Dossier A 150 años de la Comuna de París

1871-2021: de París a Chiapas y Kurdistán.

La “Comuna” como utopía revolucionaria de
inmanencia actual
1871-2021: from Paris to Chiapas and Kurdistan.
The “Commune” as a revolutionary utopia of present immanence

MARTÍN CHICOLINO1

Resumen: El presente artículo se propone estudiar la vigencia práctica y la operatividad política que la
forma-Comuna de organización sigue teniendo entre nosotrxs, hoy. Nos enfocaremos en dos
movimientos auto-emancipatorios actuales y a la vez intempestivos: el zapatismo y los M.A.R.E.Z. (en
México), y el Confederalismo Democrático y los cantones (en el Kurdistán). Se trata de dos
movimientos colectivos que, según sostienen lxs propixs activistas implicadxs —y aquí nos guiaremos
por los textos y materiales producidos desde ambos movimientos—, actualizan y renuevan
deliberadamente a la ‘Comuna’ (y a su herencia histórica) como forma o modo de organización
liberatorio e igualitario, despatriarcal y descolonial, irrumpiendo como una ‘tercera vía’ en medio de
nuestras sociedades patriarcales estatales y capitalistas, atravesadas por todo tipo de divisiones
verticales, disimétricas, jerárquicas, andromórficas y falocráticas. Comenzaremos definiendo los rasgos
más fundamentales de la novedad que implicaba la Comuna de París en el siglo XIX (no desde el punto
de vista ‘ideológico’ sino desde el punto de vista del diagrama de organización de las relaciones de
poder). Luego, veremos el problema de la ‘comuna’ como devenir-minoritario, planteando que la forma-
Comuna produce una subjetivación humana diferencial con respecto a la subjetivación estatal. A
continuación, estudiaremos el problema del ‘doble combate’ (interior y exterior), mostrando cómo la
lucha de las mujeres fue el mayor vector de fuga auto-emancipatoria (contra los compañeros varones). Y
finalmente, estudiaremos la consistencia an-orgánica de la forma-Comuna de organización (contra la idea
del ‘Estado orgánico’), y enumeraremos sus rasgos diferenciales.
Palabras clave: Comuna de París; comuna; autonomismo; socialismo libertario; confederalismo
democrático; Estado-nación; patriarcado; democracia directa.

Abstract: This article aims to study the practical validity and political operativity that the Commune-
form of organization continues to have among us, today. We will focus on two current and untimely
self-emancipatory movements: ‘Zapatism’ and the M.A.R.E.Z. (in Mexico), and ‘Democratic
Confederalism’ and the cantons (in Kurdistan). These are two collective movements that, according to
the activists involved —and here we will be guided by the texts and materials produced from both

1 Universidad Nacional de La Matanza (San Justo, Buenos Aires, Argentina) | Universidad del Salvador (Ciudad
Autónoma de Buenos Aires, Argentina)
ORCID ID: https://orcid.org/0000-0003-2462-1568. [email protected]
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movements— deliberately update and renew the ‘Commune’ (and its historical heritage) as a form or
mode of organization liberatory and egalitarian, depatriarchal and descolonial type, breaking out as a
‘third way’ in the midst of our patriarchal state and capitalist societies, traversed by all kinds of vertical,
dissymmetric, hierarchical, andromorphic and phallocratic divisions. We will begin by defining the most
fundamental characteristics of the novelty implied by the Paris Commune in the 19th Century (not from
the ‘ideological’ point of view, but from the point of view of the organizational diagram of power
relationships). Then, we will see the problem of the ‘commune’ as becoming-minority, proposing that
the commune-form produces a differential human subjectivation with respect to state subjectivation.
Next, we will study the problem of ‘double combat’ (interior and exterior), showing how the women’s
struggle was the greatest vector of self-emancipatory flight (against male companions). And finally, we
will study the an-organic consistency of the Commune-form of organization (against the idea of the
‘Organic State’), and we will list its differential features.
Key words: Paris Commune; commune; autonomism; libertary socialism; democratic confederalism;
State Nation; patriarchy; direct democracy.
________________
Cómo citar: Chicolino, M. (2020). 1871-2021: de París a Chiapas y Kurdistán. La “Comuna” como utopía
revolucionaria de inmanencia actual. Cuadernos Filosóficos, 17. DOI: https://doi.org/10.35305/cf2.vi17.96
Publicado bajo licencia Creative Commons Atribución-SinDerivadas 4.0 Internacional [CC BY-ND 4.0]

Fecha de recepción: 30/06/2021

Fecha de aprobación: 31/07/2021

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1. La forma-Comuna de organización, o la Comuna como ‘idea social’

La proclamación de la Comuna fue espléndida;

no era la fiesta del poder.
(Louise Michel, año 1898)

El gobierno se evaporó como una marea de agua pútrida al

soplo del viento primaveral, y el 19 de marzo París, sin verter
una gota de sangre ni disparar un tiro, se encontró libre de la
plaga que emponzoñaba el ambiente de la gran ciudad. La
revolución que acababa de realizarse abría una nueva era en la
serie de las revoluciones. Con el nombre de Commune nació
una idea nueva, llamada a ser el punto de partida de las
revoluciones futuras. [...] Era la revolución de la “canalla”.
(Kropotkin, año 1881)

La revolución es la potencia social de la diferencia, la

paradoja de una sociedad, la cólera propia de la ‘Idea social’
[la révolution est la puissance sociale de la ‘différence’, le
paradoxe d'une société, la colère propre de l'Idée sociale ].
(Deleuze, año 1968)

Tal y como lo narra Heinrich Koechlin, dos eran principalmente las tendencias en disputa
durante el proceso revolucionario de la Comuna de París (2013, pp. 105-142; 253-283),
tendencias que, según lo testimonian las disputas y escisiones al interior de la AIT (Asociación
Internacional de los Trabajadores), iban no sólo iban a persistir en su antagonismo incluso con
posterioridad al fusilamiento y a la masacre en masa de lxs comunerxs parisinxs a manos de las
fuerzas del Orden, sino que incluso iban a marcar los procesos revolucionarios del siglo XX: la
revolución rusa, la revolución makhnovista, la Comuna de Kronstadt, la revolución mexicana,
la revolución española, etc. En sus Memorias de un revolucionario (del año 1899) Piotr
Kropotkin vuelve a remarcar el antagonismo entre esas dos posiciones, al igual que también lo
hacen otros testigos de la época, como Prosper-Oliver Lissagaray en su obra Historia de La
Comuna (de 1876), o Élisée Reclus, en “Las ideas y los hechos de la Comuna”2.

2 Kropotkin (s/f, pp. 176-177): “En 1872 la Federación del Jura se empezaba a rebelar contra la autoridad del
‘consejo general’ de la Asociación Internacional de Trabajadores . Esta tenía esencialmente un carácter obrero,
considerándola así los trabajadores, y no como un ‘partido’ político. [...] Los trabajadores eran, sin embargo,
federales en principios; cada nación, cada región separada y hasta cada sección local debía quedar en libertad de
desenvolverse según sus deseos. [...] Cuando empezó en París la insurrección de la Comuna, el ‘consejo general’
insistió en querer dirigirla desde Londres: pedía partes, diarios de los acontecimientos, daba órdenes, favorecía
esto o dificultaba lo otro; poniendo así en evidencia la desventaja de tener un Centro Directivo, aun dentro de la
Asociación”. Kropotkin vuelve sobre este antagonismo (socialismo de Estado vs. socialismo anárquico o

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Según el propio Bakunin (en su texto de 1871 titulado La Comuna de París y la noción de
Estado) estos dos bandos eran “los socialistas o colectivistas revolucionarios” y “los
comunistas autoritarios, que defienden la iniciativa absoluta del Estado”. Unos y otros, aunque
persiguen fines comunes, difieren en los medios, en el cómo de la organización, pues los
primeros maquinan la forma-Comuna mientras que los segundos maquinan la forma-Estado:

Un partido y el otro quieren igualmente la creación de un orden social nuevo, fundado

exclusivamente sobre la organización del trabajo colectivo, [...] en condiciones
económicas iguales para todos, y sobre la apropiación colectiva de los instrumentos
de trabajo. [Pero] los comunistas creen deber organizar las fuerzas obreras para
posesionarse de la potencia política de los Estados; los socialistas revolucionarios se
organizan teniendo en cuenta la destrucción, o, si se quiere una palabra más cortés,
teniendo en cuenta la liquidación de los Estados. Los comunistas son partidarios del
principio y de la práctica de la autoridad; los socialistas revolucionarios sólo tienen
confianza en la libertad. [...] El socialismo revolucionario acaba de intentar una primera
manifestación brillante y práctica en la Comuna de París, [y yo] soy partidario de ella
mayormente porque ha sido una negación audaz y bien pronunciada del Estado.
(Bakunin, 1977b, pp. 165-166)3

Ahora bien, Bakunin pareciera considerar que la revolución, es decir, la emancipación de lxs
trabajadorxs por lxs trabajadorxs mismxs - pues la única emancipación verdadera es la auto-
emancipación colectiva y directa-, funciona siempre sobre un doble terreno de combate: una
cara de la revolución motoriza un interés consciente por parte del pueblo de operar una
transformación radical del esquema dominante de los intereses sociales y económicos
(revolucionar el llamado ‘sistema de necesidades’); la otra cara de la revolución, más silenciosa,
motoriza a los instintos populares, que aspiran a una transformación radical del esquema
dominante de relaciones de fuerza/poder (revolucionar el diagrama mismo de organización):

El pueblo quiere instintiva y necesariamente dos cosas: la mayor prosperidad material

posible dadas las circunstancias, y la mayor libertad para sus vidas, libertad de
movimiento y libertad de acción. [...] Tal es la esencia de todos los instintos populares.
(Bakunin, 1984, pp. 68-69)4

libertario) en “La Commune de Paris” (1881) (1928, pp. 149; 151; 154). Cf. asimismo, Lissagaray (1971, p. 186), y
Reclus (1928, p. 137). Además de los documentos que testimonian las polémicas y antagonismos entre el ala
centralista de Marx/Engels y el ala federalista anarco-socialista o anarco-comunista, cf. Enzensberger (1999) y
Lehning (1999).
3 Cf. asimismo: Bakunin (1984, pp. 57-58).
4 Cf. asimismo: Bakunin (1998, p. 270).

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Este instinto popular, que aspira tanto a la prosperidad (en términos colectivos) como a la
libertad creativa y activa (en términos de auto-emancipación común de las potencias humanas),
no tiene nada que ver con un innato y reactivo instinto de poder (en términos de
mando/obediencia) y de autoridad (en términos de superiores/inferiores) sobre los demás: “el
instinto de mandar a los demás es, en su esencia primitiva, un instinto carnívoro,
completamente bestial y salvaje” (Bakunin, 1998, p. 313). En efecto, Bakunin considera que hay
una ‘voluntad de poder’ o una ‘pasión de poder’ —un instinto de aumentar nuestras potencias,
que atraviesa a todos los seres humanos—, sin que eso signifique nunca, para él, que este
“instinto natural hacia el poder” se traduzca siempre y necesariamente en términos de ‘deseo
de mandar’. El instinto de poder no es, per se, instinto de mandar (no siempre es negativo, no
siempre parte de la negación de lo que difiere). Antes bien, este instinto de poder, siendo que
es activo y creativo, deviene negativo, bestial y salvaje según las relaciones sociales (según la
organización de la vida social y de los trabajos), según la atmósfera social en la que comienza a
crecer y a ramificarse: “esta pasión de poder crece siempre que encuentre en su medio
condiciones favorables” (Bakunin, 1998, p. 314). Se trata, entonces, de conjurar las condiciones
sociales que harían posible que el instinto de poder (que se expresa como individual y como
popular) se incline hacia su polo negativo, reactivo y bestial, y devenga instinto de mandar,
dirigir, sujetar, dominar, controlar:

Actualmente esa lucha tiene lugar bajo el doble aspecto de la explotación del trabajo
asalariado por parte del capital, y de la opresión política, jurídica, civil, militar y
policíaca por el Estado y la Iglesia, y por la burocracia estatal; y continúa brotando
dentro de todos los individuos nacidos en la sociedad el deseo, la necesidad y a veces
la inevitabilidad de mandar y explotar a otras personas. (Bakunin, 1998, p. 313)

Cuanto más se asciende en una jerarquía (incluso aunque se trate de una jerarquía
pseudo-revolucionaria), menos posible será la expresión del deseo (por contra, tal
expresión aparece en las organizaciones ‘de base’, aunque sea muy deformada). A este
fascismo del poder nosotros contraponemos las líneas de fuga activas y positivas ,
porque tales líneas conducen al deseo, a las máquinas del deseo (y a la organización de
un campo social de deseo). No se trata de que cada uno escape “personalmente”, sino
de provocar una fuga, como cuando se revienta una cañería o cuando se abre un
absceso. Dejar que pasen los fluidos por debajo de los códigos sociales que pretenden
canalizarlos o cortarles el paso. (Deleuze, 2002b, p. 27)

Ésa es la finalidad, el sentido y el valor de la forma-Comuna: obturar y conjurar

(organizativamente junto con lxs demás) las condiciones que hacen posible que el instinto

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auto-emancipatorio (revolucionario) de los seres humanos acabe por inclinarse hacia su polo
reaccionario, autoritario y jerarquizante (hacia la forma-Estado y hacia su “fetichismo
gubernamental”; Kropotkin, 1928, p. 152), y que entonces sus aspiraciones y anhelos queden
reducidos únicamente a una prosperidad (en términos individuales, privados, particularistas,
partidocráticos), a una libertad de jure (en términos puramente abstractos, jurídicos, formales),
y entregando la gestión de sus vidas, sus trabajos, y su auto-gobierno colectivo y directo a la
triple hidra del Capital, la Iglesia, y el Estado. En 1909, Kropotkin decía lo mismo en torno a las
Comunas de París durante la Revolución Francesa: “la Comuna de París no será un Estado
gobernado, sino un pueblo que se gobierna él mismo, directamente, sin intermediarios, sin
amos” (Kropotkin, 1976, p. 147).

Lo interesante de la concepción filosófica y política de Bakunin es que, en primer lugar, hace

del ‘instinto’ algo movido por la sobreabundancia, el exceso de vida, la auto-superación, en
lugar de hacer de él algo movido por la falta, la carencia, la ausencia (como todos los filósofos
modernos, ilustrados e idealistas desde el siglo XVII en adelante). Si el instinto no tiene nada
que ver ni con la ausencia ni con la falta, ello se debe a que es por naturaleza revolucionario:
su movimiento propio o inmanente consiste en rechazar toda forma de jerarquía y autoridad
en tanto que tal; jerarquía y autoridad que únicamente pueden existir bajo un régimen de falta,
carencia, ausencia, deseo de ‘reconocimiento’, de ‘ansia de gloria’ (como dicen Hobbes y
Hegel). Régimen de depotenciación.

La posición del instinto liberatorio consiste, para Bakunin, en una permanente puesta en
cuestión, en una no-aceptación de cualquier forma y modo de dominación y autoridad, de toda
posición de trascendencia, de superioridad, de jefería; el instinto es anti-fetichista: rechaza toda
erección de un objeto trascendente y absoluto. Ése es el principio deseante del anarquismo o
de la posición ácrata. La fórmula de Bakunin es: instinto social = anti-autoritario + anti-
jerárquico (horizontal y revolucionario). Este instinto es la conjuración permanente de la
erección de un aparato de Estado: “Está en la naturaleza del Estado el presentarse tanto con
relación a sí mismo como frente a sus súbditos como el objeto absoluto” (Bakunin, 1977a, p.
186). Para la concepción anarquista libertaria de Bakunin la organización estatal y capitalista de
las relaciones humanas hace que lxs individuxs —sus intereses tanto como sus instintos—
queden entrampadxs en una lógica social basada en la competencia y la explotación mutua,
propiciada por “el antagonismo de los intereses” (Bakunin, 1977b, p. 174). La forma-Estado no
es únicamente una forma política sino que, además, es productora de subjetivación, y como
diría Marx, produce (y reduce) al sujeto como “ciudadano”, como un miembro imaginario de

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una soberanía igualmente imaginaria (“das imaginäre Glied einer eingebildeten Souveränität”)5.

La dinámica social de relaciones de poder inherente a la forma-Estado (y a su metabolismo

interno de relaciones), junto con la moral religiosa y burguesa dominantes, acaban
convirtiendo a los seres humanos en sujetos sociales fijados únicamente en unos ‘intereses’
individuales, familiares, clasistas, sectorizados; intereses que además de pasar por ‘reales’,
acaban por aplastar y enmudecer los instintos revolucionarios de todos 6. A causa de la propia
dinámica social estatal, a causa de su diagrama de organización vertical, disimétrico y
jerárquico de todas las prácticas y de todas las relaciones (económicas, sociales y sexuales),
ocurre que los intereses de todos acaban por acallar la voz rebelde e insurrecta del instinto de
rebelión, que por definición engendra intereses que no pasan por los fetiches (por la
satisfacción de necesidades prefabricadas y propias de esclavos), sino por la auto-
emancipatorio de todos:

Es evidente que la libertad no será dada al género humano, y que los ‘intereses’ reales
de la sociedad, de los grupos, de las organizaciones locales, así como de los individuos
que forman la sociedad, no podrán encontrar satisfacción real sino cuando no haya
Estado. [...] La abolición de la Iglesia y del Estado debe ser la condición previa e
indispensable de la liberación real de la sociedad; después de eso, sólo ella puede y
debe organizarse de otro modo, pero no de arriba a abajo y según un plan ideal,
soñado por algunos sabios, o bien a golpes de decretos lanzados por alguna fuerza
dictatorial, o hasta por una asamblea nacional elegida por el sufragio universal. Tal
sistema llevaría inevitablemente a la creación de un nuevo Estado, y por consiguiente a
la formación de una aristocracia gubernamental, es decir, de una clase de gentes que
no tienen nada de común con la masa del pueblo, y, ciertamente, esa clase volvería a
explotar y a someter con el pretexto de la felicidad común, o para salvar al Estado. La
futura organización social debe ser hecha solamente de abajo a arriba, por la libre
asociación y federación de los trabajadores, en las asociaciones primero, después en
las comunas, en las regiones, en las naciones, y finalmente en una gran federación
internacional y universal. (Bakunin, 1977b, pp. 172-173)

5 Marx/Bauer (1974, pp. 163; 173; 165): “En el Estado, donde el hombre es considerado un ser genérico, es el
miembro imaginario de una soberanía imaginaria [das imaginäre Glied einer eingebildeten Souveränität ] [...] Allí
donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, llevan los hombres, no sólo en el pensamiento
(en la conciencia) sino en la realidad, en la “vida”, una doble vida [doppeltes leben]: una celestial y otra terrenal.
[1] La vida en la comunidad política, en la que se considera como un ser colectivo, y [2] la vida en la sociedad
civil burguesa, en la que actúa como un particular (y considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí
mismo como medio, y se convierte en juguete de poderes extraños)”.
6 Bakunin (1873, p. 111): “Debemos repetirlo aún otra vez, los alemanes son un pueblo eminentemente estatista;
ese estatismo predomina en ellos sobre todas las demás pasiones y sofoca absolutamente en ellos el instinto de
la libertad”. Ello se ve, particularmente, en el idealismo alemán y en su ‘ciencia de Estado’ o Staatswissenschaft,
que Hegel llama Philosophischer Wissenschaft des Staats ” (Hegel, 1975, p. 19).

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Mientras haya Estados, las masas populares (aún en las repúblicas más democráticas)
serán esclavas de hecho, porque no trabajarán en pro de su propia felicidad y de su
propia riqueza, sino para la potencia y la riqueza del Estado. ¿Y qué es el Estado? Se
pretende que es la expresión y la realización de la utilidad, del bien, del Derecho y de
la libertad de todo el mundo. Pues bien, los que tal pretenden mienten, como mienten
los que pretenden que el buen Dios es el protector de todo el mundo, [porque] el
Estado no es otra cosa que la garantía de todas las explotaciones en beneficio de un
pequeño número de felices privilegiados y en detrimento de las masas populares. Se
sirve de la fuerza colectiva de todo el mundo para asegurar la dicha, la prosperidad y
los privilegios de algunos, en detrimento del derecho humano de todo el mundo.
(Bakunin, 1977c, p. 226).

El interés consciente, cuando sigue la línea de fuga del instinto revolucionario y rebelde, es
un interés que ya no aspira únicamente al ‘programa mínimo’, sino que franquea el umbral
reivindicativo y avanza hacia la diferencialidad del ‘programa máximo’: en ese momento lxs
trabajadorxs o productorxs sociales ya no aspiran únicamente a ingresar en el sistema ya
establecido de privilegios, dichas, prosperidades, comodidades, propiedades y vallados (muros),
sino a abolirlo, colocando otra cosa en su lugar (algo que esté vivo, que rebose de potencia
activa y de alegría)7. En otras palabras, si el modo o la forma de organización social y política
no sigue la línea de fuga de lo que Bakunin llamaba el ‘instinto popular’ revolucionario y
creador de novedad (la línea de la anti-jerarquía, la anti-autoridad, y la anti-trascendencia),
entonces esa organización social no será más que la organización del masoquismo concertado:
régimen de división entre amos y esclavos, superiores e inferiores, dominantes y dominados,
dirigentes y dirigidos, directores y ejecutores, gobernantes y gobernados (donde los jefes/amos
no son sino esclavos que gobiernan sobre esclavos)8:

Cada ser humano que conocéis y con el que os halláis en relaciones (sean directas
sean indirectas) determina más o menos vuestro ser más íntimo, contribuye a haceros

7 Deleuze (2005b, pp. 187; 190): “El problema actual de la revolución, de una revolución sin burocracia
[révolution sans bureaucratie], sería el de las nuevas relaciones sociales [ des nouveaux rapports sociaux] en las
que intervienen las singularidades, las minorías activas [ minorités actives], en el espacio nómada sin propiedad ni
vallado [sans propriété ni enclos]”. Las Rivolta Feminile decían en 1970 que “la liberación no consiste en lograr la
‘independencia económica’, sino en demoler aquella institución que la ha hecho más esclava y durante más
tiempo que los esclavos, [pues] para la mujer ‘liberarse’ no quiere decir aceptar idéntica vida a la del varón, que
es invivible” (1975, pp. 44; 15). Valerie Solanas había expresado lo mismo en 1967, en su S.C.U.M. Manifesto: “La
destrucción total del sistema basado en el ‘trabajo’ y en el ‘dinero’, y no el logro de la ‘igualdad económica’ en el
seno del sistema masculino, liberará a la mujer del poder masculino” (2012, p. 9). También Christine Delphy, que
participó en la creación del MLF (Movimiento de Liberación de las Mujeres) post Mayo del ‘68, había dicho en
1970 que “la abolición de las ‘relaciones de producción’ capitalistas, en sí, no es suficiente para liberar a las
mujeres” (Delphy, 1985, p. 12).

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lo que sois, a constituir vuestra ‘personalidad’. Por consiguiente, si estáis rodeados de

esclavos, aunque seáis su amo, no dejáis de ser un esclavo, pues la conciencia de los
esclavos no puede enviaros sino vuestra imagen envilecida. La imbecilidad de todos os
imbeciliza, mientras que la inteligencia de todos os ilumina, os eleva; los vicios de
vuestro medio social son vuestros vicios y no podríais ser seres humanos realmente
libres sin estar rodeados de otros seres humanos libres, pues la existencia de un solo
esclavo basta para aminorar vuestra libertad”. (Bakunin, 2000, p. 120)

En efecto, las ‘personas’ somos siempre el producto de las relaciones de poder existentes,
de las relaciones de fuerza/poder que ejercemos y que padecemos, y cuyo ejercicio nos
subjetiva (nos produce un modo y una posición de la subjetivación); ésta también era una de
las grandes tesis de Marx/Engels:

El ser humano se afirma en el mundo objetivo no sólo con el ‘pensamiento’, sino con
todos los ‘sentidos’. [Pero] la formación [ Bildung] de los cinco sentidos es un trabajo
de toda la Historia universal hasta nuestros días. [...] Así como la sociedad misma es la
que produce al ser humano en tanto que ‘ser humano’, así también la sociedad es
producida por él [Wie die Gesellschaft selbst den Menschen als ‘Menschen’
produziert, so ist sie durch ihn produziert ]; la ‘actividad’ y el ‘goce’ [ die Tätigkeit und
der Genuß] son también sociales, tanto en su modo de existencia como en su
contenido. (Marx, 1997, pp. 153-54; 149)9

8 A propósito del sacerdote y del tirano, Deleuze dice que “son ésos los que toman el poder”, pues “las personas
del poder son impotentes que no pueden construir su poder más que sobre la tristeza de los otros; tienen
necesidad de la tristeza, y en efecto, no pueden reinar más que sobre esclavos ”, porque “no adquieren poder
más que por la tristeza e instaurando un régimen de la tristeza, del tipo ‘¡Arrepiéntanse!’” (Deleuze, 2008, p.
236). Carla Lonzi y las Rivolta Femminile decían ya en 1970 que “la relación hegeliana amo/esclavo es una
relación interna del mundo humano masculino, y es a ella a la que se refiere la ‘dialéctica’ (en términos deducidos
exactamente de las premisas de la ‘toma del poder’). Pero la discordia varón-mujer […] es algo que viene de la
jerarquía entre los sexos, a los que se les atribuye como ‘esencia’ lo que es resultado de su oposición: la
definición de superior e inferior esconde el origen de un vencedor y un vencido” ( Lonzi, 1975, pp. 25-26). En
1977 Guattari se preguntaba: “¿Acaso el tipo de economía libidinal que se organiza alrededor de fenómenos
como el ‘liderazgo’ no reposa precisamente sobre una posición sadomasoquista con respecto a la autoridad? ¿Y
este mecanismo sadomasoquista no se verá intensificado aunque se trate de una ‘buena’ forma de autoridad?”
(Guattari, 2017, p. 299). Guy Hocquenghem había dicho en 1972 en El deseo homosexual que “la sociedad es
falocrática, pues el conjunto de las relaciones sexuales está construido sobre el modo jerárquico en el que se
manifiesta la trascendencia del gran significante. El maestro, el general, el jefe de oficina, son el padre-falo porque
todo está organizado sobre ese modo piramidal (en el que el significante edípico distribuye los niveles y las
‘identificaciones’). El cuerpo está recentrado en torno al ‘Falo’ como la sociedad en torno al ‘Jefe’; aquellos que
‘carecen’ de ello y aquellos que ‘obedecen’ pertenecen también al reino del falo: tal es el triunfo de Edipo”
(Hocquenghem, 2009, p. 72).
9 Cf. Engels (s/f, pp. 249-250): “Se necesitan gentes que puedan disponer libremente de su ‘persona’, de sus
acciones y de sus bienes, y que gocen de los mismos ‘derechos’. Crear estas personas “libres” e “iguales” fue
precisamente una de las principales tareas de la producción capitalista”.

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Por lo tanto, el sujeto-ciudadano obediente, normalizado, inclinado únicamente hacia el

plano de la satisfacción de las ‘necesidades’ y los ‘placeres’ inmediatos y ya prefabricados,
inclinado a la erección y al investimento permanente de todas las posiciones de jerarquía,
superioridad, y autoridad -que se considera a sí mismo ‘libre’ pero que únicamente es libre
para vender su potencia de trabajo y elegir fetiches-gobernantes 10-, es también un producto
histórico y social. La pregunta antropológico-política que se nos plantea entonces es si este
sujeto-ciudadano ‘libre’ no es otra cosa que el síntoma o el índice de que el instinto popular
revolucionario (que es deseo de poder pero nunca deseo de mando) se halla replegado en un
movimiento de anti-producción, de sujeción y alienación, en fin, de ‘servidumbre voluntaria’,
para decirlo con La Boëtie, que ya en el año 1548 observaba que incluso aquellos que ejercen
algún tipo de poder de mando sobre otros están también dispuestos a padecer y soportar la
opresión, la explotación y la dominación de sus superiores: “están alegres de sufrir el mal, para
hacerlo a su vez ellos no a aquél que se lo hace a ellos , sino a aquellos otros que sufren
también como ellos, pero que no pueden hacer nada” (1986, p. 47). Servidumbre voluntaria
pero que no es para nada una servidumbre querida, sino que es el producto de una captura o
impotenciamiento de ese instinto anti-jerárquico y anti-trascendencia, de esa tendencia
inmanente hacia una vida y una existencia liberatoria y no-fascista, que sólo puede conquistarse
bajo una organización colectiva liberatoria y libertaria:

No cabe duda de que el concepto de ‘servidumbre voluntaria’ es perturbador, porque

sitúa en el mismo polo al esclavo y al amo. [...] El secreto, el resorte de la dominación,
depende del deseo, en cada uno (y sea cual sea el escalón de la ‘jerarquía’ que ocupe),
de identificarse con el tirano, convirtiéndose en el amo de otro . La cadena de la
identificación es de tal naturaleza que el último de los esclavos aún se considera un
dios. Es imposible, pues, subestimar este juicio: la tiranía atraviesa la sociedad de un
extremo a otro. [...] La servidumbre de todos está vinculada con el deseo de cada uno
de llevar el nombre de ‘Uno’ frente el otro. El fantasma del ‘Uno’ es simultáneamente
el de cada hombre convertido en pequeño tirano en la sociedad. [...] Paradójicamente,
es la cadena de los amos, de los pequeños-tiranos, la que mejor permite sondear las
profundidades de la servidumbre, pues no viven más que en la alienación; la ‘autoridad’
y la ‘propiedad’ que creen detentar (o que codician) les impide ver que han perdido la
libre disposición de su pensamiento y de su cuerpo, y que una fuerza dirige, sin que lo

10 Marx/Engels (DK, T1.V1., 205): “Para la transformación del dinero en capital el poseedor de dinero, pues, tiene
que encontrar en el mercado de mercancías al obrero libre; “libre” en el doble sentido de que por una parte
dispone, en cuanto hombre libre, de su fuerza de trabajo (en cuanto mercancía suya), y de que, por otra parte,
carece de otras mercancías para vender, está exento y desprovisto, desembarazado de todas las cosas necesarias
para la puesta en actividad de su fuerza de trabajo”. Cf. asimismo (DK, T1.V3, 892-93).

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sepan, todos los movimientos de sus pies y de sus manos, fuerza que, no obstante, no
sería nada sin ellos. (Lefort, 2008, pp. 121-25; 160-61)

Los hombres obedecen no forzados u obligados, no por efecto del “terror”, no por
“miedo a la muerte”, sino voluntariamente. Obedecen porque tienen deseo de
obedecer, se encuentran en la servidumbre porque la desean. [Pero] el deseo de
poder no puede realizarse si no logra suscitar un eco favorable de su necesario
complemento (el deseo de sumisión). No existe deseo realizable de mandar sin un
deseo correlativo de obedecer. (Clastres, 1980, pp. 124-25)

Lxs seres humanxs obedecemos, también, por amor a la dominación, es decir, por amor al
poder en términos de poder mando. No sólo el mandar se relaciona con el poder; también el
obedecer (también se obedece por poder)11. Es sobre este plano materialista del análisis que
Bakunin decía que, en rigor, “son las propias masas quienes producen esos explotadores,
opresores, déspotas, y verdugos de la humanidad de los que son víctimas” (Bakunin, 1998, p.
314). Por eso, Kropotkin decía que “no basta para una revolución que haya levantamientos
populares más o menos victoriosos; es preciso que quede, después de esos levantamientos,
algo nuevo en las instituciones que permita a las nuevas formas de la vida elaborarse y
afirmarse” (Kropotkin, 1976, p. 141).

Éste es el riesgo que se corre no sólo con los partidarios del reformismo político y del
orden estatal burgués capitalista 12, sino también con “los comunistas autoritarios, que
defienden la iniciativa absoluta del Estado” (Bakunin, 1977b, p. 165), porque, como aquéllos,
también éstos impiden que el combate devenga doble combate; quieren transformar el ‘sistema
de las necesidades’ y de las ‘relaciones de producción’ y de propiedad, pero no quieren saber
nada acerca del instinto revolucionario y rebelde inmanente a las masas (que no se asienta en
la falta y el reconocimiento, sino que “completa la fuerza con la fuerza”; Deleuze, 2002c, pp.
190-19113); ni tampoco quieren saber nada con seguir esa línea del deseo anti-jerárquico y
colectivo que demanda, además de una transformación radical en el plano de los ‘intereses’,

11 Deleuze (2014, pp. 59-60): “Tomen la siguiente proposición macro-física: “El poder pertenece a los dominantes y
se ejerce sobre los dominados”. Tomen la proposición micro-física: “El poder es una relación que pasa por los
dominados tanto como por los dominantes”. Digo que ‘dominante’ y ‘dominado’ no pueden tener el mismo
sentido en ambas proposiciones. Incluso si empleo la misma palabra, los términos cambian cuando paso de lo
macro a lo micro. […] Debajo de la instancia macroscópica y la “oposición” molar habrá que descubrir una
relación diferencial, o si ustedes prefieren, una complementariedad molecular”. Cf. asimismo (Deleuze, 1971, p.
61).
12 Bakunin (1938, p. 124): “La burguesía no sabría vivir sin amo: experimenta demasiado la necesidad de respetar,
de adorar, de someterse a quien quiera que sea. Si no es a un rey, a un emperador, será a un monarca colectivo
(el Estado y todos los funcionarios del Estado)”.

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una verdadera revolución radical en el orden mismo de la organización, del ‘cómo’ de la

sociabilidad: la puesta en cuestión de toda posición vertical, disimétrica, jerárquica, de toda
posición trascendente de autoridad, superioridad y jefería.

Entre ambos defensores de la forma-Estado de organización (ya sea del Estado ya existente,
del Estado orgánico y pluralista, o del Estado Socialista) se abre una ‘tercera vía’ que traspasa
por la transversal y a contrapelo entre unos y otros, oficialistas y opositores: la línea de fuga de
“los socialistas o colectivistas revolucionarios”, la forma-Comuna de organización, la utopía
revolucionaria inmanente (y permanente) que se alimenta “del sentimiento de la rebelión, ese
orgullo satánico que rechaza la dominación de cualquier amo (divino o humano); [...] rebelión
no solo teórica sino práctica, contra todas las instituciones y contra todas las relaciones
sociales creadas por la desigualdad” (Bakunin, 1938, pp. 124, 235). Esta concepción de la
forma-Comuna como ‘tercera vía’ amazónica la volveremos a encontrar poco tiempo después
en el análisis que Kropotkin realiza en 1909 sobre de la reactualización de la forma-Comuna
durante la revolución francesa (por parte de lxs sans-culottes y enragés, y en contra del
centralismo jacobino y del vanguardismo)14; también la encontramos en Volin (en 1940), y
entre las mujeres del Kurdistán:

Según la tesis libertaria, el mismo pueblo trabajador, por medio de diversos

organismos de clase (comités de fábrica, sindicatos industriales y agrícolas,
cooperativas, etc.), federados por sus necesidades efectivas, debe aplicarse a la
solución de los problemas constructivos de la revolución. [...] Ningún partido,
agrupación política o ideológica, que se coloque por encima o fuera del pueblo para
gobernarlo o guiarlo, logrará jamás emanciparlo (aunque lo quiera sinceramente).

La emancipación efectiva no podrá obtenerse sino por una actividad directa, vasta e
independiente de los interesados (de los trabajadores mismos), [...] sobre la base de
una acción concreta y de una auto-administración; ayudados pero no ‘gobernados’ por
los revolucionarios que obran “en” y no “por” encima de la masa y de los organismos

13 Deleuze (2002c, pp. 190-191): “La lucha no es en absoluto la guerra. La guerra es sólo la lucha-contra, una
voluntad de destrucción. [...] La lucha por el contrario es esa poderosa vitalidad no orgánica que completa la
fuerza con la fuerza, y enriquece aquello de lo que se apodera”.
14 Kropotkin (1976, pp. 147; 153): “Nos hemos dejado ganar de tal modo por las ideas de servidumbre al Estado
centralizado, que las mismas ideas de independencia comunal (“autonomía” sería decir demasiado poco),
corrientes en 1789, nos parecen extravagantes. [...] La insensata confianza en el ‘gobierno representativo’,
característica de nuestra época, no existía durante la Gran Revolución. La Comuna, formada por los
movimientos populares, no se separaba del pueblo. Por intermedio de sus distritos, de sus secciones y de sus
tribus, que constituían otros tantos órganos de administración popular, permanecía siendo pueblo, y eso es lo
que originó la potencia revolucionaria de esos organismos. [...] Procediendo de esta manera (hoy los libertarios
harían lo mismo), los distritos de París ponían las bases de una nueva organización libertaria de la sociedad”.

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profesionales, técnicos, defensivos u otros. Toda agrupación política o ideológica que

buscase guiar a las masas hacia su emancipación por la vía política y gubernamental
seguiría un falso camino, conduciría a un fracaso y concluiría fatalmente por instaurar
un nuevo sistema de privilegios económicos y sociales, provocando de este modo el
retorno, bajo aspecto distinto, a un régimen de opresión y de explotación de los
trabajadores que sería otra variedad del capitalismo, en lugar de ayudar a que la
revolución sea realmente emancipadora. [...] Esa sociedad futura será incompatible
con lo que actualmente se llama ‘Estado’. Aprovecho la ocasión para remarcar que
numerosos autores yerran al admitir sólo dos definiciones hasta ahora aceptadas: o
Estado (que ellos confunden con la sociedad), o la libre concurrencia desordenada y la
lucha caótica entre individuos o grupos de individuos. Consciente o
inconscientemente, omiten una tercera eventualidad, que no sería ni un Estado, ni una
aglomeración cualquiera de individuos, sino una sociedad basada en relaciones libres
entre toda clase de asociaciones federaciones, de consumidores, de productores.
(Volin, 1977, pp. 100-101; 111)

Hasta aquí hemos intentado delinear el esquema general no de dos “ideologías” en pugna
durante la Comuna de París, sino de dos formas o modos de concebir la organización de las
relaciones de fuerza/poder, y de los tipos de subjetivación que suponen y producen. Pues,
como dice el sub. Moisés, los verdaderos problemas son, siempre, relativos a la organización,
es decir, al cómo, al quiénes, y al para qué: “La organización es la que nos une, por eso es tan
importante eso de decir ‘organizarse’. Pero a la hora de que ya estamos aquí, pues, empieza
eso: empiezan los qué es lo que vamos a hacer, y cómo lo vamos a hacer” (EZLN/Sub. Moisés,
2015, p. 108)15.

Ahora bien, en orden a problematizar y politizar nuestro presente, a continuación nos

proponemos sondear la línea de continuidad que une a estas ideas comunalistas y libertarias
del siglo XIX con las de nuestro siglo XXI: de la Comuna de París a lxs zapatistas y lxs kurdxs,
y a todo tipo de grupos y colectivos.

2. Lxs zapatistas y lxs kurdxs: lo ‘minoritario’ como expresión de la subjetivación

comunal

La Comuna vive hoy en día en Rojava como idea,

como memoria revolucionaria, una reflexión crítica

15 Cf. Parnet & Deleuze (2002, pp. 166-68): “El verdadero problema atañe a las formas de organización”; y las
palabras de Guattari: “Los problemas reales son los de organización (que nunca se explicitan ni se racionalizan)”
(en: Deleuze, 2005b, p. 336).

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de lucha y como forma de organización y modo de

auto-determinación de los pueblos.
(Azize Aslan, año 2021)

Cuando dejamos de obedecer a Dios, al Estado, a

nuestros padres, aparece la ‘razón’ que nos
persuade a continuar siendo dóciles, porque nos
dice: “Quien manda eres tú”. La razón representa
nuestras esclavitudes y nuestras sumisiones, como
superioridades que hacen de nosotros seres
razonables.
(Deleuze, año 1962)

La concepción libertaria parte de una tesis empírica y experiencial: la forma-Estado

funciona, por definición, montando una meticulosa y racional máquina colonialista (hacia el
exterior y hacia el interior) 16. Sin embargo, en lo que toca al actual movimiento comunal
zapatista y kurdo, hay que decir que nuestro occidente colonialista, patriarcal, andromórfico y
falocrático (capitalista y estatal) ha intentado infructuosamente, durante los últimos 50 años,
codificar y axiomatizar (capturar e integrar) a estos dos devenires revolucionarios, a estas dos
líneas de fuga intergalácticas a la vez que transmarítimas. Y como no han podido efectuar su
captura por la vía de la persuasión, la contractualización, la integración, la “inclusión”, han
acabado echando mano a su más terrorífica y sangrienta máquina militar, policial, para-policial,
carcelaria, penal, represiva y genocida, violatoria y femicida contra sus comunidades autónomas
y confederadas, día tras día, ahora, hoy mismo, en este mismo momento (reactivando un filum
totalitario-fascista que se modula desde hace por lo menos 500 años); Guattari afirma que, de
hecho, la Inquisición (adyacente a la Conquista), fue ya una forma de fascismo, y Adriana
Guzmán Arroyo pone el foco en el carácter violatorio y en las violencias sexuales 17. Alessia
Dro, Azize Aslan, y Meral Zin Çiçek nos muestran, por su parte, que esa violencia sexual como
política deliberada sigue en pie, y que el genocidio y el femicidio son políticas co-dependientes
y complementarias (aunque diferenciales) del poder dominante18.

Montando una suerte de genocidio meticuloso y silencioso (pues no se televisa en los

16 Bakunin (1977a, p. 185): “En el fondo, la conquista no sólo es el origen, es también el fin supremo de todos los
Estados (grandes o pequeños, poderosos o débiles, despóticos o liberales, monárquicos o aristocráticos,
democráticos y socialistas también). Su poniendo que el ideal de los socialistas alemanes, el de un gran Estado-
comunista, se realice alguna vez. [...] Nadie negará tampoco que los grandes Estados actuales tienen por objeto,
más o menos confesado, la conquista”.
17 Adriana nos dice que “el hecho colonial de 1492” no implicó únicamente la invasión sobre el territorio de Abya
Yala, sino más específicamente el “genocidio y violación sistemática de nuestras abuelas” (Guzmán Arroyo, 2019,
p. 2); por eso nos habla de un “entronque patriarcal”, de una alianza de poder entre los colonos-violadores
europeos y los jefes/autoridades varones locales (Guzmán Arroyo, 2019, p. 12).

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medios de comunicación masiva), el Estado turco invade y bombardea sistemáticamente a las

comunas y cantones de lxs kurdxs (los pueblos liberados), maquinando además las alianzas más
mortíferas con ISIS/DAESH en pos de aniquilar los logros del Municipalismo Libertario y del
Confederalismo Democrático. Paralelamente, lxs zapatistas no dejan de denunciar las alianzas
equivalentes del Estado mexicano con toda clase de capitales y de grupos para-militares y
narcos en pos de aniquilar los logros del zapatismo, destruir sus MAREZ (Municipios
Autónomos Rebeldes Zapatistas) y sus Caracoles. Unos y otros son considerados oficialmente
como ‘grupos terroristas’ por los Estados y Academias 19. En estos últimos días, sin ir más lejos,
lxs zapatistas están haciendo y escribiendo una verdadera contra-historia (que también ha
pasado desapercibida en todos los medios masivos de comunicación), a saber, subirse a un
barco y conquistar Europa20. ¿Y cómo han procedido el Estado mexicano y el Estado francés
ante este acontecimiento político? Les niegan sus pasaportes. En este sentido, el Estado-nación
cumple realmente con su función de devenir ‘modelo de realización’ para la axiomática del

18 Dro (17/20/2019): “El ataque de Turquía es un ataque a las mujeres. El Estado Islámico, que ha sido creado por
los servicios secretos internacionales para desestabilizar Medio Oriente, tiene su cara más brutal y más
destructiva de los poderes patriarcales y fascistas globales. El Estado Islámico es un llamado a la guerra contra las
mujeres. Lo decimos por las acciones que han realizado, desde la esclavitud sexual hasta la venta de mujeres”.
Azize Aslan (28/04/2021): “Según el mito de la yihad, si un hombre (porque las mujeres no pueden participar en
esta guerra) muere en la lucha, entra directamente en el paraíso, donde Dios le da 72  hurí, es decir, 72 mujeres
vírgenes que cada vez se convierten de nuevo vírgenes, mientras en este mundo son botín de guerra. Convertir a
las mujeres en esclavas sexuales en este mundo o en el otro es la gran fantasía de los hombres, que podemos
encontrar en todas las guerras de dominación llevadas a cabo por los varones”. Meral Zin Çiçek (15/06/2017):
“Si examinamos la historia de los genocidios en Kurdistán, como en otras partes del mundo, podemos ver un
paralelismo entre genocidio y feminicidio. Más aún, podemos afirmar que la mayor parte de los genocidios se
cometen a través de feminicidios. […] Se podría argumentar que el feminicidio es parte del genocidio y, por lo
tanto, no necesita ser reconocido por separado. Pero si nos centramos en los actos de genocidio llevados a cabo
en Armenia Occidental en 1915, en Dersim en 1937/38 o actualmente en Sinjar, vemos la necesidad de tratar el
feminicidio por separado. Porque sin reconocer el fenómeno particular y la realidad del feminicidio como una
forma especial de genocidio contra las mujeres, no será posible llevar a los responsables a rendir cuentas ni
asegurar la justicia para las víctimas”. Cf. asimismo, Meral Zin Çiçek (29/01/2021).
19 Cf. KNK (29/06/2021), Tercer Mundo (30/06/2021), y Benavides (03/07/2021) y (15/07/2021).
20 EZLN/Sub. Moisés (05/10/2020): “El primer destino de este viaje planetario será el continente europeo. Que
navegaremos hacia las tierras europeas. Que saldremos y que zarparemos, desde tierras mexicanas, en el mes de
abril del año del 2021. Que, después de recorrer varios rincones de la Europa de abajo y a la izquierda,
llegaremos a Madrid, la capital española, el 13 de agosto del 2021 (500 años después de la supuesta conquista de
lo que hoy es México). Y que, inmediatamente después, seguiremos el camino”. Cf. asimismo EZLN/Sup. Galeano
(17/04/2021): “Siete personas, siete zapatistas, forman la fracción marítima de la delegación que visitará Europa.
Cuatro son mujeres, dos son varones y unoa es otroa. 4, 2, 1. [...] Hubimos de enfrentar reparos, consejos,
desalientos, llamados a la mesura y a la prudencia, francos sabotajes, mentiras, malhabladas, recuentos detallados
de las dificultades, chismes e insolencias, y una frase repetida hasta el asco: “eso que quieren hacer es muy difícil,
por no decir imposible”. Y, claro, diciéndonos, ordenándonos, lo que debíamos y no hacer. Todo eso, en este y
el otro lado del océano. Claro, todo eso sin contar los obstáculos del supremo Gobierno y su burocracia
ignorante, necia y racista”; y finalmente, EZLN/Sub. Moisés (10/04/2021).

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capital21. Lxs zapatistas lo describen con claridad: “No importa qué tanto lo perfumen y laven,
el sistema capitalista chorrea sangre y lodo, por todos los poros, desde la cabeza hasta los pies
(ahí lo vean quién lo escribió así y dónde)”22.

Con este viaje marítimo (descolonial) de lxs zapatistas a bordo de ‘La Montaña’, diríase que
la forma-Comuna se lanza al mar (como el capitalismo se lanza a Marte y a la Luna), se
rizomatiza por el agua (como las plantas acuáticas y marinas), se vuelve barco de Fitzcarraldo.
Ya en el año 1994, cuando los Caracoles zapatistas se llamaban Aguascalientes, ellxs se
comparaban a sí mismxs, a su utopía revolucionaria real y actual (contemporánea y a la vez
intempestiva), como “el barco selvático de Fitzcarraldo, el delirio del neozapatismo, el navío
pirata, la paradoja anacrónica, la tierna locura de los sin rostro” (EZLN, 2003, p. 305). Hoy,
décadas después, el barco selvático zapatista de Fitzcarraldo tomó forma literal, y busca surcar
la historia de los mares a contrapelo.

Reactualizando el filum de la forma-Comuna, tanto en el caso de las comunidades zapatistas

como de las comunidades kurdas, se parte de una concepción totalmente diferencial acerca de
la organización de los grupos y de los agenciamientos colectivos (y de los trabajos) que hace
que, en lo esencial, sigan constituyendo esa potencia propia de los grupos y los devenires
‘minoritarios’, aún cuando numéricamente estén integrados por millones de ‘personas’, o como
dicen lxs zapatistas, aún cuando todxs juntxs formen “un chingo” de gente sin rostro:

No hay que confundir ‘minoritario’ (en tanto que devenir o proceso) y ‘minoría’
(como conjunto o estado). [...] Lo que define a una ‘minoría’ no es el número sino las
relaciones internas al número [pues] se define como un conjunto no-numerable,
cualquiera sea el número de sus elementos. Lo que caracteriza lo in-numerable no es
ni el conjunto ni los elementos, más bien es la conexión, el “y”, que se produce entre

21 Deleuze & Guattari (2012, p. 466): “Los axiomas del capitalismo no son evidentemente proposiciones ‘teóricas’,
ni fórmulas ‘ideológicas’, sino enunciados operatorios que constituyen la forma semiológica del Capital, y que
entran como partes componentes en los agenciamientos de producción, de circulación y de consumo. [...] En ese
sentido, un flujo puede ser objeto de uno o varios axiomas (constituyendo el conjunto de los axiomas la
conjugación de los flujos). [...] Ejemplos de nuevas creaciones de axiomas después de la segunda Guerra Mundial:
el plan Marshall, las formas de ayudas y de préstamos , las transformaciones del sistema monetario. [...] Lo que
hace variar la axiomática, en relación con los Estados, es la distinción y la relación entre ‘mercado exterior’ y
‘mercado interior’. La multiplicación de axiomas se produce sobre todo cuando se organiza un mercado interior
integrado que compite con las exigencias del mercado exterior. Axiomas para los jóvenes, para los viejos, para
las mujeres, etc. Se podría definir un polo de Estado muy general (“social-democracia”) por esa tendencia a la
adjunción, a la invención de axiomas en relación con dominios de inversión y fuentes de beneficio; no es un
problema de ‘libertad’ o de ‘coerción’, de centralismo o de descentralización, sino de cómo se controlan los
flujos”.
22 EZLN/Sub. Moisés (2015b, p. 346). La cita de Moisés remite a El Capital de Marx (DK, TI.V3, p. 950).

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los elementos, entre los conjuntos, y que no pertenece a ninguno de los dos, que les
escapa y constituye una línea de fuga. Pues bien, la axiomática [capitalista] sólo maneja
conjuntos numerables (incluso infinitos), mientras que las ‘minorías’ constituyen esos
conjuntos “difusos” no-numerables, no-axiomatizables, en resumen, esas “masas”, esas
multiplicidades de fuga o de flujo. [...] Poco importa que las minorías sean incapaces de
constituir Estados viables desde el punto de vista de la axiomática y del mercado,
puesto que a largo plazo promueven composiciones que ya no pasan por la economía
capitalista ni por la forma-Estado.

Evidentemente, la respuesta de los Estados, o de la axiomática, puede ser conceder a

las minorías una autonomía regional, o federal, o estatutaria, en resumen, añadir
axiomas. Pero precisamente ese no es el problema: esa operación sólo consistiría en
traducir las minorías en conjuntos o subconjuntos numerables, que pasarían a formar
parte de la ‘mayoría’, que podrían ser contados en una mayoría. [...] Pero nosotros
hablamos de otra cosa, que sin embargo no estaría regulada: las mujeres, los no-
hombres, en tanto que minoría, en tanto que flujo o conjunto no-numerable, no
recibirían ninguna expresión adecuada al devenir elementos de la ‘mayoría’, es decir,
conjunto finito numerable. Lo propio de la minoría es ejercer la potencia de lo no-
numerable (incluso cuando está compuesta de un solo miembro). Esa es la fórmula de
las multiplicidades. [...] Al mismo tiempo, el problema de las ‘minorías’ es más bien
acabar con el capitalismo, redefinir el socialismo, constituir una máquina de guerra
capaz de responder a la máquina de guerra mundial, con otros medios.
(Deleuze/Guattari, 2012, pp. 291; 468; 473-76)

En efecto, desde un punto de vista meramente cuantitativo sabemos, por ejemplo, que lxs
kurdxs son aproximadamente unas 45 millones de personas, que han sido divididas por la
violencia política, jurídica, económica, militar y para-militar en cuatro Estados-nación (Turquía,
Irán, Irak, Siria, más lxs exiliadxs en Europa, etc.), mientras que por el lado del zapatismo el
número y la extensión del territorio son menores, pero siempre en aumento (acaban de crear
11 nuevos Caracoles y 16 nuevos MAREZ).

Nos proponemos a continuación intentar analizar lo que ambos movimientos comunalistas

tienen en común tanto en lo que hace a su plano ‘de organización’ como a su plano de
consistencia o de ‘producción deseante’ (aquello que Bakunin llamaba el ‘instinto popular’), en
el nivel macro y en el nivel micro. En este sentido, tendremos que hablar del ‘doble combate’
que ambos libran, tanto hacia el exterior (contra una amenaza gubernamental y capitalista)
como hacia el interior (contra los propios códigos, codificaciones, los ‘usos y costumbres’ de
las propias comunidades amenazadas). Y encontraremos que estos movimientos, en pleno
devenir diferencial, trazan sus líneas de fuga sobre una transversal que los hermana: vivir una

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vida no-fascista, crear un nuevo pueblo y una nueva tierra (redefinir y reactualizar la forma-
Comuna). Dilar Dirik nos dice que lxs kurdxs trabajan por “construir una democracia radical,
en comunas, en consejos y asambleas”, que está “basada en tres principios: ecología,
democracia de base y liberación de la mujer”, donde ‘democracia de base’ significa democracia
directa e inmanente: “una democracia sin Estado, que es la verdadera y genuina independencia
nacional”. En este sentido, “el Confederalismo Democrático no es un medio para un fin, no es
algo que hacemos para luego declarar un Estado”, sino que se trata de “un proceso de abajo a
arriba, auto-gestionario, anti-capitalista y feminista; son estos ideales los que han hecho que
Rojava sea hoy lo que es, de ahí viene su fuerza para resistir ante el ISIS o Turquía” (Dirik,
19/06/2016). En el mismo sentido, Azize Aslan traza una relación directa entre la Comuna de
París y el movimiento auto-emancipatrio de lxs kurdxs:

Se alega que el origen epistemológico de la palabra ‘comuna’ que se escribe ‘komîn’

proviene de la raíz “kom”, que significa juntarse, o comunidad, en kurdo. Por eso,
cuando el movimiento kurdo lanzó ‘comunas’ como la organización fundamental del
Confederalismo Democrático, esta idea fue apropiada muy fácilmente por los pueblos
del Kurdistán; el confederalismo democrático es un tejido de las comunas. [...] No
podemos hablar de las comunas en Rojava hasta el año 2014, porque hasta este
momento sólo hubo asambleas barriales, donde los pueblos discutían cómo organizar
la autonomía. Y de esa manera llegaron a la idea de los ‘cantones’ y con la declaración
de los cantones, el movimiento kurdo de Rojava comenzó a construir las comunas.
Pero aun así, en el primer Contrato Social de Rojava, las comunas no se exponían
como una decisión o institución formal, sino como una práctica política común.
(Azlan, 25/05/2021)

Casi contemporáneamente al levantamiento zapatista aquella mañana del 1º de enero de

1994 -y en el caso del pueblo kurdo es exactamente en esa misma década que se inicia un
proceso de abandono de las viejas estructuras centralistas del PKK23-, el filósofo Gilles Deleuze

23 Un hito fundamental en ese profundo proceso de metamorfosis radical de todas sus estructuras políticas y sus
modos de organización se consolida en el año 1993, fecha en que se realiza el ‘Primer Congreso de Mujeres’
kurdas. En el mismo año y del otro lado del mundo, en Chiapas, se votaba la ‘Ley revolucionaria de mujeres’.
Melike Yasar dice (10/06/2015): “El PKK nació con la perspectiva de crear un Estado independiente, con una
perspectiva socialista y marxista. La convicción de una independencia nacional y socialista fue muy fuerte,
mientras que hoy el PKK critica fuertemente el “Estado nacional” y el modelo de un Estado socialista, avanzando
hacia la construcción de una sociedad ambientalista, equitativa en cuanto a la cuestión de género, y democrática.
El Estado nacional no es una alternativa”. Cf. Haddad/Albani (2014, pp. 16; 87-89): “En 1998 el PKK finalizó
varios años de discusiones y redefinieron su carácter socialista, que denominaron Confederalismo Democrático.
Esta ideología convoca a abolir los Estados-naciones, vivir en comunidad, impulsar el cooperativismo y barrer
con las convenciones sociales, fundamentalmente las asociadas al machismo. Explica Harun: “Empezamos con el
objetivo de crear un Kurdistán independiente, no dejamos este objetivo de un Kurdistán unido y libre, pero para

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reeditaba en Conversaciones (1990) una entrevista de 1985 en la que decía que la izquierda no
sólo necesita una nueva imaginación política, sino que además “necesita nuevos intercesores”
(Deleuze, 2002b, p. 142). Los intercesores son como las nuevas “potencias de lo falso”, las
potencias propias de nuevos agenciamientos maquinadores y ficcionadores, creadores de
nuevos mundos de posibles, un nuevo pueblo y una nueva tierra: “Un mundo donde quepan
muchos mundos”, dicen lxs zapatistas. Pero esos nuevos intercesores que Deleuze y Guattari
buscaban ya estaban vivos y organizándose, articulándose, tanto en las montañas del sureste
mexicano (Selva Lacandona) como en las montañas del Kurdistán. Todavía más: Deleuze
mismo abría sus Conversaciones de 1990 con una ‘nota preliminar’ que únicamente contiene
una breve reflexión de pocos renglones, pero que (en consonancia con los acontecimientos
epocales)24 ya situaba a la práctica propia de la ‘filosofía’, al hecho mismo de hacer filosofía, en
la posición de una “guerra de guerrillas”; habría una potencia-guerrilla, una potencia propia de
la máquina de guerra (“machine de guerre”; Guattari & Deleuze, 2012, pp. 379-384 25) que sería
inmanente a la filosofía, al ejercicio filosófico del pensamiento (que es potestad de todo el
mundo, en cualquier lugar, y sin necesidad de títulos, diplomas o acreditaciones), pero que no
obstante no tiene jamás a la ‘guerra’ por objetivo o finalidad. Se trata del movimiento auto-
emancipatorio propio de una guerra de guerrillas organizada y sistemática no sólo, según nos
dice Deleuze, contra los poderes exteriores sino también al interior de nosotrxs mismxs,
contra los poderes que ejercemos (contra la acción micro-falo-fascista de los poderes en
nosotrxs mismxs, que se expresa de maneras tan heterogéneas 26); lucha contra aquello que,

liberar al pueblo kurdo hacemos un cambio estratégico. [...] Nuestro objetivo es crear un Oriente Medio
confederal. Tenemos diferencias con los partidos nacionalistas kurdos porque ellos buscan la solución creando
un Estado-nación y nosotros proponemos la vida comunal, autónoma, regional y local, y a partir de eso crear
una confederación. [...] Teníamos dos soluciones: guardar nuestra ideología clásica y dejar el socialismo, o
transformar el socialismo en el socialismo comunitario . Elegimos la segunda ideología y la llamamos
Confederalismo Democrático. Gracias a esta transformación ganamos más fuerza porque damos una respuesta a
las necesidades de los pueblos. Por ejemplo, la unidad de estas comunidades tiene su propia autodefensa,
diplomacia, su economía soberana y autosuficiente, su propia autoadministración e instituciones culturales. Es
una sociedad más fuerte y organizada, estamos comprobando que sin Estado y con nuestra propia fuerza
autónoma podemos crear dinámicas más democráticas. Sobre estos principios la sociedad puede existir y
desarrollarse. Estamos mostrando al mundo que sin tomar el control del Estado podemos hacer todo esto ”.
24 Ya desde 1966 Félix Guattari también se interesaba por elucidar las ‘nuevas luchas’ que fabricaban los grupos
latinoamericanos. Durante uno de sus viajes por México en 1978, Guattari decía: “Hoy en día, nuestra lucha
contra la psiquiatría y el psicoanálisis dominante involucra a todo tipo de personas: a los psiquiatrizados, a los
trabajadores de la salud mental, a todos los grupos sociales que están ligados a este problema, e incluso, también,
a aquellas personas que, como los camaradas sandinistas de Nicaragua, luchan con las armas en la mano en este
frente contra el capitalismo mundial integrado” (Guattari, 1980, p. 66).
25 Cf. asimismo, Deleuze (2017, pp. 387-413).

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según nos decía La Boëtie, nos ata a la cadena de los dominadores 27, que nos vuelve cómplices
de la dominación:

Al no ser un Poder, la Filosofía no puede librar batallas contra los poderes, pero
mantiene, sin embargo, una guerra sin batalla, una guerra de guerrillas contra ellos
[une guerre sans bataille, une guérilla]. […] Y, como los poderes no se conforman con
ser ‘exteriores’ sino que se introducen en cada uno de nosotros , gracias a la filosofía
todos nos encontramos constantemente en conversaciones o negociaciones y en
guerra de guerrillas con nosotros mismos [en guérilla avec lui-même]. (Deleuze,
2002b, p. 7)

Doble combate exterior-interior: como una cinta de Moëbius. En el mismo sentido, la

práctica política y organizativa creada por lxs zapatistas y por lxs kurdxs emplaza guerra “sin
batalla, pura estrategia” (Guattari & Deleuze, 2012, p. 361), porque la mutación política y
organizativa que nos proponen no supone ya ni el mero juego de la diplomacia y los consensos
jurídico-contractuales —siempre funcionales al orden y al diagrama dominante, con toda su
mecánica circular viciosa de la demanda/concesión, del ‘pacto de ciudadanía’, de la lucha por el
reconocimiento28—, ni la guerra por la guerra, ni tampoco ejercitar el arte de la guerra y el
terror como método para hacer política, ya que para estas mutaciones el objetivo no es nunca
la toma del poder de un aparato de Estado ya establecido, ni tampoco la implantación de una
nueva Verdad —o modelo de Verdad (dogmatismo)—, sino que, como dicen lxs zapatistas y
lxs kurdxs, se trata de un “minamiento” y una horadación sistemática y permanente de los
muros (sociales y simbólicos), una ‘emboscada’ creadora de nuevas formas de sociedad y de

26 Guattari & Deleuze (2012, p. 219): “Es muy fácil ser anti-fascista al nivel ‘molar’, sin ver el fascista que uno mismo
es, que uno mismo cultiva y alimenta, mima, con moléculas personales y colectivas”. Varios años antes (1967),
Deleuze decía: “La unión de los débiles es lo que favorece y engendra al tirano, quien tiene necesidad de esta
‘unión’ para existir. De todas maneras, la Ley es la mistificación: no el poder “delegado” sino el poder
“usurpado” (en la abominable complicidad de los esclavos y sus amos)” (Deleuze, 1969, p. 77-78).
27 La Boëtie (1986, p. 45): “El que quiera divertirse devanando esta red, verá que no son sois mil, sino cien mil,
millones, los que tienen sujeto al tirano y que conforman entre ellos una cadena ininterrumpida”.
28 Deleuze (1971, pp. 19-20; 118): “Lo que quieren las ‘voluntades’ en Hegel es hacer reconocer su poder,
‘representar’ su poder. [...] Una concepción semejante es la del esclavo, es la ‘imagen’ que el hombre del
resentimiento se hace del poder. Es el esclavo quien sólo concibe el poder como objeto de reconocimiento,
materia de una ‘representación’, baza de una competición, y por consiguiente quien lo hace depender, al final de
un ‘combate’, de una simple atribución de valores establecidos. Si la relación de amo y esclavo adopta fácilmente
la forma dialéctica, hasta el punto de haberse convertido en un arquetipo o en una figura escolar para cualquier
joven hegeliano, es porque el retrato del ‘amo’ que nos presenta Hegel es, desde el inicio, un retrato hecho por
el esclavo, un retrato que representa al esclavo, al menos como se ve a sí mismo, corno máximo, un esclavo
venido a más. Bajo la imagen hegeliana del señor, es siempre el esclavo quien se manifiesta. [...] El poder
‘representado’ no es más que apariencia. De este modo los filósofos prometen a la voluntad una limitación
(limitación racional o contractual) que será la única capaz de hacerla tolerable y resolver la contradicción”.

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sociabilidad; el tipo y modo de organización es siempre mucho más importante que el

problema de las armas de fuego. De hecho, Melike Yasar muestra que los escuadrones
femeninos armados (YPJ) constituyen únicamente uno de los aspectos de la revolución de las
mujeres, y no el más fundamental (en su proceso de lucha auto-emancipatoria despatriarcal y
anti-fálica las armas son sólo el 10%) 29. Y en el mismo sentido Dilar Dirik nos advierte que “la
fascinación mediática por las guerrilleras es muy sexista”, y que “el paradigma que enarbolan
las mujeres de Kurdistán tiene como eje central la ‘autodefensa’, un concepto que va mucho
más allá del plano militar”; por eso, “magnificarlas con ‘kalashnikovs’, incidiendo en su belleza,
los bonitos que son sus ojos o su pelo, es una vía muy sexista de deslegitimación, de ocultar
que son mujeres muy concienciadas, muy politizadas, muy fuertes, que luchan no solo contra
los fascistas del ISIS sino también contra el patriarcado, por la liberación de su pueblo” 30.

La potencia-guerrilla, la verdadera potencia de la máquina de guerra-de-guerrilla no pasa

jamás por las armas de fuego y por su investimento militar, sino que su punto fuerte y
verdaderamente diferencial siempre está en su forma o modo de organización, en el ‘cómo’ de
la organización colectiva, en el trazado y la composición del agenciamiento de fuerzas
humanas31. En efecto, Bakunin nos decía en El principio del Estado (1871), texto
contemporáneo a la Comuna de París, que son precisamente los Estados-nación quienes tienen
siempre a la guerra y la conquista por objeto y finalidad: “Entre todos los Estados que existen
uno junto al otro, la guerra es permanente y su paz sólo una tregua, [porque] la conquista no
sólo es el origen, sino también el fin supremo de todos los Estados grandes o pequeños,
poderosos o débiles, despóticos o liberales” (Bakunin, 1977a, p. 185). Es la forma-Estado la que
captura a las máquinas de guerra, de resistencia y de lucha, convirtiéndolas en Ejército
permanente, en maquinas de terror, violencia, genocidio, violación y prostitución, conquista,

29 Yasar (06/12/2017): “No somos felices usando las armas, pero tenemos que defendernos. Usamos lo que usan
para atacarnos, sus propios instrumentos en su contra. [...] Siempre aclaramos lo mismo, nuestra principal arma
es la autodefensa y la organización . Las armas de fuego las vamos a usar para poder practicar la ideología, pero
no es lo único. Las armas son el 10% de la lucha, el otro 90% es la auto-determinación. No vamos a luchar para
matar o morir, vamos a luchar para dar vida y vivir ”.
30 Dirik (19/06/2016) y (28/04/2021).
31 Guattari & Deleuze (2012, pp. 404; 422; 405): “Existe un gusto esquizofrénico por la ‘herramienta’ (que la hace
pasar del trabajo a la acción libre), y un gusto esquizofrénico por el ‘arma’ (que la hace pasar como medio de
paz, de conseguir la paz); es a la vez una respuesta y una resistencia. [Por eso] vuelven a surgir “hombres de
guerra”, con muchas ambigüedades: todos aquellos que conocen la inutilidad de la violencia, pero que son
adyacentes a una ‘máquina de guerra’ a recrear, de respuesta activa y revolucionaria [que] tiene por objeto no la
guerra, sino el trazado de una línea de fuga creadora [...] dirigida contra el Estado y contra la axiomática mundial
expresada por los Estados. [...] No resucitan viejos mitos o figuras arcaicas, son la nueva figura de un
agenciamiento trans-histórico (ni histórico ni eterno, sino intempestivo)”.

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colonialismo, y la que forma alianzas con otras máquinas para-militares y fascistizadas. Y antes
de fabricar militares “de profesión”, comienza por fabricar policías y carceleros 32. Pero siempre
la guerra es el invento de la masculinidad dominante y de la falocracia vuelta sistema, vuelta Ley
& Orden: cuando la guerra se convierte en un objetivo (y en un negocio), entonces ya estamos
en presencia de un patriarcado que infiltra el terror y la violencia incluso en nuestro
inconsciente33. Esto mismo es lo que nos dice, hoy, Bêsê Hozat, co-presidenta del Consejo
Ejecutivo de la Unión de las Comunidades de Kurdistán (KCK):

Las guerras son un invento masculino dominante. El hombre gobernante ha

fortalecido y mantenido su poder por medio de las guerras. El Estado es la
encarnación del poder dominado por los hombres. La guerra es el alimento que
mantiene vivo a ese cuerpo. Si bien este alimento es la principal fuente de vida para el
hombre dominante, es un veneno mortal para las mujeres, la sociedad y la naturaleza .
La guerra es un invento contra la mujer, es enemigo de las mujeres. La guerra es el
invento más repugnante y aterrador de la mente masculina. Desde el establecimiento
del poder y el Estado soberano masculino, ha habido guerra. [...] Siempre ha habido
una lucha honorable por la supervivencia contra la guerra. Y las mujeres han sido
líderes de esta resistencia. Los valores humanos se han traído hasta estos días gracias
a la resistencia de las mujeres. (Hozat, 02/09/2019)34

El problema político determinante que lxs zapatistas y lxs kurdxs nos lanzan, como otrora
lo hicieron quienes participaron en la Comuna de París, es: ¿Cómo se organiza el trabajo
colectivo, la producción y la re-producción social (económica y deseante)? ¿Cómo se
interviene en la realidad? ¿Qué se busca? ¿Para qué se lo busca? ¿Quiénes lo buscan? ¿Cómo
circulan y cómo son cortados y registrados sobre el cuerpo colectivo no solo las necesidades y
las satisfacciones de las necesidades, sino además (y principalmente) los deseos (libido)?
¿Alguien manda y alguien obedece? ¿Hay división entre activos y pasivos, hay un sistema

32 Deleuze (2017, pp. 43; 47; 49): “Supongamos que definimos al aparato de Estado como un aparato de captura;
vemos que funciona como una trampa, en el sentido en que se habla de una trampa para cazar. […] El aparato de
Estado es un aparato de captura: captura a los seres humanos. […] El Estado ha tenido Policías y carceleros
mucho antes de haber tenido y de haberse apropiado de la máquina de guerra bajo la forma de una ‘institución
militar’. Ha procedido, ante todo, con policías y carceleros. ¿De dónde provenía tal poder? ¿Qué es esta captura
civil que no se hace a través de las armas?”.
33 Guattari & Deleuze (2005, p. 117): “¿No atribuimos al inconsciente horrores que no pueden ser más que los de
la conciencia, y de una creencia demasiado segura de sí misma? ¿Es exagerado decir que en el inconsciente
necesariamente hay menos crueldad y terror, y de otro tipo, que en la conciencia de un heredero, de un militar
y de un jefe de Estado?. El inconsciente posee sus horrores, pero no son antropomórficos. No es el sueño de la
razón el que engendra monstruos, sino más bien la racionalidad vigilante e insomne”.
34 Cf. asimismo, Öcalan (2013, pp. 32-37).

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vertical, disimétrico y jerárquico de orden/obediencia? ¿Cómo se produce la subjetivación de

lxs seres humanxs que integran dicha sociedad o conjunto social? ¿Se parte de ‘sujetos’ que se
auto-perciben ante todo como ‘individuos’, átomos sociales, ‘personas’ aferradas a sus
nombres y apellidos, a sus rostros, a su identidad personal, a su filiación sanguínea edípico-
familiarista, a su profesión, privilegios, posición social, status, etc.?

En otros términos, ¿hasta qué punto lxs zapatistas y lxs kurdxs podrían funcionar
efectivamente como ‘nuevos intercesores’, como maquinadores de nuevas formas actuales de
Comuna? Proponemos partir de tres preguntas o problematizaciones: (1) ¿ Cómo se organizan
colectivamente? Esta es la pregunta por el tipo y modo de ‘organización’. (2) ¿Quiénes se
organizan colectivamente? Esta es la pregunta por el llamado ‘sujeto’ revolucionario, es decir,
por el tipo de subjetivación revolucionaria; pero sin olvidar que, como ya vimos, el sujeto no
preexiste al modo de organización y de producción dentro del cual él está insertado, sino que
es su resultante, su producto (el ‘quiénes’ nunca preexiste al ‘cómo’); y además, porque “los
pueblos no preexisten” (Deleuze, 2002b, p. 142). (3) ¿ Para qué se organizan colectivamente?
(pregunta por el ‘programa’). Veamos lo que nos dicen los zapatistas, a propósito de estos
interrogantes políticos:

[Los intelectuales clásicos de izquierda] ubican el problema del poder y del gobierno
como un asunto de caminos: la vía pacífica o la vía armada, la reforma o la revolución,
pero olvidan que la cuestión del poder y del gobierno se refiere a preguntas
fundamentales: ¿para qué y quién? El asunto del poder y del gobierno se refiere a la
convivencia en una sociedad. En la sociedad capitalista, esa convivencia se resuelve con
la imposición de hegemonía (manda el que tiene), y homogeneizando los valores y
criterios del mercado. Por lo tanto, el problema del poder y del gobierno no es si se
accede a ellos por la vía electoral o con quién se disputa su titularidad, sino cómo se
enfrenta o no a esa hegemonía y a esa homogeneización. (EZLN/Sub. Marcos,
16/07/2007)

Necesitamos herramientas, conceptos teóricos, para saber qué va a pasar, qué va a

seguir. […] Necesitamos conceptos teóricos, necesitamos poder entender qué pasa
en Kobane, con la lucha del pueblo kurdo. Cada uno de ustedes, como individuo o
como colectivo, tiene su lucha. Nosotros les decimos: es necesario que reflexionen
teóricamente sobre esa lucha, que hagan su genealogía (decimos nosotros), el “para
qué”. Ese para qué es el que tenemos que responder, y tenemos que volver a dibujar.
Si los problemas que enfrentamos cambian, y seguimos haciendo lo mismo de antes,
no va a resultar. Es importante la práctica, sí, pero nosotros agregamos: es importante
la reflexión propia sobre la práctica. (EZLN/Sub. Marcos, 2015, pp. 353-356)

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Los problemas del para qué y del quiénes son problemas políticos y organizativos
fundamentales, que deben ser elucidados y decididos colectivamente (y no por supuestos
‘profesionales’ de la política, especialistas en Staatswissenschaft y en Realpolitik). En cuanto a
los problemas relativos al cómo, nos sitúan en el terreno del ‘doble combate’, que en el fondo
no es más que uno y el mismo:

Hay dos tipos de personas que se equivocan. Primero, aquellos que dicen que el
verdadero combate es exterior. Son los marxistas tradicionales: “Para cambiar al
hombre, cambiemos el mundo exterior”. Y después están los curas o los moralistas
que dicen que el verdadero combate es interior, que debemos cambiar al hombre.
Curiosamente, ciertos residuos del maoísmo han retomado estos temas. Muchos
americanos también han dicho esto. [Pero] el combate revolucionario que se ha de
llevar a cabo en el exterior y en el interior es exactamente el mismo. [...] Hay un solo
y mismo combate, pues el fascismo esta fuera de nosotros y en nosotros. (Deleuze,
2005, pp. 214-215)

3. El ‘doble combate’ como vector de auto-emancipación inmanente a la forma-

Comuna
Nosotras hoy estamos felices de que nunca tuvimos un
Estado nacional y nunca tendremos un Estado nacional.
(Melike Yasar, año 2015)

No te deja ni un pinche rincón donde esconderte,

pinche zapatismo.
(EZLN, año 2015)

3.1. Del combate interior

¿Podrían ser consideradas las comunidades indígenas zapatistas y del Kurdistán como
formaciones sociales que, estando atravesadas por viejos ‘códigos’ pre-capitalistas heredados,
debieron abrir un proceso revolucionario al interior de sí mismas como contracara necesaria
del proceso revolucionario contra el exterior (contra la amenaza militar del Estado, del capital
terrateniente, hotelero, inmobiliario, turístico, financiero, mercantil, etc.)? Para responder a
esto, podemos enfocarnos en dos de los problemas políticos que, según nos narran ellxs
mismxs, eran candentes para ya lxs propixs insurgentxs.

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El primero es el problema de la ‘tierra’, que era fundamentalmente uno de los puntos

centrales sobre el cual giraba la posición ‘de interés’ revolucionaria de los varones. El segundo
problema que cortocircuitaba a las comunidades desde dentro era la creciente tendencia al
auto-gobierno por parte de las mujeres y loas otroas, su creciente sed de autonomía e
independencia, lo cual chocaba con los viejos códigos (usos y costumbres) relativos a su
circulación35. Naturalmente, fue esta segunda problematización la que provocó choques de
todo tipo al interior de las comunidades, precisamente porque las mujeres y otroas empezaron
a expresar y agenciar posiciones ‘de interés’ y ‘de deseo’ por cuenta y voz propia, y en contra
de las posiciones, las decisiones, y las jerarquizaciones masculinas; es decir, se levantaron
contra la jerarquía de necesidades e intereses revolucionarios unilateralmente establecidos por
los varones: contra el hecho de que la reivindicación por eliminar la desigualdad y la opresión
de los varones sobre las mujeres/otroas fuese tomada como una contradicción ‘secundaria’ en
relación con la reivindicación por la expropiación de la tierra, considerada por los varones
como una contradicción “primaria” y más fundamental:

Es toda la casuística marxista-leninista-maoísta de las “contradicciones primarias y

secundarias” la que debe ser cuestionada. Las tentativas de jerarquización de las
contradicciones implican siempre una micro-política de sujeción de las distintas luchas
de deseo en función de las cosas “serias” de la lucha de clases. Se puede admitir que,
durante grandes luchas sociales, la clase obrera tenga que jugar un rol determinante,
pero eso no implica que las organizaciones obreras tengan algo que imponer a los
movimientos de las mujeres, de los jóvenes, artísticos, intelectuales, de las minorías
sexuales, etc. (Guattari, 2013, pp. 135; 149)36

35 Cf. EZLN/Mujeres zapatistas (2007a), y las palabras del Delegado Zero (30/04/2006). Asimismo, los siguientes
documentales: El derecho de ser feliz (Colectivo Red de Medios Libres, 2008); Entrevista a las mujeres zapatistas
(Gruppe B.A.S.T.A. y CIEPAC A.C., 2008); Ellas, las otras, las de veras. Las Mujeres Zapatistas (Colectivo Imagen
Mx, 2010); y Las compañeras tienen grado (María Inés Roqué y Guadalupe Miranda, 1995).
36 En torno a lxs Zapatistas: cf. EZLN (2015, p. 212): “Claro, puede ser que alguien sostenga que el Capitalismo no
es el actual sistema dominante, o que sí lo es pero sólo en economía, o sólo en política, o sólo en género. O
puede ser, también, que alguien sostenga que es el Estado la cabeza madre de la Hidra Capitalista y no la relación
social de producción donde hay quien tiene capital y hay quien no tiene más que su capacidad de trabajar. O que
las luchas contra diferentes cabezas de la Hidra son secundarias o subordinadas a la lucha principal, cualquiera
que ésta sea; por ejemplo, que la lucha de género es secundaria y la lucha por el poder político es la principal ”.
En torno a lxs kurdxs: cf. Yasar (10/06/2015): “El análisis dio como resultado que el patriarcado y la estructura
del Estado no ha sido analizada a fondo en el socialismo histórico ; y con este análisis se puso en duda la creación
de un "Estado" nacional kurdo independiente, porque se visualizó que el Estado, en sí mismo, no era una
solución, y la cuestión de las mujeres fue uno de los motivos más grandes que causaron la destrucción del
socialismo histórico: —la perspectiva del socialismo histórico veía la cuestión de la liberación de las mujeres
como un tema secundario, que vendría después de la revolución. Esto lo cuestionó el PKK desde principios de
los años 1990, porque una sociedad sólo se puede liberar si hay una liberación de las mujeres”.

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Para enfrentar estos problemas, lxs zapatistas habían preparado dos proyectos de leyes: la
Ley Agraria Revolucionaria y la Ley Revolucionaria de Mujeres. De hecho, este combate
interior se hizo visible ya desde 1993, en el momento mismo en que el EZLN propone que se
discuta en todas las comunidades (mediante asambleas y consultas democráticas directas con
las ‘bases de apoyo’) un plan/programa de acción coordinada para el momento del
levantamiento armado (1994) en contra del régimen genocida y expropiador de Ernesto
Zedillo, y de sus alianzas de complicidad colonialista con los países del NAFTA (relevado luego
por Peña Nieto y López Obrador); en orden a organizar el levantamiento, y durante el
transcurso de esas discusiones y debates asamblearios, todxs, pero especialmente los varones,
tenían un gran interés en que se aprobara rápidamente la ley agraria revolucionaria; ahora bien,
las mujeres, por su parte, habían debatido y preparado por su parte la ley revolucionaria de
mujeres, que los varones no tenían ningún apuro ni demasiado interés en aprobar, porque
implicaba una pérdida en su ejercicio de poder y control sobre la economía interna de
relaciones de poder (económicas, sociales, sexuales, y deseantes) 37. Podemos decir que la
‘posición de interés’ que, en los varones, se expresaba a través de la preferencia y la primacía
de una Ley por sobre la otra (en el plano del derecho revolucionario) era ya el síntoma de una
‘posición de deseo’ reaccionaria y falocrática, de una verticalidad, jerarquía y superioridad
(autoridad) que ocurría y se producía en un nivel más invisible e inaudible, micro-físico y
molecular, deseante y libidinal (que atañe a las relaciones de poder más cotidianas y
microscópicas); pero no por eso menos violento, menos opresivo, menos viralizador de
sujeciones y alienaciones. Ya en el plano mismo de la ley y del derecho revolucionario se
expresaban y se “ventilaban” determinadas relaciones de fuerza/poder en tensión en el seno
mismo de las comunidades rebeldes zapatistas.

Veamos ahora cómo determinados códigos ‘pre-capitalistas’ heredados operaban sobre y

contra el cuerpo y el deseo de las mujeres/otroas. Podemos tomar algunos puntos nodales de
referencia como casos testigos del combate interior a las comunidades: en torno a los flujos
de peinados, a los flujos sexuales, a los flujos de palabra, y a los flujos de trabajo/dinero.

(a) En primer lugar, el ‘flujo de peinados’ femeninos:

37 La Comandanta Miriam dice: “[Los compañeros varones], como tratan con los patrones, traen arrastrando malas
ideas también ellos, y las aplican dentro de la casa como si ellos fueran el patroncito de la casa” (EZLN, 2015, p.
213).

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Una mujer casada, o que estuviera en vísperas de casarse (porque esa era la gran
división: las niñas, las que se van a casar y las que ya están casadas), podía ser
determinado físicamente, porque el modo en que se peinaban las compañeras
significaban una ‘señal’ para el hombre: si es que ya estaban, ya tenían pareja o no. A la
hora que eran los bailables, el varón sabía si a una muchacha a la que le iba a hablar
estaba casada o no, según como estaba acomodado su peinado, su trenza. Todo este
código de entendimiento que hay dentro de las comunidades, empieza a sufrir una
ruptura a la hora que empieza a haber reunión sólo de mujeres, donde no entraban
los hombres. Y no entraban, no porque estuviera prohibido, sino porque eran en
horas, que era cuando los varones estaban en la milpa o en la cacería. Y empieza a
hacer esta reunión sin más objetivo que conocerse entre ellas y empezar a platicar de
los problemas que se tienen. Esto significó un rechazo rotundo por parte de los
varones. ¿Qué hacía la mujer fuera de su casa, que no fuera recoger leña, o lavar la
ropa o ir por el agua? Eso de que se empezaran a reunir empezó a sufrir un rechazo
muy fuerte de parte de los hombres, que tampoco se planteó a nivel de asamblea, sino
a nivel familiar. De eso yo creo que les va a contar más Susana cuando venga y otras
compañeras comandantas como Esther, como Hortensia. Este proceso de choque se
da a nivel de la familia. (EZLN/Delegado Zero, 30/04/2006) 38

¿Cómo no ver aquí una formidable revolución molecular y deseante, una rebelión de los
cuerpos, un combate librado al interior del cuerpo social y colectivo? Mujeres levantándose
contra toda una forma de codificación pre-capitalista pero sin embargo falocrática y
andromórfica (pues el patriarcado existe desde miles de años, sin necesidad del capitalismo y
del Estado, como le ocurre hoy). Micro-revolución anti-fálica que precisamente no podían
sentarse a esperar a que los revolucionarios varones la realizasen por ellas, “en su nombre”, en
“representación” suya. Ahora bien, este combate era un combate eminentemente práctico y
organizativo (las mujeres se juntan, hacen sus propias asambleas, hablan, deciden, y votan sus
decisiones de modo independiente y autónomo), en pos de reivindicaciones materiales y
concretas. En efecto, en el año 1993 estalla un foco de resistencia cuando en una comunidad
zapatista una joven de 16/17 años “fue tomada ‘presa’ por haber tenido relaciones [sexuales]
con un varón sin estar casados”. Según los códigos de usos y costumbres indígenas

38 Cf. Deleuze (2005, p. 19): “¿Qué pasa sobre el cuerpo de una sociedad? Flujos, siempre flujos. Una persona
siempre es un corte de flujo, un punto de partida para una producción de flujos y un punto de llegada para una
recepción de flujos. […] El cabello de una persona, por ejemplo, puede atravesar muchas etapas: el peinado de la
joven no es el mismo que el de la mujer casada, no es el mismo que el de la viuda. Hay todo un código del
peinado. La persona, en tanto que lleva su cabello, se presenta típicamente como interceptora en relación a
flujos de cabello que la exceden, que van más allá de su caso. Esos flujos de cabello están codificados de
diferentes formas: código de la viuda, código de la joven, código de la mujer casada, etc. Finalmente este es el
problema esencial de la codificación y de la territorialización: siempre codificar los flujos. Y como medio
fundamental marcar a las personas”.

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establecidos, “cualquier relación sexual fuera del matrimonio era una violación, nomás
aclaraban, decían: ‘la violaron, pero fue por su gusto’ (queriendo decir que tuvieron relaciones
de mutuo acuerdo, no que la habían obligado)”. Sucede que entonces obligan a la joven a
casarse, como castigo; pero entonces la joven se aferra a la flamante Ley Revolucionaria de
Mujeres recientemente votada, que en su artículo 7mo. dice: “Las mujeres tienen derecho a
elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio”. ¿Cómo resultó todo
al final? “Las mujeres ganan la discusión , incluso en contra de su propia tradición y formación , y
dicen: “Sí, es que ese es el acuerdo que hicimos como mujeres y tenemos que respetarlo”. Y a
esta joven la dejan libre, pues, no la obligan pues a nada” (EZLN/Delegado Zero
(30/04/200639).

(b) En segundo lugar, el conflicto a causa de los códigos preexistentes en torno a los ‘flujos
de palabra’ (flujos de semiotización, de sentido y de valoración). Como en los comienzos de la
organización del movimiento zapatista había muy pocas mujeres que hablaban ‘la castilla’
(puesto que el código de usos y costumbres únicamente permitía educación a los varones, lo
cual suponía ya un orden semiótico de opresión), ocurría que en las asambleas los varones
traducían a las mujeres, editando literalmente (produciendo cortes machistas) todo lo que no
resultara conveniente a los oídos y a los usos masculinos, y al ‘montaje’ semiótico/deseante del
varón:

Hasta entonces si una mujer hablaba, traducía un varón. [...] Pero el varón a la hora de
traducir estaba editando las partes de lo que estaba diciendo. Y más o menos a
grandes rasgos el argumento de Ramona era: “Esto [la Ley revolucionaria de mujeres]
no es algo que se nos ocurrió a nosotras, es lo que estuvimos viendo entre las
compañeras en las comunidades indígenas, es nuestro pensamiento, es nuestro
corazón, aquí está, la lucha tiene que tomar en cuenta este corazón que estamos
poniendo”. Y el varón estaba traduciendo que era “una propuesta”, que “no era algo
determinante”, que “podía discutirse”, que “no era urgente”. Y entonces, es una
insurgenta que entiende tzotzil y que estaba ahí de guardia (porque nosotros teníamos
que cuidar la asamblea para que no pasara ningún mal, que no fuera atacada), la que
dice: “¡Ni madre, ni madre, el compañero no está diciendo lo que Ramona está
diciendo!”. Y entonces ella empieza a traducir en castilla para que lo entendieran los

39 EZLN/Delegado Zero (30/04/2006): “La historia que ha sido la lucha de las mujeres zapatistas, no sólo hacia
afuera, sino sobre todo hacia adentro, dentro de esa estructura fundamentalmente machista, que es un ejército,
por muy zapatista y muy de liberación nacional que sea. [...] Pero aun así, aunque ha significado dentro de las
comunidades una verdadera revolución, [...] el primer combate del EZLN y su primera derrota fue contra las
mujeres”. Para una genealogía de las luchas de las mujeres zapatistas, cf. las palabras de Miriam, Rosalinda, Dalia,
Lizbeth y Selena, en EZLN (2015, pp. 109-136).

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demás, y luego se da este proceso de traducción casi simultánea a las demás lenguas
del argumento de Ramona. (EZLN/Delegado Zero, 30/04/2006)

Para el caso de las mujeres kurdas, podríamos analizar por ejemplo el problema del ‘doble
idioma’40, pero también, y como contragolpe respecto de la sujeción, la consecuente creación
revolucionaria y activa de lo que ellas llaman una ‘ciencia de las mujeres’ (Jineologî)41.

(c) Finalmente, los códigos sobre los ‘flujos de trabajo/dinero’. El código establecido
implicaba que toda la familia trabajaba la tierra (cuya propiedad privada pertenecía al patrón
terrateniente) pero sólo el varón decidía todo lo relativo al dinero, a los gastos, al consumo, a
la venta de los productos del trabajo sobre la tierra, etc. Esto posicionaba a las mujeres bajo la
doble opresión de un doble jefe: jefe interior (familiar e indígena) y jefe exterior (patronal y
capitalista, y en la mayoría de los casos, abusador/violador):

En las comunidades indígenas zapatistas empieza a ocurrir este proceso de lucha de las
mujeres por ocupar un espacio dentro de la organización. Y empieza a producirse
algunos cambios, pero todavía no son perceptibles. Y no son perceptibles porque el
poder económico sigue estando en manos de los varones. Un poder económico
raquítico: el único ingreso económico en las comunidades era el de la venta del café.
Toda la familia es la que va al cafetal, para sacar el café. Toda la familia trabaja en el
secado y en el embolsado. Pero es el varón el que va y lo vende en la ciudad. Es el que
recibe el dinero y es el que decide finalmente como jefe familiar, qué es lo que se hace
con el dinero. Y en ese sentido, el varón decide como varón qué es lo que se necesita.
Por lo regular (si es que no se lo toma en trago o no se lo tomó en trago en la
cabecera municipal, que es donde fue a vender el café), él decidirá qué es lo que, en

40 Haddad (05/08/2015): “Las mujeres kurdas hablan al menos dos idiomas: el turco obligatorio y el kurmanjî
prohibido. He oído a una mujer zaza en un hospital dialogando en zazakî con su tío, al tiempo que conversaba
con otro hombre en kurmanjî. Al salir de la sala, volvió a hablar el turco. La mujer no sabe leer ni escribir
ninguna de las tres lenguas que habla perfectamente”. Cf. asimismo, Haddad/Albani (2014, pp. 13; 37-38): “No
todo el Kurdistán es igual a todo el Kurdistán. Hay cuatro dialectos que se hablan en el territorio: el sorani, el
zasakí, el goraní y el kurimanjî. [...] Las mujeres kurdas tienen que lidiar, en particular, con la prohibición por
parte del Estado turco de su cultura tradicional, y con el sistema patriarcal que rige, aún hoy, dentro de su
pueblo”. Cf. Albani (2015, p. 30). En su biografía, Sakine Cansiz describe muchas de estas violencias (2017), y
Azize Aslan (25/05/2021) afirma que es la propia lógica y vocación inmanente al Estado: “Sólo un idioma, una
religión, una nación y la eliminación de las otras, es la célula básica de los Estados-nación que fueron formados
con la mentalidad dominante”.
41 Yasar (10/06/2015): “La Jineología es la teoría para una sociedad libre y equitativa en cuanto al ‘género’. [...] Es
una Ciencia Social alternativa que no es solamente para mujeres: en kurdo la palabra ‘mujer’ [ Jin] y la palabra
‘vida’ [Jiyan] es el mismo término, entonces no es solamente una ‘filosofía de la mujer’ sino una filosofía de vida.
[...] La Jineología critica 4 aspectos: el sexismo, el nacionalismo, el fundamentalismo, y la ciencia positivista. [...] En
el centro del Confederalismo Democrático está la Jineología. Hoy en Rojava (en el Oeste del Kurdistán, en el
Norte de Siria) el Confederalismo Democrático se construyó con la Jineología”. Cf. Öcalan (2013, §12), y Kaya
(2016).

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qué se va a gastar ese dinero. Entonces en ese sentido el margen de rebeldía o de

lucha propia de la mujer estaba muy marcado, muy limitado, porque finalmente el que
tenía el poder económico que acotaba el lugar de la mujer era el varón.
(EZLN/Delegado Zero, 30/04/2006)

La forma-Comuna no puede cobrar vida como utopía revolucionaria de inmanencia si no es

a partir de un movimiento de revolución permanente y cotidiano, que implica revolucionar
también a los propios revolucionarios. A partir de estos elementos podemos ver cómo el
modo de organización (el ‘cómo’ nos organizamos y también el ‘para qué’ nos organizamos)
había empezado a “vueltearse” ya antes del levantamiento armado de 1994, gracias a un
aceleramiento de la línea de fuga y a una intensificación del devenir revolucionario (anti-falo)
maquinado por las mujeres: comenzaron a tironear (fugar) 42 por una punta del plano de
consistencia y de organización, yendo en contra de todas las estratificaciones y los códigos
heredados (usos y costumbres incuestionados), pero produciendo por eso mismo hacia el
interior del conjunto (del grupo-sujeto llamado ‘zapatistas’) nuevos elementos y devenires de
todo tipo (operando por contagio) capaces de producir (horadando desde dentro) un nuevo
‘quiénes’, una nueva subjetivación, un nuevo pueblo. Teniendo en cuenta, sin embargo, que se
trata de un movimiento de revolución permanente y de elucidación permanente, pues el deseo
y la voz de las mujeres/otroas continuarán intentando ser reterritorializadas por los varones
(lxs zapatistas mismxs no cesan de decir, hoy, que tal conquista “no está cabal”). A propósito
de las comunidades kurdas, Melike Yasar nos dice:

La opresión de las mujeres es anterior a la opresión ‘de clase’. […] Un Kurdistán libre
sólo podía existir con mujeres libres; y antes de poder luchar contra los 4 Estados que
oprimen al Kurdistán [Siria, Irak, Irán, Turquía] había que empezar a difundir entre los
militantes y los cuadros del movimiento la teoría de la liberación de las mujeres:
porque las estructuras feudales estaban muy arraigadas en la comunidad y también los
militantes tenían una fuerte cultura sexista . Con esto, a partir de los 90’s la cuestión
de Género se convirtió en una cuestión central para el movimiento. En 1993 se llevó a
cabo el 1er ‘Congreso de Mujeres’: se debatió la independencia de las mujeres y cómo

42 Parnet & Deleuze (2002, p. 49): “Huir no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más
activo que una huida. Huir es hacer huir, no necesariamente a los demás, sino hacer que algo huya, hacer huir un
sistema como se agujerea un tubo. George Jackson escribe desde la cárcel: «Es posible que me fugue, pero
mientras dure mi huida; buscaré un arma». Y Lawrence: «Las viejas armas ya no sirven, rehacedlas y apuntad
bien». Huir es trazar una línea, líneas, toda una cartografía. Sólo hay una manera de descubrir mundos: a través
de una larga fuga quebrada”. Cf. Guattari & Deleuze (2005, p. 287): “La gente honesta me dice que no hay que
huir, que no está bien, que es ineficaz, que hay que trabajar para lograr ‘reformas’. Mas el revolucionario sabe
que la huida es revolucionaria, pero con la condición de arrancar el mantel o de hacer huir un cabo del sistema .
Pasar el muro”.

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se podía llevar al centro de los debates del PKK la liberación de las mujeres. [...] Fue
un gran paso que las mujeres solas, sin hombres, llevaran a cabo un congreso tan
grande. Después de este congreso las mujeres ya están dispuestas a organizarse
independientemente dentro de la guerrilla y dentro de la sociedad civil (en Unidades
independientes conformadas por mujeres) [...] Y después de estas formaciones las
mujeres estuvieron dispuestas a crear no sólo sus propias unidades, sino sus propias
formas organizativas. [...] En la práctica hacía falta también que las mujeres se
separaran de los hombres, y en 1995 se creó por primera vez (en Medio Oriente, o
tal vez en el mundo ) un ejército independiente de mujeres milicianas. Empezaron los
conflictos y los debates con los varones, porque no querían aceptar que las mujeres
fueran independientes en su ejército. Pero el movimiento de mujeres estaba fuerte en
las 4 zonas del Kurdistán porque tenían su propias estructuras organizativas y ahora
también su propia guerrilla. [...] Pero surgió una contradicción hacia adentro, entre las
mujeres, porque por ejemplo sucedía que imitaran a los hombres (las posturas, la
forma de luchar, los métodos militares de lucha, la forma de dirigirse la comandanta a
una soldada era la misma que la de los varones) [y entonces] reproducían las mismas
estructuras que los hombres, patriarcales. (Yasar, 10/06/2015)

Las mujeres kurdas también dan testimonio del doble combate contra los códigos
(arcaísmos) y contra las posiciones de deseo reactivas en las comunidades locales, contra el
deseo reaccionario de los varones compañeros de lucha 43. Pues una posición consciente y
revolucionaria ‘de interés’ puede muy bien co-existir con una posición inconsciente ‘de deseo’
del tipo reaccionaria, paranoide, falocrática:

La sociedad kurda no está desarrollada, hay muchas tradiciones arcaicas, la estructura

feudal es dominante y no permite a las mujeres liberarse. En estas tradiciones, la
mujer ‘de la casa’ es el orgullo de la familia, pero ese orgullo pasa entre sus piernas. El
hombre, que también es víctima del sistema colonial, en lugar de tomar una posición
de rebeldía contra el sistema , mata su mujer para descargar su rabia. (Yasar,
02/06/2015)44

Ya en la época de la Revolución Francesa las mujeres querían formar ejércitos

revolucionarios de Amazonas45, y tanto en ése entonces, como luego durante la Comuna de

43 Cf. asimismo las palabras de Dilar Dirik (20/04/2015) y de la miliciana Gulê: “En el PKK las mujeres se le han
parado a los hombres planteando la igualdad. [...] No aceptamos de por sí las indicaciones de los hombres;
tenemos nuestras propias asambleas, nuestros debates, nuestras decisiones. Eso pone de igual a igual con los
hombres” (Haddad/Albani, 2014, p. 67).
44 Palabras de Rengin Botan, en: Haddad/Albani (2014, p. 96).

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París de 197146, fueron atacadas y vilipendiadas por toda la prensa masculina, por la
intelectualidad del momento. Una testigo y activista directa de la Comuna de París, Louise
Michel, dice: “se nos ocurrió a algunos, mejor dicho a algunas (pues la mayoría éramos
mujeres), conseguir armas y marchar” (Michel, 2015, pp. 57; 258); luego, iba a ser arrestada
por “robar” pan47.

3.2. Del combate exterior

Es posible que el proceso auto-emancipatorio que las mujeres zapatistas y kurdas

plantearon e introdujeron al interior de las comunidades haya conseguido atravesar a ambos
movimientos con una rebeldía tanto organizativa como diagramática todavía más radical contra
todo ‘arriba’ (contra toda posición de trascendencia) y contra todo ‘jefe’ (incluyendo a los
propios compañeros de lucha), y por tanto, contra la masculinidad dominante. Ellas y elloas
saben que el Falo Coronado, que el diagramatismo de poder falocéntrico y falocrático,
encontrará el modo de abrirse camino como un automatismo, como una secreción interna,
independientemente de quién lo encarne y bajo qué apariencia 48; a menos que se trabaje para
conjurarlo (en todas las prácticas y relaciones). Las mujeres zapatistas y kurdas dicen: toda
organización (y toda sociedad) que necesite diagramatizar las relaciones humanas en función de

45 Pauline Léon (el 6 de marzo de 1792) y Théroigne de Méricourt (el 25 de marzo) buscaban formar un batallón
de amazonas: “Mostremos a los hombres que no les somos inferiores en virtudes ni en coraje. [...] Armémonos:
vamos a ejercitarnos dos o tres veces por semana a los Campos Elíseos o al Campo de la Federación; abramos
una lista de amazonas francesas” (De Gouges et Al., 2007, pp. 173-176). En film documental de la directora
Mylene Sauloy Kurdistan: La guerre des filles (2016), una miliciana kurda dice: “Nos vemos a nosotras mismas
como modernas Amazonas” (min. 23:35). Cf. asimismo, las palabras de Azize Aslan (28/04/2021): “Cuántas de
nosotras sabemos que las mujeres participaron en las brigadas de la Comuna de París y en la revolución cubana.
Sin embargo, las mujeres participaron en estas luchas armadas, pero no desempeñaron un papel en la toma de
decisiones tácticas y políticas. Porque los hombres no querían compartir estos cargos con sus compañeras,
porque eran luchas jerárquicas, sexistas y patriarcales. [...] La historia del movimiento de mujeres en Kurdistán
refleja también eso”.
46 Paul Lidsky estudia los juicios despreciativos y violentos de los escritores varones de la época contra las mujeres
(2013, pp. 105-106; 149-154; 167-174).
47 Kropotkin (s/f, pp. 297; 299): “Luisa, que siempre da literalmente su ultimo manto o abrigo a la mujer que lo
necesita y a quien nadie pudo obligar a comer mejor que sus compañeros de prisión, porque siempre daba a
estos lo que le mandaban a ella, fue condenada en unión de otro compañero, Pouget, a nueve anos de prisión
por ‘robo en despoblado’. Un día, iba a la cabeza de una manifestación de los desocupados, entro en una
panadería, tomo varios panes y los distribuyo entre los hambrientos; éste era su crimen”.
48 EZLN (2015, p. 231): “El sistema (no hay que olvidarlo) todo él es impunidad hecha Gobierno, medios de
comunicación, aparato judicial, cuerpo legislativo, Ejército, Policía, cárcel, patrón, jefe, autoridad diversa. [...] Si
debe optar por asumir un ‘género’, elije ser masculino, varón, hombre, macho, aún cuando quien lo administre
sea mujer. Un patriarca que no por su ropaje ‘moderno’ es menos brutal y sangriento que el que se levantó
desde que se inició la violencia contra lo femenino”.

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líneas verticales, disimétricas, jerárquicas, y por tanto, en función de divisiones y posiciones de

mando, superioridad y autoridad es, en sí misma, una organización (sociedad) falocrática y
patriarcal, que no hace más que calcar y modular los inventos del macho dominante, junto con
todos los (neo)arcaísmos y violencias:

La mentalidad dominante masculina se hizo predominante socialmente creando

jerarquías, apoyadas en la violencia. [...] La mentalidad patriarcal, convirtiéndose en la
dominante, ha permitido la mentalidad y los tipos de explotación en los que están
basados el Capitalismo, el Estado-nación, y la colonización. Visto así, el patriarcado es
la ‘forma’ original de opresión. [...] Es la misma mentalidad patriarcal la que coloniza y
conquista, la que produce violaciones y violencia de género. (Kongra Star, 2020, pp. 4-
5)

‘Matar el macho’ es prácticamente el principio básico del socialismo. De este modo, se

mata el poder, el gobierno parcial, la desigualdad y la intolerancia. De hecho, se
disminuye así cada vez más el fascismo, la dictadura y el despotismo. [...] El poder y el
Estado hacen fuerte al macho. [...] Cuando tocas su masculinidad, se enoja como loco.
(Comité de Jineoloji, 2017, pp. 39; 63; 67)

Sin duda, la violación y la dominación son fenómenos relacionados con la explotación

social, reflejan la violación de la sociedad a través de la jerarquía, el patriarcado y el
poder. [...] El varón se ha convertido en un Estado y lo ha convertido en la cultura
dominante. Las opresiones de clase y sexual se desarrollan juntas; la masculinidad ha
generado un género gobernante, una clase gobernante y un Estado gobernante.
Cuando se analiza al varón en este contexto, queda claro que hay que aniquilar la
masculinidad. (Öcalan, 2013, pp. 51; 53)

Podemos, por lo tanto, caracterizar a ambos movimientos contemporáneos como una

reactualización de aquella ‘tercera vía’ —de la que hablábamos arriba en torno a la Comuna de
París de 1871—, o como dicen Melike Yasar y Meral Zin Çiçek, de un ‘tercer camino’ 49, de una
línea de fuga auto-emancipatoria que irrumpe por la transversal, y que aspira a constituir un
cuerpo colectivo vivo, igualitario, liberatorio, anorgánico pero, sin embargo, consistente y

49 Yasar (10/06/2015): “Estas nuevas estructuras democráticas (que se han creado en el movimiento y con las que
el movimiento ha cambiado) se han llevado a la práctica en Rojava desde la calle y desde cada pueblo, que en una
situación de guerra han creado sus propias formas de organización y sus propios Consejos. Los kurdos han
elegido allí el ‘tercer camino’: ni con el Régimen, ni tampoco con la policía contra el Régimen, sino un tercer
camino que fue el Confederalismo Democrático. En territorio kurdo, en Rojava, el pueblo kurdo ha creado su
propio sistema de auto-administración, y eso no lo hicieron solo los militantes sino la población misma: el pueblo
ha tomado las armas para defender las fronteras de sus propios pueblos, y mientras las unidades militares
defendían alrededor de Rojava a los pueblos, hacia adentro se crearon estas formas organizativas ”. Meral Zin
Çiçek (21/04/2018).

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flexible, diferencial, múltiple, heterogéneo y organizado.

4. La consistencia an-orgánica de la forma-Comuna de organización. Sus rasgos

diferenciales

La utopía trascendente de un ‘Estado orgánico’ era ya el sueño de Hegel y de todo el

idealismo alemán50, sueño al que se aferraban para conjurar lo que para ellos constituía la peor
pesadilla: que un buen día el pueblo dijese “Ya basta”, y procediese a abandonar su rol pasivo,
electoralero y partidocrático, olvidando todo “sentido del deber” para con el Estado (“ den
uneigennützigen Sinn der Pflicht gegen den Staat ”; Hegel, 1913, p. 288), y activando un pasaje a
la acción directa y colectiva, deviniendo plebe activa, insurrecta y auto-emancipatoria. La
pesadilla consiste en que el ciudadano y el pueblo devengan plebe, enragé, sansculottismus,
commundards, pétroleuses: por eso las utopías de trascendencia del tipo ‘Estado orgánico’
existen para conjurar la posibilidad de que una comunidad acabe organizándose e instaurando
una ‘Oclocracia’ (de ókhlos, plebe o multitud), es decir, el dominio del vulgo (“ die Herrschaft
des Pöbels”)51. Y hoy, este sueño trascendente de negación de lo que difiere sigue vigente
como un neo-arcaísmo idealista en la filosofía y la política contemporáneas:

50 En 1817 Hegel sostiene, como lo hacía ya Schelling en 1803 (1965, p. 104), que un pueblo sólo adquiere una
‘Historia’ propia cuando devine “Estado”, sociedad estatal-jerárquica: “ Ein Volk in der Tat nicht dann erst eine
Geschichte erhält, wenn es ein Staat wird” (Hegel, 1987a, p. 101). En 1820-21, dice: “Lo que se suele
comprender como ‘pueblo’ [Volk], la multitud de individuos [die Vielen], es por cierto un conjunto, pero sólo
como una acumulación, como una masa carente de forma [ formlose Masse], cuya acción sería precisamente por
ello elemental, irracional, desenfrenada y terrible [ elementarisch, vernunftlos, wild und fürchterlich ]. [...] El
Estado es esencialmente una organización de tales miembros, que por sí constituyen círculos, y en ningún
momento debe mostrarse en él como una multitud inorgánica [ unorganische Menge]. [...] El Estado en y por sí es
la totalidad ética, la realización de la libertad, y es un fin absoluto de la razón que la libertad sea efectivamente
real. El Estado es el Espíritu que está presente en el mundo y se realiza en él con conciencia” ( Hegel, 1975, p.
354; 287). Misma idea en 1831: “Una masa de hombres puede darse a sí misma el título de ‘pueblo’, y con razón,
porque el pueblo es esa masa indeterminada [Eine Menge von Menschen kann sich den Titel von ‘Volk’ geben,
und mit Recht, denn das Volk ist diese unbestimmte Menge ]. Sin embargo, resulta necesario distinguir a las
‘autoridades’ y los ‘funcionarios’ [die Behörden und Beamten], y en general a todos aquellos que forman parte de
la organización del Estado” (Hegel, 1987b, p. 143).
51 Hegel dice: “No se trata sólo de que no reine el hambre, sino de que no surja el populacho”, porque eso
conduce directamente “al surgimiento de la plebe” (Hegel, 1975, pp. 272; 274). En 1810, ya había dicho que “la
degeneración de la democracia es la Oclocracia (o el dominio del vulgo) [ die Herrschaft des Pöbels], a saber, si
aquella parte del pueblo que no tiene propiedad [Eigentum] y muestra disposiciones contrarias al Derecho
[unrechtlichen Gesinnungen] aparta con violencia a los ciudadanos legítimos [ rechtlichen Bürger] de los asuntos
estatales” (Hegel, 2010, p. 81). En 1796, Schlegel se anticipaba: “La Oclocracia es el despotismo de la ‘mayoría’
sobre la ‘minoría’ [die Ochlokratie ist der Despotismus der Mehrheit über die Minorität ]. [...] Ella es, junto con la
tiranía (pues los Nerones pueden hacer la competencia al sansculotismo [sansculottismus]) entre todas las
deformaciones políticas el mayor mal físico [das größte physische Übel]” (Hegel, 1983, p. 45). Este desprecio a la
oclocracia está también en el pensamiento francés: en la Enciclopedia (Diderot & D’Alambert, 1998, p. 29) y
Rousseau (1993, p. 86).

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La dialéctica hegeliana consiste en la reflexión sobre la diferencia, pero invierte la

imagen. Sustituye la afirmación de la ‘diferencia’ como tal por la negación de lo que
difiere; la afirmación de sí mismo, por la negación del otro; la afirmación de la
afirmación, por la famosa negación de la negación. (Deleuze, 1971, p. 272)52

Del otro lado, para oponerse de modo diferencial al regimen de violencias inmanentes a la
sociedad patriarcal estatal y capitalista, lxs zapatistas y lxs kurdxs se pusieron a producir una
nueva racionalidad política, una nueva gubernamentalidad auto-emancipatoria despatriarcal y
descolonial de tipo comunalista, ecologista, municipalista y confederada 53; una verdadera utopía
revolucionaria (auto-emancipatoria) de inmanencia. Pero nunca se van a auto-postular como
un movimiento ‘lúcido’ (único depositario de la verdadera ‘conciencia de clase’, del programa
‘justo’ y de las consignas justas), sometido y nimbado por ese espíritu dogmático de seriedad y
disciplina soldadesca (en el sentido de la vieja seriedad militante, que silencia todo lo que no
sea la ‘línea’), a un programa ‘científico’, etc. A propósito de esto, Guattari y Deleuze decían en
1991 que

lo que cuenta no es la supuesta diferenciación entre un socialismo ‘utópico’ y un

socialismo ‘científico’, sino más bien los diversos tipos de utopía, siendo la revolución
uno de estos tipos. Siempre existe en la utopía (como en la filosofía) el riesgo de una
restauración de la trascendencia (y a veces su afirmación orgullosa), con lo que hay
que distinguir entre las utopías autoritarias o de trascendencia [ utopie autoritaire, ou
de transcendance], y las utopías libertarias, revolucionarias, inmanentes [utopies
libertaires, révolutionnaires, immanentes]. Pero precisamente decir que la revolución
es en sí misma una utopía de inmanencia [utopie d'immanence] no significa decir que
sea un sueño, algo que no se realiza (o que sólo se realiza traicionándose). Al
contrario, significa plantear la revolución como plano de inmanencia, pero en la
medida en que estos rasgos se conectan con lo que hay de real aquí y ahora en la
lucha contra el capitalismo (y relanzan nuevas luchas). (Guattari & Deleuze, 2002, pp.
111-12; 121).

Las utopías autoritarias son aquellas a las que Marx llamaba ‘ Philister-utopie’ (utopía de
filisteos) (DK, T1.V1., 84), y son ‘de trascendencia’ porque “la trascendencia permanece como

52 Para una reversión actual del Estado orgánico, cf. Editorial, 2021. Cf. Deleuze (1994, p. 139): “El Idealismo es la
enfermedad congénita de la filosofía platónica, y con su sucesión de ascensiones y caídas, la forma maníaco-
depresiva de la filosofía misma”. Cf. Guattari & Deleuze (2012; 425): “Hay un hegelianismo ‘de derechas’ (que
continúa vivo en la filosofía política ‘oficial’), y que une el destino del pensamiento al destino del Estado”.
53 Sobre el ecologismo, cf. Ayboga, Flach & Knapp (2017, pp. 323-332), y Hawzhin Azeez (10/02/2019).

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trascendencia en el seno de lo inmanente ” (Deleuze, 1971, p. 147; 226)54. La forma-Estado,

aunque se torne inmanente o se postule como tal, no puede hacer más que implantar una
trascendencia (anti-producción) en el seno mismo de la inmanencia social y deseante (libidinal).
Pero la utopía revolucionaria de inmanencia que lxs zapatistas y lxs kurdxs montan y maquinan
aspira siempre a suscitar ese “momento extrañamente polívoco en el que todo es posible”55 y
en el que “se levantan todas las cosas buenas” (Deleuze, 1994, p. 141); quiere hacer que la
existencia humana se convierta en un “canto de vida” 56, lo contrario al culto neurótico a la
muerte: “por eso las verdaderas revoluciones también tienen el aspecto de una fiesta”
(Deleuze, 2002, p. 397). Es lo que decía Louise Michel en La Comuna de París: “La
proclamación de la Comuna fue espléndida; no era la fiesta del poder” (2015, p. 111).

En oposición diferencial con respecto de la forma-Estado de organización, la forma-

Comuna trata de construir, en todos los niveles, un devenir-otrx, un devenir-otroa 57,
multiplicidades de todo tipo pero coordinadas, co-organizadas, confederadas. Difícil y delicada
tarea de unir los puntos o focos autónomos de resistencia, rebeldía y lucha contra el poder
(las bases de apoyo, las comunas, las juntas de buen gobierno, los cantones) pero evitando
siempre quedar estratificados al modo como estratifica y organiza el Estado (de modo vertical,
disimétrico y jerárquico, fabricando todo tipo de representaciones, mediaciones e
intermediaciones, divisiones, biunivocizacines, posiciones de autoridad, superioridad, status,
jefería, a la hegeliana)58.

Ahora bien, podríamos enumerar algunos de los rasgos o elementos componentes que
harían de estos dos movimientos actuales una revitalización en acto de la utopía comunalista
de inmanencia (auto-emancipatoria y liberatoria), sin pretensión de exhaustividad y
recordando, además, que aquí no se trata de conquistas ya logradas, de objetivos ya cumplidos:

(1) Una transformación en el modo de producción de la organización social: por su forma o

54 Cf. Foucault (2020, p. 262): “Las utopías sexuales nunca son anárquicas; ni siquiera bajo sus formas más
sonrientes, inmediatas y naturales (como en Diderot, donde están el honor, la regla de la hospitalidad, la
obligación de tener hijos)”.
55 Guattari/Deleuze (2005, p. 388).
56 Deleuze (2005, p. 106): “Pues no veo algo que sea revolucionario y no sea un canto de vida”.
57 EZLN (2015, p. 29; 41; 220; 225; 311). Cf. Sub. Galeano/EZLN (27/06/2021): “Cuando nos referimos al género,
siempre agregamos ‘otroa’ para señalar la existencia y lucha de quienes no son ni hombres ni mujeres (y que
nuestra ignorancia en el tema nos impide detallar (pero ya aprenderemos a nombrar todas las diferencias)”.
58 Todavía en 1831 Hegel dice: “La organización de los poderes del Estado es necesaria [ notwendig], pero debe ser
en términos de jerarquía administrativa y la subordinación del pueblo [der Unterordnung des Volkes]” (Hegel,
1987, p. 143). Cf. TVE (14/06/2006).

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modo de organización emparrado, rizomático, multi-centrado (sin centro único dimanador de

órdenes, decisiones, y saberes); por su intento de trabajar constantemente a contrapelo a las
propias instituciones, evitando convertirse en un cuerpo político ‘orgánico’ y dando vida a un
cuerpo colectivo ‘anorgánico’ (Guattari & Deleuze, 2002, pp. 203-204; 2012, pp. 278; 281)
pero consistente: se fabrican un plano de composición sin jerarquías estructurales, sin
divisiones internas (sin biunivocidades), sin competencia (antes bien, con ayuda mutua), con
estructuras y posiciones de autoridad y de poder totalmente móviles, rotativas, en todo
momento revocables, sin jugar el juego perverso-extorsivo de la ‘dialéctica’ entre
mayorías/minorías (EZLN/Sub. Moisés, 02/08/2008), etc. Fin de la ‘política’ y del ‘gobierno’ tal y
como los conocemos quienes vivimos bajo la forma Estado-nación de organización; fin de la
división entre los ‘profesionales’ de la política (funcionarios) y los ‘participantes’ de la política
(ciudadanos); fin de la burocracia, del partidismo y del partidocratismo.

(2) Una transformación en el modo de producción de la subjetivación humana: porque

producen un quiebre respecto de las individuaciones ‘personológicas’ propias de la sociedad
estatalizada, falicizada, edipizada, y mercantilizada. La Comandanta Hortensia hace referencia a
un proceso de des-investimento del ‘yo’ (despreocupación por la propia identidad personal
individuada) que es paralelo a su re-agenciamiento sobre un nuevo nosotros/nosotroas, sobre
una identidad colectiva no del tipo ‘colmena’ sino de banda, de grupo-sujeto, de máquina de
guerra nómada y siempre mutante. Proceso análogo al que describió Louise Michel en La
Comuna de París:

Nuestra historia no se puede contar en pedacitos, en lo que cada quien pone o quita
de su historia personal. Es una historia colectiva. Una historia donde no cabe el ‘yo’.
Una historia donde hablamos, escuchamos, miramos y sentimos como colectivo.
Nosotros, nosotras, las zapatistas, los zapatistas, no servimos para ser cada uno
individualmente. Por eso hay luego gente que se está un rato nomás y luego se va, o
que nomás se asoma y no entra. Porque la palabra que nos hizo y nos hace ser lo que
somos y estar donde estamos es la palabra ‘nosotros’. Y esto no lo entienden muchas
personas. Creen que si hablan David, o Tacho, u Hortensia, o Susana, o Gabriela, o
Esther, o Moy, o Marcos, entonces es que hablan ellas y ellos nomás, como individuos,
pues. Pero en nuestra historia no caben el ‘yo’, ni el ‘tú’, ni el ‘él’. Sólo cabe el
‘nosotros’. Somos ‘nosotros’ para lo bueno y para lo malo. (EZLN/Com. Hortensia,
01/01/2007)

La noche misma del 28 de marzo, la Comuna celebró su primera sesión, inaugurada

por una medida digna de la grandeza de aquel día; se tomó la resolución, a fin de
cortar toda cuestión personal, en el momento en que los individuos debían entrar en

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las masas revolucionarias, de que los manifiestos no debían llevar más firma que ésta:
La Comuna. (Michel, 2015, p. 111)59

Cuando la llamada ‘identidad personal’ o personológica deviene imperceptible, deviene

‘Cualquiera’, puro apodo o nombre falso, ficticia pero hiper-real, no estática o sedentaria
(nombre civil identificatorio), ¿no es ello síntoma de que, en rigor, es también el propio ‘yo’
quien ha devenido anorgánico pero consistente, siendo el cuerpo social colectivo quien actúa
como condición de posibilidad de ello? Es por eso que lxs propixs zapatistas siempre hablan
del carácter ‘esquizo’ del zapatismo, de su locura y delirio. Quiebre de la subjetivación
arborescente de tipo ‘personal’ o individualizante, recentrada en el poder filial-familiar del
Nombre y el Apellido (identificación personal narcisista y edípico-familiarista). La subjetivación
se ‘apoda’ y deviene colectiva y comunalista, constituyéndose como un emparrado que abraza
a las personas, la tierra, los animales y el cosmos; no un sujeto-mónada-civil sino un sujeto-
manada-nómada. Auténtica ecceidad. Pero esta nueva subjetivación común no exige, como
condición, la pérdida o el aplastamiento de la singularidad y de las multiplicidades que recorren
a cada integrante de la comunidad, a cada zapatista. Antes bien, la pérdida y el aplastamiento de
las singularidades y de las multiplicidades (la diferencia) que nos recorren es nuestro fatal
destino: es el destino y la desventura que nos cabe a nosotrxs lxs ‘ciudadanxs’ del Estado-
nación (como ‘totalidad orgánica’), supuestamente libres, fraternos e iguales.

Lxs zapatistas montan una subjetivación comunalista y, justo por eso, son capaces de
emplazar auténticos agenciamientos colectivos semióticos o de enunciación: sus enunciados
provocan una sistemática puesta en fuga de la binomización occidental entre el ‘sujeto del
enunciado’ y el ‘sujeto de la enunciación’, que es precisamente lo que constituye la mecánica
de nuestro cerebro estatalizado60; ello se ve, por ejemplo, en la forma casi mediúmnica de sus
comunicados, de sus flujos de palabra, de expresión y semiotización (“por mi voz, habla la voz
del EZLN”). Otro ejemplo: el uso del pasamontañas como dispositivo a-subjetivo con el que
todxs devienen ‘Nadies’ (devenir imperceptible, deshaciendo el rostro o la rostrificación
identificante). Montaje rebelde y multicentrado de subjetivaciones que no representan a nadie
(nadie es representante de nadie, apoderado de nadie, traductor de nadie):

59 Cf. asimismo: Leighton (s/f, p. 48).

60 Deleuze (2005, p. 254): “Hay que llamar a la producción de inconsciente o de enunciados por lo que es: es
siempre una revolución. En cualquier dominio, el periodo revolucionario se puede definir por el hecho de que se
producen nuevos enunciados; y a través de ellos no se libera una carga de inconsciente, se produce”.

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No sé si lo sepan, pero se los diré porque parece que algunos no lo saben o lo han
olvidado, o, cuando menos, actúan como si tal: el primero de enero de 1994, varios
miles de indígenas se alzaron en armas contra el supremo Gobierno. No me lo van a
creer, pero fue aquí, en esta geografía y en este calendario. Y dicen, habrá que
confirmarlo, que se autodenominaron “Ejército Zapatista de Liberación Nacional”, y
que usaron pasamontañas para cubrirse el rostro, como para evidenciar que eran
NADIE. (EZLN/Sub. Marcos, 13/12/2007)

La des-rostrificación individuada no sólo se ve en el uso de falsos nombres propios o

apodos, sino que además sus milicianxs son paradojas humanas que portan armas paradojales
(armas que “aspiran a ser inútiles” (EZLN, 2003, pp. 305-31261), y porque, como vimos, no
tienen la guerra ni por objeto ni por objetivo (lo que es propio de los Estados y de la
subjetivación estatalizada). Fin del individuo personológico en pos de un colectivo heterogéneo
de pueblos y de comunidades diversas y plurales (tojolabales, zoques, tzeltales, tzotziles,
mames, choles)62, y fin de la ‘representación’ del tipo líder, conductor, dirigente, vanguardia,
genio político, estadista eminente, etc. en pos de una forma de organización ‘muy otra’.

(3) Su rechazo a los Partidos, a las identidades partidistas y partidocratizadas, y a devenir

ellos mismos una institución o un partido político como condición sine qua non para poder
organizarse y trabajar colectivamente, crear, educarse, curarse, etc.; es decir, su deseo de no
estratificarse sólidamente, de “devenir desorganizados meticulosamente” (Deleuze, 2005, p.
21663). Y ni siquiera lxs kurdxs, que como vimos formaron el PKK, invisten al ‘partido’ como
estructura serializante, identificante, homogeneizante, estatalizante, falo-organizativa: también
constituyen una paradoja política. Su rechazo a todo tipo de subsidio, programa, ayuda (ellos
dicen: ‘limosna’), etc. de tipo estatal; lo contrario al llamado ‘oportunismo de masas’,
puramente recentrado sobre las catexis de interés (programa mínimo).

Cada vez que hay esa cosa que llaman ‘proceso electoral’, escuchamos y miramos que
salen con que “el EZLN llama a la abstención” (o sea que el EZLN dice que no hay

61 EZLN (2003, pp. 305-312): “En la punta de los fusiles zapatistas verán una cinta blanca. Significa la vocación que
anima su andar, significa que no son armas para enfrentar a la sociedad civil. Significa, como todo aquí, una
paradoja: armas que aspiran a ser inútiles”. Estas palabras son de 1994.
62 Alessia Dro dice: “Estamos hablando no sólo de mujeres kurdas, sino armenias, chechenas, asirias, que viven
juntas y que están poniendo su cuerpo para defenderse ante las invasiones” (Dro, 17/10/2019).
63 Deleuze (2005, p. 216): “Devenir desorganizado meticulosamente. Una vía superior, o lo que Nietzsche llamaba
la ‘gran Salud’. [...] Finalmente devenir un nómada, aun sobre el mismo lugar, deshacer los puntos de
subjetivación. Todo esto es extremadamente difícil. No basta con fugar para producir un nómada, no basta dejar
de interpretar para devenir un experimentador, y sobre todo no basta con desorganizar el organismo para
devenir un cuerpo sin órganos con cosas que pasen sobre él. Cada vez esto puede ser la muerte”.

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que votar). Eso y otras tonterías dicen, que de balde tienen cabeza grande, que ni
estudian siquiera la Historia, ni siquiera buscan. [...] Como zapatistas que somos lo
que hacemos, cada que se puede, es decirle a la gente que se organice para resistir,
para luchar, para tener lo que se necesita. Ustedes lo saben que en varias
comunidades en las que estamos, pues hay gente que no es zapatista, sino que están
así sin organizarse, mal viviendo y esperando a que el mal gobierno le va a dar su
limosna para sacarse foto que el Gobierno es bueno. [...] Y se pelean entre ellos, en
veces mismo entre familiares se pelean. ¿Por qué se pelean? Pues por ver quién los va
a mandar, a quién van a obedecer, quién les va a dar órdenes . Y piensan que si gana tal
color, pues los que apoyaron ese color van a recibir más limosna. Y entonces lo
vemos que dicen que son muy conscientes y decididos de ser partidistas, y a veces
hasta se matan entre sí por un pinche color. Porque es el mismo que ya manda el que
quiere cargo, a veces se viste de rojo, o de azul, o de verde, o de amarillo, o se pone
un nuevo color. Y dicen que ya son del pueblo y que hay que apoyarlos. Pero no son
del pueblo, son los mismos gobiernos que un día son diputados locales, otro son
síndicos, otro son funcionarios de partido, ahora ya son presidentes municipales y así
se la pasan brincando de un cargo a otro, y también brincando de un color a otro. [...]
No es que alguien nos va a resolver el problema, sino que lo tenemos que resolver
nosotros mismos, mismas, como colectivos organizados. Las soluciones las hace el
pueblo, no los líderes, no los partidistas. Y no es que lo estamos diciendo porque se
escucha bonito. Es porque ya lo vimos en la realidad, es porque ya lo hacemos. [...]
Pensamos que tenemos que obligarnos a pensar, a analizar, a reflexionar, a criticar, a
buscar nuestro paso propio, nuestro modo propio, en nuestros lugares y en nuestros
tiempos. (EZLN/Sub. Moisés, 03/05/2015)

El problema con el que uno tropieza siempre es cómo hacer para que los
movimientos de des-codificación, los movimientos de desterritorialización, sean
revolucionariamente positivos y no vuelvan a crear formas perversas o artificiales de
‘familia’, no vuelvan a crear a su manera especies de códigos y territorialidades. [...]
Cómo hacer pasar flujos descodificados, positivos y revolucionarios sin reconstituir
familias perversas, sin hacer una reterritorialización, una recodificación. Este es
también el peligro de los grupos militantes. Al nivel del inconsciente, en sus relaciones
con el campo social, la territorialidad de partido es un peligro fundamental. ¿Cómo
puede haber entre las personas un lazo revolucionario que movilice la libido, que
movilice a Eros, al deseo, pero que no se deje encerrar de nuevo en las estructuras
codificadas o axiomatizadas de Edipo? (Deleuze, 2005, pp. 132-33)

(4) Su fuga respecto de sus antiguas concepciones centralistas y vanguardistas, es decir, su

pasaje comunalista hacia un modo de concebir/hacer la auto-emancipación sin aspirar a ‘tomar
el poder’ del Estado, y por lo tanto, trabajando colectivamente, co-organizando, conectando,
contra-informando de forma multi-centrada, etc. Se trata de hacer posible el lema de ‘no
enamorarse del poder’, que para Foucault es uno de los elementos fundamentales de “una vida

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no fascista” (Foucault, 1996, p. 79).

¿Cómo empezó todo? Hace 24 años, casi 25, llegó un pequeño grupo de urbanos, o
de ‘ciudadanos’ como les decimos nosotros, no a esta parte de la selva, sino mucho
más adentro, lo que ahora se conoce como la Reserva de Montes Azules. En esa zona
no había nada, más que animales salvajes de cuatro patas y animales salvajes de dos
patas que éramos nosotros. Y la concepción de ese pequeño grupo era la tradicional
de los ‘movimientos de liberación’ en América Latina, es decir: un pequeño grupo de
iluminados que se alza en armas contra el gobierno. Y eso provoca que mucha gente
los siga, se levante, y se tumbe al Gobierno, y se instale un gobierno socialista. Estoy
siendo muy esquemático, pero básicamente es lo que se conoce como la teoría del
‘foco guerrillero’. [...] Ese ejército y su concepción sufrieron una derrota en su
planteamiento iluminador, su planteamiento de dirección, caudillista, revolucionario
clásico, donde un hombre, o un grupo de hombres, se convierten en el salvador de la
humanidad, o del país. Lo que pasó, entonces, es que ese planteamiento fue derrotado
a la hora que confrontamos a las comunidades y nos dimos cuenta, no sólo que no
nos entendían, sino que su propuesta era mejor. No les estábamos enseñando a nadie
a resistir. Nos estábamos convirtiendo en alumnos de esa escuela de resistencia de
alguien que llevaba cinco siglos haciéndolo. Los que venían a salvar a las comunidades
indígenas, fueron salvados por ellas. (EZLN/Sub. Marcos, 02/08/2008) 64

Toda su forma de organización (la forma-Comuna de tipo Caracol o Cantón) irrumpe por
la transversal como una tercera vía (lo contrario a una ‘tercera posición’) cuyo torrente
traspasa por el medio tanto al reformismo sin horizonte revolucionario como a los
movimientos revolucionarios sin acción inmediata en la vida cotidiana (sin prácticas micro-
políticas que revolucionen a lxs propixs revolucionarixs). Praxis colectiva de autonomía y
autogestión:

La auto-gestión no puede ser sinónimo de un cierre sobre territorialidades celosas

unas de otras (la familia, la comunidad, el Partido, la raza). Al contrario, auto-gestión
es desterritorializar, abrirse sobre una perspectiva de gestión planetaria no
centralizada, multiplicando los centros de decisión y liberando energías libidinales que

64 Meral Zin Çiçek (21/04/2018): “Cuando comenzó el PKK era una organización marxista-leninista clásica y el
objetivo principal era crear un estado kurdo independiente y unido. [...] A principios de los años noventa se
produjo un replanteamiento ideológico dentro del PKK, y comenzó muy temprano, con el colapso de la Unión
Soviética. Mucha gente se planteó esta cuestión: ¿qué hicieron mal los movimientos revolucionarios del siglo XX?
En el PKK llegaron a la conclusión de que se trataba del poder. [...] El concepto de Confederalismo Democrático
es que sus estructuras, sistema y expresión política son la autonomía democrática sin la creación de un Estado .
Algo parecido a la autonomía democrática que se lucha por establecer, por ejemplo, en Rojava, donde se trata
de asegurar una autonomía democrática de todas las personas internamente, pero externamente una especie de
paraguas común, sistema político común, donde puedan participar, sin dominación, sin opresión”.

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permanecen prisioneras de investimentos raciales, nacionales, falocráticos, etc. La

auto-gestión debe tener en cuenta las condiciones de una micro-política del deseo, a
la vez indisociables de una política a gran escala, una macro-política que concierna al
conjunto de las luchas de clases. (Guattari, 2013, p. 145)

El problema fundamental de la forma-Comuna es: ¿cómo desterritorializar, revolucionar,

fugar y crear una nueva tierra y un nuevo pueblo (un nuevo cuerpo colectivo y una nueva
territorialidad colectiva) que produzca, propicie y estimule las singularidades de deseo,
potenciando las diferencias en tanto que diferencias, en lugar de negar lo que difiere (por la vía
de la anti-producción, la integración, la juridificación y la contractualización, como ocurre bajo
el Estado-nación ‘orgánico’)? Pero este problema tiene una contracara: ¿por qué, en lugar de la
auto-emancipación colectiva, directa y horizontal, acabamos engendrando nuestra
65
‘servidumbre voluntaria’? .

Todos estos son algunos de los interrogantes y los problemas políticos (sociales,
económicos, y sexuales) que, contemporáneamente, nos plantean lxs zapatistas y lxs kurdxs.
Nos queda a nostrxs, hoy, escuchar su voz venida desde otras geografías y otros calendarios,
aprender de sus paradojas, y experimentar la forma-Comuna hoy: construyendo y organizando
hoy mismo la sociedad auto-emancipatoria en la que queremos vivir.

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65 Parnet & Deleuze (2002, p. 154): “A la pregunta «¿cómo puede el deseo desear su propia represión, su
esclavitud?», nosotros respondemos que los poderes que aplastan el deseo o que lo someten ya forman parte de
los mismos agenciamientos de deseo: basta con que el deseo siga esa línea, con que quede atrapado, como un
barco, en ese viento. Ni hay deseo de revolución, ni deseo de poder, ni deseo de oprimir o de ser oprimido;
revolución, opresión, poder, etc., son líneas componentes actuales de un agenciamiento dado”.

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Yasar, M. (29/03/2017). Entrevista con Melike Yasar. La Diaria. https://shortest.link/vWO

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Colectivo Red de Medios Libres (2008). El derecho de ser feliz [Documental]. https://shortest.link/uXN
Colectivo Şopdarên rojê ya çandê (29/12/2019). Jinwar: A Women's Village Project (Guzîkên Hermel)
[Documental]. https://shortest.link/uXP
Gruppe B.A.S.T.A. y CIEPAC A.C. (2008). Entrevista a las mujeres zapatistas [Documental].
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Roqué, M. I. y Miranda, G. (1995). Las compañeras tienen grado [Documental]. https://shortest.link/uXU
Sauloy, M. (2016). Kurdistan: La guerre des filles [Documental]. https://shortest.link/uXS

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TVE (14/06/2006). Entrevista al Delegado Zero en la televisión española por Jesús Quintero, El Loco de
la Colina [Video]. https://shortest.link/uY8

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