirve, todos ellos impropios, invitan, en su extrañeza y amane­
ramiento, a repensar qué se ha querido decir: sorprendente, indecente, inesperada
salud de un pueblo. El primero y el último aluden a lo que había de don, de gracia
concedida en aquella salud que no era fruto de una guerra indecente, sino de la
capacidad de recuperación y de sufrimiento de un viejo pueblo español al que
Ortega había admirado siempre.
 XXXI Estudio introductorio

N o es menester insistir más en aquel error, que el propio

Ortega debió percibir como tal, y prueba de ello es que se mantuvo
cuidadosamente al margen del régimen y evitó ser nuevamente
manipulado. Mantuvo como residencia oficial la de Lisboa, y no
volvió a participar en ningún acto público ni a escribir en ningún
diario o publicación periódica que estuviera bajo control de la au­
toridad franquista. Los únicos artículos que publicó Ortega apare­
cieron en el diario España, que dirigía su amigo Fernando Vela en
Tánger.2’ N o escapaba a esta regla el intento de crear un lugar de
encuentro con la sociedad española, y especialmente con los jóve­
nes. Sirviéndose de una pequeña academia que Julián Marías y
Soledad, la hija del filósofo, habían establecido en Madrid para dar
clases a los estudiantes que aspiraban a sacar su título de bachiller,
fundaron el Instituto de Humanidades para impartir cursos y se­
minarios académicos. Ortega dictó dos: el curso 1948-1949 habló
sobre la idea de historia de Arnold Toynbee, que había publicado
poco antes su monumental A Study o f H isíory, y al año siguiente
recuperó para el público madrileño «El hombre y la gente», en el
que se prestaba atención a la dimensión colectiva de la vida huma­
na, que tanto volumen ocupa en la dinámica general de las relacio­
nes vida-cultura. El curso a veces se lo considera un tratado de
sociología, aunque a mi juicio es algo más. Otros cursos fueron
impartidos por Julián Marías, Julio Caro Baroja, Rafael Lapesa,
etc. El mundo oficial reaccionó con hostilidad. El diario Infor­
maciones se burlaba de los cursos señalando que la audiencia «esta­
ba compuesta de marquesas, toreros y otros intelectuales», y que
el mayor milagro de don José había sido el «poner de moda la
filosofía y hacer que las marquesas hablen de la nueva inter­
pretación de la historia a la hora del té, y que los toreros lean a
Dilthey».26 Es posible que la dificultad que suponía mantener*16

*5 Lo publicado en el citado diario, en tres entregas del 7, 14 y 21 de enero de

1952, fue «En torno al "Coloquio de Darmstadt” , 1951» (vi, 797-810).
16 Citado por Mercedes Martín Luengo (1996, pág. 160). Es típico de Ortega
reaccionar no defendiéndose sino defendiendo a sus amigos los toreros. Al día si­
guiente de haber aparecido las citadas alusiones en la prensa, Ortega interrumpió
su disertación y observó justo al comienzo de la lección: «Si he nombrado a Do­
mingo Ortega no sólo por su nombre, sino también indicando su profesión — [uno
de los toreros más destacados del momento y muy amigo de nuestro filósofo)— es
porque algunas sabandijas periodísticas — que hacen el cuco del reloj en las planas
de los periódicos y revistas, asomando de pronto el pico para escupir alguna inso­
lencia irresponsable y gratuita, que en este caso queda impune porque saben que
 Jo sé Ortega y Gasset, entre ¡a vida y la razón xxx m

abierto el Instituto sin pedir favores condicionara su cierre al cabo

de dos temporadas, pues desde el punto de vista material el público
respondió y la aventura constituyó un éxito.
La distancia frente al mundo oficial la mantuvo Ortega de modo
absoluto. Cuando, con motivo de su jubilación al cumplir los setenta
años, se organizaron algunos actos académicos de homenaje, Ortega
se mantuvo al margen. Pedro Laín, rector de la que había sido su
universidad hasta 1936, le propuso dar una última clase magistral,
pero el filósofo declinó la invitación. También fue requerido, con el
mismo resultado, para el curso-homenaje que algunos de sus discípulos
y amigos organizaron bajo el título genérico «El estado de la cuestión»
en una institución privada como era la Cámara de Comercio de
Madrid.**7 No es difícil entender que Ortega prefiriera vivir en la
España de Franco a mantenerse en un exilio, de cuya dimensión polí­
tica se había desentendido intencionadamente tiempo antes de cono­
cerse la duración y la estabilidad que iba a cobrar la dictadura. La
polémica siguió durante mucho tiempo, y no es fácil decidir de qué
lado caía la razón, entre otras cosas porque el silencio sobre la política
española que Ortega decidió mantener en 1932 nunca fue interrum­
pido, salvo en una ocasión, y de manera indirecta, cuando en el
«Epílogo para ingleses» se quejó de que Einstein, al defender a la
República, hablaba de lo que no sabía.*8 El famoso «silencio de
Ortega» fue difícil de entender entonces y lo sigue siendo ahora.
Quizá se debió a dos motivos: la certeza de que, dijera lo que dijera,
sería malinterpretado, y la conciencia de ser corresponsable de los
desastres que habían sacudido a España.
Como una bendición le debieron llegar las claras señales de que,
recuperada la vida cultural europea, se contaba con él en muchos foros
internacionales, intelectual y políticamente relevantes. Por supuesto,
los alemanes, pero también los anglosajones — ingleses y norteamerica­
nos— , italianos y suizos reclamaron la presencia de Ortega, como ve-

en los periódicos españoles no puedo responderles algo como más de una vez y de
mazazo he hecho en mi vida— algunas sabandijas periodísticas — digo— han
creído que podrían desacreditar estas lecciones y denigrar este auditorio notifican­
do que a ellas asisten toreros» (IH U , ix, 1296).
*7 Vid. Javier Zamora (2002, pág. 482).
’ 8 «Hace unos días, Alberto Einstein se ha creído con “ derecho” a opinar so­
bre la guerra civil española y tomar posición ante ella. Ahora bien, Alberto Eins­
tein usufructúa una ignorancia radical sobre lo que ha pasado en España ahora,
hace siglos y siempre» (RM).
x x x iv Estudio introductorio

remos en lo que sigue. Los franceses le ignoraron. La América hispana

quedaba a la espalda — y le daba la espalda, básicamente por razones
políticas— de su biografía viajera. Creo que durante esos últimos años
se sintió a gusto en su papel de viejo sabio europeo.
Terminados los compromisos con los cursos del Instituto de
Humanidades, Ortega estuvo en condiciones de aceptar las invitacio­
nes que el azar de los aniversarios fue trenzando. El año 1949 fue el año
Goethe, y en julio viajó a Estados Unidos para participar, en Aspen
(Colorado), en el centenario del gran escritor alemán. Pronunció allá
dos conferencias: «Sobre un Goethe bicentenario» y «Goethe sin
Weimar». Le tradujo directamente el gran novelista Thornton Wilder.
Volvió a Europa para asistir en agosto al homenaje que la ciudad de
Hamburgo rindió al autor del Fausto, y repitió, con cambios, las confe­
rencias dictadas en Aspen, que fueron publicadas este mismo año, en
versión alemana, por la revista Hamburger Akademische Rundschau. En
septiembre fue invitado por la Universidad Libre de Berlín, y en su
Aula Magna, abarrotada de estudiantes, dictó la conferencia «Una
meditación sobre Europa». Ese mismo año visitó Reino Unido, y la
Universidad de Glasgow le nombró doctor honoris causa. A invitación
del Hispanic-Luso Council pronunció en Londres una conferencia so­
bre La rebelión de las masas. En 1953 viajó a Edimburgo y Londres,
invitado por la Fundación Ford, para participar en el Fondo para el
Progreso de la Educación.
En 1951 fue invitado por la Academia de Bellas Artes de Munich
a pronunciar unas conferencias sobre «La idea de nación y la juven­
tud alemana». Prolongó su estancia en la ciudad bávara parte de
1952. Volvió de nuevo en 1954 para disertar, en el marco del congre­
so organizado por el Centro Italiano di Studi Umanistici e Filosofici,
sobre «Un capítulo sobre la cuestión de cómo muere una creencia».
El idilio de Ortega con Alemania culminó cuando le nombraron
doctor honoris causa por su Universidad de Marburgo.
Al mismo tiempo participó en diversos congresos de filosofía, como
los Encuentros de Darmstadt. Asistió a dos en 1951, coincidió con Mar­
tin Heidegger y presentó la ponencia «El mito del hombre allende la
técnica»; en 1953 dio la conferencia «Individuo y organización». En
1951 también asistió a las Rencontres Internationales de Ginebra con la
conferencia «Pasado y porvenir para el hombre actual».19

19 En la nueva edición de Obras completas los editores han tenido el acierto de

incluir en el Anexo el coloquio que siguió a la conferencia y a la que asistieron
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón XXXV

En 1955 dio su última conferencia, en la Fundación Cini de Vene-

cia, sobre «El Medioevo y la idea de nación».
Ortega nunca tuvo demasiada afición a viajar. Es fácil suponer
que tanta actividad era índice de una cierta incomodidad en su resi­
dencia española, por decirlo suavemente, y fruto de la decisión de
mantenerse en una especie de medio exilio. En esta situación le llegó
la muerte, cuando había cumplido los setenta y dos años. Estando en
el norte de España, por Santander, en compañía de su amigo y discí­
pulo el arabista Emilio García Gómez y de sus respectivas esposas, se
sintió indispuesto y fue trasladado a Madrid. Después de someterse a
una operación en la que se comprobó que el cáncer que le aquejaba
se había generalizado, murió el 18 de octubre de 1955.
El episodio del entierro de Ortega, de la manifestación contra el
régimen a que dio lugar y de las repercusiones que todo ello produjo
al año siguiente ha sido contado en muchas ocasiones.30 La posteridad
de Ortega comenzaba con buenos augurios. Pero sabemos que no se
cumplieron. Contar y reflexionar sobre la suerte que experimentó su
legado intelectual, primero en los muchos años que aún le quedaban
al franquismo, después en la transición política y finalmente en la
actualidad constitucional que llega hasta nosotros, es tarca que excede
el marco del presente estudio.

EL PENSAMIENTO ORTEGUIANO

Trayectoria pública deljoven Ortega. Formación (1902-1914)

Las dos fechas que, en su esquematismo, definen el horizonte de

ideas y problemas dentro del cual elaboró Ortega su proyecto filosó­
fico son 1898 y 1914. La primera simboliza la realidad social e histó­
rica que Ortega, junto con sus maestros del 98 y como miembro de su
generación, tratarían de superar. La segunda significa el cambio de
escenario histórico y, prácticamente, el fin de un siglo, el xix, cuando
no el de toda una época. Pero es también un año decisivo en su bio-

prestigiosos filósofos, como Jean Wahl, Maurice Merleau-Ponty o Jcan Starobins-

ki. C f. vi, 1108 -1128 . Las conferencias y los coloquios se habían vertido al castella­
no con el título Hombre y cultura en e l siglo xx, Madrid, Guadarrama, 1957.
i" Véase el cuidado informe documental «Itinerario biográfico. Otoño de
/955.' conmoción por la muerte de Ortega», de Ignacio Blanco Alfonso, en Revista
de Estudios Orteguianos 10/11 (mayo de 2005), Madrid, págs. 79-150.
XXXVI Estudio introductorio

grafía intelectual: publica su primer libro, Meditaciones del Quijote, da

la conferencia «Vieja y nueva política», que sirve como presentación
en sociedad del programa de la Liga de Educación Política Española,
fundada por un grupo de profesores e intelectuales, con Ortega al
frente, un año antes. Y aún prepara la fundación del Semanario Espa­
ña, cuyo primer número verá la luz un año después, el 29 de enero de
1915. El estallido de la guerra europea abría numerosos interrogan­
tes. Uno de ellos afectaba directamente a los planteamientos orteguia-
nos. ¿Iba a ser Europa todavía la solución para la España en crisis?
La guerra era, cuanto menos, el indicador de que algo decisivo de la
cultura europea se estaba rompiendo.

La moral pública después de la derrota de 1898:

Europa como solución a los males de España
Como es sabido, el año de 1898 toma su alcance simbólico en España
en el hecho de haberse perdido una guerra contra la potencia emer­
gente de Estados Unidos y enajenado las últimas colonias. Pero el
clima de pesimismo e inquietud era compartido por el resto de Euro­
pa y había comenzado antes, hacia 1890. Hay en esa década cambios
muy importantes en literatura, arte y ciencia, y en física y matemáti­
cas se inició la llamada «crisis de fundamentos» que tantos frutos
proporcionaría a la inteligencia en los próximos años. Ortega conoce,
como sus mayores de la generación finisecular, lo mejor de la litera­
tura y de la ciencia que se está produciendo en Europa. Pero a dife­
rencia de éstos, ha tenido la oportunidad de viajar a Alemania las
suficientes veces como para ver con claridad que hay una serie de
instituciones que tienen valor por sí mismas: universidades y biblio­
tecas, laboratorios, cámaras de comercio, sindicatos, independiente­
mente de que las ideas sean en ese momento pesimistas y la finalidad
última sobre el sentido a que sirve la civilización europea esté en
entredicho. Ortega, a diferencia de Pío Baroja y de Miguel de Una-
muno, cree que la crisis de la Modernidad, el síndrome nihilista — que
conocen muy bien los tres (aunque lo padecen de muy distinta for­
ma)— , no es un obstáculo de cara a sostener que Europa sigue siendo
un motivo ejemplar para la España de la Restauración.
Fue con Unamuno con quien Ortega mantuvo el mayor enfrenta­
miento en lo que respecta a actualizar las propuestas de regeneración,
en la estela de la gran literatura de la crisis del 98 que desde Ricardo
Macías Picavea a Angel Ganivet intentaban determinar las causas de la
«decadencia patria», aunque conviene no olvidar que los aspectos más
 ¡o sé O nega y Gasset, entre la vida y la razón xxxvw

reformistas, en sentido material, le fueron inspirados a Ortega por Joa­

quín Costa y su obra clásica de crítica a la Restauración, Oligarquía y
caciquismo (1902). La polémica en torno a la europeización de España
y la respuesta paradójica y antimoderna de Unamuno, «españolizar
Europa», se aclara cuando advertimos que estamos ante una discusión
en torno al lugar que debe ocupar la Razón, tal y como fue fijada por
René Descartes, ante los asuntos de la vida. Ortega es un ilustrado en la
estela de Kant, en el sentido de que cree que la razón humana está ca­
pacitada para ordenar, mediante los principios, ideales, normas y arti­
ficios de la cultura, la vida humana, y hacer de ella algo mejor de lo que
era en el pasado.*' (Aunque desde el principio, como es fácil ver en al­
gunos de sus primeros artículos como «Adán en el paraíso» [1910], la
razón debe, a su vez, tener en cuenta a la vida y contar con ella.)*1 Una­
muno cree que la razón es parcial, abstrusa y que reseca el corazón
humano. En su obra filosóficamente más importante, D el sentimiento
trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1913), dice: «Porque
vivir es una cosa y conocer otra, y como veremos, acaso hay entre ellas
una tal oposición que podamos decir que todo lo vital es antirracional,
no ya sólo irracional, y todo lo racional, antivital. Y ésta es la base del
sentimiento trágico de la vida».*3 La cultura racionalista es una fábrica
de confusión y dolor, de la que hay que liberarse rescatando una espi­
ritualidad capaz de fundamentar todos los aspectos de la vida. Ortega
pide para España una moral pública basada en la ciencia. Lo que dife­
rencia a Europa del resto del mundo es precisamente ese aspecto de su31*

31 Por ejemplo: «Para esta sugestión de una mejora indefinida del hombre
dentro del cauce de la historia, sin que sea admisible un tipo histórico de bondad y
perfección insuperables, quisiéramos hallar un apoyo en el verdadero clasicismo»
(«Teoría del clasicismo», E l Im parcial, 2 de diciembre de 19 0 7,1,12 6 ); «El eje de
la cultura |...] pasa por todas las naciones donde la ciencia existe y sólo por ellas»
(«Asamblea para el progreso de las ciencias», E l Im parcial, 27 de julio de 1908, t,
187); «Sólo que Kant nos ha disciplinado y ya no caemos en la ruda metafísica de
las causas finales, de un fin último que sea una cosa. Esa realidad definitiva es...
una Idea» («Algunas notas», Faro, 9 de agosto de 1908,1,202). Las tres citas son de
1907-1908. Y aún en 1910: «Lógica, ética y estética son literalmente tres pre-juicios,
merced a los cuales se mantiene el hombre a flote sobre la superficie de la zoolo­
gía» (POC, 11, 58).
31 «El hombre es el problema de la vida.» Y una vez que aclara que toma el
término «vida» en un sentido más amplio que el que fijan las ciencias biológicas,
escribe: «La vida de una cosa es su ser» y ese ser o «esencia de cada cosa se resuel­
ve en puras relaciones {...). Cada cosa es una encrucijada: su vida, su ser es el con­
junto de relaciones, de mutuas influencias en que se hallan todas las demás. Una
piedra al borde del camino necesita para existir del resto del Universo» (11,65-66).
33 Edición de Nelson Orringer, Madrid, Tecnos, 2005, pág. 139.
XX XV tlI Estudio introductorio

cultura. «Ciencia» es previsión económica, moralidad en las relaciones

sociales, esencialmente en el mundo del trabajo, valoración de la obra
bien hecha, pulcritud en la política, respeto al otro, condena de la
corrupción consagrada por el sistema de partidos turnantes y la prácti­
ca del caciquismo. Razón planificadora y técnica, y moralidad pública,
son los dos aspectos en que se cifra la propuesta orteguiana de «euro­
peizar España».*1
Desde el principio, y a pesar de que por estos años anteriores a
1914 Ortega estuvo muy activo, a la hora de la verdad no condensó
sus esfuerzos en una acción política convencional, prefiriendo actuar
desde la prensa, la cátedra y desde una «liga» de simpatizantes que,
sin disciplina de institución, estaba llamada a desagregarse sola. Hay
quien considera que fue un grave error. Pero el diagnóstico que hacía
Ortega determinó su elección. Creía que no eran «abusos» lo que
soportaba la sociedad española, sino que sus usos más constitutivos
eran los causantes del desajuste. La corrección de los abusos es cosa
de la lucha política. Pero los usos lo son de la pedagogía y requieren
un tempo mucho más lento. Ortega quería cambiar el fondo del alma
española, no su epidermis.
Desde que Ortega comienza a defender el programa de europei­
zación, hasta que le da su forma definitiva en Meditaciones del Quijo-

M «Me importa más Europa que España, y España sólo me importa si integra
espiritualmcnte a Europa» («La conservación de la cultura», Faro, 1908, 1, 152).
Estas contundentes palabras fueron escritas en el curso de una polémica con G a­
briel Maura y reflejan el partido tomado por Ortega: la única salida que abría al
futuro era la europeización de España. Y en el curso de otra polémica, ésta con
Unamuno, escribía: «Apenas si he escrito, desde que escribo para el público, una
sola cuartilla en que no aparezca con agresividad simbólica la palabra: Europa»
(«Unamuno y Europa, fábula», F.l Im parcial, 27 de septiembre de 1909,1,256). En
otro lugar: «La decadencia española consiste pura y simplemente en falta de cien­
cia, en privación de teoría» («Una respuesta a una pregunta», /:'/ Im parcial, 13 de
septiembre de 191 r, 1, 458). Y para intentar disipar una sombra que le perseguía,
de pecar con su programa de falta de patriotismo, escribía: «Cuando yo hablo de
europeización, empero, no deseo en manera alguna que aceptemos la forma ale­
mana de la cultura |...|. Yo ambiciono, yo no me conformo con menos que con una
cultura española, con un espíritu español» (POC, 11,84). Podríamos seguir copian­
do citas en las que Ortega insistiría en lo mismo: en que Europa, la Europa de la
ciencia y de la moralidad pública, que en su idealismo ncokantiano son insepara­
bles, es lo que resuelve el problema de España, el fracaso que representa el siglo xix
español. Pero también es cierto, y lo veremos en el programa de Meditaciones, que
no se trata de tomar la ciencia hecha por otros, sino de crear la ciencia propia a
partir de la circunstancia nacional. De ahí la remisión a la profundidad de Miguel
de Cervantes como núcleo inspirador de su programa filosófico.
 Jo sé ()rtega y Gasset, entre la vida y la razón XX XIX

te, hay un cambio fundamental que afecta a cuestiones centrales en su

filosofía y en su teoría de la cultura. Puesto que lo que Ortega procu­
ra es dar a los españoles un conjunto de ideales desde los que cambiar
la realidad, es de suma importancia precisar lo que entendía Ortega
por ideal en estos primeros años de su vida pública y qué función le
reservaba. Esto nos conduce a examinar la relación que tuvo Ortega
con la filosofía más en forma que se hacía entonces en Alemania, en
Marburgo, a donde llegó después de breves estancias en Leipzig y
en Berlín, en cuyas universidades no halló lo que andaba buscando,
aunque en ésta profesaba Georg Simmel.
La influencia neokantiana se hace notar muy clara desde el segun­
do viaje alemán (1907) hasta el tercero (19 11). Su expresión más neta
la encontramos en la conferencia «Pedagogía social como programa
político» que Ortega da en 1910 en la sociedad El Sitio de Bilbao. En
ella defiende los valores de la democracia y del socialismo sobre el
individualismo egoísta, de la escuela laica y pública sobre la religiosa
y privada; en suma, de la cultura sobre la religión. El argumento que
proponía Ortega a sus oyentes era sencillo: España no estaba al nivel
de la Idea — y la Idea, en el sentido kantiano, era la síntesis de los
valores culturales en ciencia, moralidad y belleza— porque no había
sabido resolver su programa político en clave pedagógica. Y termina­
ba: «Regeneración es inseparable de europeización. [...[ Regeneración
es el deseo, europeización el medio de satisfacerlo. Verdaderamente
se vio claro desde el principio que España era el problema y Europa
la solución» (POC, 11, 102).
El idealismo neokantiano se mueve en el esquema utópico que
confía en que la razón podrá imponer a lo real su forma de ser, a poco
que se lo proponga. En 1910 aún comparte Ortega plenamente ese
espíritu reformista que tan bien caracteriza a la razón moderna en su
doble dirección teórica y política. Pero a raíz de su contacto con la
fenomenología de Edmund Husserl, en su tercer viaje a Marburgo,
ya catedrático de metafísica por la Universidad Central de Madrid y
casado con Rosa Spottorno, comprende que la filosofía neokantiana
cae en el mismo error que la filosofía racionalista desde su fundación
moderna: no deja ser a las cosas. La defensa que hará en Meditaciones
del Quijote de una cultura de integración en que los componentes
sensibles de la cultura mediterránea que se amalgaman con los racio­
nales de la cultura germana son indicios de que Ortega ha modificado
su inspiración filosófica: no es ya el neokantismo, sino la fenomeno­
logía de Husserl, como acabamos de observar. Ésta le proporcionaba
 XL Estudio introductorio

una interpretación de los principios de cultura menos incompatible

con las formas culturales españolas, en donde venía predominando
lo sensible sobre lo ideal, lo individual sobre lo genérico. El lema de
Meditaciones bien pudiera ser: elevar la vida individual al logos.n
Y el instrumento para llevarlo a cabo era una doctrina del concepto
no constructivista, como era la neokantiana, sino respetuosa con la
«personalidad» de las cosas: «la misión del concepto no estriba, pues
— afirma Ortega en uno de los momentos decisivos de Meditacio­
nes— , en desalojar la intuición, la impresión real. La razón no puede,
no tiene que aspirar a sustituir la vida» (MQ). La vuelta a las cosas
mismas es la inspiración que hay que buscar tras de los dos ideales
que centran la propuesta orteguiana: el reconocimiento de límites y
relaciones en las cosas como fuente de sentido; la aceptación de la
circunstancia. «Si no la salvo a ella, la circunstancia, no me salvo yo.»
Y como veremos, «salvar» es descubrir en la cosa misma su perfec­
ción oculta y hacer un esfuerzo para que llegue a ser. España escondía
en su seno la posibilidad de llegar a ser Europa en sus escritores, cien­
tíficos, ingenieros, maestros, agricultores, etc. Ése fue el proyecto a
que dedicó Ortega con plena conciencia su juventud.

Ortega ante las generaciones precedentes

Ortega se queja en Meditaciones del Quijote de que la cultura espa­
ñola es «adánica», entendiendo por ello el hecho de que cada gene­
ración se siente comenzando sus obras y proyectos desde cero, sin
tener en cuenta lo que ha realizado la generación anterior. Consi­
dera que éste es uno de los vicios del alma española y, en consecuen­
cia, cree que es preciso cambiar el hábito. Pero al mismo tiempo es
difícil no advertir el peso específico que «lo nuevo» tiene en el pro­
yecto filosófico-ético-político que diseñan sus meditaciones, conce­
bidas como experimentos de nueva España.*6 Probablemente Orte-35

35 E l texto que nos sirve de apoyo dice: «Vida individual, lo inmediato, la

circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa: aquellas porciones de
la vida de que no se ha extraído todavía el espíritu que encierran, su logas»
(MQ).
}6 Merece la pena indicar que Pedro Cerezo se ha servido precisamente de
esta expresión, «Experimentos de nueva España», para titular la amplia introduc­
ción que antepone a su reciente edición de Vieja y nueva política (Madrid, Bibliote­
ca Nueva, 2007, págs. 11-88), por considerar que es la que mejor cuadra al proyec­
to fílosófico-político que Ortega articula en 1914 entre el programa (táctico)
contenido en la mencionada conferencia y el proyecto (estratégico) de Meditaciones
del Quijote.
 Jo sé Ortega y Gassel, entre la vida y la razón XLI

ga fue consciente de la tensión de ambas posiciones: necesidad si­

multánea y antagónica de fundar una tradición y de responder a las
exigencias de novedad que plantean las vivencias culturales inscri­
tas en el corazón de la modernidad.
Ortega se enfrentó a la generación que había llegado a la madurez
con la Restauración, la de Benito Pérez Galdós, Marcelino Menéndez
Pelayo y Juan Valera, pero buscó la alianza con la precedente, a pesar
de que era con la que tendría que competir para ganar influencia
sobre el público. Como podemos ver al releer el § 5 de la «Meditación
preliminar» (MQ), se rechazan los valores intelectuales de la genera­
ción que podemos llamar del 1875 — año de la Constitución canovis-
ta— porque no han sabido ver la profundidad del Quijote. Han perdi­
do el gusto y la capacidad para apreciar los valores superiores:
«Léase con detención a Menéndez Pelayo, a Valera, y se advertirá esta
falta de perspectiva (“ lo grande no se sentía como grande [...J. Y fatal­
mente lo mediocre y liviano pareció aumentar su densidad” ]. De
buena fe, aquellos hombres aplaudían la mediocridad porque no tu­
vieron la experiencia de lo profundo». Como hemos apuntado, no se
presenta bajo la enseña de la innovación, sino que invita a refundar
una tradición. De ahí que escoja como guía a Cervantes.*? En este
sentido y más allá de sus declaraciones, Ortega actuó como heredero
de la Institución Libre de Enseñanza. Vicente Cacho Viu insiste en
que a pesar de algunas apariencias, Ortega fue el que mejor interpre­
tó los proyectos de Giner de los Ríos, sobre todo la exigencia de una
moral laica, del trabajo, del respeto y de la cortesía cismundana y se­
cularizada, e intentó llevarlos a buen puerto. En «El compromiso
público de Ortega en la España de su tiempo» escribe que fue don
Francisco Giner de los Ríos «quien en su ancianidad acertó a ver en
Ortega el continuador esencial, antes incluso que los discípulos inme-*

*? Es sugerente la interpretación que propone Gaos, en uno de sus aforismos

inéditos, de que la última parte de Meditaciones del Quijote, «Breve tratado de la
novela», está pensada para «mostrar cómo el verdadero filósofo podía superar al
scudofilósofo y quizá scudo gran crítico Menéndez Pelayo de los “ Orígenes de la
novela” ». Obras completas, México, Universidad Nacional Autónoma de México,
198a, vol. xvu, pág. 233. De la importancia implícita de Menéndez Pelayo como
figura «contraejemplar» para fijar su propio estilo intelectual da fe lo que escribe
a su padre desde Marburgo (febrero de 1906), a raíz de que éste ha publicado en E l
¡m parcial un breve defendiendo al polígrafo. Le dice, primero, que «he leído todo
M. Pelayo»; y poco después añade: «Si siguiera verías que mi opinión sobre M.
Pelayo es resultado de toda mi filosofía y algún día lo verás». Cartas de un joven
español, Madrid, El Arquero, 1991, págs. 26a y 264.
 x i.11 Estudio introductorio

diatos, de su empeño por implantar en España la moral de la ciencia

como fundamento |...J de un nuevo patriotismo».*8
La presencia de Ortega en los proyectos que inspiró la Institución,
como la Junta de Ampliación de Estudios y la Residencia de
Estudiantes,» así como el buen trato que tuvo Ortega con Giner y sus
más inmediatos colaboradores, no deja lugar a dudas sobre este as­
pecto de la biografía intelectual de Ortega. Otra cosa es la relación
que plantea con la generación precedente, llamada del 98 y que debe­
ría ser nombrada como la generación finisecular. Baroja y Azorín
aparecen en la introducción de Meditaciones del Quijote, como temas
de sendas meditaciones que probablemente ya tenía escritas, aunque
no se publicaran hasta 1916 en los primeros números de E l Especta­
dor.*0 A Maeztu le dedica el libro, aunque luego se pierda la dedica­
toria en ediciones posteriores, impresas cuando Ortega y el bilbaíno
se habían distanciado irremediablemente. Y Miguel de Unamuno, el
ausente, resulta ser el absolutamente presente en cuanto a inspiración
y orientación polémica implícita de las Meditaciones.
La reordenación del libro, del que sale el ensayo «Ideas sobre Pío
Baroja» y la redacción que suponemos apresurada de las dos prime­
ras partes de Meditaciones, fueron motivadas por la aparición de D el
sentimiento trágico de la vida. Es probable que hasta el uso que se hace
en Meditaciones de mito del Quijote obedezca a esa necesidad polémi­
ca, que se hace más clara cuando Ortega contra pone el quijotismo del
personaje, que es la clara proposición «redentora» que dirige Una­
muno a sus lectores, al «quijotismo del libro» (MQ), esto es, a la
ejemplaridad del autor, Cervantes, como lección de la profundidad
filosófica y moral que propone Ortega como modelo a imitar.
Por esos avatares que la historia de las ideas intenta explicar, las
generaciones finisecular y del 14 resultan ser de una gran continuidad
en temas, lecturas, retos y problemas, pero absolutamente opuestas en
su sensibilidad. Fueron los primeros los verdaderos epígonos del Ro-38 0
4
9

38 V. Cacho Viu, 2000, pág. 53.

39 Cf. José Manuel Sánchez Ron en «La Junta para Ampliación de Estudios e
Investigaciones Científicas (1907-2007)», en E l laboratorio de España, Madrid,
S E C C y Residencia de Estudiantes, 2007. «Un proyecto compartido de moderni­
zación cultural», José G arda Vclasco y Azucena López Cobo, en E l M adrid de
Ortega |ed. de José Lasaga|, S E C C y Residencia de Estudiantes, Madrid, 2006,
págs- 233-264.
40 Para Baroja, E l Espectador 1 (1916), «Ideas sobre Pío Baroja» (11, 209-202).
Para Azorín, E l Espectador 0 (19 17 ),« Azorín o primores de lo vulgar» (11,291-522).
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón XLIII

manticismo en España, inmersos en una cultura historicista que les

hacía vivir más en el pasado que en el presente, en el que finalmente
se refugiaron cuando la dura realidad quebró sus afanes reformistas.
Respiraban una atmósfera de decadencia. No supieron ver el espejis­
mo del siglo xx como horizonte abierto, cosa que sí percibieron los
miembros de la generación del 14. Fueron más literarios que filosófi­
cos o científicos; más sensibles que racionales; más contemplativos
que activos, y carecieron de las capacidades que iban a caracterizar a
la generación en que hace su travesía histórica Ortega: confianza en
sí misma, sentido y gusto por la innovación, afán reformista.

La inspiración de «Meditaciones»: España como cuestión sentimental,

moral y política
La primera palabra de Meditaciones del Quijote nos da una clave im­
portante de su estilo. Esa palabra es «lector», y va seguida de puntos
suspensivos. Es una llamada, una invitación. También un gesto de
complicidad: lector, aquí se te va a tener en cuenta. N o eres abstracto
ni universal; eres tú con tus dolores y afanes. El propio Ortega hará
explícita esta inspiración de su escritura en su preocupación por escri­
bir prólogos para franceses o alemanes, epílogos para ingleses, cartas
para jóvenes argentinos, etc. También cuando afirma que su concep­
ción del libro se basa en hacer que evolucione hacia el diálogo.
El lector convocado era muy concretamente la juventud española,
al menos la que no se conformaba con el estado de la cosa pública,
tras el desastre del 98/' desastre que en la visión de Ortega era la
culminación de todo un mal siglo, el xix, y la prueba del desahucio
político de la Restauración. Esa carta que inicia Meditaciones contiene
algunas de las inspiraciones más perdurables de la filosofía de Orte­
ga. Por ejemplo que el oficio del filósofo es el platónico mirar las
cosas con la intención amorosa de «salvarlas». La filosofía es «la
ciencia general del amor» (MQ), fórmula que toma de Spinoza pero4 1

41 «Hay seguramente unas cuantas docenas de jóvenes españoles que, hundi­

dos en el oscuro fondo de la existencia provinciana, viven en perpetua y tácita
irritación contra la atmósfera circundante. Me parece verlos en el rincón de un
casino, silenciosos, agria la mirada, hostil el gesto... N o lejos juegan su tresillo,
hacen su menuda política, tejen sus mínimos negocios las “ fuerzas vivas” de la
localidad, los hombres constituyentes de este ominoso instante nacional.» Palabras
preliminares de «Ideas sobre Pío Baroja», en E l Espectador 1 (1916) (n, 2 11). El
texto es anterior a Meditaciones, donde también aparece en lugar destacado el lla­
mamiento a la juventud; por ejemplo en el prólogo «Lector...» (MQ).
Xl.IV Estudio introductorio

que proviene, en última instancia, de Platón, porque el pensamiento

es tarea de relación, de conexión entre seres y personas. «Integración»
es una de las claves de este libro porque se opone al mal, que a su juicio
es la causa de la situación española, el predominio de la impresión, la
falta de una cultura basada en la solidez del concepto:

Representamos en el mapa moral de Europa el extremo predominio de la

impresión. El concepto no ha sido nunca nuestro elemento. No hay duda que
seríamos infieles a nuestro destino si abandonáramos la enérgica afirmación
del impresionismo yacente en nuestro pasado. Yo no propongo ningún
abandono, sino todo lo contrario, una integración (MQ).

Estas ideas se condensan en la fórmula: «Yo soy yo y mi circunstancia,

y si no la salvo a ella no me salvo yo» (MQ). En su brevedad, contiene
lo esencial de la filosofía de Ortega, a saber, que la realidad se nos da
bajo la forma de actuación de un yo enfrentado a una circunstancia o
mundo que ya está ahí cuando llegamos. El mundo, en efecto, está,
pero el yo no consiste en un mero estar sino en un tener que hacer la
propia vida, actuar en todo momento. Elegir. La otra idea remite a la
salvación de la circunstancia: «Dado un hecho — un hombre, un li­
bro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor— , llevarlo por el cami­
no más corto a la plenitud de su significado». Pero lo primero para
«salvar» el mundo no es transformarlo sino comprenderlo. Con esta
idea, Ortega se oponía a una vigorosa tradición filosófica que desde
mediados del siglo xix subrayaba la preeminencia de la acción, social
o científica, sobre la desprestigiada herencia del pensamiento que
cavila — sólo cavila— sobre los significados del mundo. Pero el pri­
mer plano de su mundo se llama España.
Meditaciones del Quijote consta de tres partes. La primera, «Lec­
tor...», es una especie de introducción no sólo del resto del libro sino
de un proyecto filosófico más amplio que habría de continuarse en
otras «meditaciones»/2 Ortega las piensa, ya se ha dicho, como unos4 1

41 En la lista tic posibles meditaciones, manuscrita en 19 12, se equilibran los

temas alemanes y los españoles, haciendo honor a su proyecto de integración. Así,
encontramos entre los primeros una «Introducción al idealismo», otra dedicada a
«El “ Mago del Norte” : Juan Jorge Hamann», o una «Invitación a Goethe». Del
lado español, Ortega preveía una meditación dedicada a Cervantes: «Cómo Mi­
guel de Cervantes solía ver el mundo» y otras dedicadas a Baroja, Azorín, el G re­
co o el «tema de Don Juan». Meditaciones sobre la literatura y e l arte |ed. de Inman
Fox], Madrid, Castalia, 1988, pág. 29.
 ¡o sé Ortega y Casset, entre la vida y la razón XLV

ensayos de «reabsorción de la circunstancia», que debe hacer la cul­

tura sobre la vida espontánea y que es a lo que llama propiamente
«salvación», transformación de la presencia insuficiente y defectuosa
de una cosa en una «posible plenitud». Y el motivo que nos obliga es
que, salvando las cosas, nos salvamos nosotros con ellas.
Los «ensayos de amor intelectual» que promete Meditaciones son
sobre «las circunstancias españolas». España es la amada, el objeto cu­
yas perfecciones se trata de rescatar como «restos inhábiles de un nau­
fragio». Ese naufragio era, a juicio de Ortega, algo más que una metá­
fora. Se llamaba Restauración. En realidad, todo el siglo xix, desde la
destrucción del Estado borbónico por la invasión napoleónica, había
sido una sucesión de naufragios culminada en el desastre del 98. La
España que tiene Ortega ante sí en 1914 y a la que se dirige expresa­
mente es una sociedad desencantada, cuya moral pública hay que refor­
mar, cambiarle el carácter, en la medida en que sea posible. El prólogo
de Meditaciones termina formalizando el propósito a que obedece el li­
bro con las siguientes palabras: estos ensayos «se originaron espiritual­
mente en la negación de la España caduca». A esta consideración sigue
la reflexión sobre la impiedad que constituye un «No» sin el compro­
miso de una proposición afirmativa que Ortega resume en la feliz ex­
presión de que se trata de hacer «experimentos de nueva España» (loe.
cit). Experimentar es una tarea práctica que parte de presupuestos teó­
ricos. Algunos de éstos los encontramos en la «Meditación preliminar»:
en lo fundamental, una teoría del conocimiento de corte fenomenológi-
co4’ articulada en una teoría de la percepción y una doctrina sobre el
concepto que debe servir de apoyo a una nueva forma de ver la cultura,
capaz de evitar la abstracción de lo general y la impresión cambiante de
lo particular. La cultura es ante todo «claridad». Y la claridad «no es
vida, pero es la plenitud de la vida». La teoría de la cultura que plantea
la «Meditación preliminar» contiene uno de los leitmotiv de la obra de
Ortega: la búsqueda de una dialéctica entre vida y cultura concebida de
modo que ninguna suplante a la otra, la espontaneidad de lo real a la
realidad de segundo orden de los objetos culturales, pero tampoco,
como había pasado en la cultura española, que no se llegara nunca al
momento de «seguridad y firmeza» que representa el orden cultural de

o La influencia de la fenomenología de Husscrl en el joven Ortega, cuestión

disputada, ha sido defendida por Pedro Cerezo (1984, especialmente el cap. «El
mundo de la vida. (Ortega y la fenomenología!», págs. 191-245) y Javier San Mar­
tín (1998 ,passim).
 XLVI Estudio introductorio

los principios. Cervantes era la profundidad, la lección del pasado espa­

ñol para su futuro. Y así, Ortega terminaba esta parte con la siguiente
exclamación: «¡Ah! Si supiéramos con evidencia en qué consiste el es­
tilo de Cervantes, la manera cervantina de acercarse a las cosas, lo ten­
dríamos todo logrado».
La «Meditación primera» se subtitula «Breve tratado de la nove­
la». A pesar del título, no es tanto una reflexión sobre géneros literarios
como sobre la posibilidad que éstos encierran de reflejar una concep­
ción época! del mundo. En realidad, Ortega seguía aprendiendo del
Quijote y de la metafísica implícita en sus episodios. Al final, se presen­
ta una teoría sobre el héroe. En las páginas que dedica a dibujar su
perfil puede verse el origen de sus principales ideas éticas.*

Los principios de «limitación » y «circunstancialidad» como núcleo

filosófico de «Meditaciones »
El sentido que el amor intelectual espinoziano dona a las cosas, y que
es la clave del proyecto de salvaciones, se alcanza por el ejercicio de la
comprensión. Comprender es una operación distinta de la erudición,
subraya Ortega en «Lector...». La filosofía, en la medida en que aspi­
ra a la determinación de un sentido, busca producir síntesis, conexio­
nes ocultas tras la masa indiferenciada de hechos. Pero la clave meto­
dológica de Meditaciones del Quijote no está en la búsqueda, a la ma­
nera hegeliana, de síntesis arquitectónicamente trabadas y jerarquiza­
das. Ortega desconfía de los absolutos, no cree posible, o al menos no
de entrada — recordemos su militancia reciente en el criticismo kan­
tiano— , la conquista efectiva de una síntesis final verdadera. Le inte­
resa la filosofía «como aspiración, como afán», afán de comprensión.
En consecuencia, las meditaciones no son «ciencia» sino ensayos (la
ciencia menos la prueba explícita, precisa), no más que modi res consi-
derandi. En esta concepción formal del filosofar como un ensayar,
«posibles maneras nuevas de mirar las cosas» operan ya dos inspira­
ciones fundamentales que precisan el estilo de la «nueva mirada»:

a) La limitación que busca el perfil de las cosas y acepta la disci­

plina del horizonte. Se mira buscando un paisaje, no un
Cosmos. Es la inversión de la posición romántica, característica
del idealismo alemán.

* Para un amplio estudio de la figura del héroe de Meditaciones del Quijote,

vid. los tres primeros capítulos del libro Figuras de la vida buena, 2006, págs. 25-93.
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón XLVII

b) La circunstancialidad: la disciplina del paisaje enseña que hay

planos próximos, medios y lejanos; que lo inmediato es antes
— para ser comprendido y amado— que lo lejano.

Sin duda, la idea más importante de Meditaciones es la que se refiere a

la circunstancia: «Circum-stantia! ¡Las cosas mudas que están en nues­
tro próximo derredor!». El mundo es una trama de cosas mudas, je­
rarquizadas por su posición en el espacio y el tiempo respecto de un
espectador que las vive y experimenta siempre desde una situación
determinada. Pero la filosofía a finales del xix habría olvidado esta
obviedad. Los usos intelectuales vigentes entonces aspiraban a la cap­
tación de totalidades, moviéndose a partir de abstracciones científicas
o ideales culturales («Justicia», «Fraternidad») que se tomaban por la
realidad misma. En otros lugares hace Ortega la crítica al culturalis-
mo, que no es sinopathos romántico encubierto: nostalgia de absolutos,
búsqueda de «lejanas ciudades esquemáticas». La primera meditación
que anuncia Ortega en este prólogo genérico lleva el significativo títu­
lo de «Ensayo sobre la limitación». Aunque no explica el contenido de
éste, apunta en qué dirección puede ir. Se trata de dar cauce a la nueva
sensibilidad, distinta de la dominante en la segunda mitad del siglo
xix, que «impelía los ánimos a desatender todo lo inmediato y mo­
mentáneo de la vida» (loe. cit). En su ensayo sobre Ernest Renán había
hecho Ortega el elogio del clasicismo: mesura, cultura como regla que
instaura proporción y tolerancia. Contención (POC, u, 33 y sigs.).
Clasicismo es pues limitación. La cultura del xix había sacrificado lo
individual y la esfera de asuntos vitales a lo social y colectivo. Ortega
recuerda en Meditaciones que la vida se nos da bajo la especie de inti­
midad, de vida personal (MQ). El alcance metafísico de este principio
de limitación es importante: afirma que lo real se manifiesta en formas
individuales. La vida como quehacer cultural busca poner en primer
plano el aspecto personal de las cosas, por tanto, desocializarla, deshie-
ratizarla para remitirla a su «fondo insobornable»: a lo que hay en
cada uno de nosotros de libre y creador. La cultura en cualquiera de
sus manifestaciones es siempre producto del esfuerzo individual:
«Cuanto es hoy reconocido como verdad, como belleza ejemplar,
como altamente valioso, nació un día en la entraña espiritual de un
individuo, confundido con sus caprichos y humores». La fidelidad a
este punto de vista se mantendrá intacta en Ortega a lo largo de su
dilatada obra y en todos los órdenes, en el político, que le llevará a
desconfiar de todos los movimientos colectivistas que tan intenso pro-
X I.V IJI Estudio introductoria

tagonismo iban a cobrar en pocos años; y en el metafísico, afirmando

que la realidad radical o lo primero que hay es la vida humana de cada
quien.

Textura del alma española a comienzos de siglo. Alcance práctico

de «Meditaciones»
Ortega es un platónico peculiar; el mejor camino para llegar a la Idea,
al Ideal, es partir de una descripción atenta y devota de la realidad
inmediata, dada, que se trata de reformar. El punto de partida metó­
dico se basa en la vuelta a «las cosas mismas» preconizado por Hus-
serl. Y la «cosa misma», en el asunto que nos ocupa, es la textura
moral de los españoles, su éthos vigente a comienzos del siglo xx. El
sentimiento que define el alma de los españoles es el odio, producido
por un profundo descontento que viene de muy atrás: «Yo sospecho
que, merced a causas desconocidas, la morada íntima de los españoles
fue tomada tiempo hace por el odio» (MQ). Lo dañino de este afecto,
añade Ortega, es que «conduce a la aniquilación de los valores». «Va­
lor» significa aquí las propiedades que confieren a las cosas su ser, su
realidad, pero que sólo cobra existencia cuando una mirada atenta es
capaz de descubrirlo. El mundo es una textura de cosas conectadas
entre sí por el amor. De ahí la tarea que Ortega se propone (y propo­
ne a sus iguales, la minoría a la que dirige sus meditaciones) de cara
a la reforma de España. El odio conduce al aislamiento. El par valo-
rativo amor/odio, como nombres de posiciones morales, tiene en este
texto programático un triple alcance:

a) Metafísico: alude a una tesis de realidad: el amor crea mundo,

puesto que éste no es sino la conexión entre las cosas.
b) Ético: el amor se compromete con el imperativo de «salvación»
de las cosas.
c) Político: el amor genera comunidad de hombres: «Va ligando
el amor cosa y cosa y todo a nosotros, en firme estructura esen­
cial».

Y evidentemente, el odio es lo contrario: «Los españoles ofrecemos a

la vida un corazón blindado de rencor, y las cosas, rebotando en él,
son despedidas cruelmente. Hay en derredor nuestro, desde hace si­
glos, un incesante y progresivo derrumbamiento de los valores».
Y es que el rencor induce graves limitaciones no ya en el corazón,
sino en la percepción misma de lo real: niega la realidad porque la
 ¡o sé Ortega y tíasset, entre la vida y la razón X L IX

empobrece, suprime diferencias e, incapaz de conceder al punto de

vista del otro el más mínimo valor, termina por ignorarlo.
Éste es el diagnóstico a que llega Ortega, influido sin duda por el
pesimismo heredado de los miembros de la generación del 98. Es
verdad que no se detiene aquí a estudiar la genealogía de ese mal
moral que paraliza a la sociedad española. Se trata de superarlo. La
diferencia esencial entre Ortega y su generación con la de sus prede­
cesores no está en que la primera tenga ante sí un panorama distinto,
más halagüeño, sino en que confiaron en un proyecto de reforma
política y cultural y se pusieron a ello. Meditaciones del Quijote puede
concebirse como el plan filosófico para poner en marcha una reforma
espiritual en los hombres y mujeres de la Restauración.

Un proyecto político: la Liga de Educación Política Española.

Y un programa: «Vieja y nueva política»
Hacia 1914 Ortega, que acaba de cumplir treinta años, mantiene, a
pesar de los tonos sombríos con que dibuja la situación de España,
un punto de confianza en el futuro, cierta convicción de que la inte­
ligencia será capaz de armonizar acción política y cultural, proporcio­
nando la segunda orientación a la primera. Fruto de esas esperanzas
es que Meditaciones del Quijote tenga una inmediata proyección pú­
blica en la conferencia «Vieja y nueva política», que imparte en el
teatro de la Comedia el 23 de marzo de 1914 para lanzar simultá­
neamente su programa contra la Restauración y presentar la orga­
nización que debía llevarlo a cabo: la Liga de Educación Política
Española. Fiel a sus ideas, esta organización no es concebida como
un partido político.

Para nosotros — decía O rtega— es lo prim ero fom entar la organización de

una m inoría encargada de la educación política de las masas. N o cabe em ­
pujar a España hacia ninguna m ejora apreciable m ientras el obrero en la
urbe, el labriego en el cam po, la clase m edia en la villa y en las capitales
no hayan aprendido a im poner la voluntad áspera de sus propios deseos
por una parte; a desear un porvenir claro, concreto y serio, por otra. L a
verdadera educación nacional es esta educación política que a la vez
cultiva arranques y pensamientos (P L E , 1, 739-740).

Estas palabras, extraídas del Prospecto de la Liga, resultan especial­

mente reveladoras porque contienen a la vez la idea que va a presidir
todas las intervenciones políticas de Ortega hasta su retirada definid-
t. litludw introductorio
va en 1932 y el filo contra el que se van a quebrar sus proyectos: la
distinción entre minoría y masa.-,'i
«Vieja y nueva política» se inicia definiendo Ortega a su propia
generación, en cuanto receptora del proyecto de «nueva política», y
se refiere al «alma colectiva de una generación que se caracteriza por
no haber manifestado apresuramientos personales [...]; que no ha­
biendo tenido maestros, por culpa ajena, ha tenido que rehacerse las
bases mismas de su espíritu; que nació a la atención reflexiva en la
terrible fecha de 1898» (V N P, 1, 710). No se trata de acceder al poder
público sino de poner a España «en forma»: revitalización de la na­
ción (lo que hoy llamaríamos «sociedad civil»). Operar sobre el Esta­
do para esperarlo, luego, todo de él, es un error. Eso es «vieja políti­
ca». «La política no es solución suficiente del problema nacional
porque es éste un problema histórico» (V N P, 1,717). Ésta es la nove­
dad que encierra la mirada orteguiana sobre la política y la clave de
sus reiterados fracasos. El tempo de lo histórico resultará fatalmente
incompatible con la aceleración que la acción política adquirió en el
siglo xx. Hoy sabemos que tuvo razón en muchas cosas, pero fue in­
capaz de hacerse oír por sus contemporáneos.
Ortega rompió el tópico de que los políticos eran los culpables de
los males que aquejaban a España. El nivel medio de sus economistas,
maestros, agricultores, artesanos, no era superior al de sus hombres
públicos, que, al fin y al cabo, constituían su reflejo más fiel. Defendió
una acción pública capaz de hundir sus raíces en una disciplina de
cultura, porque «frente a lo problemático de la vida, la cultura — en
la medida en que es viva y auténtica— representa el tesoro de los
principios» (MQ).
El tipo de acción política que buscó promover con su conferencia
«Vieja y nueva política» tuvo su inspiración en aquel ideal de cultura
de Meditaciones del Quijote cuyos puntos principales son:

^ El motivo de la minoría y la masa es tan precoz en Ortega como su preo­

cupación por la modernización de España. Por citar algunos ejemplos, en «El
recato socialista» (1908,1, 214-216) critica al Partido Socialista, de cuyo proyecto
se siente cercano por estas fechas, por padecer el mismo defecto que el resto de
«las cosas de España»: «La falta de una minoría cultural». Y en una conferencia
pronunciada en el Ateneo de Madrid, en 1909, con el título «Los problemas
nacionales y la juventud», afirma: «La masa pueblo es por definición la que no
tiene opiniones políticas originales, la que necesita de los pocos, de los elegidos,
de las aristocracias morales para que concreten y orienten su volición hacia un
ideal social determinado» (vu, 128).
 Jo sé Ortega y Gasset, entre ¡a vida y la razón Li

a) La aplicación del «ensayo sobre la limitación»: en política se

resuelve en la elaboración de programas puntuales, alejados de
los grandes ideales-objetivos que aspiran a cambiar la socie­
dad. Ejemplo: políticas agrarias de mejora en los sistemas de
cultivo. Rechazo de ios planteamientos sobre cambios en la
estructura de la propiedad. Recordemos que Ortega había roto
pocos años antes con el socialismo español porque éste se man­
tenía dócil a los principios de la lucha de clases y del interna­
cionalismo obrero. Ambos eran para Ortega abstracciones que
sobrepasaban el ámbito en que había que definir las políticas
de reforma.
b) Concepción de la cultura como «claridad»; «El hombre tiene
una misión de claridad sobre la tierra. Esta misión no le ha sido
revelada por un Dios ni le es impuesta desde fuera por nadie
ni nada. La lleva dentro de sí, es la raíz misma de su constitu­
ción». Ortega subraya — oportunamente, en un país en el que
la cultura era aún cosa de clérigos— la raíz secular, ilustrada,
ateológica de la misión de cultura, que funda en la libertad
humana.
c) La teoría del concepto que expone Ortega en la «Meditación
preliminar», base de su teoría de la cultura, podría interpretarse
como una especie de «liberalismo de las cosas» por cuanto la
función del concepto consiste en darles un límite, un «trazo»
que las configure como una identidad, desde la que entran en
juego de conexiones con las demás. Identidad en la diferencia y
comunidad en su incorporación a un sistema de significaciones
universales, las dos funciones conjugadas del concepto, según la
concepción fenomenológica de Meditaciones del Quijote, valen
como metáforas de lo que engloba Ortega bajo la expresión
«nueva política».
d) Una teoría del héroe (entendido como sujeto moral) que evo­
luciona a lo largo del texto de Meditaciones del Quijote, desde
el perfil heroico basado en la voluntad que «anticipa el por­
venir», por lo que tiene aún una «significación utópica», a un
héroe más cotidiano, después de haber hecho «la transferen­
cia del carácter heroico desde la voluntad a la percepción».
N i la tragedia de don Quijote ni la comedia de Sancho Pan­
za. Entre ambos cabe un héroe que haya aprendido que «el
acto específicamente cultural es el creador».
1.11 Estudio introductorio

Las líneas maestras de la «nueva política»: liberalismo y nacionalización

Ya lo hemos visto: Ortega ingresa en política por la puerta del des­
contento. En tal sentido, es un continuador tanto de la llamada «li­
teratura del desastre» y de su espíritu regeneracionista como de la
literatura crítica y desesperanzada de la generación del 98, más fe­
roz, si se quiere, que la anterior, pero menos contextualizada en lo
inmediatamente político (quizá con la excepción de Maeztu). Orte­
ga, que se trata con unos y con otros, con Costa y Giner, con Maeztu,
Unamuno o Baraja, recoge el testigo pero reformula de manera
enérgica tanto el problema como las soluciones.
Las palabras que dedica Ortega a describir el sistema político de la
Restauración no pueden ser más duras: la España oficial es una fantas­
magoría y Antonio Cánovas el fantasma en jefe. Todo es «ficción y
cáscara de orden» (VNP, 1, 721-722). Rencor en los corazones, chaba­
canería en el trato... y sobre todo, los dos vicios que le parecen más
perjudiciales, corrupción elevada a sistema y «densísima incompeten­
cia». Contra esta «España oficial» que practica la «vieja política» in­
voca Ortega una «España vital», destinada, lógicamente, a la «nueva
política». El problema no está sólo en el Gobierno, en las instituciones
del Estado. ¿Sería la España «vital» la sociedad, la nación en su con­
junto, que sólo tendría que reorganizarse y cambiar de gobernantes
para resolver el problema? La cosa no es tan simple. Hablando de
males, tan enfermos están los políticos como el resto de la sociedad.
(Ya hemos dicho antes que Ortega no acepta el tópico de la «perversi­
dad» de la clase política.) La contraposición «oficial»/«vital» se en­
tiende mejor en el contexto de los remedios. Ortega cree que la acción
«regeneradora» tiene que actuar sobre el cuerpo social, entendido
como la suma de los individuos, induciendo en los hombres y mujeres
concretos de la sociedad española virtudes como la disciplina, la efica­
cia, la competencia, etc. Pedagogía social. Ortega recurre a esos térmi­
nos porque una es la España realmente existente, escéptica y encana­
llada, acomodada en sus propios errores, contra los que protesta pero
sin hacer nada por cambiarlos, y otra es la España germinal, que está
por venir, que no existe más que en las aspiraciones de una minoría a
la que se dirige Ortega. La España «vital» es un deseo, un ideal o,
como precisa Cacho, un mito político, expresión de una voluntad.
Las oposiciones rcalidad/virtualidad y profundidad/superficie, que
estructuran el análisis cultural de Meditaciones del Quijote, se proyectan
sobre la de oficial/vital, aclarando su verdadero alcance. Y de paso, esta
oposición explica uno de los aspectos peor entendidos de la estrategia
 ¡o sé Ortega y Gassct, entre la vida y la razón Lili

|>olítica seguida por Ortega en este envite reformador de 1914. El ca­

rácter virtual de la España vital, su no realidad efectiva, revela por qué
el programa de Vieja y nueva política se desentiende de las tácticas
orientadas a la ocupación de instituciones políticas, a la conquista del
|K>der del Estado, y se presenta exclusivamente como tarea educativa
de minorías. No es, como algunos críticos — Antonio Elorza con espe­
cial énfasis— 46 han señalado, un despiste estratégico de Ortega, sino la
consecuencia lógica de su planteamiento. El mal del xix — recuérdese
la introducción de Meditaciones, «Lector...»— fue fiarlo todo a la polí­
tica, olvidando otros aspectos de la vida: «con un fiero exclusivismo
ocuparon el primer plano de la atención los problemas de la vida social.
I x> otro, la vida individual, quedó relegada, como si fuera cuestión poco
seria e intrascendente». Podría decirse que lo genuinamente nuevo en
el planteamiento de Ortega respecto de sus predecesores fue confiar en
que la resolución de los problemas políticos no era a su vez política,
fcsta tenía que buscarse en estratos de vida más profundos que se ali­
mentan del pasado histórico. Era la sensibilidad general frente al mun­
do, la ilusión, las creencias y usos de una sociedad, lo que en última
instancia decidía su vida política y sus intercambios sociales.
Las dos ideas que organizan las líneas maestras de su «nueva
política» son la nacionalización y el liberalismo. Nacionalización
significa para Ortega un sistema de incorporación informado por
«un proyecto de vida en común». Es fácil reconocer la definición de
nación de Renán.*4? El plebiscito cotidiano de que habla el francés es
trasladado por Ortega al plano del futuro y del proyecto: la nación
se hace en torno a un sistema de ilusiones compartidas. La monar­
quía tiene que legitimarse día a día «impulsando la vida nacional»
(VNP, 1, 729). Se hallará ese proyecto de vida en común cuando se
supere el clima de particularismo y odio que no ha sabido evitar la
Restauración. Vertebración de España por el trabajo y la responsabi­
lidad, la eficacia y la justicia; articulación de las partes desde el reco-

46 Antonio Eiorza, La razón y la sombra, Barcelona, Anagrama, 1984, pág. 79

y si8s-
4? «Una nación es, pues, una gran solidaridad, constituida por el sentimiento
de los sacrificios que se han hecho. Supone un pasado; se resume, no obstante, en
el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresa­
do de continuar la vida en común. La existencia de una nación es (perdónenme
esta metáfora) un plebiscito de todos los días, del mismo modo que la existencia
del individuo es una perpetua afirmación de vida.» Ernest Renán, ¿Q ué es una
nación?, Madrid, Alianza, 1987.
uv Estudio introductorio

nocimicnto de sus diferencias y derechos en el todo nacional. Nacio­

nalización es en lenguaje político lo que integración en cultura.
Pero la idea de mayor carga política es el liberalismo, que Ortega
defiende, buscando una reformulación modernizadora, capaz de
abrir un nuevo espacio político al margen del Partido Liberal, al que
juzgaba amortizado por su connivencia con el turnismo. El término
«liberal», presente en toda la escritura política de Ortega desde sus
comienzos, toma en Vieja y nueva política un nuevo sentido que rom­
pe con las últimas adherencias socialistas que hacia ig io aún confor­
maban el contenido principal de su ideario.
En efecto, entre 1908 y 1910 el liberalismo de Ortega está impreg­
nado del ideario socialista neokantiano sobre el hombre genérico. El
individuo no es sino un fragmento de la Humanidad, y sólo ésta pue­
de ser tomada como fin en sí mismo: «Llamo liberalismo a aquel
pensamiento político que antepone la realización de una idea moral a
cuanto exija la utilidad de una porción humana, sea ésta una casta, una
clase o una nación» («La reforma liberal», Faro, 23 de febrero de 1908,
1, 143). Es la clásica posición compartida por el sector de pensamiento
progresista desde 1848 y consagrado por la filosofía, de Carlos Marx a
Hermann Cohén, como una verdad incuestionable: lo individual, de
suyo nada vale ni es sujeto de derechos. También para el Ortega ante­
rior a 1914 lo social subsume lo individual. La política como actividad
diferenciada de la ética debe estarle subordinada: «La perpetua amo­
nestación de la ley no escrita, de la ley ética que condena todo estanca­
miento de la ley política» («La reforma liberal», Faro, 23 de febrero de
1908,1,145), afirmación que recoge la tensión utópica socialista que se
aloja en el neokantismo y del que aún participa Ortega.
Los textos de 1914 muestran que el socialismo se va disolviendo de
resultas de la crítica cultural que cada vez desconfía más de los ideales
irrealizables. N o se trata de renunciar a una cultura de ideales, sino de
que la definición de éstos debe hacerse atendiendo a la textura de lo real
y a sus resistencias. La cultura debe ser menos retórica e insincera, con
sus enunciados de grandes principios («fraseología», llamará a esto Or­
tega más tarde), y hacerse más productiva: «La cultura adquirida sólo
tiene valor como instrumento y arma de nuevas conquistas» (MQ).
Ahora bien, la creación, la producción la hacen siempre individuos y
presupone holgura, distancia respecto de los usos sociales. Así, la exi­
gencia de creación como ideal de cultura pide en el plano de las ideas
políticas un liberalismo depurado de adherencias neokantianas. Lo
esencial de ese nuevo liberalismo lo expone en el Prospecto de la Liga:
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y ¡a razón LV

Por liberalism o no podem os entender otra cosa sino aquella emoción

radical, vivaz siem pre en la historia, que tiende a excluir del Estado toda
influencia que no sea m eram ente hum ana y espera siem pre, y en todo
orden, de nuevas form as sociales, m ayor bien que las pretéritas y here­
dadas (P L E , i, 740).

I lay que reconocer que el texto es más claro por lo que niega que por
lo que afirma: enérgico secularismo, rechazo de inspiraciones tras­
cendentes en política (teológicas o milenaristas), en fin, un liberalis­
mo concebido como una especie de humanismo laico y reformista.
A falta de otro calificativo, diremos que Ortega evoluciona en 1914
hacia un liberalismo «clásico», ajeno a enfoques utilitaristas, basado
en «la máxima e igual libertad para todos», en un Estado contrac­
tual, aunque no necesariamente mínimo, limitado por los derechos
ciudadanos y con una fuerte carga ética.
La novedad del giro dado por Ortega a sus ¡deas en política se
perfila mejor cuando advertimos qué arrastra con su renuncia al ca­
lificativo «socialista». Fundamentalmente se descarga de la confusión
entre socialismo e idealismo democrático. La reclamación de mayor
justicia social para el mayor número, las demandas de aplicación de
medidas tendentes a desarrollar el principio de igualdad de oportuni­
dades nunca han sido cuestionadas por Ortega ni han sido incompa­
tibles con su aristocratismo ético (que no político). Al separar ambos
aspectos, el de la justicia social y el del «colectivismo», involucrados
en el término socialismo, Ortega procede a separar en la práctica los
dos máximos ideales políticos que en su etapa moderna han crecido
juntos y revueltos: el liberalismo y la democracia, e insiste en la pri­
macía del liberalismo sobre la democracia como principio regulativo:

Y si antes decía que no es lícito ser «ante todo» dem ócrata, añado ahora
que tam poco es lícito ser «sólo» dem ócrata. E l am igo de la justicia no
puede detenerse en la nivelación de privilegios, en asegu rar igualdad de
derechos para lo que en todos los hom bres hay de igualdad. Siente la
m ism a urgencia por legislar, por legitim ar lo que hay de desigualdad
entre los hombres ( E E 2 , 11, 274).**

t8 La cita está tomada de «Democracia morbosa», artículo de 19 17 en donde

Ortega comienza a ser consciente de la intervención de las masas, como tales ma­
sas, en los procesos políticos. De ahí que sea este texto uno de los precedentes más
importantes de La rebelión de las masas. Por lo demás, contiene el principio rector
 I.VI Estudio introductorio

En «Ideas de los castillos» (1925) expuso con toda claridad la diferen­

cia entre ambos: la democracia como forma política responde al pro­
blema de quién debe mandar. El liberalismo, al de cuáles son los lí­
mites que debe tener el poder ( E E 5 ,11, 541-542). Pero habrá que es­
perar a La rebelión de las masas para que extraiga de esta distinción
todo el potencial de análisis que contiene al trasladarla a la situación
concreta que iba a vivir Europa en los años treinta.

De «E l Espectador» de la vida a «¿Qué esfilosofía?» (1916-1930).

Primera navegación

La nueva ciencia de «E l Espectador»

El primer número de E l Espectador abría con un artículo fechado en
febrero-marzo de 1916, cuyo título es «Verdad y perspectiva». Se
trataba de algo más que de un ajuste de cuentas despechado con su
reciente fracaso político. Hay en sus reflexiones una radiografía de la
tensión biográfica en que se había encontrado y que habría de volver
a padecer cada vez que intentara actuar simultáneamente como filó­
sofo y como político, como hombre de ideas y como líder de opinión.
En la primera página escribía esta declaración de principios: «La vida
española nos obliga, queramos o no, a la acción política. El inmediato
porvenir, tiempo de sociales hervores, nos forzará a ella con mayor
violencia. Precisamente por eso yo necesito acotar una parte de mí
mismo para la contemplación» (E E i, n, 159). A esta afirmación sigue
una referencia al momento histórico que atraviesa Europa: «La guerra
ha sorprendido al europeo sin nociones claras sobre las cuestiones
últimas», esto es, aquellas que corresponde esclarecer a la filosofía.
Y concluye meditando la separación entre ambas actividades: la polí­
tica sirve a la utilidad, la filosofía, a la verdad:

M ientras tom em os lo útil com o útil, nada hay que objetar Pero si esta
preocupación por lo útil llega a constituir el hábito central de nuestra
personalidad, cuando se trate de buscar lo verdadero tenderem os a con­
fundirlo con lo útil. Y esto, hacer de la utilidad la verdad es la definición
de la m entira. El im perio de la política es, pues, el im perio de la m entira
( E E i, 11,16 0 ).

de su ideología política, que reside en dar siempre prioridad a la libertad personal

sobre cualquier otra consideración o valor.
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón L V II

Pero no eran sólo negaciones lo que contenía este breve artículo que
abría la serie de E l Espectador. También formulaba, creo que por
primera vez, la tesis gnoseológica del perspectivismo, como tesis de
alcance metafísico sobre el problema de la verdad: «La verdad, lo
real, el universo, la vida — como queráis llamarlo— , se quiebra en
facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales
da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista,
|...| lo que verá será un aspecto real del mundo» (E E i, u, 163). Este
perspectivismo será desarrollado en obras posteriores, especialmente
en el último capítulo de E l tema de nuestro tiempo, titulado «La doc­
trina del punto de vista». Ésta es la «nueva ciencia» a la que aludía­
mos en el título del parágrafo.
La crítica de lo político como fuente de falsedad que hemos leído
antes quedará como una perdurable marca de desconfianza. A pe­
sar de la «tentación» de volver a la actividad pública, en la que
Ortega caerá reiteradamente, cuidará siempre de mantener separa­
das la teoría (la filosofía) y la práctica (la política), compartimentos
estancos sin comunicación aparente. En efecto, entre 19 18 y 1921
publica Ortega más de cien artículos de tema político, pero nada
relevante de contenido teórico estricto. Fue al año siguiente (1922)
cuando llegó a las librerías un nuevo libro, España invertebrada.
Tardó uno más en sacar un ensayo filosófico comparable en com­
plejidad al de Meditaciones del Quijote: me refiero a E l tema de nues­
tro tiempo (1923). Ese año fundó también Ortega su mejor empresa
periodística, la Revista de Occidente. Se inició con ella un nuevo ciclo
de alejamiento de la política, otro giro hacia la «contemplación»,
después de los años pasados (19 17 -19 2 1) en la faena periodística. La
concibió, en efecto, «de espaldas a toda política, ya que la política no
aspira nunca a entender las cosas» (111, 529), se dice en los
«Propósitos» que abría su primer número. Es posible que a partir
de Vieja y nueva política y el fracaso tanto de la Liga como de su
acercamiento al Partido Reformista le llevaran a creer que era im­
posible conectar pedagógicamente la filosofía y la política, la cultu­
ra y la reforma social. Hemos visto que E l Espectador se declara
apolítico, reservándose un espacio de contemplación alejado de los
intereses y los cálculos de lo público. Los sucesos de 19 17 venían a
confirmar que las masas irrumpían en la vida pública y que llega­
ban para hacer su propia política. En cierto modo, y dada las con­
vicciones platónicas de Ortega en política, sus actuaciones tenían
algo de problema insoluble: prueba de ello es la alternancia de acti-
m il Estudio introductorio

vidad que hemos descrito antes, y de ahí sus frecuentes reflexiones

sobre la tarea del intelectual en las luchas sociales'.-*''
Pero la historia seguía su camino inexorable. La dictadura del
general Primo de Rivera daba el golpe de gracia, naturalmente, sin
desearlo, a una monarquía que se tambaleaba desde el verano de
1917. Ortega volvió a la reflexión política con un libro que, como tal,
no se publicó hasta 1931 pero cuyos contenidos fueron apareciendo en
forma de folletones en E l Sol entre 1927 y 1930. La redención de las
provincias contiene las recetas políticas de Ortega para la moderniza­
ción social y administrativa de España aunque no cambia la inspira­
ción de fondo de su primer texto programático, el de la conferencia
«Vieja y nueva política», que, como sabemos, residía en los principios
de competencia, nacionalización y liberalismo. Ortega seguía insis­
tiendo en que no bastaba con reformar el Estado — aunque también
hubiera que hacerlo— en dirección a descentralizar el poder político,
concentrado anormalmente en la capital. Pero en realidad, «la gran
reforma española, la única eficiente será la que, al reformar el Estado,
se proponga no tanto acicalar a éste como reformar, merced a él, los
usos y el carácter de la vida española» (RP, iv, 679).
Pero las ideas políticas de Ortega tienen siempre un trasfondo
ético y filosófico. Éste había sido elaborado algunos años antes en E l
tema de nuestro tiempo. Era menester profundizar en las relaciones
entre vida y cultura.

E l vitalismo de los años veinte

Si analizamos el programa de meditaciones que debía prolongar las
tres publicadas en 1914 y las comparamos con los temas sobre los
que escribe en los primeros números de E l Espectador encontramos
las suficientes coincidencias como para advertir que no hay una
quiebra brusca en su ideario filosófico, sino que más bien se produ­
ce un despliegue de las intuiciones que exhibe por primera vez en
las dos primeras partes de Meditaciones del Quijote, que fueron las
escritas en último lugar. La influencia de la fenomenología como
método y como inspiración filosófica, tan presentes en la forma de

■*9 Por citar algunas, «El genio de la guerra y la guerra alemana» (1917), «Im ­
perativo de intelectualidad» (1922), «Reforma de la inteligencia» (1926, publicado
en Pidiendo un Goethe desde dentro 11932)), «El intelectual y el otro» (1940) o su
pretensión de describir la forma de ser del político, como en su famoso ensayo
«Mirabeau o el político» (1927).
 yosé Ortega y Gasset, entre la vida y Id razón L1X

entender la ciencia como comprensión o en la teoría del concepto,

se afianza en el curso que imparte en el Centro de Estudios His-
lóricos de Madrid durante el año académico 19 15-19 16 , titulado
••Sistema de la psicología» y que en realidad constituía un estudio
ilc alta divulgación de las novedosas doctrinas de la fenomenología
Imsserliana.*0 El texto permaneció inédito hasta 1983, año en que lo
editó Paulino Garagorri, demostrando la importancia que tuvo la
fenomenología en la primera formulación filosófica de Ortega. De
1914 a 1923, año en que publicó E l tema de nuestro tiempo, su segun­
do libro con ambiciones teóricas, hay pues una continuidad que
resulta tanto más clara cuanto que el propio autor había subrayado
cuándo y por qué se había producido la ruptura con sus primeros
fervores neokantianos. En efecto, en el prólogo a la recopilación de
sus escritos de mocedad, Ortega insiste en que el problema filosófi­
co por excelencia era hallar la manera de salir de las abstracciones
del idealismo de la razón pura, al que se refiere como subjetivismo:

H oy m ás que nunca tengo la convicción de haber sido el subjetivism o

la enferm edad del siglo x ix , y en g rad o superlativo la en ferm edad de
España. Pero el ard or polém ico m e ha hecho com eter frecuentem ente
un erro r de táctica, que es a la vez un erro r sustancial. Para m over
gu erra al subjetivism o negaba al sujeto, a lo personal, a lo individual
todos sus derechos. H oy m e parecería m ás aju stad o a la verdad y aun
a la táctica reconocérselos en toda su am plitud y dotar a lo subjetivo de
un puesto y una tarea en la colm ena universal (P O C , 11, 9).

Es fácil ver en estas palabras de 1916 una premonición de la orienta­

ción filosófica de Ortega en los años veinte, que podríamos resumir
como el intento de articular el concepto con la vida, el régimen obje­
tivo de la cultura con el espontáneo y subjetivo de la vitalidad.
Por tanto, si nuestra interpretación es correcta, E l tema de nues­
tro tiempo, obra publicada en 1923 como ampliación de un curso
académico que había dictado en 19 21,’ ' continúa los planteamientos
de Meditaciones buscando articular una síntesis entre una razón que50 1

50 Vid. notas a la edición de Obras completas en vn, 885-886.

51 El curso ha permanecido inédito hasta fecha muy reciente, en que ha sido
rescatado por la nueva edición de las Obras completas, en cuyo vol. vn, el primero
de los dedicados a la parte póstuma, aparecen unas «Lecciones del curso universi­
tario 1921-22» (vu, 767-796).
I.X Estudia introductorio

sirva a la vida y una vida en forma, empapada de principios y valo­

res de cultura — una espontaneidad «edificada»* en la vocación
universal de la cultura. El culturalismo, nombre que toma ahora el
subjetivismo de unos años antes, habría destruido el equilibrio en­
tre vida y cultura, en el sentido de que los objetos culturales susti­
tuirían poco a poco a las realidades de la vida misma. Ortega ade­
lanta en E l tema de nuestro tiempo uno de los grandes temas de la
filosofía de todo el siglo xx: la cultura como fuente de enajenación
o reificación de lo real. La cultura es de suyo objetivación, lo que se
opone a la espontaneidad del vivir y la domina por medio de leyes
y principios. Pero esa contraposición, argumenta Ortega, «debe
mantenerse dentro de ciertos límites. La cultura sólo pervive mien­
tras sigue recibiendo constante flujo vital de los sujetos» (T N T , m ,
587-588). De ahí la reclamación de los «puntos de vista» de la vida
en conocimiento, sensibilidad y valores para contrarrestar los de la
razón «culturalista». Este Ortega se siente muy próximo al Nietzsche
del Nacimiento de la tragedia y de su búsqueda de equilibrio entre los
principios contrapuestos de Apolo y Dionisos.,J
El concepto de «vida», aunque central en la argumentación de
Meditaciones, había quedado en una cierta indefinición. Al precisar
su significado, Ortega se inclina por una interpretación que, sin
caer en el biologicismo, concibe la vida como un proto-fenómeno
que funcionaría como fundamento de todo cuanto hay en la vida
propiamente humana, que es esencialmente cultural e histórica.
«La vida es una serie de hechos regida por una ley [...]. Por ser la
existencia humana propiamente vida, esto es, proceso interno en
que se cumple una ley de desarrollo, es posible la ciencia histórica.»
Esa ley de desarrollo no es ni física ni química ni orgánica: «La vida
humana es eminentemente vida psicológica» (T N T , m , 569). Por
tanto, la vida se concibe como una realidad cósmica, de base mate­
rial, aunque sui géncris, con un tipo de necesidad autónoma que
permite buscar una ciencia adecuada a su régimen de causalidad.51

51 Para la influencia de Nietzsche en Ortega, el ya clásico estudio que le dedi­

ca Gonzalo Sobejano en Nietzsche en España, concretamente el capítulo «El influ­
jo de Nietzsche en la Generación de 1914» (Madrid, Gredos, 1967, pág. 526 y
sigs.). Asimismo, Antonio Regalado (1990) comenta con frecuencia la influencia
del filósofo alemán en el español. Recientemente, vid. «Notas sobre el concepto de
cultura en E l tema de nuestro tiempo», de José Emilio Esteban Enguita, en Ortega
en pasado y en futuro. M edio siglo después, Madrid, Biblioteca Nueva y Fundación
José Ortega y Gasset, Anexo: comunicaciones, vm .2, 2007.
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón LXI

í;.ste es el horizonte teórico en que Ortega se sitúa en los años vein­

te. En consecuencia, buscará una «ciencia del conocimiento del
hombre» que funcionaría, dentro del esquema positivista, domi­
nante en el primer tercio del siglo xx, en sentido amplio del térmi­
no, como una especie de ciencia «primera». Serviría ésta de suelo
• trascendental» a la cultura en general y a la historia en particular,
concebida ésta como una ciencia «práctica» llamada a orientar la
vida política de las sociedades.
E l tema de nuestro tiempo fue planteado como un esfuerzo por
superar las dos posiciones erróneas en que había encallado la filoso­
fía desde principios de siglo xx, o sea, el racionalismo que le negaba
sus «derechos» a la vida, y el relativismo, que, demasiado conscien­
te de la pluralidad y el devenir de los fenómenos vitales, no era ca­
paz de justificar el conocimiento: «la verdad, el reflejar adecuada­
mente lo que las cosas son, se obliga a ser una e invariable» (T N T ,
ni, 572). Se trata de buscar esos principios invariantes que hacen
posible la verdad fuera de la tradición cartesiana que había postula­
do que los principios matemáticos eran el único modelo válido para
el conocimiento. Y había que buscarlo donde no se había hecho to­
davía: examinando atentamente la realidad que estaba en el origen
de las cosas humanas: la vida. Y lo que encontró Ortega en la pes­
quisa fue un régimen complejo, «un extraño dualismo» que presidía
la configuración de ciertos fenómenos vitales, aquellos que se con­
vertían en cultura:

El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de

la sangre... Juicios y voliciones son emanaciones o momentos de un peque­
ño orbe centrado en sí mismo: el individuo orgánico... En mí, como indi­
viduo orgánico, encuentra, pues, mi pensamiento su causa y su justifica­
ción: es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y
gobierna ( T N T , m , 579).

Aunque ya se había establecido que esa vida, de la cual la razón es un

órgano gobernado por leyes ajenas a su origen biológico, era psicoló­
gica, Ortega insistía en nota que las palabras «biología» o «individuo
orgánico» no significan «vida somática, corporal». Entonces ¿qué?
Era la nueva ciencia que buscaba y que, por ahora, se orienta hacia las
ciencias del espíritu, aunque por estas fechas Ortega no había leído a
Dilthey. Pero sí conocía, por ejemplo a Max Scheler. Probablemente
buscaba un saber fenomenológico de lo humano, una antropología
lx ii Estudio introductorio

filosófica, como la que el propio Scheler diseña en E l puesto del hom­

bre en el cosmos
Pero una caracterización de lo cultural en términos de dependencia
causal de la «vida» suponía enfrentarse a un dilema que, como vere­
mos, no tenía solución. O se reconocía que los actos de cultura no eran
sino «emanaciones» de la vida, del «bios», fuera éste orgánico o meta-
físico, o se escapaba del determinismo volviendo a declarar autónoma
la región del espíritu, como terminaba haciendo Scheler. Ortega buscó
— y no halló— un tercer camino mientras se mantuvo fiel a la concep­
ción de la vida que acabamos de describir. En efecto, si la cultura era
una función de la vida pero afectada por un «régimen transvital», ha­
bía que recurrir a una realidad que objetivara dicho régimen. Y la en­
cuentra en el «espíritu», no entendido como cosa, como «alma», sino
como sentido y valor de los objetos culturales. En realidad, Ortega de­
fine la cultura por lo que no es antes que por lo que es, y en esto no va
más lejos de lo que había ido en Meditaciones del Quijote: cultura es lo
otro de la vida desnuda, de la materialidad de lo real, de lo vacío de
sentido. Y propone llamar «vida espontánea» a la vida «en cuanto que
no trasciende de lo biológico». El dilema seguía ahí: ¿había dos regíme­
nes, uno vital y otro transvital, o uno solo? En términos metafísicos
estrictos, Ortega se declara monista: «Las actividades espirituales son
también primariamente vida espontánea» (T N T , m, 582). Pero el aná­
lisis fenomenológico de los fenómenos culturales a que dedica el resto
del libro es rigurosamente dualista, aceptando en la realidad empírico-
histórica la existencia de dos órdenes de imperativos, dos regímenes de
valor, dos ironías o formas de entender en última instancia la cultura,
fingiendo que lo real es el concepto (ironía de Sócrates) o fingiendo que
lo real es la vitalidad (ironía de don Juan) (tf. cap. vi, T N T , 111, 589 y
sigs.). La sombra de Nietzschc, presente en el ensayo desde su inicio,
cuando Ortega afirma que algún día debería la razón rendir cuentas
ante el tribunal de Dionisos, se hace más patente en su segunda parte,
planteada como una reivindicación de lo vital, convertido en valor — la
vida es «el valor superior» (T N T , 111,595)— y en punto de vista, fren­
te a los valores de la «vieja» cultura culturalista, esto es, racionalista.
Se entiende mejor este libro, que propone un programa que no
desarrolla, si se atiende a su vocación «práctica». Como la mayoría

w Para la influencia de Scheler en Ortega, vid. Philip W. Silver, Fenomenolo­

gía y razón vital, Madrid, Alianza, 1978, especialmente el capítulo 4, «Ortega y la
fenomenología trascendental (1912-1914)», a partir de la pág. 78.
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón LX11I

tic los escritos de Ortega, éste es «motivado» por la «grave crisis»

<|tic ocupa a Europa desde hace unos años. El europeo está de­
sorientado porque ha dejado de sentir los valores de los que depen-
dfa para ordenar su existencia. No se trata tanto de destruir la cul­
tura racionalista como de sustituirla por otra compensada por un
régimen de valores basados en la vida. Un ejemplo: el siglo xx ha
sacralizado el trabajo, pero la forma superior de acción humana es
el deporte, el quehacer humano exento de obligación, de necesidad
(cf. T N T , tu, 608-609). A pesar de la apariencia exacerbada de vita­
lismo, se busca que

am bos poderes — el inm anente de lo biológico y el trascendente de la

cultura— queden de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin su­
peditación del uno al otro. Este trato le a l de am bos perm ite plantear de
una m anera clara e l problem a de sus relaciones y preparar una síntesis más
fra n ca y sólida ( T N T , 1 1 1 , 6 1 1 ) .

Ortega daba por hecho que no habría conflictos que impidieran o difi­
cultaran dicha síntesis, que la razón podía ser leal a la vida y la vida a
la razón. Seguía creyendo que la crisis europea se debía a que el racio­
nalismo, con su exigencia de explicarlo todo, incluidas las cosas de la
vida m ore g eo m étrico , había deformado la subjetividad humana con
exigencias desmedidas. De ahí su crítica de la moral kantiana del deber
y del utopismo político entendido como el resultado de aplicar los dic­
támenes de la razón a la política: «La revolución no es la barricada, sino
un estado del espíritu» («El ocaso de las revoluciones», Apéndice de
T N T , 111,620). Corregido el abuso del culturalismo, Europa (y España,
de paso) recuperaría el equilibrio y la salud valorativa, ajustando el
deseo a la realidad. Pero los males eran más profundos y Ortega no
tardó en padecerlo en carne propia. El libro terminaba reconociendo su
carácter de programa: había que construir la razón vital. Ése era el
«tema de nuestro tiempo».

E l p ro y ecto d e la «razón v ita l» : u na c ien c ia d e l «co n o cim ien to

d e l h o m b re
Lo que Ortega denomina «problema de nuestro tiempo» es:

Parte de los contenidos de esta sección han sido elaborados a partir de mi

artículo «Los nombres de una filosofía». Revista de Occidente 293 (octubre de
2005), Madrid, 5-25.
 l.XIV Estudio introductorio

la escisión ejecutada en nuestra persona. D e un lado queda todo lo que vital

y concretamente somos, nuestra realidad palpitante e histórica. De otro, ese
núcleo racional que nos capacita para alcanzar la verdad, pero que, en cam ­
bio, no vive, espectro irreal que se desliza inmutable a través del tiempo
ajeno a las vicisitudes que son síntoma de la vitalidad ( T N T , n i, 573).

La citada escisión entre razón y sentimiento, espíritu y espontanei­

dad, en suma, vida y cultura, viene de lejos. En su lucha contra el
kantismo, Ortega rechaza el punto de partida postulado por la ra­
zón pura, que sostiene que la ciencia natural es el único modelo de
teoría posible. N o es el concepto, construido a priori por el entendi­
miento, sino el sentido lo propio de una filosofía que aspira a no
dejar fuera nada de lo específicamente humano, fundado en la liber­
tad, la subjetividad y la historicidad. En la lección 1 de ¿Q ué esfilo ­
sofía? declara que es necesario ir más allá de la definición que iden­
tifica lo humano con lo racional. «Por eso preferimos decir |...| que
hombre es todo ser viviente que piensa con sentido y que por eso
podemos nosotros entenderlo» (QF).
Pero a este nivel filosófico sólo llegará Ortega después de haber
intentado infructuosamente resolver el «tema de nuestro tiempo»
formulado, lo acabamos de leer, como la escisión entre el sujeto vi­
viente y el sujeto de cultura. Dicha escisión desaparecería si encontrá­
ramos el logos de una ciencia sistemática del hombre formada por:

a) Una psicología analítica, de método fenomenológico, como se ha

indicado antes, encargada de describir la conciencia en su integri­
dad, sin despreciar ni privilegiar ninguna de las manifestaciones
que en ella se dan, describiéndolas fielmente, sin partir de ningún
modelo a priori que prejuzgue su estructura o funcionamiento.
Se trata de investigar al hombre como un todo en el que conver­
gen sus capacidades mentales: pensamiento, deseo, sentimiento y
estimación, insertas en un cuerpo con el que aquéllas tienen in­
tercambios que también es necesario estudiar. Vitalidad, alma,
espíritu (1925) es el primer ensayo de esta psicología analítica, al
que siguen trabajos sobre el amor (Psicología del hombre interesan­
te™ y Amoren Stendhal, 1926), la manifestación de la subjetividad5

55 El subtítulo de este artículo, publicado en Revista de Occidente (1925), reza:

«Conocimiento del hombre». Como no es infrecuente. Ortega parte de una pre­
gunta aparentemente trivial: «¿Cuándo es un hombre interesante para una mu-
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón LXV

en el cuerpo (Sobre la expresión, fenómeno cósmico, 1925), la aten­

ción y la relación entre el pensamiento y la estimación (Corazón y
cabeza, 1927), etc. Todos estos trabajos obedecían a un único pro­
pósito que él mismo había formulado programáticamente en N i
vitalismo ni racionalismo (1924): ampliar el concepto de razón de
modo que los fenómenos vitales entren dentro de algún campo
de sentido. Ortega reconocía que su «ideología» no iba contra la
razón, sino contra el racionalismo (N V N R, 111, 718).
b) Una ciencia histórica, entendida como «hermenéutica o inter­
pretación de las vidas ajenas» (A T , ni, 754) y de las formas cul­
turales que en el tiempo y el espacio ha ido construyendo el
hombre. El objeto de esta ciencia histórica es más amplio que la
historia europea convencional, pues atiende a todas las culturas.
Así, Ortega defiende unas «ciencias históricas» en las que la et­
nología y lo que luego se llamará «antropología sociocultural»
son una parte integrante decisiva. N o se le escapa — y con ello se
adelanta a su tiempo— que «el progreso de la etnología ha oca­
sionado [...] una transformación radical en nuestra idea de la
cultura |...J. El singular de la cultura se ha pluralizado, y al plu­
ralizarse ha perdido su empaque normativo y trascendente»
(A T , tu, 757). Puesto entre paréntesis el carácter absoluto de
nuestra propia cultura, pierde su capacidad para descalificar a
las «otras» culturas como «bárbaras» o «salvajes», observación
que conduce a la misma cuestión que le salió al paso cuando
intentó fiexibilizar el racionalismo en E l tema de nuestro tiempo
con una teoría perspectivista del conocimiento, ahora bajo la
forma de «relativismo cultural» y al que se enfrenta.

En el mismo artículo al que pertenecen las citas anteriores — Las

Atlántidas (1924)— se confronta con dos de los máximos valedores del
relativismo cultural de su tiempo, Oswald Spengler y Leo Frobcnius,
polémica de plena actualidad en estos tiempos de multiculturalismo. El
error que cometen dichos autores radica en creer que el descubrimiento
de la pluralidad de ámbitos culturales invalida la pretensión de univer­
salidad de la historia. Toda interpretación histórica es subjetivamente

jer?» (v, 182), y la toma como excusa para tratar de un asunto de envergadura:
«Para salir a su encuentro con algún rigor sería menester desarrollar toda una nueva
disciplina, aún no intentada y que desde hace años me ocupa y preocupa. Suelo dar­
le el nombre de conocimiento del hombre oantropología filosófica» (v, 182).
l.XVl Estudia introductorio

universal. En el interior de su propio horizonte toda cultura es un uni­

verso. El problema surge en la cultura europea que cree tener razones
objetivas para ser ella la historia universal. En la segunda mitad del xix
«la historia cayó en manos de los progresistas liberales, de los darwinis-
tas y de los marxistas. Ahora bien, estas tres castas de pensadores coinci­
den en creer que la estructura esencial de la vida humana ha sido siem­
pre idéntica» (A T, m, 768). Una concepción determinista y progresista
de la historia era incompatible con el hecho de la pluralidad de formas
culturales que la etnología mostraba como algo incuestionable. Quedaba
fuera de duda que la cultura europea no tenía títulos para considerarse
«la Cultura» con mayúsculas, pero permanecía intacta la cuestión de la
pretensión de universalidad — la idea de universalidad como horizon­
te— , que es la forma específica en que el europeo vive su propia cultura.
El error de Spengler reside en no darse cuenta de que «mostrar la
relatividad de las culturas» es faena de pretensiones universales.
Lejos de ser la etnología la palabra que funda el relativismo cultural,
es la que inicia el camino hacia una auténtica razón universal en tan­
to que no deja ya fuera ninguno de los ámbitos culturales que la vida
humana ha producido en el espacio y en el tiempo. Pero este modelo
de razón no puede ser el de la razón físico-matemática, sino el de la
razón histórica:

I-a historia, al reconocer la relatividad de las formas humanas, inicia una

forma exenta de relatividad. Que esta forma aparezca dentro de una cul­
tura determinada y sea una manera de ver el mundo surgida en el hombre
occidental no impide su carácter absoluto. El descubrimiento de una
verdad es siempre un suceso con fecha y localidad precisas. Pero la ver­
dad descubierta es ubicua y ucrónica. La historia es razón histórica, por
tanto, un esfuerzo y un instrumento para superar la variabilidad de la
materia histórica (AT, m, 772).

Lo que quedaba por aclarar era precisamente qué tipo de razón ten­
dría que ser esa razón histórica. No sirve la razón naturalista, la ra­
zón pura. Se trata de ampliar la determinación del concepto por la
comprensión del sentido.
Pero el programa centrado en «la ciencia del conocimiento del
hombre» se reveló incapaz de resolver dificultades como las siguientes:

a) La etnología y el sentido histórico plantean a la psicología des­

criptiva la siguiente dificultad: desde las categorías de ésta, que
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón LXVII

estudian al hombre como una estructura abstracta, no hay sa­

lida a la vida colectiva, a la dimensión social de la vida huma­
na, indispensable para entender la cultura de un pueblo como
totalidad de sentido. Dicho de otro modo, las dos disciplinas
— la psicológica y la etno-histórica— carecen de un eje de ar­
ticulación o sistematización. Mientras que la primera describe
estructuras psíquicas genéricas que tienen la pretensión de
valer para cualquier hombre, la segunda se dedica a exponer
formas culturales dispares, cambiantes e inconmensurables.
b) Mientras piense que hay que dar con una ciencia para resolver
el problema del sentido de la vida humana, Ortega no podrá
escapar a la aporía que subyace a toda ciencia del hombre: que
lo verdaderamente universal del ser humano es que es un úni­
co, una intimidad irrepetible, impredecible en cuanto objeto,
por ser su condición la libertad. Combinar el respeto a ese ca­
rácter de absoluta singularidad con un tratamiento metódico
que permita hablar en términos universales es lo que Ortega
logró con su salto desde el programa «científico» de los años
veinte, basado en el análisis y la abstracción, al programa «me-
tafísico» de los años treinta, apoyado en la «ocasionalidad» de
los conceptos y en la narratividad como fuente de sentido. Pero
téngase en cuenta que con este cambio radical de perspectiva
desaparece el hombre como objeto de investigación. Hemos
pasado de considerar el problema que es el hombre a ocuparnos
del problema que tiene el hombre: su vida.

•¿Q ué esfilosofía?» Un nuevo principio metafísica: la • vida humana

como realidad radical»
Creo que Ortega no fija su filosofía en un lenguaje categorial consis­
tente hasta la presentación del principio formal la vida humana es la
realidad radical. Esto ocurre en el curso académico «¿Qué es filoso­
fía?», que dicta en la primavera de 1929. Al recuperar nosotros ahora
el hilo conductor del concepto «vida», veremos que éste experimenta
un cambio radical respecto de su concepción en los años veinte, cuan­
do escribía, por ejemplo, que «la vida humana es un proceso interno
en que los hechos esenciales no caen desde fuera sobre el sujeto — in­
dividuo o pueblo— , sino que salen de éste, como de la semilla fruto y
flor» (T N T , 111, 568). Hemos tomado esta descripción intencionada­
mente «biologicista» para mostrar que el lenguaje de que se sirve
Ortega por los veinte tiene ese tono. Pero es sólo la apariencia. Al
I. XVIII Estudio introductorio

preguntarse por el tipo de necesidad, esto es, de orden causal, que

debe manejar la ciencia de la vida — concebida ya aquí como ciencia
histórica— , responde, como hemos visto antes, con una necesidad
específicamente psicológica. Ahora, en el momento de ¿O ué esfiloso­
fía ? , sin embargo — y ello es lo que trataremos de esclarecer en lo que
sigue— , la vida humana no es tomada ya como un conjunto de fenó­
menos cuya «legalidad» busca establecer la razón a priori.
El curso fue planteado como una genuina vuelta a la filosofía, des­
pués de la crisis que ésta había vivido desde la segunda mitad del x i x f
cuando el dominio de los enfoques positivistas redujo a casi nada el
espacio propio de la filosofía, que a juicio de Ortega es el de la ambi­
ción metafísica de hacer una ciencia «sin supuestos» sobre todo cuanto
hay. La filosofía es «conocimiento del Universo»; y por Universo en­
tiende «un sistema integral de actitudes intelectuales, en el cual se or­
ganiza metódicamente la aspiración al conocimiento absoluto» (QF).
Esto significa que aunque seguía fiel al método fcnomenológico, y
precisamente por eso, da el paso hacia la búsqueda de una interpreta­
ción metafísica de la filosofía. Para ello precisa dar con un «realidad
radical». Y la encuentra en la vida humana de cada cual. Al reparar en
ella, Ortega está en condiciones de dar el paso desde la ciencia funda-
mentadora que andaba buscando en los veinte a una filosofía primera
entendida como descripción del marco donde la vida humana se com­
prende a sí misma. Si el paso se dio o no con la ayuda de la lectura de
Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger, es cosa disputada y algo que
consideramos probable, pero que no es necesario plantear aquí.
Este situarse en el plano de una filosofía primera de intención no
científica es lo que autoriza a hablar de una «segunda navegación»
que se despliega en los cursos universitarios de los años treinta, como
«Unas lecciones de metafísica» (1933) o «En torno a Galileo» (1933), y
en escritos como Historia como sistema (1935) o Ideas y creencias (1936).
1-a «radicalidad» propia de la filosofía reside en que se ocupa de bus­
car las primeras nociones en cuanto son indubitables, evidentes, sin
supuestos. Y ello obliga a la tarea de revisar la suficiencia de las res­
puestas anteriores, especialmente de la última, la que dio el idealismo,
identificando como dato radical el «ego cogito» cartesiano. El propio
trabajo del idealismo sobre su realidad primera, la conciencia, ha ter-

56 «Desde 1840 a 1900 puede decirse que ha atravesado la humanidad una de

sus temporadas menos favorables a la filosofia. Ha sido una edad antifilosófica»
(QF).
 José Ortega y Gasset, entre la vida y la razón L X 1X

minado por mostrar que es dudoso que sea esa realidad, el cogito car­
tesiano, la «realidad radical». De ahí que Ortega proceda a su examen.
Descartes interpreta que el pensamiento descubierto como condi­
ción del ser de las cosas del mundo es una realidad substante, siendo
así que, si se hubiera mantenido atento a lo que el cogito evidencia,
habría tenido que concluir que el pensamiento tiene, de suyo, una
consistencia relacional: es un ser-para y no un ser-en-sf. Esta reflexión
conduce a Ortega finalmente a descubrir que el dato radical que se
manifiesta es el de la coexistencia del sujeto que conoce con las cosas
conocidas, siendo dicha coexistencia no mera unión de dos entes
preexistentes, sino un tipo de realidad sui géneris, metafísicamente
anterior e independiente de sus dos componentes: sujeto o yo/mundo
o circunstancia, los cuales son ingredientes de esa primera realidad:
mi vida o la vida de cada cual. La conciencia en cuanto «realidad
radical» había ocultado, según el análisis d e ¿Q ué es filosofía?, a «esa
extrañísima realidad primaria, supuesto de toda otra que consiste en
que alguien, yo, soy yo precisamente cuando me doy cuenta de cosas,
de mundo» (QF); por tanto, que el idealismo había cometido un error
de interpretación al analizar la conciencia como sustancia aislada del
mundo. Ahora bien, mi yo-conciencia sólo es yo cuando piensa, esto
es, cuando se ocupa de algo que no es él. Por tanto, esa «realidad
primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo
que me es dado es... “ mi vida” » (QF).
La primera descripción de esa nueva realidad metafísica la lleva a
cabo Ortega en las dos lecciones finales de ¿Q ué es filosofía ^ En la 7
décima leemos:

V iv ir es lo que hacem os y nos pasa — desde pensar o soñar o conm over­

nos hasta ju gar a la bolsa o ganar batallas. Pero, bien entendido, nada de
lo que hacemos sería nuestra vida si no nos diéram os cuenta de ello. Éste
es el prim er atributo decisivo con que topamos: vivir es esa extraña rea­
lidad, única, que tiene el privilegio de existir para sí m ism a. T o d o vivir
es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo — donde saber no im plica
conocim iento intelectual ni sabiduría especial ninguna, sino que es esa

w Los editores que procedieron a publicar el manuscrito del curso en 1957,

que Ortega, por razones que se nos escapan, nunca editó, colocaron al frente de
cada capítulo unos epígrafes que resumen su contenido, y que no se han mante­
nido en la edición de 2004-2010. Copiamos los de las dos últimas lecciones. Lec­
ción x: Una realidad nueva y una nueva idea de la realidad. - E l ser indigente. — Vi­
vir es encontrarse en el mundo. — Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser
 I.XX Estudio introductorio

sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual V iv ir es por

lo pronto una revelación, un no contentarse con ser, sino com prender o
ver que se es, un enterarse (QF).

Esta primera descripción de la vida humana individual incluye más

cuestiones de lo que parece a primera vista. Repárese en que Ortega
se sirve simultáneamente de dos líneas descriptivas que corren pa­
ralelas: una basada en verbos de conocimiento, como descubrir o
comprender-se, y otra de términos que describen el todo de la vida
como acción y decisión. Ello es debido al carácter sintético del fenó­
meno, que es muy difícil de captar en su totalidad, porque la mane­
ra usual de presentarse es en la escisión entre yo y mundo y el víncu­
lo que los une, que es, en términos abstractos, la conciencia. De ahí
que para evitar la confusión idealista, Ortega comience por insistir en
el carácter primario de la vida como «acontecimiento de carácter
dramático». El drama es lo que se dispara entre un yo que se encuentra
viviendo en un mundo, teniendo que decidir en él, para lo que necesita
comprender, aunque sea en una pequeña medida, lo que ocurre.
«Vivir es hallarse cada cual a sí mismo en un ámbito de temas, de
asuntos que le afectan. Así, sin saber cómo, la vida se encuentra a sí
misma a la vez que descubre el mundo» (QF). Esta segunda cita
explica un poco esa compleja «transparencia» de la vida para sí
misma que describe la primera. Es el rasgo que determina la «dife­
rencia específica» de la vida humana frente a cualquier otra forma de
vida, al tiempo que decide su unicum ontológico: es la exclusiva
realidad que tiene el privilegio de ser «espectadora» y «espectácu­
lo», conciencia y objeto, acción y pasión, pasado y futuro, libertad y
fatalidad, naufragio y salvación.

La estructura de la vida humana

Las categorías’" principales de la vida humana, expuestas en ¿Q ué es
filosofía? y en los cursos que le siguieron,’» serían las siguientes:

(1983/vn, 407-420). Lección xi: La realidad radical es nuestravida. - Las categorías de

la vida. —La vida teorética. —La circunstancia:fatalidad y vitalidad. - E l modelo ínti­
mo: pre-ocupación y des-preocupación. (1983/vn, 421-438).
Para un análisis minucioso del sentido que adquiere el término «categoría»
en la metafísica de la vida humana, véanse las reflexiones de Rodríguez Huéscar en
La innovación metafísica de Ortega, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, págs. 119 -123.
’ » Nos apoyamos sobre todo en ¿Q ué es conocimiento? (1930) y en Unas leccio­
nes de metafísica (1933), aunque hemos tenido a la vista las descripciones de Pidien-
 ¡o sé Ortega y Gtuset, entre ¡a vida y la razón LXXl

a) En primer lugar, la vida humana se manifiesta como quehacer

y acontecer, realidad que no acepta ser aprehendida bajo la
categoría de sustancia: la vida humana no es una cosa, sino un
«drama» que ocurre en el tiempo y en el espacio, y no tiene
más entidad que ese su ir sucediendo-se. La peculiaridad de
este acontecer es el de ser transparente para sí mismo: queha­
cer que se da cuenta de sí.*606
1La vida humana es, ya se ha dicho,
simultáneamente espectadora y espectáculo. En el yo reside la
mirada del espectador, pero no hay que perder de vista que ese
mismo yo está inmerso en el mundo. A él le ocurren las cosas,
de ahí que sea también actor del drama de su vida. Ésta es la
razón de que haya pensamiento, de que el hombre, entre otros
quehaceres a los que se entrega en su vida, lleve a cabo ese que
denominamos pensar y que no debe confundirse con el especí­
fico conocer.6' El primero es un universal «humano», el segun­
do una forma cultural o, como dice Ortega, una «forma de
vida» (AP, vi, 21). Hay culturas sin ciencia, pero no las hay sin
«pensamiento», esto es, un sistema de interpretaciones — míti­
co, religioso, sapiencial, etc.— sobre el mundo.
b) En segundo lugar, la vida humana se revela como una estruc­
tura de «encuentro» del yo con las cosas. El yo está junto a,
actúa, padece a las cosas; y éstas, a su vez, en pie de igualdad,
responden, resisten, soportan al yo. El término que Ortega
propone para fijar el modo de coexistencia entre cosas y yo es
el de ejecutividad: la ejecutividad es propiedad constitutiva de
la vida, no sólo del yo o del hombre. Las cosas son tan ejecuti­
vas como el yo, hasta el punto de que, en realidad y primaria-

do un Goethe desde dentro o En tomo a G alileo, de la misma zona de fechas. I neluso

textos más lejanos en el tiempo, como Idea del teatro o La idea de principio en Leib-
nie, ambos de 1946.
60 El carácter de «transparencia» de la vida lo explicará más adelante Ortega
como encontrarse el yo instalado en alguna convicción, como sabiendo ya a qué
atenerse. Esa especie de saber «automático» de nuestras vidas remite al concepto
de creencia como opuesto al de idea, pues ese «darse cuenta» es un «contar con» y
no todavía un «reparar en» noético, que es lo propio de la actividad teorética.
61 Ortega formaliza la diferencia entre conocimiento y pensamiento en Apuntes
sobre e l pensamiento, su teurgia y su demiurgia. Conocer es la actividad del pensar que
se desarrolló en Grecia y consiste en «averiguación del ser de las cosas» (AP, vi, 16).
Pero pensar es cualquier cosa que el hombre haga «para salir de la duda en que hemos
caído y llegar de nuevo a estar en lo cierto» (AP, vi, 15). El origen de los saberes, por
más formalizados y abstractos que lleguen a ser, está, para Ortega, en la exigencia que
plantea a cada cual su vivir, «hacerse cargo de la circunstancia» (cf. IT, ix, 846-847).
 l.XX tl Estudio introductorio

mente, no son entes sino instancias o prágmatas. Es muy impor­

tante advertir que la realidad constitutiva (o subsistente) es la
vida humana en cuanto presencia de ella a sí misma, siendo el
yo y las cosas realidades de segundo grado, ingredientes de
aquélla: «Si para entender esa presencia queremos usar instru­
mentalmente, metafóricamente la idea de sujeto — de alguien
ante quien se presenta lo presente— , diríamos que ese sujeto
es no yo ni lo otro o mundo, sino la vida misma, mi vida».6’
c) En tercer lugar, hay que insistir en la superioridad ontológica
del todo sobre sus ingredientes y reparar en el sentido que da
Ortega al calificativo «radical» de la fórmula canónica: no quie­
re decir que la vida de cada cual es el fundamento de lo real,
cosa que al tratarse de un ente singular y finito no tendría sen­
tido, sino que esa vida es necesariamente ámbito de aparición o
manifestación de cualquier otro dato o realidad, que radicarían
en ella. Y lo que emerge es una realidad dinámica, en proceso,
un quehacer y un encontrarse alguien con algo. En efecto, la
vida, aunque sea «mía», ya está en marcha cuando, por decirlo
así, yo me incorporo a ella; desborda siempre los planes de mi
yo, reflexiones, reconstrucciones y certezas. Es literalmente «ili­
mitada», aunque, claro está, finita.6* Ahora bien, eso significa
que el modo de ser de la vida humana no es el de autosuficiencia
sino el de privación. De ahí toda una serie de caracterizaciones
de la vida como naufragio e indigencia, metáforas cuyo origen
está en el carácter de ser la vida problema para sí misma, «una
incesante forzosidad de resolver el problema de sí misma» (QF),
lo que implica que nuestra vida se articula sobre la tensión entre
la libertad del estar forzados a decidir lo que vamos a ser y la6 1*3

61 ¿Q uées conocimiento?, Madrid, Revista de Occidente en Alianza Editorial,

El Arquero, 1984, pág. 58. Se trata, como es sabido, de varios cursos que dictó
Ortega entre 1929 y 19 31, recopilados por P. CJaragorri en la edición que citamos
y que no formó parte de las Obras completas de 1983. Oís autores de la nueva edi­
ción han dividido los textos que conforman este volumen entre lo publicado por
Ortega y lo que quedó inédito. Así, en el vol. iv (págs. 571 -593) se recogen las lec­
ciones aparecidas en E l Sol, bajo el título ¿Q ué es conocimiento? Trozos de un curso.
Y en el vol. v i i i , el primero dedicado a póstumos e inéditos, Vida como ejecución (El
ser ejecutivo) (lecciones del curso 1929-1930, págs. 197-232); y ¿Q ué es la vida? (lec­
ciones del curso 1930-1931, págs. 413-463).
63 «La limitación o finitud constitutiva del hombre no es cualquiera, no se pare­
ce en nada a las demás finitudcs que en el Universo existen, sino que tiene el paradó­
jico e inquieto carácter de ser una finitud indefinida, una limitación ilimitable o clás­
tica a la cual no es posible marcar términos absolutos» («Anejo 1. Máscaras», ix, 868).
 José Ortega y Gasset, entre la vida y la razón LX X III

fatalidad de tener que vivir en un mundo que ya está ahí: la cir­

cunstancia no se elige.

La vida es libertad y fatalidad, «es ser libre dentro de una fatalidad

dada» (QF). Por tanto, «vida es destino». La libertad se revela como
fechada y destinada. Siempre hay en ella algo de elección forzada
por las circunstancias — que no se eligen. Y quien elige es un yo,
no el compuesto «hombre». Hombre es ahora la cosa viviente a
quien le acontece tener como modo de existencia «su vida». El cien­
tífico natural o social se pregunta: ¿qué es el hombre?; el filósofo:
¿qué es ser hombre? En clave de razón vital, habría que preguntarse:
¿qué quiere decir «yo soy un hombre»?, pregunta que equivaldría
a: ¿qué quiere decir que mi forma de existencia es «humana»? Pues,
como señala Ortega, «ser hombre significa, precisamente, estar siem­
pre a punto de no serlo, ser viviente problema, absoluta y azarosa aven­
tura o, como yo suelo decir, ser, por esencia, drama» (EA, v, 540). Se
advierte entonces que lo esencial es «yo» y lo adjetivo «hombre»: ser
hombre es una cosa que me pasa a mí y que significa tener que resolver
mi vida con «cosas» que llamamos cuerpo, alma, espíritu, tiempo, es­
pacio, deseo, sentimiento, amor, imaginación, raciocinio, libertad, otros
hombres y mujeres, la sociedad, normas y leyes, útiles, técnicas, etc. En
definitiva, cada ser humano es un «único» — para decirlo con título del
famoso libro de Stirner, E l único y su propiedad— ; tal hombre: su inti­
midad, su yo en soledad, la única realidad que está fuera del mundo.
De ese yo no hay descripción genérica, sólo biografía. Pero ¿cuál
es su consistencia? Sumariamente expuesta, el yo no es el hombre,
orgánico o espiritual, sino aquello que está dentro de él: «Cuerpo
y alma son cosas y yo no soy una cosa, sino un drama, una lucha
por llegar a ser lo que tengo que ser. La pretensión o programa
que somos oprime con su peculiar perfil este mundo en torno, y
éste responde a esa presión aceptándola o resistiéndola» (EA , v,
571). El yo que cada cual es consiste en un proyecto que tiene que
ejecutar el viviente a lo largo de su vida, «en vista de» su circuns­
tancia, que le facilita o impide la faena. Es pues el yo «el punto de
identidad o mismidad latente bajo la diversidad e inconexión apa­
rente de los hechos que urden mi vida» (IC). Precisemos que esta
mismidad no es cobrada por el yo como idea o representación de sí
mismo. No lo puede ser porque es una mismidad «haciéndose»
— no hecha— en el trato con los otros y las cosas. Hay primero un
yo heredado y social, y por debajo de éste una especie de yo autén-
l . X X lv Estudio introductorio

tico que pugna por llegar a ser él mismo. A este yo se refirió Ortega
en fecha muy temprana, hablando de Baroja, con la metáfora «fon­
do insobornable» (E E i, n, 224).
En el lenguaje más articulado de la «segunda navegación» y a
partir del ensayo en que mejor reflexiona sobre la consistencia del yo
personal, Pidiendo un Goethe desde dentro (1932), Ortega define al
yo como proyecto y futurición. Ahora bien, no un proyecto cualquie­
ra, elegido al azar, caprichosamente, sino el proyecto que uno «tie­
ne que ser» y al que denomina con el término de inequívocas reso­
nancias religiosas, de «vocación». Así el yo es una ejecutividad que
está llegando a ser a través de sus actos de vida pero que nunca ter­
mina de ser sino cuando la vida ya no tiene remedio. De ahí que el
rasgo más determinante de ese yo sea su carácter de proyecto (algo que
no es todavía) y vocación (responder a una llamada que uno recibe).
Siendo la vida faena que se hace hacia delante, el yo es lo que prefie­
re y discrimina, siempre en el ámbito limitado y forzado que deno­
minamos «circunstancia». El pasado es el momento de identidad del
yo y también de donde obtiene sus poderes y capacidades. Pero en
su constitución es más determinante el futuro, y Ortega llega a des­
cribir formalmente al yo como futurición.** En efecto, el yo se va
revelando en su diaria confrontación con el mundo, urgido por lo
que «quiere ser» o, mejor, «tiene que ser».
La vocación es un envío, una imposición de cuyo origen no cabe
hablar porque salta desde el horizonte de lo evidenciable desde ese
«trasmundo» que rodea el ámbito de aparición o manifestación de la
vida humana; la vocación es una pretensión o aspiración a que la vida
adquiera un determinado perfil. Y con mi vida, su inseparable cir­
cunstancia, es decir, el mundo real histórico en que vivo. De modo
que la vocación me consigna a actuar en el mundo y a transformarlo
en la dirección que reclama esa vocación mía. La vocación implica un
ethos en el sentido de exigencia moral que Ortega desarrolló sirvién­
dose de la idea de «autenticidad», complementaria de la ética de la
ilusión y el esfuerzo deportivo que elaboró en los años veinte.6
65 Por lo
4

64 «F.1 hombre no puede dar un solo paso sin anticipar, con más o menos
claridad, todo su porvenir, lo que va a ser; se entiende, lo que ha decidido ser en
toda su vida. Pero esto significa que el hombre obligado a hacer siempre algo
en la circunstancia para decidir lo que va a hacer no tiene más remedio que
plantearse el problema de su propio ser individual» (E T G ).
65 En el libro Figuras de la vida huerta (2006) se realiza un estudio con cierto
detenimiento de la continuidad «práctica» que hay entre las ideas de Ortega, más
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre ja vida y la razón LXXV

demás, no se ignora el riesgo que acecha al sujeto de confundir la voz

que informa su verdadera vocación de cualquier falsificación, dictada
por la conveniencia o el capricho. Por contra, «sólo bajo la presión
formidable de alguna trascendencia se hace nuestra persona compac­
ta y sólida y se produce en nosotros una discriminación entre lo que,
en efecto, somos y lo que meramente imaginamos ser» (HS). La vo­
cación no confiere autenticidad a la vida, sino que, al revés, la vida
auténtica es el resultado de haber sido capaz de llegar a vivir de
acuerdo con la reclamación de nuestra vocación. Y a la pregunta
de cuándo llegamos a estar seguros de haber cumplido el deber gené­
rico de llegar a ser el que tenemos que ser, la respuesta es: nunca. En
Ortega la ética de la autenticidad se resuelve antes que en una ética
situacionista, en una moral concreta de la justificación: «El que ha
caído en la cuenta |...| de que la vida humana no puede existir sin ju s­
tificarse ante sí misma, en el sentido rigoroso de que esa justificación
constituye un componente esencial — imprescindible de toda vida— ,
posee una clave para muchos secretos de nuestra existencia» («Sobre
los Estados Unidos», Luz, ttj de julio de 1932, v, 37).
Se ha dicho que esta interpretación de la vida humana como rea­
lidad radical no encajaría con la ética del esfuerzo deportivo, anterior
a su formulación.66 Sin embargo, creo que en la reflexión práctica
sobre cómo superar la crisis de nuestro tiempo hay más continuidad
y coherencia que, como hemos visto, en el planteamiento estricta­
mente teórico en torno a la idea de vida. Es el carácter indigente, libre
y aventurado de una vida que se descubre ejecutándose in medias res,
en mitad de un drama que ya ha comenzado, que sospechamos que
continuará cuando ya no estemos, y en el que esperamos — segura­
mente esperamos y tememos a la vez— tener que asumir algún pá­

pateme que entre sus doctrinas de filosofía primera. Por ejemplo, la tesis de la
autenticidad aparece ya bajo la fórmula de fidelidad a uno mismo en un texto tan
temprano como «Muerte y resurrección», publicado en la primera serie de E l Es­
pectador, en 1916. Vid. en el citado libro el apartado «Del deber a la ilusión», págs.
181-186.
66 José Luis López Arangurcn en la sección 111 de La ética de Ortega (1966,
pág. 31), libro escrito para «salvar» su obra de las furias del padre Ramírez, plan­
tea en términos, a mi juicio, excesivamente dilemáticos la diferencia entre una
ética basada en la idea del deporte y el juego y una ética entendida como autenti­
cidad. De ahí que plantee lo siguiente: «¿Qué tiene que ver con esa actitud ética
Ibasada en el ethos de fidelidad a sí mismoj el modo de ser deportivo y lúdico, que
parece caracterizar muy inequívocamente ciertas obras suyas? ¿Cómo ha de en­
tenderse la vida según Ortega: como quehacer moral, responsable, auténtico, o
como deporte y juego?».
l.XXVl Estudio introductorio

pcl, lo que mejor justifica una ética del esfuerzo «deportivo» porque
no podemos contentarnos con la moral de la utilidad: es la insuficien­
cia de la vida la que demanda el regalo de nuestro quehacer libre, no
siempre pautado por la necesidad.

La crisis de nuestro tiempo y su diagnóstico: «La rebelión de las masas»

Así como cabe hablar de una especie de dispositivo teórico-práctico
entre Meditaciones del Quijote y Vieja y nueva política también cabe
hacerlo, aunque en otro orden de complejidad, con dos de las obras
más importantes de Ortega escritas al filo de la década de los treinta:
¿Q ué esfilosofía? y La rebelión de las masas. No sólo fueron concebidas
en el mismo período de trabajo, en el fructífero descanso de la políti­
ca que siguió a la implantación de la dictadura de Primo de Rivera,
sino que sus fechas de presentación también están cercanas. La pri­
mera apareció postumamente pero, como ya se ha dicho, se dictó
como curso por las mismas fechas en que aparecían, en forma de fo­
lletones en el diario E l Sol, los capítulos de La rebelión. Ambas mar­
can el «nivel» de la filosofía orteguiana en su formulación definitiva,
esto es, el inicio de la «segunda navegación». Puesto que ya hemos
expuesto el argumento filosófico de ¿Q ué esfilosofía?, expondremos a
continuación las implicaciones que esa filosofía de la vida humana
tenía para el presente europeo, en crisis desde principios del siglo que
a Ortega le tocó vivir.
La rebelión es un libro complejo en cuanto a elaboración y conte­
nidos. Viene a ser uno de los primeros «diagnósticos del tiempo pre­
sente» que llevó a cabo Ortega con cierta profusión, especialmente en
la década de los treinta.67 Pero es además un ensayo de filosofía prác­
tica, en el sentido propio del término, que abarca más que si usáramos
el concepto «moral», pese a lo cual contiene un notable número de
análisis estrictamente teóricos acerca, por ejemplo, de la condición
humana o el sentido de la historia. Podríamos establecer varios planos

67 Antes del que nos ocupa en las conferencias de Argentina (1928), la primera
de las cuales llevaba el título de «Introducción al presente», y después en las dos
conferencias dictadas en el teatro Español de Madrid en 1933, tituladas « ¿Qué pasa
en el mundo?». Las primeras han sido ya editadas en el segundo de los volúmenes
dedicados a los inéditos de Ortega en la nueva edición de Obras completas, bajo el
título Meditación de nuestro tiempo. Introducción a l presente (vm, 31-114 ). De las
conferencias del teatro Español, ha sido editada la primera, «¿Qué pasa en el mun­
do? (Observaciones sobre nuestro tiempo)» en E l M adrid de Ortega y Gasset, Ma­
drid, S E C C y Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 2006, págs. 403-414.
(Ambas conferencias en ix,9-2Ó.)
 Jo sé Ortega y tíasset, entre la vida y la razón LXXVU

de complejidad en el texto de La rebelión tal como lo conocemos hoy,

después de las sucesivas ampliaciones que experimentó y de las múl­
tiples revisiones a que fue sometido por su autor/1® Los citados planos
serían: una doctrina metafísica sobre la vida humana, una concepción
de la historia y de la estructura social, un modelo antropológico del
hombre del siglo xx y, lo que suele tener más visibilidad, un análisis
político y moral de la situación de Europa desde 1917.
El ensayo se plantea llevar a cabo un diagnóstico de nuestro tiem­
po, tiempo de crisis profunda, lo que significa que se ha vuelto radi­
calmente distinto del pasado inmediato. Por eso no se entiende a sí
mismo. El pasado ha dejado, por así decir, de «ilustrarlo». El futuro
resulta ser más incierto de lo que suele ser de suyo. El ensayo, ya pu­
blicado en el diario E l Sol, apareció como libro en agosto de 1930.
Hacía veintidós años que había terminado la Gran Guerra y faltaban
apenas dos para que Hitlcr subiera al poder, nueve para que estallara
la Segunda Guerra Mundial y seis para que en España se arruinara
su proyecto de modernidad en una guerra civil. El primer folletón
apareció en E l Sol el 24 de octubre de 1929, y el último, el domingo
19 de agosto de 1930. En libro salió ese mismo mes, dividido en dos
partes, a las que Ortega añadió un «Prólogo para franceses» (1937) y
un «Epílogo para ingleses», ampliado al incorporarle un ensayo que
había escrito para otra publicación, «En cuanto al pacifismo» (1938).
Las ideas de La rebelión comenzaron a manifestarse en torno a
1927, fecha en que aparecieron algunos artículos en el mencionado
periódico.6 69 Ortega siguió trabajando en Ta elaboración de las confe­
8
rencias que iba a impartir el año siguiente en Buenos Aires, cuyo tí­
tulo genérico fue «Meditación de nuestro tiempo».70 Pero no era la
primera vez que se planteaba el problema de la crisis europea en
conexión con la distinción psicológica y moral entre minorías y ma­
sas. Hallamos ideas muy afines al planteamiento central de La rebe-

68 l a edición crítica de La rebelión de las masas de Domingo Hernández Sán­

chez (Madrid, Tecnos, 2003) reconstruye con minuciosidad los cambios experi­
mentados por las distintas ediciones hasta su forma definitiva. Vid. el apartado
«Escrituras múltiples, lecturas diversas», pág. 38 y sigs.
69 Dinámica del tiempo, serie publicada en E l Sol entre mayo y julio de 1927 y
compuesta de tres artículos: «Los escaparates mandan», «Juventud» y «¿Masculi­
no o femenino?» (iv, 55-74).
70 Fueron publicadas por |osé Luis Molinucvo junto con las conferencias del
primer viaje a Argentina en 1916, bajo el título conjunto de Meditación de nuestro
tiempo, Madrid, F C E de España, 1996.
l.xx viii Estudio introductorio

lión en «Socialismo y aristocracia»?’ (1913), en «Democracia morbo­

sa» (1917), en la segunda parte de España invertebrada (1922), titulada
precisamente «La ausencia de los mejores», en «Musicalia» (1921) y
en La deshumanización del arte. Ideas sobre la novela (1925).
La primera parte, dividida en doce capítulos, está dedicada a
explicar el significado del título, diagnóstico de una especie de en­
fermedad que padecería Europa: el estado de «rebelión» que afecta
a las masas europeas. El análisis es complejo, hecho que se refleja en
que el término «Europa» adquiere hasta un triple significado: los
Estados nación que conforman el continente; la cultura que éstos
comparten y la «vitalidad» del hombre europeo medio. En estos
capítulos iniciales estudia los aspectos sociológico, histórico y filosó­
fico de la nueva situación espiritual que llama de «rebelión» de las
masas, entendida como un síntoma o manifestación de una crisis
— importa que demos al término ahora su sentido etimológico de
instante crítico en la evolución de un proceso— de período histórico
que comenzó a vivir Europa al filo del siglo xx. En el primer párra­
fo del primer capítulo leemos:

Europa sufre ahora la m ás grave crisis que a pueblos, naciones, culturas,

cabe padecer. Esta crisis ha sobrevenido m ás de una vez en la historia.
Su fisonomía y sus consecuencias son conocidas. T am bién se conoce su
nombre. Se llama la rebelión de las m asas (RM ).

La segunda parte tiene sólo dos capítulos: uno muy breve, el último,
y otro tan extenso que parece un ensayo dentro del ensayo: «¿Quién
manda en el mundo?». Sus nueve parágrafos están dedicados a exami­
nar las consecuencias, en el plano estratégico político, del diagnóstico
argumentado en la primera parte, que resume con brutal precisión en
la sentencia: «El hombre-masa carece simplemente de moral», donde
«moral» significa «sentimiento de sumisión a algo, conciencia de ser­
vicio y obligación» (RM).
Podría decirse que esta segunda parte es una especie de prospec­
ción, de búsqueda de hipótesis acerca de cómo paliar los males de la

?* Ortega afirmaba en paradoja que «soy socialista por amor a la aristocra­

cia», aunque reconocía que había que destruir la paradoja, precisando lo que en­
tendía por aristocracia: «Aristocracia quiere decir estado social donde influyen
decisivamente los mejores» («Socialismo y aristocracia», E l Socialista, 1 de mayo
de 19 13,1,6 2 2).
 ¡o sé Ortega y Casset, entre la vida y la razón LXXI X

crisis o ensayar fórmulas que ayuden a reconducirla. En 1930 pasa­

rá más desapercibida que la primera, pero sus ideas tendrán una
segunda vida en las reflexiones sobre el futuro de Europa que des­
plegará Ortega después de que, con la Segunda Guerra Mundial, se
cumplieran algunas de las predicciones de La rebelión, como por
ejemplo que Europa restaurará su tradición liberal o que los movi­
mientos totalitarios, que es la forma específica de intervención que
las masas han adoptado en política, están destinados a fracasar a
medio plazo. La frecuencia con que el propio Ortega se remitió
a La rebelión en sus frecuentes intervenciones en Alemania y en el
resto de Europa, en la década de los cincuenta, es un argumento a
favor de que éste mantenía su vigencia a pesar de las casi dos déca­
das desde su primera edición.?1
('orno hemos dicho, el punto de partida de los análisis de La rebe­
lión es el reconocimiento de la crisis que padece Europa y de la que
todo el mundo hablaba desde el final de la Gran Guerra. El agota­
miento y la desorientación de las naciones europeas era evidente,
tanto en las vencedoras como en las vencidas. Ortega era original al
identificar las causas de la crisis con un motivo cultural que tendría
sus raíces en la sustancia misma de la modernidad. Pero de entrada
no estaríamos ante un fenómeno «negativo». Las masas surgen a la
luz pública en relación con un aumento de la vitalidad histórica, es
decir, del incremento de las posibilidades en todos los órdenes de la
vida: material, intelectual y en el de los deseos. ¿Qué quiere decir
aquí vitalidad} Significa cierta forma de energía psicológica que se
puede describir en términos de afán de vivir, cifrado en el deseo de
gozar de los placeres:7* «El triunfo de las masas y la consiguiente
magnífica ascensión del nivel vital ha acontecido en Europa por ra­
zones internas, después de dos siglos de educación progresista de las
muchedumbres y de un paralelo enriquecimiento económico de la
sociedad» (RM). La causa principal de la «rebelión» de las masas ha
sido la ciencia físico-matemática que hizo posible la técnica y la revo-71*

71 El mérito principal de la edición que Thomas Mermall hizo de La rebe­

lión de las masas (Madrid, Castalia, 1998), además de rescatar un libro que en el
mundo editorial español estaba interesadamente olvidado, reside en haber de­
mostrado su actualidad setenta y cinco años después de su aparición. Vid. en la
«Introducción», la sección titulada «La persistencia del tema», pág. 67 y sigs.
71 Ortega concede mucha importancia a la esfera del sentimiento y del deseo
como constitutivos de la experiencia de realidad que hace el hombre-masa. Vid.
referencias al deseo en KM.
I.XXX Estudio introductorio
lución industrial. Este crecimiento masivo en bienes materiales y en
deseos de disfrutarlos ha hecho que nuestro tiempo se sienta «abierto
a toda posibilidad», a lo que llega del futuro: «Por vez primera nos
encontremos con una época que hace tabla rasa de todo clasicismo»
(RM). Ésta es una de las claves de la crisis: el desprecio del pasado,
que rechaza a priori considerar la existencia de modelos, de ejemplos.
Ortega constata el dato, no lo juzga.74 Los primeros seis capítulos
describen las causas y circunstancias en que se ha producido el hecho
histórico de la incorporación de las masas a la historia, configurándo­
se así un nuevo tipo humano medio, el «hombre-masa». Éste ha sido
posible por los cambios que ha obrado el siglo xix en las formas materia­
les y sociales de existencia. «Se crea un nuevo escenario para la exis­
tencia del hombre |...). Tres principios han hecho posible este nuevo
mundo: la democracia liberal, la experimentación científica y el in­
dustrialismo. Los dos últimos pueden resumirse en uno: la técnica»
(RM). Conviene no caer en el error de leer la conexión que establece
Ortega entre la democracia liberal y la rebelión de las masas como
una crítica de alcance formalmente político. Por contra, Ortega se
refiere exclusivamente a los mecanismos para influir en la opinión
pública a base de halagos y de insistencia en que la ciudadanía sólo
tiene derechos.
Lo que esta nueva situación histórica de riqueza material, toleran­
cia no disciplinada y ausencia de cultura75 ha inducido es la emergen­
cia de un nuevo tipo humano, quizás el «hombre nuevo» que anhe­
laban todas las utopías del xix que habían comenzado a ejecutarse en
el xx. Este hombre «nuevo» es el hombre-masa, y a describir su con­
sistencia psicológica y moral dedica Ortega los capítulos centrales de
esta primera parte de su obra. En la segunda reflexiona sobre las con­
secuencias que tendrá su intervención en política. A esto es a lo que
llama Ortega propiamente «rebelión de las masas».

74 Es interesante observar que en La rebelión de las masas Ortega no formula

la tesis central de la razón histórica, a saber, que el pasado constituye la sustancia
metafísica de todo lo humano. Ortega cita La deshumanización, en donde había
adelantado la idea de que la vida humana es sobre todo futurición en términos
elogiosos; aquí cree todavía en el predominio del futuro. Del pasado le parece
importante retener su carácter ejemplar, pero no le concede un valor intrínseco de
salvación, como lo tendrá más tarde.
75 «Lo que digo es que no hay cultura donde no hay normas a que nuestros
prójimos puedan recurrir. N o hay cultura donde no hay principios de legalidad
civil a que apelar. No hay cultura donde no hay acatamiento de ciertas últimas
posiciones intelectuales a que referirse en la disputa» (RM).
 ¡osé. Ortega y Gasset, entre la vida y la razón LXXX I

El hombre-masa presenta para Ortega diversos rasgos y aparien­

cias: la primera es la del «niño mimado», que alude al carácter capri­
choso de sus deseos y a su ingratitud hacia los que los satisfacen. Posee
un alma hermética e indócil, donde lo segundo es efecto de lo prime­
ro: la textura de alma del hombre-masa «está hecha de hermetismo e
indocilidad, porque les falta de nacimiento la función de atender a lo
que está más allá de ellas, sean hechos, sean personas. Querrán seguir
a alguien, y no podrán. Querrán oír, y descubrirán que son sordas»
(KM). Así queda completado su retrato, con el añadido de que esa
indocilidad es sobre todo «intelectual y moral». La indocilidad polí­
tica es sólo un corolario de ésta.
El segundo rasgo es el del primitivismo: el hombre-masa es el
hombre sin historia. La técnica lo ha «naturalizado». Cree que la
abundancia de la que disfruta no es fruto del esfuerzo y la compleji­
dad de la civilización. Pero la técnica es hija de la ciencia natural y
ésta ha conquistado los triunfos que le conocemos al precio de la es-
pecialización del científico, lo que conlleva otra amenaza: la «barba­
rie del especialismo». El especialista combina bien con el «señorito
satisfecho», el heredero que se encuentra con la riqueza, sin más tra­
to con ella que su disfrute. El estilo personal de ambos es la irrespon­
sabilidad. Ignoran la dimensión de destino que pesa sobre la realidad,
sobre la existencia humana.
Aunque la distinción entre minoría y masa la había establecido
Ortega al principio del ensayo, no es hasta bien avanzado el mismo
cuando expone el verdadero contraste entre el hombre-masa y el de
minoría. El rasgo que caracteriza a éste es que no tolera vivir desmo­
ralizado, en el bien entendido de que «desmoralizado» es el que se
deja llevar, el que no tensa su vida con una instancia fuera de él, que
le dirija. El hombre noble apela a una norma o principio que le tras­
ciende y a cuyo servicio pone su vida. Esfuerzo y perfección, la askhe-
sis que practicaban los deportistas griegos concebida como una forma
de vida: «La nobleza se define por la exigencia, por las obligaciones,
no por los derechos» (RM).76

7* «Ortega y Gasset, partícipe muy activo en los debates de la ¿poca, propon­

drá una solución sin restricciones en cuanto a derechos, pero con reservas en cuan­
to a la influencia de las masas. Hay minorías, no privilegios. Su influencia está,
pues, atemperada por aquel moralismo, mediante el cual las minorías rectoras se
autolimitan, restringen su acceso al poder político.» Teresa López de la Vieja,
«Élites sin privilegio», en Política y sociedad en José Ortega y Gasset led. de T . López
de la Viejal, Barcelona, Anthropos, 1997, pág. 144.
I.xxxii Estudio introductorio
La forma de intervenir del hombre-masa en la vida pública es la
«acción directa». El carácter revolucionario y utópico que la «razón
pura» introdujo en el discurso político desde principios del xix, se
convierte en el siglo xx en un sentimiento de desprecio a las reglas
de juego, a las formas de mediación a través del diálogo y las urnas.
El parlamentarismo, institución basada en la discusión como ins­
trumento de resolución de conflictos sociales, cayó en el más abso­
luto de los desprestigios. Uno de los efectos más radicales de la irrup­
ción de las masas en política es el descrédito del liberalismo. Hacia
1930 eran muy pocos los intelectuales europeos que corregían el error
— error en el que el propio Ortega había incurrido— de creer que la
democracia liberal era una forma política «superada» por las noveda­
des que las revoluciones políticas parecían aportar al curso de la his­
toria. De ahí el valor que declaraciones como la siguiente tuvieron en
su momento histórico, aunque pasaran desapercibidas o fueran obje­
to del más conspicuo de los desprecios:

La form a que en política ha representado la m ás alta voluntad de convi­

vencia es la dem ocracia liberal. Ella lleva al extrem o la resolución de
contar con el prójim o y es prototipo de la «acción indirecta». El libera­
lism o es el principio d e derecho político según el cual el Poder público,
no obstante ser om nipotente, se lim ita a sí m ism o y procura, aun a su
costa, d ejar hueco en el Estado que él im pera para que puedan vivir los
que no piensan ni sienten com o él, es decir, com o los m ás fuertes, com o
la m ayoría (RM ).

Pero el hombre-masa era incompatible con el liberalismo, y de hecho

las formas políticas que adoptó — fascismo y bolchevismo— son
ejemplos de dicha incompatibilidad. El tipo de hombre que domina
la escena política en los años veinte quiere ser fuerte. Apela a la vo­
luntad y a la violencia, no aspira a tener razón o a estar en la verdad.??
Las masas intervienen en política apoderándose de los instrumentos
del Estado. De ahí que Ortega considere que «el mayor peligro, el
Estado», título del capítulo con que termina la primera parte: una
profecía, que se cumplirá, en lo que respecta al fin de la época en que

?? «Bajo las especies de sindicalismo y fascismo aparece por primera vez en

Europa un tipo de hombre que no quiere dar razones ni quiere tener razón, sino,
sencillamente, se muestra resuelto a imponer sus opiniones. He aquí lo nuevo: el
derecho a no tener razón, la razón de la sinrazón» (RM).
 fo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón LX X X II I

las naciones vivían apenas sin Estado; y una imagen que resume muy
bien el clima áspero que dominó Europa en los años treinta. Lo nue­
vo era «acabar con las discusiones». Las referencias a la barbarie que
aparecen en los capítulos finales de la primera parte de La rebelión de
las masas se justifican formalmente por lo que se quiere significar con
el término: «barbarie es ausencia de normas y de posible apelación»
(RM), expresión con la que Ortega resumía, con melancólica preci­
sión, la liquidación de aquella cultura racionalista que había domina­
do la historia europea desde mediados del xvn.
El título de la segunda parte es: «¿Quién manda en el mundo?», y
la respuesta es que «Europa no manda ya en el mundo» (RM), aunque
no se vislumbre quién pueda ejercer tal rol. Ortega matiza que
mandar no es servirse de los aparatos del Estado para imponer una
política a los ciudadanos, sino algo más delicado: dar quehaceres,
imponer un destino, ofrecer a la opinión pública un proyecto de vida
en común (RM). Lo más novedoso de esta segunda parte se cifra en
su conclusión: Europa tiene que superar su actual situación de divi­
sión y enfrentamiento entre Estados si quiere sobrevivir. La nación-
Estado, invento de la Edad Moderna, ha cumplido su misión históri­
ca y tiene que reformarse. La idea romántica de nación es un error,
pues se basa en realidades naturales como la sangre o la lengua. La
nación es un artificio creado desde el Estado a partir de un «proyecto
de convivencia total en una empresa común» (RM). Europa es algo
más que el conjunto de sus naciones. Posee una forma de ser propia que
le confiere un pasado histórico común que todavía permanece vivo y
operante por debajo de los Estados que la conforman. Se puede hablar
de una cierta «unidad de paisaje», incluso de una «opinión pública
europea» que puede en el futuro engendrar un poder público europeo.
En L í? rebelión de las masas, la salida a la situación de crisis que repre­
sentaba el predominio del hombre-masa se hacía depender de la cons­
trucción de una Europa unida.
Estallada la guerra civil y ya desde el exilio, Ortega volvió a editar
La rebelión con importantes cambios. Escribió un «Epílogo para in­
gleses» en París, hacia abril de 1938. Es un texto breve que funciona
como una presentación del verdadero epílogo escrito para los ingle­
ses, el artículo «En cuanto al pacifismo», fechado en París en diciem­
bre de 1937, pero que no ve la luz, traducido al inglés, hasta julio de
1938 en la revista The Nineteenth Century.
Además de criticar a los ingleses por su pacifismo, el ensayo de
Ortega se centraba en profundizar en su tesis de que Europa era
 I .x x x iv Estudio introductorio

un ámbito de convivencia política muy complejo. Las naciones son

«condensaciones de convivencia» que se producen dentro de un
sistema de usos y vigencias culturales que preexistía a sus divisio­
nes políticas. Y es a esa comunidad de cultura a lo que llama
Ortega formalmente «Europa»: «Europa ha sido siempre un ám­
bito social unitario» (RM). La crisis que está en el fondo de los
acontecimientos históricos examinados no corresponde a los cuer­
pos nacionales, sino a Europa como entidad. Son sus vigencias
colectivas, instancias últimas de convivencia — «el credo intelec­
tual y moral de Europa» (RM)— , lo que se ha desvanecido, dando
paso a «un estado de guerra civil» en que se hallan casi todos los
países europeos (RM), que tiene su origen en que es la propia
Europa la que se halla en un estado de guerra «más radical que en
todo su pasado». La situación se ha originado en un estado de
«distanciamiento moral» (RM) que provendría de la situación en
que habrían quedado las naciones de resultas de los avances técni­
cos de los últimos decenios. Éstos habrían hecho más pequeño
el mundo, obligando a las naciones a vivir más juntas y a terminar
inmiscuyéndose en las intimidades ajenas. Mayor distancia moral
coincidiendo con la mayor cercanía material. Ortega terminaba
con una predicción: la situación política que seguirá al «expe­
rimento» de los «totalitarismos» de masas será provisional y pre­
parará la transición hacia una posible reunificación de Europa
(RM).
Poco después redactó un «Prólogo para franceses», escrito a lo
largo de bastantes semanas en un pueblo holandés, a donde se retiró
con la intención de centrarse en la preparación minuciosa de un texto
que, al fin y al cabo, era su tarjeta de presentación ante una ciudad que
seguía oficiando de capital mundial de la intelectualidad. El cuidado
puesto en la elaboración del texto tiene también que ver con la inten­
ción, menos santa, de arreglar ciertas cuentas con los intelectuales
franceses que ignoraron enérgicamente a Ortega antes, durante y
después de su exilio, con la excepción de Albert Camus y, muy tardía­
mente, de Raymond Aron.?878

78 Para una visión actual e informada de la relación de Francia con Ortega,

vid. Béatrice Fonck, «La recepción de Ortega en Francia», Revista de Occidente 324
(mayo de 2008), Madrid, págs. n - 3 1. Para Aron.w'd. «Ortega y Gasset et la révolte
des masses», Commentaire 40, vol. 10, págs. 733-740. Hay edición española en R e­
vista de Estudios Orteguianos 12/13 (2006), págs. 231-242.
 fo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón LX XX V

También aquí insiste Ortega en su idea de Europa como realidad

histórica y original «forma dual de vida» (RM), y no sólo como ideal
a construir en el futuro. Por encima de las naciones se iba configuran­
do un sistema común de usos, valores, entusiasmos, hasta producir
un verdadero «espacio social» que podría tener una especie de tra­
ducción «política» en forma de «opinión pública» europea. Y como
toda opinión pública que en verdad lo es, sugeriría Ortega, generar
un poder público acorde. Montesquieu y Honoré de Balzac compren­
dieron la originalidad de Europa: ser «une nation composée de plu-
sieurs» (RM).
Ortega reflexionaba también sobre cómo había afectado el tiem­
po transcurrido al libro y cómo había sido leído. Declara irónico:
«Ni este volumen ni yo somos políticos», y define el libro como
«una primera aproximación al problema del hombre actual» (RM)
y una reflexión sobre la reforma posible del hombre-masa. ¿Pueden
las masas despertar a la vida personal?, se preguntaba en el citado
prólogo. Puesto que el error había venido de una razón pura utópi­
ca y abstracta, Ortega terminaba su envío a los franceses hablándo­
les de la necesidad de un nuevo modelo de razón, la «histórica»,
capaz de superar a la cartesiana, que es sólo científica: sus triunfos
sobre la naturaleza contrastan con su fracaso en los asuntos huma­
nos (RM). Esa nueva razón no podía ser sino la razón histórica,
único instrumento de corrección de errores de que dispone el hom­
bre y justificación del giro «historicista» que impone Ortega a su
«razón vital» a mediados de los años treinta, urgido, a mi modo de
ver, por la profundidad de la crisis en que había entrado la vida
europea, así como por la nueva crítica que había dirigido a la filo­
sofía idealista, de no haber sido capaz la razón moderna de romper
con el naturalismo griego, de raíz parmenídea. Dicha crítica había
sido desarrollada en el breve y profundo ensayo Historia como siste­
ma, del que trataremos más adelante, anterior en su fecha de publi­
cación (1935) al escrito que comentamos. La razón histórica, res­
puesta a la razón físico-matemática y a la razón utópica y revolucio­
naria que había hecho fracasar el proyecto histórico de la moderni­
dad, presentaba sus credenciales de la manera más humilde: «El
hombre no es nunca un primer hombre; comienza desde luego a
existir sobre cierta altitud del pretérito amontonado. Éste es el teso­
ro único del hombre, su privilegio y su señal [...]: lo importante es la
memoria de los errores» (RM).
I.XXXVI Estudio introductorio

La segunda navegación filosófica (1930-1955)

Con ¿Q ué esfilosofía? y su coetáneo, La rebelión de las masas, diagnós­

tico de la crisis europea sobrevenida con el «fin de siglo» — identifica­
da desde Nietzsche como insurgencia del nihilismo— , Ortega inició
esa «segunda navegación» mencionada ya repetidamente, metáfora
que acuña en el prólogo balance que escribe en 1932 en ocasión de
presentar al lector una edición de sus Obras, que reunía todo lo publi­
cado hasta la fecha. Tenía cuarenta y nueve años, unos pocos libros y
muchos artículos publicados. Su obra casi entera había aparecido en
los periódicos. AI cerrar el balance de esa primera mitad de siglo que
estaba a punto de vivir, quiso justificar, primero, la ausencia de libros
y segundo, su propensión al artículo de periódico:

E s, pues, lo más probable que mi labor futura consista principalm ente en

forja de libros. M as, por lo m ism o, aprovecho la ocasión para decir a los
que años y años censuraron mi solicitud periodística que no tenían ra­
zón. El artículo de periódico es hoy una form a im prescindible del espí­
ritu, y quien pedantescamente lo desdeña no tiene la m ás remota idea de
lo que está acontecim iento en los senos de la historia. |...| Pero esto no
contradice que la nueva faena requiera ineludiblem ente el libro, un tipo
de libro que está m ás allá de los artículos de periódico, que ha aprend i­
do de ellos, y no el libro pre-periodístico, que pertenece a un cierto pa­
sado europeo (...) em pieza, pues una nueva tarea. |A la m ar otra vez,
navecilla! ¡C om ienza lo que Platón llama «la segunda navegación»!
(P E O , v, 99).

La vuelta a la universidad (1932-1935)

Después del parón de casi dos años, ocurrido en el momento más
inoportuno, desde el punto de vista de la producción filosófica que
anunciaban los cursos universitarios y las conferencias de 1929-1930,
Ortega volvió a su trabajo en la cátedra con un afán renovado y una
clara conciencia de que la política le había quitado un tiempo precio­
so que ya le comenzaba a faltar. La intensa actividad filosófica que
desplegó en los años que le separaban de la interrupción de la guerra
civil se centró en tres vertientes:7»79

79 El 6 de mayo de 1933 escribía Ortega a su amiga y traductora, Hclcne

Wcyl: «En septiembre [de 1932I interrumpí mi actuación política que después de
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón LX XX V II

1. Una serie de notables textos autobiográficos en donde, al tiem­

po que hace balance de la obra publicada, proyecta y anuncia los
«grandes» libros que habrán de recoger, desplegada, articulada, en
lin, sistematizada, su filosofía. En 1932 antepone un prólogo a «Una
edición de sus obras» — una primera recopilación de todo lo publi­
cado que había decidido dar a la imprenta la editorial Espasa— , y
esc mismo año concede a su amigo y secretario de Revista de
( Jccidente Fernando Vela un «Prólogo conversación» para Pidiendo
un Goethe desde dentro, libro que recopilaba varios artículos ocasio­
nales y cuyo título venía de uno que acababa de ser editado en ale­
mán para conmemorar el centenario del nacimiento de Goethe.
Ambos prcanuncian el más largo y ambicioso «Prólogo para alema­
nes», que sin embargo habría de quedar inédito. Fue concebido
como una amplia nota de presentación a su público alemán, en don­
de había sido muy traducido gracias a los buenos oficios de Helene
Weyl, para introducir una reedición de E l tema de nuestro tiempo,
que estaba agotado hacía años.8" A raíz de los acontecimientos polí­
ticos que se desencadenaron en Alemania en 1934, Ortega decidió
no publicarlo. Hoy sabemos que el citado prólogo contenía su ajuste
de cuentas con la filosofía alemana, que muy probablemente habría
sido malinterpretado en aquel contexto histórico de desprecio a la
cultura y odio a la inteligencia.
2. Un conjunto de cursos universitarios que restablecían la conti­
nuidad con los que impartiera justo antes del paréntesis político, en
1929-1930: «¿Qué es filosofía?» y «¿Qué es conocimiento?». Citaremos
tres: «Unas lecciones de metafísica» {1932-1933), «En torno a Galilco»
( i933) y el dado en la Universidad de Verano Menéndez Pelayo sobre
«Meditación de la técnica» (1933). En el primero Ortega desarrollaba*

su partida cobró una intensidad extrema. Pero inmediatamente tuve, por muchas
razones, que lanzarme a un trabajo intelectual tan exasperado como jamás en mi
vida». Correspondencia:) osé Ortega y Gasset. Helene Weyl [ed. de Gesine Martcns),
Madrid, Biblioteca Nueva y Fundación fosé Ortega y Gasset, 2008, pág. 147.
Véase en la citada correspondencia la carta del filósofo a su traductora de
principios de 1934 en que le informa de que las negociaciones con su editor alemán
que quiere reeditar la Aufgabe (E l tema de nuestro tiempo), se han concretado en la
escritura de un «gigantesco “ Vorwort für Deutsche” que estoy acabando y que
hará cerca de ¡200 páginas!» (ibid., pág. 171). Pero el 24 de agosto le escribe a su
amiga — judía, igual que su marido, el afamado matemático Hermann Weyl—
que, mientras tanto, ha abandonado Alemania camino del exilio americano, lo si­
guiente: «Del “ Prólogo para alemanes” estoy desanimado porque me parece poco
oportuno dada la situación de ese país» (ibid., pág. 182). Finalmente no lo termi­
naría ni se publicarían sus fragmentos hasta después de su muerte.
l.xxxvui Estudio introductorio

una sistemática de la vida humana como realidad radical, repitiendo

en parte y en parte profundizando las últimas lecciones de «¿Qué es
filosofía?». Precisaba la estructura metafísica de la vida humana
como «presencia de la vida a sí misma», cuyo aparecer o presentarse
no era intelectual o de conciencia, sino un «contar con» consistente en
un poder hacer algo en la circunstancia, que facilita el vivir. A ese
inicial y constitutivo «contar con» sigue, en algunas ocasiones, un
«reparar en», que es el momento en que la conciencia entra en escena
representando con ideas «lo que hay» y acontece en el drama vital ya
constituido.111
Ese mismo año dictó en la Cátedra Valdecilla el curso en doce
lecciones dedicado a presentar una teoría de las crisis históricas, que
la diagnosticada en La rebelión de las masas exigía como profundi-
zación y comprensión de nuestro tiempo. Es claro que el tema de la
crisis favorecía la interpretación de la vida humana como una rea­
lidad de suyo histórica y las descripciones que hace de ésta en las
primeras lecciones así lo confirman. Lo más valioso del curso está
sin duda en el hecho de hacer que dialoguen entre sí los dos cambios
de convicciones más hondos que estaban uno en el origen de las
raíces cristianas de Europa y el otro en el nacimiento de la moder­
nidad científica y filosófica: la crisis del hombre antiguo, que tiene
lugar en el siglo i a.C., y la crisis del mundo cristiano-medieval del
siglo xv. Son las huellas de ambas crisis, origen y formación de la
Europa moderna, las que le sirven a Ortega para exponer los ele­
mentos históricos del momento crítico que vive su tiempo, en vista
del cual examina las del pasado. En «Meditación de la técnica»,
Ortega adelantaba no sólo el destino que aguardaba a la ciencia
teórica — convertirse en una especie de auxiliar de la técnica— , sino
que descubría que ya en su raíz el método de la ciencia físico-mate­
mático era de suyo técnico. Asimismo, determinaba el lugar que la
técnica ocupó desde el principio en la vida humana, haciéndola
posible porque lo humano de la vida no es el simple sobrevivir en
lucha con las necesidades, sino el estar bien. La técnica humaniza lo
biológico. Es el gran instrumento de la felicidad. Se opone así a la
demonización de la técnica, que había promovido el Romanticismo,
aunque avisa de que la tecnificación de muchas esferas de la vida8 1*

81 Para la distinción entre «contar con» y «reparar en», vid. Principios de me­
tafísica según la razón vita/ (vm, 581 y 587-588). Antes, Unas lecciones de metafísica,
1983/xn, 44 y 5 t.
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón LX X X IX

mi «lerna, antes ajenas a la misma, amenaza con secar la espontanei­

dad de la existencia y dejar al yo sin proyectos,
3. Un puñado de publicaciones que desarrollaban la nueva inter­
pretación de la vida humana, en donde el vitalismo de los años veinte
era «desnaturalizado», dando paso a una visión de lo humano como
un tipo de existencia propia y exclusivamente histórica: Pidiendo un
Goethe desde dentro (1932) e Historia como sistema (1935), junto con los
ensayos sobre Dilthey (1933-1934) que publica en Revista de Occidente.8j
La importancia del ensayo sobre Goethe reside en que lleva a cabo el
primer análisis sobre la consistencia del yo en la vida humana en tér­
minos de proyecto de vida y vocación, convirtiendo en doctrina la
metáfora, ya adelantada en ¿Q ué esfilosofía?, y sistemáticamente usa­
da en las descripciones de «vida humana como realidad radical», de
ser ésta «formalmente drama». Historia como sistema encierra en sus
ireinta y tantas apretadas páginas la más completa y articulada expo­
sición de la razón histórica, a partir de la distinción entre creencias e
ideas, como dos planos de «realidad» e «idealidad» conectados dialéc­
ticamente entre sí, sobre los que discurre la existencia de un yo «des-
substancializado» que tiene que hacer su vida apoyado en las creencias
que hereda del mundo social, al tiempo que inventa las ideas que
necesita para sostenerse en la existencia y llevar a puerto el «progra­
ma de vida» en que consiste. Como veremos más tarde, además de
ahondar en las descripciones de la vida humana, lo más valioso
de Historia como sistema — y lo que a mi juicio lo convierte en el tex­
to más completo para comprender la estructura filosófica de la «se­
gunda navegación»— reside en la revisión del pasado filosófico desde
Parménidcs, atribuyéndole dos errores de partida que en el fondo son
el mismo: el de intelectualizar la realidad arrogándole una estabili­
dad, unidad y permanencia que no están justificadas. Es como si di­
jera Ortega: «Vayamos hacia lo real sin prejuicios ni “ a prioris” y ya
veremos si se deja describir con conceptos siempre idénticos». El
error inicial de la modernidad, la naturalización de la conciencia
cognoscente, se convertía así en la clave para comprender la desorien­
tación que el hombre moderno sentía ante sus propias ideas:

Se trata de preparar las mentes contemporáneas para que llegue a hacer­

se claridad sobre lo que acaso constituye la raíz última de todas las actua-

8j «Guillermo Dilthey y la idea de la vida» (vi, 222-265). Apareció en dos en­

tregas en los números de diciembre de 1933 y enero de 1934.
 XC Estudio introductorio

les angustias y miserias, a saber: que tras varios siglos de continuada y

ubérrim a creación intelectual y, habiéndolo esperado todo de ella, em ­
pieza el hombre a no saber qué hacerse con las ideas (FC).

Historia y crisis: «Pidiendo un Goethe desde dentro» y «En tomo a Galileo»

Cuando la Neue Rundschau pidió a Ortega que contribuyera al cente­
nario del escritor alemán, muerto en 1832, con un ensayo, imaginó
que era una buena ocasión para reflexionar sobre la condición del
clásico en una cultura como la europea, que llevaba varios siglos de
continuidad, pero que en los últimos años venía haciendo la prueba
de vivir al margen de la tradición. Europa parecía haberse quedado
sin sus clásicos, a pesar de las conmemoraciones. El aspecto amable de
las vanguardias, los juegos de dada y el surrealismo se revelaban, al
cabo de unos pocos años, como uno de los elementos más inquietantes
de la crisis. Era incuestionable el hecho de que el presente — en arte,
en política o en filosofía— no quería saber nada del pasado. Y con­
cluía que «si el europeo hace con alguna perspicacia balance de su
situación, advertirá que no desespera del presente ni del futuro, sino
precisamente del pretérito» (PGDD). Ortega situaba, en este su pri­
mer trabajo serio después del parón político, su meditación sobre
Goethe en la cadena que unía entre sí la serie de meditaciones sobre la
crisis europea: España invertebrada, E l tema de nuestro tiempo y La re­
belión de las masas, por citar los estudios mayores. Hoy sabemos que
podía igualmente servir de puente hacia el curso que un año después
iba a proponer una teoría formal de la crisis histórica, En torno a
Galileo. Bastaría esta situación para destacar Pidiendo un Goethe desde
dentro como un texto señero en la producción de los años treinta. Pero
hay más.
El «andar en tomo a Goethe» (PGD D ) le servirá de motivo para
desarrollar, en el marco anteriormente elaborado de la vida como
quehacer de un yo en una circunstancia no elegida, su ingrediente
más complejo y misterioso, el yo personal. La pregunta: ¿Quién es
Goethe? le exigía lógicamente remontar a la genérica: «¿Quién es
ese yo de que hablo a todas horas en mi existencia cotidiana?». La
respuesta evitaba el tópico de identificar al yo con su alma o poten­
cias espirituales, y el error de creer que se presenta como un ente
dotado de algún tipo de identidad subyacente. El yo, respondía
Ortega, es el «personaje programático» que deseamos llegar a ser
en nuestra vida, el «personaje» interpretado por el «actor» em píri­
co que también somos; en suma, la ejecución, lograda o fracasada, de
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón xci

im proyecto de vida, en parte inventado, en parte impuesto por una

ll.unuda que surge de algún lugar de nosotros mismos y que nos
urge a «ser el que ya somos». A esa «llamada», que Ortega identi-
lica con el núcleo del complejo vital que es el «yo», la denomina
rotación** Ortega llegaba finalmente a Goethe a través de la malla
«onccptual elaborada a partir de la teoría del yo que acabamos de
icsuinir. La pregunta que nos abriría de par en par las puertas
de «quién» había sido Goethe era si había actuado de acuerdo con
los «imperativos» de su vocación, si había cumplido su destino y
trazado con su quehacer libre su auténtica figura de existencia.*8* Es
quizá lo menos interesante del ensayo su conclusión sobre un Goethe
como «perpetuo desertor de su destino íntimo» (PGDD ), porque
habría preferido la seguridad de Weimar a su «radical vocación de
alondra». Y lo más relevante, la lección general sobre el destino que
aguardaba a los europeos, y especialmente a los alemanes. Recuérdese
que el ensayo se subtitula «Carta a un alemán», y extraía de su acoso
a Goethe: la crisis que ascendía al presente desde el olvido de los
clásicos:

Europa necesita curarse de su «Idealism o» [...). L as ideas están siempre

dem asiado cerca de nuestro capricho, son dóciles a él — son siempre re­
vocables. Tenem os, sin duda, y cada vez m ás, que vivir con ideas — pero
tenemos que d ejar de vivir desde nuestras ideas y aprender a vivir desde
nuestro inexorable, irrevocable destino. Éste tiene que decidir sobre
nuestras ideas y no al revés (P G D D ).

Id motivo del «capricho» intelectual, uno de los rasgos aislados en el

análisis del hombre-masa, volvía a la pluma de Ortega como clave
explicativa de la crisis europea. En arte y en política se había instalado

8j «El hombre -esto es, su alma, sus dotes, su carácter, su cuerpo- es la suma
de aparatos con que se vive y equivale, por tanto, a un actor encargado de repre­
sentar aquel personaje que es su auténtico yo» (PGDD). Y en otro lugar precisaba
el significado último del yo: «N o se confunda, pues, el deber ser de la moral, que
habita en la región intelectual del hombre, con el imperativo vital; con el tener que
ser de la vocación personal, situado en la región más profunda y primaria de nues­
tro ser. Todo lo intelectual y volitivo es secundario, es ya reacción provocada por
nuestro ser radical. Si el intelecto humano funciona, es ya para resolver los proble­
mas que le plantea su destino íntimo» (PGDD).
8* A partir del análisis del yo en términos de proyecto y vocación, Ortega des­
pliega una teoría de la biografía que tendrá más tarde sus desarrollos en los traba­
jos sobre Juan Luis Vives, Diego Velázquez o Francisco de Goya.
xtai listadlo introductorio
el capricho. Había que volver la vista al pasado para advertir las con­
secuencias que se seguían de semejante actitud.
Fue también un azar de fechas, la coincidencia en 1933 del tricen­
tenario del juicio que cursó el Santo Oficio contra Galileo Galilei por
defender ideas copernicanas, lo que proporcionó el pie forzado para
la reflexión sobre las crisis históricas.8, Pero en realidad había menos
casualidad de la que pudiera parecer a primera vista: el paseo «en
torno a Galileo» estaba más que justificado por su condición, junto a
Descartes, de padre-fundador de la modernidad filosófica y científi­
ca, esa misma modernidad que presentaba desde finales del xix un
inequívoco aire de agotamiento. Galileo iba a resultar, un poco, la
excusa porque apenas si se habla de él en el curso. Y es que el tema en
que se centran sus doce lecciones lo constituye el análisis de las fuen­
tes pre-galileanas de la modernidad en orden a aislar el conjunto de
implícitos, creencias, usos intelectuales, tradiciones e innovaciones
que se articularon en un principio, para dar a luz una nueva forma de
fe colectiva que hasta entonces había estado oculta: la razón.

A hora el hom bre desespera de la Iglesia [...|, se desprende de Dios y se

queda solo con las cosas. Pero tiene fe en sí; presiente que en su interior
va a encontrar un nuevo instrum ento para resolver su lucha con el con­
torno, una nueva razón, una nueva ciencia — la nuova scienza de G alileo
(E T G ).

Hemos adelantado la conclusión del curso. Para describir la razón

físico-matemática en status nascendi, Ortega procedió sistemática­
mente elaborando, primero, una teoría de la historia, definiendo su
objeto y fijando un método. Su objeto no podía ser otro que el estudio
de la nueva realidad radical postulada en obras anteriores, la vida
humana cuya estructura condiciona las categorías de la ciencia histó­
rica; y éstas, a su vez, permiten definir los procesos de cambio y crisis
que conforman el principal motivo de comprensión de la historia.
Ortega se opone a los dos modelos vigentes que dominaban la histo­
riografía del siglo xix: el empirista que acumula hechos y el hegeliano
que atribuye los sucedidos a la vida interior de un espíritu que lo es
todo y lo sabe todo. El problema de la historia como «ciencia», se
argumenta en las primeras lecciones de En tomo a Galileo, es definir8 5

85 Cf. el estudio introductorio a la edición crítica de En tomo a Galileo para

«Clásicos del pensamiento» de Biblioteca Nueva, Madrid, 2005, págs. 11-53.
 fo sé Ortega y Gasset, entre ¡a vida y la razón xcm

• I sistema de «a prioris» desde los que interpretar lo acaecido. Y ese

implemento categorial no es sino la estructura de la vida humana
••pie actúa idéntica en todos lugares y en todos los tiempos» (ETG).
I ina batalla o un teorema, una moda o una forma de comer o una fe
irligiosn son reales en la medida en que ocurrieron a un ser humano
ni un instante de su existencia; su sentido primigenio tiene que surgir
de reconstruir el sentido que tuvo en el primer contexto de interpre­
tación que fue su vida. La historia es la narración del drama — indi­
vidual y colectivo— que constituye de suyo toda vida humana (cf.
I I <í).
( )rtega diferenció entre cambio y crisis, como dos formas distintas
de transformación en la historia. Ambas se explicaban a partir de los
uMiccptos de generación y «sistema de creencias». El primero había
sido ya esbozado en E l tema de nuestro tiempo, aunque es en las leccio­
nes ni, iv y v del curso que comentamos donde elaboró una teoría de
las generaciones. Una generación es un grupo humano definido por
l.i característica de la coetaneidad, entendida como la propiedad de
tener contacto vital entre sí, por convivencia en el tiempo y en el es­
pacio (cf. E T G ); pero la dinámica de la historia depende del hecho de
que en un mismo presente histórico coexisten, esto es, son contempo­
ráneas tres generaciones que condicionan mediante la actividad y los
intercambios de sus miembros la estructura que adquiere el mundo
de una sociedad."'' El otro concepto citado, el sistema de creencias, no
aparece como tal pero sí su caracterización como aquel conjunto de
«convicciones radicales» que determina la realidad de «nuestra
vida», de una generación, de una época:

A l encontrarnos viviendo, nos encontram os no sólo entre las cosas, sino

entre los hom bres |...|. Y esos hom bres, esa sociedad |...| tiene ya una
interpretación de la vida, un repertorio de ideas sobre el universo, de
convicciones vigentes. |...| U no de los factores constituyentes de nuestra
fatalidad es el conjunto de convicciones ambientes con que nos encontra­
m os (E T G ).

Esas convicciones colectivas están en el origen de nuestros quehace­

res; vienen a ser, pues, el elemento determinante de la cultura de una
época, el factor de socialización que determina el modo de vida de

1,6 Para el concepto de generación, vid. J ulián Marías, « El método histórico de

las generaciones», en Generaciones y constelaciones, Madrid, Alianza, 1989.
xciv Estudio introductorio

un tiempo. Si las convicciones son compartidas por las generaciones

«sucesivas», éstas son acumulativas y, aun con los lógicos cambios de
moda y sensibilidad, dan estabilidad al hecho biológico de la sustitu­
ción de unas generaciones por otras en las instituciones sociales. Pero
si las creencias están debilitadas, si no transmiten «crédito» a las
nuevas generaciones, nos encontraremos con que se inicia una época
de crisis. Frente al hecho «natural» de los cambios en historia, las
crisis suponen una excepcionalidad que reclama una explicación.
Según Ortega, las crisis se producen por una mengua de «verdad»
en las convicciones que rigen la vida individual y colectiva de los
hombres. Técnicamente «verdad» en sentido histórico es lo que
llama Ortega «vigencia social» de las creencias y consiste en que, a
pesar del carácter pre-racional que tiene una creencia, ésta conserva
intacto su prestigio, su crédito para orientar la vida de un yo que
necesita, en todo momento, «saber a qué atenerse» respecto de lo
que hace y de lo quiere para su existencia. La vida humana encierra
en su seno dos fuerzas antagónicas, en difícil equilibrio, entre las
«facilidades» que nos proporciona la vida social y la «necesidad» de
ser nosotros mismos, cosa que sólo podemos alcanzar en soledad ,*7
luchando contra los usos sociales heredados. Cuando la «socializa­
ción del hombre» se vuelve excesiva, la cultura de una época se hace
formulista y huera, eficaz para lo habitual pero incapaz de afinar los
instrumentos culturales que permiten resolver los nuevos problemas
que van surgiendo. Toda crisis humana se origina en que el hombre
se ahoga en su propia abundancia de «soluciones»: la complicación
de la cultura recibida, explica Ortega, «hace engrosar la pantalla
entre el sí mismo de cada hombre y las cosas mismas que le rodean.
Su vida va siendo cada vez menos suya y siendo cada vez más colec­
tiva» (ET G ). Las tres crisis históricas que encierran, en cierto modo,
el secreto de la historia europea exhiben generosamente este rasgo

#7 Poco antes de dictar este curso, en un breve ensayo titulado «Socialización

del hombre» (1930), escribió Ortega: « ¿Y no es ésta la verdad, la pura verdad
trascendental sobre la vida humana? )...] Para el hombre vivir es, en su raíz mis­
ma, haberse quedado solo — conciencia de unicidad, de exclusividad en el desti­
no, que sólo él posee» (E E 8 ,11, 829). Pero la realidad compleja de la vida históri­
ca, concebida como una dialéctica entre lo personal y lo social que conforma las
tramas de sentido de las vidas humanas, le lleva a Ortega a reconocer que «desde
el fondo de radical soledad que es, sin remedio, nuestra vida, emergemos cons­
tantemente en ansia no menos radical de compañía y sociedad» (E T G ). Ortega
volverá sobre el tema en E l hombre y la gente (1949, cf. «La vida personal», x, 165
y sigs.).
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón xcv

tl<- haberse producido una socialización excesiva de la vida. La crisis

drl hombre antiguo, que abre el camino desde el mundo pagano al
mundo romano-cristiano; la del hombre medieval que transita de
vivir apoyado en una fe religiosa, a hacerlo desde un sistema de con­
vicciones racionales, y finalmente la crisis de ese mismo hombre
moderno que desde principios del siglo xx ya «no quiere tener ra­
zón», esto es, descubre que le es indiferente el poder y la verdad de
los principios de racionalidad que ordenaban su existencia y prefie­
re, cosa que había ocurrido también en las crisis anteriores, el «ex­
tremismo» como forma de vida.
A lo largo de las trece lecciones de En tomo a Galilea, Ortega no
sólo ofrecía una primera teorización de lo que entendía por razón
histórica, como parte de una más amplia razón viviente, que había
sido ya concebida, en oposición a la razón idealista, en Meditaciones
del Quijote, sino que aportaba un ejemplar ejercicio de cómo ese mo­
delo de razón, triunfando donde había fracasado la ciencia fisico­
matemática, podía ser capaz de esclarecer los asuntos humanos. Sólo
comprendiendo el origen de la razón moderna en el descrédito de la
vida religiosa y el asombro ante el poder de la razón matemática que
parecía capaz de desentrañar los más opacos secretos del universo,
|>odríamos entender hoy la desorientación del hombre moderno,
atrapado en la abundancia de sus ideas, en medio de las cuales ya no
sabe cómo vivir: «Si hoy nos encontramos con el agrio aspecto de
nuestra circunstancia no es por casualidad, sino porque la vida moder­
na fue como fue y ésta, a su vez, lleva dentro de sí, como su entraña,
el Renacimiento, que fue tal porque la Edad Media vivió como vivió,
y así sucesivamente hacia atrás» (ETG ). La continuación lógica de
este curso no podía ser sino una obra de pura filosofía en donde
Ortega presentara sistemáticamente principios, recursos metódicos,
despliegue categorial y estructura de conjunto de ese nuevo modelo
de razón con la que había operado ya de facto en su análisis de las
crisis históricas en el curso sobre Galileo e, incluso, antes en el ensayo
sobre Goethe. Probablemente Ortega tenía ya hasta el título de esa
decisiva obra: Aurora de la razón histórica.

Elementos para una metafísica de la razón vital

La crítica del naturalismo: la historicidad radical de la vida humana. La
preocupación de Ortega por describir la vida humana como aconte­
cimiento de carácter dramático que se dispara entre un yo y el mundo
en que habita presagiaba una mayor insistencia en los aspectos histó-
 XCVI Estudio introductorio

ricos de la vida humana y una menor presencia en su constitución,

incluso en la subalterna función metafórica, de sus ingredientes pura­
mente biológicos, esto es, naturales. El esfuerzo de Ortega por supe­
rar el idealismo implicaba simultáneamente un rechazo de la dimen­
sión positivista del mismo y de su dimensión trascendental. Y ambos
conducían a no aceptar a priori alguno ni de carácter material en el
cuerpo propio, por ejemplo, ni de carácter formal, en una razón auto-
fundada. Esta inclinación a buscar la sustancia de la vida humana en
el pasado histórico es lo que se conoce con el nombre de «razón his­
tórica». Contiene un cambio de orientación en la búsqueda de un
modelo de racionalidad alternativo al de la razón pura físico-mate­
mática, tal y como lo había formulado en los años veinte. Teorizar la
historicidad de la razón no era precisamente una cantidad desprecia­
ble en cuanto a la dificultad que comportaba. Si la razón no se auto-
fundaba y sus categorías devenían puramente históricas surgía con
todo su filo el problema de lo universal y eterno de la verdad en lo
temporal de la existencia y la consiguiente amenaza del callejón sin
salida del historicismo relativista.
De la importancia que concedió Ortega a su ensayo Historia como
sistema hay testimonio indirecto en el hecho de que lo enviara al ho­
menaje internacional que se rendía a un Ernst Cassirer exiliado de los
nazis.8889Hay además alusiones en su correspondencia que lo identifi­
can como el capítulo inicial del reiteradamente anunciado y nunca
escrito libro Aurora de la razón histórica. Ese texto introductorio, que
tendría el título del libro, consistiría en un «desarrollo en su plenitud
de lo anticipado en “ History as a System” ». Y en otra carta a su tra­
ductora y amiga, con la que no era infrecuente que discutiera a fondo
de filosofía, le incitaba a que leyera cuanto antes el artículo publicado
en inglés, en 1936, por contener importantes novedades en lo que
respecta al desarrollo de su filosofía.8»
No exageraba al afirmar que había planteado temas que hasta
entonces sus contemporáneos no habían sospechado. La crítica de la
razón moderna, incluida en ella las ciencias del espíritu, en términos

88 Ortega había sido invitado por un ilustre discípulo de Ernst Cassirer, Ray-
mond Klibansky, a participar en el homenaje que se rindió al filósofo alemán en
Philosophy and History: the Ernst Cassirer Festschrift, Oxford, 1936. Vid., del propio
Klibansky, E l filósofo y la memoria del siglo, Barcelona, Península, 1999, en donde
recuerda las circunstancias que rodearon la edición.
89 ('arta a Helene Weyl, 8 de diciembre de 1936. Correspondencia: José Ortega
y Gasset, Helen Weyl, op. cit., pág. 197.
 fosé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón xcvn

<l< naturalismo» solapado, tenía, en efecto, una gran importancia

früuspectivamcnte, pues justificaba determinadas lecturas anti-
(tlralisias que venía haciendo desde principios de los treinta. Además
ali.m/aba, esta vez en términos ontológicos, su tesis central de ser la
ud.i humana la realidad radical y no la naturaleza: ni el conjunto de
luí. seres naturales que habían interpretado los antiguos ni la «natu-
idlc/.a humana» en donde los modernos, Kant incluido, habían bus-
i ido limdamentar la filosofía y las ciencias.
<>rtega partía de la conjetura de que «la ciencia está en peligro»
poique desde hacía veinte años la vigencia de la fe en la razón había
■ lindado suspendida. El motivo de que la duda alcanzara a lo único
que gozaba de prestigio desde el siglo xvn es que la razón había fra-
i asado reiteradamente en el plano de lo político. La promesa utópica
di la razón pura no se había cumplido porque la realidad se mostra­
ba tozuda con los diseños sociales more geométrico. Pero las exigen-
i tas de las masas, organizadas políticamente, se vuelven tan urgen­
tes como imposibles de satisfacer. La explicación de que la razón
moderna sea eficaz en el plano de la naturaleza, pero no en el de las
tosas humanas, se debe, según Ortega, a que la razón moderna ha
seguido siendo la vieja razón naturalista que surgió en Grecia con
l’.irménides y se transmitió a Occidente desde el corpus aristoteli-
■ nm, pasando a través del concepto de sustancia — nunca examina­
do críticamente por Descartes— y del de ley física de la naturaleza
mmo principio necesariamente invariante, capaz de regular los fe­
nómenos — tampoco criticado por los empiristas. Ortega dedica un
apartado entero a analizar el concepto de «espíritu» como sujeto de
las Geisteswissenschaften. «El concepto de espíritu se ha revelado in­
suficiente para dar razón de lo humano» (HS). El espíritu se piensa
como identidad, y al concebirlo así se sustancializa, se cosifica. El ser
de Parménides, en sus atributos de «fijeza, estabilidad y actualidad»
(IIS), no está tan alejado del Espíritu hegeliano, cuyo movimiento es
interno a sí mismo en cuanto que es el Ser autosuficiente al que nada
le falta (HS).
Una vez que ha reducido el espiritualismo a naturalismo,
( >rtega da otro paso en su crítica a los frutos de la razón moderna y
denuncia el naturalismo como «intelectualismo». Kant había des­
cubierto que la razón no reflejaba el ser de las cosas sino que lo
construía con sus propias categorías. Pero esa capacidad de la razón
está ya en la cuna griega de la filosofía, aunque no se fuera conscien­
te de ella: el naturalismo es una especie del intelectualismo porque
XCVIII lísfu dio introductorio

trata las realidades «como si fuesen ideas, conceptos: en suma, iden­

tidades» (HS). La enseñanza a extraer de Kant es que es necesario
«desintelectualizar» lo real porque la razón inyecta en lo real sus
formas. La consecuencia, pues, es que habrá que corregir el rango
de realidad que se otorga a la razón y a sus productos: ésta pasa
ahora a ser una realidad «radicada» en el interior de una realidad
más radical que es la vida humana. Ésta explica a aquélla en la me­
dida en que le da su tarea y función: resolver problemas, interpretar
lo real para que el yo encuentre sentido a su existencia. El error
moderno fue buscar la «naturaleza humana» como identidad y
fundamento ontológico para que diera solidez y sistematicidad al
edificio armado por la razón físico-matemática, cuya fe se consolidó
como resultado de una compleja combinación de factores, uno de
los cuales fue el carácter técnico, y no sólo teorético, de la ciencia
natural. Puesto que las cosas de la naturaleza se comportan como
conceptos y fingen tener una identidad, el método de las ciencias
naturales — que es, por su raíz experimental, técnico— ha tenido
éxito al dominar muchos de los procesos naturales y obtener bene­
ficios de los mismos. Pero aquello que no es en absoluto técnico es
justamente el vivir humano. De ahí la necesidad de ampliar el
modo en que la razón se comprende a sí misma y romper con un
modelo de racionalidad que se había mostrado dócil al prejuicio
griego de concebir la razón humana como un trozo más de univer­
so, el trozo al que los modernos llamaron «naturaleza humana».
Recordemos la tesis inicial, tantas veces expuesta ya por Ortega
en ensayos anteriores desde 1929: «El hombre no tiene naturaleza»
(HS) porque no es cuerpo ni alma, conciencia o espíritu, sino un
drama, el drama de su vida, que no tiene ser sino que es «puro y
universal acontecimiento». En términos metafísicos, al «hombre»
le acontece existir: «lo único que encuentra o le acontece es no tener
más remedio que hacer algo para no dejar de existir». El esfuerzo
por desnaturalizar la realidad y pensarla desde lo que se manifiesta
como «hecho de todos los hechos» implicaba una reforma de la
razón a la que había llamado pocos años antes razón vital o vivien­
te o histórica. Lo de menos es el nombre, y lo decisivo, el descubri­
miento metafísico: la vida humana es un tipo de realidad cuyo
modo de existencia es la indigencia. Pero al mismo tiempo es la
vida para sí misma, causa sui. Esta paradoja se resuelve en el punto
más hondo y complejo de la filosofía orteguiana, en donde no sólo
se cortaba amarras con la filosofía moderna sino que se proponía
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón XCIX

una tesis en verdad radical que justificaba la sugerencia de Ortega

de que la razón histórica estrenaba conceptos, formas nuevas de
decir las cosas. Esa tesis, que en realidad es doble, afirma, por un
Lulo, que la razón no es sino imaginación, y por otro, que el hecho
de que el yo humano sea libre implica que el hombre no tiene na­
turaleza sino que tiene historia. La descripción de partida de que la
vida de cada cual es la ejecución de un programa vital que obliga al
yo a elegir en cada instante entre varias posibilidades, es aclarada
por Ortega con la citada tesis que marca el «nivel de su radicalis­
mo» en filosofía: i) «El hombre es imposible sin imaginación, sin
la capacidad de inventarse una figura de vida, de “ idear” el perso­
naje que va a ser. El hombre es novelista de sí mismo, original o
plagiario», y 2) «Ser libre quiere decir carecer de identidad consti­
tutiva» (HS).
La visión del yo como proyecto y vocación, que es adonde condu­
cen conjuntamente ambas tesis, no como mero sujeto de conoci­
miento y acción, termina por disolver la «naturaleza humana» de la
filosofía tradicional en la vida humana como estructura de aconteci­
miento. Éste es el sentido que hay que dar a la provocadora tesis
formulada en Historia como sistema: «El hombre no tiene naturale­
za [...] es falso hablar de la naturaleza humana [...J. Lo único que el
hombre tiene de ser, de “ naturaleza” , es lo que ha sido. El pasado es
el momento de identidad en el hombre». Es decir, el hombre como
especie no tiene sino la identidad que le confiere la historia, y como
individuo, la de su biografía. Algunos comentaristas han embotado el
filo de la afirmación recurriendo al matiz siguiente: Ortega quiere
decir que el hombre no es naturaleza, pero que la tiene, lo que refor­
zaría la segunda interpretación. Aunque es difícil negar que el ser
humano tenga una estructura física y biológica que le condiciona, en
efecto, éstas nunca le determinan. En este sentido, parece inevitable
abandonar la expresión «naturaleza humana» y quedarse con la de
«condición humana», frecuente en los textos orteguianos, para seña­
lar el hecho de tener un cuerpo que es necesario mantener limpio,
caliente, alimentado, etc., pero también donde se hunden las raíces de
nuestra vida afectiva y sensible en general. A la hora de reflexionar
sobre la vida humana parece insalvable aceptar que ésta se ha consti­
tuido históricamente a través de las producciones humanas teóricas y
prácticas a cuyo conjunto solemos llamar «la historia», y que el hom­
bre fue creando para responder a sus condiciones de existencia.
Ningún asunto humano puede escapar a sus determinaciones históri-
 c Estudio introductorio

cas.90 Comprender la vida es contar la historia de las formas en que

la humanidad ha ido resolviendo el problema que le ha planteado el
vivir. La historia es el sistema de las representaciones— en el sentido
teatral de la palabra— dramáticas acontecidas. De ahí la conclusión
a que llegaba en Historia como sistema: «Frente a la razón pura físi­
co-matemática hay, pues, una razón narrativa. Para comprender
algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia. |...|
La vida sólo se vuelve un poco transparente ante la razón histórica»
(HS).
El salto estaba dado. Pero es menester reconocer que Historia como
sistema sólo era el programa. Ahí estaban los puntos de partida, el me-
tafísico y el gnoseológico. Lo real se dalia como «vida humana», tesis
de ¿Q ué esfilosofía? Su conocimiento se vuelve accesible por una razón
que ha de tomar suelo en la «experiencia de vida», sirviéndose de con­
ceptos ocasionales y apoyándose en una nueva filología, llamada a
convertirse en un instrumento central de ese nuevo modelo de razón.
La razón, concebida como imaginación, tendría que tener en cuenta
que el conocimiento mismo tiene un carácter histórico, y que sus cate­
gorías no pueden ser totalmente a priori.9' Y tendría que distinguir
formalmente entre creencias e ideas, en la medida en que las primeras
forman el marco de realidad dentro del cual se mueve la inteligencia-
imaginación que fabula e inventa. No es extraño, pues, que el plan de
trabajo de Aurora establezca que su segundo capítulo sean los conteni­
dos de un artículo ya publicado, titulado precisamente «Ideas y creen­
cias», que habría de ser completado con otro, «Mundos interiores».919 2
Éstas eran algunas de las tareas que aguardaban a Ortega en 1935,
cuando enviaba su ensayo a Oxford para su inmediata publicación.
Pero terminaba con una reflexión que hacía su modelo de razón más

90 Nada más «biológico» que la edad de un hombre o una mujer. Ahora bien,
tener sesenta años en 1800, en 1960 o en 2010 no es lo mismo, y no «significa» lo
mismo ni en términos subjetivos ni en términos objetivos. La realidad vital, es
decir, la «experiencia de vida» desde la que vive el sujeto su edad, está condiciona­
da históricamente.
91 En nota afirma Ortega: «La razón histórica es [...| una razón a posteriori»
(HS).
92 Ortega contaba a su traductora el plan general de Aurora: t) «Aurora de la
razón histórica» (Desarrollo en su plenitud de lo anticipado en «History as a Sys­
tem»). 2) «Ideas y creencias» (En que va lo dicho en el ensayo así titulado más su
secuencia en «mundos interiores»). 3) «Principios de una nueva filología.» 4)
«El método de las generaciones.» Correspondencia: ¡o sé Ortega y Gasset, H elen
Weyl, op. c il., pág. 197.
 José Ortega y Gasset, entre la vida y la razón ci

mmplicadu si cabe. El parágrafo ix abría con la siguiente afirmación:

«*l 'l hombre necesita una nueva revelación» (HS). No, Ortega no había
ticeulido salirse del campo de la evidencia filosófica, sino que proponía
mra caracterización de la razón humana en los siguientes términos:
• l’ara mí es razón, en el verdadero y rigoroso sentido, toda acción in­
telectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual
topamos con lo trascendente. Lo demás no es sino... intelecto» (HS). La
verdad sigue teniendo en Ortega, como en Descartes, en Platón o en el
resto de la tradición, una dimensión trascendente. Cuando analicemos
la estructura de la vida humana a partir de la distinción entre creencias
t ideas, intentaremos justificar en qué sentido cabe hablar de revelación
y qué relación guarda con la filosofía.

I aj estructura metafísica de la vida humana. Ya hemos observado que la

vida humana como «realidad radical» es caracterizada casi siempre
|H>r Ortega con los calificativos de «extraña» o «enigmática». Y me­
nos veces de las que parece a primera lectura suele nuestro autor rifar
los calificativos. En el caso que nos ocupa, veremos en lo que sigue
que no son meros adornos. Por debajo de las estructuras de inteligi­
bilidad formadas por las interpretaciones acumuladas a lo largo de los
t ientos de generaciones que conforman la historia universal, hay un
fondo enigmático que constituye la infranqueable línea que separa el
saber posible o efectivo que adquiere el hombre a base de sus esfuer­
zos, de lo que nunca podrá llegar a saber: el fondo abismático o enig­
mático que constituye el suelo de realidad de nuestra existencia, y al
que los griegos llamaron <j)úois (Physis).9¡
Como hemos visto, Historia como sistema contenía la formulación
del programa filosófico orteguiano en lo que respecta a su crítica de
la modernidad filosófica, y en la propuesta de edificar una nueva fi­
losofía capaz de diagnosticar los problemas de «nuestro» tiempo y de9

9i Justificamos esta asociación de ideas en la etimología del término que hace

Felipe Martínez Marzoa en el comienzo de su Historia de la filosofía, Madrid,
Istmo, 1984, pág. 18: «El verbo tjvútü significa “ producir” en las formas transitivas
y “ nacer” , "brotar” , “ surgir” , “crecer” en las intransitivas. |...] por lo tanto <}>úai?
será “ nacimiento” , “ crecimiento” , o bien: la fuerza íntima que hace nacer y cre­
cer. El “ nacer” se entiende como “ salir a la luz” , “ hacerse presente” . De aquí que,
si examinamos el conjunto de los usos de <t>voic |...| en la literatura griega arcaica,
encontramos, junto con la noción de crecimiento, la de presencia (aspecto, figu­
ra); esta presencia no es mera apariencia, porque en la filosofía (¡>0019 significa
precisamente la verdad, la esencia, y porque incluso fuera de la filosofía significa la
fuerza íntima, la virtud profunda de una cosa».
Cll Estudio introductorio

ayudar a resolverlos. De ahí que el modelo de razón propugnado

claramente en Historia como sistema fuera el de una razón histórica
cuya estructura metafísica, epistemología, teoría ética, estética, etc.,
estaban por hacerse. Pero estamos en 1935 y, como ya hemos tenido
ocasión de ver, la vida de nuestro filósofo estaba a punto de ser zaran­
deada por la historia, junto con las de algunos millones de españoles
y europeos. La guerra civil y una salud quebradiza pueden explicar
que Ortega no produjera las obras en las que habían de construirse
«el sistema» de la razón histórica.
En cualquier caso, Ortega fue esbozando — aunque hay que reco­
nocer que en ensayos ocasionales que hoy nos parecen insuficientes—
algunos de los ingredientes fundamentales, tanto de una filosofía
primera como de la epistemología correspondiente. En el ensayo
Ideas y creencias, publicado en alemán en 1936, inédito en castellano
hasta 1941, encontramos el planteamiento metafísico, y en Apuntes
sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia, el gnoseológico. Por
supuesto que en ambos textos, relativamente breves, no están los
componentes esenciales de la filosofía pero sí sus respectivos puntos
de partida, que serán desplegados discontinuamente en otros escritos
como en el prólogo a la Historia de la filosofía de Bréhier o en las re­
capitulaciones que hace de su filosofía en algunos parágrafos de La
idea de principio en Leibniz, o en E l hombre y la gente.
La razón histórica es una perspectiva sobre lo real, aquella que
parte de la consideración de que la realidad consiste en vidas huma­
nas individuales. Es un modelo de razón distinto a otros anteriores,
como el modelo de la razón naturalista griega o el modelo de la razón
físico-matemática propio de la modernidad. A diferencia de éstos, no
se tiene por absoluto sino que reconoce su carácter limitado en lo es­
pacial — sólo es posible obtener «vistas» parciales de las cosas— y en
lo temporal: los propios aciertos de la razón generan otras formas de
considerar lo real que hacen, al cabo del tiempo, que esos aciertos se
vuelvan errores. La historia es un proceso dialéctico de acierto/error/
acierto, no formal sino material. La razón no deduce los momentos
del proceso desde un a priori racional que determina los aconteci­
mientos, como la ley física hace con los fenómenos naturales, sino que
la razón en cuanto histórica los describe e interpreta post-factum.

El hombre «va siendo» y «des-siendo» — viviendo. Va acumulando ser

— el pasado— : se va haciendo un ser en la serie dialéctica de sus expe­
riencias. Esta dialéctica no es la razón lógica, sino precisamente de la
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón caí

histórica — es la R eald¡ale¡{til{ con que en un rincón de sus papeles soña­

ba Diithcy (H S).

( Irtega nos había recordado en En tomo a Galileo que «La historia no

es, pues, primordialmente psicología de los hombres, sino reconstruc­
ción de la estructura de ese drama que se dispara entre el hombre y el
mundo». Y poco después subrayaba que lo esencial de esa estructura
dramática, su elemento de permanencia y estabilidad no era ni mate­
ria ni espíritu, en el sentido convencional que tenían estos conceptos
en el siglo xtx, sino una realidad que, en cierta manera, participaba
de ambas: lo que denomina Ortega formalmente «creencias» a partir
del mencionado ensayo Ideas y creencias. En En tomo a Galileo había
adelantado ya la existencia de esa dimensión de lo real, al explicar que
aunque haya que entender la vida como «la relación primaria del
hombre con la circunstancia desnuda, compuesta de puros y desazo-
nadores enigmas que le obligan a reaccionar buscándoles una inter­
pretación», la circunstancia se da siempre como «mundo», esto es,
conjunto de interpretaciones consolidadas en instituciones, usos y
convicciones socialmente pregnantes para el yo viviente. Por eso acla­
raba Ortega a continuación que, aunque el yo al vivir reacciona pen­
sando sus ideas-solución,

|...| de ordinario vivim os instalados, dem asiado seguram ente instalados

en la seguridad de nuestras ideas habituales, recibidas, tópicas y solemos
tom arlas por la realidad misma: lo cual hace que no entendamos ni si­
quiera nuestras propias ideas, que las pensemos en hueco, en vacío, sin
evidencia (E T C ).

Aunque en Unas lecciones de metafísica había establecido la diferencia

funcional entre «ideas» y «creencias»,*4 no será hasta Historia como
sistema cuando Ortega confirme que esas «ideas» tópicas, heredadas
del entorno social, no son «como» la realidad misma, sino la mismí­
sima realidad, como tendremos ocasión de ver. La diferencia funcio­
nal en relación con los actos de vida estaba ya bien establecida en las9
4

94 L a oposición entre «contar con» y «reparar en» es el precedente más preci­

so conceptualmcnte hablando de la distinción entre ideas y creencias: «“ Reparar”
equivale a lo que tradicionalmente se llamaba “ tener conciencia de algo” , y el sim­
ple “ contar con” expresa esa presencia efectiva, ese existir para mi que tienen siem­
pre todos los ingredientes de mi situación» (PM RV, vui, 579).
 CIV Estudio introductorio

citadas obras. Ahora interpreta dicha diferencia entre ideas y creen­

cias como distinción de rango metafísico.
El modelo teórico que Ortega debía construir en su Aurora constaba
de dos dimensiones: una estática y una dinámica. La primera responde
a la pretensión de imaginar la vida como una «construcción» o arqui­
tectura, porque, como veremos a continuación, tiene «planos». Si
elaboró la «estática» de la vida humana en Ideas y creencias, su «diná­
mica», la teoría de las generaciones, había quedado planteada en las
primeras lecciones de En tomo a Galileo, aunque de manera insufi­
ciente, por lo que probablemente tendría previsto volver sobre ello.
La vida humana estaría compuesta de tres planos imaginarios,
cuya consistencia no dependería de una propiedad o característica,
sino de su función en el drama de la vida o, si se quiere, de su función
en el acontecer que surge del tener que hacer algo el yo para reaccio­
nar a las urgencias que le plantea el vivir. Esos tres planos serían:

a) Plano de las creencias, la realidad en que vivimos.

b ) Plano de las ideas: los «mundos interiores», la cultura.
c) Plano de la realidad enigmática, el horizonte que abre al plano
de la trascendencia.

El primero podríamos describirlo como el mundo en sentido conven­

cional donde el yo encuentra «cosas» (facilidades/dificultades) para
resolver su vida. Esas «cosas» son utensilios e interpretaciones ya fi­
jadas que le orientan en la realidad: usos, procedimientos, normas,
etc. Lo que, recurriendo a un nombre consagrado, podemos llamar
«tradición». Ahora bien, para Ortega el fondo de una tradición está
constituido por un sistema de creencias:

[...) no hay vida hum ana que no esté desde luego constituida por ciertas
creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas. V iv ir es tener
que habérselas con algo — con el m undo y consigo m ismo. M as ese m un­
do y ese «sí m ism o» con que el hom bre se encuentra le aparecen ya bajo
la especie de una interpretación, de «ideas» sobre el m undo y sobre sí
mismo''5 (IC). 9
5

95 De la importancia de esta cita para caracterizar la consistencia y la tarea

de las creencias en la vida humana da fe el que al principio de Historia como sis­
tema Ortega presente la misma tesis. Partiendo de la definición formal ya esta­
blecida en ¿Q ué esfilo so fía ? de que vivir es decidir cada hombre lo que va a ha-
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón cv

( 'uando esas «cosas» e «interpretaciones» heredadas no le sirven al

yo — ya veremos que los motivos pueden ser múltiples— , éste tiene
que buscar por su cuenta. Tiene que «inventar» una nueva interpre­
tación del problema. De ahí surgen las ideas nuevas que configuran
la «materia» de que está hecha la cultura en el sentido moderno, las
nicas que se discuten, se analizan, se consolidan si aciertan con la so­
lución del problema, convirtiéndose entonces en candidatas a trans­
formarse en creencias cuando el paso del tiempo haya hecho su traba­
jo y se haya olvidado su origen de idea.
Así como las creencias y las ¡deas están articuladas por un estado
intelectual intermedio que es la duda, que explica el paso de unas a
otras, asimismo el estrato de las creencias y el de las ideas no son conti­
guos, sino que están separados por el plano de la «realidad enigmáti­
ca», el fondo arcano de la propia vida, constituido por la «circunstancia
desnuda» y el «fondo insobornable» del yo. La circunstancia desnuda,
vaciada de creencias, es el suelo (con espesor) del mundo, lo que está
debajo de las capas y más capas de interpretaciones que la imaginación
humana ha ido acumulando, el horizonte desde el que surgen las «co­
sas» y los problemas. El «fondo» nombra ese loctts que inspira nuestra
vocación y evita que el cálculo utilitario del yo-actor tenga la última
palabra. Es la inspiración inconsciente de nuestro programa de vida.1'6
Por tanto, si la vida tiene un centro, un ámbito cotidiano de exis­
tencia, es el que articulan las creencias. Son éstas el «continente» de
nuestra vida, por tanto, no contenidos elaborados por nosotros mis­
mos, ni interpretaciones auto-conscientes. Constituyen el plano de
realidad que define el mundo. Formalmente, «mundo» es la cir­
cunstancia interpretada por el sistema de creencias que está vigente
en una época.9? La realidad que aporta la creencia al viviente reside9 7
6

cer, aclara: «Pero esta decisión es imposible si el hombre no posee algunas

convicciones sobre lo que son las cosas en su derredor, los otros hombres, él
mismo. Sólo en vista de ellas puede preferir una acción a otra, puede, en suma,
vivir» (HS).
96 Hay que tener presente que estamos hablando con metáforas y que la
dificultad para que el término empleado no vele el pensamiento es extrema. En
un lenguaje más directo pero igualmente poético, Ortega describió el fondo per­
sonal de la vida en los siguientes términos: «Queremos ser ante todo la verdad
de lo que somos, y muy especialmente nos resolvemos a poner bien en claro qué
es lo que pensamos del mundo. Rompiendo entonces sin conmiseración la costra
de opiniones, pensamientos recibidos, interpelamos a cierto fondo insobornable
que hay en nosotros» (E E i, 11, ató).
97 «Pensamos sobre la circunstancia y este pensamiento nos fabrica una idea,
plan o arquitectura del puro problema, del caos que es por sí, primariamente, la
CVI listadlo introductorio

en la función que asume en el acto de existir que es la vida humana.

Dicha función es básicamente la de dar forma al mundo histórico en
que cada individuo y cada generación tiene que ejecutar su vida
tomando sus decisiones. Sin un mínimo de orientación previa y de
saberes prácticos (saber a qué atenerse respecto de las cosas de la
circunstancia), la vida no sería posible. Ortega subraya el carácter de
realidad que tienen las creencias, porque actúan en nuestra vida
como presencias previas. Uno se encuentra instalado en ellas. Ni las
produce ni las formula ni las discute ni las propaga ni las sostiene,
explica Ortega, para insistir en que son lo opuesto a las ideas. Con
las creencias, concluye, «propiamente no hacemos nada, sino que
simplemente estamos en ellas [...). En efecto, en la creencia se está, y
la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos
tiene y sostiene a nosotros» (IC). Y porque «estamos» en ellas, «ope­
ran ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo»
(IC). Actúan así como colaboradores necesarios tanto de nuestro
pensamiento como de nuestra acción, por lo que Ortega las describe
como «supuestos tácitos» de nuestro pensar e «implicación latente»
de nuestras decisiones. Las creencias pertenecen al plano de la reali­
dad metafísica de nuestra vida, lo que hace que sean mucho más
decisivas que las meras ideas, que tanta importancia tienen desde el
origen de la modernidad. Y recuperando una frase de san Pablo,
afírma Ortega que en las creencias «vivimos, nos movemos y so­
mos» (IC), como el cristiano en su fe.
Las cuestiones principales que plantean las creencias son: ¿Cuál es
su origen? ¿Cómo se forman las creencias? ¿Cómo «mueren» o pier­
den su vigencia? ¿Cómo interactúan con las ideas? Todas están rela­
cionadas y no tienen una respuesta fácil. Adelantemos que creencias
e ideas están hechas de la misma «pasta»: son interpretaciones, inven­
ciones, que el viviente ha producido para orientar su vivir. Pero la
diferencia de función y de rango vital impide que, como tales, puedan
interactuar. No obstante se comunican a través de la experiencia vital
de la duda.1'® Y es que aunque el hombre hereda siempre un mundo9 8

circunstancia. A esta arquitectura que el pensamiento pone sobre nuestro contorno,

interpretándolo, llamamos mundo o universo. Éste, pues, no nos es dado, no está ahí,
sin más, sino que es fabricado por nuestras convicciones» (ETG).
98 Si partimos de la hipótesis de que las creencias son «reales», es decir, «co­
sas» o interpretaciones objetivadas como cosas, y las ideas son representaciones, en
el sentido psicológico convencional, de copias o esquemas mentales, entonces la
relación entre ideas y creencias puede examinarse como un caso particular de
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón CVII

.irmado por creencias, éstas no saturan de «soluciones» los problemas

que la espontaneidad del vivir — el devenir, la libertad— produce.
Y siendo verdad que heredamos los recursos para hacer nuestra vida,
■ ■ cada cual tiene que habérselas por su cuenta con todo lo dudoso»
O C ).
Dudar es oscilar entre dos creencias. De ahí que la duda, «la ver­
dadera, la que no es simplemente metódica ni intelectual, es un
modo de la creencia y pertenece al mismo estrato que ésta en la ar­
quitectura de la vida. También en la duáa se está» (IC). Metafórica­
mente, las creencias nos hacen «contar con» la firmeza de la tierra y,
por contraste, la duda se asocia con el «mar de dudas», expresión
hecha ya en el lenguaje. Volviendo, una vez más, a la situación ori­
ginaria en que se encuentra el yo en su acto de vivir, advertimos que
si «no sabe a qué atenerse» porque no le da el mundo la respuesta,
«no tiene más remedio que movilizar su aparato intelectual cuyo
órgano principal — sostengo yo— es la imaginación» ( C). Con la 1
imaginación producimos ideas, cuya consistencia quiere Ortega cap­
tar con el término «ocurrencia»; las ideas, en arte, en política o en
ciencia, son «representaciones» en el sentido cartesiano de la expre­
sión, pero carentes de la posibilidad de ser contrastadas con la reali­
dad. No hay forma de «verificarlas» comparándolas directamente
con la realidad. Cotejamos unas ideas (generales, abstractas) con otras
(impresiones concretas). Lo propio es «demostrar» la verdad de una
idea, obligándola a mostrar su «adecuación» y coherencia respecto de
ciertos principios en un paradigma teórico ya preexistente. La «ma­
teria» de que la idea está hecha es imaginación. El intelecto humano
tiene el poder de armar, al margen de la realidad, mundos fantásticos,
aunque disciplinados por sus propias reglas de construcción, a los que
Ortega denomina formalmente «mundos interiores». Más adelante
los estudiaremos, pero adelantemos ahora que la función que cum­
plen en la vida los sitúa en la periferia de la misma, en la zona «no
seria» de la existencia. El hombre que vive en una época de creencias
insuficientes, aunque con abundancia de ideas, nunca se encuentra en
una situación confortable. N o se puede vivir apoyado en las ideas, de
las ideas, como la experiencia histórica y cultural de la modernidad
ha probado sobradamente.

la relación entre la razón y la realidad extramental. Y , en efecto, el pensamiento se

pone en marcha cuando falla la «realidad» creencial en la que vivimos apoyados y
«no sabemos a qué atenernos».
(JVIII Estudio introductorio

Para terminar de comprender el proceso vital que se dispara entre

creencias e ideas, a través de la duda, hay que atender al tercer estra­
to de la vida humana, la realidad primaria o enigmática, y que hemos
colocado, provisionalmente, entre los planos respectivos de las creen­
cias y las ideas. Ortega introducía el dato en «Ideas y creencias» con
sumo cuidado. En una nota a pie, advertía — después de afirmar
enérgicamente que «el estrato más profundo de nuestra vida, el que
sostiene y porta todos los demás, está formado por creencias»—
que convenía que «dejemos intacta la cuestión de si bajo ese estrato
más profundo no hay algo más, un fondo metafísico al que ni siquie­
ra llegan nuestras creencias» (IC).
Ya hemos señalado en varias ocasiones que Ortega se sirve constan­
temente de calificativos como «extraña» y «enigmática» para caracte­
rizar el tipo de realidad que es la vida humana de cada cual. En
«Prólogo a Veinte años de caza mayor, del conde de Yebes» argumenta
que «La vida es la realidad arcana por excelencia no sólo en el sentido
de que ignoramos su secreto, sino porque la vida es la única realidad
que tiene un verdadero “dentro”, un intus o intimidad» (vi, 309-310).
Quizá la explicación de esta insistencia la vislumbremos ahora, al caer
en la cuenta de que las creencias son la realidad de la vida pero no su
«verdad» genuina, que no puede provenir, en la medida en que cada
vida es una irrepetible trayectoria de un yo en su circunstancia, de las
creencias en cuanto ingrediente de la dimensión colectiva de la existen­
cia. Esas creencias están referidas a la «desnuda realidad» que es nues­
tro existir «desnudo» precisamente de interpretaciones y certezas.
Y topamos con ella cuando descubrimos que lo que tomábamos por la
auténtica realidad no era sino una «interpretación» que habían hecho
otros hombres y que se ha consolidado en creencia. Por tanto, si tuvié­
ramos que hacer la experiencia de quitar el tupido entramado de creen­
cias sobre el que descansa nuestra vida, llegaríamos a ese «plano» (en
realidad habría que decir vivencia) que llama Ortega de «realidad au­
téntica y primaria» porque «no tiene por sí figura. Por eso no cabe
llamarle “ mundo”. Es un enigma propuesto a nuestro existir» (IC).
Repárese en la dificultad de describir este escorzo de la vida humana,
desde el momento en que no cabe decir nada en positivo, ni atribuirle
cualidad alguna, pues entonces no sería el puro enigma." Podríamos9

99 Tenemos el mismo problema que el historiador, que pretende exponer en

positivo en qué consiste la «materia primera» en Aristóteles o el nóumeno kantia­
no, conceptos límite en sus respectivos sistemas filosóficos.
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón cix

•iludir que esa realidad enigmática es el paisaje que divisa el yo cuan­

do cae en el «mar de dudas»;100 no cuando tiene una duda respecto de
i sie o aquel asunto de su vida, sino cuando su vivir mismo, el progra­
ma «le vida que le sostiene a uno en la existencia, se vuelve todo él
dudoso y la vida misma «mar de dudas», naufragio.
Ix> importante para el análisis del plano enigmático de nuestra
vida no es la dimensión cxistencial, que por supuesto tiene, sino su
papel en la estructura metafísica de la vida humana. Ortega constru­
ye un modelo de interpretación centrado en la articulación dialéctica
entre la inmersión en lo enigmático y la reacción creadora de la ima­
ginación:

A este primario y preintelectual enigma reacciona el hombre haciendo

funcionar su aparato intelectual, que es, sobre todo, imaginación. Crea el
mundo matemático, el mundo físico, el mundo religioso, moral, político
y poético, que son efectivamente «mundos», porque tienen figura y son
un orden, un plano (IC).

<>rtcga los llama «mundos interiores» porque no tienen más realidad

que la que le otorga nuestra imaginación. Si se quiere ver un último
resto del platonismo que ha trabajado siempre en la trastienda de la
filosofía orteguiana, bien podría compararse el sistema de mundos
ulteriores con el universo exento de las formas ideales. La diferencia,
claro está, reside en que Ortega no cree ni en su eternidad, ni en su
identidad, ni en su trascendencia respecto del hombre. Pero al igual
que en Platón, también para Ortega es el filósofo el hombre que se

100 La realidad enigmática se manifestaría en esos componentes del fondo ar­

cano que mencionó Dilthey en una famosa definición de la vida como una miste­
riosa «trama de azar, destino y carácter». El azar y el destino son dos formas de
nombrar las fuerzas trascendentes que se imponen a mi vida, más allá de mis in­
terpretaciones, deseos y previsiones. El destino tiene dos dimensiones, en corrcs-
¡tondencia con los dos ingredientes de la vía humana: el destino es la vocación que
destina al yo a «tener que ser» esto o lo otro. «Corremos siempre el riesgo de pre­
ferir un “ sí mismo” que no es el auténtico o el más auténtico, y en tal caso, nuestra
decisión equivale a un suicidio, a una suplantación. Entre los muchos haceres posi­
bles, el hombre tiene que aceptar el suyo y resolverse, certero, entre lo que se puede
hacer por lo que hay que hacer» (PEO, v, 94). Y también el destino es el rasgo de
imposición que tiene siempre la circunstancia de ser «incanjeable», de imponer al
viviente el deber de su «reabsorción». El azar, por el contrario, es el componente
«inorgánico», no estructural, de la vida humana. Ortega aumentó su importancia
en sus descripciones biográficas a medida en que fue profundizando en una con­
cepción no determinista de la historia.
ex Estudio introductorio

ensimisma ante el enigma de su vivir, iniciando el proceso de bús­

queda de la verdad que salva la vida propia y justifica el mundo,
otorgándole un sentido. En efecto, los mundos interiores orteguianos
son el germen de las creencias futuras: «Esos mundos imaginarios
son confrontados con el enigma de la auténtica realidad y son acep­
tados cuando parecen ajustarse a ésta con máxima aproximación.
Pero, bien entendido, no se confunden nunca con la realidad misma»
(IC).
El «error» de que el hombre puede conocer la realidad tal cual es
(realismo) o construirla y dominarla (idealismo) es evitado cuidado­
samente por Ortega. El hombre construye sistemas, modelos, en
suma, ficciones, que por un tiempo «funcionan» permitiendo que las
vidas humanas desplieguen sus quehaceres sobre la tierra. Desde que
el hombre abandonó su condición animal, la vida obedece a dos mo­
vimientos opuestos pero complementarios, a los que Ortega llama de
ensimismamiento y alteración. Por el primero nos retraemos del mun­
do hacia nuestro sí mismo, nuestra intimidad. Por el segundo nos
volvemos al mundo y actuamos en respuesta a sus estímulos. La dife­
rencia con el animal reside pues en que éste vive en la pura alteración,
no se ensimisma, no se puede retirar a su mismidad y allí soñar el
germen de un mundo interior.

L o que llam am os nuestra intim idad no es sino nuestro im aginario m un­

do, el m undo de nuestras ideas. Ese m ovim iento merced al cual desaten­
dem os la realidad unos m om entos para atender a nuestras ideas es lo
específico del hom bre y se llam a «ensim ism arse». D e ese ensim ism a­
miento sale luego el hombre para volver a la realidad, pero ahora m irán­
dola, com o con un instrum ento óptico, desde su m undo interior, desde
sus ideas, algunas de las cuales se consolidaron en creencias (IC).

Los mundos interiores son, pues, el fruto de una invención más o me­
nos sistematizada que, con el tiempo, se articula socialmente en forma
de convicciones compartidas. Las ideas pueden, como cualquier uso o
práctica humana, cobrar «vigencia»101 y convertirse en creencia. Los

101 La vigencia es la propiedad que tienen en común los usos sociales y las
creencias. La vigencia se nos presenta — observa Ortega— como algo que «es in­
diferente a nuestra adhesión, está ahí, tenemos que contar con cita, y ejerce, por
tanto, sobre nosotros su coacción». Pero también es la vigencia algo a lo que pode­
mos recurrir, «como una instancia de poder en que apoyarnos». Vid. el último
capítulo de E l hombre y la gente (x, 314 y sigs.).
 Jo sé Ortega y Gasset, entre ¡a vida y la razón cxi

mitos y las grandes religiones, la tragedia y la filosofía griegas, el dere-

«lio romano, la teología medieval, la ciencia físico-matemática y la no­
vela modernas son algunos de esos «mundos interiores» de los que ha
vivido la tradición occidental en los últimos dos mil años.
Kl ser humano vive apoyado sobre un suelo de creencias que son el
resultado de una peculiar mezcla de fantasía y experiencia de vida.
IYro el subsuelo que lo sostiene no es firme. Es el fondo enigmático del
vivir, que, si hemos de recurrir a metáforas materiales, compararemos
nin el magma sobre el que flotan las placas tectónicas de los continen­
tes. De ahí que las creencias se originen en el acto humano personal de
inventar una solución al enigma de la propia existencia. Más allá de la
vida animal — que es pura espontaneidad sin «dificultad» para ser— ,
l.i vida humana se constituye a sí misma como demanda de sentido y a
ella obedece el esfuerzo de imaginación responsable que llamamos
pensar. El hombre inventa respuestas-ideas que, de una u otra forma,
van referidas a la realidad que pretenden explicar:

¿N o es insensato hacer que penda nuestra vida de la im probable coinci­

dencia entre la realidad y una fantasía nuestra? Insensato lo es, sin duda.
Pero no es cuestión de albedrío. Porque podemos elegir |...| entre una
fantasía y otra para d irigir nuestra conducta y hacer la prueba, pero no
podem os elegir entre fantasear o no. E l hom bre está condenado a ser
novelista (IC).

Entendemos mejor que Ortega precisara la «razón viviente» que

andaba buscando como alternativa a la «razón pura físico-matemáti­
ca», en términos de razón histórica, a la que también llama en mu­
chos lugares «razón narrativa». En el curso sobre la técnica (1933)
había dicho que el hambre tenía que ser novelista de sí mismo.101 N o
se refería sólo a la necesidad de inventar el proyecto de la propia exis­
tencia, el programa de vida que es en definitiva su propio yo, su vo­
cación; sino igualmente a las ideas que permiten orientarse en una
realidad que nunca termina de estar ni acabada ni consolidada.

101 «En el hueco que la superación de su vida animal deja, vaca el hombre a
una serie de quehaceres no biológicos, que no le son impuestos por la naturaleza,
que él inventa a sí mismo |...|. La vida humana, ¿sería entonces en su dimensión
específica (...| una obra de imaginación? ¿Sería el hombre una especie de novelista
de sí mismo que forja la figura fantástica de un personaje con su tipo irreal de
ocupaciones y que para conseguir realizarlo hace todo lo que hace, es decir, es
técnico?» (M T, v, 567).
CX11 Estudio introductorio

Este importante artículo, «Ideas y creencias», que acabamos de

analizar, no tuvo continuación. Concebido como el segundo capítulo
de Aurora de la razón histórica, nunca fue ampliado. Ortega abando­
nó el proyecto de terminarla, y el ensayo en cuestión dio título a un
libro editado en Argentina en 1940 fruto de la unión con otros ya
publicados en periódicos, conferencias, fragmentos de cursos univer­
sitarios que seguían inéditos, etc. En el breve prólogo Ortega se
quejaba de que no había tenido ocasión de terminar Aurora por la
vida errabunda que el exilio le había impuesto. Y no sabía si podría
acabarlo, añadía. Hasta mediados de 1942, una vez en Lisboa, no
halló un período de sosiego y concentración que le permitiera llevar
a cabo trabajo intelectual de envergadura. Pero para entonces es
posible que no estuviera interesado en terminarlo. Había pasado su
momento. Con razón había escrito en el prólogo de Ideas y creencias
que «habent sua fata libelli».
También pudiera ser que las dificultades teóricas que encerraba
el proyecto de elaborar todo un modelo de racionalidad, en el que
había que pensar contra los usos académicos vigentes, le desanima­
ra. Mencionaremos una que nos parece de especial relevancia. El
triple plano de la vida humana articulada en un fondo enigmático,
un plano de vida social, apoyada en creencias, y otra individual,
creadora de mundos interiores, implicaba una compleja doctrina de
la verdad que Ortega no llegó a elaborar, más allá de algunas intui­
ciones. Habría que hablar de una verdad epistemológica, que de­
pendería del régimen intelectual del mundo interior. Los criterios
de verdad de la física o la verdad formal de la matemática. También
en la vida cotidiana habría otros formatos de verdad, entendida
siempre como coherencia interna, adecuación con los «hechos» y
convención. Pero tendría que haber un segundo concepto de ver­
dad, la verdad metafísica o de realidad, en donde llamaríamos
«verdad» a cierta forma de ajuste de lo vivido con el enigma del
existir. En la lección vn de En torno a G alileo Ortega se aproximó a
esta concepción de la verdad cuando escribió: «El problema sustan­
cial, originario, y en este sentido único, es encajar yo en mí mismo,
coincidir conmigo, encontrarme a mí mismo» (E T G ). La verdad se
concibe entonces como la autenticidad de un vivir en el que lo que
es iguala a lo que tiene que ser. Se cumple entonces el propio destino,
y eso es la verdad de una vida.
Otros problemas que subyacen son la falta de desarrollo en el
asunto de la formación de las creencias a partir de los mundos inte-
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón ex m

riores, así como el estatuto metafísico de dichos «mundos» que pare­

cen ser algo más que «ocurrencias», aunque están formados por
meras ideas-invención.*103 Tampoco recuperaba Ortega el concepto de
• revelación», del que se sirve al final de Historia como sistema, en el
sentido de que la razón tendría, en determinados momentos, acceso
a la «realidad misma», signifique esto lo que signifique.
En Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia (1941)
consolida, por decirlo así, las posiciones ganadas en los artículos que
acabamos de comentar y radicaliza la tesis central de su filosofía de
madurez de ser todo lo humano esencialmente histórico. Ahora le
toca el turno a las categorías del conocimiento, de la razón pura: «El
conocimiento no es una operación “ natural” y a fuer de ello, inexcu­
sable en el hombre, sino una “ forma de vida” puramente histórica a
que llegó — que inventó— en vista de ciertas experiencias y de que
saldrá en vista de otras» (AP, vt, 21). El artículo gira en torno a la
distinción entre conocimiento y pensamiento. La época moderna, el
período histórico en que el conocimiento se consolidó como creencia,
esto es, como la realidad misma, ha ocultado que el hombre en su vivir
no está consignado a conocer, como creyeron los griegos; descubrir el
ser de las cosas o las leyes que las regulan es una de las cosas que hace
el hombre para orientar su vida, pero sólo una. En cambio, el pensar,
entendido como el genérico y formal acto de ajustarse cada cual a su
contorno, es la universal experiencia que tiene que hacer todo ser
humano. Pero las formas en las que cada viviente piensa son muy
diferentes y cambian históricamente (ef. AP, vi, 23). Tampoco ahí
termina Ortega de esclarecer todos los extremos que plantea el pro­
blema central de la metafísica, la articulación de lo real con lo verda­
dero. Es posible que los síntomas de escepticismo que algunos autores
advierten en el «último» Ortega sean fruto de la conciencia de no te­
ner salida una filosofía que, aun reclamando que lo real es vivir, aspi-

103 Marías (Introducción a la filosofía, Madrid, Alianza, 1981, pág. 104) propo­
ne resolver la dificultad distinguiendo grados en las creencias y en las ideas. Así,
dentro del género «ideas», habría que distinguir entre «ideas-conocimiento»,
«ideas-ocurrencia» c «ideas-auténticas».
103 En mi artículo «Creencia y verdad en el contexto de la razón histórica»,
(en Fenomenología e Historia |ed. de Jesús M. Díaz y M. Carmen López.|, Madrid,
Uned, págs. 67-78), dedico un apartado a discutir las relaciones entre creencia y
revelación, situando en su interacción la razón de ser de la filosofía, en la medida
en que ésta como saber de totalidades no se conforma con las certezas metodológi­
camente aseguradas que busca la ciencia, sino que aspira a recibir una intuición
«total» de la realidad misma, esto es, una revelación.
CXIV Estudio introductorio

ra, a pesar de haber denunciado que sólo lo conceptual tiene identi­

dad, aspira, digo, a aprehender el tiempo y la vida en pensamientos.
La filosofía primera de Ortega, surgida de la tesis «fundadora» de
que la vida humana individual es la realidad radical, había alcanzado el
desarrollo que reflejan los textos que hemos examinado en este apar­
tado, pero no más. El exilio argentino no resultó ser el refugio que
esperaba. Quizá no sea casual que el último trabajo que fecha en
Buenos Aires resulte ser el «Prólogo a Historia de la filosofía de Émile
Bréhier» (1942). Si dos años antes había reconocido que quizá no
terminaría nunca Aurora, su instalación en Portugal le inspiró un
nuevo campo de meditación del que saldrían varios artículos y uno de
los postumos más importantes de su producción, La idea de principio
en Leibniz (1946). Hasta que la circunstancia cambió una vez más,
con el fin de la guerra y la vuelta a España, el trabajo de Ortega estu­
vo centrado en un asunto relativamente nuevo que tenía que ver di­
rectamente con el citado prólogo: el pasado filosófico. Es como si
hubiera decidido revisar la pregunta filosófica por excelencia — ¿qué
es filosofía?— , pero ahora a la luz de las premisas de la razón histó­
rica, investigar la génesis, los orígenes, lo que había quedado a la es­
palda del quehacer humano llamado «filosofía» que apareció en el
horizonte histórico en una cierta fecha. Si la historia de la filosofía, en
la concepción de Hegel y Comte, los dos primeros autores que la
conciben como una totalidad dotada de sentido, es pensada como una
evolución hacia la verdad plena y definitiva, ahora, observa Ortega,
la razón histórica invierte la perspectiva:

N o pensamos, no necesitamos pensar que nuestra filosofía sea la d efin i­

tiva, sino que la sum ergim os com o cualquiera otra en el flu jo histórico
de lo corruptible. Esto significa que vemos toda filosofía com o constitu­
tivamente un error — la nuestra com o todas las dem ás. Pero aun siendo
un error es todo lo que tiene que ser, porque es el m odo de pensar autén­
tico de cada época y de cada hom bre filósofo (P H F B ).

La conclusión implícita no era el fracaso de la filosofía al declararse

incapaz de alcanzar la verdad, sino, más moderadamente, el recono­
cimiento de la necesidad de descubrir el pasado filosófico en el inte­
rior de la propia, pues «el pasado se conserva e integra |...| como un
progreso del pensar hacia sí mismo» (PHFB).
Después del «Prólogo» a una historia de la filosofía, surgió la
ocasión de escribir un «Epílogo» a otra, muy especial, que acababa
 José Ortega y Gasset, entre la vida y la razón cxv

de escribir un discípulo suyo, Julián Marías. Ortega se entusiasmó

con la tarea, y ello animó sus reflexiones hasta adquirir un tamaño
impublicable. En las notas para la elaboración de su texto escribió:
-L a filosofía es la forma que toma la juventud floreciendo y madu­
rando en el hombre viejo». Era una alusión autobiográfica. Cuando
frecuenta uno los fragmentos y notas de trabajo de estos años se
tiene la impresión de que Ortega tuvo la suerte de hallar, en su ve­
jez, una segunda patria. Cuando la material, aquella en que había
nacido, España, no podía seguir siéndolo, destruida por una guerra
civil, pudo refugiarse en aquella otra, transmundana y platónica,
que nunca habría de traicionarle.

Últimos años (1942-1955). E l pasado filosófico

El último giro teórico de la filosofía de Ortega, centrado en la crítica

al naturalismo y al intelectualismo, en los «errores» del pasado filo­
sófico que hay que comprender y, en la misma medida, superar me­
diante la construcción de un nuevo modelo de razón, fue diseñado
antes de 1936, como ya hemos expuesto. El marco filosófico general,
centrado en la empresa de pensar un modelo de racionalidad que,
partiendo de la vida humana, explique todo cuanto hay y dé al huma­
no razones para vivir con sentido su propia vida, tanto en lo personal
como en lo social y en lo histórico, estaba, pues, terminado. Eso signi­
fica que si nuestra conclusión es acertada, la obra de Ortega posterior
a 1936 debe encajar en dicho marco. Y creo que ello es así. Podríamos
describirla como el resultado del esfuerzo que un geógrafo hace por
dibujar el mapa de una térra incógnita en la que, por supuesto, nunca
ha estado, pero del que se conocen perfiles y contornos.
Ya hemos examinado parte de la producción orteguiana en los
primeros años del exilio. Expondremos a continuación una clasifica­
ción, por campos, de la mayor parte de la producción de Ortega
(publicada o inédita) entre 1942 y i955.‘°5lo*

lo5 Evidentemente, sólo nos referiremos a los textos mayores, relevantes para
la caracterización del período. Aunque se suele fechar el último tramo de la vida
de Ortega en 1945, porque es el año que regresó a España, desde un punto de vista
filosófico es más relevante 1942, no sólo por ser el de su vuelta a Europa, sino por­
que es el año en que aparece el último gran tema de su pensamiento, la historia de
la filosofía.
 CXVI Estudio introductorio

i. Desarrollo de una filosofía primera. La gran aportación teórica pos­

terior al corte de la guerra fue Apuntes sobre el pensamiento, que ya
hemos comentado. A este ensayo siguió el extenso «Prólogo a Veinte
años de caza mayor, del conde de Yebes» (1943, Vl> 269-333). Bajo la
apariencia de una introducción a un tratado de montería, Ortega re­
flexionaba sobre la articulación entre la naturaleza y la historia, cues­
tión decisiva para una concepción antropológica nada convencional
como es la orteguiana, cuya tesis principal afirma que el hombre es
«un tránsfuga déla naturaleza».106En 1944 impartía en la Universidad
de Lisboa un curso titulado «La razón histórica» (ix, 625-702), título
del que se había servido en Buenos Aires para otro cursillo, aunque
las lecciones, publicadas conjuntamente por Paulino Garagorri en
1979, eran distintas. En ambos casos presentaba ideas ya consolidadas
en los trabajos de los años treinta, sin grandes novedades.
En 1949 recuperó otro de los cursos argentinos, «El hombre y la
gente» (ix, 139-328). Aunque su origen está en una lección que dictó en
Valladolid en 1934, la parte más extensa del texto que hoy conocemos
fue el resultado de impartir dos cursos de seis y cuatro lecciones en
Buenos Aires. Volvió a darlo en su forma definitiva, en 1949-1950,
en el marco del Instituto de Humanidades. En una nota de trabajo
observaba Ortega: «La aclaración de lo que es “derecho” , “ ley”,
“ Estado”, “ política” es uno de los principales propósitos que me han
hecho componer mi libro E l hombre y la gente, donde, creo, por prime­
ra vez, se va a esos temas por derecho |...] sin eludir la cornamenta
peligrosa».107 Y además, se discute a fondo una de las cuestiones más
complejas de su filosofía: la articulación entre la vida colectiva y la vida
personal. Concebido a principios de los treinta como la segunda parte
de La rebelión de las masas, el curso trata de responder a la pregunta:
«¿Qué es lo social?», en la perspectiva de la vida humana individual.
En el coloquio de Darmstadt de 1951 Ortega presentó una breve
comunicación titulada «El mito del hombre allende la técnica», que

106 «El hombre es un tránsfuga de la Naturaleza. Se escapó de ella y empezó

a hacer historia, que es esforzarse en realizar lo imaginario, lo inverosímil, tal vez
lo imposible. La historia se hace a redropelo de la Naturaleza» (PCM, vi, 327).
Como el origen de la huida, la causa que la motivó, es el secreto mejor guardado
por la propia naturaleza, Ortega recurrió a una «explicación» mitológica, en sen­
tido platónico, en «El mito del hombre allende la técnica», en donde recuperaba
una vieja hipótesis metafísica, la del hombre como animal que enferma, frecuen­
tada, entre otros, por Hcgel y Nietzsche.
107 «Epílogo», Madrid, Alianza Ed. ít Fundación José Ortega y Gasset, 1994,
Pág- 237-
 fo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón exvil

guarda una relación directa con las reflexiones sobre naturaleza e

historia que avanzó en el prólogo al libro de caza. En efecto, narra un
mito en el sentido platónico del término, sobre el origen del hombre
como animal que enfermó por causas desconocidas, resultando de
ello una sobreabundancia de imágenes y un desajuste del animal-
humano con su contorno. La fantasía y la fabulación constituirían
entonces el verdadero «origen» del «espíritu» humano.

2. «¿Qué es filosofía?» a la luz de la razón histórica. Este conjunto de

trabajos, el más importante en extensión, originalidad y profundidad,
es inseparable de las cuestiones de metafísica. Su núcleo está en el libro
postumo La idea de principio en Leibniz y el origen de la teoría deductiva.
Redactado durante el exilio portugués, forma parte del conjunto de
investigaciones que puso en marcha Ortega a raíz de la invitación a
redactar un «Epílogo» para la Historia de la filosofía de su discípulo
Julián Marías, que, por cierto, iba prologada por Xavier Zubiri.
Ortega comenzó los trabajos preparatorios en 1943. Un año después
escribía a su discípulo: «Esas grandes cosas sobre la etimología y sobre
otros muchos gruesos temas las verá usted en su “ Epílogo” . En él estoy
metido desde hace meses».'"* Poco después le anunciaba que tenía re­
dactadas ya setecientas páginas y que era imprescindible segregar el
epílogo, que se iba a publicar como un libro exento, con el título
«Epílogo a la “ Historia de la filosofía” de Julián Marías», de un segun­
do volumen titulado «El origen de la filosofía». Ambos proyectos
quedaron interrumpidos por su vuelta a España y la preparación de
otros escritos, como la conferencia «Idea del teatro» que dictó en
Lisboa, en el ciclo de conferencias organizado por el diario O Secuto
(abril de 1946), y luego en el Ateneo de Madrid, en mayo del mismo
año, y por los viajes por Europa y Estados Unidos, y la puesta en mar­
cha del Instituto de Humanidades. Aquella masa de escritura generó
dos libros póstumos: el ya mencionado, dedicado a Leibniz, y Origen y
epílogo de la filosofía (ix, 583-624), que contenía, en efecto, los capítulos
que finalmente no pasaron al libro sobre la Historia de Marías.

3. Los trabajos sobre la nueva filología. Ortega había concedido mucha

importancia al desarrollo, como instrumento metódico imprescindi­
ble, de una concepción del lenguaje centrada en el carácter ocasional

l0* (ulián Marías, «Nota preliminar». Historia de la filosofía, 29.' ed., Madrid,
Revista de Occidente, 1978, pág. 475,
CXVIII Estudio introductorio

de sus términos. En 1937, al hilo de unos comentarios sobre la impo­

sibilidad de la traducción vertidos en «Miseria y esplendor de la tra­
ducción» (1937), adelantó algunas ideas. Más tarde volvió sobre el
tema en su «Comentario al Banquete de Platón» (1946). El desarrollo
más completo está en los tres últimos capítulos del E l hombre y la
gente, titulados respectivamente:

x. Meditación del saludo. - El hombre, animal etimológico. -

¿Qué es un uso?
xi. El decir de la gente: la lengua. - Hacia una nueva lingüística
xh . El decir de la gente: las «opiniones públicas», las «vigencias
sociales». - El poder público

4. Estudios biográficos. Representan otra novedad, si se quiere, relati­

va, en la producción orteguiana, aunque una filosofía de la vida hu­
mana articulada metódicamente como «razón histórica» tenía pri­
mero que elaborar una teoría de la biografía y, después, ensayarla.
Así lo haría Ortega desde el precedente que fue «Pidiendo un Goethe
desde dentro» (1932). Contiene este importante escrito los elementos
principales de dicha teoría del «bios» no biológico, el carácter dramá­
tico de la vida humana, la tensión permanente entre libertad y desti­
no, la circunstancia como facilidad y resistencia, y, sobre todo, su
concepción del yo como proyecto y vocación, clave de interpretación
de la vida propia y de las ajenas. Ortega volvió a estudiar una vida
humana cuando dictó su conferencia sobre el gran humanista del
Renacimiento «Juan Vives y su mundo» en 1940. Le siguieron dos
ciclos de estudios dedicados a los dos más grandes pintores de la his­
toria de España, Velázquez (1943) y Goya (hacia 1950). Poco antes se
reencontró con Goethe, a instancias de las invitaciones que le cursa­
ron para hablar en Aspen (Colorado, EE.U U .) y Hamburgo. De ahí
vienen sus estudios «Sobre un Goethe bicentenario» y «Goethe sin
Weimar» (ambos de 1949).

5. Una quinta categoría de escritos la conformarían las aplicaciones

concretas y desarrollos «prácticos» de la razón histórica. Menciona­
remos como precedente la serie de artículos aparecidos en La Nación
de Buenos Aires con el título D el Imperio romano, publicada como
libro en 1941, junto con Historia como sistema. El curso que, bajo el
título «Una interpretación de la historia universal», dedicó a la histo­
ria universal de Toynbee le permitió volver sobre temas tales como el
 ¡o sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón cxix

problema del Estado, las relaciones entre Estado y nación, el Imperio

romano como antecedente europeo, etc. Europa era el gran objeto de
meditación que había acaparado muchas horas de trabajo desde que
en la segunda parte de La rebelión concluyera que el futuro de las
naciones europeas pasaba necesariamente por la constitución de un
espacio supranacional. Ortega, que contribuyó en los años treinta a
«europeizar» a algunos intelectuales alemanes o franceses, se convir­
tió en el pregonero de la salvación europea de Europa, dictando con­
ferencias en la destruida Berlín, en el escéptico Londres o en la per­
durable Venecia, sobre una idea central: Europa ya existía antes como
cultura, como realidad histórica. Sólo había que traducir esa realidad
subterránea al lenguaje político de las instituciones y de la opinión
pública.109 Finalmente, Ortega dictó algunas conferencias y publicó
artículos sobre una de las vertientes que más regularmente aparece en
su obra, la destinada a reflexionar sobre «nuestro tiempo». El suyo,
que por cierto se le terminaba, estaba constituido por la impresionan­
te masa de ruinas en que quedó convertida Europa, tutelada, por
demás, por dos «pueblos jóvenes» que, si Ortega tenía razón, no es­
taban preparados para «mandar en el mundo», aunque de hecho
terminaran haciéndolo. Algunas de estas reflexiones fueron editadas
postumamente bajo el título de una de las más importantes de estos
años, la conferencia que dictó en Ginebra «Pasado y porvenir para el
hombre actual» (1951).

Los discípulos que mejor conocen la obra de Ortega no han podido

dejar de plantearse el problema de la producción de estos últimos
años. Gaos centra su análisis en la ausencia de los dos grandes «ma­
motretos» que habían de contener el «sistema» de la razón vital-
histórica. No considera que La idea de principio en Leibniz o E l hom­
bre y la gente lo encierren. Marías, por su parte, se ha servido de la
metáfora del iceberg para sugerir que la parte sumergida de la obra
orteguiana contiene decisivas conexiones sistemáticas que la hacen, a
pesar de las apariencias, muy difícil de interpretar. Antonio Rodríguez
Huéscar habla de la aparición del escepticismo en el último Ortega.
Sus análisis le conducen a ponderar como muy escasa la capacidad
que la razón tiene para comprender y organizar lo real, lo que impli­
caría como corolario la desaparición de la filosofía como forma de

109 Los editores sintetizaron las distintas conferencias que dio Ortega, a partir
de la de Bcrlfn (1949), en un texto unitario titulado D e Europa Meditatio Qtuiedam.
cxx Estudio introductorio

saber. Fueran las circunstancias biográficas, su estilo de pensar o las

tensiones internas de sus conceptos y categorías, el caso es que la
filosofía de Ortega, juzgada en su conjunto, a partir del desarrollo
que pedían los ensayos programáticos de la «segunda navegación»
— Historia como sistema— , se presenta incompleta, aunque no asiste­
mática. Su vocación práctica, de salvación de las circunstancias — es­
pañola primero, europea después— , inseparable de su esfuerzo por
comprender el tiempo presente, condicionaron decisivamente la
orientación de sus esfuerzos. Alcanzar el éxito en ambas empresas,
la de comprender el inmediato devenir y elevar esa comprensión a
categorías universales, coherentes y definitivas, no era posible. Por lo
demás, la propia razón histórica convierte la verdad filosófica en un
«error» relativo a otra «verdad» que llegará más tarde. La apariencia
de relativismo historicista es, prima facie, innegable. Pero sólo desde
la auto-certidumbre de una razón racionalista que ya no está en con­
diciones de presentarse a resguardo de una vida que no comprende.
El sistema de Ortega hay que ir a buscarlo en la tensión permanente
en que su obra se instala entre la vida y la razón.

TEXTOS DE LA PRESENTE EDICIÓN

Meditaciones del Quijote

La primera edición de este libro de poco más de cien páginas apareció

en las Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, al cuidado de Juan
Ramón Jiménez. Llegó a las librerías en junio de 1914, cuando faltaban
unos pocos meses para que estallara la Gran Guerra. La segunda edi­
ción se haría esperar hasta 1921 y aparecería en la editorial Calpe.
Se trata de uno de los textos mejor y más exhaustivamente estu­
diados de la historia de la filosofía hispánica. Hay dos ediciones
críticas muy pormenorizadas cuyo aparato de notas dobla el núme­
ro de páginas del texto original: la edición de Julián Marías (Madrid,
Cátedra, 1984) y la de José Luis Villacañas (Madrid, Biblioteca
Nueva, 2004).
La publicación de estas meditaciones obedecía a un plan que pre­
suponía nuevas entregas en el futuro. Los editores de las nuevas Obras
completas, en su nota de edición (1,941-943), publican una de las listas
que hizo Ortega. Citan dos ensayos sobre Cervantes, «¿Cómo Miguel
de Cervantes solía ver el mundo?» y «El alcionismo de Cervantes»,
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y ¡a razón cxxi

v, ruino anunciados «en prensa», los trabajos de «Azorín: Primores

dr lo vulgar» y «Pío Baroja: Anatomía de un alma dispersa», que, sin
embargo, no aparecerían publicados hasta 1916 y bajo la fórmula de
l '.l Espectador.
Sea cual fuere la valoración filosófica que se haga del texto, parece
haber unanimidad en que contiene el primer programa del pensa­
miento filosófico orteguiano centrado en una visión de la vida como
aquella realidad de la que hay que partir para hacer filosofía.

¿Q ué es filosofía?

L i primera publicación de este curso universitario fue en Revista de

( kcidente, de Madrid, en 1957, dos años después de la muerte de Orte­
ga. Inauguraba la edición de la obra inédita, en la que aparecerían
textos tan importantes como La idea de principio en Leibniz o E l hom­
bre y la gente.
El texto reproduce las once lecciones de un curso iniciado en febre­
ro de 1929, en la Facultad de Filosofía, con el telón de fondo de las
huelgas estudiantiles contra el dictador Miguel Primo de Rivera.
Ortega estaba recién llegado de Buenos Aires, en cuya Facultad de
Filosofía había adelantado algunos de los contenidos del curso. Partes
de las lecciones 2.a y 3.a se publicaron en el diario La Nación de la capi­
tal argentina (desde agosto de 1930). En su entradilla evocaba el filóso­
fo las circunstancias del curso: «En febrero de 1929 comencé un curso
en la Universidad de Madrid titulado ¿Qué es filosofía? El cierre de la
universidad por causas políticas y mi dimisión consiguiente me obliga­
ron a continuarlo en la profanidad de un teatro...». En efecto, los edi­
tores relatan que el curso siguió desde la 2.a hasta la 6.a lección en la sala
Rex y, desde la 7.a, «debido a la creciente afluencia de público», que
además debía pagar entrada, en el teatro Infanta Isabel.
Es difícil exagerar la importancia de los contenidos filosóficos
expuestos en el curso, que inexplicablemente no fue dado a la im­
prenta, por cuanto está ahí gran parte de la filosofía de madurez de
Ortega: el programa de superación del idealismo y la crítica efectiva
al cartesianismo, así como la tesis central de su propuesta metafísica
nuclear: la vida humana es la realidad radical.
C XX II Estudio introductorio

La rebelión de las masas

Se trata del libro más famoso, editado y traducido de la producción

orteguiana. También — véase la extensa nota de edición en las nuevas
Obras completas (iv, 873-880)— el de más «complejo y dilatado» pro­
ceso de escritura. Como libro apareció en 1930, en Revista de
Occidente, aunque había sido adelantado en folletones por el diario
E l Sol a lo largo de 1929. Esta primera edición contiene sólo dos ter­
cios de las páginas que hoy le conocemos a la Rebelión. En la primera
edición argentina de 1937, Ortega incorporó el «Prólogo para france­
ses» que había redactado expresamente para presentar el ensayo a
dichos lectores, en una edición de la casa Stock de París que llegó
a las librerías en septiembre de 1937. En 1938, la 2 * edición argentina
incorporará la última ampliación del texto — un «Epílogo para ingle­
ses», compuesto del epílogo propiamente dicho y de un largo ensayo
titulado «En cuanto al pacifismo». Como observan los editores, estos
añadidos hacían que las versiones española y americana del libro di­
firieran notablemente. Para remediarlo, Ortega preparó una versión
definitiva de la obra con vistas a su inclusión en las Obras completas
que emprende Revista de Occidente, y que verá la luz entre 1946 y
1947. ^ ésta es la edición que leemos hoy.
El libro permanece vivo y se siguen haciendo de él nuevas edicio­
nes. Es interesante constatar que, a raíz de la caída del muro de
Berlín se tradujo inmediatamente a las lenguas de la Europa del Este,
como al ruso, búlgaro, polaco, húngaro, etc. En España se han llevado
a cabo dos nuevas ediciones críticas, muy cuidadas, las del hispanista
norteamericano Thomas Mermall (Madrid, Castalia, 1998) y la del
profesor Domingo Hernández Sánchez (Madrid, Tecnos, 2003).

Pidiendo un Goethe desde dentro

‘ Este breve texto ocupa, a mi juicio, un lugar muy destacado en el

conjunto de la producción orteguiana por dos motivos: porque es uno
de los primeros en redactarse después de que Ortega abandonara la
política en el otoño de 1932. Por tanto, es de los primeros textos en
que retoma su quehacer filosófico, abandonado cuando había llegado
a la formulación definitiva de su filosofía a finales de 1930, en varios
cursos dictados en la universidad que ampliaban el horizonte teórico
 Jo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón CXX1II

alcanzado en ¿Q ué es filo s o fía ? ',y porque contiene un importante

análisis del yo, uno de los dos ingredientes estructurales de la vida
humana. Aquí se expone por vez primera su doctrina de la identidad
personal en términos de «proyecto de vida» y «vocación». Asimismo,
podemos descubrir en el ensayo el origen de la teoría de la biografía,
que más tarde ampliará en sus conocidos trabajos sobre Vives,
Velázquez y Goya, entre otros.
Solicitado por una revista alemana D ie neue Rundschau de Berlín
para conmemorar el centenario de la muerte del gran escritor ale­
mán, apareció en su n.° 43, en la cuidada traducción de Helcne Weyl.
Y casi por las mismas fechas aparecía en castellano en Revista de
Occidente y en La Nación de Buenos Aires (abril de 1932).
Contra la nada complaciente interpretación biográfica que ofreció
Ortega del gran escritor alemán, como alguien que había sido infiel a
su destino porque había traicionado su vocación, escribieron Alfonso
Reyes (Trayectorias de Goethe, México, F C E , 1989) y Eugenio Trías
(«Goethe», en Thomas Mann. Goethe, Madrid, Mondadori, 1988),
entre otros.

En tomo a Galilea

«En torno a Galileo (1550-1650). Ideas sobre las generaciones decisi­

vas en la evolución del pensamiento europeo», que tal es el título
completo del curso, se dictó por invitación de la Cátedra Valdecilla,
en el nuevo edificio de la Facultad de Filosofía y Letras, de la Ciudad
Universitaria de la Moncloa, entre el 18 de febrero y el 1 1 de mayo de
1933 y consta de doce lecciones.
Ortega había redactado las lecciones, pero, como solía hacer, las
guardó en espera de hallar el tiempo suficiente para convertirlo en
libro, cosa que, una vez más, no ocurrió. Hubo, desde el principio, el
proyecto de publicar una parte para una edición de la propia Cátedra
Valdecilla y así se preparó, pero por causas que desconocemos ésta no
se produce. Se adelantaron, sin embargo, dos lecciones, la séptima,'
«La verdad como coincidencia del hombre consigo mismo» en la re­
vista Cruz y raya (15 de octubre, 1933) y la octava, «En el tránsito del
cristianismo al racionalismo» en Revista de Occidente cxxui (septiem-

1,0 Son los cursos cuyos fragmentos reunió Garagorri en ¿Q ué es conocimien­

to?, Madrid, Revista de Occidente en Alianza, 1984.
CXX IV Estudio introductorio

bre de 1933). ^ texto sale parcialmente en 1942, bajo el título

Esquema de la crisis, conteniendo las lecciones v, vi y vu, y completo
en sus doce lecciones, en el volumen quinto de la edición de Obras
completas de 1947. La primera edición en libro de bolsillo esperaría a
1956. Asimismo, fue editado por entregas en La Nación de Buenos
Aires entre el 21 de mayo de 1933 y el 18 de noviembre de 1934.
El interés del curso reside en que Ortega elabora en él algunas de
las categorías decisivas de su razón histórica, como es el concepto
de crisis histórica, así como el concepto de «mundo», la función de las
creencias en su constitución histórica, el papel negativo que una cul­
tura excesivamente consolidada puede tener sobre la vida, etc.

Historia como sistema

Se trata de la síntesis más completa que haya escrito Ortega para pre­
sentar su pensamiento filosófico a un público especializado de una
forma sistemática. En efecto, el ensayo fue escrito para participar en el
homenaje que se quiso tributar a Ernst Cassirer por su sesenta cum­
pleaños. El editor del mismo, Raymond Klibansky, recuerda que con-
sigió la colaboración de «prestigiosos autores, entre los que figuraban
Lucien Lévy-Bruhl, Léon Brunschvicg, Étienne Gilson, Henrik Pos, e
incluso algunos alemanes como Theodor Litt...».1" Y poco después
recuerda que el volumen estuvo retenido todo un año porque el profe­
sor español demoró su entrega. Finalmente apareció en inglés como
parte del Festschrift Philosophy and History. Essays presented to Ernst
Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1935). Ese mismo año se publicó en
alemán en la Neue Schweizer Rundschau (octubre 1935). Pero la versión
española se demora hasta 1941 en que aparece en volumen junto con
D el Imperio romano (Madrid, Revista de Occidente, 1941). Véase la nota
de edición de las Obras completas, vi, 972.

¡deas y creencias

El breve ensayo «Ideas y creencias», debidamente corregido y am­

pliado, estaba llamado a ser, según los planes de Ortega, el segundo
capítulo de su libro no nato, Aurora de la razón histórica, después del

II» R. Klibansky,op. cit., pág. 38.

 fo sé Ortega y Gasset, entre la vida y la razón cxxv

primero, destinado a presentar ia tesis de conjunto, que era precisa­

mente, «Historia como sistema».
La peripecia de este ensayo arranca en 1936, año en que fue edita­
do por La Nación de Buenos Aires, en siete entregas, a partir de! 2 de
febrero. Al año siguiente aparece vertido al alemán en la Europaische
Revue (Berlín, 1 de enero de 1937). Finalmente, da título a un volu­
men de recopilación de ensayos y conferencias preparados a lo largo
de los años treinta, en Espasa-Calpe Argentina, en 1940.
De la importancia del citado ensayo da idea que Ortega siempre
remitirá a la distinción entre creencias e ideas como el componente
estructural más decisivo para comprender la dialéctica yo-circunstan-
cia en el acontecer de la vida humana.

Prólogo a «Historia de la filosofía », de Ém ile Bréhier.

(Ideas para una historia de la filosofía)

Se trata de un texto importante en la producción orteguiana de madu­

rez, no sólo por sus reflexiones sobre la historia de la filosofía, sino
porque anuncia el último eslabón en la cadena de preocupaciones teó­
ricas que conforman ia obra de Ortega. Una vez instalado en Lisboa,
Ortega inicia una serie de estudios cuyo común denominador es la
reflexión sobre la filosofía en su ser histórico. No es arriesgado ver en
este ensayo y en los que le siguieron la tercera ocasión en que Ortega
volvía a la pregunta por la ocupación del filosofar, desde la altura ga­
nada en anteriores reflexiones, la primera en las páginas iniciales de
Meditaciones del Quijote y la segunda en el curso «¿Qué es filosofía?».
Le fue pedido como prólogo a la traducción española (Buenos
Aires, ed. Sudamericana, 1942) de la historia de la filosofía del gran
historiador francés, experto en filosofía antigua, Ém ile Bréhier,
aparecida en Presses Universitaires de France, en 19 31. Aparecería
como libro en compañía de otro ilustre prólogo escrito ese mismo
año a un Tratado de caza mayor de su amigo el conde de Yebes, en
1944 (Madrid, editorial Revista de Occidente).

La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva

El único texto no íntegro de la presente antología, fragmento, por

tanto, del citado libro es éste que abarca los parágrafos finales de este
 CXXVI Estudio introductorio

estudio sobre el «principialismo en Leibniz», que tal iba a ser el títu­

lo original. Se trata del manuscrito más importante, quizá con la ex­
cepción de ¿Q ué esfilosofía? y E l hombre y la gente, de los que queda­
ron sin publicar a la muerte de Ortega. También el más extenso, casi
trescientas páginas en formato de obras completas, lo que hacía im­
posible su inclusión en esta antología.
El voluminoso manuscrito fue escrito en un tiempo notablemente
breve, según aseguran los autores de la nota de la edición de 1983: en
Lisboa, «en la primavera y comienzo de verano de 1947. Proyectaba
terminarlo en el otoño y darlo a la imprenta seguidamente» (Obras
completas, vm, 61). Que tardara tan poco tiempo en elaborar un texto
tan amplio sólo se explica porque el tema de fondo del mismo, los prin­
cipios en filosofía, que debía alcanzar su cénit con el análisis del filóso­
fo que más principios enunció y más en serio se los tomó, Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646-1716), se había convertido en su preocupación
teórica fundamental, como, por otras parte atestiguan las numerosas
Notas de trabajo, editadas por J. L. Molinuevo (Madrid, Alianza, 1994)
que abarca un período que va desde 1940 a 1946.
El libro fue editado en Buenos Aires en 1958. Marías, que recibió
su aparición como un gran acontecimiento, nos ha relatado el origen
del texto: «Ocasional, como casi todos los escritos de Ortega, había de
ser una edición española de los escritos de Leibniz publicados en las
Actas Eruditorum de Leipzig, entre 1682 y 1716: esta edición, home­
naje a Leibniz en el tercer centenario de su nacimiento, iba a aparecer
en Madrid, en la Hemeroteca Municipal»."’

«Exhortación al estudio de un libro», en Acerca de Ortega, Madrid, Revista

de Occidente, 19 71, pág. 170.
 CRONOLO GÍA

1883 Nace en Madrid, el 9 de mayo, en una familia compuesta por

José Ortega Munilla (1856-1922), novelista y periodista, y
por Dolores Gasset Chinchilla (1860-1939). Ortega tuvo tres
hermanos: Eduardo (1882-1965), Rafaela (1884-1940) y Manuel
(1885-1965).
1902 Se licencia en Filosofía y Letras por la Universidad de Madrid.
Publica en E l Faro de Vigo su primer artículo: «Glosa. A Ramón
del Valle-Inclán».
1905 Primer viaje a Alemania. Universidad de Leipzig. Cursos con
Wilhclm Wundt (psicología), Hild (historia general) y
Theodor Lipps (ética filosófica).
1906 Amplía estudios en Berlín y Marburgo, y cursa con Simmel,
Rhiel, Cohén y Natorp, entre otros.
1908 Colabora en la fundación de la revista semanal Faro. En E l
Imparcial publica «Renán», uno de los ensayos filosóficos más
importantes de su etapa de juventud.
1909 Polémica con Unamuno sobre la europeización de España.
1910 Gana la cátedra de Metafísica de la Universidad Central de
Madrid, cuyo titular era Nicolás Salmerón.
19 11 Nace en Alemania, el 28 de mayo, su primer hijo, Miguel
Germán.
1914 Nace su segundo hijo: Soledad. Publicación de Meditaciones
del Quijote. Ortega participa en varios actos públicos en defen­
sa de Miguel de Unamuno, que ha sido destituido como rector
de la Universidad de Salamanca. En marzo, da la conferencia
«Vieja y nueva política».
1915 Contribuye a la creación de la revista España, vehículo de las
ideas reformistas de la Liga, de cuya dirección dimite ese mis­
mo año.

C XX V II
C X X V tlI Estudio introductorio

1916 Publica Personas, obras, cosas, antología de sus artículos de moce­

dad. Aparece la primera entrega de E l Espectador (publicará
hasta ocho colecciones de ensayos bajo este título, la última en
1934). En noviembre nace en Madrid su tercer hijo: José.
1917 Aparece E l Espectador //. Publica «Bajo el arco en ruina», lo
que determina su salida de E l Imparcial. Interviene en la fun­
dación de E l Sol por Nicolás Urgoiti.
1918 Dirige la colección «Biblioteca de las Ideas del Siglo xx», de la
editorial Calpe.
1921 Aparece E l Espectador tu.
1922 Publica en libro España invertebrada. Muerte de su padre, José
Ortega Munilla.
1923 Publica E l tema de nuestro tiempo. Fundación de Revista de
Occidente.
1924 Publicación de Las Atlántidas.
1925 Aparece E l Espectador tv y La deshumanización del arte. Ideas
sobre la novela.
1926 Publica en E l Sol algunos artículos, con el título conjunto
«Para la historia del amor», que posteriormente recogerá en
uno de sus libros más leídos: Estudios sobre el amor (1941).
Llega a las librerías E l Espectador v.
1927 Aparece E l Espectador vi. Edita el opúsculo «Mirabeau o el
político» y la recopilación Espíritu de la letra. Primeros artícu­
los en E l Sol sobre la temática de La rebelión de las masas.
1928 Segundo viaje a Argentina, invitado por la Sociedad de Amigos
del Arte.
1929 Enero: regreso a España. Febrero: lección inaugural en la
Universidad Central del curso «¿Qué es filosofía?». Ese mis­
mo año, cierre de la universidad y dimisión de varios catedrá­
ticos en señal de protesta, entre ellos Ortega. Abril: reanuda­
ción de las lecciones de «¿Qué es filosofía?» en el cine Rex. En
octubre aparece en E l Sol el primer folletón de La rebelión de
las masas, y en las librerías, E l Espectador vil
1930 Conferencia «Sobre la reforma universitaria» en la Universidad
Central, que más tarde editará como Misión de la Universidad.
Aparece como libro La rebelión de las masas.
1931 Presentación en el teatro Juan Bravo de Segovia de la
Agrupación al Servicio de la República. Preside Antonio
Machado. Intervienen sus tres fundadores: Gregorio Mara-
ñón, Ramón Pérez de Ayala y Ortega. Publicación del mani-
 Cronología cxxix

fiesto de la Agrupación al Servicio de la República y de la co­

lección de artículos La redención de las provincias.
1932 Intervención en el debate en Cortes del Estatuto catalán. En
octubre, publicación en Luz del manifiesto de disolución de la
Agrupación al Servicio de la República. Edición de Obras,
primera recopilación de escritos de Ortega con un prólogo de
carácter autobiográfico. «Pidiendo un Goethe desde dentro.»
Primeras traducciones de La rebelión de las masas al alemán y
al inglés.
1933 En febrero inicia el curso «En torno a Galileo (1550-1650). Ideas
sobre las generaciones decisivas en la evolución del pensa­
miento europeo». Dicta en la Universidad de Verano Menéndez
Pelayo el curso «Meditación de la técnica».
1934 Aparece E l Espectador viu.
1935 Publicación de Historia como sistema en edición inglesa:
Philosophy and History, volumen de homenaje a Ernst Cassirer.
1936 Tras el inicio de la guerra civil, el 30 de agosto sale de Madrid y
el 31 embarca en Alicante hacia Marsella.
1937 Se establece en París.
1938 Es sometido a una intervención quirúrgica a vida o muerte por
una grave enfermedad.
1939 Aparece Ensimismamiento y alteración.
1940 Publicación del libro ¡deas y creencias.
1941 Publica Apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y su demiurgia.
Aparece la recopilación de ensayos Toward a Philosophy o f
History (Nueva York, Norton).
1942 En febrero embarca para Europa y se instala en Lisboa.
1943 Publica Introducción a Velázquez.
1946 Conferencia en El Ateneo madrileño sobre «Idea del teatro».
Se inicia la publicación de las Obras completas en seis tomos,
que culmina al año siguiente.
1947 Vive entre Lisboa y Madrid. Termina La idea de principio en
Leibniz, aunque no lo publica.
1948 Funda con Julián Marías el Instituto de Humanidades. Dicta
el ciclo de conferencias «Una interpretación de la historia uni­
versal».
1950 Publica Papeles sobre Velázquez y Goya.
1952 Vuelve a Madrid. Al año siguiente se jubila como catedrático.
1955 Muere en Madrid el 18 de octubre.
 GLOSA RIO

A L É T H E IA

Ortega adopta el término griego «alétheia» para interpretar el con­

cepto de verdad como descubrimiento, des-velamiento o revelación.
«La Historia no es manipulación, sino descubrimiento de realidades:
Alétheia» (FH H , iv, 532). Esta verdad de la vida, verdad metafísica,
se contrapondría a la verdad gnoseológica del conocimiento, basada
en la coherencia y en la adecuación de las ideas.

A L T E R A C IÓ N

Estado cuasi animal del ser humano, que consiste en tener la atención
prendida del mundo exterior, reaccionando mecánicamente a él. Se
opone al estado de ensimismamiento.

A N IM A L R A C IO N A L

Ortega combate el optimismo infundado que concede al hombre una

naturaleza racional. Su oposición al idealismo en cuanto utopismo
procede de ver en la razón sustantivada una de las causas, si no la
principal, de la crisis de la cultura europea del siglo xx.

C IR C U N S T A N C IA

Significa mundo, aunque más precisamente mundo en derredor, or­

denado en planos de proximidad y lejanía. Es tanto el contorno ma­
terial como el social; simultáneamente, sistema de «facilidades» y
conjunto de «resistencias». Constituye, junto con el yo, el ingrediente
esencial de toda vida humana.

C O N T A R CON
Es uno de los términos más importantes de la metafísica orteguiana.
Denota la realidad misma en cuanto opuesta a las ideas o representa-

cxxxi
CXX XII Estudio introductorio

ciones que nos hacemos de ella: «“Contar con” expresa esa presencia
efectiva, ese existir para mí que tienen siempre todos los ingredientes
de mi situación» (PM RV, vm, 579). Se opone al mero «reparar en»
propio de nuestro intelecto.

C O N T IN G E N C IA
La contingencia de la vida humana es una de sus categorías más de­
terminantes. Que la vida humana es contingente de suyo significa
que no es necesaria, que no se sostiene en nada, que no tiene un fun­
damento. Ortega prefiere usar en algunos pasajes el término más
radical de «indigencia», cuya etimología subraya el carácter de caren­
cia. La metáfora de la vida humana como naufragio expresa muy
bien esta idea.

C R E E N C IA S
Ciertas «convicciones» básicas que a fuerza de ser evidentes actúan
como fuente de acción, sin que pensemos en ellas. Es la forma en que
se presenta la vida al yo, constituyendo «el continente de nuestra
vida». Ortega las distingue de las ideas como mera ocurrencia o re­
presentación. Lo que tomamos por la realidad es «lo que creemos, con
firme y consolidada creencia, ser la realidad» (IC).

CULTU RA

Es lo que «salva» la vida, lo que le da su forma y su justificación.

Aunque va cambiando de sentido a lo largo de su obra, Ortega siempre
concibe la cultura como un conjunto de normas y principios que disci­
plinan la espontaneidad vital. De ahí el peligro en que siempre está de
asfixiar sus ingredientes creativos, el peligro del «culturalismo».

E N S IM IS M A M IE N T O

Es la reacción que sigue a la conciencia de «alteración» que el hom­

bre experimenta cuando se siente perdido y que consiste en retirarse
a la propia intimidad para formarse ideas sobre lo que las cosas son y
su posible dominación.

F E L IC ID A D

Concepto clave de la ética de Ortega, de innegable vocación aristotélica,

reacción al rigorismo kantiano del deber al que contrapone la ética de
la ilusión y el esfuerzo deportivo. El hombre habita el mundo desde
una vocación de felicidad que acaso resulte imposible de satisfacer.
 Glosario cxxxm

F IL O S O F ÍA
El objeto de la filosofía es, a diferencia del de las ciencias, ocuparse
de las cosas mismas, de la realidad en su consistencia más propia, de
acuerdo con los principios de «autonomía» (no depender de su­
puestos ajenos) y «pantonomía» (ocuparse de todo cuanto hay). Su
concepción de la filosofía exhibe siempre una inspiración claramen­
te fenomenológica, opuesta a cualquier forma de positivismo.

G E N E R A C IÓ N
Se trata de uno de los conceptos más importantes de la historia, deci­
sivo para comprender su movilidad. Una generación está formada
por los «coetáneos», los nacidos en una misma zona de fechas que
forman un «círculo de convivencia». Contemporáneos y coetáneos no
coinciden porque un mismo tiempo histórico contiene varios tiempos
vitales distintos, esto es, grupos nacidos en distintas fechas con intere­
ses y sensibilidades distintos.

H ÉR O E
Es el sujeto ético por excelencia. Es héroe quien es fiel a sí mismo,
quien busca la misión que su circunstancia le impone y se esfuerza
con ilusión, y a pesar de los sinsabores, en llevarla a cabo. La figura
que encarna al héroe vital de Ortega es el Arquero y su leyenda:
«Seamos en nuestras vida como arqueros que tienen un blanco».

ID EA
Tiene el sentido de «ocurrencia», representación mental que el sujeto
se hace cuando intenta resolver intelectualmente un problema. Se con­
trapone a «creencia» en la medida en que las ideas son el resultado de
nuestra ocupación intelectual. Ordenadas y sistematizadas, forman los
«mundos interiores», el mundo de las ciencias, de la literatura, etc.

ID E A L IS M O
El término es usado por Ortega como definición de una época filosó­
fica que abarca desde el racionalismo cartesiano, pasando por el em­
pirismo inglés, hasta el «idealismo» que parte de Kant y su proyec­
ción en el siglo xix. Es el gran enemigo de su filosofía de la razón
vital o histórica en la medida en que se trata de demostrar que la ra­
zón hunde sus raíces en la vida. El predominio de la razón habría
creado una cultura desvitalizada, hecha de ideas sobre ideas y no de
ideas sobre realidades.
cxxxiv Estudio introductoria

P E R S P E C T IV A

El término tiene un doble uso. En el plano gnoseológico significa

«punto de vista» sobre lo real, sector del mundo — sea sensible o in­
telectual— a que accede un sujeto. Metafísicamente significa que se­
gún Ortega lo real se organiza en perspectivas: «la perspectiva es uno
de los componentes de la realidad».

PRO YECTO

El «yo», ingrediente de la vida humana, se caracteriza por ser antes

que otra cosa proyecto y vocación. La vida es una realidad que se hace
hacia delante porque el yo tiene siempre que decidir lo que va a hacer
en el momento siguiente. La inspiración profunda que orienta ese
quehacer constante viene dada por un proyecto de vida que es a lo
que Ortega llama propiamente «vocación».

RA ZÓ N F ÍS IC O -M A T E M Á T IC A

Es el modelo moderno de razón, surgido de la crisis del Renacimiento

y que hace crisis a su vez a comienzos del siglo xx. Dicha crisis ten­
dría su origen en el hecho de que la razón moderna no reconocería
sus propios límites como forma de conocimiento. El objeto de la físi­
ca, la naturaleza, y su método, la matematización, no serían válidos
para el mundo humano. Los principios generales de la teoría tienen
su origen, aunque sea lejano, en experiencias de vida que ha hecho un
sujeto.

RA ZÓ N V IT A L O H IST Ó R IC A

La razón debe dar cuenta de la realidad, pero ésta no consiste en ser

ni materia ni espíritu, sino en vidas humanas individuales. De ahí
que a partir de los años veinte Ortega hablara de abandonar el mode­
lo de la razón idealista por una razón vital que hallara sus propios
métodos en la forma de manifestarse la vida. Pero como la existencia
humana es esencialmente histórica, Ortega comenzó, a partir de cier­
ta fecha, a preferir la expresión «razón histórica».

R E A L ID A D R A D IC A L

Se trata de la tesis por excelencia que compendia la «innovación me­

tafísica» de Ortega. Su primera formulación dice: «Vivir es el modo
de ser radical» (QF), y más adelante adoptará la forma: «La vida
humana es la realidad radical», expresión que no hay que entender
como si la vida fuera un fundamento en sentido aristotélico-escolás-
 Glosario cxxxv

lii o, sino que indica que ia vida es para cada cual la realidad última
i|ii<- contiene y porta todas las demás.

m a iv a c ió n

|\l concepto de «salvaciones» encierra una de las claves de la filosofía

dc( )rtega, desde que fuera usado en la fórmula canónica de Meditaciones
del Quijote: «Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella, no me
salvo yo». La diferencia entre el singular de la fórmula religiosa y el
plural de la secular de que se sirve Ortega alude, precisamente, al hecho
de que para el cristianismo no hay sino una salvación que reside más
allá de este mundo, mientras que la filosofía de la razón vital se centra
en la hipótesis de que siendo la vida humana naufragio, es menester
estar salvándola constantemente.

i Í.C N IC A
( :<mforme Ortega fue profundizando en la estructura de la vida hu­
mana, la técnica fue adquiriendo creciente importancia en sus re-
llcxiones. La técnica es un componente esencial de la vida humana,
aquello que humaniza al animal humano al permitirle dominar las
necesidades que la naturaleza le impone y quedar en libertad para
llevar a cabo su «proyecto de vida», yendo más allá de las necesidades
-objetivas»; la necesidad fundamental para el hombre no es estar,
adaptarse, sino «bien-estar». De ahí la concepción orteguiana de la
técnica como «producción de lo superfluo».

oso SO C IA L
Son acciones que ejecutamos en virtud de valores y creencias que es­
tán plenamente constituidos en nuestra sociedad. Constituye el ins­
trumento de la presión social que la vida colectiva ejerce sobre el yo
individual y que hace posible la convivencia social. Son mecánicos,
impersonales e irracionales. Ortega distingue entre usos fuertes (la
norma de derecho) y usos débiles (las costumbres en el vestir, el «qué
dirán», etc.). El sistema de usos sociales conforma el «alma» o forma
de ser de una sociedad.

U TO P ISM O
( )rtega emplea desde finales de los años veinte esta expresión para
referirse al error central de la modernidad: pensar las cosas humanas
como si no estuvieran adscritas a un lugar y a una fecha. El «utopis-
mo como método intelectual» supone que la realidad se ajusta al
CXXXV1 Estudio introductorio

perfil abstracto que dibuja el intelecto. De ahí que la revolución haya

sido la forma de hacer política propia de la modernidad, en la medida
en que la razón misma cree que la realidad debe ajustarse a la idea.

VID A (C O M O D R A M A )

«La vida es constitutivamente drama.» La importancia de esta idea

está en defender que lo real no consiste, en contra de lo que ha pen­
sado la filosofía antigua, en cosas materiales, o la filosofía moderna,
en entes ideales; que no se da formalmente bajo la forma sustancia o
sujeto sino como acontecimiento, que es lo que corresponde a una rea­
lidad que consiste en que un «personaje», el yo de cada cual, inter­
preta un papel no escrito en el escenario del mundo. Ortega presenta
la vida humana sirviéndose de la metáfora del hombre arrojado a un
escenario en el que se representa una obra que ya está en marcha.
 B I B L IO G R A F Í A S E L E C T A

EDICIONES DE OBRA COMPLETA

Obras completas, io vols., Madrid, Taurus & Fundación José Ortega y

(iasset, 2004-2010.
Obras completas, 12 vols., 10* ed., Madrid, Alianza-Revista de Occidente, 1983.
( Ibras de José Ortega y Gasset en la colección El Arquero, Revista de
Occidente, en Alianza Editorial, a partir de 1981, a cargo de P. Ga-
ragorri. (Esta colección de más de 30 volúmenes de bolsillo es más
extensa que la de Obras completas de 1983, ya que en sus últimas edi­
ciones contiene numerosos inéditos.)

OBRAS SOBRE ORTEGA Y GASSET

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