IGLESIA CRISTIANA MINISTERIO DEL REINO DE CRISTO

Pastor Uriel Campos

COMENTARIO BÍBLICO
BEACON
En Diez Tomos

TOMO VIII

ROMANOS
William M. Greathouse, M.A., D.D.
1 CORINTIOS
Donald S. Metz, B.D., M.A., D.R.E., Ph.D.
2 CORINTIOS
Frank G. Carver, B.D., Th.M., Ph.D.

CASA NAZARENA DE PUBLICACIONES

Lenexa, Kansas E.U.A.

Elaborado por el Pastor Uriel Campos

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Pastor Uriel Campos

Publicado por
Casa Nazarena de Publicaciones
17001 Prairie Star Parkway
Lenexa, Kansas 66220 USA
Originalmente publicado en inglés con el título:
Beacon Bible Commentaries, 10 Volume Set
Copyright © 1969
Published by Beacon Hill Press of Kansas City
A division of Nazarene Publishing House
Kansas City, Missouri 64109 USA
This edition published by arrangement with Nazarene Publishing House.
All rights reserved.
TOMO 1: ISBN 978-1-56344-601-6
TOMO 2: ISBN 978-1-56344-602-3
TOMO 3: ISBN 978-1-56344-603-0
TOMO 4: ISBN 978-1-56344-604-7
TOMO 5: ISBN 978-1-56344-605-4
TOMO 6: ISBN 978-1-56344-606-1
TOMO 7: ISBN 978-1-56344-607-8
TOMO 8: ISBN 978-1-56344-608-5
TOMO 9: ISBN 978-1-56344-609-2
TOMO 10: ISBN 978-1-56344-610-8
Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación podrá ser reproducida, procesada por ningún
sistema que la pueda reproducir, o transmitir en alguna forma o medio electrónico, mecánico, fotocopia, cinta
magnetofónica u otro excepto para breves citas en reseñas, sin el permiso previo de los editores.

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COMISIÓN EDITORIAL

A. F. Harper, Ph.D., D.D.

Presidente
Ralph Earle, B.D., M.A., Th.D.
Editor del Nuevo Testamento
W. M. Greathouse, M.A., D.D.
Secretario
W. T. Purkiser, Ph.D., D.D.
Editor del Antiguo Testamento

COMISIÓN CONSULTORA
E. S. PHILLIPS
Presidente
J. Fred Parker
Secretario
G. B. Williamson
A. F. Harper
Norman R. Oke
M. A. Lunn

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Prefacio

“Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para
instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, enteramente preparado para toda buena
obra” (2 Ti. 3:16–17).
Creemos en la inspiración plenaria de la Biblia. Dios habla a los hombres mediante su Palabra. El
nos ha hablado por su Hijo. Pero, sin la Palabra escrita, ¿cómo sabríamos que El fue hecho carne? El
nos habla por su Espíritu; pero el Espíritu usa la Palabra escrita como vehículo de su revelación, porque
El es el verdadero Autor de las Sagradas Escrituras. Todo lo que el Espíritu nos revela está en
concordancia con la Palabra.
La fe cristiana emana de la Biblia. Ella es el fundamento de la fe, la salvación y la santificación. Es
la Guía para el carácter y la conducta cristiana. “Lámpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi
camino” (Sal. 119:105).
La revelación de Dios y su voluntad para los hombres, son en la Biblia completas y adecuadas. Por
lo tanto, la gran tarea de la Iglesia es transmitir el conocimiento de la Palabra de Dios, abrir los ojos del
entendimiento y despertar e iluminar las conciencias para que los hombres aprendan a “vivir en este
siglo, sobria, justa y piadosamente”. Esto conduce a la posesión de esa “herencia (que es) incorruptible,
incontaminada e inmarcesible, reservada en los cielos”.
Cuando consideramos la traducción e interpretación de la Biblia, admitimos que somos guiados por
hombres no inspirados. La limitación humana, tanto como la realidad de que ninguna escritura es de
particular interpretación, permite diversidad en la exégesis y exposición de la Escritura.
Presentamos el Comentario Bíblico Beacon en diez tomos con modestia apropiada. No ocupa el lugar
de otros. No pretende ser completo o conclusivo. La tarea es colosal. Han participado en la obra cuarenta
de los más capaces escritores disponibles. Se trata de hombres preparados y con un propósito serio,
dedicación profunda y suprema piedad. Los editores responsables tanto como los que han contribuido
con sus trabajos, oran para que este nuevo comentario de la Biblia, proporcione ayuda a predicadores,
maestros y laicos para descubrir el significado de la Palabra de Dios y para manifestar claramente su
mensaje a todos los oyentes.
—G. B. WILLIAMSON

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Prefacio a la Edición Castellana

La Casa Nazarena de Publicaciones principió, en forma organizada, su tarea de producción y

distribución de literatura evangélica en castellano, allá por el año de 1946. Uno de sus objetivos
específicos fue ofrecerle al pueblo de habla hispana libros que, en diversos niveles, lo ayudaran a
comprender mejor las riquezas y las implicaciones de la declaración de Dios en su Palabra. Dios nos ha
ayudado a hacer una modesta contribución al pensamiento y a la acción cristianos en este particular.
La producción de comentarios bíblicos es, al mismo tiempo, difícil e indispensable. La naturaleza y
la reciedumbre de nuestra fe dependen en primerísimo lugar de nuestra comprensión de la Biblia.
Anteriormente nuestra Casa ha ofrecido dos comentarios bíblicos al pueblo de habla hispana. Ahora nos
permitimos añadir el COMENTARIO BIBLICO BEACON, con la esperanza de que se considere una
contribución a la larga lista de instrumentos de preparación para servir más dedicadamente a Dios y más
adecuadamente al mundo cristiano de hoy.
Un proyecto como éste requiere el apoyo decidido que resulta de una visión clara. El
COMENTARIO BIBLICO BEACON tuvo tal apoyo del Dr. M. A. Lunn, gerente general de la Casa
Nazarena de Publicaciones, quien aprobó la cuantiosa inversión necesaria; y del Dr. H. T. Reza, fundador
y director del Departamento Hispano que con el paso de los años ha llegado a ser la Junta Internacional
de Publicaciones.
El COMENTARIO BIBLICO BEACON es resultado del trabajo de un equipo dedicado y
competente. Los traductores, los doctores Lucía C. G. de Costa, Adam Sosa y Sergio Franco, y Marcelo
Pérez Rivas han tenido una larga y fructífera trayectoria en la traducción de obras de este tipo. El señor
Christian Sarmiento, quien hace estudios avanzados de teología, y la señora María Elena de Valdés,
trabajaron tenaz y acuciosamente en las fases editoriales del proyecto. El doctor Sergio Franco aportó a
su tarea de redactor general su experiencia de muchos años como redactor de libros de la Casa Nazarena
de Publicaciones, experiencia que lo capacitó para esta labor.
La tarea ha sido larga y cuidadosa. A la pericia y dedicación de los traductores se ha aunado la vasta
empresa de revisión. Veintenas de miles de referencias han sido verificadas. Citas de otras versiones en
inglés para añadir lucidez al texto han sido substituidas por versiones hispanas recientes. Se ha buscado
la claridad de expresión. Ahora presentamos este Comentario al pueblo de habla hispana, con la
expectación y la oración de que allí encuentre ayuda para comprender mejor la Palabra de Dios “que
permanece para siempre”.
—Bennett Dudney
Director Ejecutivo,
Publicaciones Internacionales

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Reconocimiento

Agradecemos a las siguientes editoriales por permitirnos usar citas de material registrado y publicado
por ellas:
The Amplified New Testament. Copyright 1958 por The Lockman Foundation, La Habra, Calif.
The Berkeley Version in Modern English. Copyright 1958, 1959, por Zondervan Publishing House,
Grand Rapids, Mich.
The Bible: A New Translation, James Moffatt. Copyright 1950, 1952, 1953, 1954 por James A. R.
Moffatt. Usado con permiso de Harper and Row, Nueva York.
The Bible: An American Translation, J. M. Powis Smith y Edgar J. Goodspeed. Copyright 1923,
1927, 1948 por the University of Chicago Press.
The Jerusalem Bible, editada por Alexander Jones. Copyright 1966 por Doubleday and Co., Inc.,
Nueva York.
New American Standard Bible. Copyright 1960, 1962, 1963 por The Lockman Foundation, La
Habra, Calif.
Living Letters, Kenneth N. Taylor. © 1962 por Tyndale House, Publishers, Wheaton, Ill.
The New English Bible. © The Delegates of the Oxford University Press and the Syndics of the
Cambridge University Press, 1961.
The New Testament, R. A. Knox. © 1944 por Sheed and Ward.
The New Testament in Modern English. © J. B. Phillips, 1958. Usado con permiso de The Macmillan
Company.
The New Testament in the Language of the People, Charles B. Williams. Copyright 1937 por Bruce
Humphries, Inc., asignado en 1949 a Moody Bible Institute, Chicago.
The New Testament: Today’s English Version. Copyright 1966 por The American Bible Society,
Nueva York.
Revised Standard Version of the Holy Bible. Copyright 1946, 1952 por la División de Educación
Cristiana del Concilio Nacional de Iglesias.
The Weymouth New Testament in Modern Speech. Copyright 1929 por Harper and Brothers, Nueva
York.

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Citas y Referencias

En esta obra se ha usado la versión 1960 de la Biblia de Valera. Las citas de otras versiones aparecen
entre comillas y la versión es indicada.
En referencias escriturales, una letra (a, b, c, etc.) indica una cláusula en el verso. Cuando no se
menciona ningún libro quiere decir que se trata del que se está estudiando.
Pueden encontrarse datos bibliográficos sobre una obra citada, consultando la primera referencia al
libro mencionado por ese escritor o examinando la bibliografía.
No se pretende que las bibliografías sean exhaustivas, pero están incluidas para proveer datos
completos de publicación para los volúmenes citados en el texto.
Las referencias a un autor cualquiera, o la inclusión de sus obras en la bibliografía, no significa
necesariamente respaldo a sus puntos de vista. Toda lectura en el campo de la interpretación bíblica debe
ser hecha con discernimiento y precaución.

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Cómo Usar El Comentario Beacon

La Biblia es un libro que todos deben leer, entender, obedecer y compartir con otros. Este Comentario
ha sido planeado precisamente para ayudar en esa tarea de comprensión y de comunicación.
Por lo general, la misma Biblia es su mejor intérprete. El que la lea con la mente abierta y el espíritu
receptivo una y otra vez, pronto se dará cuenta de que Dios le está hablando. Un comentario sirve como
recurso de valor cuando el significado del pasaje no es claro. También, cuando uno ha concluido de sacar
sus puntos de vista sobre algunos textos, es de gran utilidad conocer lo que otros han encontrado en el
mismo lugar. Algunas veces, también, esto corregirá cualquier concepto equivocado que el lector haya
podido formarse.

El Comentario Bíblico Beacon ha sido escrito para ser empleado con la Biblia en la mano. La mayor
parte de este tipo de obras tienen impreso el pasaje bíblico en la parte superior de la página. Los editores
de la presente, han decidido romper con esta regla, creyendo que la mayoría de quienes la usen lo harán
después de haber leído la Biblia y por lo tanto ya tienen en la mente el pasaje que les interesa. También
deben tener la Biblia a mano para cualquier referencia al texto. Si se hubiera impreso el texto completo
de la Biblia, habría ocupado las dos terceras partes del espacio disponible en una obra de este tamaño.
Los editores decidieron dejar ese espacio para recursos adicionales en beneficio del lector. Por otra parte,
los autores han introducido suficientes citas en las explicaciones de los pasajes en discusión para que el
lector mantenga su pensamiento en continuo contacto con las palabras de la Biblia. Las citas han sido
impresas en negrilla para su más rápida identificación.

ILUMINACIÓN POR PASAJES RELACIONADOS

La Biblia es el mejor intérprete de sí misma cuando se quiere saber lo que dice un capítulo o pasaje.
Los escritores y editores del Comentario Bíblico Beacon se han esforzado constantemente para brindar
la máxima ayuda en este punto. Han sido incluidas referencias de otras obras afines, cuidadosamente
seleccionadas, con el objeto de que el lector encuentre la Biblia fácilmente interpretada e ilustrada por
sí misma.

PROCEDIMIENTOS CON LOS PÁRRAFOS BÍBLICOS

Las verdades de la Biblia se comprenden mejor cuando nos apropiamos del pensamiento del autor
en su orden y coherencia. La división de la Biblia en versículos, con la cual estamos tan familiarizados
se hizo en épocas bastante recientes (la decimosexta centuria para el Nuevo Testamento y la
decimoséptima para el Antiguo). Esta división fue hecha con apresuramiento y en algunas ocasiones
perdieron de vista el pensamiento central de los escritores inspirados. Lo mismo puede decirse de la
división en capítulos. La mayoría de las traducciones modernas ordenan las palabras de los escritores
sagrados según una más familiar división por párrafos.

Los escritores del Comentario Beacon han realizado su tarea bajo este procedimiento. Siempre han
tratado de responder a la pregunta: ¿qué es lo que el escritor inspirado dice en este pasaje? Para facilitar
la identificación de cada versículo se ha mantenido su numeración, pero se ha dado su significado en
formas más extensas y completas de pensamiento.

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INTRODUCCIÓN A LOS LIBROS DE LA BIBLIA

La Biblia es un libro abierto para quien la lee cuidadosamente. Pero se aclara con mayor amplitud
cuando comprendemos su origen. ¿Quién escribió este libro? ¿Dónde fue escrito? ¿En qué época vivió
el escritor? ¿Bajo qué circunstancias escribió? Las respuestas a estos interrogantes siempre arrojan luz
sobre las palabras de la Escritura.
En la introducción a cada uno de los libros hallamos contestación a estas preguntas. También
hallamos un bosquejo. La introducción está presentada para darnos un vistazo del libro completo; para
proveernos de un confiable mapa de caminos antes de comenzar el viaje, y para proporcionarnos un
punto de referencia cuando estamos inseguros de la senda que debemos tomar. No pasemos por alto el
hombre que agita la bandera de peligro, que nos está diciendo “Vea la introducción”. Al final del
comentario de cada libro se hallará una bibliografía para estudios más extensivos.

MAPAS Y DIAGRAMAS
En la Biblia se describen pueblos que vivieron en países extraños y desconocidos para la mayor parte
de la gente de habla hispana. A menudo, el mejor entendimiento de las Escrituras depende de un
conocimiento mejor de la geografía bíblica. Cuando el hombrecillo mencionado agite la bandera que
dice “Vea el mapa”, usted debe detenerse para examinarlo, con el fin de tener un entendimiento más
claro de la ubicación, las distancias y los sucesos vinculados con los hombres de quienes trata la historia.
El conocimiento de la geografía bíblica le ayudará a ser mejor predicador y maestro de las Escrituras.
Aun en la presentación más formal del sermón, sirve de ayuda saber que la “huída a Egipto” fue un viaje
a pie de unos 300 kilómetros hacia el sur. En grupos más pequeños y menos formales, tales como las
clases de la Escuela Dominical y la reunión de oración y estudio bíblico, es de mucha utilidad un gran
mapa donde al mismo tiempo que la gente oye, puede ir viendo la ubicación de los lugares mencionados.
Cuando usted haya visto la situación geográfica en los mapas de su comentario, estará mejor preparado
para compartir la información con los componentes de su clase bíblica.

Diagramas y tablas con la nómina de hechos bíblicos, aclaran a menudo las distintas relaciones
históricas, en la misma manera que el mapa ayuda al entendimiento geográfico. Cuando uno ve en orden
la lista de los reyes de Judá o las apariciones de Jesús después de su resurrección, comprende con mayor
claridad un punto particular dentro de la historia. Estos diagramas constituyen parte de las valiosas
ayudas presentadas en esta serie de comentarios.

El Comentario Bíblico Beacon ha sido escrito teniendo en cuenta tanto al recién llegado al estudio
bíblico, como al que ya está por mucho tiempo familiarizado con la Palabra de Dios. Los escritores y
editores han examinado cada capítulo, cada versículo, todas las cláusulas, frases y palabras de la Versión
del Rey Santiago*. Hemos planteado la pregunta ¿qué significan estas palabras? Si la respuesta no
resultaba evidente por sí misma, nos hemos responsabilizado de dar la mejor explicación a nuestro
alcance. El lector podrá juzgar hasta dónde hemos tenido éxito; pero, les invitamos a examinar la
interpretación de todas las palabras o pasajes que puedan dejarlo perplejo al leer la Palabra escrita de
Dios.

* En la traducción al español hacemos lo propio con la Versión Reina-Valera, Revisión de 1960.

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EXÉGESIS Y EXPOSICIÓN
Los comentadores bíblicos emplean a menudo estas palabras para describir dos maneras de aclarar
el sentido de un pasaje de las escrituras. Exégesis es el estudio de las palabras del original griego o
hebreo, para aclarar el sentido que esos términos tenían cuando eran empleados por los hombres y
mujeres de los tiempos bíblicos. Conocer el significado de las palabras por separado, tanto como su
relación gramatical con otras, es una de las maneras de comprender con mayor claridad lo que quisieron
decir los escritores inspirados. En este comentario, va a encontrar a menudo esta clase de aclaraciones.
Pero, el mero estudio de las palabras no siempre proporciona su verdadero sentido.

La exposición consiste en un esfuerzo del comentador para indicar el significado de un pasaje que
puede estar afectado por uno o varios hechos conocidos por el escritor, pero que quizá no son familiares
para el lector. Los mencionados hechos podrían ser: (1) el contexto (es decir, los versículos o capítulos
que rodean al que se estudia), (2) el fondo histórico, (3) las enseñanzas relacionadas de otras partes de
la Biblia, (4) el significado de estos mensajes de Dios en su vinculación con hechos universales de la
vida humana, (5) la pertinencia de esas verdades a situaciones humanas temporalmente únicas. El
comentador procura explicar el completo sentido de un pasaje bíblico a la luz de su mejor entendimiento
de Dios, del hombre y del mundo en el cual vivimos.

Algunos comentarios separan la exégesis de esta base más amplia de dilucidación. En el Comentario
Bíblico Beacon los escritores han combinado ambas. El estudio correcto de las palabras es necesario
para la exacta comprensión de la Biblia. La mayor parte de las versiones modernas han hecho un estudio
tan cuidadoso de estos términos, que sólo es necesario realizar el estudio teológico. En cada punto
tratado, los escritores y editores han procurado dar una exégesis verdadera y fiel, pero, también han
introducido discusiones exegéticas para arrojar luz sobre el significado de los pasajes, más que para
entrar en discusiones eruditas.

La Biblia es un libro práctico. Creemos que Dios inspiró a santos hombres de la antigüedad para
declarar estas verdades a fin de que sus lectores pudieran comprender más y cumplir mejor con su
voluntad. Hemos emprendido el Comentario Bíblico Beacon, con el único propósito de ayudar a los
hombres a encontrar, con mayor eficacia, la voluntad de Dios para ellos según lo que está revelado en
las Sagradas Escrituras.

AYUDA PARA LA PREDICACIÓN Y ENSEÑANZA BÍBLICA

Ya hemos dicho que la Biblia es un libro para ser compartido. Los predicadores y maestros cristianos
desde la primera centuria han procurado transmitir su mensaje leyendo y explicando pasajes
seleccionados de las Escrituras. El Comentario Bíblico Beacon apoya esta clase de predicación y
enseñanza expositivas. La serie completa contiene más de mil bosquejos explicativos breves que han
sido usados por sobresalientes predicadores y maestros de la Biblia. Tanto los escritores como los
editores han cooperado en la contribución o selección de estas sugestiones homiléticas. Es de esperar
que todo esto ayude a sugerir modos en que el lector querrá explicar la Palabra de Dios a su clase o
congregación. Algunos de estos bosquejos para sermones han sido proporcionados por predicadores
contemporáneos. Al presentar estos bosquejos se dan autores y referencias para que el lector pueda ir a
su fuente de origen para mayor información.

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En la Biblia encontramos la verdad del orden más sublime. Aquí tenemos dada por inspiración
divina, la voluntad de Dios para nuestra vida. En ella tenemos dirección segura en todo lo que nos es
necesario para nuestra relación con Dios; y bajo sus órdenes, también con nuestro prójimo. Como estas
verdades eternas nos llegan en lenguaje humano y mediante mentes humanas, necesitan ser expresadas
en palabras actuales, porque los idiomas cambian y los moldes del pensamiento son modificados. En el
Comentario Bíblico Beacon hemos procurado ayudar a que la Biblia resulte una lámpara más eficaz en
el sendero de los hombres que van recorriendo la vigésima centuria.
—A. F. HARPER

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Tabla de Abreviaturas

Los Libros de la Biblia

Gn.
Ex.
Lv.
Nm.
Dt.
Jos.
Jue.
Rt.
1 S.
2 S.
1 R.
2 R.
1 Cr.
2 Cr.
Esd.
Neh.
Est.
Job
Sal.
Pr.
Ec.
Cnt.
Is.
Jer.
Lm.
Ez.
Dn.
Os.
Jl.
Am.
Abd.
Jon.
Mi.
Nah.
Hab.
Sof.
Hag.
Zac.
Mal.
Mt.
Mr.
Lc.
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Jn.
Hch.
Ro.
1 Co.
2 Co.
Gá.
Ef.
Fil.
Col.
1 Ts.
2 Ts.
1 Ti.
2 Ti.
Tit.
Flm.
He.
Stg.
1 P.
2 P.
1 Jn.
2 Jn.
3 Jn.
Jud.
Ap.
Amp. O.T. Amplified Old Testament
Amp. Bible Amplified Bible
ASV American Standard Revised Version
BB The Basic Bible containing the Old and New Testaments in Basic English
BBC Beacon Bible Commentary (Comentario Bíblico Beacon)
BJ. Biblia de Jerusalén
Berk. The Berkeley Version
CWB Commentary on the Whole Bible
ERV English Revised Version
IB Interpreter’s Bible
ICC The International Critical Commentary
IDB The Interpreter’s Dictionary of the Bible
LXX Septuaginta
NASB New American Standard Bible
NBC The New Bible Commentary
NBD New Bible Dictionary
N.B. Esp. Nueva Biblia Española
NB Lat. Nueva Biblia Latinoamericana
NC. Nácar Colunga
PC Pulpit Commentary
R-V Reina-Valera
RSV Revised Standard Version
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TDNT Theological Dictionary of the New Testament

VM. Versión Moderna
c. Capítulo
cc. Capítulos
v. Versículo
vv. Versículos
s. Siguiente
ss. Siguientes
p. Página
pp. Páginas
m. Metro(s)
cm. Centímetro(s)
mm. Milímetro(s)
kgm. Kilogramo(s)
km. Kilómetro(s)
ed. Editor
p. ej. Por ejemplo
A.T. Antiguo Testamento
N.T. Nuevo Testamento
A.C. Antes de Cristo
D.C. Después de Cristo
Heb. Hebreo
Gr. Griego

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Índice

TOMO VIII
ROMANOS
Introducción
Comentario
Bibliografía

1 CORINTIOS
Introducción
Comentario
Bibliografía

2 CORINTIOS
Introducción
Comentario
Bibliografía

MAPA
El Mundo Mediterráneo en el Tiempo de San Pablo

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La Epístola a los
ROMANOS
William M. Greathouse

Introducción

A. SU IMPORTANCIA
Acerca de Romanos el reformador Lutero escribió: “Esta carta es la parte principal del Nuevo
Testamento y el evangelio más puro, (y es libro) que seguramente merece el honor de que un hombre
cristiano no sólo la memorice palabra tras palabra, sino también de que él se ocupe de ella diariamente,
como si fuese el pan cotidiano de su alma, pues Romanos jamás puede ser leído con demasiada
frecuencia o demasiado bien. Y mientras más la usamos más deliciosa se vuelve y más nos gusta.”1
Los eruditos han disputado la declaración de que Romanos sea “la parte principal del Nuevo
Testamento”. Hay razones de peso para aducir que son los Evangelios los que meritan tal distinción pues
ellos constituyen el testimonio histórico primordial de Cristo, pero tenemos que estar de acuerdo con
este otro juicio: “Lo que el evangelio es, lo que el contenido de la fe cristiana es, eso uno lo aprende en
la Epístola a los Romanos como en ningún otro lugar del Nuevo Testamento.”2
Al paso de los siglos esta epístola ha logrado, en forma harto peculiar, proporcionar el impulso para
la renovación espiritual. Cuando la Iglesia se ha deslizado del evangelio, un profundo estudio de
Romanos ha sido vez tras vez el medio por el cual la pérdida se ha reparado.
Un día del verano del año 386 D.C., el esclarecido Agustín, profesor de retórica en Milán, se sentó
llorando en el huerto de su amigo Alipius. Después de haber huido de las oraciones de su piadosa madre,
Mónica, Agustín había venido a quedar bajo la influencia del obispo Ambrosio de Milán y de su
ministerio. Sentado ese día en ese huerto, y ya casi persuadido a romper con su vieja vida de pecado,
escuchó las voces de niños que jugaban por allí. Le pareció escuchar dos palabras: ¡Tolle lege! ¡Tolle
lege! (“toma y lee, toma y lee”). Creyendo que esto era la voz de Dios para él, Agustín tomó el pergamino
que yacía a los pies de su amigo, y entonces sus ojos se posaron en las palabras: “No en glotonerías y
borracheras, no en lujurias y lascivias, no en contiendas y envidia, sino vestíos del Señor Jesucristo, y
no proveáis para los deseos de la carne” (Romanos 13:13–14). “Ya no leí más”, escribió Agustín, “ni lo
necesitaba, porque instantáneamente, al fin de la frase, como si fuera por una luz de serenidad que se
adentrara a mi corazón, toda la oscuridad de la duda se disipó”.3 ¿Quién puede calcular los
trascendentales efectos sobre la iglesia y sobre el mundo de esta iluminación que Agustín experimentó
en su mente y en su corazón?

1
Del prefacio a su traducción de esta Epístola; citado por Brunner, The Letter to the Romans, trad. por H. A.
Kennedy (Filadelfia: The Westminster Press, 1959), p. 9.
2
Anders Nygren, Commentary on Romans, trad. por Carl C. Rasmussen (Filadelfia: Fortress Press, 1949), p. 3.
3
Confesiones de San Agustín, edición en inglés traducida por Edward B. Pusey (Nueva York: Random House,
1949), VIII, 167. Hay edición en castellano.

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En noviembre de 1515, Martín Lutero, monje agustino y doctor en sagrada teología en la Universidad
de Wítenberg, principió a preparar sus exposiciones sobre Romanos. En este proceso el erudito monje
empezó a ver más y más claramente el significado del evangelio paulino de justificación por la fe. Lutero
escribió: “Desde luego que yo había tenido un intensísimo deseo de entender la Epístola de Pablo a los
Romanos. Sin embargo, a pesar de tan vehemente deseo en mi corazón, me había impedido el camino
esa frase tan única de su primer capítulo, ‘La justicia de Dios se revela (en el evangelio)’. Yo aborrecía
esa frase ‘la justicia de Dios’, porque de acuerdo con el uso y la costumbre de los doctores, yo había sido
educado a entender su significado filosóficamente, lo cual de acuerdo a ellos, denotaba la justicia activa
o formal de acuerdo a la cual Dios es justo y castiga a los pecadores y a los injustos. Día y noche yo traté
de meditar en el significado de estas palabras… Luego, finalmente, Dios tuvo misericordia de mí, y yo
principié a entender que la justicia de Dios es el don de Dios por el cual un hombre vive, o sea la fe…
Ahora me sentí como que yo había vuelto a nacer completamente y que había entrado en el Paraíso.” 4
Todo el mundo sabe cuál fue el resultado de tal descubrimiento.
En la entrada del 24 de mayo de 1738 Juan Wesley escribió en su Diario: “En la noche fui de muy
mala gana a la reunión de una sociedad en la calle Aldersgate, donde alguien estaba leyendo el Prefacio
de Lutero a la Epístola a los Romanos. Alrededor de un cuarto para las nueve, cuando el lector describía
el cambio que Dios obra en el corazón a través de la fe en Cristo, yo sentí mi corazón raramente entibiado.
Sentí que confiaba en Cristo, y solo Cristo para mi salvación: Y me fue dada una seguridad de que El
había removido mis pecados, sí, los míos, y que me había salvado de la ley del pecado y de la muerte.”5
En ese preciso momento había nacido el avivamiento evangélico de ese siglo.
Lo que les pasó a Agustín, a Lutero y a Wesley cambió la ola de la civilización occidental. En una
escala más pequeña nos puede suceder también a nosotros si permitimos que las palabras de esta Epístola
cobren vida en nuestra mente y en nuestro corazón por el poder del Espíritu Santo.

B. DÓNDE Y CUÁNDO FUE ESCRITA

Ninguna de las otras cartas de Pablo indica con tanta claridad el sitio y la fecha en que fue escrita
como lo hace la Epístola a los Romanos. En 15:19–32, el Apóstol expresa con claridad que él está
llegando al fin de su ministerio en el Oriente. Ha predicado “desde Jerusalén, y por los alrededores hasta
Ilírico”, y procede a decir que siente que ya ha terminado su misión en esa vasta región. Ahora tiene
planes de ir a España, y puesto que Roma ya ha sido evangelizada, desea visitar la iglesia en Roma a su
paso. Pero primero tenía que darle atención a una tarea en Jerusalén. Por algún tiempo el Apóstol había
estado atareado en recoger una colecta entre las iglesias de Macedonia y Grecia para los que estaban en
Roma “llamados a ser santos”. La ofrenda ya estaba casi completa, y Pablo sólo esperaba la oportunidad
para entregarla.
Puesto que en 1 Corintios 16:3–4 Pablo indica que planea terminar de recoger la colecta en Corinto,
y salir de ésta hacia Jerusalén, y puesto que cuando escribió 2 Corintios (véase el comentario en 9:3–5)
el Apóstol estaba implementando tal plan y ya iba rumbo a Corinto, es razonable suponer que escribió
Romanos desde Corinto. Esta posición encuentra apoyo adicional en el hecho de que la Epístola fue
entregada por la diaconisa Febe, quien era de Cencrea, el puerto oriental de Corinto (16:1). Esta hubiera
sido la última visita del Apóstol a esa ciudad, puesto que su largo encarcelamiento en Jerusalén principió

4
Citado por Hans J. Hillerbrand, The Reformation (Nueva York: Harper & Row, 1964), p. 27.
5
The Works of John Wesley, I (Kansas City: Nazarene Publishing House, s.f.), 103.

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poco tiempo después de tal visita (cf. Hch. 20:2–3). La Epístola fue dictada a un hombre llamado Tercio
(16:22).
Los eruditos no han logrado establecer con seguridad el tiempo exacto de esta visita final de Pablo a
Corinto. La fecha depende de la cronología que uno acepte de todo el ministerio de Pablo. Las fechas
sugeridas oscilan entre enero-marzo del año 53 y enero-marzo del año 59, D.C.

C. LO QUE OCASIONÓ LA EPÍSTOLA

Pablo había planeado desde mucho tiempo atrás su visita a la iglesia en Roma (1:8–15; 15:22). Ahora
al fin la posibilidad estaba a la vista; podría ir en cuanto hubiere entregado esta ofrenda sacramental a la
iglesia madre en Jerusalén. “Así que, cuando haya concluido esto, y les haya entregado este fruto pasaré
entre vosotros rumbo a España” (15:28). “Ninguna declaración del Apóstol podía proclamar con más
elocuencia cuál era el concepto que él tenía de su tarea. Había de ser un evangelista, no un pastor. Su
llamamiento, tal como él lo ve, es plantar, no regar. Pablo no sólo no quiere edificar sobre los cimientos
de otro; él ni siquiera le gusta edificar sobre sus propios cimientos.”6 El espera que su ofrenda—tan
importante que intenta entregarla a pesar de que lo han amenazado de muerte—sanará la herida y traerá
paz a la iglesia. Con la presentación de este don habrá culminado la tarea que él empezó desde Antioquía
(Hch. 13:1–4), y entonces él quedará libre para marchar hacia el oeste, con el evangelio.
Pero, ¿por qué escribió Pablo esta clase de carta a los Romanos? En primer lugar, por la controversia
que había existido por años entre él y el elemento mosaico en la iglesia, que daba tanta importancia a la
ley mosaica. Pablo había escrito Gálatas y 2 Corintios al calor de esa controversia. Ahora en Corinto
tenía tranquilidad y quietud. Esta era su oportunidad para hacer una declaración sistemática de las
conclusiones a las que el Espíritu le había guiado en cuanto a los problemas de la relación entre Cristo
y la ley. En cierto sentido, Romanos es una expresión sistemática de Gálatas, pero la sección ética de la
epístola exhibe afinidades definitivas a 1 Corintios.
Además, Pablo quería eliminar cualesquiera nociones erróneas acerca del evangelio que él predicaba.
Puesto que esperaba que la iglesia en Roma apoyara su plan de evangelizar España, lo anterior era muy
importante. Falsos rumores acerca del mensaje de Pablo habían llegado hasta Roma. Por lo tanto aquí
tenemos una declaración cuidadosa de su verdadera posición, aunada a la oración de que los romanos le
dieran una calurosa bienvenida a su llegada, y que estuvieran listos a ayudarlo en su misión a la mitad
occidental del Imperio.

D. LA IGLESIA EN ROMA
No tenemos información directa acerca del origen del cristianismo en Roma. Sus principios están
rodeados de obscuridad. La tradición de que Pedro fue su fundador carece de apoyo histórico, aunque
generalmente estamos de acuerdo en que Pedro finalmente llegó a Roma, donde murió la muerte de
mártir.7 Leemos que en el día de Pentecostés había “romanos… residentes” en Jerusalén (Hch. 2:10). Es

6
John Knox, Interpreter’s Bible, IX (Nueva York: Abingdon Press, 1954), 358–59. De aquí en adelante se usan
las siglas IB.
7
I Clemente 5:3–7 (95–97 D.C.) asocia tanto a Pedro como a Pablo con la iglesia en Roma. En las primeras
formas de tradición existentes Pedro y Pablo siempre son nombrados como los cofundadores del cristianismo
romano—o sea que Pedro no es considerado el fundador más que Pablo. Ambos laboraron en Roma, y la
forma que adquirió el cristianismo en Roma muestra los efectos de la influencia de ambos apóstoles. Sin
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posible que estos convertidos hayan sido los primeros portadores de la nueva fe a la Ciudad Eterna.
Sabemos que en aquel entonces la gente solía viajar, y que había un constante flujo de migración hacia
la capital de todas las partes del Imperio. El capítulo 16 es prueba fehaciente de que muchos de los
cristianos de la congregación en Roma habían llegado a ésta procedentes de otras regiones,
especialmente el Asia Menor.
Ambrosiasta, escritor cristiano del cuarto siglo, nos ha dado la más probable explicación del principio
de la iglesia en Roma: “Se ha establecido que había judíos viviendo en Roma en los tiempos de los
apóstoles, y que esos judíos que habían creído le pasaron a los romanos la tradición de que ellos
(también) habían de profesar a Cristo y guardar la ley… Uno no debe condenar a los romanos, sino
elogiar su fe; porque sin ver las señales o los milagros, y sin haber visto a ninguno de los apóstoles,
aceptaron sin embargo la fe en Cristo, de acuerdo a un rito judío.”8
Esto parece estar de acuerdo con la evidencia que encontramos en la Vida de Claudio, por Suetonio,
que dice: “El emperador expulsó a los judíos de Roma porque éstos continuaron amotinándose por
instigación de Cresto (impulsore Crestus).” De este Cresto no sabemos nada más. El nombre era común
entre los esclavos, y posiblemente este Cresto era un agitador servil. Pero la mayoría de los eruditos se
inclinan a creer que Crestus aquí es Cristo mal escrito (en el griego de ese tiempo se hacía poca diferencia
entre e e i). Parecía que el público en general, para quien el término religioso cristiano y judío Cristus
hubiera sido ininteligible, lo entendió como el conocido nombre Crestus. Así que hubiera sido posible,
si no probable, que la frase de Suetonio es una alusión a los problemas que se suscitaron en las sinagogas
de Roma cuando el cristianismo fue introducido. En fin, sea como fuere, los judíos cristianos tanto como
los inconversos, fueron expulsados de Roma por el edicto de Claudio en el año 49 D.C. Hay una
referencia a ello en Hechos 18:2, donde se da como la razón de la presencia de Aquila y Priscila en
Corinto.
Por lo tanto podemos dar por sentado que para el año 49 D.C., el cristianismo había llegado a Roma.
Si la explicación de Ambrosiasta puede considerarse fidedigna, todavía tenemos que considerar el hecho
de que para el tiempo en que Pablo escribió su epístola, la mayoría de los miembros de la iglesia en
Roma eran gentiles (cf. 1:13; 11:13–25). No sabemos exactamente cómo se desarrollaron los eventos,
pero parece probable que el edicto de Claudio haya tenido el resultado de producir una modificación,
quizá profunda, en la iglesia romana que se vio privada de sus componentes judíos. Aparentemente en
el intervalo que siguió después del año 49 D.C., la fe se extendió rápidamente entre los gentiles en Roma.
Después, el interdicto contra los judíos fue suavizado, y finalmente revocado, pero para entonces parece
que la iglesia ya estaba muy avanzada en su camino de separarse completamente de las sinagogas de la
ciudad. Es obvio, sin embargo, que el cristianismo en Roma retuvo “un molde más sobrio y conservador
que el del cristianismo paulino”.9 Esto resultó no sólo de la influencia judía de sus primeros años a la
que ya hemos hecho alusión, sino también y sin duda alguna, era una refexión del temperamento romano
(véase 1:11, y los comentarios).

E. EL TEXTO

embargo, Pedro todavía estaba en Jerusalén cuando menos hasta el año 49 D.C. (Gá. 1:18), pero no hay
referencias ni en Hechos ni ninguna de las epístolas de Pablo a la presencia de Pedro en Roma.
8
Citado por Knox, IB, p. 362.
9
Ibid.

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Aunque no constituyen un asunto crítico, hay dos datos que debemos mencionar acerca del texto de
esta Epístola. (1) En la Iglesia Primitiva (cuando menos después del año 200 D.C.), Romanos circuló en
dos formas, la más breve de las cuales carecía de los capítulos 15 y 16, excepto la doxología (16:25–27).
Casi nadie duda que Pablo haya escrito 15:1 al 16:24; lo que es más, la autenticidad de toda la Epístola
está casi fuera de duda alguna. Sin embargo, lo que si se pregunta es si el Apóstol escribió la forma más
corta, y después escribió la versión más larga, que algún tiempo después fue reducida (tal vez por otra
mano). (2) El segundo problema atañe al capítulo 16. Críticos modernos han sugerido que este capítulo
no fue originalmente una parte de Romanos, pero que fue incorporado a la Epístola por un redactor de
los primeros siglos. La mayoría de los que aceptan esta teoría creen que el capítulo 16 es probablemente
parte de una carta perdida a la iglesia en Efeso.

1. Las dos formas de Romanos

Se sabe que hubo traducciones de Romanos al latín, alrededor del año 200 D.C. que terminaban con
14:23, pero que también incluían la doxología (16:25–27), y que un número de manuscritos griegos de
esta versión corta han llegado hasta nosotros. Marción, el famoso hereje, aseguró que él sólo conocía
Romanos en esta versión corta. Algunos de los manuscritos también carecen de la cláusula “en Roma”
en 1:7, 15, lo cual sugeriría que la forma corta pudo haber circulado como una carta general.
Un vistazo al capítulo 15 nos indica que es una continuación de 14:1–23; lo que es más, sin 15:1–6,
esa discusión quedaría incompleta. Adicionalmente, el plan de la Epístola pide algunas conclusiones
tales como las que encontramos en 15:7–13. La teoría más probable, y la que sostienen prácticamente
todos los eruditos responsables, es que Pablo escribió la versión más larga, y que ésta fue reducida
después. Muchos eruditos creen que fue Marción quien dio forma a la edición más breve, puesto que se
sabe que él cortó drásticamente los elementos judíos de los libros que incluyó en su canon del Nuevo
Testamento.10 Algunos opinan que la doxología es también producto de Marción.

2. El problema del capítulo 16

Para resolver este problema necesitamos recordar que no hay evidencia alguna de manuscritos para
separar el capítulo 16 del 15. Los que ponen en tela de duda que el capítulo 16 sea parte de la epístola
original lo hacen sobre las siguientes bases: (1) parece improbable que Pablo enviara un tan grande
número de saludos personales a una iglesia que él todavía no conocía; (2) las exhortaciones en 16:17–
20 no están en armonía con el contenido y el tenor del resto de Romanos; y (3) el Apóstol ha dejado una
bendición en 15:33, lo cual aparentemente concluye la carta en ese punto.
Se concede que estos son problemas, pero nadie ha podido demostrar, basándose en esas objeciones,
que Pablo no escribió esta porción de Romanos. La erudición no ha ido más allá de la especulación en
cuanto a esos puntos, y cualquier solución que se proponga está sujeta a la crítica.
En cuanto a la primera objeción, podemos aducir que en ninguna de las cartas de Pablo a las iglesias
donde le conocían personalmente hay menciones individuales con el propósito de enviarles saludos
especiales; aparentemente Pablo no quería exhibir favoritismo. Esto es tal vez el argumento más
contundente contra la teoría de que el capítulo 16 sea un fragmento de lo que de otra manera sería una
carta perdida a los Efesios. Por otro lado, Pablo tenía razones para querer establecer contactos personales

10
Marción fue el primer maestro cristiano que formó un Canon del Nuevo Testamento (140 D.C.). Después fue
expulsado de la iglesia Romana por enseñar que el Dios del Antiguo Testamento no es el Dios y Padre de
Jesucristo.

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con la iglesia en Roma, y tal vez por esta razón haya decidido enviar saludos a los miembros de esta
iglesia que eran conocidos suyos. No es improbable que tantos amigos suyos así se hubieran establecido
en la capital del Imperio. Todos los caminos guiaban a la Ciudad Eterna, y la gente estaba viajando
muchísimo en aquellos días, especialmente los comerciantes como Priscila y Aquila (16:3). También es
probable que algunos, y tal vez muchos, de los amigos a quienes el apóstol saluda hayan sido creyentes
judíos a quienes él había conocido después de que el edicto de Claudio los había hecho huir de Roma,
en el año 49 D.C. (véase la explicación en la página 27). De otros nombres en la lista de Pablo se sabe
que eran de personas prominentemente identificadas con la iglesia en Roma (véase el comentario sobre
16:3–15).
La dificultad de explicar la advertencia en contra de las “divisiones y tropiezos contrarios a la
doctrina” que los romanos habían aprendido no es una dificultad ficticia. Pero Dodd escribe: “En cuanto
a su contenido, no sería correcto decir que el único peligro que Pablo discernía para la iglesia en Roma
emanaba del radical partido judío. El Apóstol alude, aquí y allá, a interpretaciones no éticas del
cristianismo, tales como las que posteriormente encontraron expresión en algunas de las herejías
gnósticas, por lo cual él dirige contra ellas su enseñanza enfática en cuanto a las demandas éticas del
evangelio (p. ej. 6:1–14; 8:5–13; 12:2). Aunque Pablo no indica definitivamente en el cuerpo de la
Epístola que tales tendencias sean un peligro para la unidad de la iglesia, tal vez se haya sentido impelido
a dar una advertencia contra tal peligro antes de concluir.”11
El problema de que aparezca una bendición en 15:33 no es un problema mayor. La bendición puede
ser vista sencillamente como una breve oración que redondea o completa el cuerpo principal de la
Epístola antes de la sección de saludos personales (cf. 16:20, 24).
“Estamos en muy buena compañía”, afirma Karl Barth “si advertimos el problema pero lo dejamos
abierto, y nos aplicamos con diligencia al texto tal como nos lo ofrece la mayoría abrumadora de
evidencia textual, y como en efecto ya ha sido leído siempre por la iglesia cristiana”.12

Bosquejo

I. La Introducción de Pablo, 1:1–17

A. El Saludo Apostólico, 1:1–7
B. El Interés de Pablo en la Iglesia en Roma, 1:8–15
C. El Tema de la Epístola, 1:16–17
II. El Evangelio de la Justicia de Dios, 1:18–11:36
A. La Justicia de Dios Es Necesitada, 1:18–3:20
B. La Justicia de Dios Es Provista, 3:21–8:39
C. La Justicia de Dios en la Historia, 9:1–11:36

11
C. H. Dodd, The Epistle to the Romans, “The Moffatt New Testament Commentary” (Nueva York: Harper and
Brothers, 1932), pp. xxiii–xxiv.
12
Karl Barth, A Shorter Commentary on Romans (Richmond, Va.: John Knox Press, 1949), p. 14.

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III. Los Frutos de la Justicia de Dios, 12:1–15:13

A. Las Bases de la Etica Cristiana, 12:1–2
B. El Amor Cristiano Dentro de la Iglesia, 12:3–13
C. El Amor Cristiano Fuera de la Iglesia, 12:14–13:14
D. El Amor y las Diferencias de Opinión, 14:1–15:13
IV. Conclusión Personal, 15:14–16:27
A. Apología de Pablo por Sus Amonestaciones, 15:14–21
B. Los Planes que Pablo Ha Propuesto, 15:22–33
C. Presentación de Febe, Saludos y Advertencias, 16:1–24
D. Doxología Final, 16:25–27

Sección I La Introducción de Pablo

Romanos 1:1–17

A. EL SALUDO APOSTÓLICO, 1:1–7

Todas las cartas de la antigüedad principiaban en cierta forma: “Gayo a Junius, saludos.” Pablo usa
la forma acostumbrada: Pablo… a todos los que estáis en Roma, pero luego la ensancha y le da un
énfasis cristiano a cada parte de la fórmula. La longitud del saludo se explica por el hecho de que Pablo
no había fundado la iglesia en Roma, ni la había visitado todavía. Además, desde el mero principio el
Apóstol siente la necesidad de exponer los puntos sobresalientes de la polémica que pronto principiará.1
Esto de por sí le da un peso inusitado a sus palabras iniciales. “Son mucho más que una introducción
formal. Una y otra vez el tema tremendo de la epístola aparece en ellas. El gran asunto está presente
desde el principio.”2
Pablo se presenta a sí mismo como un siervo (doulos, siervo sin derechos, o esclavo) de Jesucristo
(1). Esto es mucho más que una expresión de humildad; Pablo está completamente a la disposición de
su Amo. “El hombre que está hablando aquí es un emisario, obligado a desempeñar su deber; (es) el
ministro de su Rey; un siervo, no un amo. Por muy importante y grande que Pablo haya sido, el tema
esencial de su misión no yace en sí mismo sino por encima de él.”3 Abraham (Gn. 26:24; Sal. 105:6,
42), Moisés (Nm. 12:7–8), David (2 S. 7:5, 8), y los profetas (Am. 3:7; Is. 20:3; Jer. 7:25) fueron
llamados siervos del Señor. Este es el primer caso de un uso similar en el Nuevo Testamento, y “es
notable cuán calladamente San Pablo se ubica en el lugar de los profetas y líderes del antiguo pacto, y

1
John Murray, The Epistle to the Romans, I (“New International Commentary”; Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 1959), 1.
2
Anders Nygren, op. cit., p. 43.
3
Karl Barth, The Epistle to the Romans (Londres: Oxford University Press, 1933), p. 27.

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cuán calladamente substituye el nombre de su propio Señor en una conexión que hasta entonces había
estado reservada para el de Jehová”.4
El Apóstol procede a identificarse un poco más, como uno llamado a ser apóstol. La frase griega
(kletos apostolos) significa literalmente “un apóstol llamado”. Godet explica que esto significa “un
apóstol por virtud de un llamamiento”.5 Kletos también tiene sus raíces en el Antiguo Testamento.
Abraham (Gn. 12:1–3), Moisés (Ex. 3:10), y los profetas (Is. 6:8–9; Jer. 1:4–5; Am. 7:14–15) fueron
siervos de Dios por llamamiento divino. Asimismo lo fue Pablo. Apostolos significa literalmente “un
mensajero” (“uno que es enviado a que vaya”); es el equivalente griego de “misionero” que se deriva de
la voz latina missus. Apóstol tiene dos significados. En el más estrecho de los dos es aplicable a los
Doce originales (Mr. 3:14; Lc. 6:13), pero en un sentido más amplio es usado para Bernabé (Hch. 14:4,
14), tal vez Santiago el hermano de Jesús (Gá. 1:19) y otros (Ro. 16:7). Pablo era un apóstol en el sentido
más amplio del término, pero al referirse a sí mismo como kletos apostolos, él estaba recalcando el hecho
de que no era un apóstol meramente por virtud de poseer los requisitos descritos en Hechos 1:21–22,
sino merced a que había tenido un encuentro personal con el Cristo resucitado (cf. 1 Co. 15:8; Gá. 1:1,
15–16). “Su llamado a ser un apóstol, un comisionado especial de Cristo, había venido directamente,
aduce Pablo, ‘por Jesucristo y por Dios el Padre’ (Gá. 1:1), quien había puesto en sus hombros la
responsabilidad de proclamar el evangelio al mundo gentil (Gá. 1:16).”6
Apartado para el evangelio de Dios es entonces un paralelo de kletos apostolos. Apartado
(aphorismenos) tiene el mismo significado en su raíz que fariseo (farisaios). “Pablo, quien se había
apartado a sí mismo de la ley, es apartado por Dios para el evangelio.”7 “¿Hemos entonces de llamarle
un fariseo?” nos pregunta Barth, y nos contesta: “Sí, un fariseo—‘apartado’, aislado y distinto. Pero es
un fariseo de un orden superior.”8 Es apartado para el evangelio de Dios. La dedicación es la respuesta
humana al acto divino de separación. Dios separa a sus siervos, quienes entonces y a su vez se dedican
a sí mismos para Dios.9 La aceptación humana del acto divino de separación demuestra el lugar de la
agencia moral libre en la implementación del plan preordenado de Dios (cf. 1 Co. 9:27). El evangelio
de Dios es “la gozosa proclamación divina de la victoria y la exaltación de su Hijo, y la liberación y
amnistía resultantes de las que podemos disfrutar a través de la fe en El”.10
A continuación Pablo procede a mostrar que hay continuidad entre la dispensación del evangelio y
el antiguo pacto. La buena nueva había sido prometido (a) antes por sus profetas en las santas

4
W. Sanday y A. C. Headlam, The Epistle to the Romans (“The International Critical Commentary”; Nueva York:
Charles Scribner’s Sons, 1929), p. 3. De aquí en adelante esta obra se cita como ICC.
5
St. Paul’s Epistle to the Romans (Nueva York: Funk and Wagnalls, 1883), p. 74.
6
F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans (“The Tyndale Bible Commentaries”; Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 1963), p. 71.
7
Nygren, op. cit., p. 46.
8
The Epistle to the Romans, p. 37.
9
G. T. Thomson y F. Davidson, “The Epistle to the Romans” (New Bible Commentary; Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 1953), p. 942.
10
Bruce, loc. cit., p. 71.

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Escrituras (2). El evangelio representa, no un rompimiento con el pasado, sino una consumación del
pasado. Por ende, Pablo escribe en 1 Corintios 15:3–4 “que Cristo murió por nuestros pecados, conforme
a las Escrituras… y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras”. La insistencia y la repetición
de que todo esto sucedió de acuerdo a las Escrituras nos demuestran cuán vital era esta verdad para
Pablo. “Las palabras de los profetas, por largo tiempo encerradas bajo llave y candado, ahora han
quedado en libertad… Ahora podemos ver y entender lo que fue escrito, pues tenemos una ‘entrada al
Antiguo Testamento’ (Lutero).”11
Pero aunque el evangelio tiene su fuente en Dios, las buenas nuevas son acerca de su Hijo (3), en
quien todas las promesas del Antiguo Testamento hallan su cumplimiento (2 Co. 1:20), y por quien todos
los actos salvíficos de Dios son llevados a cabo (2 Co. 5:18–19). “El evangelio tiene un solo centro
alrededor del cual gira. De principio a fin trata del Hijo de Dios.”12 Una fórmula (probablemente un
credo) explora la naturaleza del Hijo de Dios, de quien declara que era del linaje de David según la
carne, que fue declarado Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por la resurrección
de entre los muertos (3–4). Varios pasajes del Nuevo Testamento afirman la ascendencia davídica de
Jesús (p. ej. Mt. 1:1; Hch. 2:30; Ap. 5:5); empero, esta es la única referencia paulina de la que no hay
duda alguna, a ello (pero cf. 15:12). C. K. Barrett escribe: “Es probable que Pablo mencione lo último
porque está citando una fórmula que él mismo no había forjado; y no es imposible que la esté citando
con el fin de aprobar su ortodoxia a personas de quienes él sabía que reconocerían la fórmula al leerla.”13
Parece haber armonía de opinión entre los eruditos contemporáneos sobre este particular. Franz J.
Leenhardt hace la observación adicional de que la fórmula probablemente tenía un origen palestino, lo
que es sugerido por el interés de relacionar al Mesías con el linaje de David, y asimismo con la
predicación de Pedro en Hechos.14
La clave para entender esta fórmula cristológica es captar su carácter antitético. Según la carne,
Jesús era descendiente de David, de acuerdo a la promesa antiguotestamentaria que llama Mesías al Hijo
de David. Pero Cristo no sólo comparte nuestra humanidad común. Según el Espíritu de santidad,
Aquel que en su existencia humana pertenecía a la simiente de David fue declarado Hijo de Dios con
poder… por la resurrección de entre los muertos. “Se implica que hay dos verdades que declarar
acerca de Cristo, que en efecto no son contradictorias entre sí, sino complementarias la una de la otra,
pero diferentes la una de la otra. Cristo pertenece a dos esferas u órdenes de existencia, denotados
respectivamente por la carne y el Espíritu.”15
Empero, hay una verdad más básica aún debajo de la fórmula. Y es que Jesús fue desde el principio
Hijo de Dios quien se manifestó primero en debilidad, y luego en potencia. Fue el Hijo preexistente que
se encarnó, a quien Dios “envió” en la carne (8:3; cf. 8:32; Gá. 4:4). El participio griego traducido era
(3) es genomenou y correctamente denota “transición de un estado o modo de subsistencia a otro”. “Es

11
Barth, The Epistle to the Romans, p. 28, Cf. 2 Co. 3:14–16.
12
Nygren, op. cit., p. 47.
13
The Commentary on the Epistle to the Romans (“Harper’s New Testament Commentaries”; Nueva York:
Harper & Brothers, Publishers, 1957), pp. 18–19.
14
The Epistle to the Romans (Cleveland and Nueva York: The World Publishing Co., 1957), p. 36.
15
Barrett, op. cit., p. 19.

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correctamente parafraseado ‘Quien fue nacido’ y es prácticamente equivalente a la frase juanina

‘elthontos eis ton kosmon’ (‘venía al mundo’).”16
De modo que Jesús, como hombre, era del linaje de David, pero fue declarado Hijo de Dios con
poder por la resurrección. La palabra declarado (horisthentos) es traducida “determinado”,
“determinaron”, y “determina” (Lc. 22:22; Hch. 11:29; 17:26, 31; y He. 4:7, respectivamente). John
Murray declara llanamente: “No hay ni necesidad ni justificación para recurrir a cualquier otra
traducción además de la que han provisto esos otros usos de la palabra en nuestro Nuevo Testamento, o
sea que Jesús fue ‘nombrado’ o ‘constituido’ Hijo de Dios con poder y señala por lo tanto a una
investidura que tuvo un principio histórico paralelo al principio histórico mencionado en el verso 3.”17
La verdad es parecida a la que es expresada en Hebreos 1:5, sobre la cual Wiley ofrece el siguiente
comentario:
Las palabras “yo te he engendrado hoy” (1:5a) son aplicadas por San Pablo a la resurrección en
Hechos 13:33, y por San Juan en Apocalipsis 1:5. El Hijo fue de cierto el “unigénito del Padre” antes del
universo, y la deidad del Hijo se encuentra necesariamente como base de la encarnación y de la
resurrección, de otra manera excluiría su trabajo como Mediador. Pero el Hijo también fue engendrado
otra vez en la resurrección, que marcó la demostración total de la humanidad de Jesús de su estado de
humillación al de glorificación y exaltación.18

De modo que, sea que traduzcamos horisthentos como declarado (R-V, VM, VP.) o constituido, (BJ.),
no estamos amenazando la doctrina de la deidad esencial de Cristo. La frase que importa es con poder.
Ni debemos olvidar tampoco que en el verso 3 el Señor es ya visto no sencillamente como el Hijo eterno
sino como el Hijo encarnado, sujeto a condiciones históricas—las condiciones humanas de haber nacido
del linaje de David. Nygren enfoca sobre todas estas verdades al decir: “Desde luego que El era, desde
el principio el Hijo de Dios, pero en debilidad y bajeza. La gloria divina, que anteriormente había estado
escondida, se manifestó después de la resurrección. Desde esa hora El es el Hijo de Dios en un nuevo
sentido; El es el Hijo de Dios con poder, el hijo de Dios en gloria y en plenitud de poder.”19
Otras tres frases de la fórmula demandan nuestra atención. La más difícil de ellas es la que es
traducida literal y exactamente el Espíritu de santidad. ¿Es esta una referencia al espíritu humano de
Jesús o al Espíritu Santo? ¿Es un contraste entre la carne de Jesús y su espíritu; o lo es entre su naturaleza
humana (“la esfera de la carne”) por un lado, y su naturaleza celestial (“La esfera del Espíritu Santo”)

16
ICC, p. 6.
17
Op. cit., p. 9.
18
The Epistle to the Hebrews (Kansas City: Beacon Hill Press, 1959), pp. 52–53 (las cursivas son mías). Wiley
cita Ro. 1:3–4, como un pasaje paralelo a He. 1:5. Hay edición en castellano.

R-V Reina-Valera

VM Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

19
Op. cit., p. 48.

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por el otro? Al escribir “Espíritu de santidad” con mayúscula la R-V lo identifica con el Espíritu Santo.
Es cierto que Pablo no se refiere en ningún otro lugar al Espíritu Santo con esta frase (pneuma
hagiosynes), la cual es probablemente de origen semítico; pero este problema es resuelto si aceptamos
la tesis de que el Apóstol está citando una fórmula palestina.
Una segunda frase que pudiera parecer sorprendente a los lectores de griego es la que R-V traduce:
por la resurrección de entre los muertos. Literalmente la frase significa “la resurrección de aquellos
que están muertos”. Pablo en efecto dice que Cristo fue designado o declarado el Hijo de Dios con poder
“por una resurrección de muertos”. Nygren interpreta a Pablo como queriendo decir: “Mediante Cristo
la edad de la resurrección ha irrumpido sobre nosotros. Aquel que cree en el Hijo de Dios ‘ha pasado de
muerte a vida’ (Jn. 5:24).”20 En Efesios 1:19–2:7 encontramos una expansión de la misma verdad. El
mismísimo poder que levantó a Cristo de los muertos nos ha resucitado de la muerte del pecado. Y el
significado final de todo ello es dado en 1 Corintios 15:19–58. “Así que la resurrección es el punto de
viraje en la existencia del Hijo de Dios. Antes de ello El era el Hijo de Dios en debilidad y bajeza.
Mediante la resurrección El se volvió el Hijo de Dios con poder. Pero la resurrección es también el
punto de viraje en la existencia de la humanidad. Antes de ello toda la raza estaba bajo el dominio
soberano de la muerte; pero en la resurrección de Cristo la vida irrumpió victoriosamente, y una nueva
edad principió, la edad de la resurrección y de la vida.”21
Finalmente, allí está la frase nuestro Señor Jesucristo (3).22 La confesión cristiana primitiva era
sencillamente “Jesús es Señor” (1 Co. 12:3; Fil. 2:11). Dios designó a Jesús Hijo de Dios con poder por
la resurrección y le dio un nombre que es sobre todo nombre, el nombre Señor. El nombre Jesús
identifica una Persona recordada, el Hijo encarnado. Cristo nos dice que Este es el Mesías prometido
de Israel. Señor lo identifica con el nombre inefable de Dios en el Antiguo Testamento—Yahaveh o
Yavé—que es traducido en la Septuaginta por la mismísima palabra que se le atribuye aquí a Jesús,
Kyrios. Cuando Dios exaltó a Jesucristo como Señor y le dio el nombre que es sobre todo nombre, fue
con el fin de que toda rodilla se doblara y toda lengua confesara que Jesús es Señor.
La revelación del señorío de Jesús termina la fórmula cristológica que Pablo cita y también amplía
y explica la naturaleza de la comisión del Apóstol de predicar el evangelio en Roma. Del Señor exaltado
y glorificado Pablo había recibido la gracia y el apostolado (5).23 No todo aquel que recibe la gracia es
hecho un apóstol. Pero para Pablo ambos eran inseparables. El no se convirtió primero y luego fue
llamado a ser apóstol. Más bien dicho, Pablo recibió el doble llamado en el camino a Damasco (cf. Hch.

R-V Reina-Valera

R-V Reina-Valera
20
Op. cit., p. 50.
21
Ibid., p. 51.
22
En el original griego esta frase viene al final del v. 4.
23
Elabomen, que es traducido recibimos en la R-V., está en el tiempo aoristo y debería precisamente ser
traducido así. El plural categórico se refiere a Pablo, y no incluye a los otros apóstoles, puesto que la frase
siguiente en todas las naciones, lo señala sólo a él como el Apóstol a los Gentiles (Marvin R. Vincent, Word
Studies in the New Testament [Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1905], III, 4).

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9:15; Gá. 1:15–16). En el momento de su conversión fue comisionado a llevar el evangelio a los gentiles
entre todas las naciones por amor de su nombre.
Puesto que Jesucristo es Señor de todos, toda rodilla debe doblarse ante El y toda lengua debe
confesar su nombre. La frase traducida aquí para la obediencia a la fe (eis hupakoen pisteos)
literalmente significa “a la obediencia de fe” (“para predicar la obediencia de la fe”, BJ.). El contexto
aclara el significado. El señorío y la obediencia son términos correlativos. J. A. Beet ofrece un
comentario atinado: “El acto de fe es sumisión a Dios.”24 Puesto que el pecado hace del yo el fin y la
regla de la vida, la fe significa la abdicación del yo, y la exaltación de Jesucristo como Señor. El
propósito de Pablo es traer a todo ser humano “a la obediencia de fe”.
El Apóstol ha llegado al punto en el que puede dirigirse directamente a la iglesia en Roma. La frase
entre los cuales estáis también vosotros (6) identifica a la congregación romana como que es gentil en
su mayoría. Como el Apóstol a los Gentiles, Pablo tiene el derecho de dirigirles esta epístola a ellos y a
predicar el evangelio entre ellos. Empero, no se refiere a ellos como gentiles sino como cristianos. Han
sido llamados a ser de Jesucristo, y lo que es más, son amados de Dios, llamados a ser santos (7).
La frase llamados a ser de Jesucristo es una traducción muy atinada, si bien hay otras traducciones:
“llamados para ser de Jesucristo” (VM.), “llamados de Jesucristo” (BJ.). Pero, ¿cómo llegamos a
pertenecer a Jesucristo? Una versión (NEB) reza: “Vosotros que habéis oído el llamado y pertenecéis a
Jesucristo.” Nosotros tenemos la tendencia a recalcar el hecho de que voluntariamente decidimos seguir
a Cristo, o ser de El. Pero el Nuevo Testamento recalca el hecho del llamado de Dios. Por esta razón
Pablo se dirige a los romanos y los llama los kletoi, o sea, los llamados. Sanday y Headlam señalan que
hay una diferencia entre el uso de este término en los evangelios y en las epístolas. “En los evangelios
los kletoi son todos aquellos que son invitados a entrar al reino de Cristo, sea que acepten la invitación
o la declinen; los eklektoi (escogidos o electos) son un grupo más pequeño, seleccionados para un honor
especial (Mt. 22:14). En las cartas de San Pablo ambas palabras son aplicadas a las mismas personas;
kletos implica que el llamado no sólo ha sido dado sino obedecido.”25 Al referirse a los creyentes como
los llamados, el Nuevo Testamento mantiene delante de nosotros la importantísima verdad de la
iniciativa divina en la salvación, que es completamente por la gracia “no por obras, para que nadie se
gloríe” (Ef. 2:8–9).
Los cristianos en Roma son también amados de Dios (agapetois theou, 7). Aquí Pablo usa la gran
palabra del Nuevo Testamento para el amor, agape. Este agape es el propio amor de Dios que se reveló
supremamente en la cruz, donde Cristo murió por nosotros cuando éramos “enemigos” (Ro. 5:10). Ese

BJ. Biblia de Jerusalén

24
A Commentary on St. Paul’s Epistle to the Romans (Londres: Hodder and Stoughton, 1885), p. 33. Sobre este
verso Leenhardt dice: “El tema de la fe será abordado nuevamente en el capítulo 4, donde se verá que la fe
siempre es obediencia… La expresión que Pablo usa aquí define admirablemente la meta a la que apunta el
apostolado cristiano; traer a los hombres de regreso a un estado de obediencia, puesto que el presente estado
es esencialmente un estado de desobediencia (5:19)” (op. cit., pp. 39–40). F. F. Bruce ofrece esta paráfrasis de
la expresión: “La obediencia que se basa en fe en Cristo” (op. cit., p. 74).

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

25
ICC, p. 4.

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mismo amor ha sido derramado en los corazones de los cristianos por el Espíritu Santo (5:5). “Ese amor
ahora envuelve toda su vida. De aquí en adelante ningún poder logrará separarlos del amor de Dios en
Cristo Jesús (8:35–39). Cuando Pablo se dirige a los cristianos como ‘amados de Dios’, él está usando
esa palabra con su significado más profundo e inclusivo. Esa designación caracteriza toda su existencia
como cristianos.”26
Finalmente Pablo los llama llamados a ser santos (kletois hagiois). Godet ha hecho la observación
de que “llamados santos tiene un significado muy diferente de llamados a ser santos (lo cual implica
que no lo son). El significado es: santos por virtud de un llamado, lo que implica que lo son en
realidad”.27 En el Nuevo Testamento todos los creyentes son “santos” (hagioi) (15:25–26, 31; 16:2, 15).
La idea básica de la santidad es separación. Los santos son los que componen el pueblo de Dios y
que han sido separados de entre “todos los pueblos que están sobre la tierra… para serle un pueblo
especial” (“para que le seas un pueblo de exclusiva posesión”, VM.) (Dt. 7:6; 1 R. 8:53; 1 P. 2:9–10).
En este sentido los cristianos en Roma eran santos. Ya no eran sencillamente gentiles; habían sido
llamados “a pertenecerle a Cristo Jesús”. “Eran hombres de quienes Dios había tomado posesión.
Pudieran ser carnales como los corintios (1 Co. 3:3), pero como los corintios todavía eran santificados
en Cristo (1 Co. 1:2).”28
Los santos no son sólo los separados; son también los purificados. “Puesto que el pecado es la
autoelevación del yo hasta que llega a ser el propósito y la regla de la vida, el pecado es absolutamente
opuesto a la santidad. La santidad de Dios le hace intolerante con el pecado, puesto que el pecado le roba
lo que su santidad demanda. Sólo los santos son puros, y sólo los puros son santos.”29 Esta purificación
principia en la conversión. Al interpretar 1 Corintios 6:9–11, Juan Wesley hace esta luminosa
observación: “ ‘Ya habéis sido lavados’, dice el Apóstol y añade, ‘ya habéis sido santificados’; lo cual
significa limpiados de ‘fornicación, idolatría, embriaguez’ y todos los demás pecados externos, y sin
embargo al mismo tiempo y en otro sentido de la palabra todavía no eran santificados, no estaban
lavados, no eran interiormente lavados de la envidia, de pensar mal, de la parcialidad.”30 Todos los
santos han sido purificados del pecado en el sentido de que las demandas de Dios sobre ellos han
quebrado el reino del pecado en sus vidas; y habiendo recibido al Espíritu santificador, ahora anhelan
ser limpiados de la raíz del pecado que permanece adentro. Los santificados por completo son aquellos
que se han consagrado completamente a Dios en un acto de consagración decisiva y que están siendo
transformados por “la renovación de (su) entendimiento” (6:13; 12:1–2; cf. 1 Co. 7:1; 1 Ts. 5:23–24).
Llegamos ahora a las palabras de saludo de Pablo: Gracia y paz a vosotros, de Dios nuestro Padre
y del Señor Jesucristo (7). El saludo tradicional de las cartas griegas de la antigüedad era sencillamente
la palabra chairein (saludos). Pablo usa una palabra parecida charis (gracia) que significa el favor

26
Nygren, op. cit., p. 57.
27
Op. cit., p. 74.

VM. Versión Moderna

28
Beet, op. cit., p. 34.
29
Ibid., p. 39.
30
Sermón XIII, “El Pecado en los Creyentes”, The Works of John Wesley (Kansas City: Nazarene Publishing
House, s.f.), V, 150.

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gratuito e inmerecido de Dios, y añade eirene (paz), que es la serenidad interior, el sentimiento de
bienestar que los seres humanos disfrutan mediante la gracia de Dios. Puesto que paz (heb., shalom) era
el saludo judío tradicional, la frase paulina, gracia… y paz, que es su saludo en todas sus cartas, combina
los saludos hebreo y griego.31
De Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo es una frase significativa, que nos sugiere cuán
estrechamente unidos estaban en la mente de Pablo el Padre y Jesucristo. La gracia viene del Padre a
través de Cristo (3:24).

B. EL INTERÉS DE PABLO EN LA IGLESIA EN ROMA, 1:8–15

Puesto que Pablo nunca había estado en Roma ni había tenido parte en la fundación de la iglesia en
ese lugar, razona que necesita desarmar las sospechas que pudieran existir. Antes de que pueda lograr
objetivo alguno necesita “pararse al lado de ellos a fin de que las barreras de la sospecha y la separación
sean demolidas”.32
Pablo principia con un elogio sincero: Doy gracias a mi Dios mediante Jesucristo con respecto a
todos vosotros, de que vuestra fe se divulga por todo el mundo (8). “Pablo no sabe ni palabra de esa
clase de fe que está tan escondida que ni una parte de ella es visible. El mundo entero habla de la fe de
los creyentes romanos, y esto demanda una expresión de gratitud.”33 Mi Dios revela la intimidad y la
realidad de la fe religiosa de Pablo. Empero él les dirige la palabra mediante Jesucristo. Wesley
comenta: “Todos los dones de Dios pasan a través de Cristo a nosotros, y todas nuestras peticiones y
acciones de gracias pasan a través de Cristo, de nosotros a Dios.”34 Por todo el mundo probablemente
sea mejor entendido como “por toda la iglesia cristiana, y en todo lugar donde la gente sabe de su fe”.
Pablo procede a decir, como en todas sus introducciones, que está orando por ellos. El obispo Charles
Gore hace la observación de que obra una profunda diferencia en la manera en que las demás personas
se sienten hacia nosotros el que tengan razón para creer que hemos orado por ellas. 35 Pablo no piensa
desaprovechar esta ventaja. Al contrario; escribe: Porque testigo me es Dios… de que sin cesar hago
mención de vosotros (9). Su petición específica es: que… tenga… por la voluntad de Dios, un
próspero viaje (10) para visitarlos. Porque deseo veros, para comunicaros algún don espiritual
(charisma pneumatikon, 11). Evidentemente los romanos perderían ese impartimiento si la relación de
no conocer al Apóstol continuaba.
La naturaleza de este charisma es mejor comprendida al leer las descripciones de ella en las otras
cartas paulinas. En el charisma caben tanto el “fruto” del amor divino (1 Co. 13; Gá. 5:16, 22–25) y los
“dones” de servicio al cuerpo de Cristo (1 Co. 12:4–31; 14:1–40). “Pablo probablemente sabía que la
cristiandad romana carecía de esa cualidad ‘carismática’ que para él era sumamente significativa. El

31
John Knox, “The Epistle to the Romans” (Exegesis), The Interpreter’s Bible, ed. George A. Buttrick et al., IX
(Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press, 1954), 385.
32
William Barclay, The Letter to the Romans (“The Daily Study Bible”; Filadelfia: The Westminster Press, 1957),
p. 5.
33
Emil Brunner, The Letter to the Romans (Filadelfia: The Westminster Press, 1959), p. 15.
34
Explanatory Notes upon the New Testament (Londres: The Epworth Press, 1950 [reimpresión]), p. 517.
35
St. Paul’s Epistle to the Romans, I (Londres: John Murray, 1902), 54.

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‘comunicar’ este ‘don’ sería el principal propósito de su visita, lo cual difícilmente se lograría mediante
una carta.”36 Empero, Karl Barth cree que “este don particular del Espíritu es sencillamente el evangelio,
el cual, como él mismo dice en 1:5 le ha sido encomendado. Otros hombres tienen otros dones… (Pero)
este don en particular, la proclamación del evangelio es el don del oficio apóstólico que ha sido
encomendado a Pablo”.37 Si esto es lo que Pablo significa, los romanos recibirían el Espíritu al oir el
evangelio en fe y de esa manera experimentarían el charisma (cf. Hch. 19:1–6; Gá. 3:2).
Después de este principio claro y audaz, Pablo expresa la razón por la que desea visitarlos: a fin de
que seáis confirmados. El no dice: “a fin de que yo os establezca.” El uso modesto de la voz pasiva
omite la parte personal de Pablo. De modo que él continúa diciendo: “Para que nos animemos unos a
otros con esta fe que ustedes y yo tenemos” (12, VP.). Lo que aquí se recalca es la mutualidad de lo que
sucederá cuando él los visite. Los cristianos en Roma también tienen algo que darle al Apóstol. Este
ejemplifica aquí el espíritu de una persona que es auténticamente espiritual. No siente ni despliega un
aire de superioridad espiritual (cf. Gá. 6:1).
Pero aunque el Apóstol no sea conocido en Roma, y la iglesia aquí haya sido fundada por otro
hombre, él, empero puede escribirles como apóstol a los gentiles: “Quiero que sepan, hermanos, que
muchas veces me he propuesto ir a verlos… (a) recoger alguna cosecha espiritual entre ustedes, como la
he recogido entre las otras naciones” (13, VP., “los demás gentiles” VM.).38 No hay duda alguna en
cuanto a su deseo o su derecho de predicar en Roma. La razón por la que no los ha visitado es que ha
sido estorbado (13, VM., “se me han presentado obstáculos”, VP.). “Aquí Pablo no está hablando (como
en 1 Ts. 2:18) de la obra obstaculizadora de Satanás; lo que es más, el uso de la voz pasiva podría (en
usanza semítica) referirse a Dios—no había sido la voluntad de Dios toda vía que Pablo llegara (cf. Hch.
16:6 s., y tal vez 1 Co. 16:12). La frase aquí probablemente deba interpretarse como que algunas tareas
urgentes (que apenas había concluido recientemente, 15:18 s., 22 s.) le habían mantenido en el
Oriente”.39
Pablo quiere que esté claro que la razón de su viaje tan largamente anhelado es algo más que su
propio deseo: es su deber inescapable. Por esta razón su introducción llega a su clímax con la declaración
famosa: A griegos y a no griegos, a sabios y a no sabios soy deudor. Así que, en cuanto a mí, pronto
estoy a anunciaros el evangelio también a vosotros que estáis en Roma (14–15). Los griegos y los
no griegos significa prácticamente “los cultos y los incultos”. De igual manera los sabios y los no sabios
significa “los educados y los ignorantes”.40 Pablo sencillamente quiere reconocer el carácter inclusivo

36
Albert E. Barnett, The New Testament, Its Making and Meaning (Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press,
1946), p. 63.
37
A Shorter Commentary on Romans (Richmond: John Knox Press, 1959), p. 18.

VM. Versión Moderna

38
Cf. 11:13, 25–28; 15:15–16. Estos pasajes definitivamente indican el carácter gentil de la iglesia en Roma.

VM. Versión Moderna

39
Barrett, op. cit., p. 26.
40
C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (“The Moffatt New Testament Commentary”; Nueva York:
Harper and Brothers, 1932), p. 8.

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de su deuda. Su tarea como apóstol es traer a todos los hombres bajo el señorío de Jesucristo y a “la
obediencia de la fe”.

C. EL TEMA DE LA EPÍSTOLA, 1:16–17

Estos últimos dos versículos de la sección de introducción dan una definición, en los términos
propios de Pablo, del evangelio que él recién ha declarado que quiere predicar en Roma. 41 Aquí el
Apóstol principia a presentar la causa por la que está escribiendo la epístola. Sin embargo, la transición
de lo que precede es apenas notable.
Pablo principia asegurándoles a los romanos que no se avergüenza del evangelio (16).42 Quiere que
entiendan con ello que su demora no implica que él tenga duda alguna en cuanto al evangelio. “Nadie
debería pensar que él no podía o no quería venir porque rehuyera el desafío que su mensaje tendría que
confrontar especialmente en Roma, como el opulento centro del mundo gentil. Pablo no tiene temor
alguno de que el evangelio no sea suficiente para su encuentro con la cultura acumulada y la vulgaridad
de la metrópoli, o de que los poderes espirituales y no espirituales, la cultura y la banalidad que
imperaban en Roma pudieran avergonzar al evangelio y ridiculizarlo también.”43 Pero este hecho de no
avergonzarse no se basa en que él descanse en sus propios recursos espirituales, o en su elocuencia, o en
cualquier otra cosa de este tipo. Su confianza descansa solamente en el poder del evangelio (cf. 1 Co.
2:1–5).
Barth recalca que Pablo no afirma que el evangelio tiene tal poder, sino que es el poder de Dios—el
propio poder de Dios, único, incomparable y omnipotente. Cuando el evangelio es proclamado en el
Espíritu Santo, el poder (dynamis) de Dios está obrando. Pablo podía haber usado aquí el término
energeia, pero el hecho de que haya escogido dynamis recalca la Fuente más que el proceso del poder
del evangelio.44 Dios es la Fuente de la salvación pero El salva a través del mensaje del evangelio (cf. 1
Co. 1:18–21). “Y la implicación es que el poder de Dios tal como opera para salvación es solamente a
través del evangelio. Es el evangelio lo que es el poder de Dios para salvación. El mensaje es la palabra
de Dios, y la palabra de Dios es viva y poderosa (cf. He. 4:12).”45
Salvación (soterian) es el efecto de evangelio. Soteria significa liberación, “tanto en el sentido
negativo de un rescate de la ira bajo la cual todo el mundo yace (v. 18 ss.) como el aspecto positivo que
es el otorgamiento de la vida eterna (Mr. 10:10; Jn. 3:15, 16; etc.)”.46 La posesión de estos dos privilegios

41
En 1:3–4 Pablo usa una fórmula de credo del evangelio muy primitiva conocida a los romanos, como una
introducción a las mentes y corazones de sus lectores.
42
La frase de Cristo no es autenticada por los MSS más antiguos, pero puesto que la persona de Cristo es el
contenido del evangelio, la interpolación no es en efecto una alteración.
43
Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 20.
44
ICC, p. 23.
45
Murray, op. cit., p. 27.
46
ICC, p. 24. Las raíces de la doctrina paulina de la salvación están en el AT. Allí la palabra tiene cuando menos
tres significados. (1) Significa la liberación de un peligro físico (Jue. 15:18; 1 S. 11:9, 13). Así es como Pablo
habla de la salvación en Fil. 1:19. (2) La salvación también describe la liberación del pueblo de Dios (a) del mar
Rojo (Ex. 14:13; 15:2) y (b) del cautiverio (Is. 45:17; 46:13; 52:10, etc.). (3) El AT también profetiza la salvación
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es la salud del hombre (soteria, que viene de sos, sano y seguro). La salvación que el evangelio produce
es mesiánica—o sea que fue inaugurada, aunque no consumada en el ministerio, la muerte, la
resurrección y la ascensión de Cristo, “y desde el principio estuvo caracterizada por poder: en los
milagros, en la resurrección, y subsecuentemente en la obra del Espíritu Santo. Fue en virtud de este
poder que el evangelio predicado por Pablo… tuvo sus efectos entre los que lo oyeron, y experimentaron
‘los poderes del siglo venidero’ (He. 6:5).”47
Este disfrutar anticipadamente de la salvación en el poder del evangelio es la clave del pensamiento
de Pablo. El poder de Dios para salvación está obrando en todo aquel que cree. En el sentido estricto
del término griego, los creyentes no están salvados sino que están en el proceso de ser salvados. Pablo
basa su certidumbre de la salvación final en el hecho de que “Cristo murió por nosotros” (5:9–10).
Mientras tanto los creyentes gimen y sufren mientras que esperan la redención de sus cuerpos, puesto
que “en esperanza” fueron salvos (8:23). Pero tienen la ayuda del Espíritu (8:26–27) hasta la
consumación final de la obra de la salvación (13:11).
Si bien la salvación definitivamente está orientada hacia el fin, cuando Cristo retornará, no es
incorrecto pensar en ella como algo en tres etapas, en relación al pasado, el presente y el futuro. En
cuanto al pasado, el creyente puede decir: “He sido salvado.” Ha sido librado del castigo y de la muerte
del pecado (Ef. 2:1–10). En cuanto al presente puede declarar: “Estoy siendo salvado” (1 Co. 1:18, “los
que vamos a la salvación” VP.). Con la ayuda de gracia del Espíritu Santo, el creyente está “llevando a
cabo la obra” de su salvación (Fil. 2:12–13, VM.). En cuanto al futuro puede decir: “Seremos salvos”
(5:9–10; 13:11). Está anticipando la resurrección final y la consumación de todas las cosas (1 Co. 15:19–
26). “La salvación es del castigo, del poder, de la presencia del pecado. Es justificación, santificación,
glorificación.”48 Es en este sentido comprehensivo que Pablo habla aquí del evangelio como el poder
de Dios para salvación. Pablo sabe que una obra se ha puesto en marcha que permanecerá en marcha.
“Estando persuadido de esto”, les escribió a los filipenses, “que el que comenzó en vosotros la buena
obra, la perfeccionará hasta el día de Jesucristo” (Fil. 1:6).
A todo aquel que cree apunta a esa única condición bajo la cual el evangelio se vuelve el poder de
Dios para salvación. Cuando Pablo escribe a todo aquel, está expresando la universalidad de la oferta
de Dios: la expresión que cree apunta a lo gratuito de esa oferta. Godet explica: “La fe de la que el
Apóstol habla no es ni más ni menos que la sencilla aceptación de la salvación ofrecida en la
predicación.” Añade:
Dios dice: Yo te doy; el corazón contesta: Yo acepto; tal cosa es la fe. El acto es entonces una
receptividad, pero una receptividad activa. No trae nada, pero toma lo que Dios ofrece; tal como fue
admirablemente expresado por un pobre bechuana: “Es la mano del corazón.” En este acto la entera
personalidad humana participa: el entendimiento que discierne la bendición ofrecida en la promesa divina,
la voluntad que aspira a ella, y la confianza del corazón dándose a sí mismo para tomar la promesa, y

mesiánica (Jer. 31:31–34; Ez. 36:25–27; Jl. 2:28–32). Es sobre este punto de vista que la salvación se vuelve la
base de la doctrina del NT (Mt. 1:21; Lc. 1:69, 71, 77; 7:50, etc.).
47
Barrett, op. cit., p. 28.

VM. Versión Moderna

48
W. H. Griffith Thomas, St. Paul’s Epistle to the Romans (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing
Company, 1947 [reimpresión]), p. 61.

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logrando al hacerlo la bendición prometida. La predicación de la salvación gratuita es el acto por el cual
Dios echa mano del hombre; la fe es el acto por el cual el hombre se deja ser asido.49

Al judío primeramente, y también al griego recalca la verdad de que la salvación de Dios es

enteramente un don gratuito. Ambos el judío y el griego deben cumplir, satisfacer las mismas
condiciones. Nadie debe pensar que el evangelio es sólo para los griegos, razonando que los judíos deban
encontrar su salvación mediante la ley. “Aun Abraham no fue justificado por la ley (cap. 4). Ahora que
la promesa se ha cumplido en Cristo, se aplica ‘al judío primeramente’. Pero esto no quiere decir que en
forma alguna se aplique menos a los gentiles… El judío, definitivamente ‘el judío primeramente’, es
llamado mediante la promesa para recibir la nueva justicia que Dios otorga a través de Cristo. Pero el
gentil es igualmente llamado. Ninguno de los dos es preferido.”50
El tema de 1:14–16 es “La Buena Nueva”. El evangelio es la buena nueva en cuanto a (1) El propósito
de Dios, salvación, 16; (2) El poder de Dios, 16; (3) El plan de Dios: a todo aquel que cree, 16 (W. T.
Purkiser).
Ahora Pablo llega a lo que podríamos llamar el asunto temático de la Epístola—la justicia de Dios
(17). El evangelio es el poder de Dios para salvación porque en el evangelio la justicia de Dios se
revela. El descubrimiento del significado bíblico de esta frase fue lo que hizo de Lutero el Reformador
de la cristiandad. Anteriormente la había interpretado escolásticamente y había creído que significaba
“la justicia formal o activa de acuerdo a la cual Dios es justo y castiga a los pecadores y a los injustos”.51
Día y noche procuré meditar en el significado de estas palabras: “La justicia de Dios se revela por
fe… como está escrito: Mas el justo por la fe vivirá.” Luego, finalmente, Dios tuvo misericordia de mí, y
yo principié a entender que la justicia de Dios es ese don de Dios por el cual un hombre justo vive, o sea
la fe, y que esta frase, “La justicia de Dios revelada en el evangelio” es pasiva, indicando que el Dios
misericordioso nos justifica por fe, como está escrito: “El justo por la fe vivirá.” Ahora sentí como que
había nacido de nuevo completamente y que había entrado al paraíso. En el mismo momento el rostro de
la totalidad de la Escritura se volvió aparente para mí.52

La comprensión de “la justicia de Dios” es la llave no sólo para entender esta epístola sino el evangelio
mismo.
Ha habido mucha discusión en cuanto a si la justicia de Dios (dikaiosyne theou) significa aquí (1)
un atributo y actividad divinos o (2) un don otorgado por Dios al hombre (“una justicia de la cual Dios
es el autor y el hombre el recipiente”). Sin duda alguna es ambas cosas aquí. Sanday y Headlam
sabiamente observan: “La ‘justicia de Dios’ es una idea grande y comprehensiva que incluye en lo que
alcanza tanto a Dios como al hombre; y en este pasaje fundamental de la epístola no se debe perder de
vista a ninguno de los dos.”53

49
Op. cit., p. 92.
50
Nygren, op. cit., pp. 73–74. Cf. 3:28–30.
51
Citado por Brunner, op. cit., p. 16.
52
D. Martin Luther’s Werke (Weimar, 1883 ss.), 54, 183 s. Citado por Hans J. Hillerbrand, The Reformation
(Nueva York: Harper & Row, Publishers, 1964), p. 27.
53
ICC, p. 24.

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Como evidencia de que el término significa la justicia de Dios mismo podemos presentar varias
consideraciones. (1) Este es el significado consistente que se le da a la frase en el Antiguo Testamento,
especialmente en esos pasajes que forman el fondo inmediato de este versículo. Así por ejemplo leemos
en Isaías 51:5, “Cercana está mi justicia, ha salido mi salvación” (cf. Sal. 71:15–16; Is. 45:21–25; 46:13).
Un versículo en Salmos se aproxima mucho a nuestro texto; reza: “Jehová ha hecho notoria su salvación;
a vista de las naciones ha descubierto su justicia” (Sal. 98:2).54 (2) En el resto de Romanos dikaiosyne
tiene el significado de “la justicia de Dios mismo”. En 3:21–22 y 10:3 la frase tiene el significado
comprehensivo de 1:17. En 2:5 significa el castigo que Dios infligirá en el día del juicio. En 3:5 es vista
como la fidelidad con la que Dios cumple sus promesas. En 3:25–26 describe la exhibición culminante
del resentimiento divino contra el pecado. La muerte de Cristo es la prueba final del desagrado de Dios
con el pecado, pero al mismo tiempo los medios por los cuales su justicia “sale” para justificar a la
persona que cree en Cristo. En la muerte de su Hijo, la justicia de Dios se vuelve su misericordia
salvadora extendida a toda la humanidad. (3) Finalmente, la manera en la que Pablo habla de la ira de
Dios que ha sido revelada (apokalyptetai) en el verso 18 es precisamente la manera en la que él dice que
la justicia de Dios es revelada (apokalyptetai) en el verso 17. Esto requiere que el genitivo theou (de
Dios) sea tomado con el mismo significado en ambos versículos.
Pero al mismo tiempo aquellos que insisten en que la justicia de Dios significa “un don otorgado
por Dios al hombre”, “una justicia no tanto ‘de (posesión de) Dios’ cuanto ‘de (procedente de) Dios’ ”,
tienen un apoyo muy fuerte también para su posición. (1) La justicia que estamos estudiando es descrita
como que se revela por fe y para fe (ek pisteos eis pistin), y en el pasaje paralelo de 3:22 es descrita
como “la justicia de la fe por medio de la fe [dia pisteos] en Jesucristo, para todos los que creen en él
[eis pantas tous pisteuontas].” O sea que la justicia de Dios es un don que ha de ser recibido por la fe.
(2) Lo que es más, en la cita de Habacuc que Pablo usa para demostrar el apoyo del Antiguo Testamento
para su enseñanza, la palabra dikaios es aplicada, no a Dios, sino al hombre que tiene fe: “El que a través
de la fe es justo vivirá” (16, RSV). (3) Finalmente, en el pasaje paralelo de Filipenses 3:9 el pensamiento
paulino luce inequívocamente claro: “Y ser hallado en él, no teniendo mi propia justicia, que es por la
ley, sino la que es por la fe en Cristo [ten dia pisteos Christou], la justicia que es de Dios por la fe [ten
ek theou dikaiosynen epite pistei].” Sanday y Headlam hacen este comentario: “La inserción de la
preposición ek transfiere la justicia de Dios al hombre, o podemos decir que traza el proceso de extensión
por el cual (la justicia) pasa de su fuente a su objeto.”55
Las dos posiciones anteriores deben ser entendidas no como que se excluyen la una a la otra sino
como inclusivas. La justicia de Dios de la que Pablo habla no sólo es un don de Dios sino que es la
propia justicia de Dios. El Apóstol combina ambas ideas en 3:26, donde dice: “A fin de que él sea el
justo [dikaion], y el que justifica [dikaiounta ton] al que es de la fe de Jesús.” Dios es ambas cosas, justo
en Sí mismo y el Justificador. Esta es la gran revelación del evangelio, y es esta gloriosa revelación lo
54
G. Martin ha definido la justicia de Dios en el AT de la siguiente manera: “La justicia es atribuida al Dios santo
que no comete iniquidad; es atribuida al Dios santo que no puede dejar la maldad sin ser castigada ni el bien
sin ser reconocido; es atribuida al Dios que es misericordioso y lento para la ira y quien, de acuerdo a la frase
de Ezequiel, no quiere la muerte del pecador sino que se arrepienta y viva. Es atribuida al Dios de amor que
comunica su justicia al pecador y que lo justifica.” Citado por Edmond Jacob, Theology of the Old Testament
(Nueva York: Harper and Brothers, Publishers, 1958), p. 96.

RSV Revised Standard Version

55
ICC, p. 25.

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que hace que el evangelio sea el poder de Dios para salvación.56 Lutero escribe: “Puesto que Dios no
quiere salvarnos por nuestra justicia sino por una justicia externa, que no se origina en nosotros mismos
sino que nos viene de más allá de nosotros, que no brota en nuestra tierra sino que procede del cielo.”57
Por ende, el evangelio es la revelación de una justicia que es por fe y para fe (ek pisteos eis pistin).
Esta frase modifica a la justicia de Dios más que a se revela. La frase podría por lo tanto ser escrita así:
“En él es la justicia de Dios revelada—y eso de fe a fe.” La frase griega puede ser traducida: “a través
de fe para fe” (“de fe en fe” VM., BJ.). El evangelio revela una justicia que “se basa en la fe y se dirige
a la fe”,58 una justicia que es “por la fe de principio a fin”.59 Nygren interpreta la frase como que sugiere
algo así como la fórmula protestante sola fide (“por la sola fe”). “Cuando la justicia de Dios es revelada
en el evangelio, (es revelada) a la fe y a la fe sola.”60 Los evangelios hablan frecuentemente del
arrepentimiento y de fe; Pablo dice poco acerca del arrepentimiento, lo cual probablemente se deba a
que “tal como él la ve, la palabra ‘fe’ (o ‘creer’) incluye también el equivalente de arrepentimiento. La
fe es una actitud hacia Dios que involucra una actitud hacia el ser de uno mismo—toda la confianza en
los propios méritos de uno es dejada afuera. Pablo procederá a insistir en esta carta que esta actitud de
fe es la sola condición de la salvación”.61 Para apoyar tal tesis el Apóstol cita Habacuc 2:4, El justo por
la fe vivirá.
Se le han dado diversas interpretaciones a la cita de Habacuc. La palabra traducida fe (heb., emunah)
procede de un verbo que significa “estar firme” y tiene el significado de firmeza o fidelidad. El hebreo
literalmente reza “su fe” (emunatho), pero la Septuaginta lo traduce como si hubiera sido “mi fe”
(emunathi, significando la fe de Dios o del Mesías). Empero, la referencia del profeta no es a Dios ni al
Mesías quien ha de demostrar su identidad gracias a su fidelidad valiente a su comisión, sino “al alma
creyente que ‘en fe’ tiene la norma para demostrar lo genuino de la perseverancia” (cf. He. 10:38–39).62
“Fidelidad” más bien que “fe” es lo prominente en el pensamiento de Habacuc, pero tal como Kirkpatrick
observa: “Esta fidelidad debe emanar de la fe.”63 Puesto que pistis significa tanto “fidelidad” como “fe”,
Pablo correctamente traduce Habacuc 2:4, Ho dikaios ek pisteos zesetai.

56
El tratamiento anterior sigue muy de cerca el análisis de Sanday and Headlam, ICC, pp. 24–25.
57
Lectures on Romans, traducido y editado por Wilhelm Pauck (“The Library of Christian Classics”; Filadelfia:
The Westminster Press, 1961), XV, 4.

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

58
NEB, lectura marginal.
59
Lo mismo hacen Dodd, Nygren, Knox y otros.
60
Nygren, op. cit., pp. 78–79.
61
John Knox (Exegesis), IB, X, 392.
62
L. E. H. Stephens-Hodge, NBC, p. 734.
63
Ibid., (citado).

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Hay una segunda pregunta que debe ser contestada. ¿Acompaña la frase por la fe (ek pisteos) al
predicado vivirá, o al sujeto el justo (ho dikaios)? ¿Cita Pablo a Habacuc con el significado de “el justo
vivirá por fe”, o “el justo por fe vivirá”? Desde luego que la persona justa vivirá por su fe, pero, ¿es eso
lo que Pablo intenta demostrar usando esa cita del profeta? ¿No será más bien que está citando a Habacuc
para apoyar su tesis de que la justicia de Dios es una justicia que viene por la fe (ek pisteos)? J. B.
Lightfoot en su obra Notes on the Epistles of St. Paul insiste en que “ek pisteos aquí corresponde al ek
pisteos en la parte anterior del versículo, donde pertenece no al predicado sino al sujeto. Aquí aparece
separado de ho dikaios, como allí está separado de dikaiosyne”.64 De modo que entonces el griego
debería rezar: ho dikaios ek pisteos, zesetai.65 La traducción literal de lo cual sería: “El justo por la fe,
vivirá.” La NEB lo traduce: “Ganará la vida aquel que es justificado por la fe.” En Gálatas 3:11, donde
Pablo cita otra vez Habacuc 2:4, el contexto es aún más decisivo. Allí, en medio de un profundo conflicto
con los judaizantes que estaban atacando su evangelio de justificación por la fe solamente, Pablo cita a
Habacuc específicamente para probar el punto de que la justicia viene, no mediante la observación de la
ley, sino sencillamente mediante la fe en Cristo.
A la luz que Cristo arroja sobre la declaración del profeta, Pablo comprende que Habacuc está
hablando de una justicia por la fe. “La Escritura, viendo de antemano que también entre los no judíos
iba Dios a librar de culpa a los que tuvieran fe, había anunciado a Abraham esta buena noticia: ‘Todas
las naciones serán bendecidas por medio de ti’ ” (Gá. 3:8, VP.). Cuando la promesa fue hecha la primera
vez, su significado más profundo no fue aparente. Pero el velo que anteriormente había encubierto el
significado más profundo del Antiguo Testamento había sido removido por Cristo (2 Co. 3:14). Aun si
el profeta mismo jamás captó la cabal verdad acerca de la fe de la cual había escrito, el propósito de Dios
era hablar de fe justificadora.66
Tal como Pablo considera el mundo religioso, lo ve dividido en dos clases: (1) aquellos que por ser
ignorantes de la justicia de Dios continúan buscando cómo establecer su propia justicia; y (2) aquellos
que reciben la justicia de Dios por fe en Jesucristo (cf. 10:3–4). Su cita de Habacuc tiene el propósito de
establecer su tesis central de que el evangelio revela la justicia de Dios por la fe. Una de dos, o podemos
lograr la obediencia perfecta, y por ende ganar el favor de Dios, o no podemos. Si podemos, entonces
todo el evangelio es derrocado y el sacrificio de Cristo no tiene significado alguno. Si no podemos,
entonces todo depende en la misericordia y la gracia de Dios en Cristo. El propósito de Pablo en esta
epístola es demostrar que nosotros no podemos ni justificarnos ni santificarnos a nosotros mismos. En
primer lugar la ley demuestra nuestra culpa ante Dios y por lo tanto nuestra necesidad de ser justificados
(1:18–3:20). En segundo lugar, la ley nos revela la pecaminosidad interior de nuestros corazones, y por
lo tanto, nuestra necesidad de la santificación (7:7–25). Cuando Pablo declara triunfantemente que el
evangelio de Dios es poder de Dios para salvación, él nos está asegurando que lo que la ley jamás puede
hacer por nosotros, la gracia de Dios en Cristo puede hacer. A través o por la fe podemos ser
justificados—hechos justos delante de Dios (cc. 1–4). Por la fe podemos ser santificados y vivir “en

64
Citado por John Murray, op. cit., p. 33.
65
Adam Clarke, The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ (Nueva York: Abingdon-Cokesbury
Press, s.f.), VI, 42. Cf. Nygren, pp. 84–90, para una defensa de esta posición. Nos demuestra cómo la primera
frase “El justo por la fe”, condensa los capítulos 1–4, en tanto que el verbo “vivirá” epitomiza los cc. 5–8. “Fe”
aparece 25 veces en los cc. 1–4, pero sólo dos veces en los cc. 5–8. Es lo opuesto a “vivir” y sus correlativos,
que se encuentran 25 veces en cc. 5–8, pero no contando 1:17, sólo dos veces en cc. 1–4.
66
Nygren, op. cit., p. 83. Cf. 1 P. 1:10–11.

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justicia y santidad verdadera” (cc. 5–8). Esta vida llega a su culminación en la verdadera gloria (5:2;
8:30). La vida que principia en la justificación resulta en la santificación, y se consuma en la
glorificación.
En los versos 14–17 encontramos “El Cristiano y el Evangelio”. (1) La obligación del evangelio,
Soy deudor, 14; (2) La dedicación del evangelio, Estoy listo, 15; (3) La inspiración del evangelio, No
me avergüenzo, 16 (John Allan Knight).

Sección II El Evangelio de la Justicia de Dios

Romanos 1:18–11:36

A. LA JUSTICIA DE DIOS ES NECESITADA, 1:18–3:20

La primera subdivisión principal de Romanos es básica para el desarrollo del principal tema de Pablo.
Los hombres no tienen derecho alguno del favor divino; toda la raza de hombres incrédulos existe y vive
bajo la ira de Dios—todos los hombres en general, puesto que se han alejado del Creador en favor de la
criatura y se han vuelto moralmente depravados; los judíos en particular porque éstos han desobedecido
la revelación superior de Dios en la ley. “No hay justo, ni aun uno” (3:10). La consecuencia de ello es
que toda boca es tapada y todo el mundo queda culpable ante Dios (3:19–20). “El propósito de Dios es
demostrar que toda la humanidad está moralmente en bancarrota, incapaz de demandar un veredicto
favorable en el tribunal de Dios, y desesperadamente necesitada de su misericordia y perdón.”1

1. El predicamento humano (1:18–32)

Es posible entender este pasaje meramente como una descripción del mundo gentil contemporáneo
en su idolatría y crasa iniquidad. Pero el limitar esta penetrante discusión a un solo período o segmento
de la humanidad es perder la palabra de Dios en él para nosotros. Pablo aquí habla de la injusticia de
los hombres (anthropon, 18) en cualquier edad y en cualquier cultura. Su propósito no es sencillamente
informarles a los cristianos romanos de lo que hacen muchos de sus contemporáneos, sino más
profundamente el exhibir el predicamento pecaminoso del hombre caído. El Apóstol aquí está
describiendo la situación humana aparte del poder redentor de Dios. “La humanidad, como resultado de
su desobediencia a Dios, se ha involucrado a sí misma en una situación desesperada y moralmente
enferma.”2
a. Introducción: La ira de Dios (1:18). La situación del hombre en pecado es una existencia bajo la
ira de Dios, la que se revela desde el cielo. La repetición del verbo revela (apokalyptetai) es prueba de
una doble revelación—de “justicia” (17) y de ira (18). Así como la “justicia de Dios” significa toda la
situación que existe cuando y donde el hombre está en la relación correcta con Dios”, asimismo la ira

1
Bruce, op. cit., pp. 81–82.
2
Nygren, op. cit., p. 98.

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de Dios significa la situación total del hombre cuando y donde éste se ha alejado del Creador.3 Esta
perspectiva necesita ser ampliada suficientemente para incluir a toda la humanidad. Toda persona sin
excepción conoce una de las dos, la justicia de Dios o la ira de Dios—su amor o su desagrado, su poder
salvador o su juicio. En cierta ocasión Lutero observó: “En Cristo, ‘Dios es amor’. Fuera de Cristo,
‘nuestro Dios es un fuego consumidor’.”
Así que la ira de Dios no es una verdad incidental. Es una parte íntegra de la autorrevelación divina
asociada con el evangelio. Esta ira que ahora se revela (o que está siendo revelada), exactamente tal
como lo es “la justicia de Dios”. El tiempo aquí es el presente continuo, lo que significa que Pablo está
describiendo un proceso que está ocurriendo delante de nuestros mismos ojos.4 Pero así como la
salvación anticipa la manifestación final de la justicia de Dios, asimismo la ira anticipa el juicio final del
pecador “para el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios” (2:5).
¿Qué es la ira de Dios (orge theou)? Solamente en otros dos lugares añade Pablo la palabra ira al
genitivo de Dios (Ef. 5:6; Col. 3:6), y nunca usa el verbo “estar enojado” o “airado” con Dios como el
sujeto. Esto ha llevado a muchos intérpretes a definir la ira en un sentido completamente impersonal.
Dodd asevera que “para Pablo ‘la Ira’ significaba, no una cierta emoción o actitud de Dios hacia nosotros
sino algún proceso o efecto en el área de hechos objetivos.”5 En otros pasajes el Apóstol nos advierte
que “todo lo que el hombre sembrare, eso también segará” (Ro. 6:23). Dios ha creado un orden moral
en el cual el pecado es su propio castigo y destrucción, y en este capítulo la ira divina significa que Dios
entrega a los hombres a las consecuencias de su rebelión y malas acciones (1:24–32).
Calvino comenta sobre este pasaje: “La palabra ira, refiriéndose a Dios en términos humanos como
es de costumbre en las Escrituras… no implica emoción alguna de parte de Dios, sino que tiene
referencia sólo a los sentimientos del pecador que es castigado.”6 Pero, ¿está Calvino en lo correcto? Sin
duda alguna debemos tener cautela al hablar de la emoción divina. Empero, la manera en la que Pablo
coloca la ira de Dios en contraposición a su “justicia” en el verso 17, y en la que él usa el dinámico
término se revela en ambos casos, sugiere que ira representa algo en la actitud y el propósito de Dios.
Así como hay una “salida” o manifestación del amor y la misericordia de Dios en la provisión de la
salvación para los hombres, asimismo hay una “salida” o manifestación positiva del desagrado divino
por el pecado. P. T. Forsyth observa y pregunta: “Cuando un hombre acumula su pecado y se regocija
en la iniquidad, ¿es Dios meramente un testigo ocular y un espectador del proceso? ¿No es cierto que la
presión de Dios sobre ese hombre lo ciega, lo acelera, lo endurece, y lo entrega completamente al pecado,
aunque sea sólo para que (después) pueda ser entregado, orillado a la misericordia solamente? ¿Basta
decir que esto no es sino la acción de un proceso que Dios meramente observa en una forma permisiva?
¿Es Dios sólo pasivo y no activo en la situación, a la situación? ¿Puede el Absoluto ser pasivo a cosa
alguna? De ser así, ¿dónde está la acción interior del Dios personal cuya inmanencia en su creación

3
Leenhardt, op. cit., p. 60.
4
Dodd, op. cit., p. 20.
5
Ibid., p. 22.
6
The Epistles of Paul to the Romans and to the Thessalonians, traducido por Ross Mackensie (Grand Rapids:
Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1961), p. 30.

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material es una de sus grandes revelaciones modernas?”7 Cuando Pablo procede a decir que “Dios los
entregó” (24, 26, 28), esto sin duda alguna describe una actividad personal.
John Murray describe la ira como “la repugnancia santa del ser (mismo) de Dios en contra de aquello
que es una contradicción de su santidad”.8 Alan Richardson la define como “la condenación justa e
implacable de Dios contra el pecado en cualquiera de sus formas”.9 A. M. Hunter da una definición
comprensiva de la ira de Dios; dice: “Es su amor santo reaccionando contra el mal—el ‘viento adverso’
de la voluntad divina soplando contra el pecador, no sólo el día de juicio, sino ahora, y que resulta en la
degeneración y desintegración del pecador.”10 Puesto que Dios es Dios, su ira es una terrible realidad.
Pero la ira no es odio. “El odio se opone al amor; la ira es la forma que el amor toma hacia los que se
oponen a él. El odio es injusto; la ira es justa. El odio trata de destruir; la ira perdona. Así que cuando
Pablo dice que la ira de Dios se revela paralelamente a su justicia, lo que el Apóstol está diciendo es que
Dios está ofreciendo la absolución, pero al mismo tiempo que los que rehúsen aceptarla están
condenados.”11
La impiedad (asebeia) y la injusticia (adikia) contra las cuales la ira divina se ha revelado deben
distinguirse pero no separarse la una de la otra, puesto que ambas emanan de la negación del hombre a
glorificar a Dios como Dios (1:20). Asebeia describe una ofensa en la esfera religiosa y se expresa a sí
misma como idolatría, la adoración de la criatura en lugar del Creador (1:19–23). Adikia significa
perversidad moral, y es ilustrada por la inmoralidad y la iniquidad (1:24–32). Ambos pecados son la
expresión de la testarudez de parte de los hombres que detienen (“impiden”, VP.; “estorban”, VM.) con
injusticia la verdad. El verbo que se usa aquí es el mismo que aparece en 2 Tesalonicenses 2:6–7.
Connota la idea de “frenar” o “detener” y es por lo tanto muy atinado para expresar esta reacción a la
verdad así manifestada. Esto implica, como Pablo demostrará, que todos los hombres tienen la verdad,
y que por su injusticia le impiden que logre su propósito. De modo que todo el pecado es resistencia
positiva a Dios.
Al abrir esta sección con un anuncio de la ira derramada de Dios sobre los pecadores, Pablo está
poniendo el fundamento para la declaración de la justicia de Dios que sigue en 3:21–8:39. A fin de

7
Citado por Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.,
1956), p. 165.
8
Op. cit., p. 35.
9
An Introduction to the Theology of New Testament (Nueva York: Harper and Brothers, 1958), p. 224.
10
Interpreting Paul’s Gospel (Filadelfia: The Westminster Press, 1954), pp. 69–70.
11
Burton H. Throckmorton, Jr., Romans for the Layman (Filadelfia: The Westminster Press, 1961), p. 24. En el
Antiguo Testamento, la ira de Dios tiene una referencia especial a su pacto con Israel; es una expresión del
celo de Jehová, de ese amor exclusivo que no tolerará infidelidad alguna (Lv. 10:1–2; Nm. 16:33, 46). En los
profetas la ira es infligida gradualmente al ser concentrada en “el gran y terrible día del Señor” (Jl. 2:31; cf. Is.
2:10–22; Jer. 3:7–8, etc.). El uso del Nuevo Testamento es esta perspectiva profética escatológica (Mt. 3:7; Ro.
2:5; 1 Ts. 1:10; Ap. 6:16–17, etc.). La ira es un aspecto del día del Señor, o sea, la destrucción de aquellos que
resisten el propósito soberano de Dios. Los cristianos son librados de esta ira, tanto ahora como en ese día (Ro.
5:9).

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buscar la ayuda divina, no basta saber que tal ayuda está disponible; el hombre necesita estar convencido
de que la necesita desesperadamente. “La angustia existencial del hombre es lo que lo incita a buscar a
Dios; pero es menester que su angustia sea suficientemente profunda y saturadora de todo su ser como
para que él deje de estar satisfecho con respuestas falaces.”12 Por lo tanto Pablo principia aquí a describir
el predicamento pecaminoso del hombre, antes de anunciar el plan por el cual Dios viene al rescate de
éste mediante Cristo. “Antes de ser salvo, el hombre es condenado; pero es condenado a fin de ser
salvado; su condenación es la primera fase de su salvación, puesto que sólo aquel que sabe que está
perdido puede echar mano de la gracia y está en posición de apreciar su completa gratuidad. Esa es la
razón por la que ‘las buenas nuevas’ implican como requisito la proclamación de ‘la ira de Dios’.”13
b. El pecado original del hombre (1:19–23). Ahora Pablo nos dice por qué la ira de Dios ha sido
derramada sobre hombres inicuos. La razón es que los hombres se han negado a conocer a Dios como el
Creador se los ha ofrecido. La iniquidad de los hombres no es sino un síntoma de una falta más básica.
“Todas las perversiones de la vida (Pablo así lo demostrará) pueden ser trazadas a una causa
fundamental, y este pecado original no se halla en el campo de la moral sino en el terreno de la religión:
la perversión de la vida emana de la perversión de la fe.”14 Los humanos hemos violado la verdad divina.
Pablo principia: “Porque lo que se conoce de Dios es manifiesto dentro de ellos mismos (ellos lo conocen
muy bien, VP.); pues que Dios se los ha manifestado” (VM.). La versión Reina-Valera traduce la primera
frase (en autois) les es manifiesto. La expresión sencillamente significa que cualquier revelación debe
pasar a través de la consciencia humana.15 Pero notemos que Dios se conoce porque El se da a conocer
El mismo. El descubrimiento que el hombre hace necesita ser entendido dentro del contexto de la
autorrevelación divina.
El Dios invisible(s) se ha dado a conocer desde la creación del mundo (20). Aunque la frase apo
ktiseos kosmou puede ser traducida “desde el universo creado”, generalmente se concede que el
pensamiento de Pablo aquí tiene que ver con el tiempo, o sea: “desde la creación del universo”. Desde
su mero origen la creación le ha dicho algo acerca de Dios a la mente que reflexiona. Aunque Dios no
puede ser conocido directamente a través o por medio de la razón (1 Co. 1:21), El es conocible. Empero
este conocimiento no es arrojado o lanzado sobre un sujeto pasivo; para saber algo de Dios necesitamos
adoptar una actitud positiva y dispuesta a recibir. La creación existe como una invitación para dialogar
con Dios. Algunas cosas pueden ser claramente visibles, pero sólo si estamos dispuestos a ver.
La contemplación que el hombre hace del mundo como una obra de Dios tiene dos objetos: (1) su
eterno poder, y (2) su deidad. El hombre está al tanto de que depende de un Poder (dynamis) que
preside sobre su existencia. Gracias a ese poder, y por ese poder el hombre logra existir y al confrontar
ese poder se da cuenta de que es nada. Lo que es más, cuando considera lo temporal de su propia
existencia, percibe que tal poder es un eterno poder.
En segundo lugar vemos su deidad (theiotes). El universo no es movido por un poder ciego, sino
por un poder que es divino en su carácter —es Dios. O sea que lo que es claramente visible es que Dios

12
Leenhardt, op. cit., p. 60.
13
Ibid.
14
Walther Luthi, The Letter to the Romans (Richmond, Virginia: John Knox Press, 1961), p. 22.

VM. Versión Moderna

15
ICC, “Romans”, p. 42.

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es Dios y no hombre. La observación de la vida creada es suficiente para demostrar que la creación no
provee la clave para su propia existencia.16 Empero, estamos dejando de ver el punto enteramente si
interpretamos que Pablo está aquí intentando “probar” la existencia de Dios. Lo que es más, los pecados
que Pablo denosta después en este capítulo no son los pecados de hombres que no creen en Dios, sino
los de aquellos que se niegan a honrar a Dios como Dios. Esa es la razón por la que pecadores e
incrédulos no tienen excusa. “Dios correctamente puede visitar a los hombres (o descender sobre ellos)
con ira porque, aunque no hayan tenido la ventaja de haber oido el evangelio, han rechazado el
conocimiento rudimentario de Dios que les estaba disponible.”17
La raíz del predicamento pecaminoso del hombre es que, habiendo conocido a Dios, no le
glorificaron como a Dios, ni le dieron gracias (21). Puesto que es criatura, como criatura, el hombre
le debía a su Creador gloria y acciones de gracia. Esto significa no meramente el reconocer la existencia
de Dios, sino la aceptación de su señorío, y vivir en obediencia agradecida. Lo que es requerido es que
el hombre gozosa y agradecidamente reconozca su condición de criatura mediante un servicio fiel a
Dios. Siglos antes de Pablo el profeta Isaías expresó la queja divina: “El buey conoce a su dueño, y el
asno el pesebre de su señor; Israel no entiende, mi pueblo no tiene conocimiento” (Is. 1:3). En el orgullo
de su corazón el hombre se niega a glorificar a Dios como Dios. Obsesionado consigo mismo se aleja
de Dios como el Centro de su ser y fuente de su felicidad—se mueve del amor digno al amor a sí mismo.
Está indispuesto a reconocer al Señor de su ser; escoge ser señor él mismo y glorificarse a sí mismo.
Este acto de constituirse a sí mismo como el fin falso de la vida es el pecado original del hombre y la
fuente de toda su miseria.18
La consecuencia inmediata de la autoidolatría del hombre es el oscurecimiento de su poder de
razonar. Por cuanto los hombres se han alejado de Dios se envanecieron en sus razonamientos,
dialogismois, (VM., NIV) y su necio corazón fue entenebrecido. Dialogismos casi siempre es usado
tanto en la Septuaginta como en el Nuevo Testamento con una connotación mala, como “razonamiento
y especulaciones perversas y caprichosas”.19 La Versión Popular traduce la frase así: “han terminado

16
Barrett, op. cit., p. 35.
17
Ibid., p. 36.
18
“El hombre fue creado viendo directamente a Dios, como su último fin; pero, al caer en pecado, cayó de
Dios, y se tornó a sí mismo. Ahora, esto infiere una apostasía total y una corrupción universal en el hombre;
pues cuando el último fin es cambiado, no puede haber bondad verdadera. Y esta es la situación de todos los
hombres en su estado natural: No buscan a Dios, sino a sí mismos. Por ende, aunque hay muchas briznas de
moralidad entre ellos, empero ‘no hay justo, ni aun uno’. Porque aunque algunos de ellos ‘corrían bien’,
todavía está n fuera del camino; nunca le apuntan al blanco correcto. En cualquier dirección que se muevan,
no pueden moverse más allá del círculo de sí mismos o de su ego. Se buscan a sí mismos, actúan para sí
mismos; sus acciones naturales, civiles y religiosas, de cualesquier fuente que emanen, todas ellas corren, y se
juntan, en este mar muerto” (John Wesley; citado por Colin W. Williams, John Wesley’s Theology Today [Nueva
York: Abingdon Press, 1960], p. 50).

VM. Versión Moderna

19
ICC, p. 44. Sanday y Headlam citan Enoc 99:8–9 como un paralelo: “Y ellos se volverán impíos por causa de la
necedad de sus corazones, y sus ojos se cegarán por causa del temor de sus corazones y por las visiones de sus
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pensando puras tonterías”. La palabra corazón (kardia) tiene una diversidad amplia de usos. Es el órgano
de las emociones (9:2), del pensamiento (10:6), y de la voluntad (1 Co. 4:5; 7:37), es el ser interior y
escondido (2:29; 8:27). Lo que Pablo significa aquí es que el corazón, como el centro de los afectos, del
intelecto y de la voluntad del hombre está entenebrecido y carece de sentido debido a su autoidolatría:
profesando ser sabios, se hicieron necios (22). Desconectados de la realidad, las especulaciones
pretensiosas del hombre son una necedad sin sentido alguno.
Puesto que los hombres han perdido al Dios verdadero han inventado la “religión” humana. Han
cambiado (“trocaron” NVI, VM.) la gloria del Dios incorruptible en semejanza de imagen de hombre
corruptible, de aves, de cuadrúpedos y de reptiles (23). Esto ilustra la profundidad de la necedad a la
que se hunde el razonamiento del hombre cuando rechaza la verdad de Dios. “¡Bajaron a Dios al nivel
de dos piernas, y luego a andar a gatas, y finalmente al nivel de arrastrarse sobre el vientre!”20 Y todo
este tiempo estaban pretendiendo “que son sabios” (NIV).
c. La depravación moral del hombre (1:24–32). Ahora Pablo describe las consecuencias morales de
la rebelión del hombre contra Dios. Si la raíz del pecado del hombre es la perversidad religiosa, su fruto
es la corrupción moral. Separado de Dios como la Fuente de su vida y felicidad, el hombre buscó
satisfacción en la criatura. Pero al hacer tal cosa se volvió sujeto a la criatura. “La rebelión contra Dios
ha creado un vacío en la naturaleza humana”, escribe D. R. Davies. “Ese vacío debe ser llenado, si no
por Dios, entonces por el Diablo o por el yo. Todas las lujurias y excesos de la conducta humana son
intentos de satisfacer ese ‘vacío doloroso que el mundo jamás puede llenar’. Como resultado de su caída
de la gracia divina el hombre está maldito con un anhelo infinito.”21 Es esta maldición divina sobre la
humanidad lo que Pablo describe en el resto del capítulo. Tres veces el Apóstol repite la frase Dios los
entregó (vv. 24, 26, 28), expresando así con un énfasis horroroso las consecuencias de la rebelión del
hombre. Dios ha abandonado a los pecadores a la sensualidad (24–25), a la perversión sexual (26–27),
y a una conducta antisocial (28–32).
(1) Sensualidad (1:24–25). La cláusula por lo cual (24) indica que la retribución que Pablo está a
punto de describir tiene su base o razón en el pecado antecedente y que es un justo castigo por la rebelión
del hombre. Puesto que los hombres se han amotinado contra Dios, el Creador los ha abandonado a la
inmundicia, en las concupiscencias de sus corazones, de modo que deshonraron… sus propios
cuerpos. “Su pecado fue degradar a Dios, por lo cual también Dios los degradó a ellos.”22 Wesley lo
expresó así: “Si un hombre no quiere adorar a Dios como Dios, queda abandonado a sí mismo a tal grado
que tira su propia humanidad.”23 En la misma vena Barth observa: “Cuando Dios ha sido privado de su

sueños. Por causa de éstos se volverán impíos y temerosos, porque hacen todas sus obras en una mentira y
adoran una piedra.”

VM. Versión Moderna

20
Chester Warren Quimby, The Great Redemption (Nueva York: The Macmillan Company, 1950), pp. 45–46.
21
Down Peacock’s Feathers (Nueva York: The Macmillan Company, 1944), p. 70.
22
Godet, op. cit., p. 107.
23
Explanatory Notes upon the New Testament, p. 521.

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gloria, los hombres también son privados de la suya. Profanados dentro de sus almas, son profanados
también en sus cuerpos, puesto que los hombres son uno.”24
Tales hombres cambiaron la verdad de Dios por la mentira (to pseudei, “la mentira”). La verdad
es que Dios es Dios; la mentira es la exaltación de la criatura por encima de la del Creador, el cual es
bendito por los siglos (25). Si bien la referencia inmediata del Apóstol en este pasaje es a la idolatría
pagana, su referencia final es al orgullo pecaminoso del corazón humano. La mentira es la usurpación
idólatra de la criatura de la gloria divina. Tal usurpación tuvo su origen con Satanás, a quien Jesús llamó
el padre de las mentiras (Jn. 8:44–45). En el Huerto, Satanás le mintió al primer par, prometiéndole que
si ellos dos aseveraban su independencia de su Creador serían “como Dios” (Gn. 3:4–5) en poder y en
sabiduría. La conclusión irreparable e indescriptible del pecado es su negación a amar la verdad y su
disposición a creer la mentira (2 Ts. 2:9–12). Esto equivale a ser condenado para siempre. Tal apostasía
es el fin de la capacidad moral; trae la total desintegración moral y espiritual. La naturaleza religiosa del
corazón humano es tal que, si el hombre no adora al Creador, inevitablemente servirá a las criaturas.
(2) Perversión (1:26–27). Por esto, o por esta razón, Dios los entregó a pasiones vergonzosas (26).
“Puesto que el sexo es la demanda más explosiva de la vida, cuando se emancipa del control mental,
explota y resulta en perversiones desenfrenadas.”25 Es obvio que Pablo se refiere aquí a la
homosexualidad, la cual troca el uso natural del sexo con ese uso que es contra naturaleza. El sexo es
el don que Dios le ha dado a la humanidad para la preservación y la multiplicación de la raza (Gn. 1:27–
28, 31) y para la realización personal dentro del matrimonio monógamo (Gn. 2:18–24; cf. 1 Co. 7:1–7).
La homosexualidad es una perversión nauseabunda y patética de este don sagrado y hermoso (cf. 1 Co.
6:9–10).26 Se encendieron en su lascivia unos con otros (27) es una alusión a la intensidad de esta
pasión innatural, y que no debe confundirse con el quemarse de 1 Corintios 7:9, que encuentra su
expresión en el matrimonio. Lo que tenemos aquí es “el fuego de una lujuria insaciable que no tiene el
deseo legítimo o natural del cual la lujuria es la perversión o distorsión. Es una lujuria dirigida a algo
que es esencialmente y bajo todas las circunstancias ilegítimo.”27
La frase siguiente, y recibiendo en sí mismos la retribución debida a su extravío alude al
pensamiento expresado en los versículos 24–26; el que el hombre haya sido abandonado a la inmoralidad
es la consecuencia judicial de su rebelión. El extravío que está siendo recompensado es el pecado de la
idolatría descrito en los versos 21–23. La retribución consiste en “el creciente deseo insatisfecho
mismo, junto a las consecuencias temibles, tanto físicas como morales de la lascivia”.28 Esta descripción
del fango moral de la humanidad pecaminosa nos prepara para el siguiente análisis del abandono judicial
con que Dios ha castigado al hombre, y que leemos en el versículo siguiente.

24
The Epistle to the Romans, p. 51.
25
Quimby, op. cit., p. 46.
26
Es motivo de preocupación que este antiguo pecado de Sodoma está siendo tolerado más y más en nuestro
día.
27
Murray, op. cit., p. 48.
28
William G. T. Shedd; citado por Murray, ibid.

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(3) Conducta antisocial (1:28–32). Pablo ha descrito la “impiedad” del mundo: rebelión e idolatría.
Su castigo es la sensualidad y la perversión. Ahora el Apóstol describe el otro aspecto del pecado del
mundo—“injusticia”—y su castigo: “una vida encallecida y trastornadora”29 (cf. 1:18).
El Apóstol escribe: Y como ellos no aprobaron tener en cuenta a Dios, Dios los entregó a una
mente reprobada (28). El término traducido reprobada (adokimon) literalmente significa “que no pasó
la prueba”. Aquí tenemos un juego de palabras: “Puesto que no salieron aprobados, Dios los abandonó
a tener una mente de saprobada.”30 Barrett intenta recrear el juego de palabras del original de esta
manera: “Y puesto que no tuvieron a bien hacer el reconocimiento de Dios, Dios los entregó a una mente
que no estaba bien.”31 Al rechazar a Dios de sus mentes, su mentalidad de ellos resultó rechazada. La
evidencia de esta mente reprobada es que la persona que tiene tal mente practica cosas que no
convienen. Esta frase es un término técnico empleado por los escritores estoicos, y que es traducida “lo
que no conviene” (BJ.), y “cosas que no son correctas” (NASB), o sencillamente “conducta impropia”
(RSV).32
En el catálogo de vicios que Pablo da a continuación no necesitamos buscar un orden rigurosamente
sistemático; empero en medio de un desorden aparente Godet advierte cierta clase de agrupación, “una
conexión resultante de la asociación de ideas”. Los primeros cuatro: injusticia… perversidad, avaricia,
maldad (29a), tienen referencia a acciones injustas en cuanto al bienestar y la propiedad de los demás.
Los siguientes cinco vicios: llenos de envidia, homicidios, contiendas, engaños y malignidades (29b)
son injusticias por las cuales dañamos la persona de nuestro prójimo. En seguida viene una alusión a seis
disposiciones de la mente que tienen su centro en el orgullo: murmuradores, detractores,
aborrecedores de Dios, injuriosos, soberbios, altivos (29c–30a). Los siete términos finales:
inventores de males, desobedientes a los padres, necios, desleales, sin afecto natural, implacables,
sin misericordia (30b–31) tienen que ver con la destrucción de todos los sentimientos y afectos
naturales.33 Al trazar tal inventario de las malas acciones del hombre, Pablo se estaba guiando por una
costumbre muy extendida entre moralistas de ambos judíos y paganos, y que era la de hacer listas de
virtudes y vicios con propósitos pedagógicos.34
Una de las palabras de la lista, fornicación (29a, porneia) no aparece en los manuscritos más
fidedignos y debería ser omitida. Pero esto no causa un problema puesto que tal asunto ya ha quedado

29
Quimby, op. cit., p. 48.
30
Vincent, op. cit., p. 21.
31
Op. cit., p. 39.

BJ. Biblia de Jerusalén

NASB New American Standard Bible

RSV Revised Standard Version

32
Dodd, op. cit., pp. 27–28.
33
Op. cit., pp. 110–11.
34
Leenhardt, op. cit., p. 70. Cf. 13:13; 1 Co. 5:10–11; 6:9–10; 2 Co. 12:20; Gá. 5:19–21; Ef. 4:31; Col. 3:8; 1 Ti.
1:9–10; 2 Ti. 3:2–5.

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agotado en la sección precedente. Toda injusticia (adikia) es un término inclusivo (cf. 1:18), que abarca
a todos los vicios que siguen. Perversidad (poneria) contiene la idea de “una maldad activa”.35 Avaricia
(pleonexia) tiene una larga historia en los escritos éticos griegos. “Su connotación general es la de una
autoaseveración despiadada y agresiva. Por ejemplo, en los escritos de Platón, describe el vicio
característico del tirano; y a través de toda la literatura griega describe al hombre que busca sus propios
intereses con absoluto desdén y atropello de los derechos de los demás, así como de cualquier
consideración por el bien de la humanidad.”36 Tal iniquidad calculada puede hallar expresión en la esfera
de las relaciones sexuales pero nunca es sencillamente lujuria. Maldad (kakia) denota “una perversidad
interna de disposición”.37
Las palabras de 29b forman un grupo natural que incluye las injusticias mediante las cuales la
persona de nuestro prójimo es dañada. El adjetivo atestados de (mestous) significa literalmente
“rellenos”.38 Envidia (phthonou) era frecuentemente combinado por los escritores clásicos con
homicidio (phonou) debido a la similaridad de sonido en ambas palabras; “además, la envidia conduce
al asesinato, como quedó demostrado en el caso de Caín”.39 Si la envidia no llega al extremo de destruir
a la persona envidiada, siempre conduce cuando menos a las contiendas (eridos, “riña” VM.,
“pendencieros” VP.), “dados al pleito” (Phillips). La NEB lo traduce: “rivalidades”. Finalmente, en este
curso uno trata de dañar a su prójimo mediante engaños (dolos), o de hacer su vida miserable por
malignidades (kakoetheias, “murmuradores” VM., “chismosos” BJ.).
Murmuradores, detractores, aborrecedores de Dios, injuriosos, soberbios, altivos (29c–30a)
son términos que representan vicios de todos los cuales el orgullo es el centro. Los murmuradores
(psithyristas) vierten veneno contra sus prójimos en los oídos que quieren escuchar; los detractores
(katalalous) ennegrecen reputaciones públicamente. Los aborrecedores de Dios (theostygeis) son
“aquellos que ven que la justicia de Dios se opone a la perversidad de ellos”. 40 Si bien la palabra
theostygeis puede ser traducida “odiados por Dios”, el contexto favorece la voz activa que adoptan casi
todos los traductores. Injuriosos (hybristas) viene de hybris, que era el más cruel de todos los pecados
en los ojos de los griegos. Significa una combinación de orgullo y crueldad. “Hybris es el orgullo que
hace a un hombre desafiar a Dios, y el desprecio arrogante que lo hace pisotear los corazones de sus

35
ICC, p. 47.
36
Dodd, op. cit., p. 27.
37
ICC, p. 47.
38
Godet, op. cit., p. 110.
39
Ibid.

VM. Versión Moderna

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

40
Calvin, op. cit., p. 38.

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semejantes.”41 Tales personas arrogantes son inevitablemente altivas (alazonas), puesto que procuran
atraer admiración al aducir ventajas que realmente no poseen.
El útimo grupo incluye a los inventores de males, desobedientes a los padres, necios, desleales,
sin afecto natural, implacables, sin misericordia (30b–31). Este grupo “alude a la extinción de todos
los sentimientos naturales de la humanidad, el afecto filial, la lealtad, la ternura y la compasión”. 42
Inventores de males son esas personas que se pasan la vida pensando en el mal que les pueden hacer a
otros. “Así es como Antíoco Epifano es llamado por el autor de 2 Macabeos (7:31).”43 Seres humanos
de esta estirpe han llegado a eso porque en sus hogares fueron desobedientes a (sus) padres. La palabra
traducida necios (asynetos) describe a una persona que se niega a escuchar consejo o a hacerle caso; así
entendido tiene una conexión natural con el término anterior (cf. Sal. 32:8–9). El término desleales
(asynthetous) describe a “los que no tienen fe” (RSV), “infieles” (VM.), “no cumplen su palabra” (de
Dios, VP.). Sin afecto natural (astorgous) es la forma negativa de stergein, que significa atesorar,
albergar o acariciar. Astorgous denota la destrucción de todo género de emociones de ternura natural,
como se ve por ejemplo en la madre que descuida o mata a sus hijos, o en el padre que abandona su
familia, o en los hijos que menosprecian a sus ancianos padres. Implacables (aspondous) no aparece en
los manuscritos más auténticos y debería ser omitido. Sin misericordia (aneleemonas) significa
“despiadados” (NVI. y BJ.) y “no sienten compasión” (VP.); es asociado estrechamente con astorgous,
pero el significado es más general. Se refiere no sólo a la falta de sentimientos tiernos dentro del círculo
familiar sino también a la dureza de corazón que aplaude que corra la sangre humana en un combate de
gladiadores. Es también ese tipo de endurecimiento que no se conmueve ante el espectáculo de la
calamidad y la miseria humanas.
Hombres como éstos que Pablo ha descrito aquí, habiendo entendido el juicio de Dios, que los que
practican tales cosas son dignos de muerte, no sólo las hacen, sino que también se complacen con
los que las practican (32). Aquí muerte denota “la muerte como sólo Dios puede infligirla, el dolor del
Hades, que los gentiles también reconocían”.44 La cláusula final de este verso ha sido interpretada en
diversas maneras. Puede significar que el estimular a otros a cometer tales pecados es peor que el
hacerlos uno mismo. A Godet le sugiere “la mente que ha sido privada de discernimiento, a la cual Dios
ha abandonado a los hombres, en su manifestación más monstruosa; ¡no sólo hacer mal, sino aplaudiendo
a los que lo hacen!”45 Juan Knox piensa que Pablo tal vez esté señalando a un desmoronamiento de
principios en el mundo pagano, como si quisiera decir: “No sólo son cometidas estas terribles acciones,

41
William Barclay, More New Testament Words (Londres: SCM Press Ltd., 1958), pp. 84–85.
42
Godet, op. cit., p. 111.
43
Ibid.

RSV Revised Standard Version

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

44
Ibid., p. 112.
45
Ibid.

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sino que son hechas con la aprobación tácita si no expresada de toda la sociedad.”46 Esto sugeriría que
Dios se ha retirado El mismo de tal sociedad, dejándola no sólo en el pecado, sino en la oscuridad que
perversamente ha escogido. Barrett piensa que la dificultad puede ser resuelta sólo al mirar hacia
adelante a 2:1–3, sección en la cual Pablo trata con aquellos que no aprueban las acciones pecaminosas
aquí descritas. Antes de hacer tal cosa el Apóstol trata con los que sí aprueban.47
Aquí están la desintegración y la vaciedad finales. El caos se ha encontrado a sí mismo, y cualquier
cosa puede pasar. Los átomos revolucionan, la lucha por la existencia continúa. Hasta la razón se vuelve
irracional. Las ideas del deber y del compañerismo se vuelven enteramente inestables. El mundo está
lleno de capricho personal y de injusticia social—¡esto no es una descripción meramente de Roma bajo
los Césares! La verdadera naturaleza de nuestra existencia ininterrumpida es aquí exhibida delante de
nosotros. Nuestra impiedad y nuestra injusticia comparecen bajo la ira de Dios.48

En este pasaje Pablo no estaba intentando hacer un retrato completo y exacto de la sociedad pagana
o del hombre natural. El Apóstol estaba al tanto de que algunos paganos cumplían muchas de las
prescripciones de la ley (2:14), y que los filósofos griegos y romanos condenaban muchas de las formas
de depravación que él había descrito. Ninguna persona encarna todas las depravaciones que Pablo
enumera. Pero esto no es el punto. Lo que Pablo intenta hacer es más bien traer al lector a examinar su
corazón y a preguntarse a sí mismo si encuentra en su propio carácter alguna o algunas de las
características de este retrato de un hombre sin Dios.
“Tal autoexamen intenta traer (a tal hombre) al punto de darse cuenta de que él también es solidario
con una humanidad que está desolada así y hasta lo profundo por haber rechazado a Dios… Pablo escribe
no como un moralista sino como un predicador del evangelio y a fin de hacer que nos demos cuenta de
que todos los hombres… están bajo la ‘ira’ de Dios. Nadie es culpable de tantos pecados en su totalidad,
pero nadie es completamente inocente y nadie puede ufanarse de que lo que aquí se ha dicho no le atañe
a él en forma alguna.”49
En 1:18–32 se puede ver “La Naturaleza y Progreso del Pecado”. (1) Ingratitud, 21; (2) Idolatría, 25;
(3) Degradación Moral, 26–32.

2. El fracaso de los judíos (2:1–3:8)

Hasta aquí Pablo ha presentado el argumento de la degradación visible de hombres que han
rechazado la verdad; la ira de Dios está ahora obrando su terrible destrucción en aquellos que no tuvieron
a bien reconocerle como Dios. Pero Pablo sabía que había algunos que se unían a él en condenar la
perversidad humana. El Apóstol se imagina a uno de estos críticos expresando esta objeción: “Sí, así es
como son los paganos y el mundo. Pero seguramente tú no nos clasificas a nosotros con esa gentuza,
¿verdad? Ellos están perdidos, pero en cuanto a nosotros, ni estamos perdidos ni necesitamos este

46
IB (Exposition), IX, 404.
47
Op. cit., p. 41.
48
Barth, The Epistle to the Romans, p. 53.
49
Leenhardt, op. cit., p. 29.

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Salvador que tú proclamas.”50 Al principio no es muy claro, pero muy pronto se vuelve aparente que
este hombre saludable que no necesita médico es primordial, (pero no exclusivamente) el judío.51
a. El juicio de Dios y el crítico (2:1–16). Por lo cual eres inexcusable, oh hombre, quienquiera
que seas tú que juzgas; pues en lo que juzgas a otro, te condenas a ti mismo; porque tú que juzgas
haces lo mismo (1). Pablo aquí se dirige a sus lectores en el estilo antiguo de diatriba. Durante todo el
curso de la Epístola será más fácil seguir su argumento si nos imaginamos al Apóstol cara a cara con un
gritón que interrumpe su argumento de vez en cuando con una objeción que Pablo entonces procede a
contestar, primero con una amonestación de “¡No lo permita Dios!” (“¡Ni siquiera se piense en ello!”),
y luego demoliéndolo con una contestación razonada.52
Por lo cual (1) señala el principio de una transición de los gentiles a los judíos.53 No es sino hasta el
verso 17 que Pablo se torna específicamente al problema de los judíos; aquí, como en los versículos 9–
10, 12–16, su pensamiento es igualmente aplicable a gentiles y a judíos. Si bien él indudablemente está
pensando primordialmente en los judíos, estructura su argumento usando términos que son
suficientemente generales para incluir a otros que también critican las costumbres perversas delineadas
en la sección precedente. Al traer a la puerta de los judíos la culpa de éstos, Pablo establece primero los
principios generales de juicio, los que él procede a aplicar con notable efecto al judío en los versos 17–
29.
F. F. Bruce ve al moralista estoico Séneca, contemporáneo de Pablo y tutor de Nerón, como el
representante de otro lado del mundo pagano del primer siglo. Séneca escribió con tanto éxito de la vida
buena que Tertuliano dio en llamarlo afectuosamente “nuestro propio Séneca”.54 Este filósofo no sólo
exaltó las virtudes morales sino que también denostó la hipocresía y vio el carácter saturador del mal.
“Todos los vicios” escribió Séneca, “existen en todos los hombres, aunque no todos los vicios sobresalen
prominentemente en cada hombre.” El moralista enseñó y practicó el autoexamen cotidiano, ridiculizó
la idolatría vulgar, y adoptó la función de un guía moral. Empero frecuentemente toleró vicios en sí
mismo, vicios que no eran tan diferentes de los que condenaba en los demás—el más flagrante de los
cuales fue su complicidad en el asesinato de Agripina, la madre de Nerón, a manos de éste.55
Sin embargo, Pablo está pensando primordialmente en el judío aun en esta sección, y tal cosa es
evidente por la repetición de su frase, el judío primeramente y también el griego (9–10). Murray aduce
un convincente argumento en pro de identificar al contrincante de Pablo como un judío. (1) La
propensidad a juzgar a los gentiles por su perversidad moral y religiosa era una característica peculiar
del judío, quien estaba hondamente consciente de su elevado privilegio y prerrogativa, de ser miembro
de la comunidad escogida de Israel.56 (2) La persona a quien Pablo se dirige disfruta en una forma

50
Luthi, op. cit., p. 29.
51
El gentil moral probablemente es incluido.
52
Cf. 3:5; 4:1; 6:1; 7:7; 8:31; 9:14, 30. Véase también 9:19; 11:19.
53
Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 523.
54
Bruce, op. cit., p. 87.
55
Ibid.
56
“Que se pesen en las balanzas nuestras iniquidades y las de otras naciones y se verá en qué lado se inclina la
balanza. ¿Cuá ndo no han pecado contra ti los habitantes de otras tierras? ¿Y qué nación, como nosotros, ha
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especial de las riquezas de (la) benignidad (de Dios), su paciencia y longanimidad (4) como un
privilegio del pacto. (3) El argumento de Pablo es en dirección de que un privilegio o ventaja especial
no libra a quien lo tiene del juicio de Dios (vv. 3, 6–11). (4) Finalmente, “la declaración expresamente
dirigida al judío en el verso 17 sería muy abrupta si ésta fuese la primera vez que el judío está
directamente enfrente, mientras que si el judío es la persona a quien se dirige la palabra en los versículos
precedentes, entonces la identificación más expresa o definitiva en el verso 17 es natural”.57
Por lo cual (dio) conecta el argumento de Pablo con 1:32a, “quienes habiendo entendido el juicio
de Dios”. “Los hombres conocen el veredicto de Dios contra pecadores tales como los que son descritos
en 1:29 ss.; por lo cual el hombre que juzga demuestra que él mismo queda sin excusa, puesto que él
peca [también], y con el acto de juzgar demuestra que sabe lo que es correcto.”58 Inexcusable nos hace
regresar a 1:20. Así como el hombre que “detiene con injusticia la verdad” (1:18) “no tiene excusa”
(1:20), asimismo carece de ésta el que juzga a otro y sin embargo hace lo mismo. El juez no tiene
excusa si comete el mal, pues como juez conoce la ley—entre todos los hombres él es quien no puede
aducir ignorancia. Aquí está el hecho de la conciencia, que será discutida más cabalmente en los
versículos 14–15. La perversidad del corazón humano es revelada en su tendencia a condenar a otros
por aquello que se permite hacer a sí mismo. La clave del capítulo 2 es la última cláusula del verso 1. El
juez que se ha autonombrado está haciendo las mismas cosas que condena; o sea que se niega a darle
honra a Dios o a darle gracias, y “alardea de ser sabio” (cf. 1:21–22, NVI).59 En el fondo de todos los
pecados del catálogo anterior yace el pecado de la idolatría, que revela la ambición humana de poner el
yo en lugar de Dios. Esto es precisamente lo que hace el juez cuando se apropia del derecho de condenar
a su prójimo.60
Con intuición característica, Karl Barth observa: “Emerge de la justicia del Dios de los profetas la
justicia humana de los fariseos, la cual es por ende impiedad e injusticia.”61 Pero también, de la justicia
de Dios revelada en el evangelio la justicia humana basada en el mismo yo puede emerger. El fariseo se
alberga en cada uno de nosotros: “Dios, te doy gracias porque no soy como los otros hombres” (Lc.
18:11). “El orgullo en todas sus formas, la vanidad, el egoísmo, la complacencia espiritual, una religión
autocentrada, el farisaísmo que es bondad y empero es una bondad falsa—todas estas formas de mal

guardado tus mandamientos?” (4 Esd. 3:34–35). No solamente todos los paganos habían sido consignados a la
Gehena (Sanh. 13:2; Sifre Dt. 32:8; 2 Bar. 85:9), sino que además no eran considerados como hombres sino
como bestias (Yeb. 61b).
57
Murray, op. cit., pp. 55–56.
58
Barrett, op. cit., p. 43.
59
Paul S. Minear, “The Truth About Sin and Death”, Interpretation, VII (Abril, 1953), 148.
60
Barrett, op. cit., p. 44. “El egoísta principio”, escribe J. B. Mozley “no requiere vicio como su instrumento; en
tanto que pueda introducir detrás un juego de virtudes, en tanto que pueda dominar la situación y dictar los
móviles, con eso basta. Entonces se retira detrás del último terreno ganado, sea de verdad o de moralidad, y
usa las más recientes virtudes como su punto de palanca” (citado por R. Newton Flew, The Idea of Perfection
[Londres: The Oxford University Press, 1934], p. 333).
61
The Epistle to the Romans, p. 60.

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moral son más propensas a aparecer en aquellos cuyas vidas son virtuosas y disciplinadas.”62 Este es el
espíritu del hermano mayor que nuestro Señor condenó con su parábola de los dos hijos (Lc. 15:25–32).
El orgullo y la censura espirituales nos separan del amor de Dios tanto como lo hacen el adulterio y el
robo. Eso es lo que Jesús enseñó y eso es lo que Pablo advierte aquí. El único antídoto para tal justicia
propia es el reconocimiento de que, tal como lo expresara el himnólogo, “nuestra esperanza se levanta
sobre nada menos que la sangre y la justicia de Jesús”, y que cualesquier bien que se pudiera encontrar
en nosotros se debe enteramente a la gracia de Dios y no a lo que nosotros hayamos hecho (1 Co. 15:10;
Ef. 2:8–9; Fil. 2:12).
El verso 2 debe ser interpretado como la observación del interlocutor que objeta. Moffatt por lo tanto
escribe la frase dentro de comillas: “ ‘Nosotros sabemos que el juicio de Dios cae justamente sobre todos
los que practican tales vicios.’ ” O sea, el juicio de Dios es imparcial (cf. 11). En el verso 3 Pablo
concuerda: “Muy bien; ¿y te imaginas tú que escaparás del juicio de Dios, oh hombre, tú que juzgas a
todos los que practican tales vicios y haces lo mismo tú mismo?” (Moffatt). El segundo “tú” es enfático,
como si dijera: “¿Te imaginas que tú, de todos los hombres, escaparás?”63 El que objeta sin duda había
imaginado tal cosa puesto que no había sido abandonado a “una mente reprobada” (cf. 1:28–32), la señal
de la ira de Dios sobre los gentiles. “El era más bien el objeto de la bondad de Dios. Pero este era un
privilegio que el que habla así había entendido erróneamente. Ahora recibirá iluminación.”64
¿O menosprecias las riquezas de su benignidad, paciencia y longanimidad? (4). La tendencia de
los judíos era aceptar estas actitudes divinas como una prueba de la parcialidad divina en favor del pueblo
escogido. El Libro de Sabiduría, que Pablo parece estar siguiendo muy de cerca al escribir toda esta
sección, nos ayuda a entender la fuerza cabal de la acusación apostólica. Al final de Sabiduría 14
encontramos una lista de vicios paganos muy parecidos al catálogo escrito por Pablo en 1:29–31. El
escritor continúa: “Pero Tú Dios eres lleno de gracia y verdadero, paciente y en misericordia dispones
todas las cosas. Pues aun si pecamos somos tuyos, conociendo tu dominio; pero no pecaremos, sabiendo
que somos considerados tuyos: pues conocerte es la justicia perfecta, sí y conocer tu dominio es la raíz
de la inmortalidad. Pues tampoco nos extravió ningún diseño de los hombres, ni la labor estéril de los
pintores, una forma manchada con varios colores [ídolos]” (Sabiduría 15:1–4). Este pasaje describe al
crítico en quien está pensando Pablo. Es alguien que se considera superior al idólatra. Aun si peca, evita
el pecado fundamental de la idolatría; pertenece al pueblo escogido, y por ende puede estar seguro de
(su) salvación.65 Pero Pablo está diciendo que esto “es interpretar erróneamente la generosidad y la
misericordia paciente de Dios” (4, Phillips). Tal autosatisfacción espiritual yerra enteramente al no ver
el punto de la paciencia divina. “¿No te percatas de que esta bondad de Dios quiere conducirte al
arrepentimiento?” (4, NVI.). Se nos ha dado el poder de juicio moral, no para censurar a nuestros
prójimos, criaturas como nosotros, sino para juzgarnos a nosotros mismos y al hacerlo ser conducidos
al arrepentimiento y a regresar a Dios. “El conocer el bien no nos proporciona el derecho a la
indulgencia divina. El hecho de que la hora del juicio divino no haya sonado no significa en manera

62
Flew, op. cit., p. 333.
63
Sanday y Headlam dan esta paráfrasis: “Tú, entre todos los hombres” (ICC, p. 55).
64
Barrett, op. cit., p. 44.
65
Ibid., p. 45.

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alguna que Dios nos juzgue favorablemente. El conocimiento del bien es una de las condiciones del
arrepentimiento; la segunda es el tiempo de espera que nos concede la paciencia de Dios.”66
El judío, entonces, sabe que Dios es bueno y misericordioso. Pero a la luz de la bondad divina exhibe
dureza y un corazón no arrepentido (5). Esto “le saca de la esfera de la gracia divina, tan seguramente
como lo haría el pecado de idolatría prevalente entre los paganos.”67 El menospreciar las riquezas de la
misericordia divina es atesorar ira para el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios.
Aquí la ira es invocada sobre el judío crítico tal como había sido invocada sobre la humanidad en general
en 1:18. Los dos pasajes son paralelos. Hay sólo una diferencia entre ambos—contra los gentiles la ira
se está revelando ahora, en tanto que la tempestad se está gestando para los judíos. El momento en que
la tempestad se desencadenará sobre ellos es llamado por Pablo el día de la ira.68 Esta frase nos regresa
a los profetas del Antiguo Testamento. “Ese día es un día de ira, un día de dificultades y angustia, un día
de ruina y desolación, un día de oscuridad y pesadez, un día de nubes y de profunda oscuridad” (Sof.
1:15; cf. Jl. 2:2 y Am. 5:18). Al añadir la palabra revelación Pablo insinúa lo que este día de la ira será:
la manifestación de la justicia de Dios.
En los versos 4–6 vemos “La Longanimidad de Dios”. (1) El hecho lleno de gracia, 4a; (2) El abuso,
4–5; (3) La misericordia es agotada, 6; (4) El propósito, 4b.
La diferencia entre la revelación de la ira en el capítulo 1, donde es un proceso observable en la
experiencia de la humanidad, y el día de la ira que tenemos aquí, y que es un evento del fin del tiempo
en el futuro, no es tan grande como parece. Son solamente dos maneras de ver el mismo hecho. Así
como la salvación anticipa la manifestación final de la justicia de Dios (véanse los comentarios sobre
1:16–17), asimismo la manifestación presente de la ira de Dios entre los gentiles anticipa el día del juicio
final (véanse comentarios sobre 1:18). “El punto principal que Pablo quiere impresionar en nosotros es
que, como quiera que la ira es revelada, no hay una diferencia básica entre el judío y el pagano cuando
es revelada. El orden moral es uno; sus leyes operan uniformemente.”69 Habrá tribulación y angustia
sobre todo ser humano que hace lo malo, el judío primeramente y también el griego, pero gloria y
honra y paz a todo el que hace lo bueno, al judío primeramente y también al griego; porque no
hay acepción de personas para con Dios (9–11). Cuando el juicio ocurra, el ser miembro del pueblo
escogido o el profesar cierta superioridad moral no tendrá consecuencia alguna. El juicio de Dios… es
según verdad (2), o sea, de acuerdo a la realidad.
Dios pagará a cada uno conforme a sus obras (6). Aunque Pablo no hace aquí una cita directa del
Antiguo Testamento, da por sentado que sus lectores entenderán su declaración como tal (cf. Sal. 63:11;
Pr. 24:12; Jer. 17:10; 32:19; Job 34:11).70 “No el oir la ley, ni el ser el orgulloso y privilegiado poseedor
de ella, sino el hacerla es lo que cuenta.”71 Pero esto tampoco implica contradicción alguna de la doctrina
paulina de la justificación gratuita “por fe sin las obras de la ley” (3:28). La fe que justifica es una “fe
que obra por el amor” (Gá. 5:6). Aquí la enseñanza de Pablo sigue un paralelo cercano al pensamiento

66
Leenhardt, op. cit., p. 75.
67
Dodd, op. cit., p. 33.
68
Godet, op. cit., p. 116.
69
Dodd, op. cit., p. 33.
70
En el Nuevo Testamento cf. Mt. 16:27; 2 Co. 5:10; 2 Ti. 4:14; 1 P. 1:17; Ap. 2:23; 20:12; 22:12.
71
Barrett, op. cit., p. 46.

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de Santiago: “la fe sin obras es muerta” (cf. Stg. 2:14–26). A menos que nuestra fe sea una fe viviente y
amante que ha producido una cosecha de justicia, no es fe justificadora (cf. Fil. 1:9–11). Los versos 7 y
8, que forman una copla equilibrada, aclaran bien la idea.
Pablo trata primero con aquellos que tienen la esperanza de vida eterna (7). “Esto es lo opuesto a la
corrupción (Gá. 6:8), y describe no la beatitud de la vida cristiana en este mundo sino la más grande
beatitud de la vida más allá del juicio final.”72 Será otorgada a aquellos que perseverando en bien
hacer, buscan gloria y honra e inmortalidad. El término traducido perseverando (hypomonen) puede
ser traducido “continuación paciente” o bien, “constancia” (NVI). Está relacionado estrechamente con
la esperanza (cf. 8:24–25; 1 Co. 13:7; 1 Ts. 1:3). “Sugiere una disposición a mirar más allá del momento
presente, para ver el significado cabal del presente, y en particular, de las cosas que los humanos hacen
en el presente, no en ellos mismos sino en el futuro, o sea (para uno que contempla el futuro en la manera
bíblica), en Dios.”73 Estos así descritos por Pablo trabajan con constancia paciente pues esperan en Dios
para la recompensa de sus labores. Gloria y honra y paz son términos escatológicos, y por ende son
exclusivamente los dones de Dios.74 “La recompensa de la vida eterna es, entonces, prometida a aquellos
que no consideran sus buenas obras como un fin en sí mismas, sino que las ven como señales no de
logros humanos sino de su esperanza en Dios. Su confianza no está en sus buenas obras, sino en Dios,
la única fuente de gloria, honor e incorrupción.”75
La segunda mitad de la copla trata de aquellos cuya recompensa es ira (orge) y enojo (thymos, 8).76
¿Quiénes son esas personas? Son los contenciosos (eritheia) y (los) que no obedecen a la verdad. La
traducción de la Reina-Valera da por sentado que eritheia se deriva de eris (“contención”), lo cual es
falso. Sanday y Headlam correctamente ven eritheia como un derivado de erithos (“un asalariado”), del
cual se forma eritheuein (“portarse como un asalariado, trabajar por salario, portarse o mostrar el espíritu
de un asalariado”).77 La traducción de la NVI (“a los que por su obstinación egoísta”) y la de la NEB
(“aquellos que son gobernados por ambición egoísta”) reconocen la verdadera derivación de eritheia.78
Bruce parafrasea así: “Aquellos que no tienen meta alguna más allá de sus intereses propios.”79 Los que
experimentarán la ira y el enojo divinos son aquellos que contemplan sus buenas obras como logros de
ellos mismos, por los cuales esperan pedir y recibir el favor de Dios. Esto los hace tan desobedientes a
la verdad (del señorío soberano de Dios), y tan inclinados a la injusticia (rebelión contra el Creador, 8b)
72
Ibid.
73
Ibid.
74
En cuanto a gloria, véase 8:18, 21; 9:23; 1 Co. 14:40; en cuanto a incorrupción, véase 1 Co. 15:42, 50, 53–54.
75
Barrett, loc. cit.
76
“Orge es un sentimiento asentado; thymos es la manifestación externa” (ICC, p. 57). Estas palabras deberían
estar en el caso acusativo; Pablo aparentemente ha olvidado la construcción de los dos versos precedentes y
escribe como si estuviera principiando una nueva frase.
77
ICC, p. 57.
78
Sin embargo no puede haber duda alguna de que el uso de eritheia ha sido afectado por su estrecha relación
con eris (cf. 2 Co. 12:20; Gá. 5:20), aunque no hay una verdadera conexión entre las dos palabras.
79
The Letters of Paul, an Expanded Paraphrase (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1965), p. 187.

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como las personas de 1:18, contra las cuales la ira de Dios se ha revelado. Ellos también serán objetos
de la ira y enojo de Dios.
Barrett da un resumen muy útil de la posición de Pablo:
El análisis de obras presupuesto por los versículos 7 ss. tiene la importante consecuencia de disolver
la barrera entre el judío y el gentil. El primero ya no tiene el privilegio exclusivo de hacer buenas obras
en obediencia a la ley revelada. El “bien” que Dios recompensará no consiste en “las obras de la ley”,
sino en una búsqueda paciente, en ver más allá de la actividad humana a su complemento divino; el “mal”
que Dios castiga podría incluir buenas acciones, “obras de la ley”, consumadas en un espíritu servil y con
el propósito de hacer ganancia.80

En los versos 12–16 Pablo contesta una objeción que pudiera justamente ser aducida a su conclusión
de que los judíos y los gentiles son iguales delante de Dios. La diferencia entre judío es mucho más que
un asunto de raza; es un asunto de revelación. Dios, a través de Moisés, le dio la ley a Israel; los gentiles
nunca tuvieron este privilegio. Sin embargo, la objeción no puede quedar sin ser contestada. En 1:19–
32, Pablo ya demostró que el gentil sin el beneficio de la revelación especial es culpable de un acto
responsable de rebelión contra el Creador a la luz o en vista de la revelación general de Dios en la
naturaleza. En la misma manera, la falta de una ley revelada no excusa en forma alguna al gentil del
juicio. Porque todos los que sin ley han pecado, sin ley también perecerán (12). Los judíos estarían
de acuerdo con esto. Pero Pablo sigue adelante: Y todos los que bajo la ley han pecado, por la ley
serán juzgados. “La mera posesión de la ley no le da al judío posición alguna de ventaja; meramente
determina la norma por la cual él será juzgado.”81 Porque no son los oidores de la ley los justos ante
Dios, sino los hacedores de la ley serán justificados (13). Es importante observar el sentido en el que
Pablo está pensando en ser justificados en este pasaje. “Este pasaje se refiere sólo a la sentencia, sea de
condenación o de absolución, que es pronunciada en el juicio final.”82 Esto es lo que Juan Wesley llama
justificación final, en distinción de la justificación evangélica, que es por la fe solamente (cf. 3:24–28).
Ahora Pablo regresa a su declaración inicial en el verso 12, la cual, tal como está parece estar sujeta
a la objeción. ¿Cómo puede el juicio ocurrir sin ley? El hecho es que los gentiles no están sin ley. Porque
cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es de la ley, éstos, aunque no
tengan ley, son ley para sí mismos (14); por ende la posibilidad del pecado y del juicio. La expresión
ley para sí mismos no significa lo que nosotros sugerimos cuando decimos que un hombre es su propia
ley. En realidad significa exactamente lo opuesto a ello, o sea que ellos mismos, por razón de lo que está
implantado en su naturaleza, son criaturas moralmente responsables. Como Meyer lo expresa: “Su
naturaleza moral, con la voz de la conciencia que manda y que prohibe, suple a su propio Ego el lugar
de la ley revelada que los judíos poseían.”83

80
The Epistle to the Romans, p. 48.
81
Dodd, op. cit., p. 34.
82
Barrett, op. cit., p. 50.
83
Citado por Murray, op. cit., pp. 73–74.

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La construcción implica que los gentiles algunas veces84 hacen “las cosas de la ley” (NASB, “hacen
por naturaleza lo que la Ley prescribe” NVI.). Por naturaleza (physei) significa que “espontáneamente
tienen suficiente conocimiento de lo que Dios quiere o prohibe” para hacer de vez en cuando lo que la
ley requiere.85 Aquí Pablo se acerca a los moralistas griegos. Plutarco pregunta: “¿Quién gobernará al
gobernador?” y contesta: “La ley, el rey de todos los mortales y los inmortales, como Pindaro la llama;
la ley que no está escrita en rollos de papiro o en tablas de madera, sino (la) que es su propia razón dentro
del alma.”86 En forma similar Aristóteles escribe: “El hombre cultivado y de mente libre se portará de
tal manera que será una ley para sí mismo.”87 Los estoicos hablan de esta ley interior como “la ley de la
naturaleza”. Su enseñanza era que, así como el universo en sí mismo es racional, cada individuo participa
del logos o razón universal. Por ende, el bien y el mal son determinados para el hombre por la ley de la
naturaleza humana. El hombre, siendo racional él mismo, es capaz de discernir esta ley y de vivir de
acuerdo a ella. Lo que es “natural” en este sentido es correcto. La conciencia de un hombre reconoce la
inmanente ley de su naturaleza y juzga sus acciones de acuerdo a esta norma.
El pensamiento de Pablo definitivamente se acerca a lo anterior en sus siguientes palabras:
Mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusándoles
o defendiéndoles sus razonamientos (15). Pablo no dice que la ley misma está escrita en el corazón de
los hombres, sino que la obra de la ley (to ergon tou nomou), o “los efectos” o “las demandas de la
Ley” (NVI.). “Esta ley, por así decirlo, ha dejado su imagen grabada en la mente de los hombres; esta
imagen es la conciencia de ellos.”88
La conciencia (syneideseos) que significa literalmente “co-conocimiento” o “conocer con”. Es “el
conocimiento o juicio reflexivo que un hombre tiene al lado de, o en conjunción con la consciencia
original del acto.”89 Implica la capacidad del hombre de elevarse por encima de sí mismo y de contemplar
sus acciones y su carácter más o menos objetivamente. Por ende o por ello es capaz de actuar como un
testigo a favor o en contra de sí mismo. Los razonamientos de un hombre, acusándoles o
defendiéndoles denota las discusiones interiores que un hombre tiene consigo mismo cuando trata de
decidir el curso de acción que debe tomar. “Cuando los gentiles, después de tales debates internos, hacen
las cosas de la ley, sus acciones son morales en su carácter.”90 Sin embargo, debemos evitar la conclusión
de que Pablo quiera mostrar “cómo pueden ser salvos los gentiles a pesar de que no han recibido la ley”.
Una interpretación tal estaría en contra de todo el argumento de esta sección de la epístola, el cual intenta
exhibir la culpa universal de la humanidad y la necesidad que todo el mundo tiene de la justicia de Dios.

84
Cuando (hotan) sugiere que es ocasional; gentiles significa algunos gentiles; ta ethne significaría todos los
gentiles o la mayoría de ellos.

NASB New American Standard Bible

85
Leenhardt, op. cit., pp. 80–81.
86
Citado por Dodd, op. cit., p. 36.
87
Nichomachean Ethics, 1128A; citado por Dodd, Ibid.
88
Barrett, op. cit., p. 53.
89
ICC, p. 60.
90
Leenhardt, op. cit., p. 82.

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“No hay base alguna para concluir el poder de la voluntad a partir de este pasaje, como si Pablo hubiese
dicho que el observar la ley es algo dentro de nuestra capacidad, puesto que el Apóstol no habla de
nuestro poder para cumplir la ley, sino de nuestro conocimiento de ella.”91
Parece que el mejor curso posible es unir el verso 16 al final del 13: Los hacedores de la ley serán
justificados… en el día en que Dios juzgará por Jesucristo los secretos de los hombres. De esta
manera los versos 13–15 quedan como un paréntesis, como lo hacen las versiones KJV, Moffatt y VM.
Moffatt hasta transpone el verso 16 y lo coloca antes de 14–15, para lo cual sin embargo no hay base de
manuscrito. Si Pablo estuviese escribiendo hoy, haría de los versos 13–15 una nota de pie “para
demostrar que los gentiles también tenían el derecho de creer que estaban justificados, si todo lo que
fuese necesario para este fin era poseer una ley y oirla sin hacerla”.92 Habiendo rechazado esta falsa idea,
Pablo reanuda el hilo de su discurso en el verso 16.
En el día del juicio Dios juzgará… los secretos de los hombres. “Ninguna de esas finas
características de piedad o moralidad externas engañará al ojo de Dios en ese día de verdad. El
demandará santidad de corazón.”93 El juzgará a los hombres por Jesucristo. Esto recalca la propia
aseveración de Jesucristo de que El regresará como el Juez de la humanidad.94 “Si realmente es El quien
ha de presidir en el gran acto del juicio final, es claro que, puesto que El es como se nos ha dado a
conocer, no estará satisfecho con un desfile o demostración de justicia externa, y que demandará una
santidad como la que El mismo realizó, la cual, originándose en la consagración del corazón, se extiende
a toda la vida.”95 Conforme a mi evangelio es, a primera vista, sorprendente, puesto que, como ya
hemos visto, la expectación de que Cristo será el Juez final era parte de toda la enseñanza apostólica en
general. Sin embargo fue Pablo quien, como consecuencia de su experiencia personal, vio más
claramente el contraste entre las obras de la ley, que son legales y externas, y los frutos de la fe, que
obra por el amor (Gá. 5:6; Ef. 2:9–10; Fil. 3:9). Esta antítesis era uno de los cimientos de la predicación
del Apóstol.
En 2:1–16 vemos “El Juicio de Dios”. (1) De acuerdo a la verdad, 1–3; (2) De acuerdo a las obras,
4–11; (3) De acuerdo a la luz, 12–16.
b. La culpa de los judíos (2:17–29). Regresando a la diatriba (véase el comentario sobre 2:1), Pablo
se dirige directamente al judío. Lo que el Apóstol ha dicho en 1–16 es aplicable tanto a judíos como a
gentiles, pero versículo tras versículo la pertinencia de su argumento para el judío se ha ido haciendo
cada vez más aparente. Ahora Pablo se dirige directamente al hombre que está orgullosamente
consciente de que es miembro del pueblo escogido, y le dice: He aquí, tú tienes el sobrenombre
(eponomaze)97 de judío (17). El término judío ocurre por vez primera en el Antiguo Testamento en 2

91
Calvin, op. cit., p. 48; cf. 7:14–25.

VM. Versión Moderna

92
Godet, op. cit., p. 126.
93
Ibid. Godet compara el verso 16 con el 29, donde Pablo habla de un “judío… que lo es en lo interior”, y de “la
circuncisión… del corazón”.
94
Mt. 7:21–23; 25:31–46; cf. Hch. 17:31; 2 Co. 5:10.
95
Godet, op. cit., pp. 16–27.
97
“Tú llevas el nombre” (ASV).

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Pastor Uriel Campos

Reyes 16:6. “El uso que Pablo hace del término aquí y en los versículos 28, 29 y otra evidencia (Gá.
2:15; Ap. 2:9; 3:9; cf. Zac. 8:23) indican que era un nombre que en la mente del judío estaba asociado
con todo aquello de lo que él se enorgullecía.”99 La enumeración siguiente de ventajas resultantes de
haber recibido la ley es un poco satírica, pues Pablo demuestra cómo el judío ha pervertido sus
privilegios. Te apoyas (epanapaue) en la ley sugiere “una seguridad negligente o descuidada”.100 “El
judío había sido escogido por Dios, y el don de la Torah era prueba de ese hecho. Por ende, la posesión
era considerada suficiente sin que hubiese el interés en la práctica.”101 El judío reposaba en la ley y
descansaba en ella para darle una posición segura delante de Dios. En la misma manera se gloriaba
(kauchasai) en Dios, no con humildad, de acuerdo a Jeremías 9:24, sino con arrogancia. “Sin
conocimiento alguno de la bondad de Dios”, escribe Calvino acerca de los judíos, “ellos hicieron que El
fuera peculiarmente de ellos, aunque interiormente no lo poseían, y dieron por sentado que eran pueblo
de El, pero con el propósito de una ostentación hueca delante de sus prójimos. Esto, entonces, no era el
gloriarse del corazón sino el alardeo de la lengua.”102
Pablo ahora concede que el judío tiene un conocimiento de su voluntad (18, to thelema), o
literalmente “la voluntad”,103 una aprobación de lo mejor (ta diapheronta) “las cosas que son
excelentes” (18, VM.), lo cual el judío había ganado de haber sido instruido por la ley. La NEB traduce
así esta cláusula: “Estás al tanto de distinciones morales porque recibes instrucción de la ley.” La NIV
reza: “Sabes apreciar cosas superiores por haber sido instruido constantemente en la Ley.” “El
significado es que el judío pretende ser capaz de discernir el bien y el mal y los grados de valor moral
entre el bien mayor y el bien menor (cf. Fil. 1:10).”104 Por todas estas ventajas de la ley se enorgullece
de su habilidad para guiar, enseñar, y juzgar a otros. Guía de los ciegos (19; cf. Mt. 15:14; 23:16, 24)
era probablemente un dicho proverbial. Instructor de los indoctos, y maestro de niños (20) son frases
99
Murray, op. cit., p. 81. “Hebreo” implica origen y lenguaje; “israelita” trae a colación su relación de pacto con
Dios. “Judío” es el hombre de sangre judía ligado a la ley. Puesto que esto es una característica esencial del
judío, Pablo ya no puede referirse a sí mismo como un judío después de su conversión sin limitar tal
significado; él es sólo ‘judío de nacimiento’ (Gá. 2:15). Se puede volver ‘a los judíos como judío’, con lo que
describe ‘a los que están sujetos a la ley’ (1 Co. 9:20). Sin embargo, como cristiano puede todavía seguirse
llamando un ‘hebreo’ (Fil. 3:5; 2 Co. 11:22), como hijo de una familia judía-palestina, así como ‘israelita’ (2 Co.
11:22; Ro. 11:1; cf. Fil. 3:5), como miembro de la nación que yace dentro del pacto de Dios y que está llamada
a la salvación de Dios (Ef. 2:12)” (Leonhard Goppelt, Jesus, Paul and Judaism [Nueva York: Thomas Nelson &
Sons, 1964], p. 135).
100
Gerald R. Gragg, IB (Exposition), IX, 413.
101
NBC, p. 904.
102
Op. cit., p. 51.
103
“To thelema es la voluntad divina… Esta palabra thelema llegó a ser tan apropiada para denotar la voluntad
divina que algunas veces es usada con tal sentido hasta sin el artículo difinido” (J. B. Lightfoot, On a Fresh
Revision of the English New Testament [Nueva York, 1873]; citado por Murray, op. cit., p. 82).

VM. Versión Moderna

104
NBC, p. 945.

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que sugieren cómo consideraban los judíos a los gentiles—como niños en lo que tocaba a conocimiento
religioso. Estas pretensiones orgullosas descansaban todas ellas en la posesión de la forma de la ciencia
y de la verdad. La palabra traducida “forma” (morphosin) significa en este caso el perímetro, la
delineación, “la cabal encarnación” de la forma esencial (morphe; Fil. 2:6–7). Sanday y Headlam
observan: “La ley era una expresión verdadera de la verdad divina, hasta el punto en que llegaba.”105 Sin
embargo, tal como Thomson y Davidson recalcan, tal vez Pablo esté usando morphosis aquí con el
mismo sentido con el que la usa en 2 Timoteo 3:5, donde aparece en contraste a dynamis, “poder”.
“Desde luego que el don de la revelación era una realidad; pero el punto es que el judío, por su obediencia
podía haber logrado una intuición más cabal de ella, y a pesar de su alardeo, era en realidad sólo un mal
guía, y luz y corrector y maestro deficiente de los paganos.”106
Emanando de estas ventajas sigue entonces en los versos 21–24 una exposición abrasadora de la
inconsistencia del judío. Es expresada en “una serie de preguntas penetrantes, fundadas en estas
admisiones… y colocadas en contraste llamativo las unas con las otras.”.107 Tú, pues, que enseñas a
otro, ¿no te enseñas a ti mismo? Tú que predicas que no se ha de hurtar (ho kerysson),108 ¿hurtas?
Tú que dices que no se ha de adulterar, ¿adulteras? Tú que abominas de los ídolos, ¿cometes
sacrilegio? (21–22). La última pregunta generalmente es traducida: “Si odias a los ídolos, ¿por qué robas
las riquezas de sus templos?” (VP.). Godet cree que el significado es: “Tu miedo de la idolatría no es lo
suficiente para impedirte que consideres como un premio excelente esos objetos preciosos que han sido
usados en culto idolátrico, cuando puedes echar mano de ellos.”109 Los judíos mismos probablemente
no saqueaban los templos gentiles pero sin duda alguna se aprovechaban de tales robos (cf. Hch. 19:37).
“El atropello al honor de Dios emanaba de su codicia de ganancia, de su engaño e hipocresía, todo lo
cual era ampliamente conocido por las poblaciones gentiles entre las cuales los judíos vivían.”110 Tal
vez los judíos justificaban esta clase de sacrilegio aduciendo el argumento de que de esa manera estaban
destruyendo los objetos del culto idólatra. En realidad tal mala conducta de parte de los judíos estaba
causando que el nombre de Dios fuese blasfemado entre los gentiles (24).
Si bien casos de todos estos abusos pueden sin duda alguna ser aducidos, el argumento de Pablo se
debilitará si él tiene que recurrir a estos eventos inusitados, y sencillamente no es cierto que el misionero
judío típico se haya portado de esta manera. Fue la pureza de la moral judía, aunada al monoteísmo
judío, lo que hizo la impresión más profunda en el mundo romano. Casi cada sinagoga había atraído a
un grupo de gentiles, temerosos de Dios y prosélitos, tal como es evidente en el Libro de los Hechos. El
hecho de que los crímenes específicos fuesen cometidos de vez en cuando hace más v í vido el argumento

105
ICC, pp. 65–66. Cf. 7:12.
106
NBC, p. 945.
107
Gifford; citado por Murray, op. cit., p. 83.
108
De keryssein, que significa proclamar o ser un heraldo de, término técnico que se usa para la proclamación
cristiana (kerygma), que tal vez se haya tomado prestado de su uso judío. “Los judíos se veían a sí mismos
como los heraldos de Dios. Este hombre delante de nosotros hace aquello que, como heraldo les prohíbe a
otros hacer” (Beet, op. cit., p. 80).
109
Op. cit., p. 129.
110
Ibid.

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de Pablo, y tales criminales involucraban a la nación en (su) culpa; pero la nación ya era culpable
internamente. Cuando el robo, el adulterio, y el sacrilegio son entendidos radicalmente, no hay nadie
que no sea culpable de todos ellos.111 Aquí Pablo les está dando a estas palabras la misma interpretación
que Jesús les dio en Mateo 5:21–48.
En cuanto al robo, compárese con Malaquías 3:8–9. “¿Robará el hombre a Dios? Pues vosotros me
habéis robado. Y dijisteis: ¿En qué te hemos robado? En vuestros diezmos y ofrendas…” En su totalidad
Israel le ha robado a Dios la pleitesía que le debe; hasta su acto de gloriarse en Dios (v. 17) es una
arrogancia sutil que le da al hombre lo que se le debe a Dios.”112 En cuanto al adulterio, Jesús dijo que
un hombre que mira a una mujer con intención lujuriosa ya ha cometido adulterio con ella, en su corazón
(Mt. 5:28). Pero el adulterio en el Antiguo Testamento también tenía un sentido espiritual (Os. 1–3; Jer.
3:8, etc.); y como la esposa de Dios, Israel no podía escapar de la acusación de ramera. La palabra
sacrilegio “es probada conclusivamente por inscripciones y papiros como un término que tiene un
significado más amplio”.113 Calvino escribe: “Sacrilegio es sencillamente una profanación de la majestad
divina.”114 Wesley interpreta el término como “el robarle a Aquel ‘que es Dios sobre todos’ la gloria
debida a El”.115 Al exaltarse a sí mismo como juez y señor sobre sus prójimos, las demás criaturas, el
hombre usurpa esta gloria para él mismo.
El verso 23 puede ser interpretado como una pregunta (R-V.), o como una declaración que condensa
la posición a la que Pablo ha llegado: “Te ufanas de la ley, pero deshonras a Dios porque la desobedeces”
(VP.). Esto es más que la opinión de Pablo; es el veredicto de la Escritura misma. “Con razón dice la
Escritura: ‘Los paganos ofenden a Dios por culpa de ustedes’ ” (24, VP.). Esto es una cita de Isaías 52:5,
en la Septuaginta (véase también Ez. 36:20). Calvino comenta: “Cualquier transgresor de la ley deshonra
a Dios, puesto que todos nacemos con el fin de adorarlo en santidad y en justicia. Sin embargo, Pablo
justamente acusa a los judíos en este respecto con una culpa especial, pues cuando proclamaron a Dios
como el dador de la ley, sin estar excesivamente preocupados en regular sus vidas de acuerdo a la regla
divina, claramente demostraron que le daban muy poca importancia a la majestad de Dios, la cual
despreciaban tan fácilmente. En el mismo modo en nuestros días, aquellos que discuten con mucha
vehemencia de la doctrina de Cristo, al mismo tiempo que la atropellan con su vida disoluta y libertina,
deshonran a Cristo al transgredir su evangelio.”116
En el verso 25 el Apóstol “persigue al judío hasta su más recóndita madriguera” y procede a
despojarlo de su último refugio, su ilusa confianza en la posesión de la circuncisión.117 También Pablo
anticipa 3:1–2, donde con cuidado indica la ventaja de la circuncisión: Mucho pues en verdad la

111
Barrett, op. cit., pp. 56–57.
112
Ibid., p. 57.
113
Ibid.
114
Op. cit., p. 53.
115
Explanatory Notes upon the New Testament, p. 526.

R-V Reina-Valera
116
Op. cit., p. 53.
117
Murray, op. cit., p. 85.

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circuncisión aprovecha, si guardas (prasses) la ley. Esta frase arroja luz sobre lo que Pablo quiere
decir cuando habla de “guardar” o practicar la ley. En la mente del Apóstol, guardar la ley o guarda(r)
perfectamente la ley (27) no significa el cumplir los preceptos detallados prescritos en la Torah, sino
cumplir la relación a la que la ley apunta—una relación no de legalismo sino de fe (3:31; 10:6–11). “La
circuncisión era el signo y la señal del pacto dado a Abraham, que era un pacto de promesa y de gracia.
Por lo tanto, (la circuncisión) era pertinente sólo en el contexto de la gracia y no lo era en forma alguna
en el contexto de la ley y de las obras en oposición a la gracia. El cumplimiento u observancia de la ley,
por lo tanto, que hace que la circuncisión aproveche, es el cumplimiento de las condiciones de la fe y de
la obediencia, aparte de las cuales el pedir o echar mano de las promesas de la gracia y de los privilegios
del pacto era una presunción y una burla. La observancia de la ley es por lo tanto equivalente a la
observancia del pacto.”118 Por la misma razón el ser un transgresor de la ley es ser infiel a las
obligaciones del pacto, lo cual en el Antiguo Testamento es llamado la violación del pacto. Por ende, en
este pasaje el Apóstol no está postulando las estipulaciones de un sistema legalista sino las obligaciones
de ese pacto de gracia significadas y selladas por el rito de la circuncisión.
Desde luego que el judío pondría en tela de duda el contraste que Pablo hace entre la circuncisión y
la observancia de la ley; la circuncisión es parte de la ley diría él, y uno sencillamente no puede guardar
la ley sin ser circuncidado.
Pero Pablo considera ahora al hombre que guarda las ordenanzas de la ley aunque sea de la
incircuncisión (26). Las ordenanzas de la ley (ta dikaiomata tou nomou) significa literalmente “los
requisitos justos” de la ley “las prescripciones” (NVI.). Estas ordenanzas, tal como se advirtió ya antes
(cf. v. 25), son los requisitos del pacto de gracia simbolizado por la circuncisión. ¿Quiénes son esos
gentiles que guardan “los preceptos de la ley” (VM.)? El Apóstol se está refiriendo, de acuerdo a Godet,
“a todos esos gentiles, que fueron muchos, que se convirtieron al evangelio y quienes, aunque fueron
incircuncisos, cumplen sin embargo la ley en virtud del espíritu de Cristo, y quienes de esa manera se
convierten en el verdadero Israel, el Israel de Dios, Gálatas 6:16.”119 Guardar las ordenanzas o preceptos
de la ley debe por lo tanto ser interpretado en términos de esa fe y esa obediencia que en el verso 25 fue
descrita como el resultado de guardar la ley. Esto es idéntico a “la obediencia a la fe” de la que Pablo
escribe en 1:5.
El verso 27 debe considerarse como una continuación del 26. El guardar las ordenanzas o preceptos
de la ley es guarda(r) la ley (ton nomon telousa). Godet alude a esto como “una frase que expresa un
cumplimiento real y perseverante. El amor que el evangelio pone en el corazón del creyente es de hecho
el cumplimiento de la ley, Romanos 13:10.”120 El creyente cristiano condenará al judío, que con la
118
Ibid.

VM. Versión Moderna

119
Op. cit., p 130. “Este verdadero judío, aun de acuerdo al Antiguo Testamento, no era una realidad histórica,
sino una profecía” (Goppelt, op. cit., p. 138). Véanse Jer. 31:31–34; Eze, 36:25–27.
120
Op. cit., p. 130. La frase griega traducida aquí físicamente (“por naturaleza” VM., [ek physeos, 27]) no debe
confundirse con la misma frase en el verso 14, donde se dice que “los gentiles… hacen por naturaleza [ek
physeos] lo que es de la ley”. En el verso 27 ek physeos está conectado con he akrobystia y no con telousa. Lo
que es más, la ley en la que el Apóstol está pensando aquí no es la ley de la naturaleza, sino específicamente la
ley revelada. Los hombres no cumplen la ley “por naturaleza”; este cumplimiento es posible sólo por el Espíritu
Santo (cf. v. 29).

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letra de la ley y con la circuncisión (es) transgresor de la ley. La expresión condenará no significa
“que se sentará en juicio” sino que se refiere “al juicio de la comparación del contraste” (cf. Mt. 12:41–
42).121 La letra se refiere a la ley escrita en tablas de piedra o en el Antiguo Testamento (cf. 7:6; 2 Co.
3:6–7). Viviendo por la letra más que por el Espíritu, el judío en efecto es transgresor de la ley.
Los versículos 28 y 29 explican por qué el rito de la circuncisión aprovecha tan poco. Dios mira el
corazón y no considera aspectos externos. El verso 28 contiene la declaración negativa y el 29 la positiva
de esta verdad general. No es judío el que lo es exteriormente (en to phanero, en apariencia); ni es la
circuncisión la que se hace exteriormente (la misma frase griega) en la carne (28). Charles Hodge
nos ofrece esta paráfrasis: “No es miembro del pueblo de Dios quien lo es exteriormente.”122 Nada
externo o visible nos asegura de esta relación especial con Dios. La declaración afirmativa es: Es judío
el que lo es en lo interior, y la circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra (29).
Un verdadero judío es el que lo es en lo interior (en to krypto, en lo secreto), o sea, en aquello que
está escondido o a salvo de observaciones exteriores (cf. 2:16; 1 Co. 4:5; 14:25). “Lo íntimo del corazón”
(1 P. 3:4, VP.) significa lo que un hombre es en lo recóndito de su corazón a diferencia de lo que profese
exteriormente. La verdadera circuncisión es la del corazón, en espíritu, no en letra. La frase,
circuncisión… del corazón significa la purificación del corazón. “Y circuncidará Jehová tu Dios tu
corazón, y el corazón de tu descendencia, para que ames a Jehová tu Dios con todo tu corazón y con
toda tu alma” (Dt. 30:6; cf. Dt. 10:16; Jer. 4:4; 9:25–26). La frase en espíritu, no en letra no se explica
a sí misma inmediatamente. En pneumati ou grammati puede ser traducida con igual propiedad: “por el
Espíritu, no por la letra” (NASB), a lo cual se llega al interpretar en como un dativo instrumental. La
versión R-V. interpreta espíritu como que alude al espíritu humano y por lo tanto como una
especificación adicional de esa esfera interior en la cual ocurre la verdadera circuncisión. Puesto que
ésta es la del corazón ocurre en el espíritu del hombre. En contraste con esto, letra significaría aquello
que es exterior—la circuncisión literal o física. Claro que todo esto está correcto, pero hay dos razones
para rechazar tal interpretación. (1) Sería una repetición vacua que Pablo especificara la esfera después
que ya ha dicho que la circuncisión es la del corazón. (2) En otros pasajes donde Pablo contrasta
pneuma con gramma (7:6; 2 Co. 3:6–8; cf. vv. 17–18), el contraste es entre el poder que imparte vida
del Espíritu Santo y la impotencia de la ley. Este es el contraste que debe ser adoptado en este caso. De
modo que San Pablo está diciendo que la circuncisión que es del corazón es por el Espíritu Santo y no
por la ley. La palabra espíritu debe por lo tanto ser escrita con mayúscula para indicar que se refiere al
Espíritu Santo. La NEB adopta esta interpretación y reza: “El verdadero judío no es aquel que lo es en
cosas externas, ni tampoco es la verdadera circuncisión la marca externa en la carne. El verdadero judío
es quien lo es interiormente, y la verdadera circuncisión es la del corazón, implementada no por
preceptos escritos sino por el Espíritu.”
Hodge compara estos versículos con Colosenses 2:11–12 y hace la siguiente observación
significativa: “Tal como la circuncisión significa una purificación interior, y tal como era un sello de la
justificación de la fe, era en cuanto a su significado y diseño, idéntica al bautismo. Por lo tanto lo que
Pablo expresa en Colosenses 2:11 al decir: ‘En él también fuisteis circuncidados’, lo expresa en el verso

121
Murray, op. cit., p. 87.
122
The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1950), p. 65.

NASB New American Standard Bible

R-V Reina-Valera

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12 diciendo: ‘Sepultados con él en el bautismo.’ Por lo tanto lo que el Apóstol enseña, que las
circunstancias externas no tienen valor alguno cuando no son acompañadas por la pureza interior, y que
es posible tener la señal exterior sin haber recibido la gracia interior, no es menos cierto en el caso del
bautismo.”123
La cláusula final del verso 29, la alabanza del cual no viene de los hombres, sino de Dios, es
probablemente una alusión al significado etimológico del nombre judío, el cual significa “el que ha sido
alabado”.124 Cuando Lea dio a luz su cuarto hijo, ella dijo: “Esta vez alabaré a Jehová; por esto llamó su
nombre Judá” (Gn. 29:35). Y cuando Jacob estaba agonizando dio principio a su bendición para Judá
diciendo: “Judá, te alabarán tus hermanos” (Gn. 49:8). Murray considera que Pablo aquí está recalcando
lo que yace en el fondo de todo el capítulo y que forma la base de su acusación contra el judío, o sea la
iniquidad de descansar en las apariencias y en lo que impresiona a los hombres. “Es la aplicación al tema
que está tratando de la mismísima palabra del Señor: ‘¿Cómo podéis vosotros creer, pues recibís gloria
los unos de los otros, y no buscáis la gloria que viene del Dios único?’ (Jn. 5:44; cf. vv. 41–43).”125
El Apóstol ha terminado su acusación del judío que reposa en la ley. El judío desobediente se halla
precisamente en la misma situación en lo que toca a la ira de Dios que en la que se halla el desobediente
gentil. Ante los ojos de Dios, quien juzga los secretos de los hombres, el judío que confía en la ley resulta
ser un transgresor de la ley (2:17–24); pues lo que la ley requiere no es una observancia legal o ritual
sino el amor y la fidelidad del pacto, simbolizados por la circuncisión (2:25–27). Al depositar su
confianza en el rito de la circuncisión y en la justicia legal, el judío está dejando de reconocer que la
principal preocupación de Dios no es en asuntos externos sino en la pureza del corazón y en la obediencia
amorosa, que son simbolizadas por la circuncisión (2:28–29). Pero si este es el caso, ¿qué queda
entonces de la prerrogativa que la elección divina le asegura al judío? Antes de pasar más adelante y
de llegar a la conclusión que resulta de los dos pasajes precedentes (1:18–32 y 2:1–29), el Apóstol siente
que debe contestar esta objeción; y este es el propósito de la sección siguiente.
En 2:17–29 encontramos “La Verdadera Religión”. (1) Lo que no es: (a) no es la observancia de
formas exteriores, 25–28; (b) no es regulada por la alabanza de los hombres, 29c; (2) Lo que sí es: (a)
Una realidad interior, 29a; (b) La obra del Espíritu de Dios, 29b; (c) Se expresa en obediencia moral,
21–24.
c. La ventaja del judío (3:1–8). Lo que Pablo ha dicho en los párrafos anteriores parece haber
eliminado la ventaja del judío. De ninguna manera, se apresura a contestar el Apóstol. El orden de
pensamiento en este pasaje, que es uno de los más difíciles en la Epístola, es el siguiente:
(1) Si el judío está bajo la ira de Dios, como lo están los gentiles, ¿qué ventaja tiene él sobre éstos?
Contestación: Tiene los oráculos de Dios (vv. 1–2).
(2) Pero si esta posesión no ha servido el propósito que tenía (que Israel pusiera su fe en el Mesías),
¿no cancela esto la fidelidad de Dios? Contestación: De ninguna manera; todo lo contrario, aumenta la
fidelidad de Dios (vv. 3–4).
(3) Pero si Dios hace que el pecado humano lo glorifique a El, ¿cómo puede entonces hacer que los
pecadores sean objeto de su ira? Contestación: Tal objeción resulta autocondenada, pues pone en tela de
duda a la justicia misma de Dios (vv. 5–8).

123
Ibid., p. 66.
124
Vincent, op. cit., p. 31.
125
Murray, op. cit., pp. 89–90.

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Primera pregunta: ¿Qué ventaja tiene, pues el judío? ¿o de qué aprovecha la circuncisión? (1).
Se podría parafrasear esta pregunta de la siguiente manera: “Bueno, si entonces lo que cuenta es ser un
judío interiormente, si ‘la circuncisión del corazón’ es lo que de veras cuenta, ¿hay ventaja alguna en
pertenecer a Israel o en ser físicamente circuncidado?”
Pablo contesta: Mucho, en todas maneras (2). Claro que es una ventaja el pertenecer al pueblo de
Dios, ciertamente (porque) les ha sido confiada la palabra de Dios. La palabra ciertamente (proton)
generalmente significa “primero de todo” o “en primer lugar” (VP., NEB). Pero si este es el significado
con el que Pablo usa la palabra aquí, su pensamiento ha sido desviado e interrumpido.126 Godet cree que
Pablo está tratando deliberadamente de limitar su argumento. “Las palabras precedentes, en todas
maneras sugieren: ‘Yo podría mencionar muchas cosas bajo este encabezado, pero me limitaré a la que
viene en primer lugar.’ Esta forma de expresión, muy lejos de indicar que él propone mencionar otras,
demuestra, todo lo contrario, por qué él no piensa mencionarlas. Todas ellas fluyen de la que él procede
a indicar.”127 La primera ventaja que el judío tiene, y la que incluye a todas las demás, consiste en esto,
en que les ha sido confiada la palabra de Dios. En el contexto judío palabra (“oráculos” BJ.,
“mensaje” VP.) puede sólo significar las Escrituras, y fue a los judíos que la palabra de Dios fue dada o
hablada. El paralelo en 9:4 sugiere que aquí se hace alusión a todo el Antiguo Testamento. “El poseer la
ley es en sí mismo una ventaja. Israel conoce la mente de Dios (cf. 2:18), y no puede negar la demanda
moral total que El hace de sus criaturas (véase vv. 1–18).”128 El poseer la revelación de la voluntad y el
propósito de Dios es verdaderamente un honor elevado; pero si es un honor elevado, también es una
grave responsabilidad. Tal como nuestro Señor mismo dijo: “Al que mucho se le haya confiado, más se
le pedirá” (Lc. 12:48).
Segunda pregunta: ¿Pues qué, si algunos de ellos han sido incrédulos? ¿Su incredulidad habrá
hecho nula la fidelidad de Dios? (3). La expresión pues qué (BJ., NVI.) puede ser traducida:
“Entonces, ¿qué?”,129 o, “Ahora bien”130 (VP.). La pregunta es: “¿Qué sucede si algunos de los judíos
no recibieron a Cristo? Han sido incrédulos (epistesan) es un verbo aoristo y “se refiere a un hecho
histórico en particular más que a un estado permanente de cosas, tal como la incredulidad judía había
sido bajo el pacto”.131 Fue el rechazo que Israel hizo de Jesús como el Mesías lo que parecía nulificar la
fidelidad de Dios.132 La frase la fidelidad de Dios (ten pistin tou theou) podría, en otro contexto,
significar “fe en Dios”. Por ende el genitivo debe tomarse como posesivo, y el nombre debe traducirse

126
Otras “ventajas” aparecen en una lista en 9:4–5, a la cual el lector es referido.
127
Op. cit., p. 132.

BJ. Biblia de Jerusalén

128
Barrett, op. cit., p. 62.

BJ. Biblia de Jerusalén

129
Murray, op. cit., p. 93.
130
Barret, op. cit., p. 63.
131
Godet, op. cit., p. 133.
132
Pablo tratará con este problema en detalle, en los capítulos 9 al 11.

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“fidelidad” (RVR, RSV, NEB, NASB). La pregunta entonces es: ¿Puede la incredulidad judía en lo que
toca a Jesús invalidar la fidelidad de Jesús con su pueblo?
De ninguna manera (4; me genoito, “¡De ningún modo!” NVI), contesta Pablo. “¡Claro que no!”
(VP.), puesto que Dios ha dado su palabra; y hagan los hombres lo que hagan o lo que no hagan, El
cumplirá esa palabra (cf. 2 Ti. 2:13). Antes bien sea Dios veraz, y todo hombre mentiroso; como está
escrito: Para que seas justificado en tus palabras, y venzas cuando fueres juzgado. “La infidelidad
de los hombres sencillamente coloca la verdad de Dios en relieve: la justicia de El siempre es vindicada
contra la injusticia de ellos.”133 Aquí Pablo cita Salmos 51:4, y su frase es idéntica, palabra tras palabra
a la Septuaginta. Veremos el significado de esta cita al considerar la siguiente pregunta.
Tercera pregunta: Y si nuestra injusticia hace resaltar la justicia de Dios, ¿qué diremos? ¿Será
injusto Dios que da castigo? (Hablo como hombre) (5). Lo que equivale a decir: “Si mi infidelidad
hace resaltar la fidelidad de Dios en mayor relieve; si mi injusticia establece su justicia, ¿por qué ha de
hallar El falta en mí? Realmente El sale ganando por mi pecado; ¿por qué ha de pedir retribución por
él?”134 Aquí se vuelve aparente el significado de la cita de Pablo de Salmos 51:4. David dijo: “Contra ti,
contra ti solo he pecado, y he hecho lo malo delante de tus ojos; para que seas reconocido justo en tu
palabra, y tenido por puro en tu juicio.” El pensamiento parece ser que, puesto que el pecado (aun el
pecado contra el prójimo de uno, como lo fue el de David) es en primer lugar y finalmente pecado contra
Dios, por lo tanto al juzgar y pronunciar juicio contra los hombres por su pecado Dios siempre es justo.
Esta entonces es la respuesta de Pablo. Puesto que el pecado es primordial y finalmente en contra de
Dios, El es justo en castigar todo pecado (6). Que esta es la manera en la que Pablo usa e interpreta
Salmos 51:4 queda demostrado por los siguientes versículos, puesto que en éstos el Apóstol procede a
contestar las falsas inferencias que sus opositores derivarían (o habrían derivado) de la proposición de
que el pecado vindica la justicia y los juicios de Dios. “Si mi falsedad hace resaltar la veracidad de Dios
y de este modo incrementa su gloria, ¿por qué, encima, se me tiene aún por pecador? ¿Por qué no decir—
como algunos calumniosamente nos achacan, diciendo que enseñamos esto—aquello de: ‘Hagamos el
mal para que resulte el bien’?” (7–8, NVI.). “Si mi falsedad hace que la verdad de Dios brille con más
fulgor por contraste, si redunda para su gloria, entonces, ¿por qué insiste El en condenarme como un
pecador?” es lo que el pecador objeta. “El fin—la gloria de Dios—es bueno; ¿por qué es que los
medios—mi pecado—son considerados malos? ¿Acaso el fin no justifica los medios?”135
Esta línea de razonamiento causa que el Apóstol haga la observación del verso 8. El hecho es,
continúa diciendo Pablo, que esto es precisamente lo que algunos de mis enemigos dicen que mi
evangelio es: Hagamos males para que vengan bienes. Pero esta acusación no sólo es una calumnia,
sino que también queda autocondenada porque tal cosa es una contradicción de términos. La verdad de
Dios siempre está separada del error por la anchura de un cabello, pero el evangelio de justificación por
la fe “sin las obras de la ley” (3:28) jamás puede significar el antinomianismo, como Pablo demostrará
conclusivamente en el capítulo 6. Allí el Apóstol mostrará que el hombre justificado ha muerto al pecado.

RSV Revised Standard Version

NASB New American Standard Bible

133
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 95.
134
Ibid. Obsérvese aquí que la justicia de Dios significa su fidelidad a la palabra de su promesa.
135
Ibid., p. 96.

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En este punto en particular se contenta con replicar que tal razonamiento puede sólo emanar de una
naturaleza moral torcida que hace que la luz sea equivalente a la oscuridad. Para una naturaleza así, la
condenación es justa.
El Apóstol ha trazado vívidamente dos cuadros inolvidables del reino de la ira de Dios—sobre el
mundo gentil (1:18–32) y sobre el pueblo judío (2:1–29). A manera de un apéndice, Pablo ha añadido
un pasaje al segundo cuadro, cuyo propósito es demoler la objeción que pudiera ser presentada por el
crítico judío: la objeción de que el evangelio de Pablo hace a un lado al antiguo pueblo de Dios y en ese
grado mina la fidelidad de Dios. Ahora, al juicio que sigue del argumento precedente, Pablo fija el sello
de la Escritura, “sin el cual él no considera prueba alguna como finalmente válida”.136

3. Prueba bíblica de la culpa de toda la humanidad (3:9–20)

¿Qué, pues? (9).137 “¿Cuál es entonces el estado de cosas? ¿A qué conclusión se nos ha traído
entonces?”138 La segunda pregunta es: ¿Somos nosotros mejores que ellos? “¿Somos nosotros, los
judíos, mejores que los demás?” (VP., RSV). Phillips ofrece esta paráfrasis: “¿Estamos entonces los
judíos una marcha adelante de los demás hombres?” Esto parece ser el sentido correcto del verbo
proechometha. “Ustedes han dicho que es una ventaja el pertenecer a la nación judía. ¿No sigue de tal
cosa que somos superiores a esos gentiles que no tienen los privilegios que nosotros tenemos?” 139 En
ninguna manera, contesta Pablo. “¡No, en absoluto!” (NVI., NEB). Pues ya hemos acusado a judíos
y a gentiles, que todos están bajo pecado. Mediante el uso de una lógica que no ha cedido un momento
y una intuición psicológica penetrante, Pablo ha demostrado que los judíos están en el mismo
predicamento pecaminoso en el que están los gentiles: ambos están bajo el pecado. El estar bajo pecado
significa no sólo estar bajo la culpa sino también bajo el poder del pecado. “Estos dos significados, el
pecado como una transgresión, y el pecado como un poder, son ambos demandados por el contexto.”140
Pero lo que es mucho más importante que cualquier análisis como éste que yo he hecho, sigue diciendo
Pablo, es el hecho de que tal cosa es el veredicto de las Escrituras: Como está escrito: No hay justo,
ni aun uno (10).
El pecado es tan universal que no admite una sola excepción solitaria. Para demostrar esta acusación
Pablo aduce una serie de citas del Antiguo Testamento en la cual se condensa la pecaminosidad general
de la humanidad. Estas citas consuman un caso que ya había sido establecido mediante varios
argumentos.
a. El pecado en el carácter humano (3:10–12). No hay justo, ni aun uno; no hay quien entienda,
no hay quien busque a Dios. Todos se desviaron, a una se hicieron inútiles; no hay quien haga lo
bueno, no hay ni siquiera uno. Esta es una cita de Salmos 14:1–3 (cf. 53:1–4). Godet observa que “esta
delineación se aplica al carácter moral del hombre en tanto que permanezca más allá de la influencia de

136
Godet, op. cit., p. 139.
137
ICC, p. 76.
138
Godet, op. cit., p.139.

RSV Revised Standard Version

139
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 97.
140
Godet, op. cit., p. 140.

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la acción divina.”141 Aparte de la gracia divina, no hay comprensión posible de Dios, ni nadie que busque
a Dios, ni bondad alguna en forma alguna. El hombre mismo, aparte de la obra de Dios en su gracia
preveniente (cf. Fil. 2:13), es totalmente ciego, impotente y corrupto. Esto es lo que los teólogos
significan con la doctrina de la depravación total.
b. El pecado en el lenguaje humano (3:13–14). Sepulcro abierto es su garganta; con su lengua
engañan. Veneno de áspides hay debajo de sus labios; su boca está llena de maldición y de
amargura. Advertimos que se hace referencia a los diferentes órganos que se usan para hablar, y que se
especifica que cada uno de ellos ejerce su poder bajo el control del pecado. La garganta es comparada a
un sepulcro; esto se refiere, escribe Godet, al hombre bruto que parece como que quisiera devorar a la
persona a la que le habla. La característica que sigue es exactamente la opuesta: “Es esa lengua salamera,
que lo encanta a uno como un instrumento melodioso.”142 Estas dos ideas son derivadas de Salmos 5:9,
donde describen la conducta de los enemigos del Salmista. La siguiente proposición es extraída de
Salmos 140:3, que declara que los labios que hablan tal calumnia y falsedades son como la lengua de
una serpiente llena de veneno. La cuarta idea es prestada de Salmos 10:7, que describe la perversidad
arrojada en el rostro de una persona por una boca que está llena de maldición y de amargura.
c. El pecado en la conducta humana (3:15–17). Sus pies se apresuran para derramar sangre;
quebranto y desventura hay en sus caminos: y no conocieron camino de paz. Estas acusaciones son
extraídas de Isaías 59:7–8, donde el profeta enjuicia a la nación de Israel por su terrible corrupción. Los
pies, como el emblema de la capacidad de caminar, simbolizan el todo de la conducta. “El hombre actúa
sin consideración alguna de su prójimo, sin temor de comprometer el bienestar y aun la vida de éste.
Todo lo contrario, él oprime (syntrimma) a su hermano, y llena la vida de éste con miseria (talaiporia),
de modo que el camino marcado por tal curso es regado por las lágrimas de otros.”143
d. La causa de todo el pecado (3:18). La cita que constituye el verso 18 es extraída de Salmos 36:1.
El temor de Dios es un término descriptivo de la piedad en el Antiguo Testamento. “El principio de la
sabiduría es el temor de Jehová” (Pr. 1:7). Dios es Señor soberano; el hombre es la criatura. El
reconocimiento de esta relación es la base de la verdadera religión. Pero los hombres pecaminosos han
repudiado tal concepto. No hay temor de Dios delante de sus ojos. Esta declaración demuestra “que al
hombre le toca el evocar o el suprimir esta consideración o vista interior de Dios, de la cual depende
toda su conducta moral”.144
Al trazar el Apóstol este cuadro, que es sólo una agrupación de líneas del lápiz, hechas por las manos
de salmistas y de profetas, definitivamente no quiere decir que cada una de esas caracteristicas es
encontrada en desarrollo igual en cada hombre. Algunas, tal vez hasta la mayoría de tales características,
pueden permanecer latentes en muchos hombres; pero todas ellas existen en germen en el egoísmo y el
orgullo natural del ego, y la más pequeña circunstancia puede hacer que pasen al estado activo, cuando el
temor de Dios no gobierna el corazón. Tal es la causa de la condenación divina que está suspendida sobre
la raza humana.145

141
Ibid., p. 141.
142
Ibid.
143
Ibid., p. 142.
144
Ibid.
145
Ibid.

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e. La aplicación (3:19–20). Al decir sabemos (19), Pablo apela al sentido común de sus lectores. Es
obvio que las citas del verso 19, tomadas de las Escrituras judías, son primordialmente aplicables a
Israel. Todo lo que la ley (lo que significa todo el A.T.) dice, lo dice a los que están bajo la ley. Pero
si los judíos son así demostrados culpables delante de Dios, a fortiori igualmente culpables son todos
los demás hombres. Todo el mundo es enjuiciado ante Dios. La Nueva Versión Internacional lo traduce
así: “A fin de que… todo el mundo tenga que reconocerse reo ante Dios.” El término hypodikos (bajo
el juicio; VP., ASV) ocurre sólo aquí en el Nuevo Testamento. “En griego clásico significa el ser
enjuiciado o el estar sujeto a ser enjuiciado.”146 Toda la humanidad es traída o hecha que comparezca
ante el tribunal del juicio divino, y allí es declarada bajo el juicio de Dios (“por reo” VM., “se reconozca
reo” BJ.). Confrontados por ambos, la evidencia empírica y el testimonio de la Escritura, todos los
argumentos de la defensa quedan silenciados: toda boca se cierre. La humanidad queda condenada a
morir.
Los judíos y los griegos, aquellos que conocen la voluntad revelada de Dios basados en las Santas
Escrituras y aquellos que no la conocen, los electos a quienes se ha encomendado el santo tesoro de la
palabra de Dios, que desde su juventud han estado familiarizados con ella, y todo el resto que no poseen
esta ventaja—todos viven “bajo el poder del pecado”. Este es el común denominador de todos, por muy
grandes que sean las diferencias en otros respectos. Las diferencias entre el pueblo de Dios y los demás
seres humanos es grande y no debe ser negada; pero se vuelve nada cuando se hace la pregunta: ¿Qué
puede decir del asunto último y decisivo? ¿Cómo aparecerá usted entonces, ante el juicio de Dios? El
único veredicto que puede darse es: Culpable. Tenemos que esperar una condenación absoluta. Este
terrible veredicto les concierne a todos en tanto que apelen a la ley, y en tanto que quieran aparecer en su
propia justicia.147

La persona que quiera colocarse a sí misma en oposición a Dios basada en la ley, como quien intenta
cumplir la demanda de Dios basada en su propia fuerza, está condenada a fallar. Ya que por las obras
de la ley ningún ser humano será justificado delante de él (20). Por la frase las obras de la ley
debemos entender “no la ley mosaica en su aspecto ritual o ceremonial; sino la ley en un sentido más
profundo y general, tal como está escrita tanto en el Decálogo como en los corazones de los gentiles e
incluyendo las obras morales tanto de los judíos como de los gentiles. La ley mosaica de hecho puede
ser considerada como la referencia primaria, pero como la representación de una legislación universal e
incluyendo a todo el resto”.148 Lo que es más, estas no son meramente buenas obras, “sino obras hechas
en obediencia a la ley y consideradas como, en sí mismas, un medio de justificación”.149 Al citar Salmos

ASV American Standard Revised Version

146
Vincent, op. cit., p. 36.

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

147
Brunner, op. cit., p. 26.
148
Vincent, op. cit., p. 36.
149
Barrett, op. cit., p. 70.

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143:2, Pablo substituye “ningún ser humano” por “ninguna carne” (VM.). El término es sarx (carne) lo
cual sugiere al hombre en su debilidad moral (cf. 8:3), y de esta manera anticipa la elaboración que
Pablo hará después de la doctrina de la carne. El hombre en su estado caído y corrupto no puede en
forma alguna agradar a Dios (cf. 8:9). “Ningún hombre que sepa lo que es la justicia entrará en la
presencia de Dios aduciendo que él mismo la tiene. Y si lo hiciere, muy lejos de ser reconocido, lo que
él dice será considerado como la negación de la realidad que pretende tener.”150 La ilusión del legalismo
o del moralismo es que el hombre se puede extraer a sí mismo de su predicamento pecaminoso, si tan
sólo trata los mandamientos de Dios con suficiente seriedad; los capítulos restantes de la Epístola
destruirán tal ilusión. Empero esto no significa que la ley de Dios carezca de importancia para el hombre
en su búsqueda de la salvación. La ley no nos puede hacer justos, pero sí puede revelarnos lo que es
malo, porque por medio de la ley es el conocimiento del pecado. La ley efectúa no la salvación, sino
la ira (cf. 4:15). Esto no es un asunto insignificante. “La Ley, considerada seriamente, quiebra la
arrogancia del hombre; en realidad quiebra al hombre mismo. Pero sólo como un ser humano que está
quebrantado, como una persona que está profundamente sacudida, como alguien que ha llegado al fin
de sus propios recursos, sólo entonces puede esa persona entender lo que tiene que decírsele ahora y que
se le dirá como el único mensaje del evangelio.”151
Pablo ha demostrado su punto. Si los hombres han de ser salvos, tendrán que encontrar una manera
en la que nunca han soñado. Toda la humanidad está bajo la ira de Dios.
En los versos 19–20 J. Radford Thompson encuentra “El Propósito de la Ley”. (1) El propósito
primordial—revelar los requisitos de Dios (cf. 7:12); (2) El propósito secundario—revelar el pecado (cf.
7:7–13); (3) El propósito final—preparar el camino para el evangelio (cf. Gá. 3:24, Pulpit Commentary).

B. LA JUSTICIA DE DIOS ES PROVISTA, 3:21–8:39

El Apóstol ya está listo para reanudar el tema que tan audazmente postuló en 1:16–17. Pablo ya ha
demostrado el completo fracaso del hombre en lo que toca a ganar, por sus propios méritos o logros una
justicia o el ser justo ante Dios. Pero ahora en Cristo un nuevo día ha amanecido en la historia del
hombre. Dios mismo ha derrumbado el impasse y ha provisto una justicia de El mismo como un don
gratuito que ha de ser recibido por la fe. Esta justicia significa justificación, santificación y redención
completa.

1. El evangelio de la justificación del hombre (3:21–5:21)

a. La justificación definida (3:21–26). Pablo anuncia ostentosamente: Pero ahora, aparte de la ley,
se ha manifestado la justicia de Dios (21). Pero ahora (nuni de) podría significar un contraste temporal
(“pero en este momento”) o un contraste lógico (“pero tal como el asunto es”); en realidad el pasaje
requiere ambos significados.

VM. Versión Moderna

150
Du Bose, citado por W. H. Griffith Thomas, op. cit., p. 106.
151
Brunner, op. cit., pp. 27–28.

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Pablo está diciendo que algo completamente nuevo ha entrado en la historia. “La justicia de Dios ha
sido manifestada” (RSV). Con esto, la nueva edad pronosticada por los antiguos profetas ha aparecido.
“¡Lo viejo pasó! ¡Ha venido lo nuevo!” (NVI.). Estas palabras de 2 Corintios 5:17 se aplican muy
profundamente a esta situación, tanto como las que siguen a continuación: “Todo esto se lo debemos a
Dios.”152 Esta nueva situación no es el logro personal del hombre; ha resultado por la intervención de
Dios. Ahora, con la venida de Jesucristo, el milagro ha sucedido. Sin embargo, la frase pero ahora
también tiene un significado lógico y moral. Estas palabras contrastan la revelación de la justicia con la
revelación de la ira (1:18–3:20). Contrastan la condenación pronunciada por la ley (20) con la nueva
justicia adquirida aparte de la ley (21). Después que los hombres han buscado a Dios en su propia
manera tan sólo para experimentar la ira divina, Dios mismo ha entrado entre ellos y les ha dado a
conocer su justificación y vida.
Este es, entonces, el kerygma, la proclama apostólica, de que ahora, en la nueva edad que Cristo ha
introducido, aparte de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios. Para una discusión completa de lo
que Pablo significa con la frase la justicia de Dios, véanse los comentarios sobre 1:17. En esta sección
que es básica se demandan tres significados. Dos aspectos del término son indicados por las dos cláusulas
del verso 26: “a fin de que él sea el justo” y “el que justifica al que es de la fe de Jesús”. O sea que
incluye: (1) la propia justicia de Dios—la cualidad de ser justo, y (2) la actividad justificadora de Dios
en Cristo. Finalmente, significa (3) la justicia de la que una persona goza como consecuencia del acto
justificador de Dios, o “una justicia que proviene de Dios”. Godet define este aspecto del término como
“el estado de reconciliación con Dios en el cual el hombre es ubicado por la sentencia que lo declara
justo.”153 Juan Wesley prefería pensar en ello como “la manera de llegar a ser justo que Dios ha
señalado”.154
La manifestación de la justicia de Dios en el evangelio es “independientemente de la ley” (BJ.; gr.,
choris nomou). La NEB traduce: “completamente independiente de la ley”. El término que aquí se
traduce ley es usado con la connotación de “obras de la ley” (20). La idea es que la ley como
mandamiento no puede efectuar nuestra justificación. Pero Pablo rápidamente añade una arenga, un
gesto oratorio: testificada por la ley y los profetas. Aquí ley tiene un significado enteramente diferente.
“La ley en un sentido pronuncia lo opuesto a la justificación; la ley en el otro sentido predica la

RSV Revised Standard Version

152
Nygren, op. cit., p. 144. Sanday y Headlam citan los siguientes pasajes paralelos que confirman el significado
temporal de nuni: Ro 16:25–26; Ef. 2:12–13; Col. 1:26–27; 2 Ti. 1:9–10; y He. 9:26. “Se puede observar que (i)
los escritores del Nuevo Testamento constantemente contraponen las dispensaciones cristiana y precristiana,
la una a la otra como períodos (compárese en adición a los pasajes ya enumerados Hch. 17:30; Gá. 3:23, 25;
4:3, 4; He. 1:1); y (ii) que phanerousthai es usado constantemente con expresiones que denotan tiempo
(añádase a los pasajes arriba citados Tit. 1:3, kairos idiois, 1 P. 1:20, ep eschathon ton chronon)” (ICC, p. 82).
153
Op. cit., p. 146.
154
Explanatory Notes upon the New Testament, p. 530.

BJ. Biblia de Jerusalén

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justificación.”155 Pablo declara que la ley y los profetas se unen para dar así testimonio a la
manifestación de la justicia de Dios. Testificada (“atestiguada” BJ., “conforme al testimonio que de ella
dan” NVI.) (martyroumene) implica que “el nuevo orden de cosas no es en forma alguna contrario al
viejo, sino más bien un desarrollo que fue debidamente anticipado y para el cual se hizo provisión”.156
Al hablar de la ley y los profetas Pablo se está refiriendo a las santas Escrituras del viejo pacto de
acuerdo a sus propias divisiones principales.157 La justicia por la ley (en el sentido del v. 20) no se halla
en la Torah ni en los profetas debidamente interpretados.158 Hasta la ley y… los profetas le dan
testimonio a la justicia de Dios que se ha manifestado ahora completamente en el evangelio. Nygren
recalca que Pablo tomó el tema de Romanos de los profetas: “El que por la fe es justo vivirá” (1:17;
Hab. 2:4). Y de la ley, la Torah, Pablo extrae la ilustración de Abraham como el representante y arquetipo
de “aquel a través de quien la fe es justicia” (c. 4). Así que ambos la ley y los profetas dan testimonio
contra la justicia por la ley o por las obras.159
La justicia de Dios del verso 22 es la misma a la del verso 21 y de 1:17, y las palabras por medio
de la fe en Jesucristo, para todos los que creen en él tienen la misma fuerza de la cláusula “por fe y
para fe” de 1:17.160 Sin embargo, por vez primera Pablo postula con claridad que la fe que justifica no
es una fe general en Dios sino “fe en Jesucristo” (VP., RSV). Si bien algunos intérpretes insisten en que
la frase pisteos Iesou Christou significa “la fe de Cristo” (como la “fe de Abraham” en 4:16),161 la
mayoría de los exégetas están de acuerdo con Sanday y Headlam de que esto es un genitivo de objeto y
debería traducirse “fe en Jesucristo” (cf. Gá. 2:20). “Así como las obras pertenecen con la ley, la fe
pertenece con Cristo.”162 En 1 Corintios 1:30 el Apóstol declara que Cristo es presentado a nosotros
como la justicia de Dios. En 2 Corintios 5:21 Pablo escribe: “Al que no conoció pecado, por nosotros lo
hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él.” Cuando creemos en Cristo con
fe salvadora, su justicia se vuelve nuestra.

155
Murray, op. cit., p. 110. “Esto ilustra la necesidad de determinar en cada caso el sentido preciso con el que
el Apóstol usa el término ‘ley’, y no debemos suponer que el término siempre tiene la misma denotación y
connotación” (ibid).

BJ. Biblia de Jerusalén

156
ICC, p. 83. Cf. Ro. 1:2; 3:31; c. 4; 9:25–33; 10:16–21; 11:1–10, 16–29; 15:8–12; 16:26; etc.
157
La tercera división era llamada “Los Escritos”, y empezaba con los Salmos; por esta razón algunas veces se
habla de ella como “Los Salmos” (cf. Lc. 24:44).
158
Por ende el judaísmo al desarrollar la doctrina de la justificación por las obras en realidad pervirtió la
enseñanza del A.T.
159
Nygren, op. cit., pp. 148–49.
160
Murray, loc. cit.

RSV Revised Standard Version

161
Cf. Karl Barth, The Epistle to the Romans, pp. 96–97.
162
Nygren, op. cit., p. 150.

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Este don de la justicia de Dios no está limitado a unos pocos sino que es para todos (eis pantas) y
“sobre todos” (epi pantas KJV) los que creen en él. Porque no hay diferencia (22). Los eruditos están
a favor de considerar estas dos frases como “un agregado o combinación de dos lecturas que
originalmente eran alternativas”.163 En armonía con esto, NVI traduce la frase: “a todos los que creen”
(lo mismo en NASB, RSV y VP.). Sin embargo Nygren ve en las dos frases una característica paulina
de repetir un nombre con diferentes proposiciones con el fin de lograr cierto énfasis especial. Ese exégeta
cita 1:17 como un ejemplo con su uso paralelo “por fe y para fe” (“por fe… y por fe”, VP.) (ek pisteos
con eis pistin).164 “Sobre todos” (KJV) recalcaría entonces la universalidad de la oferta que Dios hace
de la justificación. Para todos es un paralelo de 1:18, donde se nos dice que “la ira de Dios se revela
desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres”. “Estos dos pasajes hacen afirmaciones
precisamente paralelas en cuanto a la antigua era y la nueva, respectivamente. Son igualmente
universales. Todos están bajo la ira de Dios; y todos los que creen en Cristo comparten la justicia de
Dios. En ambos casos se usa la misma preposición, epi, ‘para’.”165 De arriba desciende la ira de Dios
sobre toda injusticia; de arriba desciende la justicia de Dios sobre todos los que creen. Creer es confiar
en Cristo como el medio señalado para nuestra reconciliación con Dios, abandonar nuestro propio
esfuerzo futil de salvarnos a nosotros mismos y abandonarnos completamente a la misericordia de Dios
ofrecida a través de Cristo. La manifestación de la justicia es dirigida a todos los que tienen fe, porque
no hay diferencia (o distinción), o sea, entre judíos y gentiles. Hay una diferencia entre los judíos y los
gentiles, pero en lo que toca al pecado ambos están culpables delante de Dios (vv. 19–20).
Por cuanto todos pecaron, y (por lo tanto) están destituidos de la gloria de Dios (23). Todos
pecaron (pantes hemarton) significa literalmente eso: “todos pecaron” (BJ.), (cf. 2:12 y 5:12 donde se
halla la exacta forma). Sanday y Headlam lo Ilaman “un aoristo colectivo” que puede ser traducido en
castellano por el pretérito. “Desde el punto de vista del que el Apóstol está hablando, el pecado de cada
ofensor es sencillamente un acto pasado, y el pecado de todos es una serie o agregado de hechos juntos,
que constituyen un hecho pasado.”166 El segundo verbo en el verso 23 está en tiempo presente (“se
hallan” NVI.), lo que ha sido oscurecido por algunas versiones (KJV), pero que las versiones castellanas

163
ICC, p. 84. Algunas versiones repiten para todos pero esto no está en los MSS griegos más antiguos.

NASB New American Standard Bible

RSV Revised Standard Version

164
Op. cit., loc. cit.
165
Ibid., pp. 151–52.

BJ. Biblia de Jerusalén

166
ICC, pp. 58–59. Esta observación es hecha relativa a hemarton en 2:12, pero el paralelo es exacto (cf. ICC, p.
84).

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generalmente presentan con claridad (RV., VM., BJ.). Por cuanto todos pecaron, todos quedan cortos
de la gloria divina. Pero, ¿qué significa Pablo con la gloria de Dios? Godet indudablemente está en lo
correcto cuando la define como “el esplendor divino que refulge desde Dios mismo y que El comunica
a todos los que viven en unión a El”.167 Murray comenta: “Estamos destituidos de esa perfección que es
el reflejo de la perfección divina y por lo tanto de la gloria de Dios.”168 El verbo que es traducido
destituidos (“privados”, VM., NVI., BJ.) (hysterountai, falta) expresa la idea general de un déficit. Esto
sugiere que el estado normal del hombre es un estado de conformidad a la imagen divina. Cuando el
hombre pecó cayó, o fue “privado” de su verdadera naturaleza en la imagen de Dios.
El verso 24 presenta una dificultad seria en lo que toca a la construcción gramatical. El participio
siendo justificados no parece tener relación a lo que precede en tal manera que sea fácilmente entendido.
Sanday y Headlam ofrecen cuatro sugestiones para resolver la dificultad, pero nos advierten que “la
construcción y la conexión de esta palabra son difíciles, y tal vez no puedan ser determinadas con
certidumbre”. Lo más probable, dicen esos dos exégetas, es que el verso 23 deba ser tomado como un
paréntesis; de esta manera, el ser justificados (dikaioumenoi) se refiere a todos los que creen en él del
verso 22.
Empero la construcción sería áspera e irregular, pero en la opinión de esos dos exégetas, no
demasiado irregular para Pablo.169 Recientemente los eruditos del Nuevo Testamento han avanzado la
idea de que los versos 24–26a son “una fórmula pre-paulina, una confesión de fe, que tal vez fue
empleada litúrgicamente en la cristiandad judeo-helenista”.170 La interrupción en la construcción
quedaría entonces explicada por el hecho de que Pablo está insertando aquí una cita. Hay mucho que
decir en favor de esta posición, la cual tiene la ventaja adicional de explicar el uso técnico de hilasterion
en el verso 25.171

RV. Reina-Valera

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

167
Op. cit., pp. 148–49.
168
Op. cit., p. 133. Cf. el completo examen que Murray hace de este concepto en pp. 132–33. El contraste de
3:23 es 2 Co. 3:18, donde la salvación es descrita como una transformación en la imagen de Dios, “de gloria en
gloria”. Cf. también ICC, p. 85; Knox, IB, IX, 430.

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

169
ICC, pp. 85–86.
170
John Reumann, “The Gospel of the Righteousness of God”, Interpretation, XX (octubre, 1966), 432. Todo el
artículo es una exégesis significativa de 3:21–31.
171
Véanse los comentarios sobre el v. 25.

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Pastor Uriel Campos

El verso 24 también contiene el primer caso en el que Pablo usa el verbo dikaioumenoi directa y
positivamente en referencia al tema principal de la Epístola.172 El verbo dikaioo en su sentido evangélico
aquí (y en toda la Epístola a los Romanos) significa “hacer justo” en el sentido de “hacer recto, absolver,
exonerar en la corte de Dios”. Barrett insiste en que la justificación “significa no (una) ficción legal sino
un acto de perdón de parte de Dios, descrito en términos de procedimientos de una corte de ley. Muy
lejos de ser una ficción legal, este es un acto creador en el campo de las relaciones divino-humanas”.173
Siendo justificados gratuitamente por su gracia significa que la justificación es “por su gracia como
un don” (RSV), o “por pura gracia suya” (NVI.). Gracia (charis) es el favor gratuito y misericordioso
de Dios, el amor que El derrama sobre los hombres mientras que éstos todavía son pecadores (5:8); pero
para Pablo la gracia es más específicamente el amor en acción, una actividad misericordiosa que hace
la provisión para nuestra redención (apolytroseos). Esta palabra denota “una liberación obtenida por
medio de una compra (lytron).”174 En Cristo Jesús el dominio de los poderes que se oponen a Dios ha
sido quebrado de una vez por todas, y los que están en Cristo quedan por ende libres de esas fuerzas que
anteriormente los tuvieron cautivos.
¿Cómo manifestó Dios su justicia? Pablo dice que fue por medio de su postulación de Cristo como
propiciación (25) por los pecados de la humanidad. El nombre hilasterion, que en el Nuevo Testamento
se usa sólo aquí y en Hebreos 9:5, literalmente significa “asiento de misericordia”, la tapa o cubierta
forrada de oro del arca del pacto, la cual quedaba detrás del velo del lugar santísimo. Si Pablo está
citando una fórmula judeo-helenista,175 la presencia de un término tan técnico así queda explicada. El
Apóstol puede estar dando por sentado que muchos de sus lectores entienden el significado bíblico. 176
Debajo del asiento de misericordia, y dentro del arca, los oráculos de Dios estaban depositados (Ex.
25:17–21). Encima del arca moraba Dios mismo y desde allí manifestaba su presencia en medio de Israel
(1 S. 4:4; 2 S. 6:2; Sal. 80:1). Este era el lugar desde el cual Dios le habló a Moisés (Ex. 25:22; Nm.

172
Los usos previos (2:13; 3:4, 20) no se relacionan a la doctrina evangélica de ser justificado por la fe.
173
Op. cit., pp. 75–76. “Creemos que la justificación es aquel acto benigno y judicial de Dios, por el cual El
concede pleno perdón de toda culpa, la remisión completa de la pena de los pecados cometidos, y la
aceptación como justos de los que con fe reciben a Jesucristo como su Señor y Salvador” (Artículo IX, Manual,
Iglesia del Nazareno).

RSV Revised Standard Version

174
Sanday y Headlam observan que “en vista de la clara condensación y expresión en Marcos 10:45 (Mt.
20:28)… y en vista también de esos numerosos pasajes en los que se dice que los cristianos son ‘comprados’ o
‘comprados con precio’ (1 Co. 6:20; 7:23; Gá. 3:13; 2 P. 2:1; Ap. 5:9; cf. Hch. 20:28; 1 P. 1:18), difícilmente
podemos resistir la conclusión de que la idea del lytron retiene su fuerza cabal… El énfasis es dado al costo de
la redención del hombre. No necesitamos pedir más de la metáfora, al preguntarnos (como hicieron en la
antigüedad) a quién se pagó el rescate o precio” (ICC, p. 86).
175
Cf. comentarios hechos arriba sobre el v. 24.
176
Esto también contestaría las objeciones, suscitadas por Godet, de que Romanos no procede en la esfera de
simbolismo levítico tan característico de Hebreos, y que Pablo no usa en ningún otro lugar este tipo para
explicar la muerte de Cristo (véase Godet, op. cit., p. 151).

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7:89). Sin embargo, era preeminentemente el lugar donde, el gran Día de la Propiciación, el pueblo era
reconciliado por el rociamiento de sangre (Lv. 16:14–15).
La analogía con Jesús es especialmente apropiada porque el asiento de misericordia no es sino un
lugar particular, si bien muy significativo. Por el expreso designio de Dios, Jesús había sido nombrado
desde la eternidad177 como el lugar de propiciación encima del cual Dios habita y desde el cual El
(entonces) habla; ahora, sin embargo, El ocupa una posición en el tiempo, en la historia y en la presencia
de los hombres. La vida de Jesús es el lugar en la historia diseñado y adecuado por Dios para propiciación
y cuajado de eternidad—Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo (2 Co. 5:19). En este
lugar el reino de Dios se ha acercado: tan cercano está que aquí son reconocidos su venida y su poder
redentor; tan cerca, que aquí Dios habita con los hombres y su comunión es inequívoca; tan cerca, que
aquí la presión de la fe es una necesidad imperiosa… La propiciación ocurre en el lugar de propiciación
sólo por la sangre, por lo cual se nos recuerda que Dios da vida sólo mediante la muerte.
Consecuentemente, en Jesús también la propiciación ocurre sólo mediante la fidelidad de Dios, por su
sangre.178

Throckmorton toma una posición mediadora que tiene mucho en su favor. Escribe: “Bien podría ser
que la intención de Pablo fuese, cuando menos en parte, aludir al asiento de misericordia… pero también
probablemente sea cierto que Pablo no intentó limitar lo que quería decir al ‘asiento de misericordia’,
pues la mayoría de los gentiles probablemente no habrían sabido lo que el asiento de misericordia era.”179
Por lo tanto debemos estar de acuerdo en explorar más el significado de hilasterion. Todos los eruditos
están de acuerdo en que el significado general es o una propiciación, o “expiación” (RSV), “sacrificio
expiatorio” (VM.). Así que la muerte de Cristo fue “un sacrificio propiciatorio” o un “sacrificio
expiatorio”. Cuál de estos dos es preferido queda determinado por la perspectiva que el intérprete tenga
de la expiación. En realidad ambas ideas están inherentes en hilasterion180 y (ambas) son necesarias para

177
Sanday y Headlam, quienes no abogan por esta interpretación de hilasterion, indican que el verbo griego
traducido puso podría significar “a quien Dios propuso a Sí mismo” o “intentó” (ICC, p. 87). Nygren, sin
embargo, quien adopta la misma vista de hilasterion, aboga por el significado primordial de proetheto: “El ha
puesto ahora a Cristo por delante ante todo el mundo, como nuestro hilasterion, nuestro asiento de
misericordia” (op. cit., p. 158).
178
Barth, The Epistle to the Romans, pp. 104–5. Esta interpretación fue defendida por Orígenes y aceptada por
Lutero y Calvino, al igual que por Adam Clarke. Entre sus defensores modernos se cuentan Brunner, F. F. Bruce
y Barrett (en Reading Through Romans [Londres: The Epworth Press, 1963], p. 23). Alan Richardson presenta
argumentos poderosos en favor de esta interpretación en su obra Introduction to the Theology of the New
Testament (p. 225).
179
Romans for the Layman, p. 32. Si bien Calvino piensa que la alusión es al asiento de misericordia, escribe:
“Sin embargo, puesto que la otra posición no puede ser rechazada conclusivamente, si el lector prefiere el
sentido más sencillo, dejaré el asunto abierto” (op. cit., p. 75).

RSV Revised Standard Version

VM. Versión Moderna

180
Arndt y Gingrich: “aquello que expía o propicia, (concr.) un medio de expiación, don para procurar
expiación.” Harper, en su Analytical Greek Lexicon, escribe: “propiciatorio, dotado de poder propiciatorio.”
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una doctrina bíblica. Richardson llega al extremo de decir: “En su significado bíblico ‘propiciación’
debe ser visto como más o menos sinónimo de ‘expiación’.”181 La propiciación tiene una referencia
hacia Dios; a través de la muerte de Cristo la ira de Dios es vencida y la justicia divina demostrada. La
expiación tiene una referencia hacia el hombre: el sacrificio de Cristo remueve, quita la culpa del pecado
del hombre.
Cuando hablamos del sacrificio de Cristo como una propiciación, lo hacemos sobre el fondo de la
enseñanza de esta Epístola de que “la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia
de los hombres” (1:18). Claro que esto no significa que Dios necesite ser apaciguado como un hombre
enojado. Una perversión tal de la doctrina bíblica de la propiciación pierde de vista el punto fundamental
que la Biblia enseña de principio a fin, de que Dios mismo es quien provee la ofrenda propiciatoria por
el pecado del hombre. Pablo dice acerca de Jesús: A quien Dios puso como propiciación. Véase
también 2 Corintios 5:18–21, donde el Apóstol enseña explícitamente que la propiciación es de principio
a fin la obra de Dios mismo: “Y todo esto proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por
Cristo.”182 La propiciación significa que Dios ha encontrado una manera de preservar la ley y proteger
su justicia (cf. v. 26) al mismo tiempo que le extiende misericordia a un pecador culpable que confía en
Cristo. “Expiación” significa que en Cristo el rebelde culpable es perdonado por su pecado y limpiado
de su mancha. “A aquel que no conoció pecado, le hizo pecado, a causa de nosotros, para que nosotros
fuésemos hechos justicia de Dios en él” (2 Co. 5:21, VM.). “Dios… ofrece y presenta los medios por los
cuales la culpa del pecado es removida, y lo hace al enviar a Cristo.”183
Es importante ver que la idea de propiciación es limitada por dos frases paralelas y que se
complementan mutuamente: (1) por medio de la fe, lo que indica la condición subjetiva; y (2) en su
sangre (o “por su propia sangre”, BJ., dativo instrumental), lo cual enuncia la condición histórica u
objetiva de la propiciación. “La propiciación no ocurre excepto a través de la fe de parte de los salvados,
y gracias a la sangre de parte del Salvador.”184 De modo que podemos hacer la siguiente paráfrasis de
las palabras de Pablo: “Jesucristo, a quien Dios presentó de antemano como los medios de propiciación
sobre la condición de la fe, y a través del derramamiento de su sangre.”185

Stegenga: “propiciación”. Thayer: “1. el propiciatorio; 2. un sacrificio expiatorio; una víctima propiciatoria.” (La
mayoría de estos eruditos también recalcan el significado del asiento de misericordia).
181
Op. cit., p. 224.
182
Cf. 1 Juan 4:10, donde el agape de Dios es declarado ser el móvil de la propiciación (Jn. 3:16; etc.). En forma
similar, el A.T. le atribuye la iniciativa en este asunto a la gracia de Dios: “Porque la vida de la carne en la
sangre está, y yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas” (Lv. 17:11).

VM. Versión Moderna

183
Dodd, op. cit., p. 55.

BJ. Biblia de Jerusalén

184
Godet, op. cit., p. 153; cf. He. 9:22.
185
Ibid.

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El decir que Cristo es nuestra propiciación “por la fe” (RSV, VP.) significa que nosotros nos
asociamos de corazón y mente con la condenación objetiva que Dios ha pasado sobre nuestro pecado.
Erdman insiste, y correctamente, en que “todo aquel que acepte al Salvador crucificado como su Señor
realmente se somete a la sentencia divina sobre el pecado”.186 Después de recalcar la imagen de sacrificio
del verso, Leenhardt comenta:
La inmolación de la víctima… simbolizaba el proceso por el cual el pecador, a quien la víctima animal
representa, rinde o entrega su condición anterior de vida, y permite que su existencia en sus aspectos más
vitales sea abandonada a Dios en autoconsagración y autoentrega. El pecador se asocia a sí mismo con la
víctima al poner su mano sobre ella; tal es la señal de una unidad que el penitente quiere afirmar y efectuar.
Lo que es más, el pecador reconoce que sus pecados han hecho necesario este sacrificio y lo reconoce al
hacer confesión de sus pecados. La comunión así realizada por el sacrificio le da al pecador acceso a las
fuerzas renovadoras y revitalizadoras que fluyen cuando él hace contacto con el altar, o sea, con Dios, a
través de su sacrificio vicario.187

Esto es lo que significa que Cristo se vuelva nuestra Ofrenda propiciatoria o expiatoria. Por medio de
la fe (dia pisteos) nosotros nos identificamos con la muerte de Cristo, aceptando el juicio de Dios sobre
nuestros pecados y muriendo a ellos, si bien al mismo tiempo recibimos la vida y la salvación de Dios.
Entonces podemos confesar con Pablo: “Con Cristo he sido crucificado, y ya no soy yo quien vive, sino
que es Cristo quien vive en mí. Y la vida que ahora vivo en el cuerpo, la vivo por mi fe en el Hijo de
Dios que me amó y se entregó a la muerte por mí” (Gá. 2:20, VP.).
La frase en su sangre (en to autou haimati) ha sido muy debatida. El orden de la frase parece implicar
que el objeto de la fe es la sangre misma. Pero Pablo no escribe en ningún lugar que debamos creer en
un objeto inanimado; la fe siempre se fija o deposita en una Persona. Así que tomamos la frase como
independientemente válida: el sacrificio de Cristo fue a través del derramamiento de sangre, o sea el
derramamiento de su vida. Lo que el Apóstol significa es reforzado por el resto del verso: para
manifestar su justicia, a causa de haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados. Esto
significa que la muerte de Cristo fue la demostración de la condenación de Dios sobre el pecado. La cruz
fue la condenación dramática y conclusiva de Dios del pecado del mundo. La palabra que es traducida
para manifestar (endeixin) significa “exhibir y vindicar”. Significa al mismo tiempo una sencilla
exhibición y una demostración. La cruz es la prueba final de que Dios es santo y justo a pesar del hecho
de que ha sido paciente en cuanto a los pecados pasados de la humanidad. Dios podía darse el lujo de
“cerrar los ojos” ante la ignorancia y el pecado del hombre en tiempos pasados (cf. Hch. 17:30–31)
porque El había decidido desde el principio poner a Cristo delante de los ojos de todo el mundo188 como
un Sacrificio propiciatorio.
El verso 26 concluye la larga frase de Pablo principiada en el verso 21. Con la mira de manifestar
en este tiempo su justicia, a fin de que él sea el justo, y el que justifica al que es de la fe de Jesús.
Brunner observa muy sabiamente: “La muerte de Cristo es la señal de la justicia que juzga, tanto como
del amor que perdona; de la ira de Dios sobre toda forma de impiedad y de injusticia de los hombres

RSV Revised Standard Version

186
The Epistle of Paul to the Romans (Filadelfia: The Westminster Press, 1925), p. 53.
187
Op. cit., pp. 103–4.
188
Esto es entender proetheto (puso) en su doble significado de (1) intentar o con el propósito de, y (2)
presentar o poner al frente.

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tanto como de su misericordia incomprensible. La sangre de Cristo sirve no sólo para la eliminación sino
también para la revelación de la ira punitiva sobre los pecados.”189
Así que nosotros podemos reconstruir los versos 25–26 en una manera más o menos como la
siguiente:
A quien Dios ha puesto como propiciatorio—por la fe—en su propia sangre—para una demostración
de su justicia; debido al haber pasado por alto los pecados del pasado en la paciencia de Dios con mira a
la demostración de su justicia en el momento presente, a fin de que El pudiera ser al mismo tiempo justo
(El mismo) y declarar justo a aquel que tiene… fe en Jesús.190

En 3:23–26 se ofrece un contraste entre “Culpa y Gracia”. (1) La culpa de todos, 23; (2) Gracia para
todos, 24 (W. T. Purkiser).
b. Algunas inferencias (3:27–31). Pablo traza ahora tres inferencias de lo que acaba de escribir.191
(1) La justicia por la fe excluye la jactancia (3:27–28). Pablo pregunta: ¿Dónde, pues, está la
jactancia? (27). ¿Qué le ha acontecido a la jactancia del judío (cf. 2:17)? Ya no existe. Queda excluida
de una vez por todas. ¿Por cuál ley? ¿Por la de las obras? No, sino por la ley de la fe. Cuando nuestra
salvación es asunto de obras, nuestro orgullo es alimentado, pero no hay mérito alguno (para nosotros)
en que nos arrojemos a la misericordia de Dios en Cristo. Ley (nomou) aquí puede ser parafraseada
“sistema” o ley en el sentido de “un orden constituido de cosas”. “¿Bajo qué clase de sistema se obtiene
este resultado? Bajo un sistema del cual la esencia es la fe.”192 Concluimos, pues, que el hombre es
justificado por fe sin obras de la ley (28). Aquí está la base para la doctrina protestante de la sola fide,
“por la fe solamente”. Empero la fe no tiene poder alguno aparte de su Objeto. La fe es sencillamente
“la mano del corazón” que recibe el don del perdón de Dios a través de Cristo.
(2) La justicia por la fe es aplicable a todos (3:29–30). En seguida Pablo pregunta: ¿Es Dios
solamente Dios de los judíos? (29). Este era otro aspecto de la jactancia de los judíos. El judío pensaba
en Dios como si fuese su posesión especial. Pero Pablo continúa diciendo: ¿No es también Dios de los
gentiles? Ciertamente contesta, también de los gentiles. No hay dos Dioses, y “puesto que Dios es
uno, es imposible que El tenga dos diferentes métodos de salvar la humanidad”.193 Este único Dios
justificará por la fe a los de la circuncisión, y por medio de la fe a los de la incircuncisión (30).
Puesto que ambos judíos y gentiles son salvos sólo mediante la misericordia de Dios extendida en la
cruz, la distinción religiosa entre el judío y el gentil es de esa manera eliminada.194
En 3:22–30 descubrimos que “No Hay Diferencia”. (1) En cuanto al hecho de la culpa—todos
pecaron en el pasado; y están destituidos de la gloria de Dios, en el presente, 23; (2) En cuanto a la
provisión de la redención, 24–30; (3) En cuanto a las condiciones de la salvación, 10:12–13.
(3) La justicia por la fe establece la ley (3:31). En este último verso (del capítulo) Pablo pregunta:
¿Luego por la fe invalidamos la ley? Y contesta: En ninguna manera, sino que confirmamos la ley.

189
Op. cit., p. 30. La frase el justo, y el que justifica nos hace pensar en Isaías 45:21: “Dios justo y Salvador”.
190
ICC, p. 90.
191
Véase Thomas, op. cit., pp. 120–25.
192
ICC, p. 95. Barrett razona que nomos aquí significa “sistema religioso” (op. cit., p. 83).
193
Thomas, op. cit., p. 122.
194
Para el desarrollo cabal de esta idea véase Ef. 2:11–22.

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Pablo usa la palabra ley (nomos) en diversas maneras en Romanos. (a) Cuando se nos dice que el método
de Dios de justificación por la fe es “atestiguado por la ley y los profetas” (3:21), la ley claramente
significa los primeros cinco libros del Antiguo Testamento, o Pentateuco. (b) En 3:19 leemos: “Pero
sabemos que todo lo que la ley dice, lo dice a los que están bajo la ley.” Esta declaración se aplica a un
grupo de escrituras de los Salmos y del profeta Isaías (cf. 3:10–12). Si es la ley la que dice estas cosas,
la ley puede sólo significar la Biblia Hebrea, o sea nuestro Antiguo Testamento en su totalidad. (c) En
3:27 “ley” significa lo que nosotros expresaríamos con términos tales como “sistema religioso” (cf. 7:21,
23). (d) Con mucha mayor frecuencia el término se aplica a la ley moral, los mandamientos de Dios,
conocidos hasta cierto grado por los gentiles (2:14–15), pero que fueron revelados a los judíos en un
grado preeminente en el Decálogo y en otros lugares de la Torah. Esta es la forma en la que Pablo había
venido a conocer la ley en su propia experiencia (7:7–13). Este es el sentido en el que él piensa en la ley
en 3:20; 4:15; 5:13; 7:14, 22, 25a; 8:3; 9:31–32; 13:8–10.195 Pero el pecado pervierte esta ley y la hace
farisaísmo, la falsa creencia de que el hombre caído y pecaminoso puede satisfacer la ley de Dios por
sus propios esfuerzos o logros morales. Cuando esto pasa la ley de Dios se vuelve “la ley del pecado y
de la muerte” (8:2).
Cuando Pablo declara que por la fe… confirmamos la ley, quiere decir en el contexto inmediato
que no hay contradicción entre el evangelio y el Antiguo Testamento, como el ejemplo de Abraham (c.
4) demostrará con perfecta claridad. “El evangelio de Pablo había sido acusado de invalidar la ley al
hacer a un lado las obras legales como un medio de justificación; y él les acaba de probar a sus
adversarios que su enseñanza es, enteramente contrario a lo que ellos dicen, lo que está en armonía con
el verdadero significado de la ley, en tanto que la enseñanza de sus contrincantes en efecto la invalida.”196
La ley misma enseña la justificación por la fe (4:3–8). Al haber formado un sistema legalista los fariseos
habían pasado por alto el innegable hecho de que el viejo pacto era en realidad un pacto de gracia.
(Véanse los comentarios sobre 2:25–29).
Empero Pablo está diciendo más, tal como los capítulos 7 y 8 mostrarán con claridad. Mediante la
gracia de Dios en Cristo nosotros experimentamos la verdadera santificación gracias a la cual la ley de
Dios es cumplida de acuerdo a su intención original. “Porque la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús
me ha librado de la ley del pecado y de la muerte. Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto
era débil por la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado y a causa del pecado,
condenó al pecado en la carne; para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros, que no andamos
conforme a la carne, sino conforme al Espíritu” (8:2–4). A través de Cristo, Dios nos libera de “la ley
del pecado y de la muerte” y establece su ley de nuevo como el Espíritu de gracia y de obediencia amante.
A través de Cristo “el amor de Dios es derramado en nuestros corazones” y “este amor es el
cumplimiento de la ley” (13:8–10).197
De esta manera, en vez de invalidar la ley, el evangelio confirma la ley al demostrar la validez
permanente del Antiguo Testamento y al revelar la única manera en la que la verdadera intención de éste
puede ser realizada. Por lo tanto, desde la perspectiva final, el evangelio y la ley son uno. “La ley del
Espíritu de vida en Cristo Jesús” es la ley de Dios establecida de acuerdo a los términos del nuevo pacto
(cf. Jer. 31:31–34; He. 10:14–17).

195
Cf. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, pp. 52–55; IB (Exegesis), IX, 438.
196
Godet, op. cit., p. 166.
197
Cf. Barth, A Shorter Commentary on Romans, pp. 88–92.

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Basado en 3:27–31, W. H. Griffith Thomas discute “La Justicia de Dios”. (1) La justicia por la fe
excluye la jactancia, 27–28; (2) La justicia por la fe es igualmente idónea para todos, 29–30; (3) La
justicia por la fe establece la ley, 31.
c. La justificación defendida (4:1–25). Ahora Ilegamos a una digresión en la cual el Apóstol ilustra
y defiende su doctrina de la justificación por la fe aparte de la ley. Hace esto mediante una referencia a
Abraham, quien es el padre del Pueblo Escogido y como tal tenía un lugar preeminente en el pensamiento
religioso del judaísmo. Pablo recién había dicho que mediante la doctrina de la justificación por la fe
“confirmamos la ley” (3:31). Como hemos visto, esto significa que la revelación del Antiguo Testamento
“contiene en su seno un concepto de religión como una confianza personal en Dios, más fundamental
que la vena legal en él que había recibido énfasis de un solo aspecto en el judaísmo farisaico.”198 Desde
este punto de vista, Abraham, reconocido por el fariseo más estricto como el hombre justo ideal, fue
justificado por la fe más que por las obras de la ley. Al probar este punto, Pablo hace la más fuerte clase
de defensa bíblica de su doctrina.
(1) Abraham justificado por la fe, no obras, 4:1–8. Lo más probable es que Pablo no tuvo opción en
cuanto a tratar con Abraham; sus contrincantes judíos probablemente lo confrontaron con la historia del
patriarca. “Considere a Abraham, le dijeron; he allí un hombre justo. Obedeció la ley perfectamente, aun
antes de que fuese dada. El tiene algo de que jactarse; ¿qué puede decir de obras y fe ahora?”199
Pablo toma la pregunta de sus oyentes y la expresa en el verso 1: ¿Qué, pues diremos que halló
Abraham, nuestro padre según la carne? (“antepasado”, NVI., NASB). Pablo se contesta: Si
Abraham fue justificado por las obras, tiene de qué gloriarse, y ustedes tienen razón; pero tal vez
delante de los hombres, mas no para con Dios (2). Abraham no tiene base o razón para jactarse delante
de Dios. Porque ¿qué dice la Escritura? (3) La respuesta de Pablo alude a Génesis 15:6, citado de la
Septuaginta: Creyó Abraham a Dios, y le fue contado por justicia. ¿Qué creyó Abraham? La promesa
de Dios: “Y lo Ilevó fuera, y le dijo: Mira ahora los cielos, y cuenta las estrellas, si las puedes contar. Y
le dijo: Así será tu descendencia” (Gn. 15:5). Luego sigue la cita de Pablo: Creyó Abraham a Dios. La
fe no opera en un vacío; siempre se basa en la promesa de Dios (cf. 10:17). La confianza de Abraham
en la promesa de Dios resultó en que “Dios lo aceptó como justo” (VP.). O sea que Abraham fue
justificado porque puso su confianza en la palabra de Dios. (En los vv. 17–22 Pablo da una exposición
que arroja mucha luz sobre la naturaleza y el carácter de Abraham).
Debemos observar cómo se aferra Pablo al verbo “le fue contado” (elogisthe).200 Aunque la fe sea
contada por justicia, no es idéntica a la justicia sino distinguible de ella. Debemos evitar el concepto
de que la fe es cierta clase refinada de justicia que Dios acepta en lugar de la obediencia legal. La fe y
198
Dodd, op. cit., p. 64.
199
Barrett, Reading Through Romans, pp. 25–26. “Encontramos que Abraham nuestro padre había cumplido
toda la ley antes de que fuese dada, puesto que está escrito: Por cuanto Abraham obedeció mi voz y guardó mi
mandato, lo que le pedí, mis estatutos, y mis leyes (Gn. 26:5)” (Kiddushin, 4:14).

NASB New American Standard Bible

200
El mismo verbo es traducido contado (3, 5), se le cuenta (4), atribuye (6) e inculpa (8). Es una metáfora
derivada de las cuentas y significa “anotar” (v. 3) en el lado de los haberes o saldos positivos. “De ello emana la
noción del ‘libro de memoria’ (Mal. 3:16) en el cual se escriben las acciones buenas o malas de los hombres, y
las persecuciones y los sufrimientos de los santos (Sal. 51:8; Is. 65:6)” (ICC, p. 100). Cf. Daniel 7:10; Apocalipsis
20:12.

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la justicia están en diferentes categorías. La fe por la cual Abraham fue justificado derivó su poder de
Dios. La fe no es depender en nuestra confianza; es depender en Dios (cf. vv. 20–21). Nosotros no somos
justificados por la virtud de nuestra fe sino por Dios. De otra manera, tendríamos de que gloriar (nos),
pero no para con Dios. La justificación por la gracia por medio de la fe es enteramente aparte de
cualquier rasgo de mérito humano.
Pablo procede a elaborar esta verdad: Pero al que obra, no se le cuenta el salario (logizetai) como
gracia, sino como deuda; mas al que no obra, sino cree en aquel que justifica al impío, su fe le es
contada (logizetai) por justicia (4–5). El contraste entre como gracia y como deuda es muy instructivo.
“ ‘Obras’ y ‘deuda’ pertenecen juntos como correlativos; ‘fe’ y ‘gracia’ corresponden similarmente, y
es a este par que ‘contar’ pertenece. Se sigue que puesto que a Abraham le fue contado por justicia, o
sea que su justicia le fue contada, él no puede haber hecho obras, sino que debe haber sido el recipiente
de la gracia.”201 Por lo tanto el ser justificado por la gracia mediante la fe es el haber recibido una justicia
que uno no merecía: Dios justifica al impío. Esto parece contradecir a ciertos pasajes de la Escritura
(Ex. 23:7; Pr. 17:15; Is. 5:23).202 Y escandaliza a aquellos que razonan que el pecador tiene que hacer
ciertas cosas antes de ser digno de ser justificado. Cuando leemos que Dios justifica al impío, debemos
entender que Dios absuelve al pecador culpable por razones de la propia misericordia divina y aparte de
cualquier dignidad o mérito humano. La justificación es un acto de completa gracia de parte de Dios.
Nadie vio esto más claramente que Juan Wesley quien lo dice en el siguiente pasaje:
Vemos claramente cuán infundada es la opinión de que la santidad o la santificación es previa a
nuestra justificación. (Lo es) puesto que el pecador, siendo primero convencido de su pecado y de su
peligro por el Espíritu de Dios, comparece temblando ante el terrible tribunal de la justicia divina; y no
tiene nada que aducir sino su propia culpa, y los méritos del Mediador. Cristo se interpone aquí; la justicia
es satisfecha; el pecado es remitido y el perdón es aplicado al alma por una divina fe obrada por el Espíritu
Santo, quien entonces principia la gran obra de la santificación interior. Así que Dios justifica al impío, y
permanece justo, y fiel a todos sus atributos… Si un hombre pudiese en forma alguna ser santo antes de
ser santificado, pasaría enteramente por alto su justificación; puesto que no puede, por la naturaleza misma
del asunto, ser justificado si no fuese al mismo tiempo, impío.203

Esto es lo que Lutero quiso decir cuando llamó a la justicia cristiana una “justicia extraña”. En sus
Conferencias sobre Romanos, Lutero escribe: “Todo… está fuera de nosotros y en Cristo… puesto que
Dios no quiere salvarnos por nuestra propia justicia sino por una que es ajena a nosotros, que no se
origina en nosotros sino que viene a nosotros desde más allá de nosotros, que no brota en nuestro corazón
sino que viene del cielo. Por lo tanto, debemos conocer esta justicia que es completamente externa y
ajena a nosotros. Esa es la razón por la cual nuestra propia justicia personal debe ser desarraigada.” 204
Lutero procede a recalcar que “las virtudes frecuentemente son las faltas peores y mayores”, puesto que
tienden a hacernos confiar en nosotros mismos en vez de en Cristo. “Pero ahora Cristo quiere que todas

201
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 88.
202
Estos pasajes realmente no tratan con la justificación por la fe, sino más bien declaran la demanda de que
haya justicia en los asuntos humanos.
203
Explanatory Notes upon the New Testament, p. 532.
204
Traducido y editado por Wilhelm Paulk, “The Library of Christian Classics” (Filadelfia: The Westminister
Press, 1961), XV, 4.

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nuestras emociones se desnuden a fin de que, por un lado, no tengamos miedos de ser arrojados en
confusión por causa de nuestras faltas, y que no nos deleitemos en alabanza y vano gozo por nuestra
virtud, y sin embargo, por otro lado, no nos gloriemos delante de los hombres en esa justicia externa
que, viniendo de Cristo, está en nosotros, ni suframos derrota por esos sufrimientos y males que se
ciernen sobre nosotros por su causa.”205 Esto es lo que el himnólogo Toplady vio al escribir:
Aunque fuese siempre fiel,
Aunque llore sin cesar,
Del pecado no podré
Justificación lograr;
Sólo en ti teniendo fe
Deuda tal podré pagar.
Al examinar la doctrina de la propiciación vimos que para ser justificado el pecador debe “someterse
a la sentencia divina sobre el pecado”, o sea, confesar su culpa y arrepentirse genuinamente.206 Sin
embargo, tal arrepentimiento no debe considerarse como obra meritoria sino simplemente como una
preparación para la fe que es lo único que puede volverse el canal de la gracia justificadora de Dios.
Pues ya hemos visto que “el hombre es justificado por fe sin las obras de la ley” (3:28). Es “por la sola
fe” (sola fide) porque es “sólo por la gracia” (sola gratia).
Ni tampoco es Abraham un caso solitario o único del principio de la justificación por la fe; otro
ejemplo del Antiguo Testamento está inmediatamente a la mano en el caso de David. Pablo cita ahora
las primeras palabras del salmo 32, donde, en un momento de liberación gozosa por la seguridad del
perdón divino, David exclama: Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son perdonadas, y cuyos
pecados son cubiertos. Bienaventurado el varón a quien el Señor no inculpa (logizetai) de pecado
(7–8).207 Ya hemos observado la frecuencia del verbo logizomai en los versos 3–8. Esta palabra
constituye un eslabón formal entre Salmos 32:1–2 y Génesis 15:6. “En la exégesis rabínica tal eslabón
era postulado para estimular la interpretación de un pasaje por el otro, mediante el principio llamado
gezerah shawah (‘de igual categoría’).”208 La conclusión que ha de deducirse de este principio es que
“el contarse por justicia” es equivalente al “no ser contado por pecado”. Ahora vemos como a través de
un cristal trasparente que la justificación, o el contarse por justicia, no significa la evaluación justa de
virtud humana, (tal como los judíos suponían que Abraham había tenido), sino el perdón o la absolución.
Es justificado el hombre cuyas iniquidades son perdonadas, y cuyos pecados son cubiertos.209
En esta sección encontramos un tratamiento de “Justicia por la Fe.” (1) La necesidad de la fe, 1–2;
(2) El propósito de la fe, 2–3; (3) El principio de la fe, 4–5; (4) La aceptación de la fe, 5; (5) El resultado
de la fe, 6–8.

205
Ibid., pp. 4–5.
206
Véanse los comentarios sobre 3:25a.
207
Citado exactamente tal como aparece en la LXX.
208
Bruce, op. cit., p. 115. Cf. Barrett, The Epistle to the Romans, p. 89.
209
La idea de cubrir los pecados expresa el pensamiento del término hebreo kaphar, traducido “propiciación”,
y nos hace pensar en la descripción de Cristo crucificado en 3:25. Véanse los comentarios que se hacen allí
sobre la palabra “paciencia”.

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(2) Abraham justificado por la fe, no por la circuncisión (4:9–12). Hasta este punto Pablo ha usado
(1) métodos generales y (2) gezerah shawah (véase nota de pie 208) para interpretar Génesis 15:6. Ahora
ve una oportunidad de llevar su argumento un paso más adelante al aplicar su gezerah shawah, como si
fuera, en reverso: Génesis 15:6 puede ser usado para iluminar Salmos 32:1–2.210 ¿Es, pues, esta
bienaventuranza (el perdón del cual David habla) solamente para los de la circuncisión, o también
para los de la incircuncisión? (9). No hay nada en ese salmo que pueda contestar tal pregunta. Puesto
que David era miembro del pueblo escogido, podríamos suponer que esta bienaventuranza era un
privilegio judío especial. Pero al aplicar el gezerah shawah eso produce una contestación diferente. Es
también para los de la incircuncisión… porque decimos que a Abraham le fue contada la fe por
justicia. El Apóstol ahora echa mano de su argumento concluyente. Pregunta: ¿Cómo, pues, le fue
contada? ¿Estando en la circuncisión, o en la incircuncisión? No en la circuncisión, sino en la
incircuncisión (10). Esta es la sencilla declaración de un hecho. Abraham no fue circuncidado sino hasta
cuando menos 14 años después, de acuerdo a Génesis 17:10–27.211 Pablo ha probado su punto. Abraham
era un gentil cuando Dios le contó su fe por justicia.
El Apóstol entonces hace la conclusión inescapable. Por lo anterior, Abraham se volvió el padre de
todos los creyentes no circuncidados, a fin de que también a ellos les sea contada por justicia; y
padre de la circuncisión, para los que no solamente son de la circuncisión, sino que también siguen
la pisadas de la fe que tuvo nuestro padre Abraham antes de ser circuncidado (11b–12). Pablo
deriva aquí dos inferencias, que completamente contradicen su enseñanza antigua y la del judaísmo
ortodoxo: (1) Abraham es el padre, en primer lugar, de todos los gentiles que creen; (2) es el padre
también de los judíos, no sobre la base de su circuncisión, sino sobre la base de su fe. Este último punto
es un eco de lo que ha dicho en 2:28–29, que la “verdadera circuncisión es la del corazón” y “en espíritu,
no en letra”. Pablo reitera aquí su punto principal: Tanto para el judío como para el gentil no hay sino
una manera de ser justificados, el camino de la sola fe.
Pero si Abraham ya había sido justificado por la fe, y si la circuncisión no puede justificar, entonces
¿para qué fue Abraham circuncidado? Pablo contesta que Abraham recibió la circuncisión como señal,
como sello de la justicia de la fe que tuvo estando aún incircunciso (11). La expresión circuncisión
como señal significa sencillamente “una señal que consistía en una circuncisión”. Esta señal todavía es
universalmente reconocida como una marca de un judío. Sello aquí significa confirmación. Al dirigirse
a sus convertidos corintios, Pablo les escribió: “Vosotros sois el sello de mi apostolado en el Señor” (1
Co. 9:2, NVI). O sea que el mero hecho de que ustedes sean cristianos creyentes confirma el hecho de
que yo soy apóstol. “En vena similar, la circuncisión de Abraham no le confería justicia alguna sobre
él… pero confirmaba mediante una señal visible el hecho de que él ya había sido justificado por la fe.”212
Estos versos tienen un efecto importante sobre una teoría que ha sido presentada desde ciertos
sectores religiosos con mucha confianza. La teoría es que Pablo enseñó una “religión sacramental” con

208 Espero es una traducción débil; la palabra es euchomai, como en 7.

210
Barrett, The Epistle to the Romans, pp. 89–90.
211
“Trece años después del nacimiento de Ismael (Gn. 17:25; cf. 17:1, 24, con 16:16). Y la secuencia narrativa
de Génesis implica que la concepción de Ismael (Gn. 16:3 s.) fue la secuela de la promesa de Gn. 15:4, de que
Abraham todavía tendría un hijo de él mismo para que fuese su heredero” (Bruce, The Epistle of Paul to the
Romans, nota de pie, p. 112).
212
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 92.

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el significado de que los sacramentos efectivamente impartían gracia divina, no en el sentido de

fortalecer la fe que ya haya provisto la condición suficiente de salvación, sino realmente por ellos y en
ellos mismos (ex opere operato) impartiendo gracia regeneradora y santificadora. La declaración de
Pablo en el sentido de que la justificación de Abraham había precedido a su circuncisión por un período
de varios años, y de que había sido efectuada por la fe y por la fe solamente, debería poner fin para
siempre a tal argumento. C. Anderson Scott escribe en conexión con ello: “La analogía cristiana de la
circuncisión es, desde luego, el bautismo, como un rito que simboliza la purificación y la admisión a la
comunidad redimida. Y no puede haber duda alguna de que todo lo que Pablo tuvo que decir acerca de
la circuncisión lo habría dicho igualmente acerca del bautismo. Como la circuncisión, el bautismo ‘tenía
su valor’ (2:25), pero, como la circuncisión, no tenía valor alguno aparte de una nueva criatura.”213
(3) Abraham justificado por la fe, no por la ley (4:13–17a). Si la circuncisión no tuvo nada que ver
con la justificación de Abraham, la ley tuvo aún menos que ver con ella. Porque no por la ley fue dada
a Abraham o a su descendencia la promesa de que sería heredero del mundo, sino por la justicia
de la fe (13). Tal como Pablo les indicó a los gálatas, la ley fue dada 430 años después de que Dios le
dio su promesa a Abraham y no podía ni invalidarla ni restringir su alcance (Gá. 3:17). Porque si los
que son de la ley son los herederos, vana resulta la fe y anulada la promesa (14). Lo que equivale a
decir que, si mucho tiempo después de que la promesa había sido dada, era hecha condicionada a la
obediencia a una ley que no había sido mencionada en la ocasión en que la promesa fue dada
originalmente, toda la base de la promesa hubiese sido nulificada. La promesa fue una promesa de
bendición, y es cumplida en el evangelio. La ley promete una bendición a los que la observen, pero al
mismo tiempo invoca una maldición sobre los que la violen. Y en vista del dominio universal del pecado,
la maldición es más prominente que la bendición: La ley produce ira (15).214
Un segundo argumento es introducido en forma de paréntesis en el verso 15: Pero donde no hay
ley, tampoco hay transgresión (parabasis). Este argumento interrumpe la conexión entre los versos 14
y 16, pero cabe en la pauta del pensamiento paulino. La primera palabra pues mira hacia atrás, al verso
13, y es razón adicional para lo que ese verso postula.215 El término transgresión se refiere a un acto
consciente de desobediencia voluntaria. Una tendencia pecaminosa puede en efecto estar presente
cuando la ley está ausente, pero se requiere que haya un mandamiento específico para que cristalice esa
tendencia y la haga una transgresión positiva o violación de la ley (cf. 5:13, 20; 7:7–13, y los comentarios
sobre estos pasajes). El propósito de la ley era demostrar cuán excesivamente pecaminoso es el pecado,
y hacerlo al recalcar o hacer ver tal transgresión, la cual desde luego atrae sobre sí natural y justamente
la ira de Dios—lo cual es un asunto muy diferente de la ley. La ley, aunque es buena en sí misma (cf.
7:12, 14), está tan íntimamente ligada con el pecado (cf. 7:5) y con la ira (15a) que es inconcebible
considerarla (a la ley) como la base de la promesa. Una promesa de gracia tal como la que Dios le hizo
a Abraham pertenece a un mundo totalmente diferente al de la ley.
La justificación de Abraham y sus bendiciones concomitantes no fueron fundadas en la ley; se
basaron en la fe del patriarca en Dios; no fueron ganadas por esfuerzo o mérito de su parte sino que
fueron concedidas por la gracia de Dios. Pablo declara que es por fe, para que sea por gracia, a fin de
que la promesa sea firme para toda su descendencia; (todos los hombres) no solamente para la que

213
“Romans”, The Abingdon Bible Commentary (Nueva York: The Abingdon Press, 1929), p. 1145. Cf.
comentarios sobre 2:28–29.
214
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, pp. 112–13; cf. 3:20.
215
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 95.

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es de la ley (los judíos), sino también para la que es de la fe de Abraham (todos los creyentes); el
cual es padre de todos nosotros (16). Así que el principio en el cual se basó Dios para relacionarse con
Abraham se aplica también a sus descendientes—no a sus descendientes naturales (que están sujetos a
las obligaciones de la ley), sino a sus descendientes espirituales (los que siguen el ejemplo de la fe de
Abraham: “que también siguen las pisadas de la fe que tuvo nuestro padre Abraham”, v. 12). Pablo dice
que esto es lo que Dios significó cuando le dio el nombre de Abraham en vez de Abram, como
anteriormente había sido llamado, y cuando le dijo: Te he puesto por padre de muchas gentes (17a).
Estos incluyen a todos los que han sido justificados por la fe—judíos y gentiles por igual; Abraham es
el padre de todos los creyentes. Aquí está otra vez la enseñanza del Israel espiritual (cf. 2:28–29), en
contraste con el Israel de acuerdo a la carne.216
(4) La fe de Abraham anticipa la fe cristiana (4:17b–25). Abraham es el padre de todos los cristianos,
tanto los judíos como los gentiles, no por virtud de alguna relación humana con ellos, pero delante de
Dios, a quien creyó, el cual da vida a los muertos, y llama las cosas que no son, como si fuesen (17).
En este verso y en el siguiente el Apóstol está pensando en el nacimiento de Isaac, el hijo de la promesa
(y tal vez de quien se había intentado que fuese el sacrificio; cf. He. 11:19). El Dios a quien Abraham
había dirigido su fe es “el Dios que da vida a los muertos” (NVI.). La fe de Abraham era una fe de
resurrección. Lo que es más, es un Dios “que llama las cosas que aún no existen como si ya existieran”
(NVI.), o “que hace existir las cosas que no existen”.217 Dios es el Creador y la fe significa una
dependencia en su poder creador. “Al margen de toda esperanza, Abraham apoyó su fe en la esperanza
y así vino a ser el padre de muchas naciones, conforme a lo que se le había dicho: ‘Así de numerosa será
tu posteridad.’ Sin desfallecer en su fe, se encaró con el hecho de que su cuerpo no tenía más vitalidad
que la de un muerto, porque ya tenía unos cien años, y de que también estaba muerta la capacidad de
concebir de Sara. Con todo, ante la promesa de Dios, no titubeó con incredulidad, sino que, cobrando
nuevo vigor por su fe, dio gloria a Dios, estando plenamente persuadido de que lo que Dios había
prometido, también tenía poder para llevarlo a cabo” (18–21, NVI.). Abraham consideró el hecho de que
su cuerpo ahora estaba como muerto, y empero no titubeó ante la promesa de Dios… por
incredulidad (20), sino que le dio la gloria a Dios. Al adoptar este curso de acción, al así creer, Abraham
estaba dando gloria a Dios—al darle el honor que merece como el Creador y el Dador de la vida. Por
lo cual también su fe le fue contada por justicia (22).
Pablo continúa: Y no solamente con respecto a él se escribió que le fue contada, sino también
con respecto a nosotros a quienes ha de ser contada, esto es, a los que creemos en el que levantó de
los muertos a Jesús, Señor nuestro (23–24). Hay una correspondencia precisa entre la fe de Abraham
y la fe de los que creen en Cristo. Abraham creyó en el “Dios que da vida a los muertos” (17). Aquí, nos
dice Pablo, es donde la fe de Abraham es un ejemplo y un tipo del hombre que cree en Cristo. Cuando
creemos en Jesús como quien fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra
justificación (25), estamos en efecto creyendo en el “Dios que da vida a los muertos”. Con su típica y
profunda intuición Karl Barth escribe:
¿Quién fue sino Jesucristo en quien Abraham confió y creyó cuando confió en la promesa de Dios?
Pues, en efecto, ¡Jesucristo era la simiente prometida a Abraham en Isaac! De esa manera y por lo tanto
en él, Abraham le dio gloria al poder omnipotente, a la fidelidad y a la constancia de Dios. En esa manera,
y por lo tanto en él, Dios fue la justicia de Abraham. Nosotros no creemos diferentemente de lo que creyó
Abraham, y en nadie más sino en quien creyó Abraham y todos los demás fieles del Antiguo Testamento

216
En los cc. 9–11 Pablo desarrolla adicionalmente la doctrina del Israel espiritual.
217
Traducción de Barrett en The Epistle to the Romans, p. 97.

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con él. Puesto que nosotros sencillamente creemos en el cumplimiento de la promesa que se le hizo a él
y que ahora ya ha ocurrido.218

La fe en Cristo es al mismo tiempo, y aún más profundamente fe en el que levantó de los muertos
a Jesús (24). Fe de esta clase justifica no sólo por su fuerza, su cualidad y su belleza, sino sólo debido a
su objeto, debido a Jesucristo, debido a la omnipotencia, fidelidad y constancia de Dios, continuadas,
reveladas y activas en El.”219
Es menester que evitemos cualquier interpretación mecánica y rígida del verso 25 que nos pudiera
sugerir que la resurrección de Jesús no tuvo nada que ver con la propiciación por nuestras
transgresiones y que su muerte no tuvo nada que ver con nuestra justificación. Esta última idea es
eliminada por 5:9. La muerte y la resurrección son dos aspectos de un mismo evento divino. Sin la
resurrección la muerte de Jesús no valdría como nuestra justificación. “Si Cristo no resucitó, vuestra
fe es vana” (1 Co. 15:17).
El capítulo 4 discute “La Fe Salvadora”. (1) Sus bases—la promesa de Dios, 3; cf. Gn. 15:5–6; Ro.
10:17; (2) Su naturaleza—la persuasión del corazón de que Dios es fiel, 18–21; (3) Su resultado—la
justificación delante de Dios, 22–25.
d. La justificación y la esperanza de la salvación (5:1–11). En esta sección Pablo termina y pule su
doctrina de justificación al ubicar esta verdad en su contexto escatológico. La justificación significa no
sólo el perdón y la absolución de la culpa del pecado; también lleva en su seno la esperanza de la gloria
de Dios (2) y la promesa de la salvación final (9–10). Aquí tenemos mucho más que los frutos presentes
de la justificación; más bien nuestra atención es dirigida a su resultado final. Desde luego que Pablo hace
una mención ligera del “tema de que ‘obremos nuestra justificación’ en progreso moral (o lo que los
reformadores describieron como ‘santificación’)”220 en los versos 4–5. También, en 10b, la doctrina de
la entera santificación es definitivamente implicada.221 A pesar de todo esto, el énfasis de este pasaje es
en la gloria futura y en la salvación final de aquellos que continúen en paz para con Dios por medio de
nuestro Señor Jesucristo. Godet lo ha interpretado muy atinadamente al decir:
Desde este punto Pablo dirige su atención al futuro que se abre para el alma justificada. No es a su
meta: una carrera de pruebas y de luchas la espera. ¿Permanecerá su estado de justificación hasta que
pueda poseer la salvación terminada? En lo más profundo del alma del hombre existe una aprehensión de
la ira divina. Una transgresión basta para despertarla otra vez. ¿Qué persona justificada no se hace algunas
veces la temible pregunta? ¿Esa decisión por la cual mi fe me fue contada por justicia será válida ante el
juicio? y en el día de la ira (v. 9), ¿será todavía válida esta salvación por la gracia en la cual me regocijo?
La siguiente sección intenta dar la contestación a este temor que constantemente revive.222

218
A Shorter Commentary on Romans, pp. 53–54.
219
Ibid., p. 54.
220
Dodd, op. cit., p. 73.
221
Véanse las notas sobre el v. 10. Godet escribe: “La expresión seremos salvos denota salvación en el sentido
cabal de la palabra—la sentencia final la cual, acompañada de la justificación, da por sentado la restauración
de la santidad” (op. cit., p. 197).
222
Ibid., p. 186; véanse los comentarios sobre el v. 10.

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Brunner llama a esta sección “El Nuevo Prospecto”.223 Beet le asigna el tema, “Ahora Tenemos una
Esperanza Bien Fundada”.224
En estos versos Harold J. Ockenga (1–11) encontró: “Los Beneficios Gloriosos de Estar Bien con
Dios”. (1) Tenemos paz con Dios, 1; (2) Tenemos acceso a la gracia, 2; (3) Nos regocijamos en la
esperanza de la gloria, 2; (4) Seremos salvos a través de su vida, 9–11.
Pablo principia el capítulo 5 diciendo: Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios
por medio de nuestro Señor Jesucristo (1). Inmediatamente nos topamos con un problema textual que
ha intrigado a los intérpretes. Los mejores MSS rezan echōmen (subjuntivo, “tengamos”), en vez de
echomen (indicativo, tenemos).225 Una manera de salir de la dificultad es suponer que Tercio, quien
escribió la epístola mientras Pablo dictaba,226 no entendió correctamente al Apóstol. Puesto que el acento
cae en la primera sílaba del verbo, la distinción entre la vocal larga y la corta tendería a desaparecer, de
modo que las dos formas del verbo sonarían casi idénticas. Por lo tanto, en el transcurso de su dictado
Pablo podría haber querido decir una forma y el escriba haber escrito la otra. 227 Esta reconstrucción les
parece necesaria a la mayoría de los intérpretes en vista del hecho de que el contexto no es hortatorio,
sino indicativo. Leitzmann toma la posición que la mayoría de eruditos del Nuevo Testamento se sienten
forzados a adoptar: “El significado aquí debe llevar más peso que la letra. Sólo echomen expresa el
verdadero significado de Pablo.”228

223
Op. cit., pp. 40–43.
224
Op. cit., pp. 148–59.
225
Beet hace un resumen de la evidencia que apoya echomen, y la acepta como conclusiva. Escribe:
“Tengamos paz es probablemente lo que leyó Tertuliano, y lo que se encuentra en todos, o casi todos, los MSS
latinos, que fueron usados en toda la iglesia occidental. La misma lectura es citada repetidamente y
comentada por Orígenes, y por Crisóstomo, quienes vivieron en Antioquía y en Constantinopla, D.C. 347–407.
Ninguno de estos escritores parece haber conocido la otra lectura. La misma lectura se encuentra en todos los
manuscritos griegos en existencia de antes del siglo sexto, y en algunos de las mejores cursivas. Además en la
versión Siriaca más antigua, que se usa en el Lejano Oriente; y en otras tres de las versiones más antiguas. La
primera señal de la lectura ‘tenemos paz’ se encuentra en el MSS Sinaí, en una corrección de la otra lectura
que se hizo tal vez en el cuarto siglo” (op. cit., p. 149).
226
Cf. 16:22. Véanse la Introducción y los comentarios sobre el c. 16 en cuanto al asunto de la unidad de la
epístola.
227
Bruce, Epistle of Paul to the Romans, p. 122.
228
Citado por Nygren, op. cit., p. 194; cf. Barrett, The Epistle to the Romans, p. 102; ICC, “Romans”, p. 120;
Godet, op. cit., p. 187.

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Sin embargo, debe notarse que todos los verbos en la serie podrían tomarse como subjuntivos. 229
Calvino entiende el pasaje así, y traduce cada verbo como si fuese hortatorio.230 Ambas la ERV y la
NEB siguen esta interpretación. La NEB reza: “Por lo tanto, ahora que hemos sido justificados por la fe,
continuemos en paz con Dios mediante nuestro Señor Jesucristo, a través de quien se nos ha permitido
que entremos en la esfera de la gracia de Dios, en la que ahora estamos firmes. Regocijémonos pues en
la esperanza del esplendor divino que es nuestro. Lo que es más, regocijémonos aun en nuestros
sufrimientos presentes.” Si el propósito de Pablo es estimular a los romanos a continuar en la paz de
Dios, sin miedo, el subjuntivo sería el modo correcto. Sin embargo, no debemos interpretar que el
Apóstol está diciendo: “Hagamos paz con Dios”, sino más bien: “Mantengamos o disfrutemos la paz
con Dios que hemos obtenido a través de nuestro Señor Jesucristo.” J. B. Phillips ha dado una traducción
que preserva ambas ideas: “Captemos el hecho de que tenemos paz con Dios.”231 Si adoptamos esta
perspectiva, el sentido entonces es: Puesto que hemos sido justificados tenemos paz; por lo tanto
disfrutémosla. No perdamos nunca de vista el hecho de que, a través del sacrificio propiciatorio de
Jesucristo, tenemos una base segura para nuestra esperanza futura, puesto que “ahora… ninguna
condenación hay para los que están en Cristo Jesús” (8:1).
Así que por medio de nuestro Señor Jesucristo es que tenemos paz para con Dios. Por medio de
El también tenemos entrada por la fe a esta gracia en la cual estamos firmes (2). Por la fe (te pistei)
no aparece en los mejores MSS y es omitido en RSV y NEB. Tenemos (eschekamen) literalmente es:
“hemos obtenido.” Entrada (ten prosagogen) significa “nuestra introducción”. La idea que connota es
la de la entrada al salón de la presencia de un monarca. “La traducción acceso (BJ.) es inadecuada,
puesto que deja fuera de vista el hecho de que no entramos por nuestras propias fuerzas sino que
necesitamos uno que ‘nos introduzca’ o sea Cristo.”232 Los franceses tienen una palabra para esto: entree.
Cristo trae al creyente justificado dentro de un mundo de cabal favor, o gracia (charis) de Dios el Padre.
Esta gracia significa “este estado de gracia” de los que están en el favor divino. Estamos firmes es la
traducción de estekamen y significa literalmente “estamos rectos o firmes”. Podríamos parafrasear las
palabras de Pablo de la siguiente manera: “Es además a través de El que hemos ganado nuestra entrada
a esta condición de favor divino en la que estamos firmes.” Este pensamiento es elocuentemente
ensanchado en 8:31–39.
En vista de esta firme confianza, el Apóstol continúa: “Regocijémonos en nuestra esperanza de
compartir la gloria de Dios” (RSV). Calvino comenta: “La razón no sólo del brote de la esperanza de la
vida venidera, sino también de que nos atrevamos a regocijarnos en ella, es que descansamos en el seguro

229
Kaukometha, “regocijémonos” (vv. 2–3).
230
Op. cit., pp. 104–6.

ERV English Revised Version

231
Las cursivas son de Phillips.

RSV Revised Standard Version

BJ. Biblia de Jerusalén

232
ICC, “Romans”, p. 121.

RSV Revised Standard Version

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cimiento de la gracia de Dios. Aunque los creyentes ahora son peregrinos en la tierra, sin embargo por
su confianza vislumbran los cielos, de modo que atesoran su herencia futura en sus senos, con
tranquilidad.”233
“Y lo que es más aún”, continúa Pablo “regocijémonos en nuestros sufrimientos, sabiendo que el
sufrimiento produce paciencia, y la paciencia produce carácter, y el carácter produce esperanza, y la
esperanza no nos desengaña porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones a través
del Espíritu Santo que nos ha sido dado” (3–5, RSV, marg.). Puesto que tenemos la esperanza de
experimentar la gloria de Dios, gloriémonos también… en las tribulaciones. Muy lejos de ser
destruidos por esas experiencias, éstas deberían fortalecer nuestra esperanza. Cuando aceptamos estos
sufrimientos como que vienen con “todas las cosas” de 8:28, resultan en paciencia (hypomonen),
fortaleza o perseverancia disciplinada. El sufrimiento de pruebas con un espíritu jovial y paciente
produce paciencia; o sea que pone a prueba el carácter y lo endurece; este carácter a su vez hace posible
una esperanza más vigorosa de la que tendríamos de otra manera. Sin embargo, Knox nos advierte con
sabiduría que “es imposible suponer que Pablo está intentando decir que el carácter es la fuente de
nuestra esperanza. Más bien, tal fuente es claramente la gracia en la cual estamos firmes. Pero la
experiencia de tribulaciones si pasamos por ellas triunfantemente puede servir para fortalecer la misma
esperanza que intentaban destruir”.234
Regresando a su tema principal, Pablo declara que la esperanza no avergüenza (ou kataischynei),
“no resulta ilusoria”. Esta es una cita de Isaías 28:16 (LXX). No estamos avergonzados—no tenemos
temor de salir desilusionados “porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espíritu Santo que nos ha sido dado”. “Esperamos recibir la gloria de Dios, porque ya hemos recibido
el amor de Dios. Así que la esperanza es más que esperanza; es esperanza que ya ha principiado a
realizarse.”235 El amor de Dios (he agape tou theou) no es nuestro amor para Dios sino el amor de Dios
para nosotros (cf. 1 Jn. 4:10, 16). Pero este amor no es sencillamente un hecho acerca de Dios que
nosotros reconocemos; es la mismísima realidad de Dios “derramada en nuestros corazones”. Puesto que
la naturaleza de Dios mismo es agape, al darnos agape El nos imparte algo de su propia naturaleza. Aquí
Pablo expresa lo que Juan expresa casi con un lenguaje idéntico (cf. 1 Jn. 4:13, 19). Dodds recalca que
es en este punto donde el concepto de justificación “entra en la esfera de la experiencia moral”.236
Es interesante notar que aquí tenemos una clase de jerarquía de términos. El primero y más importante
es “el amor de Dios”—llamado también “esta gracia” y que… es casi identificado con el Espíritu Santo.
Este amor al mismo tiempo se manifiesta en el acto de Dios al justificarnos y se nos ofrece a sí mismo
como el Espíritu—el aliento de una vida nueva, la misma vida de Dios que nos es impartida. “Fe” es
nuestra respuesta a este amor, nuestra aceptación en humildad y confianza de lo que Dios nos ofrece.
“Paz” es la consecuencia de la respuesta de fe al acto justificador de Dios, y “esperanza” es nuestra

233
Op. cit., p. 105.

RSV Revised Standard Version

234
IB (Exegesis), IX, 454–55.

LXX Septuaginta
235
Ibid., p. 455.
236
Op. cit., p. 74.

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expectación en confianza de que Dios, quien ha principiado su buena obra en nosotros, la completará.
Cada uno de estos términos aparecerá una y otra vez en el curso de esta parte de la discusión de Pablo.237

El verso 5 nos muestra “El Amor de Dios en Nuestros Corazones”. (1) El don impartido—el amor
de Dios; (2) El receptáculo—“derramado en nuestros corazones” (nuestro verdadero ser); (3) La
agencia—el Espíritu Santo que nos fue dado (cf. Lc. 11:13; Hch. 2:4).
Los siguientes tres versículos retornan al significado objetivo del amor de Dios. Nos dan la prueba
más clara posible de que Dios ama a los hombres, por pecaminosos que sean. “Mas Dios muestra su
amor para con nosotros en que (v. 8), cuando aún éramos débiles (v. 6), todavía pecadores (v. 8), todavía
impíos (v. 6), todavía enemigos (v. 10), Cristo murió por nosotros. No ha esperado a que nosotros
hiciéramos algo, sino que ha salido a nuestro encuentro y ha ido delante de nosotros.” 238 Porque…
cuando aún éramos débiles—impotentes para salvarnos a nosotros mismos—Cristo… murió por
nosotros (6, 8). Nuestra condición natural es la de la impotencia moral; no tenemos fuerzas en nosotros
mismos para tornarnos y ser justificados. Pero gracias a la cruz de Cristo se nos ha dado una capacitación
sobrenatural para que podamos convertirnos, o ser convertidos. Los teólogos llaman a esto la gracia
preveniente—o sea la gracia que viene antes de la justificación. El pecador impotente es adicionalmente
descrito como impíos (cf. Ef. 2:12). Ciertamente, apenas morirá alguno por un justo; con todo,
pudiera ser que alguno osara morir por el bueno. Mas Dios muestra su amor para con nosotros,
(synistesin, “enuncia” y por ende “prueba”) en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros
(7–8)… cuando éramos todavía enemigos (10). Si queremos saber lo que el amor de Dios (agape) es,
Pablo contesta al dirigirnos a la muerte de Cristo. En ningún otro lugar hay una revelación de amor tal
como la que vemos en la cruz. Allí, y allí solamente, descubrimos el significado del amor de Dios. Una
vez más el lenguaje y el pensamiento de Pablo se asemejan mucho a los de Juan: “En esto hemos
conocido el amor, en que él puso su vida por nosotros” (1 Jn. 3:16). A través de la cruz se nos abre una
ventana para ver el mismo corazón de Dios, y lo que vemos es un amor que se da a sí mismo y que se
sacrifica a sí mismo.
Pablo contrasta el amor divino con el amor humano. El amor humano es motivado por la naturaleza
de su objeto—bajo ciertas condiciones nos puede llevar o persuadir a morir por el bueno. El amor divino
no es producido por la bondad de su objeto, sino que se da a sí mismo por los pecadores, y aun por sus
enemigos. El amor divino fluye como un pozo artesiano que fluye del mismísimo ser de Dios. Su única
explicación es que “Dios es amor”. La naturaleza del amor agape es derramarse a sí mismo “sobre malos
y buenos” (véase Mt. 5:43–48). Es esta revelación de Dios como Agape lo que constituye el carácter
único del evangelio cristiano. Cuando se le preguntó a un estudiante universitario hindú si su religión le
enseñaba que Dios lo amaba, él contestó afirmativamente. Pero cuando se le preguntó: “¿Cuándo lo ama
Dios a usted?”, él contestó: “Cuando soy bueno.” El mensaje cristiano es que Dios nos ama aun cuando
escogemos la maldad y la hostilidad: Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo
aún pecadores, Cristo murió por nosotros (8). La manifestación del amor de Dios ocurre a través de
un evento histórico—la cruz; la aplicación del mismo es por el Espíritu Santo (v. 5).
Habiendo establecido el hecho del amor de Dios, Pablo regresa al tema principal del párrafo. Puesto
que Dios ha hecho tanto por nosotros, tenemos la expectación de la salvación final. Pues mucho más,
estando ya justificados en su sangre, por él seremos salvos de la ira (9). Hemos llegado al clímax de

237
IB, loc. cit.
238
Karl Barth, “Christ and Adam: Man and Humanity in Romans 5” (Scottish Journal of Theology Occassional
Papers, No. 5; Edimburgo y Londres: Oliver and Boyd, 1956), p. 2.

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la sección. El término justificados nos hace pensar en el verso 1, con el deleite presente de la paz con
Dios. En su sangre debe entenderse como “por medio de su sangre”, o “por su sangre” (BJ.). En cuanto
al significado véase el comentario sobre 3:25. Seremos salvos apunta al futuro. En cuanto a la enseñanza
paulina sobre la salvación, véanse los comentarios sobre 1:16 y 13:11. Tal salvación pertenece
esencialmente al futuro, y el verbo aquí está, como de costumbre, en el tiempo futuro.239 Salvos de la
ira se refiere a la liberación final en el juicio final; tal liberación está garantizada por el hecho de la
justificación, la cual es una anticipación del veredicto favorable en ese día. En cuanto al significado de
ira véanse los comentarios sobre 1:18 y 2:5.
La misma verdad es expresada diferentemente en un paralelo descriptivo. Porque si siendo
enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando
reconciliados, seremos salvos por su vida (10). “Aquí es aclarado explícitamente que este argumento
de reconciliación a salvación se basa lógicamente en el hecho de que Cristo no sólo ha muerto pero
también ha resucitado. Delante de nosotros yace la salvación, y—puesto que hemos compartido su
muerte, ahora debemos compartir su vida con El también—no podemos hacer nada excepto gloriarnos
en ella.”240 Salvos por su vida denota salvación en el sentido completo y final—el sentido último, el
cual, con la justificación, implica la restauración de la santidad. La mediación por su vida completa lo
que se principió en (por) su sangre y nos asegura de “la santificación sin la cual nadie verá al Señor”
(He. 12:14, NASB). De esta manera la justificación es distinta de la santificación y es efectivamente la
puerta hacia ella; descansa en la muerte de su Hijo. La santificación fluye de la vida de Cristo (He.
7:25) por la obra del Espíritu Santo (Hch. 2:33; 2 Ts. 2:13).241
Pablo termina con esta conclusión: Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en Dios
(“gloriamos en Dios” es la traducción de Wesley)… por quien hemos recibido ahora la reconciliación
(katallagen, 11).242 La vida resucitada de Cristo pone un sello sobre nuestra justificación efectuada por
su muerte, “y porque El vive, esta paz, y nuestra reconciliación y el derramamiento del amor de Dios en
nuestros corazones, marcan un punto en nuestro viaje más allá del cual no hay regreso posible, después
de lo cual no tenemos más que un futuro, y en el cual tan sólo podemos gloriarnos”243—en tanto que
permanezcamos en Cristo (cf. 11:22).
Después de anunciar la ira de Dios en la primera sección de la Epístola (1:18–3:20) y la justicia de
Dios en la segunda (3:21–5:11), no queda más que relacionar estas dos a sus puntos originales de
partida—Adán y Cristo. Este es el tema del párrafo final del tratamiento que Pablo le da a la justificación.
El Apóstol piensa en dos edades. La edad de Adán es el dominio del pecado y de la muerte; la edad de
Cristo, de gracia y de vida. Al introducir a Adán y a Cristo el Apóstol no se está desviando de su tema;

BJ. Biblia de Jerusalén

239
Cf. v. 10; 9:27; 10:9, 13; 11:26; véanse también 13:11 y 8:24.
240
Barth, “Christ and Adam”, pp. 2–3.

NASB New American Standard Bible

241
Cf. Godet, op. cit., p. 197.
242
Cuando se hizo la traducción KJV el término que se usó aquí, atonement, significaba precisamente
reconciliación.
243
Barth, loc. cit.

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el pasaje es en realidad el punto alto de la Epístola, a la luz de lo cual se logra la mejor comprensión de
toda ella.244
En los versos 6–11 nuestros corazones se conmueven al recordar que “Cristo Murió por Nosotros”.
(1) Para vencer nuestra impotencia natural—cuando aún éramos débiles, 6; (2) Para expiar nuestra
culpa—siendo aún pecadores, 8; (3) Para vencer nuestra hostilidad hacia Dios—siendo enemigos, 10.
e. Las dos edades: Adán y Cristo (5:12–21). La profunda certidumbre de que en Cristo éramos
miembros de la nueva creación de Dios es la convicción sobre la que se levanta todo este pasaje crucial.
Es esencial que principiemos donde Pablo principia. Adán es sencillamente la figura del que había de
venir (14, tou mellontos, el Que Había de Venir, el Mesías). El Apóstol no se mueve de Adán a Cristo,
sino de Cristo a Adán. Para Pablo, esta verdad es tan evidente por sí misma que él ni siquiera hace
esfuerzo alguno para probarla mediante la lógica. Debido a su encuentro con el Jesús resucitado y
ascendido, Pablo sabe que “si alguno está en Cristo, está creado de nuevo. ¡Lo viejo pasó! ¡Ha venido
lo nuevo!” (2 Co. 5:17, NVI.). Aunque la vieja creación se ha descarriado, Dios ha hecho un nuevo
principio en Cristo.
Un segundo Adán a la lucha,
y al rescate vino.
Para Pablo esto es la certidumbre más profunda de la vida. “El viejo orden se ha ido, y un nuevo
orden ya ha principiado” (NEB). La nueva edad ha irrumpido sobre nosotros, y todos los que estén en
Cristo han sido sacados del dominio de la muerte que impera sobre la raza de Adán. Porque “El (el
Padre) nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al Reino del Hijo de su amor” (Col. 1:13, BJ.).
En su Hijo, El ha creado de nuevo la humanidad (cf. 8:29). Desde esta perspectiva vemos todo lo que el
Apóstol escribe en esta sección.
Sin embargo, al hablar de las dos edades debemos evitar el pensar sencillamente en términos de
eventos que puedan fecharse en la historia. En un sentido puede decirse que la nueva edad ya ha
principiado con la muerte y la resurrección de Jesús (ca. 30 D.C.). Empero en otro sentido estamos
poniendo dos órdenes de existencia encimado uno sobre el otro. Toda persona está ya sea en Adán (por
nacimiento) o en Cristo (por fe). El acto justificador de Dios nos quita del viejo orden adámico y nos
coloca en “la nueva creación” (la nueva raza) de la cual Cristo es la Cabeza. Al escribir así de Adán y
de Cristo, Pablo no piensa en la humanidad como una reunión fortuita de individuos sino como una
unidad orgánica, un solo cuerpo bajo una sola cabeza. Esa cabeza es Cristo o Adán.
Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, así la
muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron… Así también por la justicia de uno
vino a todos los hombres la justificación de la vida (12, 18b). Un largo paréntesis separa o interrumpe
estas dos proposiciones. En tal paréntesis un pensamiento tras otro brota de la mente de Pablo. Es difícil
establecer un bosquejo gramatical de los versos 13–18. Sin embargo, todo el pasaje cobra claridad si
estamos dispuestos a escuchar pacientemente a Pablo y a dejarlo que hable por sí mismo.
Por tanto (dia touto) alude cuando menos a 5:1–11 pero probablemente alcance hasta 1:18. Pablo
principia con una base para una comparación, como… por un hombre (Adán) el pecado entró en el
mundo… Aquí aparece un nuevo término en Romanos: he hamartia, “El pecado”. Hasta este punto,
Pablo ha estado tratando principalmente con el problema del pecado como culpa; ahora introduce la idea
de pecado como una revuelta. Esto es indicado por la nueva frase he hamartia, que ocurre 28 veces entre

244
Véase Nygren, op. cit., pp. 16–25.

BJ. Biblia de Jerusalén

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5:12 y 8:10.245 En cada caso se refiere “al principio de revuelta por el cual el ser humano se levanta
contra la voluntad divina”.246 Beet comenta que pecado en este lugar “no es una mera acción, sino un
poder viviente, hostil y mortal”.247 Casi es personificado. Reina como un tirano perverso (5:21), y
aprovechándose de los mandamientos de Dios engaña al hombre y lo mata (7:9). En 7:20 aparece como
el “pecado que mora en mí”. Desde la perspectiva más completa he hamartia es el pecado en su
totalidad—un principio de rebelión que resulta en muchas transgresiones (16b). Este es el pecado que
entró en el mundo en el Edén. La transgresión de Adán no fue algo que lo afectó sólo a él como
individuo; sino que por su acción el pecado reinó en el mundo (eis ton kosmon), en la raza humana en
su totalidad.
Y la muerte del hombre vino por causa del pecado. Pablo continúa: Así la muerte pasó a todos los
hombres, por cuanto todos pecaron (hemarton, “todos pecaron”, VP., BJ., Wesley, RSV, NASB).
Debido a la desobediencia de Adán “la herencia del pecado y de la muerte pasó a toda la raza humana,
y nadie pudo interrumpirla o detenerla porque nadie estuvo él mismo libre del pecado” (Phillips). ¿Cuál
es la muerte (ho thanatos) que “alcanzó a todos los hombres” (BJ.)? Barth la define como “el reverso
de la medalla del pecado”. Y lo explica diciendo: “Donde el pecado vive, la muerte vive en el pecado—
y no estamos vivos (7:10). Donde el pecado reina, reina en muerte (v. 21)—y estamos muertos. Cuando
el pecado da las órdenes, paga con la moneda de la muerte (7:23). El pecado es una existencia yerta, sin
vida y sin relaciones.”248 Paul S. Minear observa muy atinadamente que “el término muerte cubre tanto
la alienación invisible de Dios como todas las marcas visibles de esa alienación”.249 El Apóstol raramente
se refiere a la muerte como ese momento en que el corazón de una persona deja de latir, si bien este
evento tangible no es excluido en forma alguna del significado de tal término (7:2–3; 8:38; 14:7). Pero
el interés principal de Pablo tiene que ver con el estado invisible de la creación del cual la muerte física
es un indicio. Este estado invisible es muerte en pecado. El pecado y la muerte son correlativos. Vivir
en pecado es una muerte viviente, pues el que así vive es en realidad un esclavo del pecado, obedeciendo
sus mandatos (v. 17). Por ende se dice que el pecado reina por medio de la muerte (v. 21). Pero con igual
fuerza Pablo puede afirmar que a través del pecado la muerte reina, puesto que la ley del pecado es
intrínsecamente la ley de la muerte (7:14–24). La muerte está presente siempre que la mente de la carne,

245
5:12 (2), 20; 6:1, 2, 6 (2), 7, 10, 11, 12, 13, 17, 18, 20, 21, 22, 23; 7:7a, 9, 11, 13(2), 14, 20, 23; 8:2, 3c. Once
veces es usada hamartia con el mismo significado sin el artículo: 5:13 (2); 6:14, 16; 7:7, 8b, 13b, 17, 8:3b (2),
10.
246
Godet, op. cit., p. 204.
247
Op. cit., p. 160.

BJ. Biblia de Jerusalén

RSV Revised Standard Version

NASB New American Standard Bible

BJ. Biblia de Jerusalén

248
The Epistle to the Romans, p. 170.
249
“The Truth About Sin and Death”, Interpretation, VII (abril, 1953), 150–151.

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en vez de la mente del Espíritu determine los pensamientos de uno y sus deseos (8:6–8). El Apóstol
podía decir: “Yo morí”, porque el pecado le había dado muerte por medio de la ley (7:8–12). “El acto
del pecado incluye toda la muerte que fluye de él, y nada más fluye de él sino la muerte.”250
En la misma vena Brunner declara: “Al hablar de la muerte Pablo no está meramente pensando en el
acto físico de morir como un evento natural, por así decirlo, sino de la corrupción como un poder al cual
la vida humana ha sido entregada, y en conexión con la ira de Dios y su terrible juicio.”251 La muerte
que sigue al pecado es por lo tanto (a) muerte física, la separación del alma del cuerpo (2 Co. 5:8); (b)
muerte espiritual, la separación del ser de Dios por un acto de desobediencia (7:9); y como un resultado
final (c) muerte eterna, o “la segunda muerte” (Ap. 20:14), que significa que tanto el cuerpo como el
alma son arrojados al infierno (Mt. 10:28).
Para resumir, Pablo ve tres cosas en el verso 12: (1) Debido a la caída de Adán, el pecado entró en
el mundo; (2) como una consecuencia la muerte pasó a todos los hombres; (3) esto se debe a que
todos los humanos pecaron. Es menester tener estas tres ideas presentes a fin de captar el pensamiento
del Apóstol en cuanto al pecado y la muerte. El meollo del asunto yace en la pregunta: ¿En qué sentido
todos pecaron? (a) ¿Quiere decir Pablo que “todos pecaron implícitamente en el pecado de Adán”?
Desde Agustín, muchos han interpretado a Pablo en esa forma. Así como Leví pagó diezmos “de los
lomos de Abraham” (He. 7:5, 9), asimismo todos los los hombres pecaron en Adán, “puesto que estaban
en los lomos de su primer padre, la cabeza en común y representante de todos ellos”.252 Sin embargo, no
hay base gramatical para interpretar eph ho como que significa “en quien”, a pesar del hecho de que la
versión latina lo traduce in quo. La frase significa por cuanto, o “sobre la base del hecho de que”. (b)
¿Significa la cláusula entonces que todos los hombres mueren porque ellos pecan personalmente?
Pelagio enseñó que todos los hombres imitan la caída de Adán y por lo tanto mueren en consecuencia
de su propio pecado. Hasta Calvino escribe: “Toda la posteridad de Adán está sujeta al dominio de la
muerte… porque todos hemos pecado.”253 Esta idea contradice el mismísimo propósito de todo el pasaje,
el cual es hacer que la muerte de todos descanse en Adán, tal como la justicia de todos descansa en
Cristo. Tiene la desventaja adicional de introducir la idea de la responsabilidad personal en un argumento
que intenta recalcar la naturaleza corporal del pecado humano. (c) ¿O quiere Pablo decir que todos los
hombres pecaron en Adán en el sentido que la transgresión de Adán tuvo consecuencias que se
extendieron a toda la humanidad? Esto parece ser el significado de las palabras de Pablo.
En realidad la primera y la última interpretación representan la misma idea si tenemos cuidado de no
admitir la noción agustiniana de culpa imputada, algo que el verso 13 niega. Los hombres, después de
Adán, han pecado, pero bajo tales condiciones su pecado no fue imputado. Así es como la muerte azota
a todos los hombres, pero no la culpa.
El pensamiento de Pablo avanza dentro de la estructura del concepto antiguotestamentario de la
solidaridad. Adán fue más que un individuo, el primer hombre; él fue lo que su nombre significa en
hebreo—“humanidad” (Gn. 5:1–2).254 El todo de la humanidad es visto como que primero existió en

250
Ibid.
251
Op. cit., p. 44 (las cursivas son mías).
252
Wesley, Explanatory Notes Upon the New Testament, p. 539.
253
Op. cit., p. 111; Barrett, The Epistle to the Romans, p. 111; y Knox, IB, IX, 463.
254
Algunas veces se usa el término “personalidad corpórea” para describir este concepto. Una nueva
personalidad corpórea es creada “en Cristo” (12:5; 1 Co. 12:12; Ef. 1:22–23). Mediante su muerte y su
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Adán. Sin embargo, debido a su pecado, Adán es visto como la humanidad alienada de Dios. En la
narración de la caída en Génesis 3 “toda la historia humana subsecuente yace en una cápsula”; sus
eventos son repetidos en la historia de la raza y efectivamente, hasta cierto punto, en cada miembro de
la raza.255 Por causa del pecado de Adán, la muerte se ha extendido a toda la raza. Como consecuencia
de la desobediencia del primer hombre la raza entera se ha corrompido. Esta corrupción consiste en que
el hombre nace fuera de una relación correcta con Dios, y nace condenada a empeorar constantemente
tal relación. En otro lugar el Apóstol hablará de que los hombres tienen “el entendimiento entenebrecido,
(y que están) ajenos de la vida de Dios por la ignorancia que en ellos hay, por la dureza de su corazón”
(Ef. 4:18; cf. 1:18–25). La consecuencia de esta alienación es que están “viciados conforme a los deseos
engañosos” (Ef. 4:22).
Como resultado de su caída de la gracia divina, el hombre ha sido maldecido con un apetito infinito.
Está depravado porque ha sido privado del control santificador del Espíritu Santo.256 Siendo que la vida
del hombre fue originalmente teocéntrica, y por ende ordenada y realizada, ahora es egocéntrica, y por
ende desordenada y frustrada. Por ello hereda una situación de muerte—bancarrota moral, debilidad y
corrupción (cf. v. 6). De modo que el pecado acecha en espera de cada nuevo ser humano. El hombre
nace libre; el pecado no es una necesidad teórica. Sin embargo, prácticamente, y por cuanto es una
criatura de “carne”, es “débil” al enfrentar la tentación (8:3a); por lo tanto el pecado es inevitable.
Mientras más heroicamente luche para sacudirse de la tiranía del pecado (7:14–23), más patéticamente
gime: “¡Miserable de mí! ¿quién me librará de este cuerpo de muerte?” (7:24). Claramente, Pablo está
haciendo más que especular cuando declara que “todos pecaron” en Adán. En lo más profundo de nuestro
ser cada uno de nosotros sabe que él también es Adán. Nuestra única esperanza es un nuevo principio.
Una doctrina bíblica del pecado debe reconocer ambos aspectos del pecado, tanto el racial como el
individual. Los hebreos tenían un proverbio que decía: “Los padres comieron las uvas agrias y los dientes
de los hijos tienen la dentera.” Al repudiar este antiguo refrán, ambos Jeremías (31:29–30) y Ezequiel
(18:1–4) estaban postulando la verdad de responsabilidad personal por las malas acciones. Al declarar:
“El alma que pecare, esa morirá” (Ez. 18:4), el profeta estaba haciendo a un lado la doctrina primitiva
de la solidaridad de la culpa (cf. Jos. 7). Esta intuición clara profética es nuestra herencia cristiana, y

resurrección y por el don del Espíritu Santo, Cristo ahora opera a través de “la iglesia que es su cuerpo”. En el
Antiguo Testamento encontramos el reverso de esto. En Isaías 53 el Siervo del Señor, que originalmente fue
toda la nación (Is. 44:12, es reducido para designar a un Individuo, el Israel ideal, quien encarna la nación y
lleva adelante la misón de salvación que era el destino de Israel. Jesús era este “Israel en una cápsula” (cf. Os.
11 y Mt. 2:15).
255
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 126.
256
Parece ser que esto es lo que Jesús quiso decir cuando al hablar de la necesidad del nuevo nacimiento dijo:
“Lo que es nacido de la carne, carne es” (Jn. 3:6). En Adán el hombre es “carne”—o sea, es sin el Espíritu y por
lo tanto separado de la realidad espiritual. La misma idea se encuentra en 1 Corintios 2:14, donde Pablo habla
del hombre “natural” (psychikos, “no espiritual” RSV), lo que quiere decir el hombre con “cuerpo” (soma) y
“alma” (psyche) pero sin “espíritu” (pneuma). El estar separado, o cortado, de una relación dadora de vida con
Dios equivale a ser deprivado del Espíritu Santo. Sin embargo, el “último Adán” fue un Hombre del Espíritu (cf.
Lc. 1:35) y es por lo tanto un “espíritu vivificante” (1 Co. 15:45).

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debe salvaguardar cualquier doctrina de solidaridad racial de la doctrina de la culpa imputada.257 Ningún
hombre es culpable por el pecado de Adán; la culpa y la muerte espiritual acompañan sólo a la
transgresión personal (7:9). Si bien la muerte reina como una consecuencia de la caída (v. 17), adquiere
poder sobre el individuo sólo debido a su propia transgresión. Ambas verdades están implicadas en 7:9:
Pablo “murió” en el momento en que el “pecado” (el pecado que mora, de 7:20) cobró vida por la
“venida” del mandamiento. El hombre peca porque es pecador de corazón. Una teología cabalmente
desarrollada del pecado tiene que girar alrededor de dos focos: la solidaridad racial y la responsabilidad
personal.
Ahora llegamos al extenso paréntesis de Pablo (vv. 13–17). El Apóstol razona que su doctrina de
solidaridad racial en el pecado y en la muerte necesita ser explicada, y procede a hacerlo en los versos
13–14. Pues antes de la ley, había pecado en el mundo; pero donde no hay ley, no se inculpa
(ellogeitai, “imputa”, BJ., “se escribe en la cuenta como para producir castigo”) de pecado (13). Antes
de Moisés hamartia estaba en el mundo pero no estaba la transgresión (parabasis, 4:15). Necesitamos
distinguir cuidadosamente entre hamartia, pecado en general, y las otras palabras que Pablo usa en este
capítulo. Además de la transgresión (parabasis) de Adán, Pablo habla del “delito” (BJ., parabasis,
“mala acción” NEB: 15–18), y su desobediencia (parakoe, 19). La NEB hace una paráfrasis del uso
paulino de parabasis interpretándolo como que el Apóstol quiere decir: “Pero la muerte reinó desde
Adán hasta Moisés, aun sobre aquellos que no habían pecado como Adán lo hizo, desobedeciendo un
mandato directo” (14). Aunque los herederos de Adán no estaban en la misma situación con Adán (quien
pecó al violar o desobedecer una orden expresa de Dios), todavía estaban sujetos a la muerte. Reinó la
muerte como un cruel tirano porque los hombres pecaron contra la luz de la creación (1:20–21) y de la
conciencia (2:14–15). Sin embargo, puesto que no tenían una ley objetiva, la pena o el castigo por su
pecado fue mitigado.258 Para una discusión de la última frase del verso 14 léanse las observaciones de
introducción que preceden a la exégesis del pasaje, p. 114.
Hasta este punto Pablo ha demostrado la armonía entre Adán y Cristo; principiando con el verso 15
el Apóstol mostrará las diferencias entre ambos. Wesley hace un buen resumen de la concordancia:
Así como por un hombre el pecado entró en el mundo, y por el pecado la muerte; asimismo por un
hombre la justicia entró en el mundo, y la vida por la justicia. Así como la muerte pasó a todos los
hombres, puesto que todos habían pecado; asimismo la vida pasó a todos los hombres (aquellos que están
en el segundo Adán por fe), por cuanto ellos son justificados. Y así como la muerte a través del pecado
del primer Adán “reinó… aun en los que no pecaron a la manera de la transgresión de Adán”; asimismo
mediante la justicia de Cristo, aun aquellos que no han obedecido, a la manera de su obediencia, reinarán
en vida. Podemos añadir: Así como el pecado de Adán, sin los pecados que nosotros después cometimos,

257
El pensamiento de Agustín considera que todo hombre es culpable del pecado de Adán, y que el bautismo
quita esta culpa.

BJ. Biblia de Jerusalén

BJ. Biblia de Jerusalén

258
Aunque la expresión desde Adán hasta Moisés es primordialmente cronológica, no tiene que serlo
estrictamente. También se le debería dar un significado lógico, aludiendo a las categorías de hombres en
diversas situaciones. Pablo está pensando teológica más que históricamente; él está explicando el hombre a sí
mismo; no está meramente describiendo el pasado del hombre (Leenhardt, op. cit., nota de pie, p. 146).

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nos trajo la muerte, asimismo la justicia de Cristo, sin las buenas obras que después ejecutamos, nos trae
la vida.259

Ahora viene el contraste entre Adán y Cristo. La versión TEV traduce el significado de esta manera:
“Pero los dos no son lo mismo; por cuanto el don gratuito de Dios no es como el pecado de Adán.” Pablo
hace un contraste entre “el delito” (NVI, 15; to paraptoma) y el don (to charisma). Contra el fondo de
“el acto del pecado” (cometido por Adán) se yergue “el acto de gracia” (ejecutado por Cristo).
Paraptoma es literalmente “un desliz o caída de lado”, o “un paso en falso”, o “un lapso”. Es apropiado
que sea usado para referirse a la caída de Adán. El término paraptoma describe una actualización del
pecado, así como charisma expresa una actualización de la gracia (charis). “Los dos mundos se yerguen
en una yuxtaposición retóricamente efectiva.”260
Sin embargo, estas dos expresiones no corresponden a equivalentes exactos. “El acto de gracia no
equilibra al acto del pecado; lo abruma.”261 Lo que es más, Adán fue un hombre que desobedeció a Dios.
Jesús fue un Hombre que obedeció a Dios, pero su acto fue más que obediencia meramente humana: fue
también un acto de la gracia de Dios. Porque si por la transgresión de aquel uno (tou enos, “el uno”)
murieron los muchos (eis tous pollous, “todos”, BJ.), abundaron mucho más para los muchos la
gracia y el don de Dios por la gracia de un hombre (tou enos anthropou, “otro solo hombre”, NVI.),
Jesucristo (eis tou pollous, “a todos los hombres”, NVI.). Los muchos que han perecido por la caída de
“el uno” no pueden ser otros sino todos los hombres del verso 12 (cf. 15:22). Este uso inclusivo de
muchos es hebraico. En el Antiguo Testamento “muchos” frecuentemente significa “muchos en
contraste con uno o con unos cuantos” más bien que “muchos en contraste con todos”. Los efectos de la
caída son universales. Así que el acto de Adán, aunque es el acto de un hombre, resultó en la muerte de
todos los hombres. En contraste con esto, lo que Cristo hizo, y los beneficios que le trajo a la humanidad,
puede sólo ser introducido por medios de un mucho más, puesto que éstos proceden de la gracia… de
Dios. En un segundo intento de demostrar la actualización de esa gracia, Pablo añade la frase el don…
por la gracia. Este don, como la muerte, también es para los muchos, o sea para todos los hombres (cf.
v. 18). Es muy lamentable que algunas versiones omitan el artículo definido en estas expresiones (por
ejemplo: “muchos… pecadores” VP., v. 19). Pablo quiere decir que los efectos de la redención, como
los de la caída, son universales. Sanday y Headlam añaden: “A ‘todos’, esto es, potencialmente a todos,
si todos aceptan la redención que les es ofrecida.”262 Barrett observa que “sería igualmente erróneo
suponer de estos pasajes un rígido universalismo tanto como lo sería que las palabras significan ‘muchos
y por lo tanto no todos’. El principal punto es que, como Adán, Cristo es el progenitor de una raza; pero
las bendiciones que los miembros de la nueva raza derivan de su Fundador son mucho más grandes que
la maldición que Adán les pasó a sus hijos.”263

259
Explanatory Notes upon the New Testament, p. 538.
260
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 113.
261
Ibid.

BJ. Biblia de Jerusalén

262
ICC, “Romans”, p. 140.
263
The Epistle to the Romans, p. 114.

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En el verso 16 leemos: Y con el don no sucede como en el caso de aquel uno (hoi enos, el uno)
que pecó; porque ciertamente el juicio (to krima, la sentencia judicial) vino a causa de un solo pecado
para condenación (katakrima, una sentencia de condenación), pero el don vino a causa de muchas
transgresiones para justificación (dikaioma, usada para rimar con katakrima). No hay duda alguna en
cuanto a lo que Pablo quiere decir. Condenación y justificación se yerguen en oposición la una a la
otra; cada una es un veredicto pronunciado en una corte de ley. “Después de ese solo pecado vino el
veredicto de ‘¡culpable!’; pero después de tantos pecados viene el inmerecido don de ‘¡no culpable!’ ”
(TEV).
Por tercera vez el Apóstol recalca el contraste entre Adán y Cristo. Pues si por la transgresión de
uno solo reinó la muerte, mucho más reinarán en vida por uno solo, Jesucristo, los que reciben la
abundancia de la gracia y del don de la justicia (17). Aquí, la abundancia de la gracia significa que
la gracia hace más que cancelar los daños del pecado (cf. v. 20). Mediante los excesos de la gracia y el
don de la justicia los redimidos reinarán (basileusousi) en vida por… Jesucristo. “Una vitalidad
nueva, santa, inagotable y victoriosa saturará a todos esos que reciban la justicia, y los hará reyes a todos
ellos. Si la condenación colectiva los pudo hacer a todos ellos sujetos a la muerte, la conclusión por lo
tanto debería ser que su justificación individual hará de cada uno de ellos un rey en la vida.”264
Habiendo hecho resaltar el contraste entre Adán y Cristo, Pablo ahora cambia su lenguaje por un
momento y habla de Cristo como el Hombre obediente, la verdadera contraparte de Adán, el hombre
desobediente. Así que, como por la transgresión de uno vino la condenación a todos los hombres,
de la misma manera por la justicia de uno vino a todos los hombres la justificación de vida (18).
La justicia de Cristo aquí es dikaiomatos y debería ser traducida “acto de justicia” (NASB); (“acto
justo”, VP.; “la actividad justa”, NVI). Una vez más es usada con propósitos de retórica; Pablo necesita
la palabra dikaiomotos para equilibrar a paraptomatos, “acto de transgresión”. Justificación de vida
significa que sólo la justificación conduce a la vida. “Pablo nunca intenta pasar por alto este paso. El
hombre debe ser hallado justo en la corte de Dios, aunque tal cosa suceda por la gracia del Juez.” 265
Todos los hombres corresponde a los muchos del verso 15, pero este verso en particular es formulado
en tal manera que es imposible usarlo para construir una teoría de expiación limitada (cf. 1 Ti. 2:3–6).
Aquí Pablo declara que condenación y justificación son posibilidades universales. Probablemente el
mejor comentario del verso 18 se encuentre en las propias palabras del Apóstol, un poco después en la
Epístola: “Porque Dios ha incluido a todos en la desobediencia, para terminar teniendo misericordia de
todos” (11:32, VP.).
En el verso 19 el Apóstol enuncia su posición otra vez, con la más clara antítesis de todas. Porque
así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores, así también
por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos. Mediante el acto de Adán de
desobediencia los muchos fueron constituidos (katestathesan, lit., constituidos) pecadores; mediante el
acto de obediencia de Cristo, los muchos fueron constituidos (katastathesontai, lit., constituidos)
justos. El mismo verbo es usado en Hechos 7:27, “¿Quién te ha puesto por gobernante y juez sobre
nosotros?” ¿En qué sentido hizo a los hombres pecadores el pecado de Adán? ¿En qué sentido nos hizo
justos la obediencia de Cristo? La palabra griega tiene la misma ambigüedad que el término castellano.
La mayoría de los intérpretes ven estas palabras como términos de relación más que de carácter. El

264
Godet, op. cit., p. 223.

NASB New American Standard Bible

265
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 116.

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pecado de Adán significó que todos los hombres nacieron en el seno de una raza que está en rebeldía
contra Dios. En similar manera, la obediencia de Cristo hizo posible una nueva relación con Dios,
relación que da vida. Sin embargo, por implicación, el fruto ético de estas relaciones es definitivamente
enfocado. Leenhardt escribe por lo tanto: “Se notará que la obediencia de Cristo de la que nuestro texto
habla se vuelve también la obediencia del creyente, una obediencia que guía a la práctica de la justicia
(hypakoes eis dikaiosunen), 6:16… Cristo cría una humanidad de hombres justos, tal como Adán había
criado una humanidad de pecadores.”266
Hasta este punto Pablo ha hablado de Adán y de Cristo como si no hubiera una etapa intermedia en
la historia religiosa. Pero esto pasaría por alto un evento sumamente significativo—la dádiva de la ley
(cf. v. 14). ¿Cómo embona la ley en el esquema divino? La contestación de Pablo es que la ley se
introdujo (pareiselthen, “entró”, VM., “al ser introducida”, NVI) para que el pecado abundase (20).
Moffatt lo traduce: “La ley se metió para agravar la transgresión.” Barrett dice que la idea es: “La ley
tomó su lugar subordinado.” Parece que el pensamiento es que la ley vino al lado de lo que ya estaba en
posición; y consecuentemente la ley es inferior a los grandes eventos con los que Pablo ha estado
tratando, la caída de Adán y la redención de Cristo. Sin embargo la intrusión de la ley no ocurrió sin un
punto divino—fue introducida para aumentar la consciencia de obrar mal (cf. Gá. 3:19). Los hombres
jamás verán su pecado ni sentirán cuánto necesitan un Salvador hasta que su pecado se vuelva
transgresión (cf. 4:15). La ley, dijo Ireneo, es una cataplasma que trae el pecado a la crisis. Por lo tanto
es un precursor de la gracia. La acentuación de la transgresión es contestada por la gracia que
sobreabunda, pues cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia.
Tres veces hemos encontrado la significativa frase mucho más (vv. 15, 17, 20, “más aún”, NVI).
Cristo, por su muerte, ha logrado mucho más que el reverso de los efectos de la caída. “Los beneficios
recibidos de Cristo, el segundo Adán, están en proporción inversa al desastre que heredamos del primer
Adán.”267 Cristo ofrece a todos los hombres el perdón gratuito de todos sus pecados. Pero aún más es
prometido en el don de la gracia sobreabundante de Dios. En Cristo somos creados de nuevo, y en la
nueva creación de Dios es expulsado el pecado que fue introducido por Adán. Cuando Cristo murió, la
vieja raza “en Adán” murió también; cuando El resucitó, la nueva raza resucitó con El. Por nuestra
identificación con Cristo, morimos y resucitamos con El—y esto significa precisamente la muerte al
pecado (he hamartia, “el pecado” que entró al mundo con la deserción de Adán; 6:1–14). La muerte de
Cristo fue por ende la ruina del pecado (8:3), la liberación provisional de los hombres de “la ley del
pecado y de la muerte” a fin de que pudieran cumplir la ley de Dios en el poder del Espíritu de Cristo
que habita (8:1–9). Los próximos tres capítulos exploran las riquezas de esta verdad, de que donde el
pecado ha abundado, la gracia puede sobreabundar. A menos que la muerte de Cristo logre la liberación

266
Op. cit., p. 148. “Pablo está apegándose estrictamente a la realidad en la manera en que piensa aquí”,
escribe Dodd. “El problema del mal es efectivamente algo que va más allá de asuntos de la responsabilidad
individual; y la salvación es más que un plan o dispositivo para librar a un individuo de su culpa; debe cortar en
la raíz de esa maldad corpórea que es subyacente de la transgresión individual. Esto es, de acuerdo a Pablo, lo
que efectivamente ha sido llevado a cabo por la obra de Cristo. En El los hombres son elevados a un nuevo
orden en el que la bondad es tan poderosa y dominante como lo fue el pecado en el orden representado por
Adán; o, mejor dicho, es mucho más poderosa y dominante” (op. cit., p. 82).

VM. Versión Moderna

267
Mabie; cita en Thomas, op. cit., p. 159.

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cabal del pecado que mora, Adán le hizo algo al hombre que Cristo no puede hacer. Entonces, ¿qué le
ha pasado a la gracia sobreabundante de Dios? La respuesta de Pablo es: “Mas ahora que habéis sido
libertados del pecado y hechos siervos de Dios, tenéis por vuestro fruto la santificación, y como fin, la
vida eterna” (6:22).
De modo que la discusión de Adán y Cristo es la división de las cordilleras de la Epístola, de la cual
podemos ver hacia atrás y contemplar la gloriosa verdad de la justificación por la gracia y a través de la
fe. También podemos ver hacia el frente, y contemplar la promesa de la entera santificación y la vida
eterna (6:1–8:17), y a la redención final de los efectos corporales del pecado (8:18–39). Este pasaje es,
por lo tanto, una sección de transición, las implicaciones cabales de la cual están enunciadas en su
cláusula final: Para que así como el pecado reinó para muerte (en to thanato, “en muerte” o “por
medio de la muerte”), así también la gracia reine por la justicia (dia dikaisoynes, “a través” de la
justicia) para vida eterna mediante Jesucristo, Señor nuestro (21). Calvino observa: “Así como se
dice que el pecado es el aguijón de la muerte, porque la muerte no tiene poder sobre los hombres excepto
con motivo de la muerte, asimismo el pecado ejecuta su poder por la muerte. Por lo tanto se dice que
ejerce su dominio por la muerte.”268 La última cláusula nos presenta con un paralelo inexacto, pero es
una inexactitud divina. “Si Pablo hubiese dicho ‘a fin de que la justicia pudiera reinar por Cristo’, su
contraste hubiera sido directo. Sin embargo, no quedó contento con comparar opuestos, sino que añade
la palabra gracia, a fin de que pueda más profundamente impresionar en nuestra memoria la verdad de
que la totalidad de nuestra justicia no procede de nuestro propio mérito, sino de la bondad divina.”269
Así o tal como el pecado ha reinado por medio de la muerte, la debilidad y corrupción moral que fluye
de la caída, la gracia ahora está tratando de establecer su bello reino por la justicia para vida eterna
mediante Jesucristo, Señor nuestro. “Aquí es señalada la fuente de todas nuestras bendiciones”,
escribe Wesley, quien añade: “la rica y gratuita gracia de Dios. La causa meritoria: no ningunas obras
de justicia del hombre, sino sólo los méritos de nuestro Señor Jesucristo. El efecto o fin de todo ello: no
sólo el perdón, sino la vida—vida divina, que conduce a la gloria.”270 Todo es mediante Jesucristo,
Señor nuestro. “Y ahora, parece decirnos esta última frase, Adán ha desaparecido; sólo Cristo queda.”271

2. El evangelio de la santificación del hombre (6:1–8:39)

“La Santidad y la Libertad del Pecado” es el tema del capítulo 6. (1) El problema, 1–2; (2) La
promesa, 3–4; (3) La provisión, 5–7; (4) El propósito, 8–10; (5) La posesión, 11–14; (6) El producto,
15–19; (7) La perspectiva, 20–23 (W. T. Purkiser).
¿Cómo forja o produce Cristo la nueva humanidad que es liberada del pecado? ¿Cómo es
reemplazada la universalidad del pecado y de la muerte en Adán con la unidad de la nueva raza en Cristo
que conduce a la justicia y a la vida eterna? Si la ley no fue dada para promover la justicia, ¿cuál es
entonces su función? ¿Cuál es el método de Dios para poner a los hombres en libertad de “la ley del
pecado y de la muerte”?

268
Op. cit., p. 120.
269
Ibid.
270
Explanatory Notes upon the New Testament, p. 539.
271
Godet, op. cit., p. 229.

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La posición básica y subyacente de Pablo es que el hombre que es justo delante de Dios por la fe es
también un hombre que ha sido santificado por Dios.272 El hombre convertido tiene una nueva existencia
en Cristo. Liberado del dominio del pecado mediante su unión con el Salvador que murió y resucitó, tal
hombre puede elevarse a las alturas de la santidad por medio de la fe y la dedicación de su ser total a
Dios (6:1–14). Esta nueva existencia es también un nuevo orden que ha de ser respetado obedientemente.
Así como anteriormente se abandonó a sí mismo de iniquidad en iniquidad, el nuevo hombre en Cristo
debe ahora abandonarse a sí mismo en una obediencia total a la justicia. El fin de este nuevo orden es la
santificación en el sentido más elevado posible, resultando en la vida eterna (6:15–23). La muerte al
pecado tiene su contraparte en la muerte a la ley como un medio de salvación, pues bajo la ley el hombre
está unido al pecado. El hombre bajo el pecado es el hombre en la carne (7:1–6). Sin embargo, esto no
debe ser entendido como que signifique que la ley per se sea pecaminosa. La ley señala la obligación
del hombre con Dios, pero el pecado ha cambiado la justa y santa ley de Dios y la ha hecho una “ley del
pecado y de la muerte”. Cuando el mandamiento hace impacto en la conciencia del hombre, el pecado
salta a la vida, y el hombre muere. La ley así resulta ser el medio que Dios tiene para exhibir la excesiva
pecaminosidad del pecado (7:7–13). La ley hace demandas sobre la devoción total del hombre, pero el
hombre es carnal. Debido al pecado que mora, el hombre es espiritualmente impotente. Mientras más
luche por sí mismo para agradar a Dios, más patética es su existencia (7:14–25). Pero lo que el hombre
jamás podía haber hecho por sí mismo, Dios ha hecho por él en Cristo. Al enviar a su Hijo “en la
semejanza de la carne pecaminosa, y por el pecado” Dios ha condenado al pecado en la carne, de modo
que los justos requisitos de la ley pudiesen ser cumplidos en el hombre que confía en Cristo y que
“camina no tras la carne, sino tras el Espíritu”. En el Espíritu, que fue derramado en su plenitud
pentecostal (cf. 5:5), el hombre tiene liberación, dirección, seguridad, ayuda, y la esperanza de la
redención final (8:1–27).
Así es el evangelio paulino de la santificación del hombre. Dios justifica al hombre a fin de que
pueda santificarlo. En esta sección de Romanos descubrimos la vital conexión entre los dos grandes
aspectos de la salvación: justificación y santificación. “La justificación por la fe es el medio” observa
Godet atinadamente, “y la santificación es el fin. Mientras más precisamente distingamos entre estos dos
dones divinos, mejor lograremos ver el lazo que los une”.273 La justificación es la realidad básica sobre
la cual descansa la vida cristiana. Significa que el creyente, por medio de la fe en Cristo, ha recibido la
nueva justicia que viene de Dios. La santificación propiamente describe la obra total del Espíritu en su
transformación del creyente en la imagen del Hijo de Dios. Empieza en la justificación, continúa como
crecimiento en gracia, y es hecha “entera” en una segunda crisis, después de lo cual, en lo que Daniel
Steele llamó “la paradoja wesleyana”, hay un continuo crecimiento. Conforme Dios continúa
justificando, la santificación procede, extendiéndose a todas las áreas de la existencia del hombre.274
a. Santificación mediante la muerte al pecado (6:1–23). La parte final del capítulo 5—el cual coloca
en yuxtaposición al pecado, a la ley y a la gracia—suscita agudamente una pregunta a la que Pablo ya

272
Barth, A Shorter Commentary on Romans, pp. 64–65.
273
Op. cit., p. 233.
274
Wesley escribe: “La justificación… no es el ser efectivamente hechos justos y rectos. Esto es la santificación,
la cual es, en efecto, en cierto grado, el fruto inmediato de la justificación, pero sin embargo, un don específico
de Dios, y de naturaleza enteramente diferente. La una implica lo que Dios hace en nuestro favor a través de
su Hijo; la otra, lo que El obra en nosotros por su Espíritu” (Sermons, I, The Works of John Wesley [Kansas City:
Nazarene Publishing House, s.f.], V, 56).

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ha aludido en 3:7–8, “En tal caso, ¿por qué no hacer lo malo para que venga lo bueno? Esto es
precisamente lo que algunos, para desacreditarme, dicen que yo enseño” (VP.). Si la justificación es por
la fe, aparte de las obras de la ley; si la ley (que ordena una vida de virtud) sirve sólo o logra traer el
pecado a su culminación; y si, cuando el pecado abunda la gracia sobreabunda—¿por qué deberían los
cristianos luchar contra el pecado? ¿Por qué no pecar de todo corazón, para que la gracia sobreabunde?
El hecho de que Pablo trate con tanto detalle esta pregunta nos demuestra cuán seriamente debe tomarse
su doctrina de la gracia gratuita. En 3:5–8 el Apóstol se ocupó con el asunto basado en las premisas
judías: Dios es Juez, y el juez de toda la tierra hará lo correcto. Ahora Pablo razona que debe dar una
respuesta cristiana. Una vez más él recurre al estilo de la diatriba (véanse los comentarios sobre 2:1).
Sin duda alguna está contestando a los antinomianos en algunas de las iglesias fundadas por él, que
sacaban la inferencia de que el pecado pudiese ser cometido hasta lo sumo, y que también estuviese
contestando a sus adversarios que alegaban que este era el resultado lógico del evangelio paulino.275
Este dilema presenta una dificultad genuina. En tiempos de avivamientos religiosos, cuando se le ha
dado de nuevo énfasis a la gracia gratuita de Dios, ha aparecido el siniestro corolario de un
antinomianismo fanático; ambos Lutero y Wesley tuvieron que enfrentarse a tal fanatismo. Con mucha
más frecuencia esta tendencia antinomiana toma la forma de “un complaciente estar de acuerdo con una
norma moral baja o estrecha aunado a una emoción religiosa cálida”.276
(1) Muriendo con Cristo al pecado (6:1–14). En el verso 1 Pablo pregunta: ¿Qué conclusiones
obtendremos de mi posición precedente? ¿Qué, pues, diremos? ¿Perseveraremos en el pecado para
que la gracia abunde? Su propósito no es derivar consecuencias lógicas de su previa enseñanza sino
rechazar las falsas inferencias del antinomianismo. “¿Debemos continuar (epimenomen, subjuntivo
presente) en el pecado (te hamartia, el pecado) para que la gracia abunde?” (NASB). ¿Hemos de ser
hospitalarios con el pecado que ha reinado desde la caída de Adán? ¿Le hemos de dar un hogar al pecado?
Nosotros que hemos sido justificados, ¿continuaremos en la misma relación con “el pecado” que
teníamos antes de que viniéramos a Cristo? ¿Seguiremos cediendo al pecado y viviendo bajo su
dominio? ¿Sostendremos una actitud de cordialidad con el pecado a fin de que la gracia abunde?277
La contestación es una enfática frase, De ninguna manera (me genoito, “¡No lo permita Dios!”
VM.). Porque los que hemos muerto al pecado (apethanomen to hamartia, tiempo aoristo, “nosotros
que morimos al pecado”, VM.). ¿cómo viviremos aún en él? (2). Barrett nos recuerda que la forma
especializada del pronombre hoitines (pronombre de cualidad—“personas como nosotros”) nos da el

275
Barrett, The Epistle to the Romans, pp. 120–21.
276
Dodd, op. cit., p. 84.

NASB New American Standard Bible

277
Véase Kenneth S. Wuest, Romans in the Greek New Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing
Co., 1955), pp. 91–93. “El asunto fundamental” escribe Wuest, “no tiene que ver con actos de pecado sino con
la relación del creyente a la naturaleza pecaminosa”. En el verso 15 Pablo suscita la pregunta en cuanto a
acciones de pecado en la vida cristiana. Lo que es más, las dos preguntas (en los vv. 1 y 15) dividen el capítulo
en sus dos partes.

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verdadero significado. “Nosotros no podemos como cristianos seguir viviendo en pecado porque como
cristianos hemos muerto al pecado; en lo que toca al pecado estamos muertos. El tiempo pasado
definitivo, ‘morimos’, indica a un momento en particular; la conversión y (tal como el siguiente versículo
enseña) el bautismo deben tenerse presentes.”278
Pablo ahora se eleva por encima de los confines estrechos de la lógica humana y abre su argumento
de que “la naturaleza del problema moral del hombre se vuelve claro sólo cuando uno eleva su vida a la
luz del propósito de Dios tal como éste ha sido revelado en el gran drama de la muerte y la resurrección
de Cristo”.279 Desde esa perspectiva podemos derivar ciertas inferencias en cuanto a la naturaleza de
nuestra verdadera vida. Esto también es lógica, pero de una clase más amplia y más inclusiva que la que
originó la pregunta. “El pasaje también recalca una de esas distinciones sencillas que constituyen el
fundamento de toda la moral. ‘¿Cómo podemos los que hemos muerto al pecado vivir todavía en él?’
Hay una incompatibilidad fundamental entre ciertas cosas, y es tan impasable como la diferencia entre
la muerte y la vida… ‘Vivir’ y ‘morir’ no pueden ser reconciliados.”280 Hay sólo una posible
interpretación de las palabras de Pablo. El creyente justificado ha sido “justificado del pecado” (véase
el v. 7). El ya no es tiranizado por el espíritu de rebelión que ha sido la maldición de la raza desde que
Adán cayó. El pecado ya no “reina” en su cuerpo. Barth pregunta: “¿Qué es el perdón de pecados (como
quiera que lo entendamos) si no está directamente acompañado por una efectiva liberación de cometer
(más) pecados?… ¿Qué es la fe sin la obediencia?”281
La base para la posición que Pablo está a punto de presentar ya ha sido puesta en 5:12–21. “Adán
fue la cabeza de la vieja humanidad en la cual y sobre la cual el pecado ha ganado su victoria y
establecido su control; Cristo es la cabeza de la nueva humanidad—el nuevo hombre—de la cual el
pecado ha sido excluido en vergonzosa derrota.”282 “Porque así como en Adán todos mueren, también
en Cristo todos serán vivificados” (1 Co. 15:22). Este verso nos da un indicio en cuanto a “cuando menos
la mitad”283 de los casos en los que Pablo usa la frase “en Cristo”. “El estar ‘en Cristo’ es estar
incorporado en la humanidad nuevamente creada, la nueva comunidad sobrenatural u orden de
relaciones, el nuevo ‘cuerpo’, que ha venido a existir a través de Cristo y alrededor de Cristo. El hecho
esencial acerca del creyente es que él ya no está ‘en Adán’; (ahora) está ‘en Cristo’. Ya no es un ‘hombre
natural’; ahora es un ‘hombre espiritual’.”284 Debemos entender que el Hijo encarnado existió en dos
capacidades—en su propia Persona, y como el Representante y Cabeza de la nueva humanidad. Cada
acto que El hizo fue hecho en pro de la nueva humanidad que El portaba en su cuerpo (cf. 8:2–4). Dietrich
Bonhoeffer insiste en que, “es imposible que alguien llegue a ser un nuevo hombre como un individuo
solitario. El nuevo hombre significa más que el creyente individual después de que ha sido justificado y

278
The Epistle to the Romans, p. 121.
279
Gerald R. Cragg (Exposition), IB, IX, 471–72.
280
Ibid., p. 472.
281
Church Dogmatics (Naperville, Ill., Alec R. Allenson, Inc., 1958), IV, parte 2, 505.
282
Knox (Exegesis) IB, IX, 472.
283
Op. cit., p. 473.
284
Ibid.

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santificado. Significa la Iglesia, el Cuerpo de Cristo,285 y lo que es más, significa el mismo Cristo”.286
Por ende, nuestra santificación es en Cristo, tanto en su Persona (1 Co. 1:30), como en su cuerpo (Col.
2:9–12). Al morir y al resucitar con El somos librados del pecado y llegamos a quedar unidos con El en
una relación en la que podemos recibir el Espíritu Santo en su plenitud pentecostal. Esta es la línea de
verdad que el Apóstol toma en los versos 3 al 14.
¿O no sabéis que todos (hosoi, pronombre de cantidad—“tantos individuos como”, en contraste con
to hoitines en el verso 2) los que hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en
su muerte? (3). El indicio para captar el significado de Pablo en cuanto a ser bautizados en Cristo nos
lo da 1 Corintios 10:1–2, donde el Apóstol menciona que “nuestros padres fueron (todos) bautizados en
la nube y en el mar”.287 La misma fórmula es aplicable a ambos, Moisés y Jesucristo (eis ton moysen
ebaptisanto y ebaptisthemen eis christon iesoun). Pablo puede decir que los hijos de Israel fueron
“bautizados en Moisés” porque él está de acuerdo con la declaración de Esteban de que Moisés era
“gobernante y juez” (archonta kai lytroten, Hch. 7:35). Las implicaciones de esta expresión serán
comprendidas si es comparada con una fórmula por la cual el mismo Jesús es designado: “Príncipe y
Salvador” (archegon kai sotera, Hch. 5:31). La función de Moisés fue de gran importancia y es claro
por qué Pablo puede hablar del bautismo de los israelitas en él, o sea, en unión con él. “El bautismo en
un sentido de arquetipo está presente aquí porque los elementos naturales (nube y mar) han sellado la
unidad del pueblo y de su líder, capacitando al pueblo a apropiarse de los beneficios de la obra salvadora
que Dios ha iniciado al llamar a Moisés; el pueblo fue virtualmente salvado por Moisés a solas; Moisés
en su persona resume el plan de Dios y se dedica a él; era necesario y bastaba que los hombres se unieran
a Moisés para que se vieran integrados con el movimiento de salvación que el profeta introdujo en el
proceso histórico.”288 En la misma manera, excepto en un sentido más profundo y verdadero, la persona
de Cristo recapitula al nuevo hombre a quien Dios quiere levantar; en el pensamiento de Dios El reúne
en su propia persona a todos aquellos que serán unidos a El a fin de compartir en su obra salvadora. Es
así como principia la nueva humanidad, “la iglesia, la cual es su cuerpo” (Ef. 1:22–23).
Pero el ser bautizados en Cristo Jesús es ser bautizados en su muerte. No hay mejor comentario
sobre esta última frase que el verso 10a. Cuando Cristo murió, murió al pecado, de una vez y para
siempre. Nuestro bautismo es un signo y un sello de nuestra muerte al pecado, de nuestra separación del
dominio del pecado. Aquí debemos ser extremadamente cuidadosos para no inyectar en la enseñanza de
Pablo idea alguna de la gracia sacramental, la cual él ya ha repudiado en principio (véase 4:9–11 con los
comentarios). Lo que es más, Pablo protege su posición en contra del sacramentalismo al distinguir la
muerte del creyente de su resurrección con Cristo. Esto último él lo maneja cautelosamente, refiriéndose
a ello con el modo subjuntivo o con el tiempo futuro (vv. 4–5, 8). “No hay un opus operatum sacramental

285
Véase Ef. 1:22–23.
286
The Cost of Discipleship (Nueva York: The Macmillan Co., 1963), p. 271. Véanse las pp. 263–76 para obtener
un análisis penetrante de la doctrina paulina del cuerpo de Cristo.
287
Esto provee un indicio más en cuanto a nuestra relación al pecado tal como fue introducido en la raza por
Adán. La naturaleza espiritual del pecado y de la santidad es reforzada en esta manera.
288
Leenhardt, op. cit., p. 153.

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por medio del cual los cristianos puedan asegurarse a sí mismos, independientemente de la fe y de su
propia seriedad moral, que han resucitado de la muerte para disfrutar de la vida de la Edad Venidera.”289
Por otro lado, Pablo se dirige a toda la iglesia romana como una congregación de creyentes
bautizados (3a). Cada congregación del Nuevo Testamento era tal cosa; sencillamente no había
cristianos no bautizados excepto los catecúmenos que estaban en proceso de prepararse para ser
miembros de la iglesia. “Tampoco hubiera sido natural para Pablo o para cualquiera de sus
contemporáneos el considerar la pregunta si la fe sin el bautismo hacía que un hombre fuese miembro
del Cuerpo de Cristo, mientras que el caso de una persona que pedía el bautismo sin fe (por rudimentaria
que ésta fuese) hubiera sido demasiado abnormal como para merecer atención.”290 Sin embargo, una
doctrina de justificación por la gracia mediante la fe necesita una distinción entre la iniciación al cuerpo
espiritual de Cristo (1 Co. 12:13) y la identificación con el cuerpo visible por medio del bautismo. Parece
que esta distinción es requerida por la próxima frase: Porque somos sepultados juntamente con él
para muerte por el bautismo (4). La sepultura implica o da por sentado que la muerte ya ha ocurrido.
El bautismo dramatiza y hace objetiva a la muerte al pecado que ya ha ocurrido en la cruz. Nosotros, por
lo tanto, estamos de acuerdo con Dodd en que Pablo “no está, en el presente pasaje, enseñando la
naturaleza de un sacramento como tal, sino más bien está explotando el significado aceptado del
sacramento con propósitos pedagógicos, para impresionar la imaginación con una verdad profundamente
arraigada en la experiencia, pero que es difícil expresar en términos puramente intelectuales”.291
En el verso 4 leemos: Porque somos sepultados juntamente con él para muerte por el bautismo,
a fin de que como Cristo resucitó de los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros
andemos en vida nueva. Godet entiende que Pablo está diciendo: “ ‘En consecuencia de esta muerte al
pecado que sucedió en Cristo, nosotros por lo tanto hemos sido sepultados con El… a fin de levantarnos
también con El’, lo cual significa: ‘sepultados con El, no con el propósito de permanecer en la tumba o
de salir de ella para regresar a la vida pasada, sino para penetrar en una nueva vida, de la cual un retorno
a la vieja es definitivamente eliminado’.”292 La muerte en la cual somos bautizados es al mismo tiempo
de El y nuestra, incluida en la suya. El bautismo en su muerte es con el fin (hina) de que nosotros
seamos resucitados con El para que andemos en vida nueva (en kainoteo zoes). Vincent ve esto* como
“una expresión más fuerte que vida nueva. Le da más prominencia a la idea principal, novedad, que la
que le daría el uso del adjetivo”.293 La “novedad de vida” (KJV) viene después de ser sepultados con
Cristo, así como la resurrección de Cristo ocurrió después de su sepultura; en ambos casos un poderoso
acto de Dios se presupone o da por sentado. En realidad es sólo un acto, puesto que el creyente está
ligado indisolublemente con Cristo. Este potente acto es por la gloria del Padre. La palabra gloria es

289
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 123.
290
Dodd, op. cit., p. 86.
291
Ibid., p. 87.
292
Op. cit., p. 240.
*
El comentario de Vincent, y el siguiente, se basan en la traducción de la expresión griega como “novedad de
vida”, que muy pocas versiones castellanas siguen. N. del t.
293
Op. cit., p. 67.

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un término escatológico (2:7, 10; 5:2; 8:17, 21). La resurrección introdujo el tiempo del cumplimiento,
la nueva edad (cf. Jn. 5:25; Ef. 2:1–7).
Porque si fuimos plantados juntamente (symphytoi gegonamen, “nos hemos hecho una misma
cosa”, BJ.; “estamos estrechamente unidos con él”, NVI) con él en la semejanza de su muerte, así
también lo seremos en la de su resurrección (5). El griego omite la segunda vez en la semejanza que
algunas versiones añaden (KJV). El verso literalmente reza: “Porque si hemos llegado a ser unidos con
El en la semejanza de su muerte, también lo estaremos de su resurrección.” Mediante el bautismo
imitamos su muerte, o más bien, dramatizamos nuestra muerte al pecado con El. “Bueno, entonces”,
parece decir Pablo, “¡también seremos participantes de su resurrección!” Nuestra muerte es como la
suya; nuestra resurrección es la suya. Es su mismísima vida lo que El nos imparte por el Espíritu cuando
nos levantamos con El en “novedad de vida”.294 “He quedado crucificado con Cristo y ya no es mi ‘yo’
el que vive, sino que es Cristo el que vive en mí” (Gá. 2:20, NVI). Phillips ha capturado el pensamiento
de Pablo: “Si, por así decirlo, hemos compartido su muerte, ¡levantémonos y vivamos nuestras nuevas
vidas con él!”
El uso del futuro en 5b es digno de atención: Lo seremos en… su resurrección. ¿Está Pablo
hablando aquí de la resurrección futura, la glorificación corporal de los creyentes? Que esto está en el
horizonte del pensamiento apostólico no puede dudarse (cf. 8:17–23), pero esto no es el asunto que le
ocupa aquí. Pablo está hablando en esta frase de la participación presente del creyente en la vida del
Señor resucitado. En el verso 11 él hace otra alusión a la nueva vida del creyente, la cual no puede ser
entendida excepto sobre la base de que comparta la vida del Cristo resucitado.295 “Por lo tanto, la
expresión, denota sólo santificación, la resurrección moral del creyente… Empezamos con unión a la
persona de Cristo por fe en ese misterioso El por mí, que forma la substancia del evangelio; luego su
unión sigue adelante hasta que todo su ser como el Resucitado ha pasado a nosotros.”296
En el verso 6 Pablo introduce la idea de conocimiento subjetivo: Sabiendo esto (touto ginoskontes).
Una vez más en el verso 9 encontramos sabiendo que (eidotes) y en el verso 11 el verbo consideraos
(logizesthe). La inserción de este pensamiento es básico para el pensamiento y la enseñanza de Pablo;
recalca el significado moral de seremos (5b). “Nuestra participación en la resurrección de Cristo no
ocurre en la forma de un proceso físico y natural. Para que tal resultado pueda ocurrir, es necesaria la
cooperación moral de parte del creyente.”297 Claro que esta cooperación moral da por sentado o
presupone un conocimiento del método y del fin (v. 8) de nuestra santificación. Sabiendo esto, que
nuestro viejo hombre fue crucificado juntamente con él, para que el cuerpo del pecado sea
destruido, a fin de que no sirvamos más al pecado (6). “El creyente comprende que el objetivo final

BJ. Biblia de Jerusalén

294
En la iglesia primitiva, el bautismo estaba relacionado a la segunda época en la experiencia cristiana,
cuando el creyente recibía el Espíritu Santo; empero, los dos eventos, si bien estaban estrechamente
relacionados, no eran idénticos, como lo demuestra la diversa pauta narrada en Hechos (véase Hch. 8:12, 14–
17; 9:17–18; 10:44–48; 9:1–6).
295
Leenhardt, op. cit., p. 161.
296
Godet, op. cit., p. 245.
297
Gess; citado por Godet, ibid.

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que Dios tiene en mente al crucificar a su viejo hombre (v. 6) es realizar en él la vida del Resucitado (vv.
8, 9), y él entra activamente en el pensamiento divino. Sólo de esta manera puede esto realizarse.”298
Hemos llegado ahora a la culminación del argumento de Pablo. Todo lo que se ha dicho hasta este
punto ha intentado demostrar que la herencia que nos dejó Adán ha sido provisionalmente contrarrestada
en la muerte de la cruz, de modo que una nueva humanidad pueda empezar a fluir del Señor resucitado.
Cuando Cristo murió, (eso) fue la crucifixión de la vieja raza en Adán. Como el Hijo del Hombre, Jesús
se volvió un Residente de la carne (cf. 8:3); El se identificó a Sí mismo con los hijos de Adán
absolutamente, con la sola excepción del pecado (He. 4:15). Jesús se volvió uno con la humanidad,
identificándose a Sí mismo con la humanidad, redimiendo a la humanidad mediante su entrada en ella,
y mediante su vida y su muerte condenando y poniendo fin (potencialmente) al pecado en la humanidad.
Cuando Cristo murió, fue por lo tanto la muerte del viejo Adán. Nuestro viejo hombre dice Godet,
denota “la naturaleza humana tal como ha sido hecha por el pecado de aquel en quien originalmente
estaba completamente concentrada, Adán caído que reaparece en cada ego humano que viene a este
mundo bajo el dominio de la preponderancia del amor a uno mismo, que fue determinado por la
transgresión primitiva”.299 Leenhardt comenta: “Este viejo hombre, este ser decadente es nosotros
mismos considerado en nuestro estado como hijos de Adán.”300 Es viejo en el sentido que pertenece a la
vieja era que desapareció con la muerte de Cristo, y en contraste con el nuevo hombre que surgió con su
resurrección. “El viejo hombre ha sido crucificado en cuanto concierne al creyente en la misma persona
de Cristo crucificado.”301
Barrett escribe: “La interpretación que nos atrae por su sencillez es la de que el ‘viejo hombre’ es la
naturaleza del hombre inconverso, la cual en la conversión y el bautismo es reemplazada por una nueva
naturaleza, el ‘nuevo hombre’. Pero una lectura cuidadosa de Colosenses 3, y de este pasaje que tenemos
aquí hace imposible tal interpretación. En Colosenses son los cristianos a quienes se dice que se quiten
el viejo hombre, y que se vistan del nuevo. Aquí en Romanos se les dice a los cristianos que deben
considerarse a sí mismos como muertos al pecado y vivos a Dios (v. 11). Es mucho más exacto decir
que el ‘viejo hombre’ es Adán—o mejor dicho, nosotros mismos en unión con Adán, y que el ‘nuevo
hombre’ es Cristo—o mejor dicho, nosotros en unión con Cristo.”302
La muerte de Cristo fue “potencialmente el morir de toda la raza humana, así como su resurrección
fue potencialmente el crear nuevamente, o la recreación de toda la humanidad”.303
En Adán, esto es, en su solidaridad con la humanidad caída en su pecaminosidad, todos deben morir;
pero en Cristo, o sea, mediante la incorporación en la humanidad redimida del cuerpo de Cristo, todos
son hechos vivos (5:12–6:11). En la muerte de Cristo en el Calvario, toda la raza humana murió, porque
Cristo es el Hombre representativo: “Uno murió por todos, y por tanto todos murieron” (2 Co. 5:14,
NVI; la última cláusula es ara hoi pantes apenthanon). En la resurrección de Cristo fue creado el nuevo
hombre (Ef. 2:15; Col 3:9–11). El individuo—por su fe, dramatizada por el bautismo—se apropia a sí

298
Ibid.
299
Ibid., p. 244.
300
Op. cit., p. 161.
301
Godet, op. cit., p. 244.
302
The Epistle to the Romans, p. 125.
303
Richardson, op. cit., p. 35.

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mismo de la salvación así procurada por Cristo. Con Cristo muere al pecado y se levanta a la novedad
de vida. Luego con completa claridad puede confesar: “Y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en
mí” (Gá. 2:20, BJ.). El bautismo hace objetiva nuestra muerte al pecado y la ratifica; remueve toda la
experiencia (de esa muerte), del mundo de la completa subjetividad y la ata a un evento de la historia.
Así como la muerte de Cristo fue un hecho objetivo, asimismo lo es nuestro bautismo. En la Roma
pagana el hombre bautizado era un hombre muerto, en lo que tocaba a su vieja vida. Al someterse al
bautismo cristiano el creyente moría a su vieja vida, y era de allí en adelante identificado con Cristo y
con la nueva vida que El vino a proveer. En todo este pasaje el Apóstol está recordándoles a los romanos
este hecho solemne, que aparentemente estaban en peligro de olvidar. “¿Se les ha olvidado que todos
nosotros que fuimos bautizados en Cristo Jesús, estábamos, por esa misma acción, compartiendo en su
muerte?” (v. 3, Phillips).
Debemos entender que todo esto es con el fin de que el cuerpo de pecado sea destruido, a fin de
que no sirvamos más al pecado. “El propósito de esta ejecución moral, incluida en el mismísimo hecho
de la fe, es la destrucción del cuerpo de pecado.”304 ¿Cuál es el cuerpo de pecado (to soma tes
hamartias)? Literalmente es “el cuerpo del (que pertenece al) pecado” (genitivo posesivo): el cuerpo del
cual el pecado se ha posesionado.305 Probablemente el mejor comentario de esto sea 7:14–15. La RSV
traduce la frase así: “el cuerpo pecaminoso.” Si llamamos “pecaminoso” al cuerpo lo hacemos en la
misma manera en la que decimos “lucro sucio”. Separado de Cristo, el cuerpo del hombre es degradado
por el pecado. Pablo indudablemente está pensando en el cuerpo físico como un instrumento del pecado.
Así que aunque to soma tes hamartias debe tomarse todo junto, no es el cuerpo el que debe ser destruido,
sino el cuerpo como una herramienta del pecado. Liberados del pecado, estamos entonces libres para
presentar nuestros cuerpos como sacrificios vivientes a Dios (12:1), para volvernos “instrumentos de
justicia para Dios” (v. 13, NASB).
Sin embargo, algunos intérpretes creen que debemos entender que soma alude a más que el
organismo físico. Dodd insiste en que significa “el ser individual como un organismo (en el que ni la
carne ni el espíritu es individual, y en el que ‘alma’ es meramente el principio animador de la carne, o
de la estructura física).”306 Ese comentarista escoge por lo tanto pensar en “el cuerpo pecaminoso como

BJ. Biblia de Jerusalén

304
Godet, op. cit., p. 245.
305
ICC, “Romans”, p. 158. Cf. 7:24, tou somatos tou thanatou toutou, “el cuerpo que ha sido turnado o puesto
en las manos de la muerte”; Fil. 3:21, to soma tes tapeinoseos, “el cuerpo en su estado presente de
humillación”; Col. 2:11, tou somatos tes sarkos, “el cuerpo entregado a impulsos carnales”. Beet define cuerpo
de pecado como “el propio cuerpo del pecador, que está bajo el poder del pecado, v. 12. La importancia del
cuerpo humano en la teología de Pablo no permite otra interpretación alguna” (op. cit., p. 181). Sin embargo
hay que añadir que Adam Clarke (op. cit., II, 77) equipara el cuerpo de pecado con nuestro viejo hombre.

RSV Revised Standard Version

NASB New American Standard Bible

306
Op. cit., p. 90. Véanse los comentarios sobre 7:18–24.

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un ser organizado a partir de sentimientos malos y contradictorios”307 (véase 7:18). El destruir “el cuerpo
pecaminoso” sería por lo tanto “desintegrar esos malos sentimientos, y de esa manera destruir el ser
forjado o formado a partir de ellos, en preparación para la organización de un nuevo ser alrededor del
centro que Cristo suple al creyente”.308
Evidentemente Barth entiende así el cuerpo (soma), puesto que él escribe con vigor característico:
“Este es nuestro conocimiento de Jesucristo en el cual se funda nuestra fe—que el ‘viejo hombre’, o sea,
nosotros mismos, como enemigos de Dios, hemos sido crucificados y muertos en la crucifixión y con
ella, del hombre Jesús en Gólgota, a fin de que el ‘cuerpo’ (o sea el sujeto, la persona que es necesaria
para el hacer) del pecado, el hombre que puede pecar y que pecará, ha sido eliminado, destruido, quitado,
de modo que sencillamente ya no existe (y por lo tanto ha sido ‘hecho impotente’).”309 La NEB traduce
el verso 6 de esta manera: “Sabemos que el hombre que éramos antes ha sido crucificado con Cristo,
para la destrucción del ser pecaminoso, a fin de que ya no seamos esclavos del pecado.” Tal es la obra
de Cristo: provee un remedio completo para el pecado que entró en la raza por medio de la transgresión
de Adán. Por la gracia de Dios “el pecado” (cf. 5:12) puede ser extirpado de la naturaleza humana. Este
fue el propósito de la muerte de Cristo y esta es la posibilidad que se le presenta a cada cristiano. El
hecho de que cada creyente no ha visto esta posibilidad realizada, esta liberación cabal, es la ocasión de
la discusión que Pablo presenta aquí. El quiere que sus lectores sepan que la salvación completa es una
alternativa a la disposición del hombre justificado.310

307
Ibid., p. 91. Dodd cree que “el concepto que Pablo tiene del cuerpo, como ser individual organizado, puede
ilustrarse mediante el concepto del ‘sentimiento’ en la psicología moderna. Los impulsos instintivos de nuestra
naturaleza humana común son concebidos o vistos como que están organizados en sentimientos por la
referencia a sus fines u objetivos o ideales. La personalidad individual es formada por medio de una jerarquía
de sentimientos, y en la proporción en que son verdaderamente armonizados los unos con los otros bajo un
sentimiento dominante, el ser es unificado y se vuelve o convierte en una personalidad madura y efectiva.
Pero cada sentimiento funciona como una especie o clase de sub-ser, o imagen del ser, con sus afectos, ideas y
deberes. Si los sentimientos están seriamente en guerra entre sí, tenemos un caso más o menos agudo de
personalidad dividida”. Leenhardt escribe: “El cuerpo no es sólo el instrumento personal de existencia
personal, sino (también) el órgano apropiado a través del cual la personalidad se expresa y se realiza a sí
misma. Pablo pudo haber dicho: ‘Mi cuerpo es yo mismo; yo soy mi cuerpo.’ Por lo tanto, cuando él habla de la
destrucción del cuerpo pecaminoso desea recalcar el fin de la condición pecaminosa interior” (op. cit., p. 162).
308
Ibid.
309
A Shorter Commentary on Romans, p. 69. Destruido (katargethe) algunas veces puede ser traducido
“inutilizado, hecho impotente”. Sin embargo, véase 1 Co. 15:26, donde Pablo escribe: “Y el postrer enemigo
que será destruido es la muerte.”
310
Principiando en el v. 11, Pablo cambió al estilo hortatorio y les pide a sus lectores que hagan dos cosas: (1)
que se consideren a sí mismos por la fe como si estuviesen muertos al pecado, y (2) que se consagren a sí
mismos en un acto decisivo de entrega de sí mismos a Dios. En el c. 8 Pablo demuestra que lo opuesto al
pecado que mora es el Espíritu que mora. El cuerpo de pecado es destruido sólo cuando el Espíritu Santo
mora cabalmente en nosotros (8:9–10).

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En 6:1–6, 22, J. W. Ellis ve descrita “La Vida Santificada”. (1) La vida que hace preguntas, 1; (2)
La vida que contesta, 2; (3) La vida crucificada, 3; (4) La vida resucitada, 4–6; (5) El cimiento de la
vida, 6; (6) La superestructura de la vida, 22.
El verso 7, Porque el que ha muerto, ha sido justificado (dedikaiotai, justificado) del pecado
completa lo que dice el verso 6. El pecado ahora ha perdido todos sus derechos que tenía sobre el hombre
que ha muerto en Cristo, “Uno que ha muerto, quiere decir el Apóstol, puesto que ya no tiene un cuerpo
que poner al servicio del pecado, ahora está legalmente exento de llevar a cabo los deseos de ese amo,
quien hasta entonces lo había tenido completamente a su disposición.”311
Leenhardt señala que los versos 5–7 consideran al creyente bautizado desde el punto de vista de su
participación en la muerte de Cristo; los versos 8–10 presentarán a Cristo como el Portador de la nueva
vida. El verso 8 declara: Y si morimos con Cristo (ei de apethanomen syn christo, “si hemos muerto
con Cristo”, BJ.), creemos (pisteuomen, estamos persuadidos) que también viviremos con él. La
muerte con Cristo es un evento pasado; el pecado ya no reina en un creyente justificado. Pero no todos
los cristianos se han apropiado del significado cabal de la promesa de que también viviremos con él.
Como en el verso 5, Pablo está hablando de “la participación de la vida santificada del creyente con la
vida de Cristo más que de la participación en la gloria futura, lo cual no es el punto aquí”. 312 El vivir
con Cristo es compartir su vida como uno que ha resucitado y ha sido glorificado. El yo, habiendo
renunciado a su centro de organización falso y destructor, se apega a su nuevo centro impartidor de vida
y santificador—el Señor Jesucristo. “Este es nuestro Pentecostés”, dice Godet, “lo análogo de su
resurrección”.313 Aquí tenemos un eco de 5:10, donde Pablo habló de que hemos sido “salvos por su
vida”. El significado cabal de este concepto cobrará claridad cuando lleguemos a 8:1–4. Mediante su
conquista personal del pecado Cristo ha santificado completamente la naturaleza humana y ha provisto
para nosotros el Espíritu santificador. Tal como Adán perforó el dique a través del cual la irrupción del
pecado ocurrió, Cristo ha abierto las compuertas del Espíritu Santo sobre la naturaleza humana.
Pablo continúa: Sabiendo que Cristo, habiendo resucitado de los muertos, ya no muere; la
muerte no se enseñorea más de él. Porque en cuanto murió, al pecado murió una vez por todas
(ephapax, “de una vez para siempre”, BJ.); mas en cuanto vive, para Dios vive (9–10). La primera
frase recalca que la resurrección de Cristo fue un evento escatológico. La resurrección de Cristo,
enteramente diferente a la de Lázaro, precluyó la posibilidad de que volviera a morir. El, y sólo El, ha
principiado la vida de resurrección de la edad por venir. Así es porque “su muerte fue un morir al pecado,
de una vez para siempre” (BJ.). “Cristo murió al pecado porque murió sin pecado, porque prefirió morir
que pecar (al desobedecer al Padre), y porque murió en un contexto de pecado.”314 Por lo tanto su muerte,
en vez de ser una señal de la victoria del pecado sobre la verdadera naturaleza del hombre, fue una señal

311
Godet, op. cit., p. 246.

BJ. Biblia de Jerusalén

312
Vincent, op. cit., p. 70.
313
Op. cit., p. 247.

BJ. Biblia de Jerusalén

BJ. Biblia de Jerusalén

314
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 126.

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de “la completa desbandada del pecado en un encuentro decisivo”.315 En tanto que para otros hombres
la muerte había sido la sentencia de condenación, Cristo “condenó al pecado en la carne” (8:3), hizo huir
al enemigo en cada campo de batalla donde se había atrincherado. Lo que es más, El fue resucitado de
los muertos por la gloria del Padre (v. 4), a fin de que pudiera continuar viviendo para Dios solamente.
Hemos llegado ahora a lo que Dodd llama “una conclusión espectacular”.316 Puesto que Cristo ha
muerto de una vez por todas al pecado y ahora vive para Dios, así también consideraos muertos al
pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús (11).317 Este es un imperativo, y un desafío hortatorio
(logizesthe heautous): “De la misma manera, vosotros también consideraos a vosotros mismos como
muertos al pecado, pero vivos para Dios en unión con Cristo Jesús” (NVI). “Si en realidad los creyentes
son partícipes de la muerte y de la vida de Cristo; si mueren con El, y viven con El, entonces así se
deberían considerar a sí mismos. Deberían recibir esta verdad, con todo su poder consolador y
santificador, y deberían manifestarlo en sus vidas.”318 La exhortación es: “Lleguen a ser en realidad lo
que potencialmente son en Cristo.” Entren mediante la imputación de la fe en las posibilidades cabales
de su unión nueva con Cristo. Consideraos así: “Los clavos que atravesaron sus manos sagradas y sus
pies sagrados destruyeron mi viejo ser. Cristo y yo fuimos separados del pecado por la misma muerte
misteriosa; y por lo tanto estamos muertos con Cristo.”319
Esto implica que nuestra separación del pecado y (nuestra) devoción a Dios son dones de Dios a
nosotros, y su trabajo en nosotros. E implica que Dios nos lo da en el momento en que creemos que son
nuestros. De otra manera nuestra consideración, que hacemos porque El nos invita, es un error.
Venimos por lo tanto a la cruz y a la tumba vacía de Cristo. Recordamos la impecabilidad y la
devoción a Dios del Salvador muerto y resucitado. Sabemos que murió para que nosotros, por una unión
espiritual con El, fuéramos como El es. Tal vez hasta este momento hemos estado tristemente vivos al
pecado, pero parcialmente devotos a Dios. Pero Dios nos invita a que nos consideremos que somos
partícipes de la muerte y de la vida de Cristo. En vista del propósito de Dios, y de la muerte de Cristo, no
nos atrevemos a titubear. En contradicción a nuestra experiencia pasada, decimos: Estoy muerto al
pecado: de aquí en adelante vivo sólo para Dios. Lo que decimos lo consideramos, por la invitación de
Dios, ser cierto. Y Dios realiza en nosotros mediante (la) unión con Cristo, su propia palabra y nuestra fe.
De aquí en adelante, en tanto que mantengamos nuestra confianza, encontramos por feliz experiencia que,
por la gracia y el poder de Dios, en una medida que hasta ahora nos era desconocida, estamos separados
del pecado y estamos viviendo para Dios.320

En los versos 12–13 Pablo escribe: No reine, pues el pecado en vuestro cuerpo mortal, de modo
que lo obedezcáis en sus concupiscencias; ni tampoco presentéis (mede paristanete, imperativo
presente, “ni sigáis ofreciendo”, NVI) vuestros miembros al pecado como instrumentos de iniquidad,
sino presentaos vosotros mismos (parastesate imperativo aoristo, “presentaos a vosotros mismos

315
Dodd, op. cit., p. 90.
316
Ibid., p. 91.
317
El mejor texto griego omite Señor nuestro (to kyrio hemon), pero el significado no cambia por ello.
318
Hodge, op. cit., p. 201.
319
Beet, op. cit., p. 181.
320
Ibid., p. 187.

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‘mediante un acto decisivo’ ”)321 a Dios como vivos de entre los muertos (hosei ek nekron zontas,
“como muertos retornados a la vida”, BJ.), y vuestros miembros a Dios como instrumentos de
justicia. Aunque el reino del pecado es quebrantado en la justificación, sin embargo es posible que,
aunque el pecado ya no necesita seguir reinando, el hombre justificado puede sin embargo caer de la
gracia (v. 16) y permitir que el pecado reine.322 Es posible que este hombre “siga presentando” los
miembros de su cuerpo como armas para ser usadas por el pecado. “La mera palabra, ‘no dejéis que el
pecado reine’, da por sentado que el pecado todavía está allí. Pero no debe estar como soberano, puesto
que ha perdido su instrumento y auxiliar poderoso, el cuerpo; este último se ha vuelto, por Cristo y en
Cristo, el instrumento de Dios.”323 Esta es la razón por la que el cristiano, y solamente el cristiano, puede
presentar sus miembros a Dios como instrumentos de justicia. Ha sido liberado del control férreo del
pecado sobre su personalidad; es un hombre libre en Cristo. La pregunta a la que ahora se enfrenta es:
¿Qué haré con mi nueva libertad? ¿La usaré “como ocasión para la carne”, o la emplearé para servir a
Dios y a mi prójimo en amor? (Cf. Gá. 5:13). ¿Me pondré a la disposición de la maldad, o presentaré mi
ser a Dios en un acto de total consagración?
Es instructivo notar el lenguaje exacto que Pablo usa aquí. En primer lugar amonesta con urgencia:
Presentaos a Dios como los que están vivos de entre los muertos. O sea, Presentad lo más profundo
de vuestro corazón a El, diciéndole: “No se haga mi voluntad, sino la tuya.” En segundo lugar, presentad
vuestros miembros a Dios como instrumentos de justicia. Poned cada órgano de vuestro cuerpo y cada
poder y talento de vuestra personalidad redimida a la disposición de Dios. Esto es la parte del hombre—
la consagración. La parte de Dios es la santificación. El verso 22 presenta esto con claridad: “Mas ahora
que habéis sido libertados del pecado y hechos siervos de Dios, tenéis por fruto la santificación, y el
resultado definitivo es la vida eterna” (NVI). Véase 12:1–2, donde los dos aspectos son traídos juntos
en un solo todo. A nosotros nos toca consagrar; a Dios, santificar. Nosotros hemos de presentar; Dios ha
de transformar.
En esta sección y en la siguiente se nos sugieren “Tres Analogías de la Consagración.” (1) La
analogía de la esclavitud, 6:13, 15–22; cf. Exodo 21:1–6; (2) La analogía del matrimonio, 7:1–6; (3) La
analogía del sacrificio, 12:1.
Pablo concluye esta sección sobre la muerte con Cristo con una palabra final de estímulo: Porque el
pecado no se enseñoreará de vosotros; pues no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia (14). Juan
Calvino escribe: “Tenemos aquí, me parece a mí, un estímulo para el solaz de los creyentes, no sea que
fracasen en sus intentos de alcanzar la santidad mediante un sentido de su propia debilidad. El los había
exhortado a aplicar todos sus poderes en obediencia a la justicia, pero puesto que llevan los residuos de
la carne, no pueden evitar el caminar con incertidumbre.”324 Este es el dilema del hombre justificado que
todavía no ha experimentado el alcance divinamente intentado de la santificación en su vida. Se
encuentra a sí mismo algunas veces vencido por el pecado, de modo que tiene que edificar otra vez los

321
ICC, “Romans”, p. 161.

BJ. Biblia de Jerusalén

322
Dodd, op. cit., p. 93.
323
Godet, op. cit., p. 250. O sea que el pecado ya no reina aunque permanece como una inclinación del ser que
ha quedado, una desviación interior (cf. 1 Co. 3:1–4).
324
Op. cit., p. 130.

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cimientos del arrepentimiento y de la fe. Pero que ese hombre no pierda esperanza, “pues ninguna
condenación hay para los que están en Cristo Jesús” (8:1). Como un creyente justificado, tratando de
caminar a la completa luz de Dios, no está bajo la ley, sino bajo la gracia. Dios no cuenta el pecado
que queda en él contra él (cf. 1 Jn. 1:7) mientras tanto que él, alejándose del pecado mediante un
rechazamiento sumamente profundo y personal y tornándose a Dios en un compromiso sumamente
profundo y personal, ese creyente busque la completa liberación del Espíritu en su vida. Por lo tanto que
se regocije en la sonrisa de Dios y que viva en la expectación gozosa de la liberación cabal por el poder
de Cristo. Aunque el pecado permanece, no reina. Por lo tanto él puede cobrar valor y consuelo en
Cristo. Puesto que estamos bajo la gracia también, no se nos considera culpables por nuestras
transgresiones inadvertidas e inconscientes de la ley de Dios. El cristiano ha sido transferido del orden
legal de las obras al orden evangélico de “la fe que obra por el amor”.325 Pero que jamás olvide la palabra
de promesa: “Fiel es el que os llama, el cual también lo hará” (1 Ts. 5:23–24).326
Todavía queda una pregunta. Hablando como un nuevo hombre en Cristo, yo debo preguntar:
“¿Cuándo morí con Cristo al pecado?” La respuesta de Pablo tiene cuatro aspectos:
(a) Usted murió con Cristo provisionalmente cuando El murió en el Calvario. Su muerte de El fue
potencial y provisionalmente la muerte de usted; la resurrección de El fue la resurrección de usted a
novedad de vida. La cruz significó más que una propiciación, con la consecuente bendición de la
justificación (3:21–28). La muerte de Cristo fue la ruina del pecado, su extirpación de la naturaleza
humana (8:3), y por lo tanto la santificación de los creyentes (v. 6; 8:1–4; cf. 1 Co. 1:30; Ef. 5:25–27).
(b) Usted murió con Cristo en propósito cuando usted fue justificado. En la cruz se sometió a la
condenación de Dios sobre su pecado; en lo que tocaba a la intención y consentimiento de usted, entregó
su ser pecaminoso para que muriera cuando usted abrazó la muerte de El con fe penitente (véase Gá.
5:24). Lo que es más, su vieja existencia en Adán cesó cuando por la fe usted se volvió una nueva criatura
en Cristo (véase 2 Co. 5:17). Por la acción de Dios usted fue transladado al reino de su amado Hijo
(véase Col. 1:13). En Cristo usted fue “justificado del pecado” (v. 7), emancipado del dominio del pecado
y de sus demandas—de allí en adelante el pecado ya no reinaba.
(c) Usted murió con Cristo en profesión cuando se sometió al bautismo cristiano (vv. 3–4). Al
descender a las aguas del bautismo, usted fue sepultado con El en su muerte (cf. v. 10), fue separado de
su pasado pecaminoso; se levantó del bautismo como el hombre de Cristo con un nuevo futuro y un
nuevo nombre.
(d) Finalmente, usted muere con Cristo en la experiencia presente cuando (i) en la consideración de
la fe usted acepta las provisiones cabales del Calvario (v. 11), y (ii) se entrega a sí mismo a Dios en un

325
Cf. Colin W. Williams, John Wesley’s Theology Today (Nueva York: Abingdon Press, 1960), pp. 70–71.
326
En su sermón intitulado “The Scripture Way of Salvation”, Wesley pregunta: “¿Pero qué es la fe por la cual
somos santificados—salvados del pecado y perfeccionados en amor? Es una evidencia y convicción divinas, en
primer lugar, de que Dios lo ha prometido en las Santas Escrituras. Hasta que estemos cabalmente satisfechos
de esto, no hay que dar un solo paso más… Es una evidencia divina y convicción, en segundo lugar, de que lo
que Dios ha prometido, El es poderoso para llevarlo a cabo… Es, en tercer lugar, una evidencia y convicción
divinas de que El puede y está dispuesto a hacerlo ahora mismo… A esta confianza, de que Dios al mismo
tiempo está dispuesto y es poderoso para santificarnos ahora, es menester añadir una cosa más: una evidencia
y convicción divinas de que El lo hace. En esa hora misma es hecha; Dios le dice al interior del alma: ‘¡De
acuerdo a tu fe te sea hecho!’ ” (Sermons, II, The Works of John Wesley. Kansas City: Nazarene Publishing
House, s.f.), VI, 52–53.

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acto de entera consagración (v. 13). En este acto de consagración y fe su cuerpo mortal deja de ser un
instrumento del pecado y se vuelve el templo del Espíritu Santo. Si bien es cierto que somos santificados
“por la fe” (Hch. 26:18), Dios le “ha dado el Espíritu Santo a los que le obedecen” (Hch. 5:32). La fe y
la obediencia son los dos lados de una misma moneda.
Santidad por fe en Jesús
No por nuestra propia obra,
Roto del pecado el yugo
Por la gracia solamente.
En tu ser de Dios lo santo,
Su belleza en tu faz;
Tal será tu bella senda,
Tu bendita porción hoy.
—Citado por Skevington Wood
“Cuando Dios nos pide que nos consideremos a nosotros mismos como muertos al pecado, y de allí
en adelante que vivamos para El, nos acordamos de nuestra debilidad moral, y decimos: ¿Cómo pueden
estas cosas ser? Pero cuando descubrimos que de allí en adelante el Espíritu de Dios morará en nosotros,
a fin de que pueda protegernos con su poder de todo pecado, y de que pueda por su santidad dirigir hacia
Dios cada propósito y esfuerzo nuestro—cuando descubrimos esto, nuestra duda es reemplazada por una
expectación llena de confianza y una gratitud adoradora, pues estamos seguros de que el Espíritu puede
lograr, aun en nosotros, el propósito divino, la santidad.”327 (Véanse los comentarios sobre 8:1–11).
“La Muerte al Pecado” es descrita claramente en 6:1–14. (1) La muerte al pecado simbolizada, 3–4;
(2) La muerte al pecado dramatizada, 6; (3) La muerte al pecado realizada, 11–14.
(2) La santificación como una nueva obediencia (6:15–23). Esta sección recalca que aquellos que,
de acuerdo al verso 14, ya no están bajo la ley, sino bajo la gracia han sido traídos a una relación de
servicio que significa la obediencia de corazón (v. 17). Pablo dice en el verso 19 que esta es una manera
muy humana de considerarla, adoptada por vuestra humana debilidad. O sea que él ha introducido
una discusión para hacerse entender completamente, sólo en caso de que lo que él ha dicho en los versos
1–14 no sea suficientemente comprensible. Al mismo tiempo Pablo expresa muy claramente que las
palabras siguientes no deben ser entendidas en ningún sentido legalista, sino que deben ser oídas y
entendidas a la luz de lo que él acaba de decir en cuanto a nuestra muerte con Cristo, y como una
aplicación de ello.
Pablo principia postulando otra vez la pregunta del verso 1: ¿Qué, pues? ¿Pecaremos,
(hamartesomen, “¿hemos de pecar?”) porque no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia? En ninguna
manera (15). Pero esto no es una mera repetición de la pregunta previa. La primera pregunta era:
“¿Debemos continuar en pecado?” Esta pregunta es: “¿Hemos de continuar pecando?” La anterior trata
con el estado permanente de pecado, y la segunda con el acto de desobediencia. En los versos 1–14 el
Apóstol ha demostrado la incompatibilidad fundamental entre la gracia y el pecado (he hamartia, “el
pecado”). Un hombre que ha muerto al pecado ya no puede vivir más en él. Ha pasado del viejo orden
de muerte en Adán al nuevo orden de vida en Cristo—y esta vida es una existencia santa. Este hombre
que ha entrado al nuevo orden de gracia y de vida a través de Cristo es por lo tanto un hombre que ha
cesado de pecar. Por ende, aquí en los versos 15–23, Pablo demuestra la incompatibilidad fundamental
entre gracia y pecar. Esto es postulado claramente por el uso del verbo hamartesomen, que es un
subjuntivo aoristo, que puede literalmente ser traducido así: “¿Hemos de hacer provisión, o planear que
327
Beet, op. cit., p. 226.

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haya, un solo acto de pecado?” Pablo contesta: Me genoito, que significa: “¡Que no suceda nunca!”
(NASB; cf. 13:14).
Pablo ahora proclama: ¿No sabéis que si os sometéis a alguien como esclavos (doulous, “esclavos”;
término que se usa en toda la sección)328 para obedecerle, sois esclavos de aquel a quien obedecéis,
sea del pecado para muerte, o sea de la obediencia para justicia? (16). “El hombre tiene un señor,
de una manera u otra. O es un siervo del pecado, o un siervo de la obediencia. El pecado y la obediencia
no son por lo tanto nuestras acciones en primer lugar, sino poderes que tienen dominio sobre
nosotros.”329 Al poner estos dos amos o señores en yuxtaposición Pablo enseña con claridad que el
pecado es desobediencia (cf. 4:15; 5:13–14), y no un mero “errarle al blanco” sin intención. Hamartia
es esencialmente “anarquía” (1 Jn. 3:4; cf. 8:7). El hombre que peca no es sencillamente un hombre con
mala puntería; le apunta al blanco erróneo y por lo tanto le yerra al blanco correcto. El pecado es un
“error intencional”.330 Por cuanto el pecado es un asunto tan serio, el creyente justificado que desobedece
intencionalmente a Dios se encuentra esclavizado una vez más por el pecado. Tal como nuestro Señor
mismo nos advirtió: “Os aseguro que todo el que practica el pecado, es un esclavo del pecado” (Jn. 8:34,
NVI). Y la paga del pecado es muerte (v. 23; cf. 8:13). Pablo está haciendo eco de la advertencia que
le fuese dada a Adán cuando todavía era inocente (Gn. 3:3), así como la que diera el profeta: “El alma
que pecare, esa morirá” (Ez. 18:4). Desobedecer a Dios es caer otra vez bajo “la ley del pecado y de la
muerte”. Por otro lado, la esclavitud a la obediencia resulta en justicia. El siguiente verso demuestra el
significado de esta nueva justicia cristiana.
“Pero gracias a Dios que, aunque antes erais esclavos del pecado, ahora os habéis sometido de todo
corazón a la forma de doctrina a la cual habéis sido encomendados. Habéis sido liberados del pecado, y
hechos siervos de la justicia” (17–18, NVI).331 La gracia de Dios, que jamás puede ser suficientemente
alabada, significa que, aunque éramos siervos del pecado, ya no lo somos, “pues cuando se nos contó el
evangelio, cuando lo oímos, nos volvimos obedientes a él con todo nuestro corazón y por lo tanto con
toda nuestra existencia”.332 Por lo tanto nos hemos vuelto súbditos de ese otro segundo reino, siervos de
la justicia. Así que “la justicia permanece importante para el cristiano; la única justicia que él ha
abandonado es la suya propia, y eso con el fin de que pueda estar sujeto a la justicia de Dios—que no es
menor sino mayor que la justicia humana (cf. Mt. 5:20)”.333 ¿Qué significa ser siervos de la justicia?
En esta nueva relación de gracia nosotros, correctamente hablando, ya no estamos tratando con la

NASB New American Standard Bible

328
Adam Clarke comenta: “La palabra doulos, que traducimos siervo, propiamente significa esclavo; y entre los
griegos y los romanos un esclavo era considerado propiedad de su amo” (op. cit., II, 70).
329
Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 72.
330
Cf. C. Ryder Smith, The Bible Doctrine of Sin (Londres: The Epworth Press, 1953), pp. 142–43.
331
La KJV representa exactamente el vocabulario griego. Pero Clarke insiste en que debe insertarse un
“aunque” entre el vosotros y el que (op. cit., II, 79; que es precisamente lo que ha hecho la versión castellana
R-V).
332
Barth, loc. cit.
333
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 132.

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esclavitud sino con la libertad. Habiendo sido liberados de la esclavitud o el servicio del pecado, nos
hemos vuelto “siervos de la libertad”.334 Servir a Dios es la libertad perfecta. Esta es la paradoja de la
justicia cristiana.
En este punto Pablo inserta su apología en forma de paréntesis que se aplica a lo que sigue: Hablo
como humano, por vuestra humana debilidad (19; cf. 3:5; 1 Co. 9:8; Gá. 3:15). Luego procede: Que
así como para iniquidad presentasteis vuestros miembros para servir a la inmundicia y a la
iniquidad, así ahora para santificación (hagiasmon) presentad (parestesate, subjuntivo aoristo como
en el v. 13b; presentad en un acto decisivo de dedicación) vuestros miembros para servir a la justicia.
Una vez más vemos la relación entre consagración y santificación. (Véanse los comentarios sobre el v.
13).
Un compromiso entre el pecado y la justicia ni siquiera puede pensarse. Un hombre no puede servir
a dos señores. Estas actitudes se excluyen mutuamente. Porque cuando erais esclavos del pecado,
erais libres acerca de la justicia. ¿Pero qué fruto teníais de aquellas cosas de las cuales ahora os
avergonzáis? Porque el fin de ellas es muerte. Mas ahora que habéis sido libertados del pecado y
hechos siervos de Dios, tenéis por vuestro fruto la santificación (hagiasmon) y como fin, la vida
eterna (20–22). “Así como antes tenían un señor y ahora tienen un Señor,” parafrasea Barth, “asimismo
entonces antes eran libres, esto es, de la justicia, una terrible libertad, de la cual el resultado inevitable y
vergonzoso, y el fruto eran la muerte. En la misma manera ustedes son libres otra vez, pero en este caso
del pecado, porque se han vuelto siervos de Dios, con el resultado de que por la decisión de El, y la orden
corolaria, ustedes son hombres santificados, quienes por tal razón van en camino a la vida eterna”.335
Ahora hemos retornado a la alta perspectiva de la santificación que se abrió en los versos 11–13. Al
echar mano de las posibilidades cabales de la gracia, los cristianos romanos podían Ilegar a ser hombres
cabalmente santificados, con la esperanza de la vida eterna.
Porque la paga del pecado es muerte, mas la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús
Señor nuestro (23). En esta sentencia final el contraste entre el pecado y Dios es apenas más importante
que la antítesis correspondiente entre paga y dádiva. La vieja servidumbre al pecado operaba bajo el
reino de la ley, y el pecado consecuentemente pagaba un salario, como asunto de deuda u obligación; la
nueva servidumbre a Dios es bajo el reino de la gracia, y consecuentemente Dios da un “don de gracia”
(charisma), que es la vida eterna. “Dentro de este don de gracia” escribe Godet, “está la plenitud de la
salvación. Todo en esta obra, desde la justificación inicial hasta la absolución final, incluyendo la
santificación y la preparación para la gloria, es un don gratuito, un favor inmerecido, como el mismo
Cristo quien ha sido hecho para nosotros justicia, santidad y redención”.336

334
Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 72.
335
Ibid., pp. 72–73.
336
Op. cit., p. 262. Pero aunque nuestra salvación es completamente “un don de gracia” no es “una gracia
barata”. Al hombre bajo la gracia Pablo le dice aquí que la paga del pecado es muerte (cf. 8:13). De principio a
fin todo el pasaje “imparte la certidumbre de que él concibe la posibilidad de un retorno a servir al pecado—
un retorno que les conduciría a la muerte eterna tan seguramente como conduciría a otros pecadores… Una
sencilla contestación afirmativa a la pregunta: “¿Cometeré un acto de pecado, puesto que estoy bajo la
gracia?” podría tener el efecto de ubicar al creyente otra vez en el plano inclinado que conduce al abismo”
(Godet, ibid.). La vida bajo la gracia significa por lo tanto una vida de un esfuerzo serio y concentrado para vivir
bajo el dominio o sujeción de la justicia de Dios. En cada coyuntura de nuestra existencia humana
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En 6:1–23 vemos “La Incompatibilidad de la Gracia con el Pecado.” (1) La gracia de Dios es
incompatible con la continuación en el estado de pecado, 1–14, (2) La gracia de Dios es incompatible
con cometer un acto de pecado, 15–23.
b. La santificación mediante la muerte a la ley (7:1–25). La discusión presente se relaciona a lo que
Pablo escribió en 6:14, de que el cristiano “no está bajo la ley, sino bajo la gracia”. Lo que vino a
continuación, en 6:15–23, se enfrentó a la objeción: ¿Hemos por lo tanto de pecar, ya que no estamos
bajo la ley sino bajo la gracia? La contestación de Pablo a esta deceptiva pregunta hizo uso de la analogía
de la esclavitud. Ni siquiera es de pensarse, dijo el Apóstol, que el cristiano deba pecar, pues su vida ha
de ser vivida ahora bajo el nuevo orden de la obediencia. El cristiano es un esclavo de “obediencia para
justicia”, exactamente así como antes era un esclavo “del pecado para muerte”. Lo que es más, sólo el
hombre que ha sido liberado del pecado puede servir a Dios en obediencia. Puesto que está en sujeción
a la justicia de Dios (no la suya), puede servir a Dios fructíferamente, y ver la santificación y la vida
eterna como un resultado de su servicio. Ahora en esta sección Pablo introduce una analogía fresca, la
del matrimonio, para ilustrar más o menos el mismo punto.337
(1) Libertad de la ley (7:1–6). ¿Acaso ignoráis, hermanos (pues hablo con los que conocen la
ley), que la ley se enseñorea del hombre entre tanto que éste vive? (1). La primera cláusula, ¿Acaso
ignoráis? (e agnoeite) significa: “Con seguridad ustedes saben esto, que el reino de la ley ha sido
rebasado por el de la gracia. ¿O necesitan que se les diga que la muerte trae un fin a las demandas de la
ley, y por lo tanto que la dispensación de la ley cesó con la muerte de Cristo?” La frase entre paréntesis
es: ginoskousi gar nomon lalo, que traducida literalmente rezaría: “Estoy hablándoles a los que están
familiarizados con la ley.” La ausencia del artículo parece indicar que lo que aquí se significa no es ni
la ley mosaica ni la ley romana, sino un principio general de toda ley—que la muerte termina o pone
punto final a todas las cuentas, y que un hombre muerto ya no está sujeto a ser acusado.338 Los hermanos
son por lo tanto hermanos cristianos más bien que paisanos judíos relacionados bajo la ley de Moisés.
La analogía del matrimonio sigue en los versos 2–3. Porque la mujer casada está sujeta por la ley
al marido mientras éste vive; pero si el marido muere, ella queda libre de la ley del marido. Así
que, si en vida del marido se uniere a otro varón, será llamada adúltera; pero si su marido muriere,
es libre de esa ley, de tal manera que si se uniere a otro marido, no será adúltera. Típico de muchos
intérpretes, Knox llama a esta figura “burda” y “confusa”.339 Sin embargo, la clave para su consistencia
se halla en 6:6, en el concepto del “viejo hombre” que muere con Cristo al pecado; al mismo tiempo
muere a la ley (cf. Gá. 2:19–21). En ambos casos la muerte del hombre viejo es seguida por la
resurrección del hombre nuevo. “El ‘ser o yo’ del hombre es doble; hay un ‘viejo ser’ y un ‘nuevo ser’;
o mejor dicho, el ‘ser’ permanece el mismo de principio a fin, pero pasa por diferentes estados, o
fases.”340 Teniendo esto presente vemos que Pablo está usando una metáfora consistente: (a) La mujer
es el verdadero ser, el ego, que es permanente durante toda la transición; (b) el (primer) marido es

confrontamos las terribles alternativas del pecado y de la gracia, y por ende, de muerte y vida eterna (cf.
8:13).
337
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 135.
338
ICC, “Romans”, p. 172.
339
IB (Exegesis), IX, 487.
340
ICC, “Romans”, p. 172.

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nuestro viejo estado en Adán; (c) la ley del marido es la ley del Antiguo Testamento que condenaba al
viejo estado; (d) el nuevo matrimonio es la nueva unión con Cristo de la que el cristiano disfruta.
“El hombre viviente a quien Pablo se está refiriendo [en 2a], quien está por lo tanto sujeto a la ley,
es el hombre ‘en la carne’ (7:5), quien por lo tanto vive como ‘el viejo hombre’ (6:6). La ley sin duda se
aplica a él y lo liga: la ‘ley del pecado y de la muerte’ (8:2), la única ley en la cual, de acuerdo a la
pregunta que tiene que contestar, Pablo está interesado.”341 Es la ley que, de acuerdo a 7:5, obraba(n)
en nuestros miembros [como inconversos] llevando (o “para llevar” KJV) fruto para muerte. En tanto
que el viejo hombre de pecado vive, y bajo cada circunstancia, su vida está bajo esta ley. “En otras
palabras, en tanto que nosotros (el esposo) vivimos en la carne como ese viejo hombre, nosotros (la
esposa) estamos gobernados por la ley, que lo ata a él, y por lo tanto a nosotros.”342
La muerte del marido mencionada en el verso 2 es la muerte de “nuestro viejo hombre” en Cristo y
con Cristo. Cuando morimos con Cristo al pecado (tal como es descrito en 6:2–6), quedamos sueltos o
libre(s) de la ley del marido, o sea, de “la ley del pecado y de la muerte” (cf. 8:2). Así que, si en vida
del marido se uniere a otro varón, será llamada adúltera. “En otras palabras, sin la muerte del hombre
viejo cualquier intento de separarnos de la ley del pecado y de la muerte, cualquier intento de escapar
del pecado y de la muerte podía tan sólo resultar en que fuésemos, más que nunca, hallados culpables
de pecado y condenados a muerte por esa misma ley.”343 Cualesquier cosa que logremos en esta dirección
no es nada sino lo que el Antiguo Testamento llama adulterio contra Dios—“toda clase de idolatría y
toda clase de confianza en nuestras propias palabras, pecado, que no expulsa al pecado sino que lo trae
a su perfección y el cual sólo puede hacer que nuestra sentencia de muerte sea irrevocable.344 Pero con
la muerte de su esposo—o sea, la muerte de Cristo y nuestra muerte con El—es libre de esa ley, de tal
manera que si se uniere a otro marido, (el Cristo viviente) no será adúltera. Bajo la ley estábamos
unidos con o al pecado; cuando morimos en Cristo y con Cristo en el Calvario, fuimos liberados de la
ley, “la ley del pecado y de la muerte”; al resucitar con Cristo a la novedad de vida fuimos unidos a El
con un nuevo lazo de fe y de amor. Esto es precisamente lo que Pablo dice en el siguiente versículo.
Así también vosotros, hermanos míos, habéis muerto a la ley mediante el cuerpo de Cristo,
para que seáis345 de otro, del que resucitó de los muertos, a fin de que llevemos fruto para Dios (4).
Aquí el cuerpo de Cristo es el cuerpo de Jesús que fue crucificado y muerto en la cruz; en ese cuerpo
y con él yo morí, potencialmente cuando El murió, y actualmente cuando me identifiqué con su muerte
en fe. Pero mi muerte fue sencillamente un preludio de que yo fuese resucitado de los muertos, a fin
de que yo pudiese ser una parte de la Iglesia, la nueva esposa de Cristo. Y, así como el viejo matrimonio
fue fructífero para muerte (v. 5; cf. Gá. 5:19–21), asimismo la nueva unión es fructífera para Dios (v.
4; cf. Gá. 5:22–23). “Pero ahora hemos sido dejados libres o liberados de la ley, habiendo muerto a
aquello a lo que estábamos ligados, a fin de que sirvamos en novedad del Espíritu y no en la antigüedad
de la letra” (6, NASB). “El estar sujetos a la Ley es cautividad, el estar ligados al Cristo viviente es

341
Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 77.
342
Ibid.
343
Ibid., p. 78.
344
Ibid.
345
Genesthai, lit., “os volváis” de otro.

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libertad. Allá está la esclavitud en la letra; aquí la libertad en el Espíritu Santo.”346 Esta es la novedad
del Espíritu, el estar atados a El “a quien servirle es libertad perfecta”.
La metáfora “burda” y “confusa” resulta ser un resumen convincente de todo el problema de la ley
y del pecado, de Cristo y la santidad. pero suscita agudamente una nueva pregunta que demanda
respuesta. Esta nueva pregunta principia la siguiente sección.
(2) La función de la ley (7:7–13). ¿Qué diremos, pues (7), en vista de la posición inmediatamente
anterior—en vista del eslabón misterioso entre el pecado, la ley y la muerte? Pablo recién ha demostrado
que el ser puesto en libertad de uno es también simultáneamente una liberación de los demás, y que,
igualmente, la liberación de uno puede ocurrir solamente si también hay una liberación de los otros dos.
Esto da lugar a una pregunta seria: ¿La ley es pecado? Puesto que bajo la ley “las mociones de pecados”
(5) son agitadas, y que el “fruto” de esto es la muerte, ¿es la ley misma un poder que se opone a Dios?
“¡De ningún modo!” (NVI., me genoito, en ninguna manera). Pablo explica: Pero yo no conocí el
pecado sino por la ley; porque tampoco conociera la codicia, (epithymian, toda clase de deseo
ilícito347), si la ley no dijera: No codiciarás (ouk epithymeseis, 7).348 Compárese 3:20; 4:15; 5:13. La
rebelión interior contra el Creador mediante la cual el ser o el yo usurpa el sitio de Dios como el fin de
la vida existe en todo lugar; y también en todo lugar hay suficiente luz para hacer tal rebelión responsable
y digna de culpa (cf. 1:19–20; 2:14–15). Pero sólo donde existe la ley—el mandamiento explícito del
Dios viviente—sólo allí y entonces puede el pecado surgir en forma perceptibale y mensurable. La ley
transforma el pecado en transgresión. Sin embargo esto no agota el significado de lo que Pablo dice aquí.
“ ‘El conocer el pecado’ no significa meramente percibir su existencia, sino el experimentarlo. La ley
no es simplemente un regente gracias a lo cual se puede percibir la presencia del pecado; es también un
elemento catalítico que ayuda y hasta inicia la acción del pecado sobre el hombre.”349 La ley agita el
deseo ilícito. Este deseo es “precisamente la exaltación del ego que ya hemos visto que es la esencia del
pecado” (véanse los comentarios sobre 1:19–23). Pero la ley de Dios dice: No codiciarás. No vivirás
por la ley del deseo ilícito, sino que “amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y
con todas tus fuerzas” (Dt. 6:5). La ley demanda nuestra devoción total a Dios.
Mas el pecado, tomando ocasión por el mandamiento, produjo en mí toda codicia (8). Aquí se
desliza el pecado, con el disfraz de la serpiente del Huerto. “Pero la serpiente le dijo a la mujer: No es
cierto. No morirán… serán como Dios” (Gn. 3:4–5, VP.). Así fue concebido el deseo perverso en el
corazón del hombre—el orgullo, la autoexaltación, el perverso deseo de imitar a Dios en su poder.
Codicia aquí traduce epithymia (cf. v. 7). Es el deseo abrumador de ocupar las alturas de la
autoexaltación (cf. Is. 14:12–14). El pecado desearía destronar a Dios y exaltar a la criatura. Tomando
ocasión (aphormen labousa, “tomando pie”, NVI; “se aprovechó”, VP.) por el mandamiento significa

346
Brunner, op. cit., p. 58.
347
ICC, “Romans”, p. 179.
348
Dodd indica que es sumamente significativo que Pablo haya escogido el o ese mandamiento de la segunda
tabla que trata con la vida interior, en vez de uno de los que regulan la vida de las acciones. Si el móvil es
suficientemente fuerte, uno puede disciplinarse a sí mismo hasta estar en conformidad con cualquiera de los
otros. “Pero, ¿puede mediante un proceso similar controlar el deseo para hacer esas acciones prohibidas?”
(Op. cit., p. 110).
349
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 141.

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que el pecado “encontró una base de operaciones en la prohibición de Dios”.350 La ley le da al pecado la
oportunidad que quiere. Una niñita lo expresó diciendo: “¡Los Diez Mandamientos nos meten ideas en
la cabeza!”
En los versos 8–9 Pablo parece estar describiendo una feliz niñez: Porque sin la ley el pecado está
muerto—inerte, sin vida. Y yo sin la ley vivía en un tiempo. Dodd hace aquí una observación
interesante. “ ‘Vivía mi propia vida, sin ley’ [decimos al regresar a nuestra niñez y verla]: nada podría
poner mejor delante de nosotros al codicioso niñito, que descubre cada día nuevos poderes en sí mismo,
nuevas oportunidades para divertirse y portarse mal. Hablamos de ‘la edad de la inocencia’, pero el
pequeño inocente es realmente codicioso, abusivo, peleonero, completamente ciego y sordo a los
derechos y conveniencias de otras personas. Pero el pecado nunca es contado en la ausencia de la ley.”351
Esto equivale a decir que durante el período de nuestra niñez inocente el pecado está presente aunque
no esté activo en su dimensión de Dios. Nacemos “torcidos hacia nosotros mismos” (Lutero). El
egocentrismo es una compulsión de nuestra naturaleza. Así que Pablo continúa: Pero venido el
mandamiento, el pecado revivió (anezesen, “saltó a la vida”, Moffatt), y yo morí—tal como Dios había
advertido que pasaría (Gn. 2:17). Esta muerte no es física; es muerte espiritual: la arrogante separación
del ser o yo del señorío de Dios, con la condenación resultante de Dios y el sentido de alienación, de
culpa y de soledad (véase Gn. 3:7–10).
Ahora tenemos que hacer una pregunta: ¿Es 7:7–25, donde Pablo usa la primera persona singular de
principio a fin su propia autobiografía espiritual, o está usando él esto meramente como una estratagema
literaria? La opinión de los eruditos está dividida sobre este asunto, pero es prácticamente imposible
escapar de la convicción de que Pablo está echando mano de su propia experiencia,352 aunque
definitivamente la está usando como una base para generalizar sobre todo el problema del pecado, de la
ley y de la gracia. Por ejemplo, en 8:1–4 el Apóstol pasa de “yo” a “nosotros”, y en 8:5–8 usa “ellos”
para a continuación cambiar a “vosotros” en 8:9. Después, en el capítulo 8 Pablo entremezcla las cuatro

350
ICC, “Romans”, p. 179.
351
Op. cit., p. 111. Esto nos recuerda la famosa narración que Agustín hiciera del robo de las peras, en el
segundo libro de sus Confesiones. “Había un árbol de peras cerca de nuestra viña”, escribe Agustín, “repleta de
fruto. Una noche tempestuosa unos cuantos de nosotros, muchachos traviesos, decidimos robarnos las peras.
Arrancamos una gran cantidad de frutas—no sólo para llenarnos con ellas, sino para tirar el resto a los
marranos—si bien comimos suficientes para tener el placer del fruto prohibido. Eran peras ricas, pero no eran
las peras que mi alma miserable codiciaba, pues yo tenía más y mejores peras en mi casa. Las arranqué
sencillamente para ser un ladrón. La única fiesta que encontré fue la fiesta de la iniquidad, y de eso disfruté
hasta lo sumo. ¿Qué fue lo que me encantó en ese robo? ¿Fue el placer de obrar en contra de la ley, a fin de
que yo, prisionero que soy de las reglas, pudiera tener un duplicado falso y atrofiado de libertad, al hacer
impunemente aquello que se me prohibía, como una vaga similitud de omnipotencia?” (condensado por Dodd,
de Conf. II. 4–6; ibid., p. 109).
352
“Si bien se ha aducido la interpretación opuesta, parece punto menos que indudable que toda esta sección
es autobiográfica. Al usar el pronombre de primera persona Pablo no está meramente tratando de dar vividez
a lo que es imaginario o hipotético. Este pasaje repica con tonos de demasiada veracidad, y, especialmente
cuando llega al v. 24, emite una nota demasiado dramática como para no ser interpretado en tal manera”
(Knox, IB, IX, 499).

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personas (a partir del verso 16). Cuando el Apóstol escribe: Pero venido el mandamiento, el pecado
revivió y yo morí, probablemente se está refiriendo a su Bar Mitzvah. A los 13 años de edad él, como
todos los demás muchachos judíos, se volvió un “hijo del mandamiento” y asumió responsabilidad ante
la ley de Dios. En ese momento de la experiencia de Pablo él oyó en lo profundo de su consciencia el
“¡No!” de Dios; ante lo cual algo dentro de él contestó: “¡Lo haré!” “El pecado cobró vida, y yo morí”
(NASB). Cuando regresamos a la narración de Génesis 3, todo lo que necesitamos añadir es una
referencia a la advertencia específica: “El día que de él comieres, ciertamente morirás” (Gn. 2:17). Pero
esto es más que la confesión de Pablo; es la experiencia de Cada Hombre. “Puesto que todos han pecado
y se hallan privados de la gloria de Dios” (3:23, NVI). Esta es la experiencia de cada persona conforme
pasa el umbral de la responsabilidad moral.353 La sola excepción de esta regla es Jesucristo, el Segundo
Adán.
El proceso puede condensarse de la siguiente manera: Y hallé que el mismo mandamiento que era
para vida, a mí me resultó para muerte (10). El pecado pervierte la ley de Dios y la hace “la ley del
pecado y de la muerte” (cf. 8:2). Porque el pecado, tomando ocasión por el mandamiento, me
engañó, y por él me mató (11). La narración de la caída todavía está en el fondo del pensamiento de
Pablo. El pecado engaña al hacer promesas de poder, de placer y de sabiduría (cf. Gn. 3:5–6). Sin
embargo, todo lo que puede de veras ofrecer es la muerte.
Aun después de haber dicho esto, Pablo procede a absolver a la ley de la acusación de que sea
culpable. De manera que la ley a la verdad es santa, y el mandamiento santo, justo y bueno (12).
Es santa porque “emana y participa de la naturaleza santa de Dios”.354 Wesley escribe sobre otro pasaje:
“No permita Dios que nosotros pensemos que (la ley) es la causa del pecado porque es la que lo descubre;
porque detecta las cosas oscuras de las tinieblas, y las saca a la luz del día.” Lo que es más, la ley es
justa. “Les da a todos lo que merecen. Prescribe exactamente lo que es recto, precisamente lo que debe
ser hecho, lo que debe ser dicho, o pensado, tanto en lo que tiene que ver con el Autor de nuestro ser
como con lo que toca a nosotros, y con cada criatura que El ha hecho. Se adapta, en todos los respectos,
a la naturaleza de las cosas, de todo el universo, y de cada individuo.” Lo que equivale a decir: la ley
describe relaciones correctas. Puesto que la ley viene de Dios, quien nos creó, enuncia las únicas
condiciones bajo las cuales la vida puede ser verdaderamente realizada. Por ende la ley le apunta a la
estructura misma de la realidad. Finalmente, la ley es buena. No sólo emana de la bondad de Dios, sino
que es buena en el sentido de que se adapta perfectamente a la necesidad humana. “La ley misma es
justicia, llenando el alma con una paz que sobrepasa comprensión, y causando que nos regocijemos
siempre, por el testimonio de una buena conciencia hacia Dios.” En la vida de un hombre cabalmente

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353
De modo que el pecado existe en dos formas, en principio o como principio, y como acción. Antes de que
lleguemos a la edad de responsabilidad, Dios no toma en cuenta el pecado, pues “donde no hay ley, no se
inculpa de pecado” (5:13). Como ya hemos visto, la niñez no es meramente un tiempo de inocencia, empero
no se nos considera responsables por nuestro pecado innato. Sin embargo, cuando el mandamiento nos
provoca a “transgredir” (cf. 4:15), sufrimos la muerte espiritual; nuestro problema-de-pecado se vuelve
entonces doble: somos ambas cosas, culpables y corruptos. Por lo tanto, la salvación tiene que ser doble.
354
Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 544. Las siguientes cuatro citas son tomadas del
sermón de Wesley sobre “The Original Nature, Property, and Use of the Law”, Sermons, I, The Works of John
Wesley, V, 439–42.

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santificado, la ley de Dios es vista en esta luz, de modo que él puede decir con el Salmista: “Los
mandamientos de Jehová son rectos, que alegran el corazón” (cf. Sal. 19:8–11).
Lo que es más, lejos de abrogar esta ley, el evangelio la proclama. Barth afirma que “la ley es (3:21)
la confirmación del evangelio, la forma, la concha en la que el evangelio viene a nosotros los humanos.
¿Cómo podía el evangelio venir a nosotros sino en la forma de exhortación, advertencia, mandamiento
y prohibición?… Como una forma del evangelio, lejos de ser pecado, la ley es la forma en la que la
gracia de Dios es revelada. Y como tal es santa, y lo que ordena—cada uno de sus mandamientos—es
santo, y justo y bueno”.355
En el verso 13 Pablo pregunta: ¿Luego lo que es bueno vino a ser muerte para mí? Y se contesta:
En ninguna manera: sino que el pecado, para mostrarse pecado, produjo en mí la muerte por
medio de lo que es bueno, a fin de que por el mandamiento el pecado llegase a ser sobremanera
pecaminoso. Aquí la clave es que la ley (y el evangelio en la forma de ley) “es proclamada en el mundo
de pecado. Es dada al hombre pecaminoso. Debido al dominio del pecado en sus ojos, sus oídos y manos,
se vuelve esa otra ley de la cual él tiene que ser liberado y de la cual de hecho es liberado” por medio de
(su) fe en Cristo (cf. vv. 1–4).356 La ley, ordenando mi devoción completa a Dios (Dt. 6:4–5; Mt. 22:35–
40; cf. Mt. 5:17), sencillamente intensifica mi predicamento pecaminoso. Me ordena hacer aquello que
como hombre pecaminoso el hombre jamás puede cumplir. Aun si tengo éxito en disciplinarme a mí
mismo hasta el punto en que sea moralmente recto y justo, sólo he refinado mi pecado hasta hacerlo
justicia propia y orgullo espiritual, lo cual es el pecado en su quintaesencia. De esta manera el santo
mandamiento de Dios hace que mi pecado sea sobremanera pecaminoso. Me deja perdido y
abandonado en mi torre de Babel.357
(3) La futilidad de la ley (7:14–25). Pablo ahora coloca los dos datos complementarios lado a lado
en el verso 14. Porque sabemos que la ley es espiritual; mas yo soy carnal, vendido al pecado. La
ley es espiritual (pneumatikos), “como el maná y el agua de la roca fueron ‘espirituales’ (1 Co. 10:3, 4)
en el sentido de ser ‘causados por el Espíritu’ o ‘dados por el Espíritu’ ”, con la connotación adicional
de que el carácter de la ley corresponde con su origen.358 Mas yo soy carnal (sarkinos, “hecho de carne
y de sangre”, 1 Co. 3:1), y como tal (soy) moralmente impotente al confrontar la tentación (véanse los
comentarios sobre 5:12).359 Vendido al pecado expresa la idea de la esclavitud. Barrett lo traduce así:

355
A Shorter Commentary on Romans, pp. 80–81.
356
Ibid., p. 81.
357
Ibid. “Aunque la Ley quería ser mi bien y procurar vida para mí, el pecado me atrajo a la creencia errónea de
que yo era en alguna manera diferente de un pecador, un poco mejor que él. Me hizo considerarme a mí
mismo como si fuese fundamentalmente bueno, y por lo tanto, capaz de ayudarme a mí mismo. Me atrajo a
hacer lo mismísimo que la Ley no permite, (y hacerlo) en obediencia aparente a la Ley: tratar de hacerme a mí
mismo sin culpa alguna por mi propia bondad. En este abuso del mandamiento que me ha sido dado, el
pecado se ha vuelto ‘excesivamente pecaminoso’ y me ha herido mortalmente” (Ibid., pp. 83–84).
358
ICC, “Romans”, p. 181.
359
Pablo no está proponiendo aquí una doctrina helenista de dualismo. Más bien está empleando la doctrina
del A.T. de la carne. “La idea de que la carne pueda ser el principio del pecado es ajena al Antiguo
Testamento… pero la debilidad de la carne es un campo muy favorable para el pecado, como se demuestra en
las primeras páginas de Génesis. En el Antiguo Testamento, la carne es siempre aquello que distingue al
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“Soy un hombre de carne, vendido como esclavo a fin de que esté bajo el poder del pecado.”360 Porque
lo que hago, no lo entiendo (ou ginosko, “no me explico”, NVI; 15). La Biblia de Jerusalén lo traduce
así: “Realmente, mi proceder no lo comprendo.” Luego Pablo explica: Pues no hago lo que quiero,
sino lo que aborrezco, eso hago. “Mi propia conducta me deja perplejo. Pues me encuentro no haciendo
lo que realmente quiero hacer, sino haciendo lo que en efecto aborrezco y desprecio” (Phillips).
Cualquier persona moralmente sensible entiende a Pablo en este lugar. Frecuentemente se cita el
pensamiento de Ovidio en este particular:
Mi razón me persuade, y mi pasión también.
Veo lo correcto y en seguida lo apruebo;
Odio lo malo, y tras lo malo marcho.361
Las palabras de Epícteto se acercan aún más a las del Apóstol: “Lo que quiere, no hace y lo que no
quiere, eso hace.”362 Y un poeta moderno hace esta confesión:
Me gusta, me disgusta, lamento que no hago;
hago, deshago; empero hago lo que hacer no debo,
y al mismísimo instante, quiero
hacer lo que jamás haría.
Francis Quarles
Un punto adicional sale ahora a la superficie cuando Pablo escribe: Y si lo que no quiero, esto hago,
apruebo que la ley es buena (16). “Encontramos al hombre en un estado de rebelión contra Dios, y
bajo sentencia de muerte. De esta triste situación la ley no es culpable. Pero tampoco, resulta ahora, lo
soy ‘yo’, pues yo estoy de acuerdo con la ley, y desapruebo de los pecados que yo mismo cometo.” 364
Lo que en efecto está ocurriendo es que ya no soy yo quien hace aquello, sino el pecado que mora en
mí (17). Pablo ahora procede a desarrollar este nuevo punto en los versos 18–20. Y yo sé que en mí,
esto es, en mi carne, no mora el bien; porque el querer el bien está en mí, pero no el hacerlo. Porque
no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago. Y si hago lo que no quiero, ya no
lo hago yo, sino el pecado que mora en mí.
Es importante distinguir aquí entre yo y mí (o mi carne). Pablo está consciente de dos seres o dos
“yo” que están en guerra dentro de él mismo. Uno de ellos, un yo, o ser, consiente a la ley que es buena,
y quiere y escoge lo que el otro no practica (v. 16). Este ego, él lo dice claramente en el verso 22, es el
hombre interior, mismo que en el verso 23 identifica como mi mente (nous), o razón. El otro yo,
llamado mi carne en el verso 18, hace cosas que confunden la mente u hombre interior. Este ser
inferior, o “exterior” (cf. 2 Co. 4:16) es después identificado como mis miembros (v. 23), y como este

hombre cualitativamente de Dios, no en el sentido de un dualismo de materia-espíritu, sino en el de un

contraste entre la fuerza y la debilidad (Gn. 6:3; Is. 31:3; 40:6; 49:26; Jer. 12:12; 17:5; 25:31; 32:27; 45:5; Ez.
21:4; Sal. 56:5; 65:3; 78:39; 145:21; 2 Cr. 32:8)” (Jacob, Theology of the Old Testament, p. 158).
360
The Epistle to the Romans, p. 146.
361
Metamorphoses VII. 19–20.
362
Discourses II. 26:4.
364
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 147.

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cuerpo de muerte (o “este cuerpo dominado por la muerte”, v. 24). En 6:6, Pablo había también hablado
de “el cuerpo de pecado”, lo que significa “el cuerpo que pertenece al pecado” o “el cuerpo dominado
por el pecado”. Aquí es expresada la misma idea, excepto que Pablo está pensando especialmente en las
terribles consecuencias del pecado.
La clave para entender esta personalidad dividida, que lucha consigo misma es el pecado que mora
en mí (20). Este pecado residente o que mora corresponde al Espíritu que mora del que leemos en el
siguiente capítulo (8:9). Habitada por el pecado, mi naturaleza inferior, o carnal, domina mi verdadero
ser que se deleita en la ley de Dios (22); pero cuando es habitada por el Espíritu de Dios, mi carne es
muerta y depuesta (8:3, 9). Habitado por el pecado, yo estoy sujeto a la desintegración y a la muerte;
habitado por el Espíritu, experimento integración y vida. Por lo tanto, en este pasaje Pablo no está
describiendo al hombre en la imagen de Dios; está describiendo al hombre caído, al hombre en rebelión
contra su Creador y por lo tanto corrupto y depravado (cf. 1:21–25). Así que carne es o representa al
hombre irregenerado, al hombre separado de Dios y sujeto al pecado. En mi humanidad caída el pecado
reina. Porque el querer el bien está en mí, pero no el hacerlo (18). Como criatura de carne, mi
voluntad está ligada, atada por el pecado. Por lo tanto, que el hombre pecaminoso presuma de su libre
albedrío es cosa vana; está libre sólo para pecar. Como un hombre que se está hundiendo en un pantano,
mientras más trate de librarse, más profundamente se hunde; su única esperanza es que venga ayuda de
otra fuente. Si bien no está libre para levantarse, sacarse a sí mismo del poder del pecado, sí puede
invocar a Jesucristo y estirar una mano de fe (v. 25).
¿A qué nos lleva todo esto? A que hay una ley (nomos) que, queriendo yo hacer el bien… el mal
está en mí (21). Este verso describe con términos nuevos el estado descrito en los versos 15–16, 18b–
19. Sin embargo, es complicado por el uso de la palabra ley. Hay tres interpretaciones principales.365
(i) A través de todo el capítulo ley significa la ley mosaica. Por lo tanto el verso 21 significaría: “Esto
es lo que encuentro yo que la ley es—una vida bajo la ley—lo que yo he experimentado: cuando quiero
hacer bien, el mal está presente conmigo” (Denney). Esta posición es apoyada por los versos 8, 11.
(ii) Ley significa “regla” o “principio”. Esta posición es atractiva, pero requiere que Pablo use la
palabra nomos con un sentido radicalmente diferente a su significado tal como generalmente se entiende.
(iii) Ley aquí sugiere un dominio o gobierno como de ley, que es un paralelo malo de la ley de
Moisés. Así que hay dos leyes: la verdadera ley de Moisés y la imitación de ésta, que es el resultado del
pecado (nótense las dos “leyes” del verso 23).
De estas perspectivas, (i) y (iii) no están muy distantes entre sí. Al luchar para ejecutar la ley de Dios
en la debilidad y corrupción de mi carne, yo transformo esa misma ley en la ley del pecado (to nomo
tes hamartias, “la ley que es del pecado”, o “la ley que se ha vuelto el instrumento del pecado”, 23; cf.
vv. 8, 11). Porque según el hombre interior, me deleito en la ley de Dios (kata ton eso anthropon,
“en lo íntimo de mi ser humano”, NVI). “La traducción de la RSV (‘en mi ser más íntimo’) es excelente”,
escribe Knox, “no sólo porque ‘hombre’ aquí claramente significa ‘ser’, o ‘yo’, sino también porque la
frase parece sugerir el concepto paulino de que la parte de él mismo que asiente, y que aun se deleita en
la ley de Dios, es su ser verdadero y auténtico”.366 Sin embargo, tenemos que estar en completo

365
Citado por Barrett, The Epistle to the Romans, p. 149. Barrett da estas tres interpretaciones.

RSV Revised Standard Version

366
IB (Exposition), IX, 502.

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desacuerdo con la idea de Barrett, de que este “ser interior” es “el ‘nuevo hombre’ implicado en 6:6”.367
Pablo está describiendo al hombre en la carne, vendido al pecado (v. 14). Aun este hombre “se deleita”
en la ley de Dios “en [su] ser interior” o mente (v. 23). Pero veo otra ley en mis miembros, que se
rebela contra la ley de mi mente, y que me lleva cautivo a la ley del pecado que está en mis
miembros (23). Anteriormente en este pasaje (vv. 14, 18) el pecado que conduce al hombre a la muerte
es atribuido a la carne (sarx), pero ahora se nos dice que la ley del pecado es la que gobierna en mis
miembros, o sea, en mi cuerpo (soma). “El exótico santo que es desviado por el pecado y que intenta
poner sus manos en la gracia de Dios es en efecto un hombre dividido por la mitad… ¿Cuál de los dos
es él? Una cosa es segura. Cualesquiera de los dos que él sea, ¡no es el hombre que logra aquello que,
con demasiada osadía, intentó hacer! Y es seguro que a pesar de su doble existencia entre el deseo y el
logro, es un hombre condenado a muerte.”368
¡Miserable hombre de mí! gime Pablo, ¿quién me librará de este cuerpo de muerte? (24; KJV,
marginal). Aquí cuerpo (soma) significa “el ser o yo dominado por el pecado, el ser bajo el control del
pecado [como en 6:6b]—y ese gemido se aplica no a la liberación de la soma absolutamente, sino a la
liberación de esta soma tal como es gobernada, dominada de un lado al otro por la ‘carne’, y eso
realmente significa liberación de la ‘carne’ misma. De acuerdo a Romanos 8:9, la ‘carne’ es depuesta, y
cuando el siguiente verso dice “si Cristo está en vosotros, aunque vuestra soma es muerta por causa del
pecado’, eso significa la soma gobernada por el pecado (que una vez más es equivalente a la carne
misma) es eliminada (y es eliminada… porque el pecado ha sido condenado; cf. v. 3)”.369 Puesto que “la
paga del pecado es muerte” (6:23), el cuerpo dominado por el pecado es “el cuerpo que es entregado a
la muerte”,370 o “el cuerpo que es vehículo de la muerte”.
La gloriosa declaración, Gracias doy a Dios, por Jesucristo Señor nuestro (25) es en sí misma,
desde el punto de vista gramatical una contestación incompleta a la pregunta que Pablo recién ha hecho.
“Parece que lo mejor es entender que Pablo, habiendo dado una larga descripción de su infeliz estado
anterior, ya no puede contenerse él mismo, y casi antes de estar listo explota con la contestación a su
gran problema. Luego, con más calma, escribe una declaración general que es un resumen de lo que ha
estado diciendo en los últimos once versos.”371 Es un vistazo de lo que él piensa hablar más ampliamente
en el capítulo 8.
El resto de este verso es un resumen del lúgubre estado del hombre en la carne, como ha sido
enunciado en la sección precedente: Así que, yo mismo con la mente sirvo a la ley de Dios, mas con
la carne a la ley del pecado. En su traducción de Romanos, Moffatt ha tomado esta última frase, la ha
quitado de su lugar en el mero fin del capítulo, y la ha insertado exactamente antes del verso 24. Esto
causa un arreglo lógico y nítido del pensamiento de Pablo, y Dodd procura justificar este rearreglo, a
pesar de que no hay apoyo de manuscrito alguno para ello.372 El hecho de que Pablo frecuentemente
escribe sin sentirse esclavizado al orden lógico es un argumento en contra de hacer tal rearreglo.

367
The Epistle to the Romans, p. 150.
368
Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 86.
369
Rudolph Bultmann, Theology of the New Testament (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1951), I, 200.
370
ICC, “Romans”, p. 158.
371
Donald M. Davies, “Free from the Law”, Interpretation, VII (Abril, 1963), 162.
372
Op. cit., pp. 114–15.

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¿Quién entonces es este hombre miserable? Es el hombre de carne, vendido al pecado (14). Lo que
equivale a decir, es el “viejo hombre” de pecado, es nosotros mismos que “estábamos en la carne”, en
quien o quienes “las mociones de los pecados, que eran por la ley, obraron en nuestros miembros para
dar a luz a la muerte” (5). Este “hombre viejo” murió en y con “el cuerpo de Cristo” a fin de que
pudiéramos ser unidos con Cristo y “que llevemos fruto para Dios” (4). Por ende, el hombre miserable
de los versos 7–25 es un hombre caído, pecaminoso y confrontado por la ley. “El carácter que aquí se
da por sentado es el de un hombre, al principio ignorante de la ley, luego bajo ella, y sincera pero
infructuosamente tratando de servir a Dios. El haber hablado así de sí mismo, o de cualquier verdadero
creyente, hubiera sido ajeno o diferente de todo el asunto del discurso; aún más, enteramente contrario
a ello, así como de lo que se ha declarado específicamente (8:2).”373
Pablo confiesa aquí en la primera persona “que el encuentro del hombre adámico con la ley es
esencialmente su propio origen y el de todos los creyentes… Aquí, desde el punto de perspectiva de su
fe en el Crucificado, Pablo está describiendo la esencia de su existencia pre-cristiana. Este es el hombre
adámico bajo la ley, visto con el ojo de la fe”.374 Goppelt ve que el modelo de los versos 14–25 es lo
que los fariseos le hicieron a Jesús: querían hacer bien y observar la ley de Dios pero en ignorancia
culpable hicieron exactamente lo opuesto. “El ‘yo’ en Romanos 7 se ha dado cuenta de la existencia de
esta rebelión y al mismo tiempo de que no puede escapar de ella.”375 Está atrapado en el cisma entre
consentir y no ejecutar, entre anhelar la justicia y en realidad luchar y buscar la auto-justicia; ha “caído”
en este dilema y no puede escaparse. Es carnal o sea de carne; quiere hacer bien, pero no puede. No es
sino hasta que esta auto-revelación ocurre, este darse cuenta, que la salvación por la ley se vuelve
imposible y la “situación pre-cristiana” se ve desesperada.
En primer lugar, esto es indudablemente el propio encuentro de Pablo con la ley, como “fariseo de
los fariseos” (pero visto desde la perspectiva de su nueva relación con Cristo). “La entera descripción es
tan vívida y tan sincera, tan evidentemente el producto de la angustia de la experiencia personal directa,
que es difícil pensar en ella como algo que es puramente imaginado.”376 Nygren razona que el gemido
de Pablo en el verso 25 es teatral si se refiere a algo en el pasado.377 Pero el hecho es que el recuerdo de
aquellos terribles días cuando él anhelaba el compañerismo con Dios que siempre lo eludía trae las
palabras propias de esa naturaleza muy naturalmente a sus labios. Toda la experiencia está esculpida tan
vívidamente en la memoria de Pablo que, cuando él la narra, es muy natural que se deslice a un presente
dramático. Esto es sencillamente un recordatorio de la intensidad de la experiencia.378 Pero ahora el viejo
“yo” está crucificado con Cristo (6:1–11) y la ley de Dios ha sido reestablecida mediante el don del
Espíritu (8:1–11). El testimonio de Pablo cuando estaba escribiendo la Epístola no es lo que leemos en
7:7–25, sino lo que está en 8:1–4. Su testimonio se condensa en una frase luminosa: “Porque la ley del
Espíritu de vida en Cristo Jesús me ha librado de la ley del pecado y de la muerte” (8:2). “Todo su

373
Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, pp. 543–44.
374
Goppelt, Jesus, Paul and Judaism, pp. 139–40.
375
Ibid., p. 140.
376
ICC, “Romans”, p. 186.
377
Op. cit., pp. 288–90.
378
Davies, op. cit., pp. 161–62.

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argumento parecería ridículo si ahora confesara que en el momento que está escribiendo, era un
miserable, un prisionero de la ley del pecado (vv. 24, 23).”379
La libertad con la que Pablo pasa del “yo” a “nosotros”, “ellos” y “vosotros”, en toda la discusión,
demuestra sin embargo que él está generalizando sobre la base de su propia lucha y liberación. El hombre
caído inevitablemente cambia la ley de Dios y la hace la ley de pecado (25). Por cuanto él es carnal,
esto es de carne, es moralmente débil y corrupto. El pecado lo tiraniza, lo arrastra por doquier como si
fuera un esclavo indefenso. Mientras más intensa y desesperadamente luche contra su cautiverio, más
grave se vuelve su situación, pues en el proceso de tratar de asirse, de echar mano de la justicia de la ley,
se vuelve un hombre partido en dos, ¡un hombre condenado a muerte! El hombre no puede liberarse a sí
mismo de su existencia bajo la ley del pecado. Pero en el verso 25 se escucha un grito de esperanza, el
cual marca la línea divisoria entre el período de conflicto y derrota y un período en el que el conflicto
prácticamente ha terminado. Hay tres pasos que pueden discernirse claramente: (1) la vida de
inmoralidad inconsciente, caracterizada por una ignorancia feliz (y manifestaciones premorales de
pecado; véanse los comentarios sobre 9a); (2) luego el agudo encuentro entre la ley y el pecado (9b–24);
(3) el fin que es puesto al final a esta condición dividida por la intervención de Cristo y la apropiación
de Espíritu santificador (vv. 25a; 8:1–11). “La ley y el alma son puestas cara a cara y no hay nada entre
ambas. No es hasta que llegamos al verso 25 que encontramos una sola expresión que pertenezca al
cristianismo. Y el uso de ella marca que el conflicto ha terminado.”380 Es muy obvio que el hombre
miserable es el pecador despertado, luchando en vano por librarse o ser librado del pecado que habita
en él. Aplicar estos versos al creyente cristiano sería admitir prácticamente que la gracia de Cristo es tan
impotente contra el pecado como contra la ley. La fuerza de todo el argumento es demostrar que la gracia
de Dios en Cristo “puede hacer lo que la ley no pudo hacer” (8:3), demostrar que bajo la gracia el hombre
ha sido librado del pecado.381
Hay que añadir una limitación. La intención de Pablo a través del capítulo 7 ha sido clara: la ley no
puede santificar. Desde esta perspectiva, la pregunta de si los versículos 14–25 se aplican a la persona
no regenerada o a la regenerada, no es realmente lo que ocupa la mente de Pablo. Así como 3:19–20
muestra la impotencia de la ley para justificar (“por medio de la ley es el conocimiento del pecado”), los
versos 14–25 revelan la impotencia de la ley para santificar (“por el mandamiento el pecado” llega a ser
“sobremanera pecaminoso”, 13). Al principio de la vida cristiana parece que el creyente se ha mudado
permanentemente de los versos 14–25, que ha salido de ellos y que ha entrado a 8:1–11, pero la

379
Dodd, op. cit., p. 108.
380
ICC, “Romans”, p. 186.
381
La posición postulada aquí fue esencialmente la de Orígenes y de la mayoría de los padres griegos. Agustín y
muchos de los padres latinos creyeron que en este pasaje Pablo está hablando primordialmente del cristiano.
Los Reformadores tomaron esta última posición, pero Arminio regresó a la posición griega anterior y la
defendió magistralmente. Véase The Writings of James Arminius (Grand Rapids: Baker Book House, 1965), II,
195–453, para un ataque de punto tras punto de la posición de que estos versículos describen la experiencia
presente del cristiano. Wesley siguió a Orígenes y Arminio, como lo hizo Adam Clarke (op. cit., pp. 86–93). Beet
defiende la misma posición, y afirma: “Si estas palabras se refieren a una persona justificada, están
absolutamente solas en todo el Nuevo Testamento” (véase op. cit., pp. 217–22). Entre los defensores más
recientes de esta interpretación se cuentan Godet (op. cit., pp. 280–94), Sanday y Headlam (ICC, “Romans”,
pp. 104–16), y Dodd (op. cit., pp. 104–16).

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experiencia universal de los creyentes y la presuposición de toda esta discusión de la santificación en

Romanos son que un hombre justificado no sale inmediatamente del estado del pecado y pasa a la
condición de entera santificación. “A pesar del tiempo presente del verbo”, observa Goppelt verazmente,
“el ‘yo’ de Romanos 7:14–25 es como el ‘yo’ de Romanos 7:7–13, en ambos casos básicamente el
tiempo pasado para el ‘yo’ de la fe, pero un tiempo pasado que siempre yace bajo el ‘yo’… Es un tiempo
pasado que una y otra vez se vuelve experiencia parcialmente presente para cualquier cristiano cuando
la fe y el Espíritu declinan”.382 Por lo tanto, en el grado en que el creyente no haya satisfecho las
condiciones de 6:11–13, en este grado el pecado todavía permanece para trastornar su paz recientemente
encontrada. En el grado en que él todavía dependa de sus propios esfuerzos para su santificación, en ese
grado todavía está bajo la ley. Habiendo principiado por el Espíritu, está tratando de ser hecho perfecto
por la carne (cf. Gá. 3:3). No es sino hasta que cese de sus propias obras que podrá entrar al descanso de
la fe (cf. He. 4:9–10). Algo de esta condición dividida y de estas derrotas ocasionales son, por lo tanto,
la experiencia presente del creyente hasta que es limpiado de todo pecado que queda por el poder
santificador del Espíritu (cf. Hch. 15:8–9). Por ende, mientras que los versos 14–25 definitivamente
tienen una aplicación primaria al hombre no regenerado en su encuentro con la ley de Dios, tienen un
significado secundario para el hombre que es “todavía carnal”, no en el sentido de ser dominado por la
carne, pero en el de ser un “niño en Cristo” y por lo tanto, trastornado por una desviación o torcedura
hacia el yo que todavía queda en él (véase 1 Co. 3:1–4).383
Ya estamos listos para oír la doctrina paulina de santificación por el Espíritu Santo. Somos incapaces
de santificarnos a nosotros mismos tal como somos de justificarnos a nosotros, pero gracias a Dios, así
como podemos ser “justificados gratuitamente” mediante la propiciación de Cristo (3:21–28), podemos
igualmente ser “santificados por completo” mediante el poder del Espíritu Santo (8:1–11; cf. 1 Ts. 5:23–
24). El dar a conocer esta segunda gloriosa verdad es el propósito del Apóstol en el capítulo 8, y
descubrirla es conocer el cristianismo vital.
c. Santificación mediante el Espíritu (8:1–27). Sólo dos veces en esta discusión de la nueva vida en
Cristo ha hecho el Apóstol una referencia explícita al Espíritu Santo (5:5; 7:6). Sin embargo, ambas
referencias fueron definitivas y se relacionan a lo que Pablo está a punto de decir en esta sección. Pablo
declara que el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo (5:5). Esto
nos hace pensar inmediatamente en la profecía de Isaías: “Porque yo derramaré aguas sobre el sequedal,
y ríos sobre la tierra árida; mi Espíritu derramaré sobre tu generación, y mi bendición sobre tus renuevos”
(Is. 44:3). La misma palabra es usada otra vez en Hechos 2 para describir el derramamiento del Espíritu
el día de Pentecostés. Pedro en esa ocasión citó la profecía de Joel: “Y en los postreros días, dice Dios,
derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán” (Hch. 2:17; cf. Jl.
2:28). Esto ha persuadido a A. Skevington Wood a denominar esta sección, “el Pentecostés de
Romanos”.384

382
Op. cit., p. 141.
383
En conexión con esto es instructivo contrastar Gá. 5:19–21 con 1 Co. 3:1–4. Ambos pasajes describen la
carne, pero desde diferentes perspectivas. Gálatas 5:19–21 describe la carne en su control cabal de la
existencia humana—carne en el que no ha sido regenerado; en tanto que la lista en Corintios describe la carne
en aquellos que han sido justificados y que han nacido de Dios, pero que no son “espirituales” (1 Co. 2:15), o
“perfeccionados” (1 Co. 2:6; cf. He. 5:12–6:3).
384
Life by the Spirit (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1963), p. 11.

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En 8:1–27 la palabra “Espíritu” ’ ocurre 20 veces. Juan Knox comenta: “El Espíritu es el tema de
esta sección culminante del argumento que principió en 6:1 con la pregunta, ‘¿Perseveraremos en el
pecado para que la gracia abunde?’ ”385 La respuesta final al problema de la pecaminosidad del hombre
es el Espíritu santificador, quien viene como el Don culminante de Dios para aplicar a nuestras almas
los beneficios del sacrificio redentor de Cristo. Conforme este pasaje se desenvuelve, veremos cómo el
Espíritu no sólo santifica nuestra existencia humana (1:17), sino que también es la Seguridad de nuestra
redención final (18–25). Si bien podemos ser liberados de la carne mediante su presencia y actividad
santificadoras (algo que la ley nunca pudo lograr, 7:7–25), nuestros cuerpos todavía llevan las marcas
del pecado racial. Pero cuando la nueva edad sea consumada por la resurrección, nuestros cuerpos
también serán redimidos. Mientras tanto, el Espíritu nos ayuda en nuestras fragilidades y luchas (8:26–
27). Este es el tema de esa sección.
(1) El acto de Dios en Cristo (8:1–4). En estos cuatro versos W. H. Griffith Thomas encontró “La
Actividad Salvadora de Dios”. (1) El glorioso hecho, 1; (2) La explicación perfecta, 2; (3) La causa
divina, 3; (4) El propósito práctico, 4.
Pablo da un grito de alegría: Ahora, pues, ninguna condenación hay para los que están en Cristo
Jesús (1). Pues tiene toda la fuerza de: “en vista de lo que se ha dicho previamente, podemos declarar”.
Tenemos que regresar más atrás de 7:7–25 para encontrar el verdadero punto de contacto con el
argumento de Pablo. Por un lado, tenemos una progresión normal de pensamiento si conectamos 8:2 con
el grito de acción de gracias en 7:25a. Lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la
carne (3) Dios lo ha logrado al enviar a su Hijo como un Sacrificio por el pecado. Por lo tanto, puesto
que Dios… condenó al pecado, nosotros que estamos en Cristo ya no estamos condenados más. Por
otro lado, si interpretamos 7:7–25 como que describe nuestra existencia “bajo la ley” y “en la carne”—
o sea, como nuestra vida pasada como hombres caídos en la sucesión de Adán—la conclusión de Pablo
aquí en 8:1 está directamente relacionada a 7:6 (así como 7:7–25 lo está a 7:5).
La línea y progreso del pensamiento en los capítulos 7 y 8 es por lo tanto de esta manera: Primero:
“Mientras estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas que eran por la ley obraban en nuestros
miembros llevando fruto para muerte” (7:5). Esta condición es descrita explícitamente en 7:7–25.
Segundo: “Pero ahora estamos libres de la ley, por haber muerto para aquella en que estábamos sujetos,
de modo que sirvamos bajo el régimen nuevo del Espíritu y no bajo el régimen viejo de la letra” (7:6).
Esta nueva vida en el Espíritu es descrita en 8:1–27. Ahora es el eslabón que liga 8:1 con 7:6. “Pero
ahora… hemos quedado desligados de la ley” (7:6, NVI). “Por consiguiente, ninguna condenación pesa
ahora sobre los que están en Cristo Jesús” (8:1, NVI).
La condenación (katakrima) de la que hemos sido librados es más que una absolución judicial. Los
que están en Cristo Jesús no solamente no están “bajo la ley” (6:14); ya no están tampoco “según la
carne” (v. 9). La condición y la situación descritas en 7:7–25 ha pasado, cuando menos en lo que toca a
que ellos sean guiados por la carne (véanse los comentarios sobre 5:1–3). “No tienen la disposición, la
estructura y la inclinación de la carne, sino la del Espíritu.”386 Le han dado la espalda a la carne como
su existencia dominada por el pecado y han tornado sus rostros al Espíritu como el Poder de la ley de la
gracia. Aunque tal vez sean atormentados por el pecado que queda, son capacitados por el Espíritu de

385
IB, IX, 504.
386
Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 91.

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Dios a conquistar la carne y por lo tanto, no andan conforme a la carne, sino conforme al Espíritu.387
Ahora, pues, ninguna condenación hay “por el pecado innato, a pesar de que todavía permanece”.388
En el verso 2 Pablo regresa a la vena autobiográfica del capítulo previo: Porque la ley del Espíritu
de vida en Cristo Jesús me ha librado de la ley del pecado y de la muerte. En el verso 1 leemos los;
aquí tenemos me. En el verso 4 es nosotros. Lo que tenemos aquí en el verso 2 es obviamente la
experiencia personal. Phillips Brooks declaró: “Este es el grito de triunfo de Pablo sobre la más grande
emancipación de su vida.”389
Sin embargo, inmediatamente nos confronta una paradoja. Pablo ha estado diciendo que somos
librados de la ley, pero ahora declara que su liberación ha sido por la aplicación de otra ley. La paradoja
es agravada por el hecho de que Pablo usa la misma palabra (nomos) en ambos casos. La ley (nomos)
del Espíritu de vida en Cristo Jesús me ha librado de la ley (nomou) del pecado y de la muerte.
“Este es un aspecto notable y tal vez intrigante de la experiencia de Pablo. El descubrió que sólo la ley
puede librarnos de la ley. El no se deshizo de toda limitación cuando vino a Cristo. Sencillamente se
sometió a una nueva ley.”390 Barth insiste en que esta ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús es la ley
de Dios reestablecida por la gracia. Tenemos que admitir que sería más fácil traducir nomos como “un
principio regulador” o parafrasear de modo que la hagamos significar algo así como “religión”. Pero
Barth está convencido que Pablo aquí alude a que “la ley misma irrumpe ‘a través’ de esa pervertida
forma de una ley de pecado y de muerte, y se exhibe a sí misma en su verdadera forma como el Espíritu
que mueve a este hombre a buscar la gracia de Dios. Al hacer tal cosa libra a este hombre de esta
pervertida forma de la ley y de la angustia que en tal forma debe causarle, y así también hace que este
hombre irrumpa hacia la pauta de la vida, la esperanza y la inocencia”.391
A fin de ubicar las palabras de Pablo en su perspectiva más amplia posible heremos bien en recordar
otra vez la promesa antiguotestamentaria del Espíritu, que los apóstoles declaran en todas partes (del
Nuevo Testamento) que ya se ha cumplido. Ya hemos hecho referencia a Isaías 44:3 y a Joel 2:28. Pero
hay otras dos predicciones aún más significativas. Ezequiel (36:26–27) había hecho esta predicción: “Y
pondré dentro de vosotros mi Espíritu, y haré que andéis en mis estatutos.” Y Jeremías profetizó: “Daré

387
Aunque esta última cláusula no se encuentra en los mejores MSS griegos, encaja bien en el v. 1 como una
aclaración de lo que significa estar en Cristo Jesús. En realidad ha sido tomada “prestada” del v. 4, de donde
todas las versiones modernas la omiten.
388
Wesley, Sermons, I, 91. “El que la corrupción de la naturaleza todavía permanece, nece, aun en aquellos
que son los hijos de Dios por la fe; que éstos tienen en sí las semillas del orgullo y de la vanidad, de la ira, de la
lujuria y los malos deseos, y sí, aún de todo pecado de cada clase, es demasiado obvio como para ser negado,
pues todo esto es asunto de la experiencia cotidiana. Y esta es la razón por la que San Pablo, hablando a
aquellos a quienes acababa de declarar que estaban ‘en Cristo Jesús’ (1 Co. 1:2, 9)… sin embargo ahora a ellos
dice: ‘Hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a niños en Cristo’ (1 Co.
3:1). ‘Niños en Cristo’; de modo que vemos que estaban ‘en Cristo’; eran creyentes en un grado bajo o inferior.
Y sin embargo, ¡cuánto pecado quedaba en ellos!” (ibid.).
389
Citado por Wood, op. cit., p. 21.
390
Ibid., p. 22.
391
A Shorter Commentary on Romans, pp. 89–90.

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mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón” (Jer. 31:31–34; cf. He. 10:14–17). Beet comenta por lo
tanto en esta conexión: “El que el Espíritu Santo, dado a todos los que creen las palabras de Cristo, los
motiva y los capacita para obedecer las palabras de Moisés y los profetas es otra armonía entre el Antiguo
y el Nuevo Testamento, y por lo tanto confirma el origen divino de ambos. Y, el que Cristo haya venido
a fin de que la ley pudiese ser cumplida, demuestra la importancia y la eterna validez de la ley.”392
El Espíritu es el Mediador de este gran milagro de gracia. A través de la unión con Cristo recibimos
“al Espíritu liberador”.393 Por el don del Espíritu somos emancipados de la ley del pecado y de la muerte.
El Espíritu restaura la ley de Dios una vez más como una ley que es “santa, y justa y buena” (7:12;
véanse los comentarios). La ley una vez más se vuelve “espiritual” (7:14), pues “donde está el Espíritu
del Señor, allí hay libertad” (2 Co. 3:17). En el poder del Espíritu santificador somos traídos o adentrados
a una nueva relación con Dios, “a Quien servir es la libertad perfecta”.
Pablo habla también de El como el Espíritu de vida (2). El Credo Niceno nos invita a hacer la
confesión de que “El es Señor y Dador de la vida”. Fue el Dador de la vida en la creación (Gn. 1:2). Es
el Dador de la vida en el nuevo nacimiento (Jn. 3:5). Aquí lo vemos descrito como el Dador de la vida
en la santificación, trayendo a su fin la tiranía de la carne y librándonos de modo que podamos entrar en
ese amor perfecto que es el cumplimiento de la ley (4). Es también el Dador de la vida en la resurrección
como veremos después (11). Aquí en el verso 2 el Espíritu Santo libera al creyente del pecado. “El
escribe la ley de Dios con fuego viviente en nuestros corazones”, dijo Lutero, “y consecuentemente la
ley no es doctrina sino vida, no palabra sino realidad, no una señal sino la mera plenitud”.394
Pero todo esto es en Cristo Jesús. “El Espíritu es el vehículo, pero es ‘Cristo quien es nuestra vida’
(Col. 3:4), así como el Espíritu es el Santificador, pero Cristo es la santificación (1 Co. 1:30). ‘El Espíritu
nunca es considerado como el contenido de la vida vivificada’, concluye el fraile Lionel Thorton después
de haber examinado cuidadosamente la evidencia del Nuevo Testamento. ‘El Espíritu es la causa
vivificadora; y el Cristo que mora es el efecto de la vivificación’.”395 Tal como lo dijo Jesús acerca del
Consolador: “El Espíritu… no hablará por su propia cuenta, sino que… El me glorificará; porque tomará
de lo mío, y os lo hará saber” (Jn. 16:13–14).
En el verso 3 leemos: Porque lo que era imposible para la ley, por cuanto era débil por la carne,
Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado y a causa del pecado, condenó al pecado
en la carne. ¿Qué era lo que era imposible para la ley? No podía santificar. Podía despertar al pecado
y hacerlo activo (7:9–13) pero no podía echar fuera el pecado. Esta incapacidad se debía a que era débil
por la carne. Apelaba al hombre en su condición caída e impotente. El hombre natural es psychikos,
“no tiene el Espíritu” (1 Co. 2:14, NVI). Está separado de Dios y sujeto al pecado; por lo tanto no puede
rendirle verdadera devoción a Dios (cf. 7:14–25). La ley “no podía hacer libres a los hombres. Lo que
equivale a decir, (ella) no podía poner los pies de los hombres sobre la roca de la eternidad, y quitarles
la sentencia de muerte que había sido pasada contra ellos”.396

392
Op. cit., p. 226. Tal como observaremos en los comentarios sobre el v. 4, Pablo definitivamente está
implicando aquí una distinción entre la ley moral y la ley ritual o ceremonial del A.T.
393
Wood, op. cit., p. 23.
394
Citado por Wood, Ibid.
395
Wood, ibid., p. 24.
396
Barth, The Epistle to the Romans, p. 276.

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Pero lo que era imposible para la ley… Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de
pecado y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne. Lo que no podía ser logrado por la ley,
Dios lo llevó a cabo por la encarnación. Envió a su Hijo—“la expresión intenta recalcar el lazo único
de amor que une al Padre con el Hijo”397—“en la semejanza de la carne del pecado” (en homoiomati
sarkos hamartias, “en la semejanza de la carne controlada por el pecado”).398 El Hijo sin par apareció
en carne “en su incógnito impenetrable”.399 Ante los ojos de sus contemporáneos Jesús fue un hombre
como todos los otros hombres (cf. Fil. 2:7). “ ‘En la semejanza de carne de pecado’ es una de esas frases
exactas de la Escritura que no admiten cambio alguno”, comenta Lenski sobre este pasaje. “ ‘La
semejanza de carne’ sería el docetismo, pues entonces Cristo sería un ser sin carne verdadera; ‘la carne
de pecado’ sería el error de los ebionitas, pues Cristo hubiera tenido carne pecaminosa; pero ‘semejanza
de carne de pecado’ es doctrina del evangelio, Cristo asumiendo nuestra carne pero no su
pecaminosidad.”400
Pero, Cur Deus Homo? “¿Por qué se volvió Dios hombre?” Fue a causa del pecado (peri hamartias).
Esta frase podría significar “para una ofrenda por el pecado”, como en 2 Corintios 5:21 (NASB, VM.,
NEB). Pero el griego también podría sencillamente significar “debido al pecado” (Berk.). “El Hijo de
Dios”, escribe Barrett “fue enviado para ‘resolver el pecado’.”401 El vino a enfrentarse al tirano en su
propio suelo y en su propio reino—en la carne. Como un Ocupante, si bien temporalmente, de la carne,
El condenó al pecado en la carne. El verbo traducido condenó significa más que expresar
desaprobación; la ley ya había hecho tal cosa. El “ ‘pronunció la ruina del Pecado’. El pecado quedó de
allí en adelante destronado de su poder autocrático”.402 En el cuerpo de carne y de sangre de un Hombre,
en el mismo territorio del pecado, por así decirlo, Dios condenó al pecado. “Por su vida de obediencia
perfecta, y su muerte victoriosa y su resurrección, el reino del pecado sobre la naturaleza humana ha sido
quebrado.”403 El es Christus Victor. Por cuanto murió y resucitó, el pecado es un poder derrotado, un
tirano destronado. “El aguijón de la muerte es el pecado, y el poder del pecado, la ley. Mas gracias sean
dadas a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo” (1 Co. 15:56–57).

397
Leenhardt, op. cit., p. 203. Este verso da por sentada la pre-existencia del Hijo (cf. 1:4; 8:29, 32; 1 Co. 1:9;
15:28; 2 Co. 1:19; Gá. 2:20; 4:4, 6; Col. 1:13; 1 Ts. 1:10).
398
Barth, The Epistle to the Romans, p. 278.
399
Ibid., p. 279.
400
Citado por Wood, op. cit., p. 27.

NASB New American Standard Bible

VM. Versión Moderna

Berk. The Berkeley Version

401
The Epistle to the Romans, p. 156.
402
C. Anderson Scott, op. cit., p. 1153.
403
Dodd, op. cit., p. 93.

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La razón del verso 3 es dada en el 4: Para que la justicia de la ley (to dikaioma tou nomou, “la
justicia que requiere la ley”, VM.) se cumpliese en nosotros, que no andamos conforme a la carne,
sino conforme al Espíritu. “La justicia por la ley es una imposibilidad”, escribe Skevington Wood. “La
justicia de la ley, o sea la justicia que la ley demanda pero que jamás puede proveer, es gloriosamente
posible cuando el Espíritu aplica a nuestros corazones los beneficios cabales de la muerte propiciatoria
de Cristo.”404 ¿Qué es “la justicia que requiere la ley” o “los requisitos justos de la ley”? Dejemos que
el Apóstol aporte su propia respuesta: “No debáis a nadie nada, sino el amaros unos a otros; porque el
que ama al prójimo, ha cumplido la ley. El amor no hace mal al prójimo; así que el cumplimiento de la
ley es el amor” (13:8, 10). ¿Y de dónde viene este amor? El amor de Dios es derramado en nuestros
corazones por el Espíritu Santo (cf. 5:5). El énfasis de esto es: en nosotros. “No en ángeles celestiales:
en nosotros. No en santos reverenciados: en nosotros. No en especialistas espirituales: en nosotros.”405
La última cláusula dice: En nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al
Espíritu. El significado se volverá más claro al considerar los siguientes párrafos.
Las secciones precedentes (7:1–8:4) postulan “El Cristiano y la Ley”. (1) Libertad de la ley, 7:1–6;
(2) Función de la ley, 7:7–13; (3) Futilidad de la ley, 7:14–25; (4) Cumplimiento de la ley, 8:1–4.
(2) Vida en el Espíritu (8:5–11). “Aquellos de quienes el Apóstol ha dicho que ya no están ‘en la
carne’ (7:5) no pueden evidentemente vivir ‘conforme a la carne’.”406 Porque los que son de la carne
(kata sarka, de acuerdo a la carne, “según la carne”, BJ.) piensan en las cosas de la carne; pero los
que son del Espíritu (kata pneuma, de acuerdo al Espíritu, “según el Espíritu”, BJ.) en las cosas del
Espíritu (5). Es evidente que Pablo está pensando precisamente en la misma situación que él enfoca en
Gálatas cuando escribe: “Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu contra la
carne; y éstos se oponen entre sí, para que no hagáis lo que quisiereis” (Gá. 5:17). La carne y el Espíritu
son dos maneras de vivir que están en conflicto mutuamente. El ocuparse de la carne es ser incapaz de
hacer las cosas del Espíritu; el pensar en las cosas… del Espíritu es ser incapaz de hacer las cosas de
la carne. A ambos tipos de personas, y a cada una de ellas, Pablo les dice: “No podéis hacer lo que
queréis.” El hombre “que anda conforme a la carne” no puede vivir “de acuerdo al Espíritu”. Este fue el
tema de Pablo en 7:14–25. El hombre que “anda conforme al Espíritu” no puede vivir “de acuerdo a la
carne”. Este es el tema del capítulo 8. Sin embargo, hay una distinción que es importante advertir. La
vida de la carne (kata sarka) es una vida de esclavitud; la vida del Espíritu (kata pneuma) es una vida
de libertad. Por lo tanto, mientras que el hombre kata sarka no puede agradar a Dios (v. 8), el hombre
kata pneuma todavía posee la libertad de pecar (Gá. 5:1, 13); la advertencia en 8:13 lo expresa con
claridad. La vida en el Espíritu no elimina la posibilidad de pecar, pero sí imparte el poder para no pecar.
Un hombre que está viviendo “conforme al Espíritu” no puede sin embargo, pecar, y seguir siendo kata
pneuma. En este sentido se puede decir de él: “No podéis hacer lo que quisiereis.”

VM. Versión Moderna

404
Op. cit., p. 29.
405
Ibid.
406
Leenhardt, op. cit., p. 205.

BJ. Biblia de Jerusalén

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Los que pertenecen a Cristo han clavado la carne a la cruz (cf. Gá. 5:24). El combate mortal entre
estos dos principios queda así decidido, y el creyente “disfruta de los frutos apacibles de la victoria”.
Esto no significa que sea inmune a las tentaciones, sino que el pecado ya no tiene la ventaja sobre él.
Esto es lo que Juan Wesley descubrió después de su conversión en la calle Aldersgate. Inmediatamente
después de la descripción de su experiencia de que “su corazón había sido raramente entibiado”, añadió
en su Diario: “Cuando regresé a mi casa, fui abofeteado por muchas tentaciones; pero gemí, y huyeron.
Regresaron una y otra vez. Igual número de veces levanté mis ojos, y El ‘me envió ayuda desde su
morada santa’. Y descubrí que aquí yacía la diferencia entre este estado y en el que antes me encontraba.
Yo estaba luchando, sí, combatiendo con todas mis fuerzas bajo la ley, tanto como bajo la gracia. Pero
entonces yo era algunas veces, si no frecuentemente, derrotado; ahora soy siempre vencedor.”407 Esta es
la experiencia de todo aquel que es nacido de Dios. “¿Cuál sería el propósito del nuevo nacimiento, y
aun de la redención”, pregunta Johannes Weiss, “si no pudiera poner fin a tan miserable tensión y
esclavitud?”
En el verso 4 el Apóstol habla de “los que no andan conforme a la carne, sino conforme al Espíritu”.
En el verso 5 va más profundo al pasar del andar del creyente a su ser esencial. “Esta es literalmente
una declaración ontológica”, dice Wood, “puesto que el participio griego ontes del cual tal término se
deriva aparece aquí en el texto”.408 Pablo dice: Los que son (ontes) de la carne… los que son del
Espíritu (si bien el participio realmente no se repite en la segunda parte de la cláusula).
El verso 6 presenta un dramático contraste: Porque el ocuparse de la carne es muerte; pero el
ocuparse del Espíritu es vida y paz. La Versión Moderna lo traduce así: “Porque el ánimo carnal es
muerte; mas el ánimo espiritual es vida y paz.” La frase griega es to phronema tes sarkos; literalmente
significa “la mente de la carne”. Wesley ve aquí la mente ahincada en la carne como que tiene “sus
afectos fijos en cosas tales como las que gratificarían a la naturaleza corrupta; o sea, las cosas visibles y
temporales; en las cosas de la tierra, en los placeres (del sentido y de la imaginación), la alabanza y las
riquezas”.409 Indudablemente esta es una experiencia ética, pero realmente va mucho más allá de ello.
Wood afirma que estamos justificados en razonar que tal condición es “una experiencia existencial, lo
que equivale a decir, que tiene que ver con el significado esencial de la vida”. 410 La carne es más que
sensual; es más que lujuria sexual. Carne es el hombre que vive en el nivel terreno, material, divorciado
de contacto alguno con el espiritual. Esto está implicado en la declaración que Jesús le hizo a Nicodemo:
“Lo que es nacido de la carne, carne es… No te maravilles de que te dije: Os es necesario nacer de
nuevo” (Jn. 3:6–7; cf. 1 Co. 2:14). Una existencia así es muerte. El verso 5a reza literalmente: “la mente
de la carne—muerte.” Es muerte ahora: “muerte que incluye todas las miserias que resultan del pecado,
tanto aquí como en el más allá” (Amp. N.T.).
En contraste con esto está “la mente del Espíritu” (to phronema tou pneumatos, “la mentalidad
moldeada por el Espíritu”, NVI). A fin de captar el cabal impacto de este contraste deberíamos leer 1
Corintios 2:9–16. Esas cosas que están escondidas al ojo del hombre natural (psychikos, no espiritual;

407
The Works of John Wesley (Kansas City: Nazarene Publishing House, s.f.), I, 103–4.
408
Op. cit., p. 35.
409
Explanatory Notes upon the New Testament, p. 547.
410
Op. cit., p. 36.

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14, RSV), esas cosas “Dios nos las reveló a nosotros por el Espíritu”. Pues “hemos recibido… el Espíritu
que proviene de Dios, para que sepamos lo que Dios nos ha concedido”. Si “la mente carnal o de la
carne” está atada a la tierra, “la mente del Espíritu o moldeada por el Espíritu” está fija “en las cosas de
arriba… donde está Cristo sentado a la diestra de Dios” (Col. 3:1). La vida verdadera de una persona así
está “en los lugares celestiales en Cristo” (Ef. 1:3; 2:6). Un poco después en este capítulo Pablo habla
de las “primicias del Espíritu” (23); esto significa que el Espíritu es una anticipación, o pago adelantado,
de la gloria que nos será revelada en la venida de Cristo (cf. 2 Co. 1:22).
Si “la mente de la carne” es muerte, “la mente del Espíritu” es vida (zoe) y paz (eirene). Dos palabras
diferentes son traducidas “vida” en el Nuevo Testamento. Una es bios, que significa vida biológica. La
otra es la que se usa aquí (zoe). “Ahora bien, lo raro es que en el griego clásico zoe es usado para denotar
algo inferior a bios. Bios es vida tal como se vive en extensión—la duración de días; en contraste con lo
cual zoe es la vida por la cual vivimos, el principio de vida. La Biblia invierte el orden y eleva a zoe al
pináculo de supremacía.”411 Esto no es difícil de entender, puesto que para el hombre en Cristo, el
principio de vida es algo más que la respiración; es del Espíritu mismo. El es el Aliento de nuestra
nueva vida en Cristo; y por lo tanto zoe es elevado a un nuevo y superior plano y significa “la vida de
Dios en el alma del hombre” (Henry Scougal). Es la mismísima vida de Dios que nos es comunicada por
el Espíritu Santo. Zoe es esencialmente la vida de santidad, puesto que es “la ley del Espíritu de vida
[zoes] en Cristo Jesús” lo que nos emancipa y “nos ha librado de la ley del pecado y de la muerte” (2).
Sobre esto el arzobispo Trench escribió: “Por lo tanto de aquello de lo que digo zoe absoluta, de lo
mismo digo santidad absoluta. Al afirmar Cristo acerca de Sí mismo, ego eimi he zoe (Yo soy la vida,
Jn. 14:6; cf. 1 Jn. 1:2), afirmó implícitamente de Sí mismo que El era absolutamente santo; y la criatura,
en igual manera, sólo vive, o triunfa sobre la muerte, la muerte al mismo tiempo física y espiritual,
cuando ha triunfado primero sobre el pecado. No nos sorprenda, por lo tanto, que la Escritura no tenga
palabra más alta o elevada que zoe para enunciar la beatitud de Dios, y la beatitud de la criatura en
comunión con Dios.”412
El verso 7 postula la naturaleza esencial del espíritu carnal: Los designios de la carne (to phronema
tes sarkos, la mente de la carne) son enemistad contra Dios (echthra eis theon, “hostiles contra Dios”,
NASB, “hostil a Dios”, NVI): porque no se sujetan a la ley de Dios, ni tampoco pueden. La mente de
la carne es esencialmente pecado: “El pecado es anarquía” (he hamartia estin he anomia, 1 Jn. 3:4). Por
lo tanto la mente carnal es una mente sin ley, anárquica, pecaminosa; por lo tanto, no se sujeta, no puede
hacerlo, a la ley de Dios. Así que los que viven según (oi de en sarki ontes) la carne no pueden agradar
a Dios (8). En este caso según (en) no indica lugar, sino instrumentalidad; el vivir según la carne es
estar bajo el dominio de la carne—indica una manera de vivir y no una esfera de vida. En sarki es
prácticamente sinónimo de kata sarka. Estamos o vivimos según la carne cuando “nos dejamos llevar
por nuestra naturaleza pecaminosa” (NVI), o cuando vivimos “de acuerdo a la carne” (5). Tal estado es
hostil a Dios y por lo tanto sencillamente no puede serle agradable a Dios; por ende es un estado de
muerte (6).

RSV Revised Standard Version

411
Ibid., pp. 38–39.
412
Citado por Wood, ibid., p. 39.

NASB New American Standard Bible

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El verso 9 no está dirigido a los santos que están en el cielo sino a los que viven en Roma: Mas
vosotros no vivís según la carne, sino según el Espíritu (en pneumati), si es que el Espíritu de Dios
mora (oikei, hace su casa) en vosotros. Estos hombres a quienes Pablo se dirige todavía estaban en el
cuerpo (soma) pero ya no estaban en la carne (sarx).413 Esto demuestra conclusivamente que aquí sarx
no puede en ninguna manera significar “la esfera de lo material”. Así como en sarki significa vida “de
acuerdo a la carne”, en pneumati significa vida kata pneuma, “de acuerdo al Espíritu”. El hombre interior
del creyente está bajo la fuerza motivadora y capacitadora del Espíritu Santo. “Para el cristiano, la carne
está muerta y depuesta (Ro. 8:2 ss.); está excluida de participación en el reino de Dios (1 Co. 15:50), en
tanto que soma—transformada, o sea, liberada del dominio de la carne—es el vehículo de la vida de
resurrección. La soma es el hombre mismo, en tanto que sarx es un poder que hace demandas sobre él y
lo domina. Esa es la razón por la cual Pablo puede hablar de una vida kata sarka (de acuerdo a la carne)
pero nunca puede hablar de una vida kata soma (de acuerdo al cuerpo).”414 Al hombre en quien el
Espíritu hace su hogar, Dios le dice: “Tu cuerpo es el templo del Espíritu Santo que está en ti… por lo
tanto, glorifica a Dios en tu cuerpo [soma]” (1 Co. 6:19–20).
El verso 9 debería ser puesto en yuxtaposición con 7:20, a fin de entender su cabal significado. En
7:20, el pecado que mora (he oikousa en emoi hamartia) determina la existencia del hombre bajo la ley:
su vida es “en la carne” y “de acuerdo o según la carne” por cuanto “el pecado” (he hamartia) habita, o
hace su casa, en él. En el verso 9, el espíritu que mora (pneuma theou oikei en humin) motiva y capacita
al hombre que “no está bajo la ley, sino bajo la gracia” (6:14): su vida está “en el Espíritu” y es “de
acuerdo al Espíritu”. “Así que entonces podemos comprender”, observa Leenhardt, “lo cual no sería
posible si estas frases tuvieran un significado de lugar, que el Apóstol pueda decir sin diferencia de
significado: ‘vosotros estáis en el Espíritu’, y ‘el Espíritu está en vosotros’. Ambas expresiones tienen
un significado común, el cual es: el Espíritu gobierna vuestra existencia”.415
Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él. Pero si Cristo está en vosotros, el cuerpo
en verdad está muerto a causa del pecado, mas el espíritu vive a causa de la justicia (9b–10). Aquí
Cristo… en vosotros es paralelo a la parte anterior del verso 9: Vosotros… vivís… según el Espíritu
y el Espíritu de Dios mora en vosotros. No solamente es el Espíritu el Espíritu de Dios y de Cristo,
sino que también Cristo es substituido por el Espíritu. Ninguna de estas expresiones por sí sola
comunica completamente todo lo que se ha sugerido hasta aquí en cuanto a la acción del Espíritu. Pablo
las usa para complementarse una a otra, puesto que “él vislumbra a su vez la comunión restaurada con
Dios desde el punto de vista de su origen y causa eficiente, desde el punto de vista de su realización o
causa instrumental, y desde el punto de vista de su plenitud o causa final. El Espíritu es al mismo tiempo
el autor de esta comunión, la esencia de esta comunión y la consumación de esta comunión. En forma
similar en lo que toca a Cristo, cuya presencia es el cimiento mismo de esta comunión que a su vez
consiste en su presencia y es asegurada por ella”.416

413
En Gálatas 2:20, Pablo usa la frase en sarki en el sentido de ubicación, significando “en el cuerpo presente,
terreno—con todas sus limitaciones, debilidades y tentaciones” (R. E. Howard, “Gálatas”, Comentario Bíblico
Beacon (Kansas City: Beacon Hill Press, 1965), IX. Existe versión castellana.
414
Bultmann, op. cit., p. 201.
415
Op. cit., p. 207.
416
Ibid., (las cursivas son mías).

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En la expresión, Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, Wesley interpreta a Pablo como que
está diciendo: “Tal persona no es un miembro de Cristo; no es un cristiano; no está en estado de
salvación. Esta es la llana y expresa declaración, que no deja lugar a excepción alguna.”417 No tiene el
Espíritu de Cristo es obviamente ambas cosas: una experiencia espiritual y una experiencia ética. Por
el Espíritu y por medio del Espíritu, Cristo (i) mora en el creyente, y (ii) lo trae a conformidad con “la
imagen del Hijo” (29). Como el Huésped interior, Cristo “se vuelve el verdadero ‘Yo’ (Gá. 2:20), y
ejerce su autoridad en el centro mismo de la persona humana a través de la agencia del Espíritu Santo”.418
Esto es algo más que una experiencia mística; significa que Cristo se presenta de nuevo El mismo a
través de mi personalidad redimida. Esto, dice Pablo, es la marca inequívoca, y siempre presente, del
cristiano. Sin embargo, si bien es cierto que cada creyente tiene el Espíritu de Cristo, no cada creyente
es lleno con el Espíritu (cf. 1 Co. 2:6, 15–16; 3:1–4; Ef. 3:14–19; 5:18).
Ahora, Pablo añade, si Cristo está en vosotros, el cuerpo en verdad está muerto a causa del
pecado (to soma nekron dia hamartian); mas el Espíritu vive a causa de la justicia (to pneuma zoe
dia dikaiosynen). ¿Significa esto que el cuerpo… está muerto en el sentido en que se dice eso en 6:6 y
en el sentido del argumento que ha precedido a esta declaración, o apunta el verso 10 al verso 11 y
significa sencillamente que el cuerpo es mortal por el pecado de Adán? Las autoridades están casi
igualmente divididas en este particular. Bultmann sobresale entre los que favorecen la primera
interpretación. El insiste en que Pablo significa que “el soma dominado por la carne (lo que una vez
más es equivalente a la carne misma) es eliminado (y es eliminado ‘por el pecado’—o sea porque el
pecado ha sido condenado; cf. v. 3)”.419
Barrett también favorece esta posición. “Si Cristo es vosotros, dos consecuencias siguen. Una es que
vuestro cuerpo está muerto. ‘Vuestro cuerpo’ es ‘vosotros’, y vosotros estáis muertos; en cuanto a esto,
hay que ver 6:2–11; 7:1–6. Desde luego sigue siendo cierto que esta muerte bautismal debe ser realizada
constantemente (6:11)… Por otro lado, en tanto que el cuerpo está muerto, el Espíritu (de Dios) imparte
vida. Pablo no significa que el espíritu (humano) está vivo, e implica por lo tanto una estricta dicotomía
de cuerpo y espíritu. Si él hubiera querido significar esto hubiera dicho: ‘El espíritu vive’, en vez de
decir: ‘el espíritu es vida’. El ser o yo humano está muerto—al pecado; el Espíritu es capaz de dar vida—
porque… el hombre está ahora relacionado a Dios en cuyo don yace el Espíritu.”420
Otros eruditos piensan que aquí el pensamiento de Pablo se ha tornado hacia la resurrección, pues
en seguida declara: Y si el Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús mora en vosotros,
el que levantó de los muertos a Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales (to thneta
somata) por su Espíritu que mora en vosotros (11).421 Aquí ambos, un don futuro y una gracia presente
se funden uno con otro. La referencia es indudablemente a la resurrección del cuerpo que ocurrirá cuando

417
Explanatory Notes upon the New Testament, loc. cit.
418
Leenhardt, op. cit., p. 209, nota de pie.
419
Op. cit., p. 200.
420
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 159.
421
Si no adoptamos esta posición, todavía tenemos que reconocer lo esencialmente correcto de la otra.
Cualquiera de las dos posiciones parece gramaticalmente posible y teológicamente correcta, y es difícil
determinar la orientación del pensamiento de Pablo en esta transición.

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Cristo retorne; ese día nuestros cuerpos mortales serán vueltos a la vida.422 Pero como creyentes
tenemos ahora “las primicias del Espíritu” (23). La resurrección de Cristo fue el principio de cada
bendición que nosotros tenemos ahora gracias y a través de El. A través del Señor resucitado hemos
recibido aun ahora el poder vivificador del Espíritu Santo. Por ende Pablo está pensando aquí de todas
esas fuerzas resucitadoras y vivificadoras que irrumpieron en la historia con la victoria de Cristo sobre
la muerte y que nos son mediadas mediante el Espíritu. La salvación es por lo tanto más que un asunto
del alma; la salvación toca a todo el hombre, cuerpo y alma, ambos aquí y en el más allá. En este pasaje
particularmente el Espíritu es visto como el Aliento de Dios dador de vida, como su poder potente por
el cual la creación es renovada.
En 8:1–11 vemos “Libertad del Pecado y de la Muerte”. (1) La fuente de la libertad, 2, 9; (2) El
alcance de la libertad, 5–8; (3) Lo que viene después de la libertad, 2–4, 11 (W. T. Purkiser).
(3) Obligaciones y privilegios en el Espíritu (8:12–17). Así que entonces, el Espíritu que mora le
ofrece al nuevo creyente nuevas posiblilidades de existencia. Le toca al creyente reconocer esta
oportunidad y actuar de acuerdo a ella. Nuevas obligaciones son impuestas sobre el hombre que ha
muerto y resucitado con Cristo: le debemos algo a Aquel que nos ha puesto en libertad. Los versos 12–
14 deben leerse juntos pues forman un solo pensamiento: Así que, hermanos, deudores somos, no a la
carne, para que vivamos conforme a la carne (kata sarka). Porque si vivís conforme a la carne,
moriréis, mas si por el Espíritu hacéis morir las obras de la carne (ei de pneumati tas praxeis tou
somatos thanatoute, “váis dando muerte a las fechorías del cuerpo”, NVI), viviréis. Porque todos los
que son guiados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios.
La deuda que le debemos al Espíritu es una deuda de gratitud a Quien nos ha hecho libres “de la ley
del pecado y de la muerte” (2). La alternativa presentada es una familiar a Romanos: la vida de acuerdo
a la carne o la vida de acuerdo al Espíritu. Igualmente conocido es el fin al que ambas conducen: muerte
o vida. “Sin embargo, Pablo ahora clarifica la naturaleza de esta vida de acuerdo al Espíritu, diciendo
que consiste en poner a muerte, en dar muerte a las acciones del cuerpo por medio del poder del
Espíritu.”423 Es importante que tratemos de captar exactamente lo que Pablo está tratando de decir aquí.
Definitivamente no está abogando por la mortificación ascética, que se basa en la idea de que el cuerpo
es un peso o rémora sobre el alma. Pablo no está dando expresión aquí a ningún dualismo cuerpo-alma,
al estilo helenista. Como ya hemos visto, para Pablo el cuerpo (soma) es la persona o el ser expresado
concretamente. Lo que el creyente es obligado a hacer es, si podemos tomar prestada la feliz expresión
de Oswald Chambers, sacrificar lo natural por el bien de lo espiritual. Por el Espíritu hemos de
considerar que los miembros de nuestro cuerpo están muertos al pecado y que nosotros estamos “vivos
a Dios” (cf. 6:11–13). “Los miembros del cuerpo sufren la muerte por así decirlo a fin de llegar a ser
más vivos que nunca mediante el florecimiento de sus… [posibilidades] que el pecado había suprimido.
Ahora se vuelven instrumentos disponibles para el Espíritu.”424 El cristiano que no sacrifica de esta
manera su cuerpo confronta la amenaza de la muerte. En tanto que viva se enfrenta a la opción de morir
al pecado o de morir en pecado. Sin embargo, la vida cristiana no es un asunto de subeibaja para uno
que realmente ha muerto al pecado. Tal como Pablo nos acaba de decir, el cristiano ya no está “en la
carne”, pues el Espíritu ha venido a hacer su casa en él. Gracias al Espíritu que mora, Cristo ejerce su

422
Notemos que Pablo no escribe carne, pues “la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios” (1 Co.
15:50). En la resurrección el hombre tendrá soma (puesto que él es soma), pero no sarx.
423
Leenhardt, op. cit., p. 211.
424
Ibid.

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autoridad desde el mero centro de su corazón. El hacer morir las obras de la carne es por ende no un
asunto de autocastigo, sino de mantener una actitud de obediencia conforme continuamos en la santa
comunión del Espíritu (cf. 2 Co. 13:14).425
Pablo quiere que sus lectores entiendan que esta mortificación de nuestros impulsos corporales por
el Espíritu no debería guiarnos a una recaída en el legalismo. Porque todos los que son guiados por el
Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios. La mortificación no es la base sino el resultado de nuestra
relación con Dios. La presencia del Espíritu en nuestros corazones es el resultado de un cambio en
nuestras relaciones con Dios, un cambio en el cual Dios ha tomado la iniciativa. El envió a su Hijo a fin
de que sus hijos rebeldes pudieran volverse sus hijos por el procedimiento de la adopción. La
mortificación por ende muestra que Dios ha restablecido relaciones filiales. Fluye de la presencia
renovada del Espíritu Santo dentro de nuestros corazones. Por lo tanto, cualquier temor o ansiedad está
fuera de lugar. Pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino
que habéis recibido el espíritu de adopción, por el cual clamamos: ¡Abba, Padre! (15). El Apóstol
se adentra en este pensamiento aún más cabalmente en Gálatas 4:1–7. Bajo la ley, la relación más elevada
con Dios que uno puede experimentar es la de servidumbre—o sea, la de un esfuerzo escrupuloso para
agradar a Dios, el cual es inevitablemente acompañado por el espíritu de esclavitud… en temor. Pero
bajo la gracia, nuestra relación con Dios es filial, o sea una relación de hijos caracterizada por el amor y
por la obediencia gozosa y agradecida. “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su
Hijo, nacido de mujer y bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que
recibiésemos la adopción de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envió a vuestros corazones el Espíritu
de su Hijo, el cual clama: ¡Abba, Padre! Así que ya no eres esclavo, sino hijo” (Gá. 4:4–7).
La palabra aramea Abba es un indicio del pensamiento de Pablo. Era la palabra íntima para designar
padre. Cada lengua tiene un término equivalente; en el latín medioeval era papa, en el francés es dada
(del cual se deriva la voz en inglés, daddy). Aunque los judíos se dirigían a Dios con el término que
dictaba la reverencia, Abbi, ningún judío hubiera pensado en decir Abba. Este fue el término que Jesús
usó cuando oró (cf. Mr. 14:36). Cuando los discípulos lo oyeron hablar en términos tan íntimos con el
Padre, le pidieron: “Señor, enséñanos a orar” (Lc. 11:1). Ellos llegaron a conocer esa misma intimidad
con Dios de la que Jesús disfrutaba. El espíritu de adopción que nosotros recibimos cuando somos
justificados por la fe es la contestación a la petición que los discípulos hicieran. El Espíritu pone en
nuestros corazones el espíritu filial y en nuestros labios la frase, Abba, Padre. “El se volvió lo que
nosotros somos, para que nosotros pudiéramos volvernos lo que El es.”426 Hay, sin embargo, que añadir
una limitación para preservar la unicidad de Jesús. El es el Hijo de Dios por naturaleza (cf. Jn. 1:18);
nosotros lo somos por adopción. Sin embargo, mediante la encarnación del Hijo (cf. 8:3; Gá. 4:4) somos
introducidos al círculo del compañerismo divino (cf. Jn. 17:17–26).

425
“Tal vez fuera adecuado reemplazar el término unión por el de comunión, que es mucho más respetuoso de
esa dimensión de realidad personal en la cual están situadas las relaciones del pecador restaurado al
compañerismo con Dios a través de Jesucristo. Así o por lo tanto caracterizaremos el misticismo paulino como
una relación de comunión, dinámica y basada en la iniciativa divina” (ibid., p. 209, nota de pie).
426
Ireneo.

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Por lo tanto leemos: El Espíritu mismo (BJ., VM., NASB, RSV) da testimonio a (symmartyrei,
testimonio al lado de o con) nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios (16). Pablo está declarando
aquí que hay un “testimonio-unido”427 entre el Espíritu de Dios y el espíritu humano (o conciencia). El
primero y el principal es el testimonio del Espíritu de Dios, el cual en la clásica expresión de Wesley ‘es
una impresión interior sobre el alma, gracias a la cual el Espíritu de Dios testifica directamente a mi
espíritu que yo soy un hijo de Dios; que Jesucristo me ha amado, y que se ha dado a Sí mismo por mí; y
de que todos mis pecados son borrados, y que yo mismo, estoy reconciliado con Dios”.428 El testimonio
del espíritu humano, que necesariamente sigue429 y corrobora el testimonio del Espíritu divino, “es casi,
si no exactamente, el mismo que el testimonio de una buena conciencia hacia Dios; y es el resultado de
la razón, o reflexión de lo que sentimos en nuestra alma. Estrictamente hablando, es una conclusión
derivada parcialmente de la palabra de Dios y parcialmente de nuestra propia experiencia. La Palabra de
Dios dice que todo aquel que tiene el fruto del Espíritu es un hijo de Dios; la experiencia, o consciencia
interior, me dice que yo tengo el fruto del Espíritu; y por ende razonablemente concluyo, ‘por lo tanto,
yo soy un hijo de Dios’ ”.430 Aquí Wesley parece haber penetrado al corazón del significado de Pablo.
Así que el primer privilegio de un hijo adoptado es, entonces, llamar Padre a Dios. Mediante la
presencia de Cristo en su interior, y la obra de su Espíritu, nuestra condición filial o de hijos se vuelve

BJ. Biblia de Jerusalén

VM. Versión Moderna

NASB New American Standard Bible

RSV Revised Standard Version

427
ICC, “Romans”, p. 203.
428
Sermons, I, op. cit., pp. 115 y 124–25.
429
“El que este testimonio del Espíritu de Dios tiene por la naturaleza misma del asunto, que anteceder el
testimonio de nuestro propio espíritu, puede aparecer de esta sola consideración: Necesitamos ser santos de
corazón, y santos de vida, antes de que podamos estar conscientes de que somos tal cosa; antes de que
podamos tener el testimonio de nuestro espíritu, de que somos interior y exteriormente santos. Pero
debemos amar a Dios, antes de que podamos ser santos en forma alguna; puesto que esto es la raíz de toda
santidad. Ahora bien, nosotros no podemos amar a Dios, sino hasta que sabemos que El nos ama a nosotros.
‘Nosotros lo amamos a él porque él nos amó primero.’ Y no podemos conocer o disfrutar su amor perdonador
hasta que su Espíritu nos dé testimonio a nuestro espíritu. Por lo tanto, puesto que su Espíritu debe preceder
al amor de Dios y a toda santidad, consecuentemente debe preceder a nuestra consciencia interior de ello, del
testimonio de nuestro espíritu acerca de ellos” (Sermons, I, op. cit. pp. 115–16).
430
Sermons, I, op. cit., p. 125. Barth escribe en la misma vena: “Extasis e iluminaciones, inspiraciones e
intuiciones no son necesarias. ¡Felices son aquellos que son dignos de recibirlas! Pero ¡ay de nosotros si
esperamos ansiosamente que vengan a nosotros! ¡Ay de nosotros si dejamos de reconocer que son resultados
misceláneos! Todo lo que nos ocurra o que ocurra en nosotros no puede ser más que una respuesta de lo que
el Espíritu mismo dice” (The Epistle to the Romans, p. 298).

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una bendita experiencia de comunión con Dios. El segundo privilegio de un hijo adoptado es que se
vuelve un heredero de la riqueza de su Padre adoptivo. Y si hijos, también herederos; herederos de
Dios y coherederos con Cristo, si es que padecemos juntamente con él, para que juntamente con
él seamos glorificados (17). Podríamos decir que el propósito de la adopción es hacer que alguien sea
o se vuelva un beneficiario de bienes de los cuales de otra manera se hubiera visto privado. La metáfora
que pedimos prestada de la corte de ley romana se presta por lo tanto para la dispensación de la gracia.431
La idea de la herencia da énfasis a lo gratuito de la riqueza recibida. Pablo ve en el hecho de la adopción
un privilegio que fue transmitido a los pecadores por el Hijo, el Heredero por excelencia, Aquel en quien
la promesa de la herencia hecha a Abraham (4:13; cf. Gá. 3:29) ha encontrado su cumplimiento supremo.
Somos coherederos con Cristo, si es que padecemos juntamente con él, para que juntamente
con él seamos glorificados. No hay compartimiento alguno en la gloria de Cristo a menos que haya
también compartimiento en sus sufrimientos. Sufrimientos y luego la gloria son el orden establecido
para Cristo (cf. 1 P. 1:11); lo mismo se aplica a los que han de ser sus coherederos. Es importante notar
que sufren juntamente con El, y que esta participación unida es recalcada en el caso de ambos, el
sufrimiento y la glorificación. Los sufrimientos de los hijos de Dios son considerados por Pablo como
los sufrimientos de Cristo (2 Co. 1:5; Fil. 3:10; Col. 1:24; 2 Ti. 2:11; cf. 1 P. 4:13 y Mr. 10:39). Dietrich
Bonhoeffer, quien fue ejecutado como mártir cristiano por la Gestapo el 9 de abril de 1945, escribió
desde el crisol de sus propios sufrimientos: “En el compañerismo del cuerpo crucificado y glorificado
de Cristo nosotros participamos en su sufrimiento y gloria. Su cruz es la carga que está puesta sobre su
cuerpo, la iglesia. Todos los sufrimientos del cuerpo llevados bajo esta cruz son los sufrimientos del
mismo Cristo. Este sufrimiento toma primero la forma de la muerte bautismal [de 6:3–4]… Pero hay
una forma mucho más grande de sufrimiento que ésta, una que porta una promesa inefable. Porque si
bien es cierto que sólo el sufrimiento de Cristo mismo puede expiar por el pecado, y que su sufrimiento
y su triunfo ocurrieron ‘por nosotros’, empero a algunos, que no se avergüenzan de su compañerismo en
el cuerpo de Cristo, El les permite la gracia y el privilegio inmesurables de sufrir ‘por El’, como El sufrió
por ellos.”432 Tal sufrimiento con Cristo no puede terminar en ninguna otra manera sino en traerle gloria
a El.
En 8:12–17 Pablo nos demuestra “La Vida Cristiana”. (1) Su disciplina, 12–13; (2) Su dirección, 14;
(3) Su devoción, 15; (4) Su discernimiento, 16; (5) Su dominio, 17 (W. T. Purkiser).
(4) Las primicias del Espíritu (8:18–27). Nuestra existencia cristiana tiene tres dimensiones
temporales: pasado, presente y futuro. Se basa en el Cimiento que ha sido puesto: Jesucristo (1 Co. 3:11);
vive en el presente por el poder del Espíritu; se extiende hacia la redención cabal en el futuro. Después
de haber tratado completamente los dos primeros, Pablo ahora se torna al tercero, la esperanza que
tenemos en Cristo. Pero aun aquí, el Espíritu todavía es central como la anticipación de esta futura gloria.
Este es el significado de la frase clave de esta sección, las primicias del Espíritu (23). Dios derrama,
concede su Espíritu al creyente como una anticipación de la gloria venidera… que ha de manifestarse
(18) cuando Cristo venga a consumar su salvación.
El eslabón inmediato en la sección precedente es el verso 15, en el que Pablo habla del espíritu de
adopción. El Apóstol se da cuenta de que esta adopción todavía es incompleta. “Se le ha asegurado al
creyente, pero no es aparente al mundo. Es una filiación encubierta. Está oscurecida por el cuerpo de
nuestra humillación. Pero al final de la edad, cuando el Señor retorne por los suyos y luego con los suyos,

431
El término adopción (huiothesia) era desconocido para los judíos y no se encuentra en la LXX; la palabra fue
tomada prestada del griego koiné y Pablo la adaptó para el evangelio.
432
Op. cit., pp. 272–73.

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esa filiación será revelada. Todos verán (entonces) que la adopción es un hecho. El Espíritu es los
primeros frutos de esa revelación venidera. ‘Amados, ahora somos hijos de Dios, y aún no se ha
manifestado lo que hemos de ser; pero sabemos que cuando él se manifieste, seremos semejantes a él,
porque le veremos tal como él es’ (1 Jn. 3:2).”433
Ahora Pablo empieza a describir el período intermedio, expresando cómo los cristianos deben cobrar
valor por la perspectiva de gloria y por la asistencia que ya les ha sido dada por el Espíritu Santo.434
Pues tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente no son comparables con la gloria
venidera que en nosotros ha de manifestarse (18). Cuando él afirma, tengo por cierto (logizomai), él
quiere decir: “Concluyo tal cosa después de una deliberación cuidadosa.” El tiempo presente es el
período en el que ocurren los sufrimientos del cristiano. Es “esta edad” o “esta presente edad” en
contraste a “la edad que ha de venir” (cf. 12:2; Gá. 1:4; Ef. 1:21, donde se usa “mundo” para traducir
aion, que correctamente se traduce “mundo”, NVI; “siglo”, VM., R-V.). La edad venidera es la edad de
la resurrección y de gloria que ha de revelarse cuando Cristo retorne. Godet señala el significado de este
hecho para la experiencia cristiana: “En lo que toca al espíritu estamos en la edad venidera; en cuanto
al cuerpo, en el siglo presente.”435 Para la doctrina de santidad esto quiere decir que, si bien el cuerpo
del creyente cabalmente santificado ya no es el instrumento de pecado (véanse los comentarios sobre
6:6 y 8:9–10), todavía (el cuerpo) no ha sido redimido (cf. v. 23 y comentarios en ese texto).
Las aflicciones entonces pertenecen a la edad presente, entre las venidas de nuestro Señor. La gloria
pertenece a la edad venidera. Moffatt expresa el contraste diciendo que las aflicciones son “una mera
nada” cuando se comparan con la gloria venidera… que en nosotros ha de manifestarse. La frase en
nosotros (eis hemas) puede significar “a nosotros” (NVI, RSV), si bien Reina-Valera probablemente se
apegue más al pensamiento de Pablo. La gloria que es prometida no sólo nos será revelada sino que nos
transformará (Fil. 3:21).
Tan grande es esta gloria que el anhelo ardiente de la creación (tes ktiseos, la creación, lit., cf. 1:20;
v. 22) es el aguardar la manifestación (apokalypsin, “revelación” BJ., NASB) de los hijos de Dios
(19). ¿Cuánta de la realidad creada está esperando la revelación de los hijos de Dios? Podemos excluir
a los ángeles, pues ellos no están sujetos a la vanidad y a la esclavitud de la corrupción. Satanás y sus
demonios deben ser excluidos, pues no pueden ser considerados como los que esperan la manifestación
de los hijos de Dios. Los hijos de Dios no están incluidos, puesto que están expresamente distinguidos
en este mismo verso. Los irregenerados no están incluidos, pues no tienen tal expectación. Por lo tanto,
“la creación” aquí significa el orden natural, que fue maldecida como consecuencia del pecado de Adán

433
Wood, op. cit., p. 105.
434
Véase Barrett, The Epistle to the Romans, p. 165.

VM. Versión Moderna

R-V Reina-Valera
435
Op. cit., p. 313.

RSV Revised Standard Version

BJ. Biblia de Jerusalén

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(Gn. 3:17). Aquí se nos dice de “ese evento divino y lejano hacia el cual toda la creación se mueve”.
Phillips lo expresa así: “Toda la creación está de puntillas para ver el maravilloso espectáculo de los
hijos de Dios recibiendo lo que les pertenece.” Esto es lo que el finado profesor G. Thomas de Edimburgo
llama “un hecho científico visto teológicamente”.436
Pablo ha introducido este punto porque su principal propósito al mencionar la creación es recalcar la
certidumbre de la salvación futura para los cristianos. Su interés no es la creación por el bien de esta
misma, pero ahora que ha mencionado el asunto cree que amerita mayor explicación: “Pues la creación
fue sometida a frustración, no por su propia elección, sino por la voluntad de Aquel que la sometió, con
la esperanza de que también ella misma será liberada de la servidumbre del deterioro e introducida en la
gloriosa libertad de los hijos de Dios” (20–21, NVI). Pablo nos dice aquí tres cosas: (1) el orden creado
“fue hecho la víctima de la frustración” (NEB); (2) esto no fue por su propia voluntad; (3) fue sujetado
en esperanza. Esto tan sólo puede significar que la creación no fue corrompida por su propia falta; fue
involucrada en la fatal deserción de Adán. Pero esta maldición sobre la naturaleza, si bien emanó del
pecado del hombre, fue impuesta sobre ella por el Creador. Puesto que la creación está bajo el control
de Dios, nunca ha estado sin esperanza. El mundo tal como lo conocemos ahora no es “el mejor de todos
los mundos posibles”. Comparte de la miseria y de la falta de propósito de la existencia pecaminosa del
hombre. Pero puesto que no estaba esclavizada por su propia voluntad, Dios reserva una esperanza en
favor de ella.
El anhelo de la creación es que pueda participar en la redención de la humanidad. En el misterio del
propósito eterno de Dios, los dos propósitos marchan mano a mano y están inseparablemente unidos.
“Así como Dios, en el día de la resurrección le dará al hombre un cuerpo que corresponda al nuevo aeón
de gloria, un ‘cuerpo espiritual’, asimismo El creará un cosmos correspondientemente nuevo, ‘nuevo
cielo y una nueva tierra’.”437 La profecía de Isaías que vaticina el nuevo cielo y la nueva tierra es
precedida por la analogía de los dolores de parto (Is. 66:7–9, 22). Estos son anticipados en el tiempo
presente por el orden natural, que lucha aun ahora para ser liberado de su esclavitud. Esto es el
pensamiento de los versos 22–23.
Porque sabemos que toda la creación gime a una, y a una está con dolores de parto hasta ahora;
y no sólo ella, sino que también nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, nosotros
también gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro
cuerpo. El sujeto, nosotros es explicado en el verso 23: nosotros mismos, que tenemos las primicias
del Espíritu. “De modo que esto no es un asunto de conocimiento general, como si todo el mundo
estuviera al tanto de los dolores de la naturaleza. Obviamente no es así. Aun los científicos que se dedican
a examinar los fenómenos del universo material, son impotentes para trazar la evidencia, a menos que
los ayude la revelación. Esto es algo que sabemos como cristianos, porque Dios el Creador nos lo ha
dicho en su Palabra.”438 Toda la creación gime y sufre como en el parto de un niño hasta ahora. Esta
última frase “indica que el nacimiento del nuevo orden todavía no ha ocurrido, pero también es un indicio
de que los dolores de parto no han cesado y que la esperanza no ha sido aplastada”.439

436
Citado por Wood, op. cit., p. 108.
437
Nygren, op. cit., p. 332.
438
Wood, op. cit., p. 111.
439
Murray, op. cit., p. 305.

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“Y no sólo eso, sino que también nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu,
suspiramos en nuestro interior anhelando el complemento final de nuestra adopción como hijos: la
redención de nuestros cuerpos” (NVI). “Y no sólo esto” indica que el argumento está siendo llevado un
paso más adelante. Mientras que la creación está sujetada en esperanza (20), nosotros poseemos las
primicias (aparche, los primeros frutos, “el pago de enganche”) del Espíritu. El Espíritu que mora es
la anticipación de nuestra gloria celestial, la anticipación de nuestra redención futura. En otras dos de
sus epístolas, Pablo imparte la misma enseñanza acerca del Espíritu mediante el uso de arrabon, que
significa “prenda” o “algo dado en promesa” (2 Co. 1:22; 5:5; Ef. 1:14). En el griego moderno, arrabon
denota el anillo de compromiso, como la prenda o seguridad del próximo matrimonio. El Espíritu que
mora es la seguridad que el creyente tiene del día mejor de Dios. Por otro lado, aparche es una metáfora
aún más fuerte que arrabon. Las primicias son una cosecha que es una muestra de la gloria que será
nuestra cuando Cristo retorne. Así como el propósito de las uvas de Escol que Caleb y Josué trajeron
con ellos cuando regresaron de la tierra de Canaán, era provocar el apetito que los hebreos tenían de
entrar en la Tierra Prometida, asimismo el Espíritu Santo nos deja probar el sabor del cielo.
Lejano sitio el cielo fue
Hasta que Cristo me salvó;
Y luego el cielo principió
En medio de mi propio ser.
La adopción que ahora estamos esperando es la manifestación cabal de nuestro estado como los
hijos de Dios. Por el testimonio del Espíritu sabemos que hemos sido adoptados en la familia de Dios:
por “el espíritu de adopción… clamamos: ¡Abba, Padre!” (15–16). Pero cuando Cristo regrese, habrá
una proclamación pública de este glorioso hecho a todo el mundo (cf. 19). Escribiendo acerca de tal
glorioso evento, Pablo dice en otra de sus epístolas: “No todos dormiremos; pero todos seremos
transformados, en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta; porque se tocará la
trompeta, y los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos transformados” (1 Co.
15:51–52). Este cambio será la redención de nuestro cuerpo, el cual hasta el presente es “el cuerpo de
nuestra humillación” (Fil. 3:21, ASV). (Cf. v. 11 y comentarios sobre el v. 18). Si bien es cierto que el
cuerpo está muerto al pecado (6:6–7; 8:3, 9–10), si estamos completamente consagrados a Dios (6:13)
y santificados (6:19), todavía (el cuerpo) necesita ser constantemente sacrificado a Dios mediante el
poder del Espíritu (8:13), y mantenido en sujeción a nuestro propósito consagrado como cristianos (1
Co. 9:27).
Como ya hemos visto, el cuerpo no es pecaminoso, pero la carne sí lo es (8–9). Cuando el cuerpo es
presentado a Dios como “un sacrificio vivo” (12:1), se vuelve muy verdaderamente el “templo del
Espíritu Santo” (1 Co. 6:19), a través del cual podemos “glorificar a Dios” (1 Co. 6:20). Sin embargo,
todavía no ha sido redimido. El sentido en el cual esto es la verdad nos es sugerido en el verso 26.
Aunque el Espíritu Santo habita en nosotros, estamos propensos y sujetos a debilidad(es). Estas incluyen
los sufrimientos del cuerpo, que resultan en la muerte física, con toda la angustia de espíritu implicada
por lo que denominamos sufrimiento humano. Por qué sufren los justos es el enigma del tiempo
presente (18). Pablo no hace esfuerzo alguno para resolver aquí este enigma; queda satisfecho por el
momento con recordarnos por la palabra de Dios que el sufrimiento, en el tiempo que Dios indique, será
devorado en la gloria. La redención de nuestro cuerpo significará el fin del sufrimiento humano.
Pero sin duda alguna Pablo quiere decir más que esto. Debido a nuestra debilidad… el Espíritu
mismo intercede por nosotros con gemidos indecibles (26). Los gemidos indecibles son los dolores

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de nacimiento de nuestra redención corporal, así como los gemidos de toda la creación son el dolor de
la redención de la naturaleza (22). Así como la creación está frustrada, o sujetada a vanidad (20),
asimismo nuestra debilidad frustra al Espíritu Santo, y le hace gemir dentro de nosotros. Nuestra
debilidad sin duda alguna incluye toda la gama de nuestras flaquezas físicas: los efectos raciales del
pecado sobre nuestros cuerpos y mentes, las cicatrices de nuestra pecaminosa vida pasada, nuestros
prejuicios que estorban los propósitos de Dios, nuestras neurosis que producen depresiones emotivas y
que nos hacen algunas veces portarnos “en forma contraria a nuestro carácter”, nuestras idiosincrasias
temperamentales, nuestros cansancios y agotamientos humanos, y mil faltas más de las que nuestra carne
mortal es heredera. “Pero tenemos este tesoro en vasos de barro, para que la excelencia del poder sea de
Dios, y no de nosotros” (véase 2 Co. 4:7–11, 16). Podríamos añadir a esta lista nuestras “transgresiones
involuntarias” de la ley perfecta de Dios.440
Una doctrina completa y equilibrada de la perfección cristiana debe colocar la verdad de la entera
santificación dentro de la estructura del tiempo presente (v. 18), el cual es caracterizado por nuestra
debilidad. La tiranía de la carne es terminada por la presencia santificadora del Espíritu Santo, pero no
así la debilidad de la carne. Por lo tanto, usando el término en su sentido veterotestamentario, tenemos
que confesar con Pablo: “Lo que ahora vivo en la carne, [de debilidad y flaquezas] lo vivo en la fe del
Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gá. 2:20). Lo que es más, el hombre en
quien mora el Espíritu tiene que confesar: “Y yo sé que en mí, esto es, en mi carne, no mora el bien”
(7:18)—o sea, aparte de la presencia de Cristo en mi vida yo soy carne. Usando las palabras de Wesley,
no tenemos un “depósito de santidad” en nosotros; cualesquier santidad que disfrutemos en este
momento está en nosotros mediante su presencia residente, puesto que “sin mí, nada podéis hacer” (cf.
Jn. 15:1–6).441 El ver esto es entender que nuestra santificación es completamente la obra de Dios. Con
Harriet Auber confesamos alegremente:
Cada virtud poseída
Y cada victoria ganada,
Cada idea de santidad
Suyas son, sólo de El.
En su carta a los Filipenses el apóstol Pablo expresa esta verdad en su perspectiva más cabal. En
primer lugar, les dice que “Dios es el que en vosotros produce así el querer como el hacer, por su buena

440
En su Breve explicación de la perfección cristiana Wesley es muy explícito en este particular: “Se sigue, que
aun los más perfectos tienen necesidad continua de los méritos de Cristo, aun por sus transgresiones actuales,
y pueden decir: ‘Perdónanos nuestras deudas.’ … Yo no creo que haya perfección en esta vida que excluya
estas transgresiones involuntarias que yo percibo como una consecuencia natural de la ignorancia y de los
errores inseparables de la mortalidad. Por lo tanto la frase perfección sin pecado* es un término que yo nunca
uso, para que no parezca que me estoy contradiciendo a mí mismo” (Works of John Wesley, XI, 395–96). La
perfección cristiana no yace en el orden legal sino en el orden evangélico en el cual “el amor es el
cumplimiento de la ley”, “el amor que llena el corazón, expulsando el orgullo, el enojo, el deseo, la testarudez
o egocentrismo” (ibid., pp. 414–17).
441
Ibid., p. 417. “El mejor de los hombres puede decir: ‘Tú eres mi luz, mi santidad, mi cielo. Mediante mi
unión contigo, estoy lleno de luz, de santidad, de felicidad. Pero si fuese dejado a mí mismo, no sería nada sino
pecado, oscuridad, infierno.’ ”

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voluntad” (2:13). Pero en vista de la esperanza de “la resurrección de los muertos” (3:11, NASB), yo
debo confesar que, aunque yo sea clasificado con los que son “perfectos” (3:15; cf. 1 Co. 2:6, 15–16),
no he sido “perfeccionado” (teteleiomai, 3:12)—en el sentido de la redención de nuestro cuerpo (23).
Sin embargo, estoy “confiado en esto mismo, de que Aquel que principio una buena obra en mí la
perfeccionará [epitelesei] hasta el día de Jesucristo” (1:6, NASB).
Porque en esperanza fuimos salvos (24)—la esperanza de la resurrección. Fuimos salvos
(esothemen) es una traducción muy atinada. Lo que Pablo está diciendo es que cuando fuimos salvos,
fue en la esperanza de nuestra redención final. “Si el cristianismo no es completamente una escatología
inquieta”, escribe Barth con su característica agudeza, “no queda en él relación alguna con Cristo”.442
“Hemos sido salvados del barco que se hunde, y estamos en la lancha salvavidas, pero no hemos llegado
todavía al puerto” escribe Beet.443 Solamente estaremos seguros y en el puerto cuando, en el cuerpo
glorificado, estemos para siempre con el Señor.444
Pero la esperanza que se ve, no es esperanza; porque lo que alguno ve, ¿a qué esperarlo? Estas
cláusulas difícilmente necesitan comentario alguno; expresan la obvia verdad de que la esperanza deja
de ser esperanza cuando lo que se esperaba ya se realizó. “Estas líneas, proveen, sin embargo, un ejemplo
patente de los dos usos del término esperanza. En la primera cláusula, ‘esperanza’ se refiere a lo que es
esperado, el objeto de la esperanza; en la segunda, la esperanza denota el estado de mente que se tiene
en referencia a aquello que es esperado.”445 El verso 24 prepara de esa manera el camino para la siguiente
declaración: Pero si esperamos lo que no vemos, con paciencia lo aguardamos (25). “La esperanza
entonces constantemente engendra paciencia con ella”, dice Calvino. “Por ende es una conclusión
sumamente apta—de que todo aquello que el evangelio promete respecto a la gloria de la resurrección,
desaparece de vista, a menos que pasemos nuestra vida presente portando pacientemente la cruz y las
tribulaciones.”446
Es en este punto que Pablo les recuerda a sus lectores la ayuda misericordiosa, de gracia, que el
Espíritu Santo les ofrece en (su) debilidad (26). En los versos precedentes el énfasis recae sobre los
sufrimientos y en la esperanza que se nos da en medio de ellos; en los versos 26–27 lo que se recalca
es nuestra debilidad y la ayuda que se nos imparte para mitigarla. “Tal como la esperanza nos sostiene
en el sufrimiento, asimismo el Espíritu Santo nos ayuda en nuestra debilidad.”447 Pues qué hemos de
pedir como conviene, no lo sabemos demuestra cuán impotentes somos en medio de nuestra debilidad
y pone la base para la especial clase de ayuda que nos imparte el Espíritu Santo. “La oración cubre cada
aspecto de nuestra necesidad, y nuestra debilidad es ejemplificada y puesta en manifiesto por el hecho

NASB New American Standard Bible

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442
The Epistle to the Romans, p. 314.
443
Op. cit., p. 250.
444
Wood, op. cit., p. 114.
445
Murray, op. cit., p. 309.
446
Op. cit., p. 176.
447
Murray, op. cit., p. 311.

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de que no sabemos cómo orar en la manera debida y atinada”, lo cual implica que entendemos katho dei
en el sentido de “como es debido”. “No sabemos cómo orar tal como lo demandan las exigencias de
nuestra situación” (cf. 2 Co. 12:7–10).448 Es en este punto de “debilidad” (cf. 2 Co. 12:9) que el Espíritu
viene en nuestra ayuda. Esto es gracia en el sentido subjetivo—la ayuda de gracia del Espíritu Santo que
intercede por nosotros mismos con gemidos indecibles.
Como hijos de Dios tenemos dos Intercesores divinos. Cristo es nuestro Intercesor en el cielo “a la
diestra de Dios” (34; cf. He. 7:25; 1 Jn. 2:1). El Espíritu Santo es nuestro Intercesor dentro de nosotros
(cf. Jn. 14:16–17, donde allon parakleton puede ser traducido “otro Intercesor”, NASB, margen). El
intercede con gemidos indecibles. Cualesquiera que sean las interpretaciones que le demos a estos
gemidos, no debemos pasar por alto que son los gemidos de los que el Espíritu Santo es el Autor. Más
profundamente aún, son los gemidos del Espíritu mismo. Al trabajar para dar nacimiento a nuestros
cuerpos resucitados El gime dentro de nosotros. Al mismo tiempo estos son también nuestros gemidos.
“No podemos razonablemente pensar en el Espíritu Santo mismo, aparte de la agencia y la
instrumentalidad de aquellos en cuyo favor El intercede, ni sin verlo presentando sus intercesiones al
Padre en la forma de sus gemidos propios.”449 Esto es implicado claramente en la siguiente declaración.
Mas el que escudriña los corazones sabe cuál es la intención del Espíritu, porque conforme a
la voluntad de Dios intercede por los santos (27). Sólo conforme apreciemos el principal pensamiento
del verso 26, de que los gemidos de los santos expresan la intercesión del Espíritu Santo, sólo entonces
y en ese grado podemos entender este verso. El que escudriña los corazones es Dios el Padre (cf. Sal.
139:1, 23; Jer. 17:10; Hch. 15:8–9; 1 Co. 4:5; He. 4:13). La intención del Espíritu en este caso no es
la mente de Cristo que ha sido formada en nosotros (cf. 1 Co. 2:15–16) sino la mente del mismo Espíritu
Santo; lo cual queda demostrado por lo que sigue: porque conforme a la voluntad de Dios intercede
por los santos. Es el Espíritu Santo quien hace intercesión. Puesto que su intercesión es de acuerdo con
la intención (o mente, “el sentir” NVI) y voluntad de Dios, esto es la garantía de que el Escudriñador de
nuestros corazones conoce el contenido y la intención de la intercesión. Por lo tanto, tenemos la
confianza expresada en otro lugar, en una de las grandes oraciones del Apóstol, de que “Dios puede
hacer inmensamente más que todo lo que pedimos o imaginamos, de acuerdo con su poder que obra en
nosotros” (Ef. 3:20)—o sea, a través de la intercesión del Espíritu Santo.
d. Nuestra seguridad en Cristo (8:28–39). Ahora llegamos a la culminación de esta sección. Durante
todo el capítulo la perspectiva de Pablo se ha ido ensanchando paso a paso, hasta que al fin llegamos a
un vistazo del propósito eterno de Dios. La edad presente (“el tiempo presente”, v. 18) no es la primera,
como podría sugerirlo la comparación con la nueva edad de Dios. Así como la edad presente ha de ser
seguida por la eternidad, ya ha sido precedida por una eternidad. Sólo cuando vemos nuestra existencia
presente enmarcada en el propósito de Dios, que se extiende de eternidad a eternidad, logramos la
perspectiva correcta y cabal. Entonces estamos en una posición para ver que todas las cosas que vienen
al cristiano en esta vida—y por ende los sufrimientos de la edad presente—le ayudan a bien.
(1) El propósito eterno de Dios consumado (8:28–30). Todo lo que es negativo en esta vida se ve
como que tiene un propósito positivo en la ejecución del plan eterno de Dios. Superficialmente “las
aflicciones del tiempo presente” parecen estorbar el propósito de Dios para nosotros; pero en realidad
todo lo que parece frustrar el propósito de Dios viene a servir para que se logre. “El resultado es que

448
Ibid.

NASB New American Standard Bible

449
Ibid., p. 312.

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nada puede dañar al cristiano. Aun el ataque de los poderes de destrucción450 pertenece a lo que debe
obrar para bien.”451 Y sabemos que a los que aman a Dios, todas las cosas les ayudan a bien, esto es,
a los que conforme a su propósito son llamados (28).
La frase sabemos aquí en el verso 28 parece estar en contraste con el no lo sabemos del verso 26.
Tal vez nosotros no sepamos, pero “el que escudriña los corazones sabe” (27); El sí sabe y nosotros lo
podemos saber en El. Por lo tanto, el verso 28 es un eslabón entre lo que Pablo ha escrito inmediatamente
antes, y lo que está a punto de decirnos. “El Espíritu trae seguridad no sólo de que somos hijos, como lo
hace en el verso 16, sino de que estamos seguros.”452 Nosotros sabemos sólo porque el Espíritu sabe, y
comunica su conocimiento.
Un grupo pequeño pero significativo de autoridades añaden “Dios” (ho theos) como el sujeto de la
oración. Sanday y Headlam aceptan la inserción como una corrección del texto. La Nueva Versión
Internacional por ejemplo lo traduce así: “Y sabemos que en todas las cosas, Dios está obrando para el
bien de los que le aman, de los que son llamados conforme al designio de Dios.” La Versión Moderna
evita la aspereza de repetir la palabra Dios y traduce el verso así: “Y sabemos que todas las cosas
cooperan juntas para el bien de los que aman a Dios, los que son llamados según su propósito.” Si
omitimos ho theos como sujeto, todavía tenemos que tomar el verbo synergei como si fuera transitivo,
“hace que todas las cosas”. La NEB regresa a una antigua interpretación que hace que el Espíritu,
mencionado en el verso 27, sea el sujeto; reza así: “Y Dios que escudriña nuestro ser más íntimo conoce
lo que el Espíritu intenta, puesto que ruega por el propio pueblo de Dios en la propia manera de Dios; y
en todo, como nosotros sabemos, El coopera para bien con aquellos que aman a Dios y que son llamados
de acuerdo a su propósito.” Pero no es la idea de “cooperación voluntaria” lo que aquí es expresado,
“sino la subyugación llena de autoridad de factores divergentes y hasta antagónicos, con el resultado de
que a pesar de sí mismos ellos colaboren para el bien final de aquellos que aman a Dios”. 453 Sólo
entonces y así podemos entender la fuerza de synergei, el cual como hemos visto debe querer significar:
“causar, o hacer que obren juntos.”
Por lo tanto, si omitimos ho theos, todavía tenemos que presuponer que Dios, no el Espíritu, es el
sujeto implicado. En este caso ton theon debería ser traducido como un pronombre en favor de una
construcción gramatical llana. Todas las cosas (panta) es propiamente “todo”, no sencillamente todas
las cosas (ta panta, 32) del orden espiritual. Pablo está incluyendo literalmente “todo”. Cosas que
independientemente o de sí mismas resultarían en nuestra ruina, Dios las hace que obren para nuestro
bien final. Y si tenemos el Espíritu lo sabemos.
Este conocimiento es propiedad, primero de los que aman a Dios (tois agaposin ton theon). Pablo
pocas veces describe a los cristianos como aquellos que aman a Dios (lo hace sólo aquí y en 1 Co. 2:9;
8:3; cf. Ef. 6:24). Generalmente el Apóstol prefiere el término creer (o el sustantivo fe). No hay un solo
caso en que el nombre agape claramente denote nuestro amor a, o para Dios. Agape, para Pablo como
para Juan (1 Jn. 4:10, 16) es primordialmente el amor que Dios nos ha demostrado al enviar a su Hijo

450
Véanse los vv. 35–39 donde estos poderes son enumerados.
451
Nygren, op. cit., p. 338.
452
Wood, op. cit., p. 124.
453
Ibid., pp. 126–27. La autoridad en la que Wood se basa aquí es Moulton y Milligan en su obra Vocabulary of
the Greek Testament. Thayer cita a Fritzche: “Para aquellos que aman a Dios, la obra acompañante de Dios
provee todas las cosas para bien” (op. cit., p. 603).

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(5:5–8; cf. Jn. 3:16). “El amor de Dios, que es en Cristo Jesús nuestro Señor” (39), es también el amor
del mismo Dios hacia nosotros en Cristo. El verso 28 es entonces uno de los pocos lugares en los que
Pablo habla del amor del cristiano para Dios; empero el cristiano ama a Dios (véase Mt. 22:37–38) y a
“nuestro Señor Jesucristo con amor inmutable” (Ef. 6:24, NVI). “Los que aman a Dios” (VM.) es por
ende un nombre suficiente para describir al cristiano. Pero tal como lo indica la cita que Jesús hizo de
Deuteronomio 6:4–5, el amor a Dios es más que una respuesta emotiva—es la devoción de la
personalidad total de uno a Dios. Es la devoción de Job, cuyo amor no se debía a razones egoístas (Job
1:9–12; 2:4–10). Es la devoción que dice: “Aunque él me matare, en él esperaré” (Job 13:15). Adam
Clarke observa que los que aman a Dios son aquellos “que viven en el espíritu de obediencia”.454
La convicción de que Dios hace que todas las cosas ayuden a bien es el privilegio, en segundo lugar,
de los que conforme a su propósito son llamados (tois kata prothesin kletois ousin). Véase el
comentario sobre 1:6. Como cristianos amamos a Dios, pero esto no dice nada en cuanto a por qué todas
las cosas son hechas para ayudar a bien en nuestro favor. “La razón de ello no se encuentra en…
[nosotros], sino en el propósito objetivo y eterno de Dios. Los que aman a Dios no han logrado que esto
pase o suceda; se les ha dado a través del llamado que ha venido a ellos de Dios, el cual tiene su base en
su propósito eterno.”455 “El llamado” es la realización en la historia del propósito eterno de Dios, y es
en este propósito en el que descansa la seguridad final de la salvación. El verso 29 trata con lo que puede
ser llamado los aspectos pre-temporales de ese propósito; el verso 30 con los aspectos temporales, los
cuales también ven más allá de la historia para su gloria final.
Al designar a los cristianos como los que aman a Dios, Pablo está viendo la vida cristiana
subjetivamente; pero al seguir adelante y referirse a ellos como los que conforme a su propósito son
llamados, el Apóstol eleva toda la discusión al plano objetivo del propósito divino. Luego procede con
una serie de oraciones que han sido llamadas las frases más objetivas que uno pueda encontrar en el
Nuevo Testamento. Porque a los que antes conoció, también los predestinó para que fuesen hechos
conforme a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Y a los
que predestinó, a éstos también llamó; y a los que llamó, a éstos también justificó; y a los que
justificó, a éstos también glorificó (29–30).
“Estas son afirmaciones potentes que están estrechamente ligadas, y que se extienden desde la
eternidad—a través del tiempo—hasta la eternidad.”456
“Antes de la fundación del mundo” Dios determinó crear un pueblo santo en Cristo (Ef. 1:4). Es ese
propósito eterno el que es cumplido en el tiempo cuando Dios llama y justifica a los hombres, y que se
consuma en la eternidad cuando El finalmente los glorifica. Así, el esquema entero de la redención—
desde la elección hasta la glorificación final—está completamente en la mano de Dios. No hay lugar ni
para la casualidad ni para la arbitrariedad, puesto que todo es la actividad intencional del Dios que se
revela a Sí mismo como amor santo.
En el siguiente capítulo Pablo discutirá en detalle la elección divina, pero aquí introduce la doctrina.
La elección significa que “todo… proviene de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo, por Cristo” (2
Co. 5:18). La voluntad de Dios tiene prioridad absoluta en ambas, la creación y la redención. La razón

VM. Versión Moderna

454
Op. cit., p. 101.
455
Nygren, op. cit., p. 339.
456
Ibid., p. 340.

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por la cual las cosas físicas existen es que Dios “ha escogido” criar el cosmos; la base o razón de nuestra
existencia como hombres es que Dios “ha escogido” hacernos hombres como su imagen de criaturas; el
hecho de que Dios nos ha amado “desde antes de la fundación del mundo” y de que nos “ha escogido”
en Cristo es la explicación de nuestra salvación.457 Esto es sin duda alguna, el significado de los que
antes conoció: El “nos amó anticipadamente”458 y nos “escogió anticipadamente” en Cristo.459 Cristo
es el Hijo Amado de Dios; en El nosotros somos también los amados de Dios (Ef. 1:4–5). Necesitamos
recordar que “no estamos tratando aquí con una filosofía determinista rígidamente razonada y expresada,
sino con una convicción religiosa profunda”,460 de modo que, tal como Dodd aptamente observa, los
mejores comentaristas de este pasaje no son los grandes teólogos sino los grandes himnólogos de la
iglesia.461
Los que aman a Dios son por ende aquellos que desde la eternidad Dios ha escogido para que
disfruten de su salvación. Son aquellos a quienes Dios ha redimido por su gracia maravillosa. Usando
una imagen muy lúcida Barth escribe: “El sabía de ellos y al conocer y al pensar en ellos les dio su
propósito—ambos anticipadamente, o sea, por él mismo, en el poder de su misericordia omnipotente
que existía antes de que el mundo fuese (Ef. 1:4). Cuando todavía eran sordos los llamó por su palabra;
cuando todavía eran impíos, les dijo, de tal manera que toda la creación celestial pudiera oír, que eran
justos; cuando todavía estaban sujetos a tentación, los vistió con su propia gloria.”462 Esto es porque El
es “Dios… el cual da vida a los muertos, y llama las cosas que no son, como si fuesen” (4:17). Nuestra
redención es por lo tanto, no lo que resulta de nuestros propósitos humanos volubles, o de algo que fue
iniciado por nuestra decisión; más bien representa el resultado, la mano de obra del plan eterno de Dios.
Sólo al descansar en esta fe podemos conocer la paz y la seguridad.
Este preconocimiento y esta elección resultan en la predestinación, y la predestinación significa que
nuestro destino “moldeado por Dios” es que seamos conformes a la imagen de su Hijo.463 Cristo es al

457
Brunner, op. cit., p. 77.
458
El significado de antes conoció tiene que ser determinado por el uso bíblico de la palabra “conocer”, el cual
es específico y claro. Describe el “conocimiento” que ocurre en el matrimonio (Gn. 4:1, 25). Se usa para
denotar la elección que Dios hace de Israel: “A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la
tierra” (Am. 3:2); “Yo te conocía en el desierto, en tierra seca” (Os. 13:5). A los reprobados Cristo les dirá en el
día del juicio: “Nunca os conocí” (Mt. 7:23). El conocimiento previo o anterior de Dios es pues su amor que
elige, su propósito de crear un pueblo que sea posesión suya y con el cual tenga compañerismo.
459
Nuestra elección es en Cristo, quien es el primogénito entre muchos hermanos. Cristo es el Elegido;
nosotros somos los electos en El (Ef. 1:4). El “decreto” eterno de Dios es que nosotros seremos salvos por fe en
Cristo (Jn. 3:16). Esto se irá volviendo cada vez más explícito en el c. 9. Véanse los comentarios en ese lugar
para una amplificación de esta idea.
460
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 170.
461
Op. cit., p. 141.
462
A Shorter Commentary on Romans, pp. 104–5.
463
Además de Ef. 1:4; cf. 2 Ts. 2:13; 1 P. 1:2. Predestinado (proorisen) significa literalmente “marcado con
anticipación” (sólo aquí y en Ef. 1:5, 11; Hch. 4:28; 1 Co. 2:7). “Un padre quien, antes de que su hijo tenga
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mismo tiempo “la imagen de Dios” (2 Co. 4:4; Col. 1:15) y la imagen del hombre verdadero (auténtico).
“En el Dios-Hombre, Jesucristo, se nos ha manifestado no sólo quién es Dios, sino también quién es el
hombre y quién debe ser de acuerdo a su verdadera naturaleza.”464 El proceso de metamorfosis por el
cual somos gradualmente cambiados hasta llegar a ser Imago Dei revelada en Cristo es la obra de
santificación por el Espíritu Santo (cf. 12:2). “Y nosotros todos, que con el rostro descubierto
contemplamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en su imagen, cada vez
con más gloria, como por la acción del Señor, que es el Espíritu” (2 Co. 3:18, NVI). Cuando este
propósito se haya realizado cabalmente—o sea, cuando hayamos recibido “la redención de nuestro
cuerpo” (v. 23), “seremos semejantes a él, porque le veremos tal como él es” (1 Jn. 3:2). Al presente
somos “semejantes [symmorphizomenos] a él en su muerte” (Fil. 3:10); seremos conformes
(symmorphos, el término que usa Pablo aquí) al cuerpo de gloria de Cristo (Fil. 3:21).
En el verso 29 hemos regresado al pensamiento de la nueva humanidad en Cristo (véase 5:12–21).
Excepto que aquí el cuadro delante de nuestros ojos es el de Cristo como el mayor en la familia redimida
de Dios, el primogénito entre muchos hermanos. El, el Hijo de Dios por naturaleza (vv. 3, 32), es el
heredero de Dios; nosotros, hijos adoptivos (vv. 14–15), somos “coherederos con Cristo” (17) de la
gloria predestinada.
La predestinación es realizada en el tiempo: Y a los que predestinó, a éstos también llamó—esto
es, en la conversión (cf. 1 Co. 7:18; Gá. 1:6; Col 3:15). “El klesis no es au salut [para salvación] cuando
menos en el sentido de salvación final, sino sencillamente a convertirse, a ser cristianos.”465 Llamó
implica una convocatoria o invitación que ha sido obedecida (Hch. 26:19). Este llamado es por la palabra
de Dios (10:13–17) y el Espíritu (Jn. 6:44). Y a los que llamó, a éstos también justificó, “porque
respondieron en fe a su llamado”.466 Al mencionar la justificación Pablo ha llegado al presente; pero está
tan seguro del propósito de Dios que sigue adelante y describe el futuro usando el tiempo pretérito: Y a
los que justificó, a éstos también glorificó (cf. 17, “si es que padecemos juntamente con él”; también
11:22 y Col 1:21–23). “San Pablo no afirma, ni aquí ni en ninguna otra parte de sus escritos, que
precisamente el mismo número de seres humanos sean llamados, justificados y glorificados. Ni tampoco
ha de interpretarse esto como que Pablo niegue que un creyente pueda caer de la gracia y ser cortado,
entre el tiempo de su especial llamado y el de su glorificación [cf. 10:21]. El meramente afirma que este
es el método por el cual Dios nos guía paso a paso hacia el cielo.”467

suficiente edad para tener un oficio, escoge el oficio para el niño, predestina al niño. Le marca con anticipación
una senda en la que le designa que vaya. El propósito, sea que se lleve a cabo o no, es (la) predestinación…
Antes de que nacieran, y por lo tanto desde la eternidad, Dios resolvió que los creyentes fuesen hechos como
su Hijo Unigénito… La predestinación es sencillamente un propósito; y en ninguna manera implica el inevitable
logro de tal propósito” (Beet, op. cit., pp. 256–57).
464
Brunner, loc. cit.
465
ICC, “Romans”, p. 217.
466
Barrett, The Epistle to the Romans, loc. cit.
467
Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 551. Esto es “no una limitación cuantitativa de la
acción de Dios, sino su definición cualitativa” (Barth, The Epistle to the Romans, p. 346), “la declaración final de
la verdad de que la justificación, y, al fin, la salvación también, son por la gracia solamente, y sólo a través de la
fe” (Barrett, The Epistle to the Romans, p. 171). Erdman explica: “En todo este movimiento majestuoso por el
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“Salvos por la Esperanza” es el tema de 8:18–30. (1) Nuestra esperanza, 18–25; (2) Nuestra ayuda,
26–27; (3) Nuestro sublime llamado, 28–30 (W. T. Purkiser).
(2) Certidumbre en Cristo (8:31–39). En la elección y en el llamado de Dios hay una inmensa
seguridad para el cristiano en un mundo donde tanto está en contra de él. ¿Qué, pues, diremos a esto?
Si Dios es por nosotros, ¿quién contra nosotros? (31). Eso, dice Brunner, es la salvación en contra de
la cual todo lo que se oponga a nosotros no puede triunfar.468 De la buena voluntad de Dios para nosotros
no puede haber duda alguna: “Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores,
Cristo murió por nosotros” (5:8). Esto implica y lleva consigo todo lo demás. El que no escatimó ni a
su propio Hijo, sino que le entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las
cosas? (32). El que derramó sobre nosotros “su Don inefable” seguramente no nos negará ninguna de
las expresiones menores de su amor.
“Dios está por nosotros” (VM.). Si esto ha de ser una certidumbre interior para nosotros, es menester
que la acusación contra nosotros sea cancelada, y nosotros necesitamos ser cambiados en el centro
mismo de nuestro ser. Gracias a Dios, la acusación ha desaparecido, se ha sumido en la muerte
reconciliadora de su propio Hijo. Gracias a la sangre del Crucificado, yo soy justificado. ¿Quién acusará
a los escogidos de Dios? Dios es el que justifica (33). O, como Moffatt lo traduce: “Cuando Dios
absuelve, ¿quién condenará?” Aunque todos hemos pecado y quedado cortos de la gloria de Dios (3:23),
todos hemos sido “justificados gratuitamente por su gracia” (3:24). Y “el amor de Dios ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo” (5:5). “Dios por nosotros” significa “Dios es
amor”. “El amor de Jesús es el amor de Dios, el amor de Dios es el amor que Jesucristo nos ha traído a
nosotros que tenemos miedo de Dios y que El otorga a todo aquel que crea en El.”469
Pero, después de todo, ¿no pudiera ser que Cristo mismo nos condenara, como sus siervos inútiles?
“Porque es necesario que todos comparezcamos ante el tribunal de Cristo” (2 Co. 5:10). ¿Pasará El sobre
nosotros un juicio de condenación? Ni siquiera cabe pensar tal cosa, pues “ninguna condenación hay
para los que están en Cristo Jesús” (8:1). ¿Quién es el que condenará? Cristo es el que murió por
nosotros (34) cuando éramos “enemigos” (5:10), sí, más aún, el que también resucitó. Muy lejos de
condenarnos, está a la diestra de Dios donde intercede por nosotros. ¡El Juez es nuestro Abogado
defensor!470
Dodd probablemente esté en lo correcto al dar por sentado que aquí Pablo está citando una versión
primitiva del Credo de los Apóstoles, que, en la opinión de muchos eruditos, originó en Roma: “Fue

cual estas etapas sucesivas del propósito divino son llevadas a cabo, nada se ha declarado en cuanto a la
agencia o la actividad o la responsabilidad de los creyentes. Aquí el pensamiento es de Dios. Que Pablo
también creyó y enseñó… la responsabilidad del hombre… no debe olvidarse. Ni tampoco trata él jamás de
reconciliar estas dos esferas de verdad. Sin embargo, al tratar de estimularnos a la paciencia en medio del
sufrimiento, y a una expectación confiada en la gloria futura, Pablo sabiamente fija la atención completamente
en aquello que debe ser final en nuestro pensamiento y en nuestra acción de gracias, o sea, en el misterioso,
amante y eterno propósito de Dios” (op. cit., pp. 94–95).
468
Op. cit., p. 79.

VM. Versión Moderna

469
Ibid.
470
Dodd, op. cit., pp. 143–44.

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crucificado, muerto y sepultado; el tercer día resucitó de los muertos, y se sienta a la diestra de Dios, de
donde vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos.” Dodd escribe: “Pero para que no suceda que el
pensamiento de Cristo como Juez condujera a los cristianos a temer en cuanto a su salvación, Pablo les
recuerda de otra idea que también estaba firmemente fija en la creencia cristiana, si bien no llegó a
formar parte del Credo: ‘Viviendo para siempre para interceder por ellos’, afirma la Epístola a los
Hebreos (7:25)… ‘Si alguno hubiere pecado’ dice la Primera Epístola de Juan (2:1), ‘abogado tenemos
para con el Padre, a Jesucristo el justo’.”471
Pero, ¿quién puede creer en el amor de Dios al contemplar todo aquello por lo que tenemos que pasar
una y otra vez? Pues los eventos no resultan de la manera en la que algunos interpretan 8:28—que los
cristianos la pasarán mejor que los demás. Pablo sabía demasiado bien que no era así. Para él, y para
muchos miles de testigos fieles de Cristo, la vida cristiana significó tribulación… angustia…
persecución… hambre… desnudez… peligro… espada. Como está escrito: Por causa de ti somos
muertos todo el tiempo; somos contados como ovejas de matadero (35–36). El discípulo no es mejor
que su Maestro. Si le crucificaron a El, si su vida estuvo llena de sufrimiento, ¿debería ser mejor la de
sus discípulos? Si Dios pudo dar, a través de sus sufrimientos, prueba del amor divino, entonces los
sufrimientos de los cristianos no deberían oscurecer ese amor.
Pablo escribe: En todas estas cosas somos más que vencedores por medio de aquel que nos amó
(37). Sólo hay una cosa de la que no podemos vernos privados: nuestra unión a El, y una experiencia
diariamente nueva de su amor en medio de aflicción y angustia.
El evangelio es un mensaje de triunfo… La vida en el Espíritu Santo ya no es esa oscilación miserable
entre la victoria y la derrota que caracteriza la condición del hombre bajo la Ley; es una vida victoriosa.
Pablo usa aquí una expresión fuerte y que no puede traducirse. El dice literalmente que somos
“excesivamente victoriosos”. El gozo de la victoria es la señal de vida en el Espíritu en la misma manera
en la que la pecaminosidad miserable es la marca del legalismo. Es cierto que todo aquel que
verdaderamente le pertenece a Cristo nunca deja los gemidos detrás en tanto que viva en la tierra, pero sí
deja la quejumbre y la ansiedad. La nota de victoria es la marca visible de todos aquellos que están unidos
al Victorioso.472

Todo lo demás depende de la seguridad interior—Estoy seguro (38). El testimonio interior del
Espíritu (15–16) corroborado por el poder de la nueva vida en Cristo (cf. 2 Co. 5:17) es la seguridad que
produce una certidumbre profunda. Entonces, y sólo entonces, puedo yo afirmar con el Apóstol: Estoy
seguro de que ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni principados, ni potestades, ni lo presente, ni lo
por venir, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del amor de
Dios, que es en Cristo Jesús Señor nuestro (38–39).
Esta seguridad no es automática; necesita abrirse paso entre fuerzas que se le oponen y que son tanto
naturales como sobrenaturales. Poderes demoniacos continuamente arrojan dudas sobre esta persuasión
como si fuese una superstición insostenible. “Pero sean cuales fueren los adversarios que nos asaltan a
nosotros y a nuestra fe, hay una cosa que no pueden hacer: separarnos de Cristo, oscurecer el amor de
Dios que hemos conocido en Cristo, o hacernos dudar de El. Lo que Pablo nos ha enseñado en estos

471
Ibid., p. 144.
472
Brunner, op. cit., pp. 80–81.

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ocho capítulos no es una teoría hermosa sino la experiencia que ha pasado por la prueba del crisol de
fuego, del sufrimiento y de la lucha.”473
Jesucristo es Señor. Es Señor sobre la vida y la muerte, ya que El fue crucificado y se levantó de la
muerte. Es Señor sobre principados y potestades ya que triunfó sobre ellos en la cruz (Col. 2:15). Es
Señor sobre lo presente y lo por venir, puesto que es en El que Dios nos eligió en amor y es en El que
entraremos en la gloria final de Dios. En Cristo Jesús Señor nuestro “Dios es por nosotros”; y en El
“obtenemos una espléndida victoria” (NVI, 37) en el triunfo de la seguridad y de la fe. Nuestra
glorificación final está condicionada en que suframos con El (17) y en que continuemos en la bondad de
Dios (11:22); sin embargo lo que Pablo recalca es la suficiencia de la gracia de Dios. Estamos confiados
“en esto, que quien empezó una buena obra en (nosotros)… la llevará a su perfección hasta el día de
Cristo Jesús” (Fil. 1:6, NVI).
Basado en los versos 29–39 Paul Rees desarrolla el tema, “Si Dios Es por Nosotros”. (1) Al elegirnos
en los propósitos de su gracia, 29–30; (2) Eficazmente en la cruz de Cristo, 32; (3) Al estimularnos con
sus providencias, 35–37; (4) Eternamente en el compañerismo de su amor, 38–39.
W. T. Purkiser ve un himno de “Victoria en Cristo” en 8:31–39. (1) Su fuente, 31–34; (2) Su
amplitud, 35, 38–39; (3) Su secreto, 37, 39.

C. LA JUSTICIA DE DIOS EN LA HISTORIA, 9:1–11:36

Esta sección en Romanos ha sido interpretada en diversas maneras. Ha sido llamada una teodicea,
una justificación de la manera en la que Dios trata a los hombres. Hay cierta verdad en esta perspectiva,
pues Pablo está luchando aquí con el problema de por qué aparentemente Dios ha hecho a un lado a su
pueblo, Israel. ¿Han fallado el llamamiento y la promesa de Dios? ¿Ha demostrado Dios con tal cosa
que es injusto? Pero llamar a tal argumento una teodicea es dar por sentado que nosotros podemos
justificar a Dios, cuando en realidad Dios no es responsable ante hombre alguno; lo opuesto es la
realidad. Los propósitos y los caminos de Dios trascienden la razón humana (Is. 55:9); de otra manera
Dios no es Dios. “Un Dios comprendido no es Dios” (Tersteegen).474 Al concluir esta sección Pablo muy
apropiadamente se alza a las alturas de la adoración al confrontar el misterio divino (11:33–36).
Otros han llamado a esta sección la filosofía de la historia de Pablo. Sin embargo, aquí no tenemos
una perspectiva inclusiva de cómo controla Dios el mundo y cómo lo conduce a su meta final, sino más
bien “una lucha reverente, en oración, con Dios mismo”. En vez de darnos una descripción de paso tras
paso del propósito crecientemente revelado de Dios en la historia, estos capítulos trazan “una
autorrevelación de Dios de paso a paso, para la fe”.475
Una tercera escuela ve en esta sección la doctrina paulina de predestinación. Pero, como Nygren
observa, el tratamiento clásico de la predestinación se encuentra en 8:28–30. “Si uno usa los capítulos 9
al 11 como su punto de partida para estudiar la doctrina paulina de la predestinación, uno termina con
un cuadro falso de ella.”476 Por ende, Brunner escribe: “En cuanto a (una predestinación de) doble

473
Ibid., p. 82.
474
Citado por Rudolf Otto, The Idea of the Holy (trad. por J. W. Harvey) (Londres: Oxford University Press,
1957), p. 25.
475
Goppelt, op. cit., p. 133.
476
Op. cit., p. 354.

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decreto, una que conduce a la vida eterna y otra a la condenación eterna, este pasaje nos enseña tan poco
como cualquiera otra parte de la Santa Escritura.”477 La clave para entender las declaraciones que Pablo
hace sobre la soberanía y la elección divinas es (1) ubicarlas dentro de la estructura de 8:28–30 (véanse
los comentarios), y (2) captar claramente que en estos capítulos “él está discutiendo (la) conversión
nacional y no la salvación individual”.478 La pregunta es: ¿Por qué ha hecho aparentemente a un lado
Dios al antiguo Israel y escogido a la iglesia para ser el nuevo pueblo de Dios?
Lo que es más, es un error ver estos capítulos como que son independientes, o no relacionados al
resto de la Epístola. Dodd piensa que constituyen un sermón que el Apóstol había predicado y que él
incorporó aquí para “ahorrar el tiempo de un hombre ocupado y para evitarle el trabajo de escribir sobre
el mismo tema otra vez”.479 Es aún más difícil entender la posición de Barth de que los capítulos 9–11
“sencillamente no pueden ser una continuación del argumento que se presenta en 1:18 al 8:39”.480 Más
bien, parecen ser precisamente esto. El tema es todavía “la justicia de Dios” (en el sentido en que Pablo
la ha desarrollado antes; cf. especialmente 9:30–10:4), el cual se vuelve aún más brillante y más certero
conforme su argumento se desarrolla. La visión final de la justicia de Dios en el capítulo 11 es tan
gloriosa que Pablo irrumpe en una adoración de éxtasis y de alabanza de las inescrutables “riquezas de
la sabiduría y de la ciencia (conocimiento, NVI) de Dios” (11:33).481
Si bien estos capítulos son parte íntegra de la doctrina paulina de la justicia de Dios, sin embargo
constituyen una unidad. “Los tres capítulos forman una trilogía; el primero trata con la soberanía divina;
el segundo con la responsabilidad humana; el tercero con la bendición divina; el primero con la
‘elección’, el segundo con el ‘rechazo’, el tercero con la ‘restauración’; el primero con el pasado, el
segundo con el presente, el tercero con el futuro.”482
Más aún, estos capítulos son la palabra de Dios tanto como los capítulos previos. Israel es
representante de todos aquellos que en todos los tiempos han buscado la salvación por la ley; esto es,
por su propio mérito y justicia. La proclama de que el hombre “es justificado por la fe, sin las obras de
la ley” (3:28, BJ.: “aparte de obras”, VP.) llega correspondientemente aquí a su culminación final. El
peligro y el predicamento de Israel son los mismos de cualquier hombre que rechaza la salvación que se
le ofrece gratuitamente por medio de Cristo. Empero, la misericordia maravillosa de Dios es extendida

477
Op. cit., p. 86; cf. p. 99 también.
478
Erdman, op. cit., p. 99. “Que Pablo no tenía al escribir esto ni la menor idea de la elección o reprobación
personal es obvio, (1) porque tal cosa estaba muy lejos de su designio, el cual era este, mostrar que la acción
de Dios al rechazar a los judíos y al recibir a los gentiles era consistente con su palabra; (2) porque tal doctrina
no sólo no hubiera tenido ninguna tendencia a convencer, sino que evidentemente hubiera tendido a
endurecer a los judíos; (3) porque cuando él hace un resumen de su argumento, al terminar el capítulo, no
tiene ni una palabra, ni un indicio, sobre ello” (Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 554).
479
Op. cit., pp. 148–50.
480
A Shorter Commentary on Romans, p. 110.
481
Goppelt, op. cit., pp. 151–53; Nygren, op. cit., p. 357.
482
Erdman, op. cit., p. 100.

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a todo hijo de la raza de Adán, pues El “sujetó a todos en desobediencia, para tener misericordia de
todos” (11:32).

1. El problema de fe (9:1–5)
El Apóstol está a punto de abordar un tema, pero no se atreve a anunciarlo directamente. La fuerte
declaración que encontramos en los versos 1 y 2 indica tanto la gravedad de su propios sentimientos y
convicción como el hecho de que él se da cuenta de que tal vez sus paisanos duden de su sinceridad.
Con gran tacto y delicadeza entra en su tema. Verdad digo en Cristo (en Christo, “como quien está
unido a Cristo”; cf. 2 Co. 2:17; 12:19), no miento, y mi conciencia me da testimonio en el Espíritu
Santo, que tengo gran tristeza y continuo dolor en mi corazón (1–2).
El grito de gozo de Pablo se ha vuelto un gemido de compasión. Porque deseara yo mismo ser
anatema, separado de Cristo, por amor a mis hermanos, los que son mis parientes según la carne
(3). Es una paradoja de la experiencia cristiana que “pueden venir juntos un alto grado de dolor espiritual
y uno de gozo espiritual”.483 Al declarar su angustia por sus paisanos incrédulos Pablo quita de la mente
de ellos la idea de que pudiera estar hablando motivado por algún prejuicio. Está gimiendo en el Espíritu
(cf. 8:26–27) por su salvación (cf. Mt. 9:36). Pablo usa el enfático Yo mismo (autos ego) para recalcar
cuán dispuesto está a sacrificarse personalmente. Estas palabras adquieren aún más fuerza cuando nos
acordamos que unas líneas atrás él ha declarado que nada en el cielo o en la tierra lo “separará del amor
de Dios, que es en Cristo Jesús” (8:39).
Pablo escribe: Porque deseara yo mismo ser anatema (anathema, “maldito” NVI; cf. 1 Co. 16:22;
Gá. 1:8–9), separado de Cristo (trad. lit.) por amor a mis hermanos… según la carne (kata sarka).
Esta oración es parecida a la que hiciera Moisés: “Que perdones ahora su pecado, y si no, ráeme ahora
de tu libro que has escrito” (Ex. 32:32). Este es el lenguaje de agape (cf. 5:8), pero es una oración
imposible de que se cumpla en la vida de un hombre finito. Sólo el Santo y el Infinito podía realmente
volverse una maldición en nuestro favor, y de esa manera efectuar nuestra salvación (Gá. 3:13–14). Pero
el agape en el corazón del cristiano lo impele a “cumplir lo que falta” de las aflicciones de Cristo (cf. 2
Co. 5:18–21; Col. 1:24).
Pablo da dos razones de su profunda compasión. La primera es que los judíos son sus parientes
según la carne. El Apóstol nunca perdió su identificación o lazo con sus paisanos israelitas. El sufrió
en lo recóndito de su ser “el conflicto entre la condición espiritual presente de Israel y su divina
historia”.484
La segunda razón de la compasión de Pablo yace en los privilegios divinamente otorgados al pueblo
escogido (cf. 3:1–3). Son israelitas (4) partícipes de las promesas hechas a Jacob, a quien le fue dado el
nombre “Israel”. Los israelitas son el pueblo de Dios “que están ubicados dentro del pacto de Dios y
llamados a la salvación de Dios”.485 “Pues Israel es una nación santa ante Dios, y una nación que es

483
Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 554.
484
Brunner, op. cit., p. 83.
485
Goppelt, op. cit., p. 135. “ ‘Judío’ es el hombre de sangre judía ligado a la Ley. Puesto que esta es la marca
esencial del judío, Pablo ya no puede referirse a sí mismo como un judío después de su conversión sin alguna
limitación o clarificación; es sólo un ‘judío de nacimiento’ (Gá. 2:15). Puede volverse ‘como un judío’ para los
judíos, o sea ‘a los que están sujetos a la ley (aunque yo no esté sujeto a la ley) como sujeto a la ley’ (1 Co.
9:20). Sin embargo, aun como cristiano Pablo puede seguirse llamando a sí mismo un ‘hebreo’ (Fil. 3:5; 2 Co.
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herencia para su Dios, y una nación de sacerdotes y de reyes y una posesión” (jubileo 33:18; cf. Dt. 7:6–
9; 1 R. 8:51, 53).
De ellos es la adopción (huiothesia, “estado de un hijo adoptivo”; cf. 8:15 con comentarios). La
palabra aquí implica la relación con Dios que es descrita en Exodo 4:22; Deuteronomio 32:6; Jeremías
31:9; Oseas 11:1.
De ellos es la gloria (he doxa), “la presencia visible de Dios entre su pueblo”, la Shekina. “Ninguna
otra nación jamás ha sido así favorecida.”486
De ellos es el pacto (hai diathekai). El plural (“las promesas”, BJ.) no se refiere en este caso a los
pactos antiguo y nuevo, sino probablemente a los pactos hechos con los patriarcas y con Moisés (Gn.
6:18; 9:9; 15:18; 17:2, 7, 9; Ex. 2:24; 19:5; etc.) que se repitieron frecuentemente y que los ataron como
el pueblo de Dios. Algunos manuscritos tienen aquí la palabra en singular, “pacto”, en cuyo caso esta
sería una referencia al pacto hecho en el monte Sinaí.
De ellos es la promulgación de la ley (he nomothesia), lo cual significa “la dignidad y la gloria de
tener una ley que ha sido comunicada mediante una revelación expresa, y rodeada de circunstancias tan
llenas de maravilla y de esplendor”.487
De ellos son el culto (he latreia, “el culto del templo”, NVI; “el culto verdadero”, VM.), y las
promesas (hai epangeliai, las promesas del Mesías en el A.T.).
De ellos son los patriarcas (5; hoi pateres, “los padres”, VM.; cf. Hch. 3:13; 22), quienes, como
antepasados piadosos dejaron una herencia santa a Israel.
Finalmente, su privilegio supremo fue que a través de sus padres (de Israel), según la carne, vino
Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amén. El griego reza: Kai ex hon
ho Christos to kata sarka (“de quienes [es] de acuerdo a la carne”), ho en epi panton (“el Uno que es
sobre todos”), theos eulogetos eis tous aionas, amen (“Dios bendito hasta las edades. Amén”). Sanday
y Headlam dan un resumen muy largo de la interpretación del 5, un verso que “probablemente ha sido
discutido en más grande detalle que cualquier otro en el Nuevo Testamento”. Ellos ven aquí cuatro
posibles interpretaciones:488
(a) Colocar una coma después de sarka y hacer que todo el pasaje se refiera a Cristo (R-V., NVI,
ERV, Phillips).

11:22), como un hijo de una familia judeo-palestina, y un ‘israelita’ (2 Co. 11:22; Ro. 11:1; cf. Fil. 3:5) como un
miembro de la nación que está dentro del pacto de Dios y llamada a la salvación de Dios” (ibid.).
486
Clarke, op. cit., p. 109.

BJ. Biblia de Jerusalén

487
Vaughn; citado por ICC, “Romans”, p. 231.

VM. Versión Moderna

VM. Versión Moderna

488
ICC, “Romans”, p. 233. Como la KJV, la NASB deja sin resolver el asunto de interpretación.

R-V Reina-Valera

ERV English Revised Version

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(b) Colocar un punto después de sarka y entonces traducir: “El, quien es Dios sobre todos sea bendito
para siempre”, o “bendito por los siglos” (BJ.), o “bendito eternamente” (NEB, Moffatt).
(c) Con la misma puntuación pero traducir: “El que es Dios sobre todos es Dios bendito por los
siglos” (ASV, margen).
(d) Colocando una coma después de sarka, y un punto cabal después de panton, “quien es sobre
todos. Dios sea (o es) bendito para siempre” (ASV, margen).
Es difícil escoger entre estas posibilidades. Los manuscritos originales carecían de cualquier
puntuación. Tal vez sea significativo que “una inmensa preponderancia de los escritores cristianos de
los primeros ocho siglos refieren la palabra a Cristo”,489 aunque no hay evidencia alguna de que hayan
llegado a tal conclusión sobre base dogmática; el verso es raras veces citado controversialmente.
Aparentemente el lenguaje del pasaje indicó este significado.
La evidencia gramatical parece favorecer (a),490 a menos que las palabras ho on epi panton theos
contengan en sí mismas un contraste demasiado vigoroso con la cláusula precedente. Si adoptamos esta
interpretación, la frase to kata sarka contrastada con theos es un paralelo del contraste que hay en 1:3–
4 entre kata sarka y kata pneuma hagiasunes (véanse los comentarios). El curso del argumento de Pablo
aquí lo ha llevado a recalcar el nacimiento humano de Cristo como un israelita; este énfasis unilateral
necesita ser corregido. To kata sarka nos lleva a esperar una antítesis, y encontramos lo que pudiéramos
o debiéramos haber esperado en ho on epi panton theos. Sin embargo, aunque Pablo considera a Cristo
como que está sobre todas las cosas (o la creación) (1 Co. 11:3; 15:25; Fil. 2:5–11; Col. 1:13–20, él se
refiere regularmente a Jesús como “Señor” más que como Dios (1 Co. 8:6; Ef. 4:5–6; 1 Ti. 1:1–2; 5:21;
Tit. 1:4; pero véase Tit. 2:13, NASB). Sin embargo, Pablo pudo haber escogido theos porque “quería
decir que Cristo era en términos humanos un judío, pero de hecho era Dios”.491 De modo que Pablo
estaría diciendo: “ ‘Según la carne’, kata sarka, Cristo pertenece a Israel; pero ‘de acuerdo al Espíritu’,
kata pneuma, El es ‘Dios quien es sobre todos, bendito para siempre’.”492

2. La primera contestación: La promesa de Dios sólo para los creyentes (9:6–29)

BJ. Biblia de Jerusalén

ASV American Standard Revised Version

ASV American Standard Revised Version

489
Ibid., p. 234. Entre los que proponen la interpretación que aparece arriba, se cuentan Ireneo, Hipólito,
Novatiano, Atanasio, Epifanio, Basilio, Gregorio de Nicea, Crisóstomo, Teodoro, Agustín, Hilario, Ambrosio,
Jerónimo, Cirilo de Alejandría y Orígenes.
490
Véase Barrett, The Epistle to the Romans, pp. 178–79, además de “Romans”, en ICC, p. 233–38.

NASB New American Standard Bible

491
Barrett, Ibid.
492
Nygren, op. cit., p. 356.

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En esta sección el Apóstol da su primera contestación clara a la pregunta implicada en el verso 6:

¿Ha fallado Dios? “No”, declara Pablo. “La palabra de promesa de Dios desde el mero principio significó
o fue solamente para aquellos que fueron elegidos por la gracia gratuita de Dios.”493
a. Los hijos de la promesa son los hijos de Dios (9:6–13). En el verso 6, Pablo declara que no es
(ouch hion de hoti, “el caso no es como que si”)494 que la palabra de Dios (en el sentido del propósito
declarado de Dios) haya fallado (ekpeptoken, “caído al suelo”, Wesley). Si en este caso Israel es
interpretado en un sentido físico o mecánico, no puede negarse que la mayoría de Israel ha hecho a un
lado la palabra de Dios, la cual desde ese punto de vista “ha caído al suelo”. Pero Israel no es un término
como Grecia o Roma; Israel no es creado por sangre y por tierra, sino por la promesa de Dios. Dios está
en libertad de declarar quién es o quién forma parte de Israel, así como de declarar: No todos los que
descienden de Israel son israelitas. “El resumen es: Dios acepta a todos los creyentes, y sólo a ellos; y
esto no es en forma alguna contrario a su palabra. No sólo eso, sino que El ha declarado en su palabra,
tanto mediante el tipo como mediante testimonios específicos, que los creyentes son aceptados como
‘hijos de la promesa’, en tanto que los incrédulos son rechazados, aunque sean ‘hijos según la carne’.”495
En el verso 7 Pablo está negando una perspectiva universalmente aceptada, de que todos los que
parezcan o digan ser judíos son realmente descendientes de Abraham (cf. Jn. 8:39). Ni por ser
descendientes de Abraham, son todos hijos. Es esencial que captemos la idea paulina de “la
descendencia de Abraham” (cf. 4:13, 16, 18; Gá. 3:16, 19, 29). Los pasajes de Gálatas son especialmente
importantes, puesto que demuestran que “descendientes” o “descendencia” (19, NVI) es un término
colectivo que se enfoca en ese Descendiente de Abraham, Cristo. Este pasaje es por lo tanto cristológico.
Cristo es la “simiente” de la promesa (Gá. 3:16), pero ésta inlcuye a los que por la fe están “en Cristo”
(Ro. 4:13, 16, 18; Gá. 3:29). “Es en Cristo que las promesas de Dios son cumplidas. De modo que el
pensamiento del verso 4 recibe una severa limitación: las promesas le pertenecen a Israel, pero ¿a qué
Israel?”496
El Apóstol cita Génesis 21:12 para ilustrar su punto: En Isaac te será llamada descendencia.
Obviamente esto significa: No los que son hijos según la carne son los hijos de Dios, sino que los que
son hijos según la promesa son contados como descendientes (8). Aunque Abraham tuvo varios hijos
además de Isaac (Gn. 25:1–4), aquí se hace referencia a Ismael (cf. Gá. 4:21–31). La palabra contados
(logizetai) es una de las palabras importantes en la epístola; la comparación más fructífera aquí es con
4:3: “Creyó Abraham a Dios, y le fue contado [elogisthe] por justicia” (citado de Gn. 15:6). “Apunta a
la libertad creadora de Dios, quien crea la ‘justicia’ al ‘contarla’, y quien anula el pecado al ‘no contarlo’
(4:6, 8). El puede levantarle hijos a Abraham de las piedras (Mt. 3:9; Lc. 3:8), y es El quien por su
voluntad decide lo que la ‘simiente’ es y lo que no es.”497 Es evidente que la descendencia está ligada a
las promesas. Ismael fue un verdadero hijo de Abraham, pero su nacimiento se debió a un proceso
general de generación. Por el otro lado, Isaac nació como resultado de la palabra creadora de la promesa

493
Goppelt, op. cit., p. 153.
494
ICC, “Romans”, p. 240.
495
Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, pp. 555–56.
496
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 181.
497
Ibid.

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de Dios (cf. 4:19). Porque la palabra de la promesa es esta: Por este tiempo vendré, y Sara tendrá
un hijo (9).
Y no sólo esto (ou monon de; cf. 5:3 para un uso aún más fuerte de esta frase) tiene este significado:
“Tal vez ustedes encuentren una falacia en la ilustración previa. Después de todo, la madre de Ismael
era la esclava Agar, mientras que la madre de Isaac era la princesa Sarah (Gá. 4:21–31). Ustedes hasta
podrían ofrecer el argumento de que, como descendientes de Isaac, todos los israelitas son hijos de la
promesa. El caso que estoy a punto de citar salvaguardará mi argumento de tales conclusiones falsas.”
Cuando Rebeca concibió de uno, de Isaac nuestro padre (pues no habían aún nacido, ni habían
hecho aún ni bien ni mal, para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese, no
por las obras sino por el que llama), se le dijo: El mayor servirá al menor. Como está escrito: A
Jacob amé, mas a Esaú aborrecí (10–13). La última frase es una expresión idiomática hebrea que
significa: “He preferido a Jacob en vez que a Esaú.” “Preferí a Jacob” (NVI, 13).
Concibió de uno (ex henos) es enfático. Jacob y Esaú no sólo tienen el mismo padre, sino también
la misma madre, y su origen data del mismo momento de concepción. Por ende, las condiciones
defectuosas que pudieran ser encontradas en la ilustración previa quedan vencidas. La diferencia entre
Jacob y Esaú es un asunto de elección divina y no de ancestro o mérito humano. Dios es absolutamente
libre; todo lo que sucede es por su propósito soberano, el cual se lleva a cabo en el proceso de la elección:
para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciese, no por las obras sino por el
que llama. El “llamado” y la “fe” son términos correspondientes; la fe es una respuesta positiva al
llamado de Dios, tal como el ejemplo de Abraham nos muestra con claridad (cf. Gn. 12:1–4; He. 11:8).
Obras y “llamamiento” son relacionados aquí como las obras y la fe fueron relacionadas en capítulo
anterior (cf. 4:4–5 con comentarios). “No son las obras sino la fe lo que conduce a la justificación; no
son las obras sino el llamado de Dios lo que nos admite a la promesa. Estas son diferentes maneras de
expresar la misma verdad.”498 Obviamente Pablo todavía está desarrollando su doctrina de justificación
por la gracia gratuita de Dios.
Cuando él declara: El mayor servirá al menor (12), esto no es una alusión a los dos hermanos, sino
a la posteridad de ambos. Esaú nunca estuvo sujeto a su hermano, pero los edomitas (que fueron sus
descendientes) frecuentemente estuvieron bajo el dominio de Israel. El profeta Malaquías (Mal. 1:2–5)
está de acuerdo con esta frase de Génesis (25:23): A Jacob (Israel) amé, mas a Esaú (Edom) aborrecí
(comparativamente). El contexto en Malaquías indica con claridad que las naciones de Israel y de Edom
son lo que se contempla aquí. Esto es un ejemplo de la oscilación frecuente o común en el pensamiento
bíblico (y especialmente antiguotestamentario) entre la personalidad individual y corpórea (cf. 5:12–21).
“Israel era la nación electa, y Edom había provocado la ira de Dios debido a su conducta tan
desentrañable hacia Israel durante la calamidad de Israel.”499 “Obsérvese”, escribe Wesley, “(1) que esto
no se relaciona a la persona de Jacob ni a la de Esaú; (2) ni tampoco se relaciona a la condición eterna
de ellos o a la de su posteridad. Hasta aquí el Apóstol ha estado demostrando su proposición; o sea, que
la exclusión de una gran parte de los descendientes de Abraham, no sólo distaba mucho de ser imposible,
sino que, de acuerdo a las mismas Escrituras, había efectivamente sucedido”.500
La substancia del argumento de Pablo es que Dios opera sobre la base de su propósito electivo. Al
desarrollar su argumento Pablo usa el término descendencia en dos maneras, (a) para definir a los

498
Ibid., pp. 181–82.
499
Bruce, The Epistle to the Romans, p. 193.
500
Explanatory Notes upon the New Testament, p. 557.

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descendientes naturales de Abraham (7a), y (b) a los hijos de la promesa (7b). Como hemos visto, en el
sentido espiritual los descendientes de Abraham se contrajeron hasta llegar a ser nada más Cristo (Gá.
3:16) y posteriormente se ensancharon hasta que incluyeron a todos los que están en Cristo (Gá. 3:29).
“Esto significa que la elección no ocurre (como al principio pudiera aparecer por los ejemplos citados
por Pablo) arbitraria o fortuitamente; ocurre siempre y solamente en Cristo. Son electos los que están el
El; los que están en El son electos.”501 Ha sido el no ver este punto cardinal lo que ha causado confusión
al leer la doctrina paulina de la predestinación y de la elección. La siguiente sección arrojará más luz
sobre este concepto.
b. Dios es soberano en misericordia y en ira (9:14–29). Pablo recién ha demostrado que todo
depende del propósito y de la elección de Dios, y nada de nuestras obras (11). El que Dios haya escogido
a Abraham, a Isaac y a Jacob no dependió de nada en ellos; Jacob ni siquiera había nacido cuando Dios
le escogió y estableció su promesa para él. La decisión (de escogerlo) dependió solamente en la
misericordiosa voluntad de Dios. Pero esta es la naturaleza de la gracia y de la promesa. Si dependiera
de cualquier otra cosa, la gracia no sería gracia y la promesa no sería promesa.502
Si todo depende dentro del propósito de Dios en la elección, la conclusión parecería ser que Dios es
injusto. ¿Qué, pues, diremos en vista del argumento anterior? ¿Que hay injusticia en Dios? (14). Pablo
tenía tanto interés en negar esta sugestión como lo tenemos nosotros. En ninguna manera. (“¡No se
diga nunca!”, VM.). Pero, ¿cómo puede contestarse la objeción?503
Pablo principia usando una cita del Antiguo Testamento. Pues a Moisés dice: Tendré misericordia
del que yo tenga misericordia, y me compadeceré del que yo me compadezca (15; Ex. 33:19). El
sencillamente niega la objeción. Dios es soberano en la dispensación de misericordia.504 La misericordia
no puede ser ganada; puede ser sólo recibida con fe y gratitud. Si el hombre pudiera merecer esta gracia,
realmente no sería ya gracia (cf. 4:2–4). Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de
Dios que tiene misericordia (16). Dios, no el hombre, define los términos basado en los cuales El nos
recibirá a su favor. “Deje el impío su camino, y el hombre inicuo sus pensamientos, y vuélvase a Jehová,
el cual tendrá de él misericordia, y al Dios nuestro, el cual será amplio en perdonar” (Is. 55:7). E

501
Barrett, loc cit. Véanse los comentarios sobre 8:28–30. De modo que los “electos” son aquellos que han
respondido en arrepentimiento y fe al llamado de Dios y que perseveran hasta el fin (Mt. 24:13; 1 Co. 9:27; 2 P.
1:10).
502
Nygren, op. cit., p. 364.

VM. Versión Moderna

503
En 3:5–8, Pablo ha declarado la justicia de Dios. No hay lugar para la injusticia (adikia) con Dios; todo el
evangelio es más bien una demostración de su justicia (dikaiosyne theou, 1:17). “Pero en el ‘¡de ninguna
manera!’ de Pablo hay un dato más fundamental. Pablo no contesta meramente la pregunta con una
negación. El niega que sea correcto o apropiado aun el hacer la pregunta” (ibid., p. 365).
504
“El punto que debemos notar es que estos versículos recalcan no sólo la justicia de Dios, sino su
misericordia… Misericordia (eleos; verbo, eleein) es la nota dominante de los capítulos 9–11, como aparecerá
en punto tras punto… Aquí donde aparece la palabra por vez primera, puede bastar para apuntar hacia el
futuro, a la última aparición: Dios ha sujetado o encerrado a todos los hombres en la desobediencia, a fin de
que pueda tratarlos a todos ellos con misericordia (11:32)” (Barrett, The Epistle to the Romans, p. 185).

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inmediatamente el Señor añade: “Porque mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros
caminos mis caminos, dijo Jehová” (55:8). En la plenitud del tiempo esos términos se han vuelto la fe
en Cristo como el medio para lograr la justicia de Dios (3:21–28; cf. 9:30–10:4). ¿Qué derecho tiene el
que quiere (cf. 7:14–25) para pensar que él puede forzar a Dios a aceptar sus condiciones (vv. 31–32)?
Entramos bajo las condiciones de Dios, o no encontramos misericordia. Pero esto no es un fragmento de
la arbitrariedad divina; nuestra redención en Cristo es el fruto y el resultado de misericordia. Es sólo
debido a que Dios es misericordioso que nosotros podemos ser justificados por la fe; y Dios está decidido
a tratarnos sobre la base de la misericordia. Lo que es más, si nos tratara de cualquiera otra manera,
¿quién sobreviviría? (cf. Sal. 130:3–4).505
Pero Dios también es soberano en su ira. Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te
he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra.
De manera que de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece (17–18).
La cita que Pablo hace aquí es una versión libre de Exodo 9:16. Esta cita hace posible establecer dos
puntos nuevos. El Faraón había sido levantado: (1) para ser una ocasión de la manifestación del poder
de Dios, y (2) a fin de que el nombre de Dios fuese anunciado por toda la tierra. De no haber habido
un “Faraón de la opresión”, no hubiera habido el Exodo, ni la manifestación consecuente del poder
omnipotente de Dios.506
Barrett hace el delicado punto de que “en el tiempo presente, Israel (como el Faraón en el suyo)
existe para cumplir un doble propósito, (i) el proveer la ocasión o el contexto de un acto divino de
liberación—el acto en el cual los hombres sean liberados de la ley, y por ende del pecado y de la muerte;
(ii) para actuar de tal manera que cause la publicación del acto liberador de Dios por todo el mundo—lo

505
Aquí entonces está la divina protección en contra de la idea de una arbitrariedad divina al hacer la elección:
el proceso (de elección) es el resultado del carácter de Dios como amor agape (cf. Ef. 1:4–5, RSV). En cuanto a
la primera protección véase 8:28–30, y el v. 7 con sus comentarios correspondientes.
506
Wesley nota que Dios le dio a Faraón amplia oportunidad y estímulo para arrepentirse antes de que lo
hiciera el objeto de su ira y su poder. “Para esto mismo te he levantado, o sea, a menos que te arrepientas,
esto seguramente será la consecuencia de que yo te haya levantado… Tal vez esto tenga otro significado más
todavía. Parece que Dios estaba resuelto a demostrar su poder sobre el río, los insectos, otros animales (con
las causas naturales de su salud, enfermedades, vida y muerte), sobre los meteoros, el aire, el sol (todos los
cuales eran adorados por los egipcios, de quienes a su vez otras naciones aprendieron la idolatría), y en un
instante sobre todos sus dioses, mediante ese terrible golpe de dar muerte a todos sus sacerdotes, y sus
víctimas favoritas, los primogénitos del hombre y de las bestias; y todo esto con un designio, no sólo el de
librar a su pueblo Israel (para lo cual un solo acto de omnipotencia hubiera bastado), sino el de convencer a los
egipcios, de que los objetos de su adoración no eran sino las criaturas de Jehová, y que estaban enteramente
en su poder, y acercarlos a ellos y a sus naciones circunvecinas, que seguramente oirían de todas estas
maravillas, de su idolatría, para adorar al único Dios verdadero. Para la ejecución de este designio… Dios se
complació en elevar al trono de una monarquía absoluta a un hombre, no a quien El había hecho perverso a
propósito, sino a quien El encontró ya así, el más orgulloso, el más atrevido, el más obstinado de todos los
príncipes egipcios; y quien, siendo incorregible, bien merecía ser puesto en esa situación, donde el juicio divino
cayó con máxima severidad” (Explanatory Notes upon the New Testament, pp. 557–58).

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cual ocurrió precisamente porque Israel rechazó el evangelio (11:11, 15, 19, 25)”.507 De esta manera
Dios domina o cancela la obstinación de la humanidad y hace que la ira de los hombres resulte en
alabanza a la Deidad.
Hay dos lados del asunto de la soberanía divina. “Dios tiene misericordia de quien quiere” (NVI);
este es un lado del asunto. El otro lado es: “Deja en su obstinación a quien bien le parece.” Si bien no
debemos suavizar esta verdad, este “dejar en su obstinación” o “endurecimiento” (NASB) no implica un
rechazo final. Ya hemos encontrado este pensamiento en 1:24, 26 y 28, donde se nos dice que Dios
abandona a los hombres al pecado. “Cuando el hombre se torna hacia el pecado, lo hace por su propia
decisión; pero al mismo tiempo la ira de Dios los entrega a ella.”508 Hay un pasaje paralelo en otra
epístola. Para los que creen y están siendo salvados, el evangelio es “olor de vida para vida”, pero para
los que están pereciendo por su incredulidad, el mismo evangelio es “olor de muerte para muerte” (cf. 2
Co. 2:15–16). De principio a fin los propósitos de Dios son gobernados por la misericordia. Sin embargo,
“el endurecimiento” es una palabra ofensiva, y Pablo imagina que su interlocutor suscita otra objeción,
la cual sigue.
Pero me dirás: ¿Por qué, pues, inculpa? porque ¿quién ha resistido a su voluntad? (19). Si Dios
trata a los humanos como Pablo recién ha explicado, no tienen responsabilidad moral alguna. Dios no
tiene derecho de condenar a un pecador a quien El mismo ha endurecido. Pero Pablo hace la pregunta,
no para contestarla, sino para eliminarla. Nosotros buscamos en vano donde Pablo conteste el problema
de la relación de la soberanía divina a la libertad humana. El afirma ambas verdades al mismo tiempo,
sin hacer intento alguno de hacer teología sobre ellas. La base del rechazo de Israel yace dentro del
propósito de Dios, pero en la siguiente contestación el Apóstol acusa a Israel de ser responsable de
rehusar el llamado de Dios. La única contestación que da es que Dios es Dios, y que el hombre no tiene
el derecho de pedirle cuentas. Mas antes, oh hombre, ¿quién eres tú, para que alterques con Dios?
¿Dirá el vaso de barro al que lo formó: ¿Por qué me has hecho así? ¿O no tiene potestad el alfarero
sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra? (20–21).
Dios no tiene que darle explicación al hombre. El que la criatura pase juicio sobre el Creador es un
orgullo pecaminoso, un intento de salvar el eterno abismo que separa a Dios de toda la existencia creada.
“Empero podemos depender en que Dios actuará en armonía con su carácter, el cual ha sido revelado
supremamente en Cristo. Con un Dios tal en quien podemos confiar, ¿por qué alguna de sus criaturas ha
de poner en tela de duda sus caminos?”510 Pablo insiste en que, así como un alfarero humano puede
moldear con su barro cualesquier vasija que él escoja hacer, asimismo Dios tiene perfecta libertad para
hacer lo que El quiera hacer de la humanidad que ha creado para su gloria, y que el hombre no tiene más
derecho de protestar que el que tiene el barro del alfarero.511 “Pero el problema es que el hombre no es
una vasija; él preguntará: ‘¿Por qué me hiciste así?’ El no se dejará callar a golpes de mazo.”512 “Claro
que el hombre no es una vasija” contesta Barrett, “y claro que en su mente surgen preguntas obstinadas.

507
The Epistle to the Romans, p. 187.

NASB New American Standard Bible

508
Nygren, op. cit., p. 367.
510
Bruce, The Epistle to the Romans, p. 195.
511
Véase Is. 29:16; 45:9–10; Jer. 18:1–6.
512
Dodd, op. cit., p. 159.

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Es precisamente debido a que la mente hace preguntas acerca del gobierno divino del universo, que obras
como Romanos son escritas. Sin embargo, el recalcar el punto es darle énfasis a un detalle en la analogía
en vez de dárselo a la comparación mayor, que es entre la responsabilidad final del alfarero por lo que
produce, y la responsabilidad final de Dios por lo que hace en la historia. ‘Todo depende, no del hombre
que ejerce su voluntad… sino del misericordioso Dios’ (v. 16)”.513
Lo que Pablo ha dicho acerca de Faraón es ahora aplicado a Israel. ¿Y qué, si Dios, queriendo
mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados
para destrucción, y para hacer notorias las riquezas de su gloria, las mostró para con los vasos de
misericordia que él preparó de antemano para gloria, a los cuales también ha llamado, esto es, a
nosotros, no sólo de los judíos, sino también de los gentiles? (22–24). Así como Dios… soportó con
mucha paciencia la perversidad de Faraón, El también soportó la incredulidad de Israel. Así como el
endurecimiento y la incredulidad del Faraón proporcionaron la ocasión para una demostración del poder
de Dios y la difusión de su nombre por toda la tierra, asimismo la desobediencia y el endurecimiento de
Israel han provisto la ocasión para la exhibición de las riquezas de su gloria al salvar a aquellos que
creen en Cristo, y para la publicación mundial del evangelio.
En la estructura de los versos 22 y 24 tenemos la siguiente secuencia: (a) Dios… soportó (b) porque
quería (v. 22) (c) a fin de, o para. La cláusula (c) es fácil de entender. Lo que Dios ha hecho lo ha hecho
con el fin de hacer notorias las riquezas de su gloria… para con los vasos de misericordia, o sea,
con aquellos que El ha llamado, esto es… no sólo de los judíos, sino también de los gentiles. La
cláusula (a) no es muy difícil. La tolerancia y la paciencia de Dios se refieren al hecho de que El no ha
traído todavía su día de ira (2:5); El quiere guiar a los hombres al arrepentimiento (2:4). Entre esas dos,
la cláusula (b) parece significar que Dios quería revelar ambos su ira contra el pecado y su poder salvador
(cf. 3:26). “¿Qué diremos entonces si este es el propósito que yace detrás de la elección de Dios? En
gloria y en ira El está manifestando su justicia, y todas sus acciones están arraigadas en la misericordia,
única base de sus tratos con los hombres.”514
Una serie de citas del Antiguo Testamento sigue en los versos 25 al 29, para demostrar que, al llamar
su iglesia de judíos y de gentiles, Dios ha cumplido su promesa en la manera en la que se había intentado
desde el principio. Como también en Oseas dice: Llamaré pueblo mío al que no era mi pueblo, y a
la no amada, amada (26; Os. 2:23; cf. 1 P. 2:10). Pablo entonces cita de un verso anterior en la misma
profecía: Y en el lugar donde se les dijo: Vosotros no sois pueblo mío, allí serán llamados hijos del
Dios viviente (26; Os. 1:10). Aunque Pablo indudablemente está pensando en el llamamiento de los
gentiles, es posible que también estuviera pensando (como lo hizo Oseas) en el lapso temporal de Israel
y de su salvación subsecuente (cf. 11:25–26).
Después vienen dos pasajes de Isaías. También Isaías clama tocante a Israel: Si fuere el número
de los hijos de Israel como la arena del mar, tan sólo el remanente será salvo; porque el Señor
ejecutará su sentencia sobre la tierra en justicia y con prontitud (27–28; Is. 10:22–23). El
remanente (to hypoleimma) significa Pablo y sus hermanos (o paisanos, 3) que han llegado a creer en
Cristo. Que este remanente existiera era un testimonio de la misericordia de Dios, pues si el Señor de
los ejércitos no nos hubiera dejado descendencia, como Sodoma habríamos venido a ser, y a
Gomorra seríamos semejantes (29; Is. 1:9). Una vez más encontramos la palabra descendencia, que
en este caso es identificada con el remanente de gracia, o sea los que creen en Cristo.

513
The Epistle to the Romans, p. 188.
514
Ibid., pp. 190–91.

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Las citas anteriores testifican del hecho de que Dios ha cumplido completamente su promesa.
Proveen el apoyo antiguotestamentario para el evangelio paulino de la gracia gratuita. La iglesia de
Jesucristo, compuesta por ambos, judíos y gentiles que creen, ha sido elegida por la gracia gratuita de
Dios y constituye el remanente prometido.515

3. La segunda contestación: Israel rechazado por su incredulidad (9:30–10:21)

Habiendo considerado el problema del rechazo de Israel desde el punto de vista de la elección divina,
Pablo ahora lo considera desde la perspectiva de la responsabilidad humana. Su propósito en esta sección
es señalar la culpa de Israel. Dios ha rechazado a Israel porque Israel ha rechazado al Mesías (9:30–33).
En su celo por la justicia de la ley ellos han rechazado la justicia de Dios (10:1–13). Su culpa es juzgada
inexcusable. Dios ha llamado a Israel a la salvación por la palabra de su promesa, pero Israel la ha
rehusado, lo que ha resultado en su propia culpa (10:14–21).
a. Por qué tropezó Israel (9:30–33). ¿Qué, pues, diremos? significa: ¿Cuál ha de ser la conclusión
de todo lo que ha sido dicho? La contestación es: Que los gentiles (ethne; no todos los gentiles, o los
gentiles en su totalidad, como en 11:25, sino algunos de entre los gentiles), que no iban tras la justicia,
han alcanzado la justicia, es decir, la justicia que es por fe; mas Israel, que iba tras una ley de
justicia, no la alcanzó. ¿Por qué? Porque iban tras ella no por fe, sino como por obras de la ley
(30–32).
Así como los cobradores de impuestos y las rameras habían entrado al reino de Dios durante el
ministerio terreno de Jesús, asimismo gentiles creyentes, que nunca habían mostrado el menor interés
en ser justos delante de Dios, ahora estaban siendo perdonados y recibidos en el favor de Dios. Pero
Israel, que constantemente luchaba por ser justo, ahora estaba siendo hallado injusto. ¿Por qué? Porque
Israel pensaba que la justicia podía ser obtenida al buscarla “por las obras” (ex ergon).516 Por mucho que
Israel se esfuerce en busca de la justicia, no la puede lograr porque la justicia que Dios requiere y que
Dios otorga es por fe (ek pisteos). Los “justos requisitos de la ley” no pueden ser satisfechos por los que
siguen el camino de justicia legal, sino sólo por aquellos que ya no caminan “conforme a la carne, sino
conforme al Espíritu” (8:4, RSV; cf. 2:25–29 con comentarios).
Pablo ha dicho en la primera contestación que “no depende del que quiere, ni del que corre,517 sino
de Dios que tiene misericordia” (v. 16). Esto es confirmado aquí. “De haber dependido de la voluntad o

515
“Es en esta conexión, y no antes de esto, que tenemos el primer caso en que la teología cristiana primitiva
se apropia de la idea antiguotestamentaria del ‘remanente’ ” (Goppelt, op. cit., p. 155).
516
La frase de Pablo en el v. 32 es all hos ex ergon, “pero como si fuese por obras” (NASB). El hos introduce una
idea subjetiva. “San Pablo desea protegerse a sí mismo de aseverar definitivamente que ex ergon era un
método por el cual nomon dikaiosunes pudiera ser buscado. Por lo tanto él representa la idea como si fuese de
los judíos, como una manera por la cual ellos razonaban que podían ganarla” (ICC, “Romans”, p. 280). El no
dice que Israel hizo de la justicia su meta, sino “una ley de justicia” (nomon dikaiosunes). Usó erróneamente la
ley como un medio para alcanzar la justicia. Es correcto buscar la justicia—esto es, una relación recta con
Dios—pero el buscarla “por las obras” produce en el mejor de los casos una justicia humana (cf. 10:3).

RSV Revised Standard Version

517
En el v. 30, Pablo emplea diokonta y katelabe, los cuales son términos correlativos para buscar y conquistar.
La metáfora, como en trekontos (el verbo usado en el v. 16), es tomada de la pista de carreras y las palabras
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del esfuerzo del hombre, el resultado hubiera sido lo opuesto. Entonces, los judíos que buscaban la
justicia, la hubieran encontrado; y los gentiles, que no la buscaban, hubieran sido rechazados. Pero Dios
ha procedido enteramente en la manera opuesta.”518 Así vemos cuán estrechamente unidas pertenecen
las dos contestaciones. Israel, que se esforzaba por encontrar la justicia, no la obtuvo; los gentiles, al
escuchar la predicación del evangelio, descubrieron la fe y de esa manera se tropezaron accidentalmente
en la justicia divina, como el campesino en la parábola que Jesús contó del tesoro escondido (Mt. 13:44).
Si los creyentes gentiles se tropezaron inesperadamente en el tesoro de la justicia de Dios, Israel “se
tropezó en la PIEDRA DE TROPIEZO” (VM., NASB; Is. 8:14, LXX). Tropezaron (prosekopsan) no
significa “tropezarse por falta de atención”, sino “ser irritado por”, o “demostrar irritación ante”.519 Para
los judíos la cruz del Mesías fue una roca de caída (skandalon, “roca de ofensa” VM., 33), que los irritó
e hizo enojar hasta indignarlos. “Puesto que estamos airados con un obstáculo que encontramos en
nuestro camino con el que hemos golpeado y herido nuestro pie… así de los judíos se dice: proskopsai
to litho tou proskommatos, o sea, que se han echado para atrás de Jesús, como de quien no ha satisfecho
sus ideas de lo que el Mesías debía ser.”520
Dios había anticipado que pasaría esto: Como está escrito: He aquí pongo en Sion piedra de
tropiezo, y roca de caída; y el que creyere en él, no será avergonzado (33). Esto es una fusión de
Isaías 28:16 con unas palabras de Isaías 8:14, en ambos casos citados de la LXX. 521 Pablo inserta ep
auto, para hacer que la profecía se aplique personalmente al Mesías: “El que creyere en él no será

fueron usadas sin perder de vista su significado original. Diokein es una palabra paulina característica que
ocurre en cartas de todos los períodos.
518
Nygren, op. cit., p. 376.

VM. Versión Moderna

NASB New American Standard Bible

LXX Septuaginta
519
ICC, “Romans”, loc. cit.

VM. Versión Moderna

520
Thayer, p. 548.

LXX Septuaginta
521
El pasaje es citado con el mismo propósito en 1 P. 2:8. En Isaías, Dios mismo es presentado como “un
santuario” contra la invasión asiria que barrerá sobre Israel como una inundación, una Roca en la cual aquellos
que pongan (en ella) su confianza podrán estar seguros. Pero desde el mismísimo principio roca (lithos) fue
aplicada a Cristo, primordialmente con referencia a Sal. 118:22, “la piedra que desecharon los edificadores”
(cf. Mt. 21:42; Mr. 12:10; Lc. 20:17; Hch. 4:11). Los otros pasajes en los que se usa la palabra lithos en la LXX
llegaron a ser aplicados igual que aquí (cf. Ef. 2:20, donde akrogoniaiou es casi un nombre propio). Para el
tiempo de Justino Mártir, lithos era usada prácticamente como un nombre del Cristo. Pablo sencillamente
estaba usando una designación que era muy conocida para sus lectores.

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avergonzado.” En 10:11 el Apóstol inserta la misma frase otra vez para recalcar la referencia personal
de la fe. No será avergonzado (kataischynthesetai) probablemente se base en una versión hebrea
diferente de Isaías 28:16.522 El texto hebreo aceptado reza: “El que cree no se precipitará”; o sea: “El
hombre que se yergue sobre el cimiento de Dios ‘conservará su cabeza cuando todos los que lo rodean
están confusos y culpándolo a El’; tal persona no se precipitará y empezará a dar vueltas, sino que
confiará en Dios, segura de que los propósitos divinos se lograrán en el tiempo que Dios indique.”523
Barret distingue tres puntos en este pasaje:
(i) Es el hombre que tiene fe el que no será avergonzado. Esta sola fide fue, históricamente hablando,
la fuente primordial del escándalo para los judíos (cf. 1 Co. 1:22 ss.). Ellos prefirieron el camino de la ley
por medio del cual esperaban establecer su propia justicia y evitar el tener que someterse a la de Dios
(10:3). Aquí somos remitidos otra vez al tema de la misericordia de Dios, pues sólo la fe es la respuesta
apropiada a la misericordia.
(ii) La roca es Jesucristo mismo, quien tiene el doble efecto de crear ambas cosas, la ofensa y la fe
(véase 1 Co. 1:18; 2 Co. 2:15). El mismo es la “semilla” de “Abraham”; la elección y el rechazo están
ambos en El, y es imposible que los seres humanos vislumbren los propósitos eternos de Dios sin verlo a
El.
(iii) Todas estas verdades, como la cita misma muestra, tienen la autoridad de las Escrituras. La misma
Biblia de los judíos proclama al ofensivo Cristo, cuya oscuridad y sufrimientos escandalizaron a su propio
pueblo (v. 5), y al mismo tiempo recomienda, aun a través de la ley, el camino de fe.524

b. La justicia de los hombres contra la justicia de Dios (10:1–13). No hay interrupción en el

argumento entre 9:30–33 y 10:1–13, pero antes de explayarse en su argumento Pablo hace una pausa
para expresar su dolor y su afecto por sus hermanos (adelphoi, 1) inconversos. La posición de la palabra
aquí es enfática. Hermanos es la manera de dirigir la palabra que el Apóstol tiene cuando quiere darle
énfasis especial a un pensamiento. El anhelo de mi corazón, y mi oración a Dios por Israel, es para
salvación. “El anhelo de mi corazón y mi oración a Dios en favor de ellos es que se salven” (BJ.). Por
Israel (tou Israel) no aparece en los manuscritos más fidedignos; podría ser una adición que intenta
explicar el punto, o tal vez pueda haberse incluido a través del uso del verso al principio de una lección
en los cultos de la iglesia.525
Porque yo les doy testimonio (2, martyro) parece ser una alusión a la conducta anterior de Pablo,
como si quisiera decir: “Yo sé algo de ello, de ese celo.”526 De que tienen celo de Dios (zelon theou,
“celo por Dios” NVI, NASB: o caso genitivo). Pablo usa la mismísima palabra que un judío habría

522
Los traductores de la LXX probablemente leyeron el texto hebreo que tenían por delante como lo’ yebosh
(“no será avergonzado”) en vez de lo’ yahish (“no se precipitará”).
523
Bruce, The Epistle to the Romans, p. 200.
524
The Epistle to the Romans, p. 194.

BJ. Biblia de Jerusalén

525
ICC, “Romans”, p. 282.
526
Godet, op. cit., p. 375. Cf. Gá. 1:13–14; Fil. 3:6.

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escogido para expresar ese celo que era la mayor base de su orgullo. Pero ese celo no era conforme a
ciencia (kat epignosin, palabra que es usada casi técnicamente para denotar el conocimiento de Dios; cf.
Col. 1:9). Epignosis era la forma más alta y perfecta de gnosis. “Tenían un celo sin conocimiento” nos
recuerda Wesley, y añade: “nosotros tenemos un conocimiento sin celo”.527
Porque ignorando (3, agnoountes) significa “no sabiendo”, o “ser ignorantes de”, más que
“comprender erróneamente”. Aquí se nota el hecho de la ignorancia de Israel, sin considerar hasta qué
punto es culpable. Pablo aduce el asunto de su culpa en los versos 14 al 21. Ignorando la justicia de
Dios, y procurando establecer la suya propia, (ellos) no se han sujetado a la justicia de Dios. La
frase establecer (stesai) indica el orgullo de los judíos en este intento suyo. “Ellos pretendían levantar
una justicia de ellos mismos como un monumento a su propia gloria y no para la gloria de Dios.” 528 El
esfuerzo de Israel era erróneo, no sólo porque no podía cumplir la ley en su completa amplitud y
profundidad (cf. 2:14–29, con comentarios), sino también porque el esfuerzo en sí mismo ya era erróneo.
“La lucha de Israel para encontrar la justicia por la ley era, como lo demuestra Romanos 7,
inevitablemente una búsqueda por ‘su propia justicia’. Ellos realmente estaban buscando lo que el
hermano del hijo pródigo estaba buscando, no la unificación con la ley, sino más bien su propio valor,
La ‘justicia propia de uno’ es el reconocimiento del cual el hombre echa mano o del cual dice ser
merecedor por virtud de haber cumplido la ley.”529
La justicia de Dios (ten tou theou dikaiosynen) y la suya propia (ten idian) son por ende el contraste
entre dos métodos de justicia. El primero es la justicia que viene de Dios a través de la fe. El otro es el
de una justicia que ellos esperaban ganar por sus propios métodos y méritos, pero esto transformó sus
esfuerzos en pecado. “En su vehemencia por buscar el segundo (tipo de justicia), habían quedado
ignorantes del método (que, como se demostrará después es mucho más fácil) que Dios mismo había
revelado, ni se habían querido someter a él.”530 Véase Filipenses 3:9, donde se traza el mismo contraste;
también véanse los comentarios sobre 1:17 y 3:21–31.
El Apóstol recién ha contrastado los dos métodos para obtener la justicia. Uno, el que es ordenado
por Dios, es un método “por fe” (ek pisteos, 9:32); el otro, el que los judíos habían seguido, es por la ley
(dia nomou). El segundo ha cesado con la venida de Cristo. Porque el fin (telos, terminación) de la ley
es Cristo, para justicia a todo aquel que cree (4). Dios dio la ley con el fin de que mostrara el pecado
tan excesivamente pecaminoso como es; la ley transforma lo mismo que hacemos para obtener la justicia
y lo hace una presunción de virtud personal en los ojos de Dios. “A fin de condenar esta esclavitud
inevitable y final al pecado y librar (a los hombres) de ella, Dios reemplazó el papel mediador de ley
con el de Cristo, no en secuencia cronológica, sino ‘para todo aquel que tiene fe’.”531 La ley (nomou)

527
Explanatory Notes upon the New Testament, p. 561.
528
Vincent, op. cit., p. 112.
529
Goppelt, op. cit., pp. 155–56.
530
ICC, “Romans”, p. 283.
531
Goppelt, loc cit. Cf. Ef. 2:15 y Col. 2:14, donde se ensancha la idea teológica de este verso, y donde la
muerte de Cristo es declarada específicamente como la terminación de la ley. La interpretación de este verso
ha sido confundida por traducciones incorrectas de telos, que la vierten “propósito” o “cumplimiento”. Sanday
y Headlam insisten en que telos nunca significa teleiosis. Es cierto que la ley es el paidagogos (“ayo”, Gá. 3:24;
“pedagogo”, BJ.) para guiarnos a Cristo, y que Cristo puede ser descrito como la “meta” u “objetivo” de la ley
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no es la ley mosaica, sino la ley como un principio. Aunque la ausencia del artículo (en el original) puede
ser explicada sobre base gramatical, todo el tenor del argumento del Apóstol apoya la idea de que el
término es general. El verso condena todo esfuerzo humano por encontrar el favor de Dios; sólo a través
de Cristo podemos ser perdonados y aceptados. El fin de la ley es Cristo (telos nomou Christos) aquí
es un paralelo exacto de choris nomou (“aparte de la ley”) en 3:21. En el capítulo 3, la justicia de Dios
es eis pantas tous pisteuontas (“para todos los que creen”, NASB); aquí es panti to pisteuonti, para todo
aquel que cree. Pablo ha regresado a su viejo tema, el contraste entre la justicia por la ley y la justicia
por la fe.
En el verso 5 el Apóstol escribe: Porque de la justicia que es por la ley (ex nomou) Moisés escribe
así: El hombre que haga (ho poiesas, “el que las practique”) estas cosas, vivirá (zesetai, “obtendrá
vida en su sentido más profundo tanto aquí como en el más allá”; véase el comentario sobre 8:6) por
ellas. En Levítico 18:5 tenemos expresado el principio de la justicia por la ley: el hombre que practique
los preceptos de la ley obtendrá la vida por esa práctica. Pero alguien podría preguntar: “¿Qué hay de
malo en eso?” Sencillamente que nadie jamás ha tenido éxito en obedecer la ley (cf. 2:1–24). Sobre esta
base todo el mundo resulta culpable delante de Dios (3:19–20). Aun cuando Pablo podía describir la
primera parte de su carrera diciendo que “en cuanto a la justicia que es en la ley” había sido
“irreprensible” (Fil. 3:6), él sabía que solamente era irreprensible ante los ojos de los hombres; delante
de Dios todo su esfuerzo era pecado en la forma más refinada de justicia propia (7:14–25).
Para ilustrar la justicia que viene a través de la fe Pablo acude a otro lugar del Pentateuco (Dt. 30:11–
14). Estas palabras el Apóstol las encuentra atinadas al lenguaje de la justicia que es por la fe (6), y da
un breve comentario de ellas en tal sentido.532 La justicia que es por la fe dice así: No digas en tu
corazón: ¿Quién subirá al cielo? (esto es, para traer abajo a Cristo); como si El nunca hubiera
encarnado en la tierra. O, ¿quién descenderá al abismo? (esto es, para hacer subir a Cristo de entre
los muertos) como si El no hubiese ya resucitado. Mas ¿qué dice? Cerca de ti está la palabra, en tu
boca y en tu corazón. Esta es la palabra de fe que predicamos: que si confesares con tu boca que
Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo. Porque
con el corazón se cree para justicia, pero con la boca se confiesa para salvación (6–10). Bruce señala
que la exposición que Pablo hace en este pasaje está en línea con el estilo pesher con el que nos hemos
familiarizado gracias a los textos Qumran, en los que la justicia es entendida como un don de Dios que
se recibe por la fe.533
Este pasaje significa que, a través de la encarnación y la resurrección, Cristo está cerca de nosotros
e inmediatamente con nosotros. En su sentido literal este pasaje se refiere a la ley de Dios, pero en el
sentido más profundo, que Dios intentó que tuviera desde antes, se refiere a la palabra de fe (8). “Cristo
ha descendido del cielo, se ha levantado de los muertos, la salvación está a la mano, y la palabra acerca
de esta salvación está inmediatamente cerca de nosotros.”534 Para demostrar cuán cerca de nosotros está

(Mt. 5:17); pero si esto fuese lo que Pablo significara aquí, Christos se volvería el predicado y telos requeriría el
artículo, y nomos quedaría restringido a la ley mosaica (ICC, “Romans”, pp. 284–85).

NASB New American Standard Bible

532
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 201.
533
Ibid., p. 204.
534
Nygren, op. cit., p. 382.

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tal palabra (de fe), los pasajes antiguotestamentarios usan dos diferentes expresiones: (1) la palabra está
en tu boca (en to stomati sou), y (2) en tu corazón (en te kardia sou). Notemos cómos Pablo se aferra
a ambas expresiones en los versos 9 y 10. Con el corazón (kardia) se cree para justicia (eis
dikaiosynen), pero con la boca (stomati) se confiesa para salvación (eis soterian). La justicia y la
salvación no son dos valores o cosas diferentes (véase 1:16–17 en cuanto al comentario sobre ambos
términos). Pablo está usando aquí el paralelismo hebreo de la clase que es común en el Antiguo
Testamento, merced al cual la misma idea se repite expresándola de diferente manera.
La NEB traduce el verso 9 de tal manera que preserva la primitiva confesión cristiana que vive en
él; reza: “Si en vuestros labios está la confesión de que ‘Jesús es Señor’.” Esta es la confesión que nadie
puede hacer “excepto por el Espíritu Santo” (1 Co. 12:3, NASB, RSV). Así como Simón confesó que
Jesús era “el Cristo, el Hijo del Dios viviente” (Mt. 16:16–17), el cristiano confiesa que “Jesús es Señor”
(Kyrios Iesous) mediante la instrumentalidad del Espíritu Santo. Esta es la evidencia de la salvación (cf.
1 Jn. 4:2–3, 15).535
En el verso 11 Pablo continúa: Pues la Escritura dice: Todo aquel que en él creyere, no será
avergonzado (cf. Is. 28:16; véase 10:33 con comentarios). Aquí Pablo añade todo aquel (pas) para
sacar a la luz el punto al que quiere dar énfasis. Así él introduce una prueba del Antiguo Testamento
para la declaración de que la fe es la condición de la salvación, y al mismo tiempo hace de la cita la
ocasión para introducir un segundo punto en el argumento, o sea, el carácter universal del nuevo método
para obtener la justicia.536 Porque no hay diferencia entre judío y griego, pues el mismo que es Señor
de todos, es rico para con todos los que le invocan (12). En 3:22–23 Pablo habló de la ausencia de una
diferencia entre el judío y el griego en una forma negativa—“todos”, sin distinción, “han pecado” y
quedan cortos de la “gloria” divina. Aquí el Apóstol hace la declaración positiva correspondiente—
todos, sin distinción, tienen el mismo… Señor y disfrutan de los ricos recursos de su bondad y su
gloria.537 “Invocar a Dios” implica fe, y es la expresión externa de ella (cf. 14). Pablo saca la palabra de
la cita en el verso siguiente, que ya está en su mente: Porque todo aquel que invocare el nombre del
Señor, será salvo (13; Jl. 2:32). La referencia al “día del Señor” en el contexto de Joel indica la
naturaleza mesiánica de la promesa. Esta es la manera en la que Pedro interpreta a Joel en su sermón
pentecostal (cf. Hch. 2:16–21).
El término Señor (Kyrios) es aplicado a Cristo por Pablo en citas del Antiguo Testamento en 1
Corintios 2:16; 10:21, 26; 2 Corintios 3:16; 2 Tesalonicenses 1:9. En la Septuaginta Kyrios traduce el
nombre inefable, Yahvé. Confesar a Jesús como Kyrios es confesar nuestra fe en su deidad esencial.
c. La incredulidad inexcusable de Israel (10:14–21). La promesa segura de Dios es: “Todo aquel
que invocare el nombre del Señor, será salvo” (13). Pero la dificultad yacía en que Israel no había
invocado ese nombre. ¿En qué consistía la falta? En los versos 14 y 15 Pablo contesta esta pregunta al

NASB New American Standard Bible

RSV Revised Standard Version

535
Aquí se está haciendo referencia a la confesión inicial hecha en el bautismo cristiano, “la contestación de
una buena conciencia” (1 P. 3:21).
536
ICC, “Romans”, p. 290.
537
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 202.

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construir una cadena de eslabones conectados, y preguntando cuál eslabón ha fallado.538 ¿Cómo, pues,
invocarán a aquel en el cual no han creído? ¿Y cómo creerán en aquel de quien no han oído? ¿Y
cómo oirán sin haber quien les predique? ¿Y cómo predicarán sin no fueran enviados? Los
eslabones en la cadena son evidentes por sí mismos. Se exhorta a los hombres a que invoquen el nombre
del Señor y sean salvos; pero no invocarán el nombre a menos que sean conmovidos, persuadidos a creer
en El; pero no pueden creer en El a menos que hayan oído de El; no pueden oir de El a menos que alguien
les proclame el evangelio; y nadie puede proclamar la palabra salvífica a menos que haya sido enviado.
El predicador es un “apóstol” en el sentido primordial de la palabra.539
La cadena del argumento es completa. Pablo ahora muestra que Dios no ha fallado, pues El no ha
dejado de enviar predicadores (15), y luego el Apóstol añade, unos cuantos versos después, que Israel
tampoco dejó de oir (18–19). Pablo anticipa la conclusión en el verso 16. La cadena se quiebra en el
punto de la fe.
En su bondad y misericordia Dios ha enviado sus mensajeros. Siglos atrás el profeta había hablado
acerca de aquellos que traen las gozosas nuevas de salvación; había dicho: ¡Cuán hermosos son los pies
de los que anuncian la paz, de los que anuncian las buenas nuevas! (15; Is. 52:7). Pablo rápidamente
pasa al siguiente punto: Mas no todos obedecieron al evangelio; pues Isaías dice: Señor, ¿quién ha
creído a nuestro anuncio? (16; Is. 53:1).
El verso 17 es una conclusión lógica del argumento en 13–15a: Así que la fe es por el oir, y el oir,
por la palabra de Dios. Christou (Cristo) es mejor atestiguado que Dios (theou). “Por consiguiente, la
fe nace de escuchar el mensaje, y el mensaje se escucha mediante la palabra de Cristo” (NVI). “El oir,
por la palabra de Dios” (dia hrematos Christou) significa “un mensaje acerca de Cristo”. “Aquello que
cuando es oído es akoe, cuando es hablado es hrema, y es la condición de o para la fe. La construcción
en hrema Christou es la misma a la que encontramos en el verso 8, to hrema tes pisteos. Las palabras no
podrían significar el mandato de Cristo.”540 La condición de la fe cristiana es “la predicación de Cristo”
(RSV; cf. vv. 6–9). En este sentido, la fe es un don de Dios: su base es “la palabra de Cristo”. Pero Dios
no cree por nosotros, pues si así fuera Israel no sería culpable. Esta última idea es precisamente el punto
que el Apóstol presenta en el siguiente verso.
Pero digo: ¿No han oído? Antes bien, por toda la tierra ha salido la voz de ellos, y hasta los
fines de la tierra sus palabras (18). El proceso de lograr la convicción de Israel ya ha principiado.
También digo (alla lego) introduce una súplica en su favor. Puesto que es Pablo quien está hablando,
su pregunta, ¿No han oído? sugiere su opinión en cuanto a la contestación. “El oir es necesario para
creer; ¿me quiere decir que ellos no han oído?” Lo opuesto es tan claramente el caso que hay un toque
de burla en la prueba que Pablo ofrece. Las palabras del evangelio han llegado a toda la tierra. Las
palabras de Salmos 19:4 (LXX) son aquí citadas como un expresión y prueba de ello. Aquí está otra
adaptación de la Escritura (cf. 5–8). Como Denney comenta, esto es suficientemente legítimo si

538
Ibid., p. 203.
539
Véanse los comentarios sobre 1:1.
540
James Denney, “St. Paul’s Epistle to the Romans”, The Expositor’s Greek Testament (Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans Pub. Co., s.f.), II, 674.

RSV Revised Standard Version

LXX Septuaginta

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recordamos que Pablo sabía el grado en el que el evangelio había sido proclamado (cf. Col. 1:6, 23). “Se
había extendido tanto como la Diáspora, y la expresión poéticamente inspirada de esto tenía su propio
encanto.”541
También digo (19; alla lego) es un segundo intento de introducir una súplica en favor de Israel. ¿No
ha conocido esto Israel? “Uno no puede decir que Israel no había escuchado; ¿sencillamente no puede
ser que usted quiera decir, o eso es lo que quiere decir, que Israel no entendió?” La introducción de la
palabra Israel en este punto es significativa. Desde este punto en adelante, el contraste entre Israel y los
gentiles es la clave para el argumento de Pablo. Más que todos los demás, Israel debería haber entendido
el mensaje de Dios. Primeramente Moisés dice (protos Mouses legei) significa literalmente: “Hasta
Moisés, al principio de la historia de Israel, dice.”
La razón por la que se cita aquí Deuteronomio 22:21 no es muy clara: Yo os provocaré a celos con
un pueblo que no es pueblo; con pueblo insensato os provocaré a ira. Como los pasajes citados en
9:25–26, este verso pudo haber sido aducido por Pablo para demostrar que los gentiles iban a ser
llamados por Dios a fin de provocar a Israel a los celos; pero “aquí también debe insertarse la idea que
está latente, de que si los pueblos fueran del pacto (que no eran pueblos en ninguna manera), y pueblos
incultos (o sea, que adoraban ídolos) podían entender el evangelio, un pueblo privilegiado y con dones
como los judíos seguramente era inexcusable si dejaba de entenderlo”.542
La siguiente cita de Isaías refuerza la misma idea. E Isaías dice resueltamente: (Hesaias de
apotolma, “Isaías prorrumpe audazmente”). Fui hallado de los que no me buscaban; me manifesté a
los que no preguntaban por mí (20; Is. 65:1, LXX, con cláusulas en orden opuesto). Isaías está
pensando en el amor inmerecido y espontáneo de Dios, que toma la iniciativa al ofrecer la misericordia
sin que haya sido solicitada, a los israelitas sin fe, que nunca apelaron a El y que nunca le buscaron.
Pablo aplica esto, como los pasajes similares citados en 9:25–26, a la recepción del evangelio por parte
de los gentiles. La parte del verso que no es citado aquí: “Yo dije, aquí estoy, aquí estoy, a gente que no
invocaba mi nombre”, se refiere a los gentiles, y tal vez Pablo había aprendido de Gamaliel esta tradición
de su aplicación. Si Dios había sido reconocido y hallado en condiciones tan desfavorables, seguramente
Israel era inexcusable por no haber entendido el significado del evangelio. “El mismísimo llamado de
los gentiles, pronosticado e interpretado como es en esos pasajes ya citados, debería haber sido un
mensaje para… [Israel], mismo que ellos no podían haber mal entendido; debería haber abierto los ojos
de ellos como si hubiese sido un relámpago, para permitirles ver la posición en la que se encontraban—
la posición de un pueblo que había perdido el derecho de su lugar entre el pueblo de Dios—y (debería
haberlos) provocado, aun por celos, para competir con estos extraños en darle la bienvenida a la justicia
de la fe.”543
En el verso 21 el extendimiento de las manos de Dios simboliza su amor incesante y suplicante que
Israel había despreciado con igual consistencia: Pero acerca de Israel dice: Todo el día extendí mis
manos a un pueblo rebelde y contradictor (cf. Is. 65:2, LXX). En el verso 3 el Apóstol había hablado

541
Ibid.
542
Ibid.

LXX Septuaginta
543
Ibid., pp. 674–75.

LXX Septuaginta

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de la ignorancia de Israel de la justicia de Dios, sin inquirir hasta qué grado tal ignorancia o mal
entendimiento es acreedor de la culpa; pero aquí vemos que tal ignorancia tiene su raíz en la voluntad,
“en el orgullo de un corazón que está decidido a tener su propia justicia, sin contraer obligación alguna
con Dios por ella, y que por lo tanto no puede asumir la actitud a la cual el evangelio le parece
divinamente fidedigno”.544 Israel comparece inexcusable porque testarudamente ha rehusado la gracia
que Dios le ha ofrecido (cf. Hch. 7:51–53).
Romanos 9 ve la incredulidad de Israel como el juicio o condenación de Dios que endurece los
corazones; el capítulo 10 reconoce esa incredulidad como la culpa presente de la desobediencia de Israel,
arraigada en la profunda maldad del corazón humano. Esta doble comprensión va casi tan lejos como
todo el resto del Nuevo Testamento ante la incredulidad de Israel (cf. Mt. 23:37; Mr. 4:11–12; Jn. 12:37–
40; Hch. 28:25–28). Pero Pablo es guiado más profundamente aún dentro del propósito redentor de Dios,
como veremos en el capítulo 11.545

4. La tercera contestación: El rechazo de Israel no es final (11:1–32)

Pablo regresa ahora a su problema inicial: ¿Ha desechado Dios a su pueblo? (1). En los capítulos
precedentes, el Apóstol ha tratado el problema del rechazo de Israel desde dos puntos de vista. En su
primera contestación Pablo habló de la soberanía de Dios: Dios escoge a quienes El quiere, y a quienes
El quiere rechazar, rechaza, y el hombre no puede presentarse ante Dios con demandas. Los hijos de
Dios son escogidos gratuitamente por la gracia, mediante la fe (9:6–29). En su segunda respuesta Pablo
ha demostrado que Israel es culpable de su propio rechazo. Las promesas de Dios dependen de la fe,
pero Israel busca su propia justicia por la ley. El rechazo de Israel es la consecuencia de su incredulidad
(9:30–10:21).
¿Cuál sería la situación si Pablo no dijera nada más? Significaría que el rechazo de Israel es final;
que tal cosa era la intención de Dios, y que Israel lo merecía. Pero esto no es lo último que leemos en
Romanos sobre el problema, “¿De qué valían todos los procedimientos y tratos de Dios con su pueblo
escogido, si cuando la plenitud del tiempo ha venido, ellos sencillamente han de ser rechazados? Esa es
la pregunta que absolutamente demanda una respuesta.”546 ¿Ha rechazado Dios a ese pueblo que en su
totalidad había recibido los beneficios especiales enumerados en 9:4–6? La contestación es un resonante
En ninguna manera (“¡No por cierto!” VM., 1). El rechazo de Israel no es final, ya que: (1) aun ahora
hay un remanente de Israel en la iglesia (1–10); (2) la caída de Israel se volvió la salvación de los gentiles,
y en esto mismo vemos un indicio de la aceptación final de Israel (11–24); y (3), finalmente, Israel en
su totalidad está destinado a recibir la salvación mesiánica (25–32).
a. Un remanente que está ahora en la iglesia (11:1–10). Al negar el rechazo de Israel, Pablo está
esencialmente repitiendo aquí su primera respuesta dada en 9:6–13: Dios no ha rechazado a su pueblo,
puesto que está presente entre el remanente elegido. Empero aquí hay una diferencia en el tono. “Allá la

544
Ibid., p. 675.
545
Goppelt, op. cit., pp. 156–57.
546
Nygren, op. cit., p. 390.

VM. Versión Moderna

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palabra era: sólo un remanente. Aquí lo que se dice es: ¡ya hay un remanente!”547 Allá el remanente era
compuesto sólo por los electos por la gracia gratuita de Dios; aquí está compuesto por los primeros frutos
(cf. 16) de la restauración de Israel.
Digo, pues (1, lego oun) es una frase enfática, que marca una nueva etapa del argumento de Pablo.
¿Ha desechado Dios a su pueblo? La forma en que está expresada la pregunta en griego (principiando
con me implica una contestación negativa. Esto es reforzado por la yuxtaposición de Dios (ho theos) y
su pueblo (ton laon autou). Israel es su pueblo (de Dios); por lo tanto no puede rechazarlo. Lo que es
más, en más de una ocasión encontramos en el Antiguo Testamento (1 S. 12:22; Sal. 94:14) la promesa:
“El Señor no olvidará a su pueblo” (ouk aposetai Kyrios ton laon, LXX). Al usar palabras que eran tan
bien conocidas Pablo les recuerda a sus lectores esa promesa, y por ende implica otra vez una
contestación negativa a su pregunta.548
En ninguna manera (“No lo permita Dios”, KJV) es una repudiación con horror del pensamiento
del rechazo de Israel. “Todos sus sentimientos como israelita significan que Pablo sería desleal al aceptar
tal pensamiento.”549 Porque también yo soy israelita, de la descendencia de Abraham, de la tribu
de Benjamín (cf. Fil. 3:5). Descendencia es usada aquí sin el sentido especial que tiene en 9:7.
Podríamos hacer la siguiente paráfrasis: “¿Cómo puede alguien pensar que Dios ha rechazado a su
pueblo? Ningún israelita pudiera jamás pensar tal cosa, y yo soy un israelita.” A la luz de la referencia a
Elías que viene en seguida, Pablo sin embargo podría estar diciendo: “Más que la mayoría de mis
paisanos israelitas, yo fui víctima de ese celo por la ley que estaba ciego para ver a Cristo. La gracia que
me salvó a mí puede salvar a todo hombre. Junto conmigo un remanente ya ha sido salvado.”
La existencia de cristianos judíos, como Pablo, sería por ende la prueba de que no ha desechado
Dios a su pueblo, al cual desde antes conoció (hon proegno, 2). En cuanto al término conoció véanse
los comentarios sobre 8:29. La referencia de Pablo es a los numerosos pasajes que hablan de la elección
que Dios hizo de Israel para que fuese su pueblo especial (véase 9:4). Dios no se echará para atrás de lo
que hizo con su antigua decisión (cf. 29).
Puesto que los judíos cristianos son una minoría tan pequeña de la nación en su totalidad, su
existencia no es una contestación cabal al problema. Este hecho sugiere sin embargo una aproximación
que Pablo toma. ¿O no sabéis (he ouk oidate, “¿o es que ignoráis?” BJ.) qué dice de Elías la Escritura,
(en Eleia, “en la sección de la Escritura que narra la historia de Elías”)550 cómo invoca a Dios contra
Israel (entygchanei to theo kata tou Israel, “acusa a Israel delante de Dios”),551 diciendo: Señor, a tus
profetas han dado muerte, y tus altares han derribado; y sólo yo he quedado, y procuran
547
Goppelt, op. cit., p. 158.

LXX Septuaginta
548
ICC, “Romans”, p. 309.
549
Ibid.

BJ. Biblia de Jerusalén

550
En Elia refleja un uso en hebreo rabínico. El A.T. estaba dividido en párrafos a los que se les había dado
títulos de acuerdo a su contenido, y estos títulos llegaron a ser usados comúnmente al citarlos, como
referencias. Muchos casos (de esto) pueden citarse de los comentadores hebreos tanto como del Talmud.
551
ICC, “Romans”, p. 311.

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matarme? (2–3). Con esta lamentación acerca de Israel (cf. 9:1–5; 10:1) Pablo parece venir delante de
Dios como una figura tan solitaria como Elías en Horeb (cf. 1 R. 19:9–10). Esta es la postura en la cual
el Apóstol se yergue, y esta es la postura en la que recibe el consejo iluminador y consolador de los
versos 4 y 5.552
Pero ¿qué le dice la divina respuesta? Me he reservado siete mil hombres, que no han doblado
la rodilla delante de Baal. Así también aun en este tiempo ha quedado un remanente (leimma,
“resto”, BJ.; cf. Is. 6:13; 10:20–22) escogido por gracia. Junto con Pablo, un remanente ha sido ya
salvo. “Israel en ese día necesita de la gracia de Dios no menos que en los días de Elías.”553 “Hay una
analogía, está diciendo Pablo, entre esta situación y la de su propio día. La condición espiritual es la
misma. La nación en su totalidad ha rechazado el mensaje de Dios, entonces como ahora; pero ahora
como entonces también hay un remanente fiel que ha quedado, y si es así no se puede decir que Dios
haya desechado a su pueblo.”554
En el verso 6 Pablo introduce un breve paréntesis: Y si por gracia, ya no es por obras; de otra
manera la gracia ya no es gracia. Esta elección (5) es de acuerdo a la gracia de Dios—o sea, es la
decisión, el acto de escoger de aquellos que creen (cf. 9:6–13) y no una elección de los que lo han ganado
por sus obras. A menos que la elección sea de esta manera, la gracia ya no es gracia. El resto de la frase
de otra manera la obra ya no es obra generalmente es considerado la adición de un escribano (cf.
NASB, VP., NVI). Probablemente haya sido una observación escrita al principio como una nota
marginal por un escriba que razonó que podía declarar lo opuesto al principio declarado en la primera
mitad del verso, y que después haya sido incorporada al texto por un error.555
¿Qué pues? (ti oun, 7), o ¿cuál pues, es el resultado? ¿En qué manera podemos suavizar la áspera
hipótesis del verso 1? ¿Es efectivamente cierto que lo que buscaba Israel, no lo ha alcanzado, con lo
que se alude a la justicia (cf. 9:31; 10:3); pero al mismo tiempo los escogidos (he de ekloge) sí lo han
alcanzado? La forma abstracta he de ekloge para la concreta expresión los escogidos (hoi eklektoi)
recalca la idea de la elección más que la de los individuos que han sido elegidos. “Pablo ya ha dicho que
Israel, como un todo, por su búsqueda [de la justicia] por las obras, ha fracasado, no ha alcanzado esta
meta, a pesar de que los gentiles, quienes por la naturaleza del caso sólo podían alcanzarla por la fe, la
habían alcanzado. Ahora a los gentiles el Apóstol añade, y resta de la gente en su totalidad, el remanente
escogido, los componentes del cual también, como los gentiles, lo lograron precisa o solamente porque
no (ex hypothesi) intentaron lograrlo, sino que lo recibieron como una parte del acto de gracia por el cual
fueron constituidos.”556

552
Goppelt, loc. cit.

BJ. Biblia de Jerusalén

553
Ibid.
554
ICC, “Romans”, loc. cit.

NASB New American Standard Bible

555
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 214.
556
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 210.

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Los demás fueron endurecidos (eporothesan, lit., NASB, “se endurecieron”, BJ.). Israel, sin el
remanente, quedó fuera de la relación de gracia y consecuentemente fue “endurecido”. “Su entusiasmo
religioso se transformó en pecado.”557 Esto fue de acuerdo a lo que está escrito: Dios les dio espíritu
de estupor (pneuma katanyxeos, un espíritu “de embotamiento”, BJ.) o de torpe insensibilidad para
cualquier asunto espiritual, tal como el que sería producido por la embriaguez o el estupor; (Is. 29:10),
ojos con que no vean y oídos con que no oigan (8, Dt. 29:4).
En los versos 9 y 10, Pablo cita de la Septuaginta el Salmo 68 [el 69 en VP.], los versos 23–24,
adscritos en el título a David: Sea vuelto su convite en trampa y en red, en tropezadero y en
retribución; sean endurecidos sus ojos para que no vean, y agóbiales la espalda para siempre. “Su
mesa es su compañerismo alrededor de la mesa: la unidad y la relación entre ellos forjadas por la ley y
a las que se daba tanto valor en el judaísmo no eran sino una ilusión puesto que eran una unión en pecado
(3:20), no en justicia. La espalda agobiada es un símbolo de esclavitud; compárese con Gálatas 4:25.”558
b. La caída de Israel: la salvación de los gentiles (11:11–24). Pablo hace ahora la pregunta más
importante: ¿Han tropezado los de Israel para que cayesen (para siempre)? (11). El resto del pasaje
es dedicado a notar el contraste entre tropezado (ptaiein) y cayesen (pesein). Un hombre que tropieza
puede recobrar el equilibrio, o puede caer completamente. Por lo tanto aquí se usa pesosin para indicar
una caída completa e irrevocable (Is. 24:20; He. 4:11).559
En ninguna manera. El Apóstol rechaza indignado aun la idea de que la caída final de Israel sea el
resultado anticipado de su transgresión. El resultado de tal caída ha sido ya el llamado de los gentiles, y
el propósito final es la restauración de Israel también. Por su transgresión (to auton paraptomati, “por
el traspiés que ellos han dado”, NVI), lo cual continúa la metáfora de eptaisan, vino la salvación a los
gentiles (cf. Hch. 13:45–48; cf. 8:4; 11:19; 28:25–28), para provocarles a celos. La frase provocarles
a celos es la interpretación que Pablo le da a Deuteronomio 32:21 (que ya ha citado en 10:19). “Es por
la bendición que El otorga a los que anteriormente ‘no eran pueblo’ en relación con El, es por la salvación
que ‘un pueblo insensato’ ha recibido merced a que rápidamente abrazó el evangelio, que Dios provocará
a Israel a los celos.”560
En el verso 12 el Apóstol razona: Si un evento que ha sido tan desastroso para la nación ha tenido
resultados tan benéficos, ¿cuánto más benéfico será el resultado de la “plena recuperación” (NVI) de
Israel en el reino mesiánico? Y si su transgresión es la riqueza del mundo (ploutos kosmou, el

NASB New American Standard Bible

BJ. Biblia de Jerusalén

557
Ibid.

BJ. Biblia de Jerusalén

558
Ibid., p. 211.
559
ICC, “Romans”, pp. 320–21. No es un argumento contra esta posición que la misma palabra sea usada en los
vv. 22–23 de una caída que no es irrevocable; el significado en cada caso es determinado por el contexto, y
aquí el contraste con eptaisan sugiere una caída que es irrevocable.
560
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 216.

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enriquecimiento del mundo mediante el acto de abrirle la puerta del reinado del Mesías; cf. 10:12),561 y
su defección (to hettema auton, “su mengua”, NVI) la riqueza de los gentiles, ¿cuánto más su plena
(to pleroma, “su plenitud”, BJ., “su cumplimiento”, NASB) restauración?
Porque a vosotros hablo, gentiles (13). Pablo recuerda que la mayoría de sus lectores son gentiles
y que él ya ha llegado al punto en el cual lo que tiene que decir los afecta directamente. Les recuerda por
lo tanto que él es apóstol a los gentiles (ethnon apostolos, “apóstol de los gentiles”, BJ.). Honro
(doxazo, glorifico) mi ministerio, por si en alguna manera pueda provocar a celos a los de mi sangre,
y hacer salvos a algunos de ellos (14). “No crean” podríamos parafrasear “que lo que yo estoy diciendo
no tiene nada que ver con ustedes, gentiles. Esto me hace tener aún más celo en mi trabajo por ustedes.
Glorifico mi ministerio con ustedes los gentiles (mediante mi fiel desempeño del mismo) si por cualquier
medio o medios puedo salvar algunos de mis paisanos” (cf. 1 Co. 9:21; para esta interpretación de doxazo
véase Jn. 17:4; 2 Ts. 3:1).
Después de la explicación personal de los versos 13–14, la cual es una interrupción de su argumento,
Pablo regresa a las ideas del verso 12: Porque si su exclusión (apobole, el rechazo de Dios de parte de
ellos por su incredulidad) es la reconciliación del mundo (katallage kosmou, la reconciliación de un
mundo; cf. 5:11; 2 Co. 5:19), ¿qué será su admisión (he proslempsis, la recepción de Israel al favor de
Dios y al reino mesiánico), sino vida de entre los muertos (zoe ek nekron)? (15). Debido a que Israel
había rechazado al Mesías y la justicia de Dios, la reconciliación fue lograda a través de la cruz; y ese
acto de rechazo canalizó el evangelio a los gentiles (cf. Mt. 22:1–10; Mr. 12:1–11). Si el mundo se ha
beneficiado por el rechazo judío de Cristo y por la justicia de Dios, ¿qué será cuando reciban al Salvador
sino vida de entre los muertos? Muchos eruditos interpretan esta frase en un sentido técnico. Si tenemos
presente que ambos conceptos, “reconciliación” y “vida de entre los muertos” son probablemente
términos escatológicos, podemos entender el verso de la manera siguiente: “El retorno final de Israel (v.
26) será la señal para la resurrección, la última etapa del proceso escatológico iniciado por la muerte y
la resurrección de Jesús. Por lo tanto, la conversión cabal de Israel se proyecta en la frontera de la
historia.”562 Sin embargo hay otros eruditos que consideran que la frase es lenguaje figurado, “como una
descripción de una bendición inimaginable”.563
El verso 16 marca el principio del argumento de Pablo de que la salvación de Israel es posible (16–
24). Si las primicias son santas, también lo es la masa restante; y si la raíz es santa, también lo son
las ramas. “Los cristianos gentiles… no tienen razón alguna de burlarse del Israel caído, con una
autosatisfacción farisaica, en vez de anhelar que Israel se convierta. Aunque sólo los electos son la

561
ICC, “Romans”, p. 322.

BJ. Biblia de Jerusalén

NASB New American Standard Bible

BJ. Biblia de Jerusalén

562
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 215. Cf. Goppelt, op. cit., pp. 161–67 para ver una defensa erudita de
esta posición.
563
Denney, op. cit., p. 679. Sanday y Headlam presentan ambas posiciones, sin comprometerse a ninguna de
las dos. La objeción de Denney se basa parcialmente en el argumento de que Pablo habría usado anastasis en
vez de zoe ek nekron si estuviese hablando técnicamente acerca del fin.

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semilla o descendientes de la promesa y para este tiempo son una parte de la comunidad redimida (Ro.
9:9 ss.), empero todos los hijos naturales de Abraham (cuando menos de acuerdo con 1 Co. 7:14) son
santificados (Ro. 11:16), ordenados para ser la posesión de Dios.”564
La metáfora para la primera parte de este verso es tomada de Números 15:19–20: “Cuando
comencéis a comer del pan de la tierra, ofreceréis ofrenda a Jehová. De lo primero que amaséis,
ofreceréis una torta en ofrenda, como la ofrenda de la era, así la ofreceréis.” Mediante la ofrenda de los
primeros frutos toda la masa era consagrada; asimismo la santidad de los patriarcas de Israel consagró a
todo el pueblo del cual ellos vinieron.
El mismo pensamiento es expresado en la segunda imagen de la raíz (hriza) y las ramas (kladoi),
el cual es considerablemente ensanchado en los versos 17–24. La nación de Israel es un árbol: sus raíces
son los patriarcas, y los israelitas individuales son sus ramas. Como los patriarcas fueron santos (o sea
que le pertenecieron a Dios en una manera especial, como la raíz de su comunidad salvadora entre la
humanidad), así son todos los israelitas que pertenecen al tronco del árbol y son nutridos por la savia
que fluye a ellos de esa raíz.
Pablo procede en los versos 17–18 a ensanchar la metáfora. Pues si algunas de las ramas fueron
desgajadas (los israelitas incrédulos), y tú (el creyente gentil), siendo olivo silvestre, has sido
injertado en lugar de ellas (en autois, “entre las otras ramas”, NVI), y has sido hecho participante de
la raíz y de la rica savia del olivo (synkoinonos tes hrizes tes piotetos tes elaias egenou, “la raíz del
genuino olivo”, NVI; cf. 10:12); no te jactes contra las ramas; y si te jactas, sabe que no sustentas
tú a la raíz, sino la raíz a ti. “En el mejor de los casos el [creyente] gentil sólo comparte con judíos de
las virtudes de una raíz que no es gentil, sino judía; él tiene su parte en la consagración de los patriarcas,
la única raíz histórica del pueblo de Dios, y en las bendiciones que Dios asocia a ello.”565 La ilustración
es derivada de Jeremías 11:16 y de Oseas 14:6. Trata de expresar la continuidad de la actividad redentora
de Dios en la historia; Dios se liga a Sí mismo con los hombres. “Consecuentemente la salvación ha de
ser encontrada solamente en continuidad histórica al heredar (las) promesas dadas a los padres: Los
cristianos gentiles son lo que son solamente porque se han vuelto o han llegado a ser ‘la semilla o
descendientes de Abraham’. Consecuentemente todavía hay esperanza para el Israel incrédulo.”566
El propósito de la ilustración es prevenir cualquier falso sentido de seguridad de parte de los
cristianos gentiles. Pues las ramas, dirás, fueron desgajadas para que yo fuese injertado. Bien; por
su incredulidad fueron desgajadas, pero tú por la fe estás en pie. No te ensoberbezcas, sino teme.
Porque si Dios no perdonó a las ramas naturales, a ti tampoco te perdonará (19–21). La continuidad
entre Israel y los creyentes gentiles no es intrínseca; descansa solamente en la fidelidad de Dios y en que
la fe de ellos continúe. Dios no perdonó a Israel cuando la nación cayó en incredulidad (20); tampoco
preservará a los cristianos gentiles a menos que ellos permanezcan firmes por la fe y permanezcan en
esa bondad (22; cf. 8:17; Col. 1:21–23).
En los versos 23–24 Pablo expresa una segunda lección que es aún más significativa. Y aun ellos,
si no permanecieren en incredulidad, serán injertados, pues poderoso es Dios para volverlos a
injertar. Porque si tú fuiste cortado del que por naturaleza es olivo silvestre, y contra naturaleza
fuiste injertado en el buen olivo, ¿cuánto más éstos, que son las ramas naturales, serán injertados
en su propio olivo? Goppelt observa que las actitudes de los cristianos gentiles hacia israelitas

564
Goppelt, op. cit., p. 159.
565
Denney, op. cit., p. 680.
566
Goppelt, op. cit., p. 160.

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incrédulos es un indicio de su relación con Dios. “No ‘están en fe’ a menos que confiesen que la gracia
que los salvó a ellos puede también salvar a los que están perdidos más desesperadamente, y por lo tanto,
sobre todo, a las ramas desgajadas del pueblo del viejo pacto. ‘Están en fe’ sólo si ‘el anhelo de su
corazón’ es que Israel sea salvo (Ro. 10:1), y si están seguros de que esta petición, a pesar de todo, no
es desesperada, sino que ‘poderoso es Dios para volverlos a injertar’ al traerlos al punto de la fe.”567
La fuerza del argumento de Pablo yace en el hecho de que el proceso que él describe es contra
naturaleza (para physin). Es un proceso que nunca es usado en la horticultura. La rama cultivada
siempre es la que es injertada en el trono silvestre, pero nunca se hace lo opuesto. Pablo desarma a sus
opositores al admitir que él está al tanto de que la clase particular de injerto que está describiendo es
contra naturaleza. Pero si es así, si contra naturaleza Dios ha injertado ramas silvestres de olivo en
su árbol cultivado, definitivamente también es poderoso para injertar las ramas naturales otra vez. La
restauración de Israel es una posibilidad divina. Poderoso es Dios (23).
c. “Todo Israel será salvo” (11:25–32). Pablo ha declarado la posibilidad de la conversión de Israel
a Cristo, pero, ¿se realizará esta posibilidad? A fin de contestar esta pregunta Pablo nos revela un
misterio, “una porción del plan divino de salvación que le ha sido anunciado por revelación, y que
ocurrirá en los últimos días”.568 Pablo escribe que ese endurecimiento en parte (porosis apo merous,
“el endurecimiento parcial”, BJ.; “ceguera parcial”, NEB; “endurecimiento que ha venido sobre una
parte”, RSV) que le ha acontecido a Israel será hasta que haya entrado la plenitud de los gentiles
(to pleroma ton ethnon, “el mundo gentil en su totalidad, así como en el verso 12 to pleroma se refiere
a la nación judía en su totalidad”)569 (25). “El ‘número cabal de los gentiles’, no significa ‘todos los
gentiles, sin excepción’, ni tampoco los gentiles predestinados a ser salvos, sino más bien esa multitud
de gentiles comparable a la riqueza de la gracia de Dios.”570 Y luego, o sea, después de este
endurecimiento parcial o de una parte de Israel y la salvación de los gentiles hecha posible por ello, todo
Israel será salvo (26). “Todo Israel, análogo al número cabal o completo de los gentiles, no significa la
suma de todos los miembros del pueblo judío, ni la hueste de los predestinados en Israel, sino Israel
como un pueblo en su totalidad.”571 Después de que todo Israel sea salvo, todavía habrá judíos

567
Loc. cit.
568
Ibid. Cf. 1 Co. 2:7; Ef. 3:3–4; 16:25. Misterio (to mysterion) es un “secreto revelado” (1 Co. 2:7–10). Este
misterio, que ha sido revelado en la cristiandad, es el propósito eterno de salvar a la humanidad en Cristo, y
todo lo que está implicado con ello (Ro. 16:25; 1 Co. 2:1, 7; Ef. 1:9; 3:3–4; Col. 1:26–27; 1 Ti. 3:16).

BJ. Biblia de Jerusalén

RSV Revised Standard Version

569
ICC, “Romans”, p. 335.
570
Goppelt, loc. cit.
571
Ibid., pp. 160–61. Cf. 1 R. 12:1; 2 Cr. 12:1; Dn. 9:11. Karl Barth toma la posición opuesta en cuanto al
significado de todo Israel. En su comentario sobre 11:26, Barth escribe: “El ‘misterio’ no consiste en manera
alguna en un cambio que podamos esperar algún día en relación a Israel; en el reinjerto, de acuerdo a la
naturaleza de Israel y en el establecimiento de su elección, de ramas que ahora están cortadas… Esto último
efectivamente será el evento natural ya anunciado y preparado mediante el llamamiento y la conversión de los
gentiles, y en un sentido doble que definitivamente se ha de esperar al mismo tiempo que ello. El misterio, por
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incrédulos, así como después de que “el complemento cabal de los gentiles” sea salvo todavía habrá
gentiles incrédulos.
Como en cualquier “profecía genuina”,572 Pablo no describe los detalles de cómo se cumplirá esta
predicción. Parece que será “un evento milagroso que vendrá antes de la Parousía inminente de Cristo
(Ro. 13:11 s.) y después de la conversión de las naciones, tal vez hasta causada por esta conversión, pues
de acuerdo a Romanos 11:15, la conversión de Israel significa los días del cumplimiento final”.573
La última parte del verso 26 y todo el 27 son una cita de Isaías 49:20, tal como aparecen en la LXX,
a lo cual se ha añadido el final de Isaías 27:9. Como está escrito: Vendrá de Sion el Libertador, que
apartará de Jacob la impiedad. Y este será mi pacto con ellos, cuando yo quite sus pecados (26–
27). “La referencia aquí es a una manifestación a Israel de su Redentor divino—una manifestación que
Pablo muy bien pudo haber identificado en su mente con la parousía de Cristo.”574
En cuanto al evangelio (28; kata men to euangelion, “en lo que toca al orden del evangelio, los
principios por los cuales Dios envía el evangelio al mundo”),575 (ellos, los judíos) son enemigos
(echthroi, alienados de Dios por causa de la incredulidad) por causa de vosotros (di humas, “por bien
de vosotros, a fin de que vosotros por su exclusión seáis introducidos al reinado mesiánico”).576 Pero en
cuanto a la elección (kata de ten eklogen, “en lo que toca al principio de elección”; “porque ellos son

otro lado, consiste en lo escondido del significado del hecho de que este evento todavía no ha ocurrido. Por
ende ‘todo Israel’ (la comunidad de los que han sido electos por Dios en Jesucristo y con El, de los judíos y
también de los gentiles) será salvo en la manera que ahora es revelada en la relación de la Iglesia y la Sinagoga,
o sea, en tal manera que los primeros serán los últimos, y los últimos serán los primeros” (Church Dogmatics,
II/2, pp. 299–300.) Cf. The Epistle to the Romans, pp. 415–16. Sin embargo, la interpretación de Barth está en
conflicto no sólo con Y luego y con Israel, pero también con la principal intención de los cc. 9–11. Si la
predicción de Pablo, de que y luego todo Israel será salvo significa sólo que la iglesia en la cual los judíos y los
gentiles son uno (Ef. 2:11–22) todos serán salvos en la misma manera, o sea, a través o por la fe en Cristo, la
pregunta con la cual principia el c. 11 queda sin contestación. Cf. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, pp.
221–22.
572
Goppelt, loc. cit.
573
Ibid. “Sólo la iglesia que contempla al Israel incrédulo a la luz de Ro. 9–11 se divorciará de toda seguridad
falsa en su propia salvación y de cualquier desprecio hacia los que hayan caído; sólo tal iglesia… estará
cumpliendo también el servicio que le debe a Israel, que es, un testimonio no abreviado de Cristo” (ibid., p.
167).

LXX Septuaginta
574
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 222.
575
ICC, “Romans”, p. 337.
576
Ibid. La fuerte implicación de este pasaje es que la iglesia en Roma estaba compuesta predominantemente
por gentiles.

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de la raza escogida”),577 son amados por causa de los padres (dia tous pateras; cf. 9:4; 11:16–17; por
causa de los patriarcas de quienes han descendido o resultado). Pablo quiere decir que las promesas de
Dios hechas a los padres de Israel están aseguradas para sus descendientes, no por la base de su mérito,
sino por el hecho de la fidelidad de Dios a su palabra. Porque irrevocables son los dones y el
llamamiento de Dios (29). Dios no se arrepiente de que ha elegido a Israel (cf. v. 2).
El plan de Dios es hacer de la desobediencia una oportunidad para exhibir su misericordia—primero
a los creyentes gentiles, luego finalmente a Israel. Pues como vosotros (gentiles) también en otro
tiempo erais desobedientes a Dios, pero ahora habéis alcanzado misericordia por la desobediencia
de ellos (los judíos), así también éstos ahora han sido desobedientes, para que por la misericordia
concedida a vosotros, ellos también alcancen misericordia (30–31). Denney escribe de “un propósito
divino que domina todas las actividades fortuitas de las voluntades humanas; un propósito que es
declarado por el Apóstol en el verso 32: Dios los sujetó a todos [synekleisen, ‘ha incluido’, NVI] en
desobediencia, para que pudiera tener misericordia de todos”.578 Puesto que la salvación es por la gracia
gratuita, tanto los judíos como los gentiles han sido guiados a sentir su necesidad de esa gracia al haber
sido sujetados a la desobediencia (cf. 5:18). “Aquí es revelado ampliamente el cabal significado de la
‘doble predestinación’ de Pablo. Dios ha predestinado a todos los hombres a ira y ha predestinado a
todos los hombres a misericordia. Si no hubiesen sido predestinados a lo primero, no podían haber sido
predestinados a lo segundo… Pablo no intenta hacer una pronunciación definitiva o específica en cuanto
al destino final de cada ser individual. Pero la esperanza de la humanidad es más segura, no menos
segura, porque está arraigada en la verdad acerca de Dios, más que en una verdad acerca del hombre
mismo.”579 Pablo dice casi lo mismo en Gálatas 3:22. Dios ha encerrado a todos los hombres en pecado

577
Ibid.
578
Op. cit., pp. 684–85.
579
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 227. La doctrina paulina de “doble predestinación” no debe por lo
tanto ser identificada con la doctrina de que Dios, antes de que había creado el universo, decretó que cierto
número de hombres fuese salvo y que el resto debería ser pasado por alto para que pereciera como la justa
consecuencia de sus pecados. La doctrina calvinista de la predestinación incondicional es generalmente
conocida como “doble predestinación”. “Ningún acto meramente permisivo de Dios debe ser lo que
entendamos aquí al leer la cláusula [para tener misericordia de todos]. Pablo está hablando aquí del arreglo
divino merced al cual la culpa del pecado y la misericordia de Dios se habían de manifestar… no considerando,
por ese tiempo, la agencia humana; lo cual, sin embargo, cuando trata de nosotros y de nuestras
responsabilidades, él saca a relucir en una posición igualmente prominente [por ejemplo, 9:30–10:21]… Pero
permanece una pregunta, ¿Quiénes son todos los hombres de ambas cláusulas? Y de ser así, ¿recibe apoyo
alguno la noción de una restauración general de todos los hombres? Definitivamente son idénticas: y significan
todos los hombres, sin límite alguno. Pero la diferencia final entre todos los hombres que son sujetados en
desobediencia, y todos los hombres a quienes se muestra misericordia es, que esta misericordia no es
aceptada por todos los hombres, así que los hombres resultan autoexcluidos de la salvación de Dios. El ACTO
DE DIOS sigue siendo el mismo, igualmente lleno de gracia, igualmente universal, sea que los hombres acepten
su misericordia o no. Esta contingencia no es lo que tenemos aquí por delante; sino sencillamente el acto
mismo de Dios” (Henry Alford, The New Testament for English Readers [Chicago: Moody Press, s.f.], pp. 947–
48).

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y en juicio (cf. 3:19–20) sólo con el fin de que pudiera tener una oportunidad de otorgar su misericordia
salvadora a todos.
La comisión de Pablo como apóstol a los gentiles era declarar que los gentiles en Cristo deberían ser
coherederos de la promesa a través del evangelio (Ef. 3:6). Dios en Cristo ha derribado “la pared
intermedia de separación” que apartaba a los judíos de los gentiles, y a ambos de Dios, y El los ha
reconciliado a ambos a Sí mismo como una nueva creación “en un cuerpo”, que es la iglesia de Jesucristo
(Ef. 2:14–16). El prospecto en esta sublime profecía “del regreso de Israel al hogar después de que los
gentiles hayan entrado, corona la asombrosa visión que Pablo tiene de la economía redentora de Dios,
visión que el Espíritu del Señor crucificado le ha revelado al Apóstol”.580

5. Doxología (11:33–36)
Dios le permitió a Pablo captar un vistazo de su propósito eterno, y el Apóstol ahora está estupefacto
y maravillado: ¡Oh profundidad de las riquezas de la sabiduría (sophia) y de la ciencia (gnosis) de
Dios! ¡Cuán insondables son sus juicios, e inescrutables sus caminos! (33). Los pensamientos de
Dios no son nuestros pensamientos, ni sus caminos son nuestros caminos (cf. Is. 55:8–9).
Lo que Pablo adora es la inescrutable riqueza de amor que capacita a Dios a satisfacer y más que
satisfacer las abrumadoras necesidades del mundo; un amor menos profundo pronto quedaría en
bancarrota al intentar la tarea. En sophia y en gnosis los recursos intelectuales son presentados como lo
que Dios ha ordenado, dispuesto y usado para controlar todas las fuerzas del mundo y de la historia del
hombre, de tal manera que las haga subordinadas a su amor. El mundo, con su conflicto de razas,
religiones, pasiones y hasta vicios, puede parecer un mar de caos; pero cuando lo vemos a la luz de Dios
como Pablo lo vio, vemos señales de sabiduría y de conocimiento, de un propósito consciente que
trasciende el pensamiento humano, y que pide o demanda la respuesta de una alabanza adoradora.581

En los versos 34–36 siguen dos citas del Antiguo Testamento: Porque ¿quién entendió la mente
del Señor? ¿O quién fue su consejero? (Is. 60:13, LXX). Los concilios de Dios son profundos e
inescrutables. Tal como Tersteegen dijo: “Un Dios comprendido no es Dios en forma alguna.” La
segunda cita toma una aproximación diferente: Dios actúa en gracia, y es por lo tanto imposible edificar
o almacenar un depósito de mérito con El con el fin de demandar una recompensa; todo lo que El da lo
da gratuitamente. “Con Dios, el hombre jamás gana una recompensa; él sólo puede ser amado y tratado
con misericordia.”582 ¿O quién le dio a él primero, para que le fuese recompensado? (35; cf. Job
35:7). Dios es la Fuente de toda la sabiduría y de todo el amor: Porque de él, y por él, y para él, son
todas las cosas. A él sea la gloria por los siglos. Amén (36). “El universo de gracia, con todo lo que
pasa en él para la salvación común de judío y de gentil, es de Dios y a través de Dios, y para Dios. A El

580
Goppelt, op. cit., p. 167.
581
Denney, op. cit., p. 686.

LXX Septuaginta
582
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 229.

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sea la gloria que sólo tal demostración de sabiduría y de amor demanda.”583 “La sola gratia y la sola
fide de estos once capítulos puede solamente resultar en esta soli Deo gloria.”584
En 11:33–12:2 tenemos un bosquejo de “La Buena y Perfecta Voluntad de Dios”. (1) En la creación,
11:36; (2) En la conversión, 12:1, misericordias; (3) En la consagración, 12:1, que presentéis vuestros
cuerpos; (4) En la purificación, 12:2, transformaos, la renovación; (5) En consagración, 12:2,
comprobéis (W. T. Purkiser).

Sección III Los Frutos de la Justicia de Dios

Romanos 12:1–15:13

En la sección doctrinal recién concluida Pablo ha anunciado El Evangelio de la Justicia de Dios, o

el camino de salvación. Este es el camino de justificación mediante Cristo, por el cual el pecador es
reconciliado a Dios por la fe (cc. 1–5), luego santificado en Cristo por la comunicación del Espíritu (cc.
6–8). Así como fue el rechazo que Israel hizo de la justicia ofrecida de Dios lo que ocasionó el que ellos
fueran rechazados del reinado mesiánico y que los gentiles fueran aceptados en él, asimismo será la
aceptación futura de Israel de esta justicia lo que resultará en su salvación final (cc. 9–11). Pero, ¿cuáles
son Los Frutos de la Justicia de Dios? ¿Qué es la vida de salvación? Pablo bosqueja su contestación a
tales preguntas en esta sección práctica. En los capítulos 12–13 él hace una aplicación general del amor
agape como el principio característico de la vida cristiana, indicando al hacerlo cómo este principio se
manifiesta tanto dentro como fuera de la comunión cristiana. El lenguaje de Pablo en estos capítulos
exhibe una deuda a las enseñanzas de Jesús tal como las tenemos en los Evangelios, y uno podría redactar
una lista impresionante de paralelos entre los capítulos 12–13 y el Sermón del Monte. Luego él aplica el
principio agape al problema de diferencias de opinión religiosa dentro del compañerismo cristiano
(14:1–15:13).
Estas dos divisiones principales de la Epístola corresponden a la distinción entre el kerygma (la
proclamación de la salvación de Dios en Cristo), y el didache (la instrucción que se les da a los creyentes,
particularmente en el área de la ética) que encontramos en todo el Nuevo Testamento. Repetidas veces
en las cartas de Pablo, después de la exposición doctrinal encontramos la instrucción ética. 1 Pero aquí,
al igual que en Efesios (cf. Ef. 4:1), la transición de la doctrina a la exhortación es muy clara, y casi
podría uno decir, abrupta.2
Sin embargo, es imperativo que captemos la relación vital que existe entre las dos divisiones de
Romanos. La ética cristiana está arraigada en la gracia de Dios. Pablo no intenta en lugar alguno definir

583
Denney, loc. cit.
584
Barrett, loc. cit.
1
Excepciones de esto son 1 y 2 Corintios y Filipenses.
2
Cf. Gálatas (5:1) y Colosenses (3:5), y, en menor grado, 1 y 2 Tesalonicenses.

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el sumo bien del cristiano, y deducir de tal cosa una jerarquía de virtudes. Igualmente extraña sería la
Halakha farisaica, o regla de conducta, derivada de un código fijo de mandamientos que se consideraban
divinos e inalterables. “El no piensa que la conducta recta sea ni una conformidad a cierto código, ni el
añadir virtud tras virtud en una disciplina de autocultura. (La conducta recta) es la cosecha del Espíritu—
una reacción espontánea del espíritu interno de un hombre, controlado por el Espíritu de Dios, a las
situaciones sucesivas en las cuales se encuentra él mismo conforme vive con otras personas en la
sociedad.”3 Todo lo que el Apóstol hace en esta sección es, por lo tanto, indicar en una manera general,
cómo el Espíritu de Cristo inducirá al creyente a portarse tanto dentro de la iglesia como en la sociedad
en general. Esta es la razón por la cual la división es intitulada “Los Frutos de la Justicia de Dios” (cf.
Gá. 5:22–23). Cualquier intento de bosquejar esta sección muy rígida o lógicamente es inútil. Estamos
de acuerdo con la observación de Juan Knox sobre el particular: “Se han ofrecido muchos arreglos, el
que adoptamos aquí probablemente no será mejor que muchos otros.”4

A. LAS BASES DE LA ETICA CRISTIANA, 12:1–2

1. La consagración (12:1)
Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros cuerpos en
sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto racional. En uno de los mejores pasajes
en su comentario sobre Romanos, que es una obra definitiva, Godet demuestra cómo el así que (oun) es
el eslabón que conecta las dos partes de la epístola. La religión antigua, nos recuerda Godet, era culto
(latreia), o cultus, que tenía su centro en el sacrificio (thysia). En Levítico se mencionan cuatro clases
de sacrificio, pero pueden ser reducidos a dos clases: la primera que incluía los sacrificios que se ofrecían
antes de la reconciliación, y para obtenerla (la ofrenda por el pecado y las ofrendas por los traspasos); la
segunda incluía los sacrificios ofrecidos después de la reconciliación y que servían para celebrarla (la
ofrenda quemada y la ofrenda de paz). Godet ve las grandes divisiones de Romanos explicadas por este
contraste.
La idea fundamental de la primera parte, capítulos 1–9, era la del sacrificio ofrecido a Dios por el
pecado y la transgresión de la humanidad; testigo (de ello) el pasaje central, 3:25 y 26. Estas son las
misericordias de Dios a las cuales Pablo apela aquí, el desarrollo de las cuales ha llenado los primeros 11
capítulos. La parte práctica que ahora estamos empezando corresponde a la segunda clase de sacrificio,
el cual era el símbolo de la consagración después de que el perdón había sido recibido (el holocausto en
el cual la víctima era quemada del todo), y de la comunión restablecida entre Jehová y el creyente (la
ofrenda de paz, a la que seguía una fiesta en la corte del templo). El sacrificio de expiación ofrecido por
Dios en la persona de su Hijo debería ahora encontrar su respuesta en el creyente en el sacrificio de una
consagración completa y de una comunión íntima.5

3
Dodd, op. cit., p. 189. Brunner nos advierte en contra de que digamos “después de la ‘dogmática’, la ‘ética’…
Pero así como el fruto crece por la savia del árbol, asimismo esta instrucción para el verdadero cristiano brota
de lo que se le ha dicho previamente acerca de los tratos misericordiosos de Dios hacia nosotros” (op. cit., pp.
101–2).
4
IB, IX, 579.
5
Op. cit., pp. 424–25 (las cursivas son mías).

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Os ruego (parakalo) puede ser traducido “os exhorto” (Wesley, NVI, BJ.), “apelo a vosotros”
(RSV), “les pido” (Phillips), “os imploro” (NEB). Difiere de un mandamiento legal por cuanto apela a
un sentimiento que ya existe en el corazón, las misericordias de Dios (ton oiktirmon to theou, “las
compasiones de Dios”; cf. 9:15b).6 La palabra también puede significar “consuelo”.7 “Exhortar es hablar
palabras calculadas para conmover al oyente a tomar cierta acción o a perseverar.”8 “En alegre
reconocimiento de lo que Dios en sus compasiones infinitas ha hecho por ustedes al perdonarles sus
pecados y al recibirlos otra vez a disfrutar de su favor a través de Cristo, yo los exhorto a que le hagan a
El una consagración completa de sus cuerpos como un sacrificio vivo.” Esta es la apelación que Pablo
hace a sus hermanos (adelphoi; cf. 1:13) romanos.
Presentéis (parastesai) no es intrínsecamente un término que denote sacrificio. En 6:13, 16, 19, el
término es traducido presentéis y sometéis, y es usado para expresar la idea de poner el cuerpo a la
disposición de Dios o del pecado (cf. también 2 Co. 4:14; Ef. 5:27; Col. 1:22, 28). Parastesai es verbo
aoristo y por ende implica que la consagración es un acto (cf. comentarios sobre 6:13). El cristiano es
exhortado a presentar su cuerpo de una vez por todas para el servicio de Dios. Por la misma razón, la
consagración también es una actividad, “una crisis y un proceso… un don y una vida”.9
Los cristianos romanos son exhortados aquí a poner sus cuerpos (ta somata) a la disposición de
Dios. Sanday y Headlam insisten en que ta somata debe ser interpretado literalmente, como en el caso
de “vuestros miembros” en 6:13. “Nuestros miembros han de ser hopla dikaiosunes to theo (6:13);
nuestros cuerpos (ta somata) han de ser mele Christou (1 Co. 6:15); son el templo del Espíritu Santo (ib.
5:19); nosotros hemos de ser puros tanto en cuerpo como en espíritu (ib., 8:34).”10 Pero seguramente
Sanday y Headlam están equivocados al contrastar ta somata con tou noos en el verso 2. Denney observa
que vuestros cuerpos en 12:1 no es exactamente igual a “vosotros mismos” en 6:13, “empero no se
debe dar especial énfasis a las palabras como si Pablo estuviese requiriendo la santificación del cuerpo
en oposición al espíritu: aquí el cuerpo es visto como el instrumento por medio del cual todo servicio
humano es ofrecido a Dios, y el servicio que rinde, en la manera supuesta, no es un servicio físico o
corporal sino un servicio espiritual”.11 En la psicología bíblica el cuerpo y el espíritu son una unidad (cf.

BJ. Biblia de Jerusalén

RSV Revised Standard Version

6
En 9:15, Tendré misericordia (oiktireso) es paralelo de Me compadeceré (eleeso); cf. 11:32 también.
7
“Al exhortarlos, o sea, al fortalecerlos en la fe, Pablo conforta a los cristianos en sus vidas, en el tiempo y en
el mundo. Y al confortarlos, los exhorta” (Barth, A Shorter Commentary on Romans, p. 149). Parakalo es la raíz
de parakletos (cf. Jn. 14:16, 26; 15:26; 16:7).
8
Beet, op. cit., p. 332. Cf. v. 8; 15:30; 16:17.
9
Erdman, op. cit., p. 131.
10
ICC, “Romans”, p. 352. “La víctima que ha de ser ofrecida es el cuerpo de la víctima” (Godet, op. cit., p. 425).
11
Op. cit., p. 687.

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comentarios sobre 6:6). El cuerpo del cristiano es “su personalidad individual como un todo concreto
que está actuando”.12
Esta persona completa o entera ha de volverse un sacrificio vivo a Dios. Crisóstomo elocuentemente
pregunta:
¿Cómo puede el cuerpo volverse un sacrificio? Que el ojo no vea nada malo, y se ha vuelto un
sacrificio; que la lengua no diga nada vergonzoso, y se ha vuelto una ofrenda; que la mano no haga nada
ilícito, y se ha vuelto una ofrenda quemada. No, pero aun esto no es suficiente, pues necesitamos la
práctica activa del bien—la mano debe hacer caridades, la boca debe bendecir a los que maldicen, el oído
debe dar atención sin cesar a las lecciones divinas. Pues un sacrificio no tiene nada impuro, un sacrificio
es la primicia de otras cosas. Y por lo tanto, con nuestras manos, y nuestra boca, y todos nuestros demás
miembros, traigamos primicias a Dios.13

Este sacrificio es vivo (zosan) en contraste a los sacrificios del Antiguo Testamento, que eran animales
sacrificados. Nosotros no morimos a nada sino al pecado, a fin de que podamos vivir enteramente para
Aquel que murió por nosotros y que resucitó otra vez (cf. 6:11; 2 Co. 5:14–15, NASB, RSV). Audrey J.
Williamson ofrece el siguiente comentario sobre que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo:
“Esta es la palabra clave para la vida exterior de un cristiano. Es más que el rendimiento. Hemos de ser
consumidos… sobre el altar santo del servicio a Dios.”14 Así como el soldado se sacrifica a sí mismo
por su patria en tiempo de guerra, o como el hombre de ciencia se sacrifica a sí mismo en pro del avance
del conocimiento médico para que sea usado para la salud de la humanidad, así el cristiano se ofrece a
sí mismo por el reino. Esto implica un sacrificio constante de lo físico por el bien de lo espiritual en el
sentido en el que Pablo habló de ello en 1 Corintios 9:24–27.
El sacrificio que le ofrezcamos a Dios debe también ser santo (hagian). La vida cristiana debe ser
la antítesis de 1:24. El ha de reconocer que su cuerpo le pertenece a Dios y que ha de ser apartado para
su uso. Ha de ser sin pecado para llegar a ser verdaderamente “el templo del Espíritu Santo” (1 Co. 6:19–
20; cf. 1 P. 1:14–16). “Observemos que se ha preparado el camino para esta exhortación en 6:13, 19, 22.
Significa que la moralidad ha de ser levantada de la esfera de lo convencional, o de la experiencia

12
Dodd, op. cit., p. 190. Presentar el cuerpo, dice Beet, “es prácticamente lo mismo que presentarnos a
nosotros mismos a Dios: pues sólo a través de nuestro cuerpo actúa el mundo sobre nosotros, y nosotros
sobre el mundo” (loc. cit.). “Con la palabra ‘cuerpo’ Pablo alude a toda la persona humana” (Barrett, The
Epistle to the Romans, p. 231). “El presentar sus cuerpos—toda la pesona” (Barth, A Shorter Commentary on
Romans, pp. 149–50). “El órgano de acción, el cuerpo, debe ahora volverse un órgano e instrumento de Dios”
(Brunner, op. cit., p. 102)“Vuestros cuerpos—o sea, vosotros mismos; una parte se menciona aquí por el todo;
todo lo contrario a los antiguos sacrificios de bestias donde el cuerpo era el todo” (Wesley, Explanatory Notes
upon the New Testament, p. 568).
13
Citado por Alford, op. cit., p. 949.

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14
Overcome Evil with Good (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1967), p. 17.

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calculada, y ha de ser asociada con todo lo que es sublime y más profundo en el universo de nuestra
experiencia.”15
Un sacrificio tal será agradable a Dios (to theo euareston, bien agradable a Dios; cf. 14:23; 2 Co.
5:9; Ef. 5:10; Fil. 4:18). “Este cuerpo, lleno de vida y constantemente empleado para bien, presentará un
espectáculo que agradará bien a Dios; será una ‘ofrenda de olor suave’ en el sentido del Nuevo
Testamento.”16
Lo que es más, continúa el apóstol, esta ofrenda es vuestro culto racional (ten logiken latreian
hymon). Es difícil encontrar una traducción satisfactoria de esta frase. Etimológicamente, logike significa
“que tiene que ver con el logos, o razón”, y por lo tanto implica un servicio que es digno o apropiado de
una criatura racional. Epícteto declaró: “Si yo fuera un ruiseñor haría lo que es correcto que un ruiseñor
haga… pero en realidad yo soy una creatura racional (logikos), así que debo alabar a Dios.”17 La Versión
Popular traduce esto, “el verdadero culto”; la NASB, “vuestro culto espiritual de adoración”; NEB, “la
adoración ofrecida por mente y corazón” (marginal, “la adoración que vosotros, como creaturas
racionales, debéis ofrecer”). Culto (latreia) es usado en 9:4 para “el servicio de Dios” o la “adoración”
(RSV: cf. NEB, “la adoración del templo”) ordenada a los israelitas. Logike latreia aparecería por ende
significar “el servicio de obediencia como la única respuesta razonable o lógica a la gracia de Dios”.18
Barth piensa que debería ser traducido “vuestra adoración lógica”. “Es lógico, sencillamente parece
razonable que la vida del hombre sobre quien se ha derramado la misericordia de Dios es… una vida
tal… como se intenta que sea presentada a Dios.”19

2. Entera santificación (12:2)

En el verso 2 tenemos una continuación del pensamiento del v. 1: No os conforméis a este siglo,
sino transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que comprobéis
cuál sea la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta. La palabra “y” (kai, que no aparece en R-
V, pero sí en NVI, VM., KJV) significa en este lugar; y esto quiere decir. El ser sacrificados en cuerpo

15
Dodd, op. cit., pp. 190–91.
16
Godet, op. cit., p. 426.
17
Discourses, I, xvi. 20ss.; citado por Barrett, The Epistle to the Romans, p. 231.

NASB New American Standard Bible

RSV Revised Standard Version

18
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 226.
19
A Shorter Commentary on Romans, p. 150. Knox cree que la palabra “espiritual” es mejor que “racional”.
Sugiere que significa: “ ‘Esta adoración es apropiada a vuestra nueva vida espiritual’; o podría ser: ‘Esta
adoración es realmente el Espíritu de Dios ofreciendo vuestra adoración por vosotros’ (cf. 8:26–27)” (IB, IX,
581). Pero en 1 Pedro 2:5, donde leemos de “sacrificios espirituales”, el adjetivo es pneumatikas.

R-V Reina-Valera

VM. Versión Moderna

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y consagrados al servicio de Dios implica que nosotros (1) no nos conformamos a este siglo (aioni) sino
que (2) somos transformados, como corresponde a miembros de la era o edad venidera. “El contraste
entre esta edad y la edad venidera está obviamente en la mente de Pablo cuando usa estos verbos que
contrastan (no os conforméis, transformaos).”20
Esta edad, en oposición o contraste a la edad venidera (cf. Ef. 1:21) es mala (Gá. 1:4); Satanás es su
“dios” (2 Co. 4:4). Todos nosotros en nuestra condición irregenerada anterior “seguíamos los caminos
de este mundo… satisfaciendo los deseos de nuestra naturaleza pecaminosa” (Ef. 2:2–3, NVI). Pero
como hombres de fe hemos sido resucitados con Cristo y sido trasladados a su reino celestial (Ef. 2:4–
10; cf. Col. 1:13). Cuando Cristo se levantó de los muertos “los poderes de la edad venidera” (He. 6:5;
NASB) empezaron a operar en la historia. Los que han muerto con Cristo y han sido resucitados con El
a novedad de vida (6:4) se han vuelto miembros de la edad venidera. “En Cristo han entrado en la nueva
edad; ya han recibido los primeros frutos del Espíritu (8:23) y no están bajo obligación alguna a la carne
sino al Espíritu (8:12).”21
Las obligaciones de esta nueva vida en Cristo son expresadas aquí en una manera nueva y fresca.
Los cristianos no deben conformarse (syschematizesthe) a esta edad sino ser transformados
(metamorphousthe, lit., “ser transformados”) por la constante renovación (anakainosei) del
entendimiento (tou noos). Tienen un modelo presente que debe ser rechazado, y luego un nuevo tipo
que ha de ser discernido y realizado. El modelo que ha de ser rechazado es el que les presenta esta edad
presente, o, como diríamos, la moda reinante del mundo. El término schema denota la manera de
comportarse uno mismo—actitud, postura; y el verbo schematizesthai, usado aquí y derivado de él,
significa la adopción o imitación de esta actitud o postura. El creyente consagrado debe no sólo rechazar
la moda del mundo; también ha de pasar por una metamorfosis. El término morphe, “forma”, denota, no
una apariencia o postura exterior que se presta para ser imitada, como schema, sino una forma orgánica,
el producto natural de un principio de vida que se manifiesta a sí mismo de tal manera. Sanday y Headlam
ofrecen esta paráfrasis: “No adoptéis la moda exterior y pasajera de este mundo, sino sed transformados
en vuestra naturaleza más íntima.”22 Phillips lo traduce así: “No permitáis que el mundo a vuestro
alrededor os meta dentro de su molde, sino permitid que Dios forme de nuevo vuestras mentes desde
adentro.” El verbo griego es traducido “transfigurado” en la narración de la transfiguración en Mateo
17:2 y Marcos 9:2. La transformación, o transfiguración, procede desde adentro por la obra de Dios.

20
Knox, IB, IX, 528. La edad venidera no es mencionada por nombre, pero, echamos un vistazo de ella en la
renovación (anakainosis) de vuestro entendimiento puesto que el nuevo hombre tiene una nueva mente, o
entendimiento, que es la mente de Cristo (1 Co. 2:16), que corresponde a la nueva edad (Nygren, op. cit., p.
419).

NASB New American Standard Bible

21
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 232.
22
ICC, “Romans”, p. 353. En cuanto a la distinción entre schema y morphe véase Lightfoot, St. Paul’s Epistle to
the Philippians (Londres: MacMillan & Company, 1913), p. 110. Crisóstomo comenta: “Pablo no dice un cambio
de moda o estilo, porque la virtud no es una moda, sino una clase de forma real, con una belleza natural
propia, que no necesita de las falsedades y modas de las cosas externas, que en cuanto aparecen ya no tienen
valor. Porque todas estas cosas, aun antes de que vengan a la luz, se están disolviendo. Así que si tú haces la
moda a un lado, vendrás rápidamente a la forma” (ICC, loc. cit.).

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Godet observa que esta doble exhortación se refiere a “dos actos continuos e incesantes que ocurren
sobre la base de nuestra consagración que fue hecha de una vez por todas”.23 Transformaos tiene la
fuerza de “seguid siendo transformados”. “En vez de ceder a las influencias que tienden a moldearnos
en la semejanza de lo que nos rodea, debemos día tras día pasar por un cambio en la dirección opuesta.”24
Este verbo aparece sólo dos veces en el Nuevo Testamento; aquí y en 2 Corintios 3:18, donde Pablo
declara que “nos vamos transformando” en la imagen de Cristo “cada vez con más gloria” (NVI) por la
operación del Espíritu. Tal como nos recuerda Denney, este proceso es propiamente descrito como
santificación.25 Véanse los comentarios sobre 6:13, 19, 22 (cf. también 15:16).
Aquí el apóstol explica que esta transformación es por medio de la renovación (te anakainosei) de
vuestro entendimiento (tou noos). Renovación viene del adjetivo kainos, que “denota lo nuevo
primordialmente en referencia a calidad, a lo fresco, a lo que no ha sido usado”. 26 Dios abandona a “la
ceguera” las mentes de aquellos que lo rechazan (1:21), a fin de que los valores morales ya no se vean
en su luz verdadera. La depravación de todo el hombre es el resultado (1:28). Pero a los que creen, Dios
les regresa el poder de una visión moral correcta. El rechazar los juicios convencionales de la sociedad
y el experimentar la gracia de la entera santificación es el recibir una intuición fresca e independiente de
las realidades morales.27 “Y, puesto que el carácter de un hombre es formado por su evaluación de lo
que es bueno o malo, la restauración de la visión moral gradualmente cambia a todo el hombre.”28
Parece haber aquí una sugestión adicional de fuerza moral. El nous del pecador que ha despertado
percibe hasta cierto grado la ley de Dios, pero es demasiado débil para sacudir el yugo o esclavitud del
pecado (7:14–25). Por lo tanto, el pensamiento de renovación aquí sugiere un poder moral renovado
mediante la acción del Espíritu Santo, con el fin de que la mente que discierna la voluntad de Dios con
claridad creciente sea reinante y victoriosa.29 “Nuestros cuerpos han de ser puros y libres de todas las
manchas de la pasión; nuestra ‘mente’ e ‘intelecto’ ya no han de estar esclavizados por nuestra naturaleza
carnal, sino (han de ser) renovados y purificados por el don del Espíritu Santo.”30
En otra de sus epístolas Pablo escribe: “Nosotros tenemos la mente de Cristo” (1 Co. 2:16, NVI).
Esto es la capacidad de comprobar (dokimazein, “apreciar” o “discernir”) cuál sea la… voluntad de
Dios, (lo que significa, la que es) buena (agathon), agradable a Dios (euareston, “bien agradable” a
Dios),31 y perfecta (teleion, capacitándonos a realizar el verdadero fin o propósito de nuestra existencia

23
Loc. cit.
24
Beet, loc. cit.
25
Op. cit., p. 688.
26
J. H. Thayer, Greek-English Lexicon of the New Testament (Nueva York: American Book Co., s.f.), p. 318.
27
Dodd, op. cit., p. 192.
28
Beet, loc. cit.
29
Cf. Knox, loc. cit.
30
ICC, “Romans”, p. 354.
31
El mismo adjetivo usado en el verso 1; en todos los nueve casos del adjetivo y en tres del verbo eurastein
que se encuentran en el Nuevo Testamento, la idea es la de ser “bien agradable” a Dios.

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humana y por lo tanto la experiencia de plenitud o de estar completos). Dodd hace el comentario:
“Haríamos bien en recordar que nuestros psicólogos consideran el impulso hacia la plenitud, o estar
completos, como ‘el móvil más poderoso de la vida’, y frecuentemente encuentran en él la base de la
ética ‘natural’. Así, la voluntad de Dios para el hombre no es alguna forma misteriosa e irracional de
santidad (como la que nos conduce a una supersticiosa distinción de días y de alimentos y cosas por el
estilo; véase el c. 14). Consiste en esa clase de vida que la mente renovada del hombre cristiano puede
discernir que es buena en sí misma, satisfactoria y completa.”32
En 12:1–2 vemos que “El Llamamiento Cristiano” consiste en: (1) La consagración, presentéis
vuestros cuerpos; (2) La separación, no os conforméis; (3) La transformación, transformaos (Ralph
Earle).

B. EL AMOR CRISTIANO DENTRO DE LA IGLESIA, 12:3–13

1. La humildad del amor (12:3–8)
Pablo principia diciendo, Digo, pues (3). La preposición pues (gar) sugiere que “la humildad es el
efecto inmediato del rendimiento de uno mismo a Dios”.33 Pablo ilustra esto mediante su propia posición.
El habla por la gracia (charitos) que le ha sido dada como apóstol (1:5; 15:15), y por lo tanto sin
orgullo. Pero sí habla con una autoridad dada por Dios, que va de acuerdo con esta gracia, y de esa
manera pone su comprensión y su amor cristianos al servicio de la iglesia. Le habla a cada cual (panti)
en la congregación en Roma, ya que cada uno (ekasto) ha recibido algún don espiritual (cf. v. 6).
La exhortación apostólica es que nadie tenga más alto concepto de sí que el que debe tener, sino
que piense de sí con cordura. El original griego ofrece un juego de palabras—phronein eis to
sophronein: “Tornen el phronein, la energía de la mente, en un sophronein, un respeto y reconocimiento
de sus límites.” La cordura (“concepto equilibrado”, NVI) es una de las virtudes griegas, que Aristóteles
coloca en su Etica en seguida al valor. Para este filósofo significa una mente sana, la discreción, la
moderación, especialmente en asuntos del sentido. Pero el significado de esta palabra es determinado
para Pablo por un marco muy diferente de referencia; su pensamiento es teocéntrico. Debemos pensar
con cordura, conforme a la medida de fe (metron pisteos) que Dios repartió a cada uno. Cada
creyente ha recibido de Dios un charisma (cf. v. 6), un don de fe “que Dios nos ha dado” (NVI). Aquí
la fe significa “fe que logra”, el poder que viene de Dios para hacer logros (cf. 1 Co. 13:2). “Las opiniones
que los hombres tengan de sí mismos deberían estar en proporción, no a sus capacidades naturales sino
a los dones de Dios; si es así jamás serán orgullosos (aunque Dios los llame a ser apóstoles), pues se
acordarán que no tienen nada que no hayan recibido (1 Co. 4:7).”34 Este reconocimiento corta la raíz del
orgullo. Le permite a uno “tener una perspectiva correcta de sí mismo” (Moffatt). Así que el pensamiento
de Pablo en este lugar está en armonía con el de Aristóteles y los demás moralistas griegos, pero el
antecedente religioso de la enseñanza del apóstol le imparte un significado más profundo al precepto
“Conócete a ti mismo”, al mismo tiempo que señala el camino para ponerlo en práctica.35

32
Op. cit., p. 193.
33
Gifford; citado por Denney, loc. cit.
34
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 235.
35
Dodd, op. cit., p. 194.

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La humildad cristiana tiene todavía otra base. El estar “en Cristo” es estar incorporado en un todo o
grupo social en el cual el individualismo puede ser rebasado mediante un interés amante de servir a otros.
Porque de la manera que en un cuerpo tenemos muchos miembros, pero no todos los miembros
tienen la misma función, así nosotros, siendo muchos, somos un cuerpo en Cristo, y todos
miembros los unos de los otros (4–5). En la mente de Pablo, la iglesia es el cuerpo de Cristo. La
combinación Porque… así indica que lo que tenemos aquí es sólo un símil o analogía, pero la
implicación es clara: “En Cristo” somos un compañerismo corpóreo. Los creyentes tienen diversas
funciones, las que, sin embargo, son esenciales al funcionamiento correcto del cuerpo del cual son partes;
por lo tanto no hay ninguna manera o razón por la que ninguno de ellos piense excesivamente alto de sí
mismo. El significado cabal del pensamiento de Pablo se vuelve más claro si leemos 1 Corintios 12
como un comentario de este pasaje. Sea cual fuese el don que uno ha recibido sencillamente lo designa
para una línea particular de servicio, a la cual él debe ahora dedicarse.
Por lo tanto el apóstol procede: De manera que, teniendo diferentes dones, según la gracia que
nos es dada (cf. v. 3), si el de profecía, úsese conforme a la medida de la fe (6). El término dones
(charismata) ha ocurrido ya varias veces, con diferentes significados (1:11; 5:15; 6:23; 11:29); “aquí
significa una actualización, una expresión práctica de la gracia (charis) de Dios bajo la cual se yergue la
iglesia. En este sentido toda la vida de la iglesia, no sólo su ministerio, es ‘carismático’ ”.36 Profecía era
el don del discurso inspirado; algunas veces pero no siempre, incluía el poder de vaticinar (Hch. 11:27–
28; 21:10–11). El significado de fe (tes pisteos) aquí es el mismo al que tiene en el verso 3 (véase el
comentario en ese lugar). Conforme a la medida (analogian, “proporción”, NVI) probablemente
signifique lo mismo que medida en el verso 3. La frase griega tes pisteos puede traducirse “la fe” en el
sentido de “la fe cristiana”, pero esto no parece ser lo que Pablo significa con ello.37 Como otros
cristianos, el profeta debe ser cuerdo, sobrio en su juicio de sí mismo en cuanto a su actividad e
importancia.
Pablo continúa, o si de servicio (diakonian), en servir (7). Diakonia sencillamente significa
“servicio” (“prestar servicio”, NVI; “ministerio”, VM.). Era usado generalmente para designar todo
servicio cristiano (11:13; 1 Co. 12:5; Ef. 4:12) o específicamente el ministerio a las necesidades
temporales y físicas o del cuerpo (1 Co. 16:15; 2 Co. 8:4; cf. el que reparte,… el que hace misericordia,
v. 8). Ya estaba en camino de volverse un término técnico (cf. diaconisa en 16:1; Fil. 1:1; 1 Ti. 3:8; cf.
Hch. 6:1–4).
Los versículos 7–8 añaden: el que enseña, en la enseñanza; el que exhorta, en la exhortación.
Colocada al lado de enseñanza, la palabra exhortación sugiere predicación. En cuanto al significado de
exhortación (parakalon) véanse los comentarios sobre el verso 1. Sin embargo, Barrett nos recuerda
que debemos evitar el hacer una distinción demasiado aguda entre enseñanza y exhortación. “Las dos
significan una comunicación, efectuada en diferentes maneras, de la verdad del evangelio al oyente; en

36
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 237.
37
Sin embargo, Wesley traduce analogian tes pisteos “la analogía de la fe”. “De ‘acuerdo a la analogía de la fe’
significa de acuerdo a ‘los oráculos de Dios’: de acuerdo al tenor general de ellos; de acuerdo a ese gran
esquema de doctrina que está entregado aquí, en lo que toca a pecado original, la justificación por la fe, y la
salvación presente e interior” (Explanatory Notes upon the New Testament, pp. 569–70).

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la una éste es explicado; en la otra, aplicado. Empero, jamás podría ser explicado sin aplicación, ni
aplicado sin explicación.”38
El que reparte, con liberalidad (8; en aploteti, “con sencillez”, VM.; “con pureza de intención”,
NVI; “con todo vuestro corazón”, NEB). Aquí se denota la generosidad que abre las manos y el corazón,
que da motivada por compasión y sencillez de propósito (cf. Mt. 6:1–4). El que preside (ho
proistamenos, trad. lit.), con solicitud (en spoude, “con alegría”, VP.; “con celo”, RSV). Esto podría ser
una exhortación a los padres cristianos a que presidan diligentemente sobre sus hogares (1 Ti. 3:4). O
pudiera dirigirse a los que gobiernan las iglesias (1 Ts. 5:12; 1 Ti. 5:17). No hay indicación alguna en el
Nuevo Testamento de que el “presidente” haya presidido en un culto cristiano de predicación o de
enseñanza (como el presidente de una sinagoga judía), en la Cena del Señor, o en una reunión de la
iglesia convocada para propósitos de deliberación o disciplinarios. Ni tampoco es claro si esto era un
oficio específico, o una función ejercida juntamente con otros, o por turnos.39 Sin embargo, era un
charisma del Espíritu tanto como la profecía o la enseñanza.
El que hace misericordia, con alegría sugiere que cuando un hombre practica la caridad lo debe
hacer con un corazón gozoso. “Para el cristiano, la bondad es motivo de deleite, no un deber.”40
Maclaren se basa en 12:6–8 para discutir “La Gracia y las Gracias”. (1) La gracia que otorga los
dones, 6a; (2) Las gracias que fluyen de la gracia, 6b–8; (3) El ejercicio de las gracias, 6b–8.

2. La sinceridad del amor (12:9–13)

Esta sección principia: El amor (agape) sea sin fingimiento (BJ., anypokritos, “sin hipocresía”,
NASB; “sincero”, NVI; “genuino”, RSV). En 1 Corintios 12 la enumeración de los dones del Espíritu
conduce a la conclusión (en el c. 13) de que el amor agape es más grande que todos los dones. Aquí el
hilo del pensamiento es el mismo, si bien el eslabón no es expresado.
Para Pablo, como para Juan (1 Jn. 4:7–10), el agape es la naturaleza esencial de Dios, es su bondad
redentora expresada concretamente en la cruz (5:8). Es derramado en nuestros corazones por el Espíritu
Santo (5:5) y como tal es el don supremo del Espíritu, y es el don que incluye todo (1 Co. 12:31–13:13).
No es una casualidad que agape sea mencionado aquí, como en otros lugares de los escritos de Pablo,
como la primera de las virtudes de la vida cristiana. Por ejemplo, cuando él describe “el fruto del
Espíritu”, es agape lo que él nombra primero (Gá. 5:22). Esto no es porque el amor sea sencillamente
el primero en una serie de virtudes comparables, sino porque es la manifestación del Espíritu que incluye

38
The Epistle to the Romans, p. 238.

VM. Versión Moderna

RSV Revised Standard Version

39
Ibid., p. 239.
40
Ibid.

BJ. Biblia de Jerusalén

NASB New American Standard Bible

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todas las demás (véanse Gá. 5:6; 1 Ti. 1:5). Si el amor es sincero, todo aquello a lo que Pablo exhorta a
la iglesia seguirá después.
Sin embargo, el agape no es un mero sentimentalismo endeble; es una vigorosa cualidad moral.
Cuando es genuino, aborrecerá todo aquello que es malo, y se apegará a lo bueno. De Cristo, quien fue
la encarnación del amor de Dios, se escribió: “Has amado la justicia, y aborrecido la maldad” (He. 1:9).
Siempre hay algo inexorable en cuanto al amor divino; nunca condona el mal. El agape es amor santo.
Si bien el agape es universal (cf. Mt. 5:43–48), tiene una manifestación especial dentro del
compañerismo cristiano. Pablo exhorta: Amaos (philostorgoi, “un término adecuado para denotar el
afecto familiar”)41 los unos a los otros con amor fraternal (te philadelphia; 10). El término
philadelphia es literalmente “amor fraternal”, o sea, el amor que liga a los hijos de Dios y los mantiene
juntos como una familia (cf. 2 P. 1:7). “La pureza moral requerida en el versículo 9 no es la única marca
del amor cristiano; puesto que son miembros de una familia, su amor ha de tener el carácter de un afecto
natural intenso (storge); ha de ser cálido, espontáneo y constante.”42 Lo que es más, el amor sincero
considera a la otra persona: en cuanto a honra, prefiriéndoos los unos a los otros (cf. 1 Co. 13:5; Fil.
2:3). La Versión Moderna traduce: “En cuanto a honra, prefiriendo cada cual al otro.”
El celo en nuestros deberes cristianos es la consecuencia natural cuando el agape llena nuestro
corazón. En lo que requiere diligencia, no perezosos (11; te spoude me okneroi) literalmente significa
“en el celo no flaqueando”. Las cláusulas siguientes indican que las palabras están siendo usadas aquí
en un sentido espiritual. De Jesucristo se dijo: “El celo de tu casa me consume” (Jn. 2:17; cf. Sal. 69:9).
Cuando el amor que le motivó a El habite en nosotros, seremos fervientes en espíritu (to pneumati
zeontes). “El paralelo con ‘el Señor’ demuestra que aquí ‘Espíritu’ no significa el espíritu humano, sino
el Espíritu Santo.”43 La traducción de RSV del versículo 11 es: “No disminuya vuestro celo, estad
ardientes con el Espíritu, servid al Señor.”
La exhortación continúa: Gozosos en la esperanza; sufridos en la tribulación; constantes en la
oración (12). En cuanto a la esperanza véanse los comentarios sobre 5:2; para tribulación, los de 5:3;
en cuanto a la paciencia, 2:7; y sobre constantes en la oración, cf. 1 Tesalonicenses 5:17. La vida
cristiana, a pesar de todo su celo ferviente que pueda tener, jamás puede estar tan ocupada “haciendo”,
al grado que deje de ver más allá de toda actividad humana—hacia la esperanza que sale triunfante de
la tribulación, y en la oración que nos trae una renovación constante del Espíritu Santo.
El apóstol hace dos aplicaciones más del agape en la comunidad cristiana: Compartiendo para las
necesidades de los santos; practicando la hospitalidad (13). En cuanto a santos, véanse los
comentarios sobre 1:7. Desde el principio la hospitalidad fue reconocida como una virtud eminentemente
cristiana. Los primeros cristianos se consideraron a sí mismos como el nuevo pueblo de Dios
desparramado entre las naciones, y por lo tanto unidos entre sí como miembros de un cuerpo y como
hermanos en una familia. La expresión práctica de esta convicción demandaría que siempre que fueran
de un lugar a otro, encontrarían hospitalidad entre los cristianos que visitaran. Véanse Hebreos 13:2; 1
Timoteo 3:2; Tito 1:8; 1 Pedro 4:9.

41
ICC, “Romans”, p. 361.
42
Denney, op. cit., p. 691.
43
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 240.

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C. EL AMOR CRISTIANO FUERA DE LA IGLESIA, 12:14–13:14

1. Amando a nuestros enemigos (12:14–21)
Pablo ahora escribe un pasaje que es un eco extraordinario de las enseñanzas de nuestro Señor en el
Sermón del Monte: Bendecid a los que os persiguen; bendecid, y no maldigáis (14; cf. Mt. 5:44; Lc.
6:28). Es precisamente esta capacidad celestial del agape, de bendecir a los que os persiguen lo que lo
eleva por encima del amor humano. “Si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?” nos
pregunta nuestro Señor, “¿acaso no hacen así también hasta los publicanos?” (Mt. 5:46–47, NVI). El
amor humano es condicionado por la bondad o lo amoroso de la persona en quien se vierte; el agape no
tiene condiciones en este sentido—espontáneamente se da a sí mismo por sus enemigos (5:8–10). En la
experiencia cristiana este amor es esencialmente el mismo amor agape de Dios, que ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espíritu Santo (5:5; cf. 1 Jn. 4:10, 19). Fue este amor demostrado por el
mártir Esteban lo que se grabó en la conciencia de Pablo, y lo que de esa manera coadyuvó a preparar el
camino para su conversión (cf. Hch. 7:54–60).
El amor que reina en nuestros corazones nos impele a cumplir el siguiente mandato del apóstol:
Gozaos con los que se gozan; llorad con los que lloran (15). Crisóstomo observó que se requiere más
gracia para regocijarnos con los que se gozan que para llorar con los que sufren. Nuestra propia
“naturaleza” nos capacita para llorar con otro ser humano que ha sufrido una calamidad, pero
regocijarnos con otra persona por su buena fortuna demanda el amor divino “de modo que no sólo nos
mantenemos libres de la envidia, sino también sentimos gusto y satisfacción con la persona que está
siendo estimada”. El sugiere que esa es la razón por la que Pablo pone primero esa exhortación.44
La siguiente petición parece ser directamente aplicable al compañerismo cristiano: Unánimes entre
vosotros (16). Gifford nos da esta paráfrasis: “Que cada uno de ustedes entre a tal grado en los
sentimientos y los deseos del otro que pueda ser de una misma mente con él.”45 Hay un pasaje paralelo
en Filipenses 2:2–4, con la exhortación a ser “de un mismo pensar” (NVI), después de la cual hay la
declaración de que la única manera en que esto es posible en un sentido cristiano es: “Sea vuestra actitud
igual a la de Cristo Jesús” (Fil. 2:5, NVI).
Las exhortaciones negativas que vienen después ayudan a reforzar el pensamiento de Pablo, puesto
que prohiben aquello que destruiría la unanimidad del amor. No altivos (ta hypsela; cf. comentarios
sobre el v. 3), sino asociándoos con los humildes (tois tapeinois synapagomenoi). Aunque el contraste
con ta hypsela ha hecho que algunos eruditos consideren que tois tapeinois también es neutro, la mayoría
de los traductores hacen como la R-V y la KJV que consideran esta última cláusula como si fuese
masculina. “No penséis en cosas altas, sino acomodaos a los que son humildes” (VM.; cf. RSV y NEB).
Phillips lo traduce: “No seáis esnobistas, sino tomad un interés verdadero en las personas común y
corrientes.” No seáis sabios en vuestra propia opinión es una cita de Proverbios 3:7.

44
Citado en ICC, “Romans”, p. 363.
45
Citado por Denney, op. cit., p. 693.

R-V Reina-Valera

VM. Versión Moderna

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La siguiente exhortación de Pablo una vez más ensancha la obligación del cristiano: No paguéis a
nadie mal por mal (17; cf. 1 Ts. 5:15; 1 P. 3:9). Nadie (medeni) significa exactamente eso, “nadie, sea
cristiano o inconverso”. Nada jamás puede justificar la venganza en el corazón de un cristiano (cf. Mt.
5:38–48). El cristiano debe ejemplificar la nobleza de espíritu. Procurad lo bueno delante de todos los
hombres probablemente debería traducirse: “Dadle atención a lo que es noble en la vista de todos”
(RSV). Un cristiano no puede rebajarse a un espíritu ruin; hasta la conciencia pagana condena la
conducta baja.46
El cristiano debe ser una persona pacífica, que siempre busca relaciones de paz con sus demás
prójimos en el mundo. Esta es una de las obligaciones sociales primordiales del agape. Así que Pablo
procede: Si es posible, en cuanto dependa de vosotros, estad en paz con todos los hombres (18). El
hombre que sigue a Cristo hará todo lo posible para mantener una relación de armonía con todos los
hombres. Si los choques ocurren, como algunas veces es inevitable que ocurran, la provocación no debe
iniciarse en el lado del cristiano. Cuando venga el conflicto, él debe conservar un espíritu de perdón,
dejando el asunto de su vindicación enteramente en las manos de Dios. Por lo tanto leemos: No os
venguéis vosotros mismos, amados míos, sino dejad lugar a la ira (19, dote topon te orge, “dad paso
o dejad lugar para la ira [de Dios]”, cf. 2:5–6). El significado es: “No toméis la justicia en vuestras
propias manos; dejad que Dios sea quien castiga” (cf. Ef. 4:27).47 Porque escrito está: Mía es la
venganza, yo pagaré, dice el Señor (de Dt. 32:35; la LXX reza, “en el día de venganza, Yo pagaré”).
Ahora Pablo cita Proverbios 25:21–22 exactamente como aparece en la LXX. Así que, (alla, “pero”;
“antes bien”, VM.) si tu enemigo tuviere hambre, dale de comer; si tuviere sed, dale de beber; pues
haciendo esto, ascuas de fuego amontonarás sobre su cabeza (20). El apóstol no quiere decir que nos
hemos de consolar o felicitar por nuestra bondad mediante el conocimiento de que nuestro enemigo será
castigado. Esto sería tener un móvil malicioso. Tal actitud sería contraria al significado del agape y
violaría el contexto tanto de Proverbios como de nuestro pasaje aquí. La siguiente exhortación aclara
cuál es su verdadera intención. No seas vencido de lo malo, sino vence con el bien el mal (21). Su
pensamiento es igual al de su Maestro en Mateo 5:38–42. Lo que hagamos debe ser hecho por el bien
de nuestro enemigo; por el poder del agape debemos esforzarnos para que él se vuelva nuestro amigo y
un hijo de Dios. “Ascuas de fuego debe significar, tal como lo han visto la mayoría de los comentaristas
desde Agustín, ‘los dolores que queman de la vergüenza’ que siente un hombre cuando se le paga con
bien por un mal que ha hecho, lo cual puede producir remordimiento, penitencia y contrición.”48

RSV Revised Standard Version

46
Esto implica que hay una norma moral definitiva para todos los hombres y reconocida como universalmente
digna de alabanza. Véanse los comentarios sobre 2:14–15 para una discusión de ética moral.
47
En cuanto a te orge usada absolutamente para denotar la ira de Dios, cf. 5:9 y 1 Tesalonicenses 2:16.

LXX Septuaginta

LXX Septuaginta

VM. Versión Moderna

48
ICC, “Romans”, p. 365.

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Dodd considera que la última frase de este capítulo es “un maravilloso resumen de las enseñanzas
del Sermón del Monte, en cuanto a lo que es llamado ‘la no-resistencia’ ”, y expresa, dice ese expositor,
“el elemento más creador en la ética cristiana”.49

2. La vida del cristiano como ciudadano (13:1–7)

Esta sección sobre la obligación del cristiano con el estado es única en las cartas de Pablo. Uno se
pregunta por qué está incluida en esta epístola en particular. ¿Se debe a que aquí está escribiendo a la
iglesia en Roma, que es la capital del imperio, y donde naturalmente los motivos políticos serían fuertes?
¿O había otras razones, que nosotros desconocemos, por las que Pablo les escribe así a los romanos? Tal
vez los disturbios judíos que provocaron el edicto de Claudio eran parte del escenario.50
Tal vez haya habido una razón teológica para incluir esta explicación del papel del estado. En el
capítulo anterior el apóstol les ha advertido a los cristianos en contra de conformarse a este mundo
presente (12:2). ¿Deberían entonces negarle lealtad a las instituciones y autoridades de ese mundo?
¿Deberían estar sujetos a “los príncipes de este siglo”? (1 Co. 2:6). Puesto que sólo Jesús es Señor (1
Co. 8:6; Fil. 2:9–11), ¿hay lugar para ningún otro dominio? Puesto que la ciudadanía del cristiano está
en el cielo (Fil. 3:20), ¿no lo deja eso en libertad en cuanto a las obligaciones de la ciudadanía terrestre?
Una y otra vez se han hecho estas inferencias, y es posible que el haber estado al tanto de que algunas
de estas pautas de pensamiento existían en la iglesia en Roma es lo que causara que Pablo haya escrito
como lo hizo. Sin embargo, no tenemos una indicación positiva de que él esté replicando aquí a una
situación específica.
La conexión entre la discusión de la autoridad del estado y la sección precedente es realmente
bastante inmediata. Lo que es más, la interrupción entre los capítulos 12 y 13 es más aparente que real;
Pablo ha sido guiado a introducir este nuevo tema por el curso mismo que han adquirido sus ideas. En
12:14–21 ha insistido en que el cristiano es esencialmente un hombre de paz que se niega a resistir el
mal. ¿Acaso la filosofía de no resistir significa el derrocamiento de la justicia en los asuntos humanos?
Sería difícil sugerir este consejo como un sistema de vida que han de seguir todos los humanos. Lo que
es más, ¿deberíamos generalizarlo y decir que es aplicable a cualquier situación en la que se encuentre
un cristiano? De modo que por varias razones se suscita la pregunta: ¿cuál debe ser la actitud del cristiano
hacia las autoridades civiles cuya responsabilidad es impedir acciones ilegales o anárquicas? ¿Es el
gobierno civil contrario a la voluntad de Dios?51
Para contestar estas preguntas Pablo interrumpe su discusión del agape, la cual reanuda en 13:8–10.
El hecho de que él ubique esta sección en medio de un pasaje en el que está explicando la naturaleza del
amor cristiano implica muy intensamente que el conflicto entre agape y justicia civil no debe ser definido
en términos de una antítesis, sino en término de valores que son complementarios. El cristiano es un
ciudadano de dos órdenes, y Pablo parece estar diciendo aquí con su Maestro: “Dad, pues, a César lo
que es de César, y a Dios lo que es de Dios” (Mt. 22:21).

49
Op. cit., p. 201.
50
Véase la Introducción, p. 23. Parece haber evidencia de que los judíos en Roma eran “notoriamente malos
súbditos”, y pudiera ser que este espíritu de anarquía haya entrado a la iglesia en Roma. Véase Denney, op.
cit., p. 695.
51
Leenhardt, op. cit., p. 322.

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Finalmente, es importante ver que el tratamiento que Pablo le da a la función del estado es positivo.
El estado sirve para el “bien” del hombre (v. 4). Si bien el estado no debe ser confundido con la iglesia,
y desconoce el amor de Dios en Cristo, sin embargo opera dentro de la voluntad providencial de Dios.
Esta es la perspectiva que forma la base para la actitud de obediencia del cristiano a las autoridades
civiles.
La sección principia con una palabra de consejo: Sométase toda persona a las autoridades
superiores (1, exouisiais hyperechousais, “autoridades públicas”, NVI; “las autoridades constituidas”,
BJ.). Toda persona (pasa psyche) es un hebraísmo que sugiere la idea del deber individual. Esta
perspectiva de sumisión a la autoridad establecida era ampliamente aceptada en el judaísmo. Encuentra
su primera expresión en Daniel (2:21, 37,38; 4:14, 26). En el libro apócrifo de Sabiduría leemos: “Oíd,
por lo tanto, oh reyes, y aprended; aprended para que seáis jueces de los fines de la tierra… Porque a
vosotros es dado el poder del Señor, y soberanía de lo alto, que también probará vuestras obras, y
examinará vuestros designios, porque, siendo ministros de su reino, no habéis juzgado bien, ni observado
la ley, ni andado en los caminos de Dios” (6:1–4). Aquí la idea es igual a la de Pablo: No hay autoridad
sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas. Sin embargo, el libro de
Sabiduría dirige su advertencia a los gobernantes más que a los súbditos. El concepto de que las
autoridades civiles gobiernan por ordenamiento divino es la idea común y en realidad tiene ambas
implicaciones (o sea, que los gobernantes deberían cumplir dignamente sus responsabilidades, y que los
súbditos deberían respetarlos y obedecerlos a ellos).52
El estado no es simplemente un instrumento civil; existe por orden divina. Pablo está de acuerdo con
lo que dice Sabiduría, en cuanto a que no todo lo que las autoridades hacen está, por ese solo hecho, de
acuerdo con la voluntad de Dios. “Hay autoridades buenas y autoridades malas, hay gobiernos que temen
a Dios y hay gobiernos impíos. Hay algunas autoridades que usan sus poderes en armonía con la voluntad
de Dios, y otras que usan el poder que tienen para pisotear debajo de sus pies la voluntad de Dios. Pero
Pablo no está hablando aquí de tales distinciones. Aquí está hablando de lo que todas las autoridades
tienen en común, o sea, que son instituidas por Dios. El que haya gobiernos no es una invención arbitraria
del hombre; es algo que Dios ha ordenado.”53
Basado en ese hecho fundamental Pablo declara su primer punto: De modo que quien se opone a
la autoridad, a lo establecido por Dios resiste; y los que resisten, acarrean condenación para sí
mismos (2; krima, “condena”, NVI; “juicio”, RSV). El oponerse a la autoridad es oponerse a Dios, y tal
oposición irremisiblemente será castigada. Puesto que krima denota el castigo que sucede mediante la
instrumentalidad humana del estado, es temporal más que eterno. Sin embargo, es el juicio y la “ira” de
Dios (cf. v. 5) los que están siendo ejecutados en el proceso.
El papel del gobierno está descrito aquí en términos negativos: castiga a aquellos que rechazan sus
órdenes. Si se ha de prevenir la anarquía, las autoridades que gobiernan tienen que ser dotadas con el
poder de represión y de castigo. Por otro lado, los magistrados no están para infundir temor (3). El
aspecto positivo del gobierno no es aparente siempre, pues su propósito primordial es restringir el
ejercicio irresponsable de la libertad. Por su propia naturaleza está en un curso de choque con personas

BJ. Biblia de Jerusalén

52
Knox, IB, IX, 602.
53
Nygren, op. cit., p. 428.

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anárquicas. Pero la persona que hace uso de su autodisciplina no tiene conflicto alguno con el estado.
No tiene razón de temer la autoridad. “El ciudadano cuya intención es vivir en su esfera y desempeñar
su parte, sin violar los derechos de su prójimo, está actuando en el mismo sentido como autoridad del
estado y no tiene nada que temer de ésta; está desempeñando una buena obra por la cual será elogiado
por la autoridad del estado.”54
Puesto que el estado existe por ordenación divina Pablo puede dar otro paso y declarar que la
autoridad civil es servidor de Dios para tu bien (4; cf. Sabiduría 6:4, donde se habla de los gobernantes
como “ministros del reino de Dios”). El magistrado es servidor (diakonos, “ministro”, VM.) de Dios
para preservar la paz y la tranquilidad en la sociedad. Pero si haces lo malo, teme; porque no en vano
lleva la espada, pues es servidor de Dios, vengador para castigar al que hace lo malo. “La espada
era portada, si no por los magistrados superiores, cuando menos delante de ellos, lo que simbolizaba el
poder de vida y de muerte que tenían en sus manos.”55 Lo que quiere decir que aquí la espada del
magistrado es “el instrumento de la pena capital, que Dios le autoriza a infligir”.56 Sin embargo, esto no
sanciona la práctica de la pena capital como puede practicarse en cierta sociedad. La conciencia cristiana
tiene derecho a poner en tela de duda las leyes de un estado, y a cambiarlas, a fin de que se conformen
a la voluntad de Dios tal como el cristiano la entiende.
Quimby ha descrito bien el asunto: “Hoy, bajo nuestra diferente forma de gobierno, en caso de
injusticia, esta enseñanza de Pablo no puede interpretarse como que significa: Nunca objeten a ley
alguna, nunca se agiten para que sea cambiada o eliminada, nunca busquen la reforma penal. Pero lo que
sí significó entonces, y lo que todavía significa hoy muy correctamente es: ¡Nunca atropellen el orden
público de decencia! En este sendero yacen la anarquía y el caos. Tal cosa es contra Dios, pues Dios es
el Dios del orden.”57
Los gobernantes han de ser obedecidos no sólo porque tienen el poder de vida y muerte sobre sus
súbditos sino también porque es lo debido. Por lo cual es necesario estarle sujetos, no solamente por
razón del castigo, sino también por causa de la conciencia (5). La conciencia reconoce el derecho del
estado como un orden de Dios, de demandar nuestra obediencia.58 El estado requiere no sólo la buena
voluntad sino al apoyo activo de los ciudadanos. Pablo escribe: Pues por esto pagáis también los
tributos (6). El término tributo (phorous) es usado frecuentemente para denotar pagos hechos por una
nación subyugada, pero aquí probablemente signifique cualquier impuesto hecho para el sostén del
gobierno. La mayoría de las versiones modernas traducen el término como “impuesto”. Lo que es más,
las autoridades son servidores de Dios que atienden continuamente a esto mismo (no a recoger

54
Leenhardt, op. cit., p. 330.

VM. Versión Moderna

55
Denney, op. cit., p. 697.
56
Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament, p. 572.
57
Op. cit., p. 183.
58
El apóstol definitivamente estaría de acuerdo en que la conciencia cristiana lo haría decir con Pedro y con
Juan: “Es menester obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hch. 5:29; cf. 4:18–21). Aun así, el que por su
conciencia no quiere ser soldado debe estar preparado a sufrir el castigo que el estado le imponga, pues como
cristiano cree que es mejor aun un estado malo que la anarquía.

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impuestos, sino a promover el bien y a restringir el mal). La palabra que traducimos servidores
(leitourgoi) era un término usado comúnmente para denotar oficiales públicos, y especialmente los que
desempeñaban obras públicas para el servicio del estado. “La palabra en sí misma (si bien Pablo la usa
para denotar su propio oficio, 15:16) no es un término teológico, sino que deriva su significado teológico
del genitivo ‘de Dios’. Los magistrados romanos, por muy poco que lo supieran, eran siervos públicos,
no de Roma sino de Dios; era la obra de El la que estaban haciendo. En esto yacía su verdadera autoridad:
y su derecho a recibir ‘cuotas’.”59
La conclusión de Pablo es: Pagad a todos lo que debéis: al que tributo (phoron), tributo; al que
impuesto (telon), impuesto; al que respeto, respeto; al que honra, honra (7). Se han hecho varias
distinciones entre phoros y telos. Lietzmann define esa distinción como la que existe entre impuestos
directos e indirectos, respectivamente.60 Sanday y Headlam razonan que phoros designa el tributo
impuesto por una nación extranjera y conquistadora, y telos, el impuesto común y corriente.61 Knox
probablemente esté en lo correcto al sugerir: “Tal vez Pablo no haya querido hacer distinción particular
alguna; cuando menos no vemos que él piense que respeto y honor deban tributarse a dos clases
diferentes de personas… El punto más bien es que cualesquiera que sea la deuda que uno tiene con otra
persona, lo que le deba (o sea, “lo que se le debe”, BJ.), sea dinero o respeto, uno debe pagarlo
cabalmente.”62
En 13:3–14, Pablo indica “La Actitud Doble del Cristiano Hacia Su Gobierno”. (1) Sumisión, 1–5;
(2) Apoyo, 6 (Ralph Earle).

3. Cumpliendo nuestra obligación (13:8–10)

Pablo ya ha concluido su tratamiento teológico de la ley civil. ¿Qué relación hay entre esta ley y la
de Moisés? Este pasaje muestra que no hay conflicto o contradicción entre ambas, porque el amor que
cumple la ley de Dios significa amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos.
La transición ocurre del precepto “Pagad a todos lo que debáis”, a su corolario negativo: No debáis
a nadie nada (8). Esto significa: No continuéis en un estado de deberle a nadie ninguna de las
obligaciones mencionadas en el verso 7, sino cumplidlas y pagadlas. “Deshaceos de vuestras deudas,
pero no al negarlas o al ignorarlas, o al evadirlas, sino al pagarlas; sólo hay una deuda de la que nadie
jamás puede deshacerse: la deuda del amor.”63 “No debáis nada a nadie excepto (ei me) amaros los unos

59
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 247.
60
Knox, IB, IX, 604.
61
ICC, “Romans”, p. 368.

BJ. Biblia de Jerusalén

62
IB, IX, 605.
63
Ibid.

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a los otros” (NASB). Barrett ofrece esta paráfrasis: “Dejad que vuestra deuda sea el amor mutuo que
estáis destinados a deber como cristianos.”64
La deuda que tenemos no está constituida por relación natural alguna sino que debe su existencia al
mandato de Dios: Porque el que ama al prójimo (ton heteron, “al otro”), ha cumplido la ley (la ley de
Dios). Es significativo que Pablo no usó la frase “el prójimo” aquí como en los versos 9 y 10. Aquí está
declarando un principio moral. “Así como la fe cristiana significa que un hombre está preparado para
adorar y obedecer a Dios en vez de a sí mismo, igualmente el amor cristiano significa que su amor está
dirigido en dirección opuesta a sí mismo, y esencialmente hacia los demás, los otros (cf. Fil 2: 4).”65 El
amor para el prójimo puede fácilmente ser interpretado como el amor para esa persona que es como
nosotros, y con quien congeniamos; pero el amor no es muy cristiano a menos que incluya a la persona
que difiere de mí en toda manera.66
Pablo procede a demostrar la manera en la que el amor cumple la ley. Porque: No adulterarás, (Ex.
20:14; Dt. 5:18), no matarás (Ex. 20:13; Dt. 5:17), no hurtarás (Ex. 20:15; Dt. 5:19), no codiciarás
(Ex. 20:17; Dt. 5:21), y cualquier otro mandamiento, en esta sentencia se resume: Amarás a tu
prójimo como a ti mismo (9, Lv. 19:18). Aquí el apóstol hace eco del resumen que hiciera Jesús de la
ley de Dios en “los dos grandes mandamientos” (cf. Mt. 22:34–40; Mr. 12:29–31). El significado es
claro: Si usted ama a su prójimo (dando por sentado que a esta palabra le damos el significado de “la
otra persona” que vemos en el v. 8), usted no la ofenderá en manera alguna. Tal como Pablo procede a
decir: El amor no hace mal al prójimo; así que el cumplimiento de la ley es el amor (10).
El amor que llena el corazón y que hace huir a toda mala voluntad—esto es lo que constituye el
cumplimiento de los requisitos de la ley. La ley no demanda del cristiano una perfección absoluta en
cada detalle de su conducta; lo que pide de él es el móvil de amor. No se espera que la vida cristiana sea
una vida de esfuerzos escrupulosos en búsqueda de un ideal imposible de perfección, sino más bien un
rendimiento gozoso del ser o del yo al amor de Dios en Cristo. El amor cristiano tiene su fuente en Dios
(1 Jn. 4:10); es derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos es dado (5:5). Gracias al
don del Espíritu Santo el creyente es capacitado para cumplir “el justo requisito de la ley” (8:4, RSV).
Esto es a lo que Juan Wesley llamó la perfección cristiana: “el amor a Dios con todo nuestro corazón,
toda nuestra mente, alma y fuerzas. Esto implica que ninguna mala voluntad o genio, nada contrario al
amor, nada de eso queda en el alma; y que todos los pensamientos, palabras y acciones son gobernados
por el amor puro.”67

4. Esperando la consumación (13:11–14)

El apóstol ahora concluye esta sección recordándonos que los cristianos han de vivir una vida que
esté de acuerdo con la nueva edad que está a punto de irrumpir sobre nosotros en toda su gloria, con la

NASB New American Standard Bible

64
The Epistle to the Romans, p. 250.
65
Ibid.
66
Ibid., véase Mateo 5:46–47.

RSV Revised Standard Version

67
“A Plain Account of Christian Perfection”, The Works of John Wesley, XI, 394. Hay versión castellana.

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venida de Cristo. No debemos ser conformados al esquema de esta edad presente; todo lo contrario,
nuestras mentes deben ser transformadas para que estén en armonía con la nueva edad de Dios (12:2).
Así, al llegar al fin de estas exhortaciones Pablo regresa a su punto de partida.
Sabemos el tiempo (11; ton kairon) en el que vivimos. La palabra griega significa “el tiempo
determinado divinamente” en distinción de chronos, que denota tiempo de calendario. Kairos es un
momento divinamente determinado en el proceso del tiempo, y es usado técnicamente en el Nuevo
Testamento para aludir al tiempo antes de la parousía de Cristo (1 Co. 7:29). Conociendo el tiempo, no
nos portamos como los que no están al tanto de que el fin está cerca. Nos damos cuenta de que es ya
hora de levantarnos del sueño; porque ahora está más cerca de nosotros nuestra salvación que
cuando creímos.
Vivimos en expectación del día de salvación que está ya albeando. En un sentido nuestra salvación
es una realidad presente, pero en otro sentido es incompleta hasta que Cristo retorne a darnos su gloria
(véase 8:17–23). Es de esta salvación futura de la que habla Pablo cuando dice que ahora está más
cerca de nosotros nuestra salvación que cuando creímos. Cada día que vivimos nos trae más cerca
“al día del Señor”, más cerca al día de la revelación de su gloria.
Un poco antes en esta carta Pablo habló de la edad vieja como la edad del pecado y de la muerte que
yace bajo la ira de Dios. Ahora la compara a la noche. La noche está avanzada, y se acerca el día (12).
En tanto que la edad vieja dure, la noche continúa. Pero el punto de viraje ha llegado, con Cristo. “Un
amanecer del sol desde el cielo” (Lc. 1:78, NVI) nos ha visitado. Desde luego que la noche continúa,
pero va avanzando rápidamente hacia el amanecer. Los que son de Cristo ya no le pertenecen a la noche;
son hombres de la mañana, pues han visto la alborada del nuevo día de Dios.
Ahora el apóstol insiste en que nuestra vida ética debe conformarse al hecho de que nosotros somos
del día: Desechemos, pues, las obras de las tinieblas, y vistámonos las armas de la luz. En otro lugar,
las obras de las tinieblas son llamadas “las obras de la carne” (Gá. 5:19–21). Aquí, Pablo nos da una
lista abreviada: glotonerías (komois, “orgías”, NVI; “comilonas”, VM.) borracheras, lujurias (koitais,
“promiscuidad sexual”, NASB; “lujurias”, NVI), y lascivias (aselgeiais, “sensualidad”, NASB;
“desenfrenos”, BJ.), contiendas y envidia (13). Todas éstas pertenecen a la noche. En vez de ellas nos
debemos poner las armas de la luz.
Toda la exhortación es condensada en una frase luminosa: Sino vestíos del Señor Jesucristo, y no
proveáis para los deseos de la carne (14). “Aquí está contenido el todo de nuestra salvación”, comenta
Wesley. “Es una expresión fuerte y hermosa que denota la unión más íntima con El, y que está vestida
con todas las gracias que se hallaban en El. El apóstol no dice: vístanse de pureza y de sobriedad, de un
espíritu pacífico y benévolo; sino que dice todo esto y mil veces más cuando dice: vestios de Cristo.” 68
Pero, vestirnos del Señor Jesucristo significa desvestirnos de la carne (cf. 8:8–9).
En la terminología de Pablo toda la vida cristiana puede ser descrita como un quitarse y un ponerse.
El proceso principia en la justificación y en el bautismo. “Porque todos cuantos habéis sido unidos con

VM. Versión Moderna

NASB New American Standard Bible

NASB New American Standard Bible

BJ. Biblia de Jerusalén

68
Explanatory Notes upon the New Testament, p. 573.

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Cristo en el bautismo, habéis quedado revestidos de Cristo” (Gá. 3:27; cf. 6:3–4). Pero lo que sucedió
implícitamente en la conversión debe volverse algo experimentado realmente por el creyente (6:11–13,
NVI). Todo lo que pertenece a la edad vieja debe ser quitado; todo lo que pertenece a la nueva debe
ponerse. “Pero ahora abandonad todas las cosas tales como ira, indignación, malicia, maledicencia,
lenguaje impuro. No os mintáis unos a otros, habiéndoos despojado de vuestro viejo hombre con sus
prácticas y vestido del nuevo, que se renueva en conocimiento a imagen de su Creador. Aquí no hay
griego o judío. Por lo tanto, como pueblo escogido de Dios, santos y muy amados, vestíos de compasión,
bondad, humildad, mansedumbre y paciencia. Y sobre todas estas virtudes vestíos de amor [agape], que
las une a todas en unidad perfecta” (Col. 3:8–10, 12, 14; cf. Ef. 4:22–24). Vestíos del Señor Jesucristo,
y no proveáis para los deseos de la carne—eso, en una frase aguda, es lo que significa ser un cristiano.

D. EL AMOR Y LAS DIFERENCIAS DE OPINIÓN, 14:1–15:13

El párrafo final de la sección anterior parece concluir la sección ética de la epístola. Knox observa
que aunque es diferente en forma y en contenido, ese pasaje es idéntico en función a la exhortación final
del Sermón de la Montaña, tanto en Mateo (7:24–29) como en Lucas (6:46–49). Por lo tanto, en 14:1–
15:13 tenemos algo así como una postdata a la ética de Pablo.69
Ha sido tradicional considerar esta apelación a la unidad en medio de una opinión de diversidad
religiosa, como que está dirigida a una situación específica que existía en la iglesia en Roma; empero,
todos los esfuerzos para identificar la secta o partido que pudo haber creado el problema no han tenido
éxito.
A primera vista, el hombre que es débil en la fe (1) parece ser un judío convertido que todavía no se
ha liberado de los escrúpulos de la ley mosaica. Pero el hecho de que es un vegetariano (2), un hombre
que no come carne, ni bebe vino (21) señala más bien a los esenios, de quienes se sabe que eran
vegetarianos y abstinentes. Empero, es posible que este hermano débil haya sido un convertido gentil,
recientemente convertido de la idolatría, quien se niega a comer carne porque la que pudiera comprar en
los mercados ha sido previamente consagrada a deidades paganas. Pablo dedica tres capítulos de 1
Corintios a este problema (1 Co. 8–10).
Por lo tanto estas exhortaciones tal vez no hayan sido ocasionadas por nada específico que Pablo
haya sabido de cierta situación en la iglesia de Roma. Más bien, como el resto de la sección ética, éstas
pueden haber sido instrucciones generales que emanan de problemas con los que Pablo había tenido que
tratar antes. Knox señala que en Corinto, donde el apóstol estaba al escribir Romanos,70 él había visto la
unidad y la armonía de la iglesia amenazadas por dos fuerzas: la diversidad de dones, y las diferencias
de opinión en asuntos religiosos. Ese expositor nos recuerda que Romanos 12:3–8 corresponde a 1
Corintios 12 y 14, donde Pablo trató con el primero de tales asuntos, al mismo tiempo que Romanos
12:9–21 puede ser comparado a 1 Corintios 13. Lo que es más, esta sección que tenemos aquí tiene una
semejanza extraordinaria a 1 Corintios 8–10. “De modo que encontramos que dos de las fuentes
principales del desorden en Corinto son discutidas ampliamente en Romanos, y que esto sucede en
conexión con una discusión del amor, que tiene muchos parecidos al tratamiento del mismo tema en esa
misma conexión en la carta a los Corintios.”71 Knox razona que la inferencia que debemos deducir es

69
IB, IX, 612–13.
70
Véase la Introducción, lugar y fecha en que fue escrita.
71
IB, IX, 614–15.

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que Pablo trata con estos temas en Romanos por dificultades que ha tenido en Corinto más que por
cualquier conocimiento específico que pudiera haber tenido de tales problemas en Roma.
Esta inferencia encuentra apoyo adicional en el hecho de que el tratamiento de estos asuntos es más
general en Romanos que en Corintios. En 1 Corintios es muy claro que el asunto con relación a los dones
espirituales es el punto específico de hablar en lenguas. Y en lo que toca a los débiles, si bien en 1
Corintios el interés de Pablo es primordialmente con aquellos que tenían escrúpulos en cuanto a la carne
ofrecida a los ídolos, la referencia en Romanos, como ya hemos visto, es más vaga y difusa.72

1. El fuerte y el débil (14:1–12)

Pablo principia con una exhortación abrupta: Recibid al débil en la fe (ton de asthenounta te piste,
1). “Es débil en lo que toca a la fe aquel que no entiende que la salvación es de fe de principio a fin, y
que la fe es lograda por su propia entereza e intensidad, no por la escrupulosidad tímida de conciencia.”73
Empero, se les ordena a los romanos que reciban (proslambanesthe) a este creyente tímido al cabal
compañerismo cristiano. El verbo es usado frecuentemente para denotar la aceptación por la gracia de
Dios para los hombres: si Dios recibe a este hombre titubeante, también lo debemos hacer nosotros.
Godet recalca que el hecho de que Pablo use el participio asthenounta en vez de usar el adjetivo que
significa débil (asthene), denota a una persona que es débil en ese tiempo o por algún tiempo, pero que
puede volverse fuerte.74 En el seno de la iglesia puede llegar a tener una comprensión más adecuada del
evangelio, y de esa manera alcanzar la “plena certidumbre de fe” (cf. He. 10:19–23).
El hermano débil debe ser recibido, pero no para contender sobre opiniones (me eis diakriseis
dialogismon). La frase griega significa “pero no pasar juicios sobre sus pensamientos”.75 No podemos,
a fuerza de argumentos, quitarle sus perspectivas; los argumentos meramente lo confirmarían en ellas.
Al contrario, debe crecer y salir así de sus ideas limitadas, y mientras tanto no debe ser criticado, ni
censurado, sino amado (cf. 1 Ts. 5:14).
El apóstol procede a describir las dos clases a las que se está refiriendo. Uno cree (pisteuei, tiene fe)
que se ha de comer de todo; otro, que es débil, come legumbres (2, lachana esthiei, “se limitan a
comer verduras”, NVI). Sanday y Headlam interpretan que Pablo está escribiendo generalmente. “Pablo
considera, por un lado al hombre de fe completamente fuerte, quien ha captado el significado cabal del
cristianismo; y por otro lado, a aquel que es, como se admitiría generalmente, demasiado escrupuloso, y
por lo tanto se presta para ser el tipo de cualquier variedad de escrupulosidad que pudiera ocurrir en
cosas de comida.”76
Luego Pablo le da un precepto adecuado a cada grupo: El que come, no menosprecie al que no
come; y el que no come, no juzgue al que come; porque Dios le ha recibido (3). El hombre que tiene
conocimiento está muy propicio a menospreciar a su hermano escrupuloso, al mismo tiempo que la
tentación del hombre super-escrupuloso es juzgar al hombre que no se adhiera a sus escrúpulos. Pablo

72
Ibid., p. 615. Véase ICC, “Romans”, pp. 399–403, para una discusión cabal del asunto.
73
Denney, op. cit., p. 701.
74
Op. cit., p. 454.
75
ICC, “Romans”, p. 384.
76
Ibid., p. 385.

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le recuerda a este último que Dios… ha recibido a su hermano. A través de Cristo, El lo ha admitido y
le ha dado entrada a su favor misericordioso sin imponerle reglas exactas y pormenorizadas. El hermano
no debe por lo tanto ser criticado o censurado por menospreciar prácticas que Dios no ha requerido de
él.
Lo agudo de la censura que sigue demuestra que Pablo, a pesar de toda su consideración y su amor
para el débil, estaba alerta a la tendencia omnipresente de la persona sumamente escrupulosa de
resbalarse de esa escrupulosidad en cuanto a su propia conducta y caer en un fariseísmo sin amor hacia
la conducta de otros. ¿Tú quién eres, que juzgas al criado ajeno? Para su propio señor está en pie,
o cae (4). “¿Quién eres tú para constituirte en el juez o el amo del hermano? ¿Acaso no sabes que él
tiene que contestarle a Dios, no a ti?” (Cf. 1 Co. 4:3–5). Pero estará firme, porque poderoso es el
Señor para hacerle estar firme (cf. Fil. 1:6). “No adoptes una perspectiva tan pesimista en cuanto a la
posibilidad que tu hermano tiene de ser salvo. La gracia de Dios es suficiente para sostenerlo.” Pablo
está al tanto de los peligros del esnobismo espiritual (véase 1 Co. 8:1–3; 10:12), empero “él está confiado
en que la libertad de Cristo, mediante la gracia y el poder de Cristo, resultará ser un éxito moral
triunfante”.77
El apóstol ahora pasa a otro asunto que esencialmente es de la misma naturaleza—la observación
religiosa de los días. Uno hace diferencia entre día y día (5). Aquí tenemos a un hombre que insiste en
observar o guardar el sábado judío, o tal vez las fiestas y los días del judaísmo. En Gálatas. Pablo había
expresado su preocupación por sus convertidos que habían caído otra vez en tal legalismo: “Guardáis
los días, los meses, los tiempos y los años. Me temo de vosotros, que haya trabajado en vano con
vosotros” (4:10–11). Puesto que los gálatas habían principiado en la libertad de la plena fe cristiana (1:6;
3:1–3), Pablo consideraba su retroceso toda una caída de la gracia (5:4). En esta carta a los Romanos él
ahora sencillamente considera los principios que motivan tales prácticas.
Sin embargo, aquí está otro hombre que juzga iguales todos los días. Esto no quiere decir que este
otro considera que todos los días son seculares; pudiera significar que considera que todos son sagrados,
y dedicados al servicio de Dios. En Hebreos leemos: “Por tanto, queda un reposo [sabbatismos, una
observación del sábado] para el pueblo de Dios. Porque el que ha entrado en su reposo, también ha
reposado de sus obras, como Dios de las suyas. Procuremos, pues, entrar en aquel reposo” (4:8–10). Para
el cristiano que ha entrado “en aquel reposo”, cada día es un sábado para Dios. Definitivamente esa era
la actitud de Pablo.
¿Qué solución propone el apóstol? Sencillamente esta: Cada uno esté plenamente convencido en
su propia mente. O sea, que cada uno decida basado en su relación personal con el Señor; el que hace
caso del día, lo hace para el Señor; y el que no hace caso del día, para el Señor no lo hace (6).78 El
hombre escrupuloso que observa el sábado judío (y cualquier otro ayuno o día de fiesta del calendario
judío) lo hace porque cree que esto es lo que el Señor requiere; el que no observa todos esos días los
pasa por alto porque está convencido que la muerte de Cristo en la cruz canceló “la ley de los
mandamientos expresados en ordenanzas”, incluyendo la observación del sábado mosaico (Ef. 2:11–22;
Co. 2:13–17).79 Pero tales asuntos todavía son escrúpulos de la conciencia privada, y cada cristiano tiene

77
Denney, op. cit., p. 702.
78
Aunque la fase negativa de la declaración no aparece en los mejores manuscritos, el pensamiento
definitivamente está implicado, tal como la segunda mitad del versículo sugiere.
79
La iglesia ha observado desde su principio el primer día de la semana como “el día del Señor” en
conmemoración de la resurrección de Cristo (Jn. 20:1, 19; Hch. 20:7; 1 Co. 16:2; Ap. 1:10). Tanto la existencia
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que decidir para sí mismo lo que la voluntad de Dios es en tales asuntos. En la misma vena, el que come,
para el Señor come, porque da gracias a Dios; y el que no come, para el Señor no come, y da
gracias a Dios.
Ahora Pablo procede a elaborar esta verdad de la responsabilidad del creyente ante el Señor. Pues si
vivimos, para el Señor vivimos; y si morimos, para el Señor morimos. Así pues, sea que vivamos,
o que muramos, del Señor somos. Porque Cristo para esto murió y resucitó, y volvió a vivir, para
ser Señor así de los muertos como de los que viven (7–9). Del contexto es evidente cuando el apóstol
dice que ninguno de nosotros vive para sí que él no quiere decir (como frecuentemente suponen
algunos) que nuestras acciones afectan a nuestro prójimo. Lo que él significa aquí es que los cristianos
vivimos en relación a y con Cristo. Ambas nuestra vida y nuestra muerte son para el Señor—y nada en
la vida o en la muerte puede separarnos de El (cf. 8:35–39), puesto que por su muerte y su resurrección
El se volvió Señor así de los muertos como de los que viven.
Ahora Pablo aplica el argumento específicamente a las preguntas que ha estado discutiendo. Pero
tú, ¿por qué juzgas a tu hermano? O tú también, ¿por qué menosprecias a tu hermano? Porque
todos compareceremos ante el tribunal de Cristo (10; cf. 2 Co. 5:10). Somos, todos, responsables
ante Cristo: apareceremos delante de El; por ende, no hay lugar para juicios carentes de compasión o
caridad, o para la exclusividad auto-justificadora, entre los hombres cristianos. El apóstol apoya esta
advertencia del carácter universal del juicio de Dios echando mano de las palabras de Isaías 45:23.
Porque escrito está: Vivo yo, dice el Señor, que ante mí se doblará toda rodilla, y toda lengua
confesará a Dios (11). Concluimos por lo tanto que es a Dios, y no al hombre a quien cada uno de
nosotros tiene que darle cuenta. De manera que cada uno de nosotros dará a Dios cuenta de sí (12).
Notemos cuán fácilmente pasa Pablo de el Señor a Dios. El Padre y el Hijo estaban tan unidos en su
mente que frecuentemente los menciona intercambiablemente. “Dios, o Cristo, o Dios a través de Cristo,
juzgará al mundo. Nuestra vida es en Dios, o en Cristo, o con Cristo en Dios. La unión del hombre con
Dios depende en la unión íntima del Padre y del Hijo.”80

2. Andando en amor (14:13–23)

El pensamiento del párrafo anterior se toma como base y se condensa así: Así que, ya no nos
juzguemos más los unos a los otros (13). Ni el fuerte ni el débil está en tal posición que adopte la
actitud superior del juez. Todos los sentimientos críticos o de censura deben cesar. Pablo entonces
procede a un punto adicional, usando la palabra juzgar en un juego de palabras: Sino más bien decidid
(“aplicad vuestro juicio”, NVI) no poner tropiezo u ocasión de caer (skandalon) al hermano. Sanday
y Headlam creen que Pablo derivó el uso de la palabra skandalon y todo el pensamiento de esta frase de
las palabras de nuestro Señor que tenemos en Mateo 18:6–7 (cf. 1 Co. 8:9–13).
Es evidente que aquí el apóstol está dirigiéndose a los fuertes. Hablando como un hombre de
conocimiento, dice: Yo sé, y confío en el Señor Jesús, que nada es inmundo en sí mismo; mas para
el que piensa que algo es inmundo, para él lo es (14). Esto podría significar que Pablo conocía las
enseñanzas del Señor sobre este particular (véase Mr. 7:14–23). Una comparación cuidadosa de las

de la iglesia como el cuerpo de Cristo, y el día del Señor como el día en que la iglesia adora, son memoriales
vivientes de la resurrección.
80
ICC, “Romans”, p. 389. En los mejores manuscritos, el verso 10 reza: “Todos debemos aparecer ante el
asiento de juicio de Dios [theou].” Sin embargo, en los versículos 7–9, es El Señor ante quien somos
responsables.

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enseñanzas éticas de las epístolas paulinas revela que el apóstol estaba íntimamente familiarizado con
los preceptos de nuestro Señor. Sin embargo, la frase en el Señor Jesús (en kyrio lesou) podría significar
“quien está unido a Jesús” (NVI), en el sentido de “ser un cristiano” (NEB). La posición de que nada es
inmundo en sí mismo no debe ser separada o arrancada de su contexto en este lugar. Pablo está hablando
de lo que comemos (cf. Hch. 10:13–15). Pero todavía hay muchas personas en nuestros días que
consideran que cierta carne o comida es inmunda; si la comieran, se contaminarían, pero no porque la
comida sea impura en sí misma, o porque sea ofensiva a Dios, sino porque tal acción sería una ofensa a
la conciencia de quien la comiera (cf. v. 23). Para tal persona, tal comida es inmunda; puesto que al
comer con dudas, no puede dar gracias a Dios (v. 6).
Teniendo presente este último punto, entendemos la próxima declaración de Pablo. Pero (gar, por
cuanto) si por causa de la comida tu hermano es contristado, ya no andas conforme al amor (15).
¿Cómo podría ser que este hermano fuese contristado? En primer lugar, porque le causará dolor a su
conciencia excesivamente sensible el ver que usted hace lo que él (por equivocado que esté) considera
pecaminoso. Pero el verdadero daño ocurre cuando él cobra valor por el ejemplo de usted y se atreve a
hacer lo que cree que Dios le prohibe hacer. El que come con una mala conciencia es una persona llevada
de aquí para allá, condenada por sus dudas. Por ende Pablo advierte: No hagas que por la comida tuya
se pierda aquel por quien Cristo murió. “Y así este hermano débil por quien Cristo murió, se echa a
perder por culpa de ese conocimiento tuyo. Al pecar así contra vuestros hermanos, hiriendo sus
conciencias demasiado delicadas, pecáis contra Cristo” (1 Co. 8:11–12). El herir u ofender a un hermano
es por lo tanto el hacerle que caiga en pecado y tal vez que perezca sin Cristo.
Los versículos 1–15 demuestran “La Actitud del Cristiano Hacia Su Hermano”. (1) Acepta
diferencias de opinión, 1–6; (2) Evita censurarle, 7–11; (3) Evita causar ofensa, 12–15 (Ralph Earle).
La verdad del verso 15 es expresada más generalmente en el siguiente versículo: No sea, pues,
vituperado vuestro bien (16). La expresión traducida vuestro bien (hymon ton agathon) es algo
indefinida, pero en vista del contexto tal sólo puede significar “vuestra libertad cristiana”, “la libertad
de conciencia que ha sido ganada por Cristo, pero que inevitablemente adquirirá un mal nombre si
vosotros la usáis en una manera desconsiderada y sin amor”.81
Insistir en nuestra libertad sin consideración a los escrúpulos concienzudos de otras personas es, no
sólo fracasar en amor cristiano, sino entender erróneamente la naturaleza de la experiencia cristiana.
Porque el reino de Dios no es comida ni bebida, brasis kai posis, sino justicia, paz y gozo en el
Espíritu Santo (17). “La fe no es ‘fe para comer todas las cosas’ (v. 2); el privilegio cristiano no es el
privilegio de ser capaz de comer y beber lo que a uno le agrada.”82 Más bien, la fe es esa relación con
Dios que trae “el fruto del Espíritu” (cf. Gá. 5:22–23). Generalmente, en las cartas de Pablo, la justicia
y la paz describen una relación objetiva con Dios; pero gozo, que encontramos aquí, es definitivamente
un término subjetivo y probablemente determine el sentido de las otras dos palabras. Justicia es por lo
tanto acción justa, y paz denota un estado pacífico mental que emana de una relación de paz con Dios.
En el Espíritu Santo los creyentes anticipan las bendiciones del reino de Dios que está por venir
(cf. 8:11, 23). En la mente de Pablo, el reino de Dios (en distinción del reino presente de Cristo) es la
futura herencia del pueblo de Dios (cf. 1 Co. 6:9–10; 15:50; Gá. 5:21; Ef. 5:5; 1 Ts. 2:12; 2 Ts. 1:5);

81
Denney, op. cit., p. 705.
82
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 264.

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pero en el Espíritu Santo sus bendiciones pueden ser disfrutadas aquí y ahora.83 Es este gozo en el
Espíritu Santo lo que nosotros deberíamos buscar, más bien que los placeres de la comida y de la bebida.
El verso 17 nos da “El Significado de la Verdadera Religión”. No es asunto de cosas exteriores—no
es comida ni bebida. Más bien es (1) Justicia, interior y exterior; (2) Paz, “con Dios” y “de Dios”; (3)
Gozo, “el eco de la vida de Dios dentro de uno” (Ralph Earle).
A continuación viene la frase: Porque el que en esto (en touto, “en estas cosas”, NVI; “de acuerdo
al principio implicado por estas virtudes”)84 sirve a Cristo, agrada a Dios, y es aprobado por los
hombres (18). O sea, que el hombre que sirve a Cristo al ser justo y conciliatorio y caritativo hacia otros,
que no insiste egoístamente en su libertad cristiana, ese hombre agrada a Dios (cf. 1 Co. 9:1–23). Este
hombre dice con Pablo: “Por lo cual, siendo libre de todos, me he hecho siervo de todos para ganar a
mayor número” (1 Co. 9:19).
Así que, sigamos lo que contribuye a la paz y a la mutua edificación (19). “La regla práctica
implicada aquí es que, cuando cosa alguna me sea indiferente, antes de que yo actúe sobre tal convicción,
debo preguntarme cómo afectará tal acción la paz de la iglesia y el crecimiento cristiano de otros.” 85
Esto determina el significado de la siguiente frase: No destruyas la obra de Dios por causa de la
comida (20), o sea, ahora no se habla del cristiano individual (como en el v. 15), sino de la iglesia que
es el templo de Dios (cf. 1 Co. 3:15–16).
Pablo ahora regresa a un punto que estaba más atrás en su argumento: Todas las cosas a la verdad
son limpias; pero es malo que el hombre haga tropezar a otros con lo que come (cf. v. 14). Ambas
declaraciones son veraces, pero el apóstol ahora se torna inmediatamente a darles un consejo específico
a los fuertes: Bueno es no comer carne, ni beber vino, ni nada en que tu hermano tropiece, o se
ofenda, o se debilite (21).86 El significado es: “Yo viviría como un esenio antes que hacer cosa alguna
que ofendiera a mi hermano.”87 Esto es disciplinar mi vida mediante el agape cristiano.
¿Tienes tú fe? (en el sentido de los vv. 1–6). Tenla para contigo delante de Dios (22). “La
verdadera fe es una relación invisible entre el hombre y Dios, una confianza en Dios tan completa que
el hombre que la tiene sabe que ninguna escrupulosidad religiosa puede añadir a la seguridad de su
relación con Dios.”88 Pero en el momento en que tal fe principie a desplegarse a sí misma como una
demostración egoísta de libertad, deja de ser fe. El apóstol claramente sanciona la posición del hermano
más fuerte, como ha hecho tácitamente por todo el capítulo. “Pero es el hombre que está seguro de su
libertad de estas cosas en Cristo, así como lo está el hombre que tiene verdaderas riquezas o verdadera
erudición, el que no hace una demostración ofensiva (de sus riquezas).”89 Eso conduce a la siguiente
declaración: Bienaventurado el que no se condena a sí mismo en lo que aprueba. Empero un hombre

83
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 252.
84
ICC, “Romans”, p. 392.
85
Denney, op. cit., p. 706.
86
El resto de la frase no aparece en los mejores manuscritos. Aunque debe ser considerada como una adición
de un escriba, el significado está en armonía con la frase precedente, que es auténtica.
87
ICC, “Romans”, p. 393.
88
Barrett, The Epistle to the Romans, p. 266.
89
James K. Stifler, The Epistle to the Romans (Chicago: Moody Press, 1960), p. 230.

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puede “permitirse” a sí mismo una indulgencia por la cual su propia conciencia lo condene más tarde.
Por esta razón, el creyente “fuerte” debe tener “cuidado no vaya a caer” (1 Co. 10:12, NVI; Gá. 6:1).
Pero (de) el que duda sobre lo que come, es condenado (katakekritai, “ya es culpable ante Dios”,
NVI), porque no lo hace con fe; y todo lo que no proviene de fe, es pecado (23). La condenación en
la que el cristiano incurre que actúa contra sus escrúpulos no es sencillamente subjetiva: “No es sólo que
su propia conciencia postula claramente algo en contra de él después del acto, sino que tal acción incurre
la condenación de Dios… Todo lo que un hombre cristiano hace que no pueda ser justificado ante él
sobre la base de su relación con Cristo es pecado… Todo lo que un hombre no pueda hacer recordando
que es de Cristo—todo lo que no pueda hacer teniendo presente el asiento de misericordia (v. 10), y la
cruz (v. 15), y todas sus restricciones e inspiraciones—todo eso es pecado.”90
A la luz de la posición total de Pablo (la cual lo identifica con el hermano fuerte; véase 15:1) no
deberíamos tomar la conclusión de que un cristiano debe quedarse siempre en esclavitud a tales
escrúpulos como hemos estado considerando. La conciencia cristiana debe “arribar a qué es la verdad”
por la mente de Cristo. El estudiar los evangelios es ser impactados por el hecho de que para Jesús los
grandes asuntos de fe y de vida están en los polos opuestos a cosas tales como los tabús de dieta (Mr.
7:18–23) o aun la observación minuciosa del sábado (Mt. 12:12–13). Para nuestro Señor las cosas “más
importantes de la ley” tienen que ver con los requisitos que Dios hace: “la justicia, la misericordia y la
fe” (Mt. 23:23). El creyente que es “débil en la fe” debe entender que su salvación es completamente
por gracia por medio de la fe (tal como Pablo ha defendido en la epístola desde el principio). Por lo
tanto, no depende de una observación escrupulosa de cada punto y cada iota de la ley. “El justo requisito
de la ley” es que un hombre exprese en todas sus relaciones personales y sociales el espíritu del agape
cristiano (cf. 13:8–11). La palabra que tal creyente debe escuchar es la que nos dio el profeta Miqueas:
“Oh hombre, él te ha declarado lo que es bueno, y qué pide Jehová de ti: solamente hacer justicia, y amar
misericordia, y humillarte ante tu Dios” (Mi. 6:8). Pero hasta que este mensaje sea comprendido
claramente, el creyente debe ser fiel a la luz limitada que haya recibido.

3. Siguiendo el ejemplo de Cristo (15:1–13)

El capítulo catorce está completo en sí mismo en una manera diferente, y podemos entender que si
algunas copias de Romanos fueron enviadas como cartas circulares a diferentes iglesias, algunas podían
haber terminado con 14:23, a lo cual podía haber seguido la doxología (16:25–27), como aparece en
muchos MSS.91 Pero no hay duda alguna de que en esta sección Pablo continúa su mismo tema. El
apóstol todavía sigue pensando en las relaciones entre los débiles y los fuertes, excepto que ahora hace
una nueva apelación a la unidad, basada en el ejemplo de Cristo. Los fuertes deben obrar en el espíritu
de Cristo (vv. 1–6), y en su espíritu los fuertes y los débiles deben recibirse mutamente (vv. 7–12). Luego
pronuncia la primera de varias bendiciones (v. 13).
a. El ejemplo de Cristo para los fuertes (15:1–6). Ahora Pablo se identifica con los fuertes: Así que,
los que somos fuertes debemos soportar las flaquezas (ta asthenemata, las debilidades) de los débiles,
y no agradarnos a nosotros mismos (1). La escrupulosidad de los débiles es una carga que los fuertes
deben llevar. Esta palabra de amonestación es necesaria, pues es algo muy fácil que la tendencia a
agradarse uno mismo se disfrace con el manto de un principio cristiano. Si los débiles carecen de
conocimiento, los fuertes tienden a resultar cortos en amor. Pablo creyó que era necesario advertirles a

90
Denney, op. cit., p. 707.
91
Véase la Introducción.

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los que tenían conocimiento en Corinto: “El conocimiento en sí engríe, mientras que el amor edifica” (1
Co. 8:1, NVI). Este amor que edifica es el amor que Pablo pide que exista (cf. Gá. 6:2). Cada uno de
nosotros agrade a su prójimo (2). Comer y beber puede agradar al paladar, pero el cristiano debe tratar
de agradar a su prójimo. Pero en algunos casos, el agradarlo podría resultar en su daño, así que Pablo
clarifica que el prójimo debe ser agradado para edificación. El meramente darle satisfacción o
agradarle, sin que tal cosa lo edifique no resulta para su bien (cf. 14:16, 19).
“Si le pudiera parecer una carga y una aflicción a algún romano fuerte el vivir con tantas limitaciones
por el bien de los débiles, la consolación y dignidad de tal vida son que Cristo la vivió” 92—Porque ni
aun Cristo se agradó a sí mismo (3). El verbo que Pablo usa condensa la vida y el carácter de Cristo:
toda su existencia se dedicó a darse a Sí mismo para los demás (cf. Fil. 2:5–8). Empero, en vez de apelar
a la vida de Cristo para apoyar su declaración, el apóstol cita una profecía: Antes bien, como está
escrito: Los vituperios de los que te vituperaban, cayeron sobre mí (Sal. 69:9). Este salmo es citado
por todo el Nuevo Testamento con la implicación de que tiene alguna referencia a Cristo.93 Lo describe
tan identificado con la causa de Dios que El sufre en su propia persona los asaltos de los enemigos de
Dios. Los vituperios cayeron sobre Cristo porque El no se agradó a sí mismo, sino que vivió para
agradar a Dios en la obra de redención. Si la norma de su vida hubiese sido la de autoagradarse, hubiera
escapado de la vergüenza y el reproche que descendieron sobre El, pero al vivir como lo hizo, para
agradar a Dios, para hacer su voluntad de la salvación de los humanos, estos reproches vinieron, y por
ende fueron de Dios.
Pablo justifica su uso de la Escritura con este principio: Porque las cosas que se escribieron antes,
para nuestra enseñanza se escribieron, a fin de que por la paciencia y la consolación de las
Escrituras, tengamos esperanza (4). Este versículo, minado del Antiguo Testamento, lleva a Pablo a
decir que cada parte de las mismas Escrituras fue escrita con el mismo propósito: para nuestra
enseñanza (cf. 2 Ti. 3:16). El Antiguo Testamento abunda en casos de una vida que se niega a sí misma
que trae gloria a Dios; de esa manera, o por esos casos, se estimula nuestra paciencia al mismo tiempo
que se nos da consolación o estímulo. El historial y el resultado de esos casos se vuelven una prueba de
que, así como Dios trató con sus siervos entonces, asimismo tratará con nosotros ahora. Es por medio
de esta paciencia y… consolación que se derivan del Antiguo Testamento que la esperanza se levanta
(cf. 5:3–4).94
Después de la digresión del versículo previo, Pablo retorna a su tema y condensa su ruego mediante
una oración por la unidad de la iglesia en Roma: Pero el Dios de la paciencia y de la consolación os
dé entre vosotros un mismo sentir según Cristo Jesús, para que unánimes, a una voz, glorifiquéis
al Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo (5–6). Es Dios quien es la Fuente de la paciencia y de la
consolación que se nos ofrecen en las Escrituras. Estas gracias son el don de Dios, pero son impartidas
por El, mediante la Palabra escrita. Es también mediante estas dos cualidades cristianas que Dios hará
que los cristianos en Roma sean de un mismo sentir unos con otros. Una vez más nos acordamos de la
amonestación de Pablo a los filipenses: “Sea vuestra actitud igual a la de Cristo Jesús” (Fil. 2:5, NVI).
Esto no quiere decir que todos ellos llegarían a un acuerdo común en cuanto a los asuntos del
vegetarianismo, o de cómo observar el sábado y otros asuntos por el estilo. Sin embargo, a lo que sí
llegarían, es a una unanimidad de espíritu, a fin de que unánimes, a una voz, glorifiquen a Dios. Esta

92
Stifler, op. cit., p. 233.
93
Juan 2:17 (Sal. 69:9); Juan 15:25 (Sal. 69:4); Mateo 27:34 (Sal. 69:21); Hechos 1:20 (Sal. 69:25).
94
Stifler, op. cit., 234.

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es la verdadera unidad cristiana, “la unidad del Espíritu en los vínculos de la paz” (Ef. 4:3; cf. Jn. 17:21–
23, 26).
b. El ejemplo de Cristo para todos (15:7–13). Pablo hace ahora una apelación más a toda la iglesia:
Por tanto, recibíos los unos a los otros, como también Cristo nos recibió, para gloria de Dios (7).
El verbo traducido aquí recibíos nos regresa a la frase que expresa el asunto de 14:1. Knox hace una
paráfrasis de la intención general de los versos 7–12, de la siguiente manera: “Así como Cristo vino a
quedar bajo la ley a fin de que pudiera obrar el cumplimiento del propósito salvífico de Dios, para ambos
los judíos y los gentiles [lo cual ha sido postulado en los capítulos 9–11], ustedes gentiles deberían estar
dispuestos a sobrellevar los escrúpulos de algunos de sus hermanos menos maduros y que no se han
emancipado tanto como ustedes.”95 Puesto que Cristo ha recibido ambos grupos, están bajo obligación
de recibirse los unos a los otros.
Los versículos 1–7 nos muestran “La Actitud del Cristiano Hacia Su Hermano más Débil”. (1) Lo
apoya abnegadamente, 1–4; (2) Lo comprende abnegadamente, 5–6; (3) Busca la unidad
abnegadamente, 7 (Ralph Earle).
La aceptación misericordiosa que Cristo les ha concedido a los otros ha conducido a dos resultados
específicos: Pues os digo, que Cristo Jesús vino a ser siervo de la circuncisión para mostrar la
verdad de Dios, para confirmar las promesas hechas a los padres, y para que los gentiles
glorifiquen a Dios por su misericordia (8–9). La recepción que Dios ha hecho de los judíos guió a que
El fuese glorificado por su verdad, o sea, su fidelidad a las promesas que El les hizo a los padres. Su
recepción de los gentiles ha causado que Dios sea glorificado por su misericordia; puesto que sin que
El les hubiera prometido nada a ellos directamente, les ha dado todo a ellos tanto como a los judíos. “Y
por ende es, que con la voz que se alza desde el pueblo de Israel para celebrar la fidelidad de Dios, debe
de aquí en adelante unirse también la voz del mundo gentil para magnificar la gracia de Dios.” 96 Godet
procede a hacer la observación de que el Evangelio de Mateo ilustra eso que hace impacto en el judío
con referencia a la venida de Cristo, o sea, el cumplimiento de la profecía del Antiguo Testamento. Por
otro lado, el Evangelio de Lucas revela que el corazón del gentil es conmovido al contemplar la
misericordia de Dios en Cristo.
Al desempeñar este doble propósito Pablo declara que Cristo fue hecho un siervo de (“Cristo
consagró su ministerio al servicio de”, NVI) la circuncisión. Esto puede sólo significar lo que él dice
en su Carta a los Gálatas. “Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, y nacido bajo la ley, para que redimiese
a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos” (4:4–5). El Hijo de Dios se
sometió a las restricciones irritantes de la ley mosaica a fin de llevar a cabo el esquema de salvación. De
esa manera El provee un ejemplo para todos los cristianos fuertes (cf. v. 3). Si Jesucristo se sometió a Sí
mismo a las restricciones agobiantes que le impuso la interpretación farisaica del Antiguo Testamento,
a fin de realizar el plan divino de la salvación para ambos, judíos y gentiles, entonces los gentiles
deberían estar dispuestos a consecuentar con la escrupulosidad de sus hermanos que tienen menos luz
que ellos.97

95
IB, IX, 637–38.
96
Godet, op. cit., p. 471.
97
Esta interpretación parece aducir que la división que existía en Roma era sencillamente entre el judío y el
gentil; pero ya hemos visto cuán simplista es esta definición del problema. Más bien, Pablo está procediendo
de lo mayor a lo menor—si Dios puede unir a estos dos, puede unir a cualquiera. O posiblemente el verso 6
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El hecho que los gentiles sean incluidos no debe ser visto como algo fortuito; fue pronosticado en
las Escrituras: Como está escrito: Por tanto, yo te confesaré entre los gentiles, y cantaré a tu nombre
(Sal. 18:49). El punto con que se hace esta cita, como las que siguen en 10–12, yace en su referencia a
los gentiles, y en segundo lugar, al ofrecimiento de alabanza por la fidelidad y la misericordia de Dios.
Y otra vez dice: Alegraos, gentiles, con su pueblo (Dt. 32:43). Y otra vez: Alabad al Señor todos los
gentiles, y magnificadle todos los pueblos (Sal. 117:1). Y otra vez dice Isaías: Estará la raíz de Isaí,
y el que se levantará a regir los gentiles; los gentiles esperarán (elpiousin, “pondrán su esperanza”,
NVI) en él (Is. 11:10).
La discusión de las relaciones entre los fuertes y los débiles en la iglesia en Roma termina con una
breve bendición para los lectores. Y el Dios de esperanza os llene de todo gozo y paz en el creer, para
que abundéis en esperanza por el poder del Espíritu Santo (13). Dios es aquí descrito como el Dios
de esperanza, evidentemente debido a las últimas palabras de la cita inmediatamente previa: “Las
naciones pondrán en él su esperanza” (VP.). Mientras más rica sea la posesión de las bendiciones
presentes (gozo y paz) que el creyente derive de creer, más se alza su alma en expectación y
contemplación de la bendición futura, y de acuerdo con la expresión de Pablo en este lugar, “rebosará
de esperanza” (BJ.). Las últimas palabras, por el poder del Espíritu Santo, regresan al lector una vez
más, (como sucedió en 14:17) al verdadero poder que debe buscar, en contraste con esa falsa expresión
de poder con el que una persona egoístamente hace un despliegue de su libertad. Cuando nuestra libertad
es bajo el poder del Espíritu Santo, podemos decir de nosotros mismos lo que él dijo de su persona:
“Aunque soy libre y no estoy bajo el dominio de ningún hombre, me he hecho esclavo de todos, a fin de
ganar para Cristo al mayor número posible. Con los débiles, me he hecho débil, para ganar a los débiles.
Me he hecho de todo con todos los hombres, por ver de salvar a algunos por todos los medios posibles.
Todo esto lo hago en aras de la Buena Noticia” (1 Co. 9:19, 22–23, NVI).

Sección IV Conclusión Personal

Romanos 15:14–16:27

La substancia de la Epístola ha quedado terminada, y sólo quedan las secciones finales de

explicación, saludos y estímulos personales.
Godet muestra cómo la conclusión tiene estrecha relación con el prefacio de Pablo (1:1–15).1 En
primer lugar Pablo se disculpa por la audacia con la que él ha escrito a los cristianos en Roma, y su
disculpa es que él tiene el ministerio a los gentiles (15:14–21). Esto corresponde con 1:14–15, donde se
declara ser “un deudor” a todos los gentiles, lo cual incluye a los romanos. Luego explica qué es lo que

concluya su argumento, y los versos 7–13 sean añadidos como un resumen que echa una mirada hacia atrás, a
los capítulos 9–11, así como al 14 (Barrett, The Epistle to the Romans, pp. 272–73).

BJ. Biblia de Jerusalén

1
Op. cit., p. 475.

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lo ha mantenido en el oriente hasta la fecha en que escribe (15:22–23). Esto completa lo que antes dijo
en 1:11–13, de que le había sido imposible viajar a Roma antes. Los saludos personales de 16:1–23
corresponden a la dedicatoria de 1:7, “A todos los que estáis en Roma, amados de Dios”. Finalmente, la
doxología (16:25–27) nos regresa a la aseveración inicial de la carta, la del cumplimiento del plan divino
por el evangelio que “había (sido) prometido antes por sus profetas en las santas Escrituras” (1:1–2).

A. APOLOGÍA DE PABLO POR SUS AMONESTACIONES, 15:14–21

Como en 1:8 Pablo principia refiriéndose al buen informe que ha recibido de la iglesia en Roma.
Cortésmente se disculpa por la intensidad de sentimientos con los que ha escrito, especialmente en la
sección precedente. Su primera frase tiene mucho tacto: Pero estoy seguro de vosotros, hermanos
míos, de que vosotros mismos estáis llenos de bondad, llenos de todo conocimiento, de tal manera
que podéis amonestaros los unos a los otros (14). “Aunque he hablado tan fuertemente en algunos
casos, esto no significa que no esté al tanto de la vehemencia espiritual de vuestra iglesia.”2 Pablo
reconoce tanto la bondad de corazón, como la plenitud de su conocimiento cristiano.
El apóstol continúa: Mas os he escrito, hermanos, en parte (apo merous, “en algún punto”, NVI)
con atrevimiento, como para haceros recordar (15). La NEB lo traduce así: “He escrito para refrescar
vuestra memoria, y he escrito audazmente en algunos lugares” (en vista del hecho de que él no había
plantado la iglesia en Roma).3 “Pablo ha escrito sólo sobre algunos puntos, y es como si dijera: ‘Hay
mucho que vosotros podríais enseñarme acerca de la vida cristiana’ [cf. 1:11–12]—y esos puntos son
aquellos sobre los cuales la gracia especial que le ha sido dada como el Apóstol de los gentiles al mismo
tiempo le requiere que escriba y le capacita para ello” (cf. 1:5; 12:3).4
Ahora Pablo designa su servicio en el evangelio como un servicio sacerdotal, en el cual él es
mediador del amor de Dios en Cristo para los gentiles, y (el sacerdote) por quien los gentiles se ofrecen
a sí mismos como un sacrificio a Dios (cf. 12:1). El Apóstol habla de sí mismo como ministro de
Jesucristo a los gentiles, ministrando el evangelio de Dios, para que los gentiles le sean ofrenda
agradable, santificada por el Espíritu Santo (16). Tres palabras griegas son usadas como términos de
sacrificio. En la LXX la palabra ministro (leitourgon) es usada definitiva y técnicamente para designar
a un sacerdote; en la Epístola a los Hebreos, Cristo es descrito como “un ministro [leitourgos] del
santuario, y de aquel verdadero tabernáculo” (He. 8:2). Ministrando (hierourgounta) tiene el
significado de “ser el sacerdote que ofrece el sacrificio” de el evangelio de Dios. Pablo es un sacerdote,
su proclamación del evangelio es un servicio sacerdotal; sus convertidos gentiles son la ofrenda (he
prosphora) que le presenta a Dios.
Hemos notado anteriormente5 que el sacerdote del Antiguo Testamento ofrecía dos clases generales
de sacrificios: (1) los que ofrecía para efectuar la reconciliación de pecadores con Dios (la ofrenda de
pecado y la ofrenda de transgresiones), y (2) los que eran ofrecidos después de la reconciliación para

2
ICC, “Romans”, p. 403.
3
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 260.
4
Knox, IB, IX, 644.

LXX Septuaginta
5
Véanse los comentarios sobre 12:1.

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celebrar el hecho de la expiación (la ofrenda quemada y la ofrenda de paz). Como sacerdote bajo el
nuevo pacto de Dios, Pablo ministró el evangelio como (1) el medio del amor redentor de Dios en Cristo
por el cual El reconcilia a hombres pecaminosos a Sí mismo (3:21–26; cf. 2 Co. 5:18–21), y (2) como
un llamamiento a hombres redimidos para que se presenten a sí mismos a Dios como “un sacrificio vivo,
santo y agradable a Dios (que) sea vuestro culto espiritual a Dios” (12:1, NVI; cf. 6:13). Como Godet
observa, éstas corresponden a las dos divisiones principales de Romanos.6
Santificada por el Espíritu Santo es una frase clave. “Habían algunos, sin duda alguna, que
aseguraban que los convertidos gentiles de Pablo eran ‘impuros’, puesto que no estaban circuncidados.
A ésos que ofrecen objeciones tan ridículas Pablo les contesta que sus convertidos son ‘limpios’, porque
han sido santificados por el Espíritu Santo que ha venido a morar dentro de ellos… En forma similar,
Pedro les recordó a sus paisanos cristianos en el Concilio de Jerusalén que cuando los gentiles oyeron el
evangelio, Dios les dio el Espíritu Santo ‘igual que hizo con nosotros. Y no ha hecho ninguna diferencia
alguna entre nosotros y ellos, pues ha purificado sus corazones con la fe’ (Hch. 15:8, 9 ss., NVI).”7
El haberse dado cuenta de esta gran verdad le da a Pablo un orgullo debido y confianza en su
ministerio. Tengo, pues, de qué gloriarme en Cristo Jesús en lo que a Dios se refiere (17). Las
palabras en Cristo Jesús suavizan el acto de Pablo de gloriarse (cf. Gá. 6:14). Su gloria no era en sí
mismo, sino en Cristo. Porque no osaría hablar sino de lo que Cristo ha hecho por medio de mí (18)
es traducido así por la NVI: “Pues yo no me atrevería a hablar de ninguna otra cosa, sino de lo que Cristo
ha llevado a cabo.” Y, ¿qué era esto? Había logrado la obediencia de los gentiles (cf. 1:5; 16:26), con
la palabra y con las obras, con potencia de señales y prodigios, en el poder del Espíritu de Dios
(18:19).8
El ministerio apostólico de Pablo es validado aquí por milagros obrados en el poder del Espíritu
Santo. Señales y prodigios (semeia kai terata) son usados por todo el Nuevo Testamento para expresar
lo que nosotros llamamos milagros. Teras implica cualquier cosa maravillosa o extraordinaria en sí
misma; semeion representa el mismo evento, pero visto como una señal o demostración de la agencia
por la cual es hecho, o del propósito que se intenta que cumpla. En el Evangelio de Juan, los milagros
de Jesús son presentados como señales (semeia), signos de su gloria celestial. Frecuentemente se añade
una tercera palabra (dynameis), para indicar que estas obras son la exhibición de algo que es más que un
poder natural. Aquí Pablo cambia la expresión al decir que las obras que acompañaron su ministerio
fueron obradas “en el poder de señales y maravillas” (en dynamei semeion kai teraton). Este poder es
definido posteriormente como el poder del Espíritu de Dios (en dynamei pneumatos). “No puede haber
duda alguna”, escriben Sanday y Headlam, “que San Pablo da por sentado en este pasaje que él posee el

6
Op. cit., pp. 424–25. “En la nueva economía que Dios ha establecido en Jesucristo, el evangelio proclamado
por el apóstol es la nueva manera por la cual el pecador es reconciliado con Dios: trae al pecador a la
obediencia que fluye de la fe en Cristo, la víctima de sacrificio que reemplaza a cualquiera otra. Pero el
sacrificio de Cristo incluye y amplifica el sacrificio de cada creyente que está unido a Cristo por fe y por el
bautismo (cf. 6:2–3). Mediante su unión el pecador se vuelve con Cristo una ofrenda que es viva, santa, y
agradable a Dios” (Leenhardt, op. cit., p. 368).
7
Bruce, loc. cit. Cf. Leenhardt, op. cit., pp. 368–69.
8
De Dios debe omitirse aquí, pues theou no está en los mejores manuscritos.

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poder apostólico de obrar lo que generalmente es llamado milagros”.9 La narración histórica de Hechos
apoya esta posición (cf. He. 2:3–4).
Debemos tener en cuenta que el propósito de Pablo en toda esta sección es defender su derecho a
una comisión divina como Apóstol a los gentiles. Nadie puede negar que su misión ha sido poderosa y
fructífera, y él ofrece este hecho innegable a la iglesia en Roma como parte de sus credenciales. El ha
tomado las provincias orientales del Imperio Romano como su territorio, exclusivo de esos lugares donde
otros misioneros cristianos han trabajado. Su trabajo en este territorio ha terminado ya, puesto que desde
Jerusalén, y por los alrededores hasta Ilírico (véase el mapa 1) él ha predicado plenamente, todo lo
ha llenado del evangelio (peplerokenai to euangelion, “proclamado plenamente la Buena Noticia”,
NVI) de Cristo. La obra de Pablo en el oriente está completa.
La mención de Jerusalén como el punto inicial de su ministerio puede ser explicada por el hecho de
que él consideraba la iglesia madre como la base de todo el movimiento cristiano (cf. Lc. 24:47; Hch.
1:4, 8; 8:14; 9:22; 15:2). Ilírico representa el extremo más occidental de su ministerio. No hay mención
alguna de esta provincia (que limita la costa oriental del mar Adriático) en Hechos o en ninguna de las
epístolas de Pablo hasta este tiempo. Hay sin embargo razón para creer que tal vez el Apóstol haya
evangelizado Ilírico durante su estancia prolongada en Efeso en su último viaje. Hay indicaciones de
que Pablo cruzó a Macedonia durante el verano o el otoño del año 55 (cf. 2 Co. 2:12–13) y que pasó los
siguientes 15 ó 18 meses en Macedonia o en Acaya (véase el mapa 1). Debe haber sido durante este
período que Pablo viajó el camino Ignaciano hacia el occidente de la frontera con Ilírico, y que
probablemente haya cruzado a Ilírico y predicado allí el evangelio. No parece haber ningún otro punto
en el que pueda incorporarse un viaje a Ilírico en su itinerario.10
Sin embargo, dentro del área entre Jerusalén… e Ilírico había sitios en los que el apóstol no había
predicado. El creía que su comisión era predicar el evangelio donde Cristo no era conocido, a fin de no
competir con otros misioneros. Y de esta manera continúa Pablo, me esforcé a predicar el evangelio,
no donde Cristo ya hubiese sido nombrado, para no edificar sobre fundamento ajeno (20). Pablo
describe su trabajo en otra de sus epístolas como poner “el fundamento” (1 Co. 3:10).
Luego describe en el verso 21 el propósito de su misión en las palabras de la cita
antiguotestamentaria: Sino como está escrito: Aquellos a quienes nunca les fue anunciado acerca de
él, verán; y los que nunca han oído de él entenderán (Is. 52:15, LXX). Pablo correctamente interpreta

9
ICC, “Romans”, p. 406. “La evidencia para la existencia de milagros en la iglesia apostólica es doble: en primer
lugar, la profesión aparentemente natural y no polémica que los apóstoles hicieron en su propio nombre y en
el de otros, de obrar milagros; además, la narración histórica y específica del Libro de los Hechos. Los dos
testimonios se corroboran mutuamente” (ibid.).
10
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 261. Sanday y Headlam tienen, sin embargo, una explicación
diferente, que inserta Ilírico en el segundo viaje de Pablo. “Strabo, describiendo el camino Ignaciano desde la
costa del Adriático, declara que pasa por una porción de Iliria antes de llegar a Macedonia, y que el viajero que
va por ese camino tiene las montañas Iliryian a su mano izquierda. San Pablo habría seguido el camino hasta
llegar a Tesalónica, y si señalando hacia el occidente hubiese preguntado los nombres de esa región
montañosa, y el de los habitantes de ella, se le hubiera dicho que era ‘Iliria’. Por lo tanto el nombre se le
hubiera ocurrido como adecuado para expresar los límites de sus viajes al occidente” (ICC, “Romans”, pp. 407–
08).

LXX Septuaginta

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estas palabras como que se aplican a la extensión del conocimiento del Siervo Sufriente a lugares donde
su nombre no ha sido mencionado. Isaías está hablando de la sorpresa de naciones y sus reyes cuando
vean la exaltación del Siervo Sufriente a quien anteriormente habían despreciado.

B. LOS PLANES QUE PABLO HA PROPUESTO, 15:22–33

Puesto que ha completado su ministerio en el oriente, Pablo ya está listo a viajar a Roma. El lector
puede sentir que el Apóstol está al tanto de que su visita se ha demorado demasiado, y esta es la razón
por la que va a tales extremos para explicarles por qué no ha venido a verlos antes. Por esta causa (dio
kai, “por eso es”, NVI) me he visto impedido muchas veces de ir a vosotros (22, cf. 1:13). La razón
que le ha impedido hasta ahora ir a Roma no es tanto el temor de que edificara sobre el fundamento
puesto por otro hombre, cuanto la necesidad de “completar la predicación del evangelio” (v. 19) en su
territorio previamente asignado.
Pero ahora, no teniendo más campo en estas regiones y deseando desde hace muchos años ir a
vosotros (cf. 1:9–11), cuando vaya a España, iré a vosotros (23–24). A. T. Robertson hace un
comentario sobre la sorprendente franqueza de Pablo. “Pablo está ahora libre para venir a Roma porque
no hay demanda alguna para él donde está.”11 Pero su viaje será sencillamente una escala en su viaje a
España. No había necesidad alguna de quedarse un largo tiempo en Roma puesto, que la iglesia aquí
era fuerte y floreciente; era España la que llamaba a Pablo. España era una provincia romana en la que
vivían muchos judíos, y Pablo no quedaría satisfecho sino hasta que proclamara a Cristo en el extremo
occidental del imperio. Echando mano de las palabras de Wesley, “el mundo era su parroquia”.
Porque espero veros al pasar, y ser encaminado allá (propempthenai ekei, “ayudado en mi camino
hacia allá”, NASB), por vosotros, una vez que haya gozado con vosotros. La última cláusula es
traducida así por la NVI, “después de haber disfrutado de vuestra compañía por un poco de tiempo”.
Ahora Pablo menciona otra razón que causará alguna demora a su visita a Roma, y su viaje misionero
a España. Mas ahora voy a Jerusalén para ministrar a los santos (25). La frase, para ministar a los
santos (diakonon tois hagiois) es casi una expresión que Pablo usa para denotar las contribuciones que
los gentiles cristianos habían enviado a la iglesia en Jerusalén.12 Los miembros de la iglesia en Jerusalén
eran los santos por excelencia (cf. 1 Co. 16:1; 2 Co. 9:12). Pero los convertidos de Pablo y otros
cristianos gentiles se han vuelto “conciudadanos de los santos” (Ef. 2:19), el pueblo santo de Dios. (Cf.
1:7, con comentarios. Detalles adicionales sobre la colecta se encuentran en 1 Co. 16:1–4 y en 2 Co. 8–
9. Era un proyecto al que Pablo le daba mucha importancia).
Porque Macedonia y Acaya13 (véase mapa 1) tuvieron a bien hacer una ofrenda para los pobres
que hay entre los santos que están en Jerusalén (26). El verbo traducido tuvieron a bien (eudokesan)

11
Word Pictures in the New Testament (Nashville: Broadman Press, 1931), IV, 422.

NASB New American Standard Bible

12
ICC, “Romans”, p. 412. Cf. 2 Corintios 8:4; 9:1.
13
“Pablo menciona a los cristianos en estas dos provincias aquí porque probablemente él había estado en
contacto estrecho durante varios meses. Pero tenemos su propio testimonio en 1 Corintios 16:1 de que él
había organizado una ofrenda similar en las iglesias de Galacia, y la presencia de Tíquico y Trófimo con él en
esta ocasión (Hch. 20:4; cf. 21:29) indica que las iglesias de Efeso y otras ciudades de Asia también tenían una
parte en su ministerio” (Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 264).

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implica que su contribución fue voluntaria, y hecha de todo corazón y buena voluntad (cf. 10:1; 1 Co
1:21; Gá. 1:15). Desde el mero principio parece haber habido un grupo considerable de santos pobres en
la iglesia de Jerusalén (cf. Hch. 2:44–45; 4:34–35; 6:1–3; 11:27–30). Parece que los cristianos de
Jerusalén se referían a sí mismos como “los pobres” (cf. Gá. 2:10), y en años futuros los cristianos judíos
eran conocidos como ebionitas (derivado de la forma hebrea ebyonim, “pobre”).
Pablo recalca la buena voluntad con la que se hizo la contribución al repetir el verbo tuvieron a bien
(eudokesan), pero él procede a recalcar que en otro sentido estaban meramente pagando una deuda. Pues
les pareció bueno, y son deudores a ellos; porque si los gentiles han sido hechos participantes de
sus bienes espirituales, deben también ellos ministrarles de los materiales (27). Espirituales
(pneumatikos) y materiales (sarkikois, “temporales”, VM.) son términos característicamente paulinos
(cf. 1 Co. 9:11; 2 Co. 10:4). La NVI lo traduce así: “Porque si los paganos han llegado a participar de
los bienes espirituales de los judíos, están en deuda con los judíos para servirles, a su vez, con sus bienes
materiales.” El verbo traducido ministrarles (leitourgesai) posiblemente sugiera que Pablo pensó en
esta ofrenda como una extensión adicional de su servicio sacerdotal (cf. v. 16). En 2 Corintios 9:12
designa a la colecta “la ministración” (leitourgia), palabra de la que derivamos “liturgia”.
Ahora Pablo reanuda su argumento y anuncia otra vez sus planes de visitar Roma. Así que, cuando
haya concluido esto, y les haya entregado (sphragisamenos, “asegurádoles este fruto”, VM.), este
fruto, pasaré entre vosotros rumbo a España (28). En vez de entregado este fruto, la NEB reza: “y
les haya entregado lo recogido bajo mi propio sello.” Pablo implica que al llevar las contribuciones a
Jerusalén y al presentárselas a la iglesia en ese lugar, él ponía su “sello” sobre el gesto (como un
mayordomo pone su sello sobre el fruto que se ha recogido bajo su dirección). De esta manera
demostraría que era el fruto de su ministerio entre los gentiles. Sin embargo, Bruce opina que tal vez “no
sea el propio sello de Pablo en lo que debemos pensar aquí, sino el sello del Espíritu; esta es confirmación
conclusiva de la obra del Espíritu entre los gentiles”.14
Ahora Pablo da su testimonio personal. Y sé que cuando vaya a vosotros, llegaré con abundancia
(pleromata) de la bendición del evangelio de Cristo (29). Las palabras del evangelio (euangeliou tou)
no aparecen en todos los mejores manuscritos. Pablo está llegando a Roma con abundancia de la
bendición… de Cristo. El Apóstol estaba consciente de la plenitud del Espíritu (cf. Ef. 5:18); por ende
podría derramar sobre los romanos un charisma espiritual (cf. 1:11, con comentarios).
Su alusión a su visita a Jerusalén le recuerda al Apóstol los peligros y peripecias que tal viaje
involucra. Esto le lleva a concluir esta sección con una petición vehemente a los cristianos romanos de
que se unan en oración en favor de él. Pero os ruego, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por
el amor del Espíritu, que me ayudéis orando por mí a Dios, para que sea librado de los rebeldes
que están en Judea, y que la ofrenda de mi servicio a los santos en Jerusalén sea acepta; para que
con gozo llegue a vosotros por la voluntad de Dios, y que sea recreado juntamente con vosotros
(30–32). Su petición se basa en una devoción común al Señor Jesucristo y al amor del Espíritu que
los cristianos de Roma comparten con Pablo. El término traducido me ayudéis orando, describe la clase

VM. Versión Moderna

VM. Versión Moderna

14
Ibid., p. 265.

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de oración que se necesita. Es “una intensa energía de oración, como si dijéramos luchando”, 15 lo cual
indica cuán alto riesgo Pablo cree que estará aceptando cuando venga a Jerusalén.
Pablo no estaba sólo preocupado por el tratamiento que recibiría a manos de los judíos incrédulos
sino que también tenía dudas en cuanto a cómo aceptaría esta ofrenda la iglesia en Jerusalén. En realidad,
el resultado fue que aparentemente la iglesia recibió la contribución con gratitud (Hch. 21:17–20). Sin
embargo, los temores que Pablo tenía de lo que le pudieran hacer los judíos incrédulos resultaron
fundados. Actuando por órdenes de Santiago, Pablo fue al templo y desempeñó ciertos ritos judíos
tradicionales con la intención de allanar los prejuicios de sus paisanos judíos. Sin embargo, su presencia
causó un gran disturbio. Casi fue inmediatamente linchado, pero lo rescató un oficial romano (Hch.
21:20–34). Finalmente fue enviado preso a Roma.
“Por lo tanto, el curso de la historia le ha dado un color profundo de ironía trágica a esta sección de
la carta. El hombre que escribe a Roma, el que está planeando visitar la capital en su camino hacia
campos más remotos de servicio, fue llevado a Roma agotado por años de encarcelamiento, en cadenas,
con su esperanza frustrada, y su carrera activa terminada.”16 Así fue cómo en el misterio de la
providencia el Apóstol llegó por la voluntad de Dios a Roma.
Esta sección concluye con una bendición breve pero característicamente paulina: Y el Dios de paz
sea con todos vosotros. Amén. (33).

C. PRESENTACIÓN DE FEBE, SALUDOS Y ADVERTENCIAS, 16:1–24

1. Presentación de Febe (16:1–2)
Una carta de la antigüedad, como una carta moderna, generalmente terminaba con los buenos deseos
para el que la recibía, y saludos a los amigos. Pero antes de enviar saludos a los romanos, Pablo añade
unas cuantas frases a manera de postdata para presentarle a la iglesia de Roma a una diaconisa (diakonon)
de la iglesia en Cencrea llamada Febe (1). Cencrea era el puerto oriental de Corinto (véase mapa 1), y
Febe probablemente estaba planenado un viaje a la capital del imperio. De modo que una carta de
presentación le abriría las puertas de la iglesia en ese lugar.
Cartas tales de recomendación eran ampliamente usadas en la iglesia primitiva. Pablo le pregunta en
otro lugar a la iglesia de Corinto: “¿Es que necesitamos, como algunos, cartas de recomendación para
vosotros?” (2 Co. 3:1, NVI). Había necesidad de tales cartas en el caso de personas menos conocidas.
Una iglesia necesitaba saber que la persona desconocida que llegaba y que buscaba hospitalidad (cf.
12:13) no era un impostor.
Pablo les pide a los romanos que reciban a Febe en el Señor, como es digno de los santos (2, axios
ton hagion, “una acogida digna de los santos”, NVI).17 Debían admitirla a los privilegios del
compañerismo cristiano en Roma, y ayudarla en cualquier cosa en que necesite de vosotros. El Apóstol

15
Thomas, op. cit., p. 408. Sanday y Headlam observan: “Ha sido mencionado cuán fuertemente atestiguan
estas palabras la autenticidad y fecha temprana de este capítulo. Nadie podía en manera alguna escribir en
esta forma en una fecha posterior, después de saber las circunstancias bajo las cuales San Pablo llegó en
efecto a Roma” (ICC, “Romans”, p. 414).
16
Dodd, op. cit., p. 233.
17
ICC, “Romans”, p. 417.

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les informa a los romanos que ella ha ayudado (prostatis, “ayudadora”, NASB) a muchos. Prostatis
algunas veces es equivalente de la voz latina patrona, que es un representante legal, o patrocinador rico.
Sanday y Headlam creen que esta expresión sugiere que Febe era una persona de riqueza y posición,
quien por esa razón podía actuar como beneficiadora de la iglesia en Cencrea.18 Pero otros eruditos creen
que el término alude a su trabajo como diakonos (v. 1). Los deberes de un diakonos podían ser
desempeñados por hombres o por mujeres. Tal cosa nos es sugerida por 1 Tomoteo 3:11, donde “las
mujeres” probablemente deba traducirse “mujeres—diaconisas” (NASB), o “diaconisas” (NEB, margen;
véase la excelente nota de BJ. sobre 3:11).
En cualquiera de los casos, debemos dar por sentado que Febe debía entregar la carta a la
congregación de Roma. Personas privadas como el Apóstol tenían que hacer sus propios arreglos para
el envío de sus cartas; sólo los oficiales públicos y sus amigos podían usar el servicio postal.19

2. Saludos personales (16:3–16)

Ahora el Apóstol envía saludos personales a cerca de dos docenas de miembros de la iglesia en
Roma. Se trata de cristianos que él ha conocido en otros lugares durante sus viajes y que se han
establecido en la metrópoli romana.20
En un intento de identificar a algunos de “los santos… de la casa de César” mencionados en
Filipenses 4:22, el obispo Lightfoot ha reunido una impresionante evidencia que arroja luz sobre la
posible identificación de las personas mencionadas aquí. La mayoría de la evidencia viene de
inscripciones encontradas en los lugares imperiales de sepultura. Lightfoot encontró todos los nombres
que aparecen en estos versículos; en dos o tres de los casos él parece haber establecido una conexión
probable entre la lista de Pablo y miembros conocidos de “la casa de César”.21 Desde el tiempo de
Lightfoot otros eruditos han examinado ambas inscripciones, la Romana y la de Efesios, en un esfuerzo
de identificar a estos individuos. Lo menos que puede decirse de la evidencia así reunida es que los
nombres que aparecen en estos versículos son más validados en Roma que en Efeso.22

NASB New American Standard Bible

18
Ibid., p. 418.

NASB New American Standard Bible

BJ. Biblia de Jerusalén

19
Dodd, op. cit., p. 235.
20
Véase la Introducción, “El Problema del Capítulo 16”.
21
St. Paul’s Epistle to the Philippians (Londres: The MacMillan Co., 1913), pp. 171–78.
22
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 269. Cf. también Dodd, op. cit., pp. xx–xxiv, 236–40: ICC,
“Romans”, pp. 422–28.

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Encabezan la lista Priscila y Aquila (Priscan kai Akylan, “Prisca y Aquila”, VM., NASB, RSV),
mis colaboradores en Cristo Jesús (3). Priscila es el diminutivo de Prisca. Lucas la llama con este
nombre más conocido (cf. Hch. 18:2, 18, 26), pero Pablo prefiere Prisca (cf. 1 Co. 16:19, VM., NASB;
2 Ti. 4:19). Ambos, Lucas y Pablo, generalmente la nombran antes de nombrar a su esposo, Aquila. Tal
vez esto se deba a que ella fuese la personalidad más fuerte de los dos, pero hay evidencia de que tenía
un rango social más elevado. Prisca pudo haber pertenecido por nacimiento o por manumisión a gens
Prisca, una familia romana noble, en tanto que Aquila era un judío de Ponto, lugar de Asia Menor (Hch.
18:2).23
Prisca y Aquila fueron expulsados de Roma el año 49 D.C. por el edicto de Claudio,24 y de esa ciudad
viajaron a Corinto, donde conocieron a Pablo (Hch. 18:1–3). Después pasaron a Efeso, donde pudieron
haber estado involucrados en los disturbios descritos en Hechos 19:23–40; tal vez fue aquí cuando
expusieron su vida por la vida de Pablo (4). Cuando el edicto de exilio dejó de estar vigente, regresaron
a Roma.25
La gratitud que tanto Pablo como todas las iglesias de los gentiles sentían hacia esa pareja cristiana
es fácil de comprender. No sólo habían sido amigos devotos de Pablo y lo habían protegido sino que
también habían prestado importantes servicios en relación con el establecimiento de la iglesia en ambas
ciudades, Corinto (Hch. 18:2–3) y Efeso (Hch. 18:18–28).
El apóstol también envía saludos a la iglesia de su casa (5; cf. 1 Co. 16:19). Iglesias que se reunían
en hogares son mencionadas en otros lugares del Nuevo Testamento (Col. 4:15; Flm. 2). También leemos
de familias enteras que se convirtieron (Hch. 10:44–48; 16:5, 30–34; 18:8; 1 Co. 1:16). La casa incluía,
además de los miembros de la familia inmediata, a los esclavos y personas que dependían de ellos, y que
eran miembros de la familia (en el significado romano). Si era una casa numerosa e influyente, con una
residencia cómoda, los vecinos cristianos también se le unían. Así que, aunque la casa de Priscila y
Aquila tal vez haya consistido de sus hijos y otros familiares, y sus esclavos y empleados, e inquilinos,

VM. Versión Moderna

NASB New American Standard Bible

RSV Revised Standard Version

VM. Versión Moderna

NASB New American Standard Bible

23
ICC, “Romans”, p. 418–20.
24
Véase la Introducción, “La Iglesia en Roma”.
25
Dodd observa que no hay razón para suponer que su establecimiento romano estuvo cerrado durante los
años en que ellos estuvieron ausentes; todo lo que habrían tenido que hacer era instalar un procurator que no
fuese judío, y él habría conducido sus negocios como de costumbre. Además, el establecimiento en Efeso no
hubiese sido clausurado cuando ellos regresaron a Roma (cf. 2 Ti. 4:19). “Así, ellos podían tener ‘una casa’ (la
que en el caso de ellos habría consistido principalmente de su personal industrial y de negocios) en Efeso y en
Roma al mismo tiempo; y en cada casa hubiese habido un cuerpo de esclavos cristianos y dependientes” (op.
cit., p. xxi).

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también incluiría a otros “hermanos en Cristo” que se reunían con ellos para celebrar la Cena del Señor.
Cuando estos “hermanos” cristianos fallecían, tenían el derecho de ser sepultados en la bóveda de la
familia. Varias de las catacumbas de Roma demuestran que se desarrollaron precisamente a partir de
sepulturas familiares tales.26 Lo que es más, algunas de las iglesias más antiguas de Roma parecen haber
sido edificadas sobre los lugares que ocupaban tales casas que fueron usadas para el culto cristiano.27
No hay razón para concluir que la iglesia que se reunía en la casa de Priscila y Aquila estaba
compuesta por todos los cristianos de Roma. El pasaje de 14–15 parece implicar la existencia de otros
grupos parecidos. No hay evidencia decisiva antes del tercer siglo de que haya habido edificios dedicados
al culto.
En el verso 5 hay un saludo a Epeneto, amado mío, que es el primer fruto de Acaya para Cristo.
En cuanto a Acaya deberíamos leer Asia, para lo cual hay mejor evidencia. Esta sería la provincia de
Asia, de la que Efeso era la ciudad principal. El nombre (de Epeneto) se ha encontrado en inscripciones
en Efeso y en Roma.28
María (6; Marian) podría ser un nombre judío o romano. En favor de esto último puede hacerse la
observación de que aparentemente en otros casos en los que Pablo está aludiendo a judíos, siempre se
refiere a ellos como sus paisanos (cf. vv. 7, 11). María había trabajado mucho entre vosotros, o sea la
iglesia en Roma.29 Pablo lo menciona, no tanto para informar a la iglesia, sino como un elogio a María.
Pablo saluda a Andrónico y a Junias como sus parientes y… compañeros de prisiones, los cuales
son muy estimados entre los apóstoles, y que también fueron antes de mí en Cristo (7). Como
Priscila y Aquila, Andrónico y Junias probablemente eran marido y mujer.30 Puesto que Pablo se
convirtió a lo sumo cuatro o cinco años después de la resurrección de Jesús, tenemos que relacionar a
esta pareja cristiana con la iglesia primitiva en Jerusalén. Puesto que eran judíos con nombres griegos o
griego-romanos, probablemente pertenecían al círculo helenista cuyos líderes eran Esteban, Felipe y sus
asociados. Como otros miembros de este grupo (Hch. 8:4–5; 11:19–21), se volvieron misioneros o
apóstoles en el sentido más amplio de la palabra (cf. 1:1, con comentarios). Entre el grupo más amplio
de apóstoles Andrónico y Junias eran muy estimados. No sabemos cuándo fueron compañeros de
prisiones de Pablo, pero la expresión no significa necesariamente que hayan estado en la misma cárcel
al mismo tiempo, o con él.
Amplias es una abreviación de Ampliatus, que es la forma en los manuscritos más fidedignos. Dodd
señala que en una de las tumbas cristianas primitivas esa sola palabra AMPLIATUS está escrita con letras
unciales, muy finas, tales como las que se usaron en el primer siglo o al principio del segundo. “La
posición y el carácter de (esa) tumba sugieren que haya pertenecido a una persona que era tenida en gran

26
Ibid., p. 237.
27
Denney, op. cit., p. 719.
28
ICC, “Romans”, p. 421.
29
La lectura con mayor evidencia es vosotros en vez de “nosotros” (NASB, RSV).
30
Junias (Iounian), puede, sin embargo, ser masculino aunque no es usado muy frecuentemente como nombre
de hombre. Crisóstomo no considera que sea imposible la idea de una apóstol del sexo femenino. Dice acerca
de Junias: “¡Qué grande es la devoción de esta mujer, al grado que sea considerada digna de la apelación de
apóstol!” (ICC, “Romans”, p. 423).

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respeto. Es del todo posible que se trate de ‘Amplias, amado mío en el Señor’. Pero de una manera u
otra, tenemos evidencia muy antigua de una familia romana cristiana que llevaba ese nombre.”31
Urbano (9; Urbanus) era un nombre muy común, que significa “de la ciudad” (urbs). Aparece en
un número de inscripciones romanas.32 Por otro lado, Estaquis es muy raro. “Sin embargo, cuando
menos una persona con ese nombre tuvo un importante oficio en la casa [de César] alrededor del tiempo
en que Pablo escribió.”33
Apeles (10) era un nombre suficientemente común entre los judíos de Roma como para que Horacio
lo usara como un nombre judío típico—“credat ludaeus Apella” (Sátira i. 5. 100).34
El siguiente saludo de Pablo es significativo. Los de la casa de Aristóbulo (tous ek ton
Aristobuolou) significa los cristianos que pertenecían a la casa de Aristóbulo. Lightfoot dice que
Aristóbulo era el nieto de Herodes el Grande. “Ahora no parece improbable (tal cosa), considerando las
relaciones íntimas entre Claudio y Aristóbulo, que cuando este último murió, sus siervos parcial o
completamente fuesen trasladados al palacio. En este caso habrían sido designados Aristobuliani, para
lo cual yo creo que la frase de San Pablo, hoi ek ton Aristoboulou es un equivalente. Cuando menos no
es una frase obvia y pide explicación.”35
Es digno de atención que después de saludar a los de la casa de Aristóbulo Pablo inmediatamente
especifica a una persona a quien designa como su pariente, o sea, su paisano, cuyo nombre Herodión
(11) esperaríamos encontrar entre los esclavos o siervos emancipados de un distinguido miembro de la
familia herodiana. Esto parece unir los versículos 10 y 11.36 Inmediatamente Pablo usa la misma forma
de expresión al saludar a los de la casa de Narciso. Este nombre era común. Pero aquí, como en el caso
de Aristóbulo, la expresión parece indicar a alguna persona famosa con ese nombre. El Narciso aquí
designado era probablemente el siervo emancipado y notorio de Claudio quien fue ejecutado poco
tiempo después de que Nerón subió al trono. Sus esclavos probablemente habrían pasado a manos del
emperador, y hubieran aumentado “la casa de César” como Narcissiani.37
Trifena y… Trifosa (12) que son mencionadas a continuación, eran probablemente hermanas y tal
vez hayan sido gemelas. Ambos nombres fueron encontrados en la casa imperial alrededor de cuando
Pablo escribió la Epístola. Sus nombres significan “Delicada” y “Desdén”, y eran característicamente
paganos; pero ahora estas hermanas trabajaban en el Señor. El tiempo presente indica que todavía
estaban haciéndolo. En contraste, el ha trabajado mucho de Pérsida pertenece a cierta ocasión en el
pasado. El adjetivo amada sugiere que Pérsida era muy amada en toda la iglesia.38

31
Dodd, op. cit., pp. xxii–xxiii.
32
Lightfoot, op. cit., p. 174.
33
Ibid.
34
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 272.
35
Op. cit., p. 175.
36
Ibid.
37
Ibid.
38
Denney, op. cit., p. 720.

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Rufo (13) es un nombre muy común, y no hubiera atraído atención alguna a no haber sido por el
hecho de que ocurre en el Evangelio de Marcos. Marcos, quien escribió para los romanos, describe a
Simón de Cirene como “el padre de Alejandro y Rufo” (15:21). “Por lo tanto, una persona llamada así
parece haber tenido un lugar prominente entre los romanos cristianos; y por ende, cuando menos tenemos
alguna razón para identificar al Rufo de San Pablo con el Rufo de San Marcos.”39 Pablo designa a Rufo
como escogido en el Señor (“un seguidor sobresaliente del Señor”, NEB).40 Pablo también saluda a su
madre y mía. Cuándo trató como una madre a Pablo es algo que no sabemos.
De Asíncrito, Flegonte, a Hermas (14) no sabemos tampoco nada. Patrobas (de Patrobius) puede
haber sido un familiar de un famoso emancipado así llamado, en el tiempo de Nerón, quien fue ejecutado
por Galba (Tácito, Historia, i., 49, ii., 95). “Hermas frecuentemente ha sido identificado con el autor de
El pastor, pero aunque tal identificación data de tiempos de Orígenes, está equivocada.”41 Los hermanos
que están con ellos probablemente sugiere una iglesia en esa casa (cf. v. 5).
Filólogo y Julia (15) a quienes aquí se nombra juntos probablemente hayan sido esposo y esposa.
Ambos eran nombres muy comunes entre los esclavos. La tradición eclesiástica romana que data desde
el siglo cuatro asocia a Nereo, y a un compañero llamado Aquiles, con Flavia Domitilla. Flavia era una
dama cristiana de la corte imperial que fue exiliada a la isla de Pandateria por su tío Domiciano en el
año 95 D.C., pero quien, después de la muerte de éste al año siguiente quedó en tal libertad de tal edicto;
su nombre es perpetuado en el “Cementerio de Domitilla”.42 Olimpas es abreviación de Olympiodorus.
Todos los santos que están con ellos casi seguramente tiene el mismo significado de la frase final del
versículo anterior. Probablemente la iglesia en Roma estaba compuesta por un número de
congregaciones que se reunían en casas en diferentes secciones de la ciudad.
Cuando la Epístola fuese leída en la iglesia, los cristianos habían de saludarse los unos a los otros
con ósculo santo (16, en philemati hagio). La costumbre de combinar saludo y beso era oriental; los
judíos la practicaban especialmente, y por ende se volvió cristiana. En 1 Pedro 5:14, el beso es llamado
philema agapes (“el beso de amor”, BJ.). Al ser santo (hagion) el beso se distingue del saludo común y
corriente de la amistad o el afecto natural. “Es algo que pertenece a Dios y a la nueva sociedad de sus
hijos; es específicamente cristiano.”43 Con el tiempo se volvió parte regular de la liturgia.
Os saludan todas las iglesias de Cristo dice Pablo al concluir sus saludos. Esta es traducción exacta
del original: hai ekklesiai passai tou Christou.44 En cuanto a “todas las iglesias”, cf. verso 4; 1 Corintios
7:17; 14:33; 2 Corintios 8:18; 11:28. Hort sugiere que esta frase tan peculiar es usada para “expresar la

39
Lightfott, op. cit., p. 176.
40
Escogido en este caso no parece denotar el significado común de la elección del evangelio; más bien significa
“decisión”, y por ende, “sobresaliente”.
41
Denney, op. cit., p. 721.
42
Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, p. 275.

BJ. Biblia de Jerusalén

43
Denney, loc, cit.
44
Esta es una expresión muy única en Pablo.

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manera en la que la iglesia de Roma era el objeto del amor y del respeto tanto para las iglesias judías
como gentiles”.45

3. Advertencia contra falsos maestros (16:17–20)

Esta amonestación es diferente a todas las demás que encontramos en Romanos, tanto en estilo como
en contenido.
a. Estilo. La costumbre de Pablo era, después de dictar una carta, tomar la pluma en su propia mano
y añadir una nota breve. Así leemos por ejemplo en 2 Tesalonicenses 3:17, “Yo, Pablo, escribo este
saludo de mi propia mano, que es la señal distintiva en todas mis cartas. Así es como os escribo. La
gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con todos vosotros (NVI).” En Colosenses 4:18 escribe: “La
salutación de mi propia mano, de Pablo. Acordaos de mis prisiones. La gracia sea con vosotros. Amén.”
Pero en otras dos de sus cartas su autógrafo es muy largo (1 Co. 16:21–24; Gá. 6:11–18).
Por lo tanto podríamos considerar los versículos 17–20 como la conclusión epistolar acostumbrada
de Pablo. Termina con la bendición que él usa con pequeñas variaciones en cada carta: La gracia de
nuestro Señor Jesucristo sea con todos vosotros. Amén. “Tal vez podamos imaginar que Pablo ha
tomado la pluma de su amanuense para añadir una breve amonestación y ‘gracia’ con su propia mano,
lo cual, como nos dijo en 2 Tesalonicenses, era la marca invariable de una auténtica carta que procedía
de él.”46
b. Contenido. El hecho de que Pablo ahora se considera en mayor contacto directo con los cristianos
en Roma puede explicar el cambio de tono y de asunto. Por toda la epístola ha escrito oficialmente como
un apóstol a una iglesia que nunca ha visitado. Ahora toma una actitud pastoral que es más característica
de las cartas que les escribió a sus propias iglesias. Mas os ruego, hermanos, que os fijéis en los que
causan divisiones y tropiezos en contra de la doctrina que vosotros habéis aprendido, y que os
apartéis de ellos (17).
¿Quiénes son esos falsos maestros? Sanday y Headlam creen que probablemente se trate de
“personas de carácter judío”.47 Esto es muy improbable. Más bien, parecen portarse como los
antinomianos que el apóstol denuncia en Filipenses 3:18–19. Sin embargo, parece evidente que,
quienquiera que sean, todavía no han llegado a Roma, ni empezado su tarea en ese lugar. La advertencia
entonces sería de carácter general, más bien que estar dirigida a una situación en Roma de la que Pablo
estaba al tanto. La naturaleza antinomiana de estos maestros queda indicada por la siguiente declaración
de Pablo: Porque tales personas no sirven a nuestro Señor Jesucristo, sino a sus propios vientres,
(cf. Fil. 3:19) y con suaves palabras y lisonjas engañan los corazones de los ingenuos. Estos maestros
no son siervos del Señor Jesucristo; son esclavos de sus propios apetitos. Pero hablan tan suave y
persuasivamente que son capaces de engañar a cristianos bien intencionados, con sus enseñanzas
capciosas.
A fin de conectar el versículo 19 con la frase precedente, deberíamos insertar una declaración de
transición: “Yo doy esta exhortación, separándolos a ustedes por completo de los falsos maestros, y de
todos aquellos que son capaces de ser guiados mal por ellos.” El versículo 19 entonces sigue
naturalmente: Porque vuestra obediencia ha venido a ser notoria a todos, así que me gozo de

45
Citado por ICC, “Romans”, pp. 428–29.
46
Dodd, op. cit., p. 242.
47
ICC, “Romans”, p. 429.

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vosotros (eph hymin oun chairo, “me regocijo pues, acerca de vosotros”, VM.); pero quiero que seáis
sabios para el bien, e ingenuos para el mal. “Lo que Pablo desea aquí para los romanos—inteligencia
moral, no dañada en la menor manera por trato alguno con el mal—sugiere que el antinomianismo era
el peligro del que tenían que protegerse. La integridad de la naturaleza moral es la mejor seguridad
posible: esto hace que cualquier enseñanza seductiva sea rechazada instintivamente.”48
A continuación Pablo les da una promesa que es un eco de Génesis 3:15. Y el Dios de paz aplastará
en breve a Satanás bajo vuestros pies (20). Esto implica que las divisiones son la obra de Satanás, y
que la supresión de ellas por el Dios de paz es una victoria sobre Satanás. Luego viene la bendición: La
gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con todos vosotros. Amén.

4. Saludos de los amigos en Corinto (16:21–24)

La carta está ya completa, pero en forma de una postdata, Pablo añade saludos de algunos de sus
compañeros que están con él en Corinto. Timoteo (21) es bien conocido. Estaba con Pablo en Macedonia
(cf. 2 Co. 1:1) antes de venir a Corinto. Lucio podría ser el que es mencionado en Hechos 13:1. Sosípater
podría ser la forma más larga de Sópater mencionado en Hechos 20:4. Jasón fue en cierta ocasión el
anfitrión de Pablo (Hch. 17:5–9) en Tesalónica. Todos éstos eran parientes o sea paisanos, de Pablo.
Luego, el amanuense de Pablo toma la pluma otra vez y escribe: Yo Tercio, que escribí la epístola,
os saludo en el Señor (22). Véanse 2 Tesalonicenses 3:17; 1 Corintios 16:21; Colosenses 4:18.
Os saluda Gayo, hospedador mío y de toda la iglesia (23). “Puesto que la Epístola a los Romanos
fue escrita desde Corinto, este hospitalario cristiano es probablemente el mismo que es mencionado en
1 Corintios 1:14.”49 Hay otras tres personas con el mismo nombre que son mencionadas en otros lugares
(Hch. 19:29; 20:4; 3 Jn. 1). De toda la iglesia (ho xenos holes tes ekkleias) podría significar que toda la
comunidad cristiana se congregaba en su casa (cf. vv. 5, 14–15). Os saluda Erasto (2 Ti. 4:20), quien
era el tesorero (ho oikonomos, “el administrador”, NVI) de la ciudad de Corinto. La palabra griega
significa “administrador de la casa”, y podría indicar que Erasto era el administrador de Corinto.
Probablemente administraba las propiedades de la ciudad.50 Cuarto es la traducción del nombre latino
quartus. (El versículo 24 no se halla en los mejores manuscritos y debería ser omitido. Nótese como
repite el 20b).

5. Doxología (16:25–27)
Las cartas de Pablo generalmente concluyen con una bendición. Aun aparte de los asuntos de crítica
textual conectados con ella, la doxología ha dado lugar a muchas discusiones. Las doxologías más
parecidas se encuentran en Efesios 3:20–21, Hebreos 13:20–21 y Judas 24–25. Las doxologías de Pablo
generalmente son mucho más breves (cf. 1:25; 9:5; 11:36; Fil. 4:20). Esta se encuentra en varios lugares
de manuscritos que constan de Romanos. En algunos de ellos aparece después de 14:23, y en otros, tanto
allí como en este lugar. En un manuscrito no aparece en lugar alguno. Por lo que él considera ser un

VM. Versión Moderna

48
Denney, op. cit., p. 722.
49
Ibid., p. 723.
50
Robertson, op. cit., p. 430.

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tratamiento artificial de los materiales, un erudito conservador y reverente como Denney es sospechoso
de que (esta doxología) no pertenece a la epístola, como la doxología en Mateo 6:13b no pertenece al
Padrenuestro.51
Por otro lado, Sanday y Headlam están de acuerdo con Hort y Lightfoot en que “aquí tenemos una
conclusión original y genuina de la epístola que está en armonía exacta con su contenido”.52 En su
comentario sobre la doxología, esos expositores señalan las diversas partes de la epístola que son
condensadas en frases repletas de significado en estos versículos finales.
Y al que puede confirmaros (25) parece ser un eco de 14:4. “Al instante se nos recuerda que en
1:11 San Pablo había declarado que uno de los propósitos de la visita que intenta hacer era otorgarles
algún don espiritual por medio del cual fuesen establecidos.”53 Según mi evangelio (kata to euangelion
mou) repite el 2:16. Una característica sobresaliente de la epístola es el deseo que Pablo tiene de hacer
una declaración a los romanos de su comprensión especial del evangelio. No consideraba tal
comprensión en manera alguna antagonista a la fe común de la iglesia (cf. 1 Co. 15:1–4), sino más bien
como algo que complementaba la tradición general.
La frase la predicación de Jesucristo (to kerygma Iesou Christou) recalca el evangelio como la
proclamación de Cristo (cf. 10:8–12; 1 Co. 1:21, 23; 2:4; 2 Co. 1:19; 4:5; 11:4; Gá. 2:2; etc.). Según la
revelación del misterio que se ha mantenido oculto desde tiempos eternos, pero que ha sido
manifestado ahora (25–26) es un paralelo de 1 Corintios 2:7–10 (cf. Ef. 3:3, 5–6; Tit. 1:2–3; 2 Ti. 1:9–
10). Para frases separadas cf. 1:16; 3:21; 11:25. Este es el pensamiento subyacente de los capítulos 9–
11, y el mismo es implicado indirectamente en los primeros ocho capítulos. Dios, quien domina sobre
todos los aeones que han pasado y que han de venir, está obrando su propósito eterno en el mundo. Por
las edades fue un misterio, pero ahora, en estos últimos días este misterio ha sido revelado a través del
evangelio.
Todas las ideas en el resto del verso 26 están de acuerdo con los pensamientos que corren por la
epístola. La expresión por las Escrituras de los profetas (dia te graphon prophetikon) va de acuerdo
con 1:1–2 y 3:21. Indica que el nuevo método de salvación, “aparte de la ley, fue atestiguado por la ley
y los profetas”. De principio a fin de Romanos, Pablo recalca la unidad del Antiguo y del Nuevo
Testamentos, demostrando que el evangelio establece la ley (3:31). Lo mismo es cierto de la idea
expresada por la frase según el mandamiento del Dios eterno (kat epitagen tou aioniou theou). “La
misión que se les ha dado a los predicadores del evangelio es enunciada generalmente en Romanos 10:15
ss., el mandato especial al apóstol es presentado en los versículos iniciales 1–5, y el sentido de comisión
es un pensamiento constante de este periodo.”54 La palabra traducida eterno (aioniou) es sugerida por
la frase desde tiempos eternos (chronois aioniois) en el verso 25. La fórmula el mandamiento (kat
epitagen) ocurre en 1 Corintios 7:6, y en 2 Corintios 8:8, pero con un significado diferente al que tiene
aquí; con este significado Pablo la usa en 1 Timoteo 1:1 y Tito 1:3.
La frase obedezcan a la fe (eis hypakoen pisteos) ya la encontramos en 1:5 (cf. 15:18). Este es uno
de los pensamientos básicos de Pablo en esta epístola. Véanse los comentarios sobre 1:5 en cuanto a su
significado crucial en su enseñanza.

51
Op. cit., pp. 723–24.
52
ICC, “Romans”, p. 433.
53
Ibid.
54
Ibid., pp. 434–35.

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La última frase se ha dado a conocer a todas las gentes (eis panta ta ethne gnoristhentos), es lugar
común en la epístola. “En este pasaje que todavía transmite la explicación del kerygma, cuatro ideas
principales de la predicación apostólica son mencionadas: la continuidad del evangelio, la comisión
apostólica, la salvación por la fe, y la predicación a los gentiles.”55
La epístola termina con esas grandes palabras: Al único y sabio Dios (mono sopho theo) sea gloria
mediante Jesucristo para siempre. Amén (27). Una expresión similar, “al único y sabio Dios” (to
mono sopho theo) se encuentra en 1 Timoteo 1:17. El pensamiento grandioso es el de 3:29–30, o sea,
Dios es uno; por lo tanto, El es el Dios de ambos, judíos y gentiles; el evangelio es uno. Dios es
infinitamente sabio; aun cuando no podemos sondear sus caminos, podemos confiar en su sabiduría.
“La doxología condensa todas las grandes ideas de la epístola. El poder del evangelio que San Pablo
fue comisionado a predicar; la revelación en él del propósito eterno de Dios; su contenido: la fe; su
esfera: todas las naciones de la tierra; su autor, el único sabio Dios, cuya sabiduría es así vindicada—el
apóstol ha recalcado todos estos pensamientos una y otra vez. De modo que al terminar sintiendo cuán
inadecuada hubiese sido una conclusión con la nota áspera de los versículos 17–20, y queriendo
‘restaurar la epístola en su conclusión a su tono de serena majestad’, el apóstol añade estos versículos,
escribiéndolos tal vez con su propia mano, con esas letras grandes que parecen haber sido una clase de
sello de autenticidad de sus epístolas (Gá. 6:11), y así le da una conclusión elocuente a su gran
argumento.”56

Bibliografía

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55
Ibid., p. 435.
56
Ibid., p. 436.

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III. ARTÍCULOS
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REUMANN, JOHN. “The Gospel of the Righteousness of God.” Interpretation, XX (octubre, 1966),
432–52.

Primera Epístola de Pablo a los

CORINTIOS
Donald S. Metz

Introducción

A. AUTOR
Virtualmente todos los estudiosos del Nuevo Testamento aceptan que Pablo es el autor de 1
Corintios. Robertson y Plummer expresan como sigue la casi unánime asignación de esta carta a Pablo:
“Tanto la evidencia externa como la interna sobre la autoría paulina son tan fuertes que aquellos que
intentan mostrar que el Apóstol no fue el autor sólo consiguen demostrar su propia incompetencia como
críticos.”1 Desde que hay un acuerdo general, sólo es necesario sugerir brevemente la naturaleza de la
evidencia interna y externa de la autoría de Pablo.
La evidencia interna señala a Pablo como autor. La forma general de la carta, con sus saludos
iniciales, el tratamiento de los problemas prácticos y doctrinales, y una cálida bendición para terminar,

1
A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians (“The International
Critical Commentary”; Edimburgo: T. & T. Clark, 1911), p. xvi.

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siguen el patrón familiar de las epístolas de Pablo. El estilo es también paulino: una combinación de
cortés persuasión, apasionada exhortación, directa confrontación y fraternal afecto. El lenguaje también
es típico de Pablo. Frases tales como “nuestro Señor Jesucristo”, “en Cristo”, “el hombre espiritual”,
“justificados”, y “el cuerpo de Cristo” son todas expresiones paulinas. Asimismo la carta relaciona a
Pablo con la iglesia de Corinto en una forma que no es en modo alguno elogiosa para los corintios. De
tal manera que la carta ha de haber sido una descripción exacta de la situación reinante en Corinto, o
aquellas personas no hubieran dejado de refutarla.
La evidencia externa también apoya la autoría paulina. En el 95 D.C., Clemente de Roma se refirió a
1 Corintios como una carta del apóstol Pablo. Este es “el primer ejemplo en la literatura de que un
escritor del Nuevo Testamento sea citado por nombre”.2 El canon Muratorio, aparecido probablemente
a fines del siglo II, enumera a 1 Corintios como una de las cartas de Pablo.3 Tertuliano, el padre de la
teología latina, en su Prescripciones contra los herejes, emplea 1 Corintios como un apoyo paulino de
la doctrina de la resurrección.4 Orígenes, en una discusión de la tentación, también cita a 1 Corintios, y
muy naturalmente se refiere a Pablo como el autor.5
La autoría paulina de 1 Corintios está por encima de cualquier cuestionamiento serio y puede ser
aceptada sin reservas. En las palabras de un conocido erudito e historiador del Nuevo Testamento: “…
Primera Corintios constituyó el comienzo de la primera colección de las epístolas paulinas.”6

B. LA CIUDAD DE CORINTO
Pablo fue a Corinto hacia el 50 D.C.7 para dirigir una campaña misionera de 18 meses. Se halló en
un próspero centro comercial. Tanto el tráfico terrestre como el marítimo convergían en Corinto. La
ciudad estaba edificada en una estrecha lonja de tierra que unía el norte de Grecia con el sur (véase el
mapa 1). Todo el tráfico del norte al sur pasaba por el estrecho istmo dominado por Corinto. Además, la
ciudad tenía un cómodo puerto natural, y una ubicación estratégica que hacían de ella un próspero centro
naviero. La mayor parte del tráfico de Este a Oeste llegaba a la ciudad, ya sea para ganar tiempo o para
evitar un viaje largo y peligroso por las aguas alrededor del sur de Grecia. La carga era descargada,
transportada a través del istmo de seis kilómetros de ancho, vuelta a cargar y despachada en un tiempo
mucho más breve que si viajara varios cientos de kilómetros rodeando el extremo sur de Grecia.
Unos 200 años antes que llegara Pablo a Corinto, un general romano llamado Lucio Mummius había
invadido y saqueado la ciudad en el 146 A.C. Julio César la reconstruyó en el 46 A.C. como una avanzada

2
Ibid., p. xvii.
3
Henry Bettenson, ed., Documents of the Christian Church (Londres: Oxford University Press, 1963), pp. 40–41.
4
S. L. Greenslade (editor y traductor), Early Latin Theology (“The Library of Christian Classics”; Filadelfia: The
Westminster Press, 1956), p. 54.
5
Henry Chadwick y John E. L. Oulton, Alexandrian Christianity (“The Library of Christian Classics”; Filadelfia:
The Westminster Press, 1954), p. 312.
6
Johannes Weiss, Earliest Christianity: A History of the Period A. D. 30–150. (Nueva York: Harper and Brothers,
1937), II, 681.
7
Jack Finegan, Light from the Ancient Past (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1946), p. 282.

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militar y un centro comercial del imperio. La ciudad atraía a mercaderes, vagabundos, casa-fortunas, y
buscadores de placeres. Un escritor describe la población en estas palabras:
Allí se encontraba la escoria del mundo… Truhanes que hallaban incómoda la vida en sus propios
pueblos se amontonaban en Corinto. El atareado puerto era notoriamente más inmoral que cualquier otro
del Imperio Romano; y esa tendencia era estimulada debido a que el templo de Venus (Afrodita), la
sensual diosa griega, todavía conservaba su dominio sobre la nueva ciudad romana.8

Aquí Pablo se encontró nuevamente, como en Atenas, con la mentalidad griega. Pero en Corinto “el
intelecto griego no estaba dedicado a la ciencia, la elocuencia o la literatura… sino que estaba dado a la
jovialidad y el lujo afeminado”.9
El edificio más importante de Corinto era el templo de Venus, “erigido en su acrópolis, y
destacándose en lo alto de la ciudad, como ilustración del gusto y el carácter de los corintios”.10
En Corinto, el cristianismo entró en contacto “con todo lo que el arte podía aportar para la diversión
de la vida; con todo lo que se adaptaba a nutrir los hábitos de voluptuosidad, con todo, lo refinado o
grosero, que podía servir a los placeres de los sentidos”.11 Corinto era una de las más “lujuriosas,
afeminadas, ostentosas y disolutas ciudades del mundo”.12 Era un lugar de excepcional inmoralidad y
abierta licencia estimuladas por el culto de Afrodita, con un millar de prostitutas en su templo.
Excavaciones recientes han descubierto 33 tabernas detrás de una columnata de solamente treinta y tres
metros de largo.13 Había en la ciudad un teatro con capacidad para 18.000 personas sentadas.14
Tan notoria era la depravación de Corinto que el nombre de la ciudad “de hecho había pasado al
vocabulario griego, y la misma palabra ‘corintizar’ significaba ‘ser un libertino’ ”.15 Hoy, excepto siete
columnas dóricas que todavía están en pie, y algunos restos dispersos de mampostería en ruinas, no
queda nada más que cascotes.16 Pero tiene un memorial perpetuo en las cartas que el Apóstol le escribió.

C. LA IGLESIA DE CORINTO

8
H. F. Mathews, According to St. Paul (Nueva York: Collier Books, 1962), pp. 40–41.
9
Albert Barnes, The Apostle Paul (Grand Rapids: Baker Book House, 1950), p. 203.
10
Ibid., p. 204.
11
Ibid.
12
Ibid.
13
Ralph Earle (ed.), Exploring the New Testament (Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1955), p. 271. Existe
versión castellana.
14
G. Ernest Wright, Biblical Archaeology (Filadelfia: The Westminster Press, 1957), p. 262.
15
J. Conybeare y J. S. Howson, The Life and Epistles of Saint Paul (Hartford, Conn.: S. S. Scranton Co., 1904), p.
419.
16
William M. Taylor, Paul the Missionary (Nueva York: Harper and Brothers, 1882), p. 279.

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La gracia de Dios es suficiente para redimir completamente y sostener continuamente. Muchas

iglesias espirituales compuestas de santos piadosos y consagrados han alcanzado un alto grado de
espiritualidad en ambientes pecaminosos y desfavorables. Pero, infortunadamente, la iglesia de Corinto
no era una de las tales, “porque el intento de los primeros cristianos de separarse de la situación
pecaminosa tenía muchas complicaciones”.17 La iglesia de Corinto era un problema. Pablo, en su carta,
fue llevado a “denunciar los pecados que habían contaminado a la iglesia corintia, hasta casi anular su
derecho a llamarse cristiana”.18
Escribiendo a los corintios, Pablo les recuerda que estaban apartados, “llamados a ser santos” (1:2);
elogia a aquellos que habían sido enriquecidos “en toda palabra y en toda ciencia” (1:5); los alaba por la
variedad de sus dones (1:7). Pero también expresa su seria preocupación por ellos. Les ruega llegar a un
acuerdo entre ellos (1:10); estaba molesto por las divisiones entre ellos (1:11). Trazó un cuadro gráfico
de la incapacidad del hombre natural para entender los conceptos espirituales (1:18–26). Presentó a
Cristo como el objeto supremo de la lealtad y devoción cristianas (1:30–31). Pablo hizo un análisis
detallado del estado espiritual de ellos. Y era un cuadro sórdido. El catálogo de los cargos que Pablo
presentó contra los cristianos recorre todo el camino desde las divisiones carnales hasta la negación de
la resurrección de Cristo. Un alma menos templada que Pablo habría abandonado a la iglesia desesperado
o la habría condenado en su indignación. Pero Pablo no hizo ni una cosa ni otra—les predicó a Cristo.
Pablo podía atreverse a reprender a los corintios porque él había sido el instrumento de Dios para la
fundación de la iglesia. Su llegada a Corinto hacia la mitad del siglo I no fue la anticipación de un triunfo
ni una cuestión de confianza basada en triunfos anteriores. Había escapado de Macedonia con peligro de
su vida (Hch. 17:13–14). De Tesalónica, en Macedonia, Pablo había ido a Atenas, donde tuvo poco éxito
tanto entre los judíos como entre los griegos (Hch. 17:16–33). Dejando Atenas, viajó a Corinto, donde
permaneció 18 meses (Hch. 18:11).
En Corinto, la cloaca del mundo antiguo, Pablo pudo ganar una cantidad de convertidos notables.
Primero fueron convencidos y convertidos Aquila y Priscila. Timoteo y Silas vinieron de Macedonia
para ayudar a Pablo, y pronto se convirtió Crispo, director de una sinagoga. Su cambio de vida espiritual
fue seguido por varias conversiones más. Entre los judíos convertidos había algunas personas de posición
social, tales como Tito Justo, cuyo hogar se convirtió en el lugar de reunión de la iglesia. Aquila y
Priscila, ya mencionados, eran personas de carácter fuerte e inmensa habilidad. Estaba también Gayo,
“que era un hombre de medios y gran hospitalidad, que atendió a Pablo y a toda la iglesia”. 19 Erasto, el
tesorero de la ciudad, también se convirtió. Puede haber habido muchos otros hombres de posición, pero
como escribe D. A. Hayes: “… la mayoría de la iglesia estaba compuesta por gente pobre e inculta,
algunas de clase media y más de la población esclava.”20 Después de 18 meses en Corinto, Pablo fue a
Efeso (Hch. 18:19). Al partir dejó una de las congregaciones más grandes de la iglesia primitiva.

D. OCASIÓN Y PROPÓSITO DE LA CARTA

17
Clarence Tucker Craig, The Beginning of Christianity (Nueva York: Abingdon Press, 1943), p. 241.
18
Conybeare y Howson, op. cit., p. 423.
19
Paul and His Epistles (Nueva York: The Methodist Book Concern, 1915), p. 197.
20
Ibid.

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Después que Pablo abandonó Corinto, la labor de edificar y consolidar a la nueva iglesia creciente
quedó en manos de Apolos (Hch. 19:1). Este era un judío alejandrino, hombre elocuente e instruido
(Hch. 18:24). Había hecho su aprendizaje en Efeso y había predicado con notable fervor el bautismo de
Juan (Hch. 18:25). En Efeso su educación teológica se desarrolló con la enseñanza de Aquila y Priscila
(Hch. 18:26). Apolo había ido a Corinto desde Efeso, y sin duda regresó a Efeso a informar sobre las
condiciones de la iglesia en Corinto.
En los tres años transcurridos desde que Pablo salió de Corinto, los miembros de la iglesia no se
habían desarrollado bien espiritualmente. El Apóstol había escrito antes una carta a la iglesia; en 1
Corintios 5:9 escribe: “Os he escrito por carta que no os juntéis con los fornicarios.” Aparentemente la
carta original, denominada por los eruditos “La carta anterior”, se ha perdido. Pablo recibió información
de que la situación en Corinto estaba empeorando. Menciona varias fuentes de información.
1. Los de Cloé. En 1 Corintios 1:11, dice Pablo: “Porque he sido informado acerca de vosotros,
hermanos míos, por los de Cloé, que hay entre vosotros contiendas.” Esta información no había sido
solicitada ni autorizada, pero era verdad. Un escritor se refiere a ella como sigue: “Tanto porque se dice
que la información venía de estas personas más bien que de la iglesia de Corinto… como debido a la
naturaleza desfavorable de estas noticias, se puede asegurar que esas personas no habían sido enviadas
por los corintios para llevar esas nuevas y que su informe, por lo tanto, no era en modo alguno oficial.”21
Deissmann sugiere que Cloé puede haber sido una mujer de algunos medios financieros.22
2. También llegaron noticias de la situación en Corinto como resultado de una visita de Estéfanas,
Fortunato y Acaico a Efeso (1 Co. 16:17).
3. Las noticias más directas procedían de la iglesia misma. El rápido deterioro de la situación alarmó
a algunos de los miembros y ellos enviaron una carta a Pablo. En 1 Corintios 7:1 él escribió: “En cuanto
a las cosas de que me escribisteis…” De modo que una combinación de factores hizo que el Apóstol
escribiera una carta a la iglesia. El propósito de la misma era tratar sus problemas y señalar a sus
miembros cuál era la vida de santidad en Cristo.
En su carta a Pablo, los corintios le interrogaban sobre el matrimonio y el celibato, sobre los
alimentos ofrecidos a los ídolos, sobre el culto público, y probablemente también sobre los dones
espirituales. Pero a Pablo le preocupaban también otros problemas que acosaban a esa iglesia, tales como
las divisiones, un espíritu contencioso, la impureza sexual y un espíritu anticristiano. En su carta Pablo
les presentaba la verdad de que el cristianismo requería una renovación completa del carácter y la
conducta—una nueva moralidad basada en el poder redentor de Cristo.
Como lo ha señalado Hurd: “Ahora se puede decir que hay claras evidencias de que 1 Corintios es
la cuarta etapa en un intercambio que tuvo lugar entre Pablo y la iglesia de Corinto.”23 Estas fases de la
relación de Pablo con la iglesia son las siguientes:
Fase 1: Primera visita de Pablo a Corinto y establecimiento de la iglesia.
Fase 2: “Carta anterior” de Pablo a la iglesia de Corinto.
Fase 3: Esta fase consta de dos partes. Primero estuvo la información proporcionada a Pablo
acerca de Corinto por Estéfanas, Fortunato y Acaico y por “los de Cloé”. Además de los

21
John C. Hurd, Jr., The Origins of I Corinthians (Nueva York: Seabury Press, 1965), p. 48.
22
Paul: A Study in Social and Religious History; traducido por William A. Wilson (First Harper Torchbook; Nueva
York: Harper and Brothers, 1957), p. 243.
23
Op. cit., p. 57.

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informes verbales de visitantes de Corinto estaba la carta escrita a Pablo por la iglesia
misma. Esta carta le pedía que les aconsejara sobre algunos problemas que se habían
desarrollado.
Fase 4: La redacción de 1 Corintios. En esta primera carta Pablo trataba las preguntas que la
iglesia le había dirigido. Pero fue más allá, y trató detalladamente las cuestiones más
serias sobre las cuales había sido llamada su atención por los informes verbales sobre la
situación en Corinto.

E. IMPORTANCIA DE LA CARTA
La importancia de 1 Corintios adquiere plena significación en la última mitad del siglo XX. Pablo se
ocupa de varios problemas que hacen que la carta sea pertinente para el día de hoy. El primero de éstos
es que estaba tratando con una iglesia de cultura secular, urbana. Deissmann escribe: “Las ciudades
cosmopolitas eran especialmente su esfera de acción. Pablo, el habitante de la ciudad, evangelizaba en
las grandes ciudades.”24 Otro escritor dice: “… a diferencia del carácter rural del protestantismo
contemporáneo [p. ej., en E.U.A.] la iglesia del Nuevo Testamento era urbana.”25
Una segunda razón de la pertinencia de 1 Corintios es el énfasis actual sobre el ecumenismo. Nadie
tenía un espíritu más tolerante que Pablo y nadie enfatizaba más la unidad de la iglesia que lo que él lo
hacía. Pero Pablo también tenía cuidado de basar la unidad de la iglesia en la doctrina de Cristo y el
cambio radical que resultaba de una relación redentora “en Cristo”. Una tercera razón para que la carta
sea significativa hoy es el énfasis actual sobre una “nueva moralidad”. Pero la “nueva moralidad” de
Pablo procedía directamente de la revelación de que “Dios estaba en Cristo, reconciliando al mundo
consigo”. Una razón final para el significado contemporáneo de 1 Corintios es el renacimiento de interés
en la obra del Espíritu Santo y los dones del Espíritu. Con estos temas vitales incluidos en las enseñanzas
generales y específicas de esta carta para todas las iglesias en todas las épocas, la carta denominada 1
Corintios es tan pertinente como el amanecer de esta mañana.

F. FECHA Y LUGAR DE ORIGEN

El lugar en que fue escrita está indicado claramente por la declaración de Pablo: “estaré en Efeso
hasta Pentecostés” (1 Co. 16:8). La fecha precisa en que Pablo escribió a Corinto durante sus tres años
de ministerio en Efeso es desconocida. No hay indicación alguna de que hubiera ninguna dificultad en
la iglesia de Corinto cuando Pablo terminó su ministerio allí. Y tampoco se había desarrollado un partido
de Apolos mientras éste estuvo allí, pues ciertamente él no se consideraba un rival de Pablo y Pedro ¡y
mucho menos de Cristo! Haría falta tiempo para que se desarrollara el espíritu de división y orgullo.
Luego, se menciona una carta anterior (1 Co. 5:9). Evidentemente esta primera carta fue despachada
cuando empezaron a aparecer en Corinto las primeras señales de rebelión espiritual.
Otro punto interesante para determinar la fecha de la carta es que mientras Pablo estuvo en Corinto,
Galión era procónsul de Acaya (Hch. 18:12–16). En Delfos, en la orilla opuesta del estrecho istmo de
Corinto, se ha descubierto una inscripción que menciona a un funcionario civil llamado Galión. La

24
Op. cit., p. 227.
25
William Baird, The Corinthians Church—A Biblical Approach to Urban Culture (Nueva York: Abingdon Press,
1964), p. 23.

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inscripción puede ser datada y sugiere que Galión llegó a Corinto como procónsul en el 51 ó 52 D.C.26
Dejando el tiempo necesario para que sucedieran los sucesos descritos en Hechos 17 y 18, entre la partida
de Pablo de Corinto y el tiempo pasado en Efeso, se puede establecer que la carta fue escrita durante el
último año de permanencia de Pablo en Efeso, “o en algún momento a be mediados de los años
cincuenta”.27 Así, pues, sería uno de los primeros escritos del apóstol.

Bosquejo

I. Prólogo, 1:1–9
A. Saludo Apostólico, 1:1–3
B. Apreciación Personal, 1:4–5
C. Confirmación Divina, 1:6–9
II. La Nueva Fe y Algunos Viejos Problemas, 1:10–4:21
A. Preferencia Individual vs. Unidad Divina, 1:10–17
B. Sabiduría Humana vs. Poder Divino, 1:18–31
C. Conocimiento Personal vs. Revelación Divina, 2:1–16
D. Niños Carnales vs. Templos Espirituales, 3:1–23
E. Mayordomía vs. Liderazgo Riguroso, 4:1–21
III. La Nueva Fe y una Nueva Moralidad, 5:1–13
A. La Desvergüenza del Pecado, 5:1
B. Tolerancia Débil y Carnal, 5:2–5
C. La Nueva Fe y un Nuevo Poder, 5:6–13
IV. La Nueva Fe y una Nueva Comunidad, 6:1–20
A. Comunión vs. Litigación Carnal, 6:1–11
B. Libertad vs. Disciplina Espiritual, 6:12–14
C. Una Advertencia contra la Fornicación, 6:15–18
D. El Cuerpo del Cristiano como un Santuario, 6:19–20
V. La Nueva Fe y el Matrimonio, 7:1–40
A. Matrimonio y Celibato, 7:1–2
B. La Actitud Cristiana hacia el Sexo, 7:3–6
C. Preferencia Personal y Don Peculiar, 7:7–9
D. Obligaciones del Cristiano en el Matrimonio, 7:10–16
E. El Principio del Contentamiento Espiritual, 7:17–24

26
Wright, op. cit., p. 261.
27
Leon Morris, The First Epistle of Paul to the Corinthians (“Tyndale New Testament Commentaries”; Grand
Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1958), p. 29.

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F. El Matrimonio y el Servicio Cristiano, 7:25–38

G. Segundas Nupcias del Cristiano, 7:39–40
VI. La Nueva Fe y la Libertad Espiritual, 8:1–11:1
A. El Principio de Libertad Espiritual, 8:1–13
B. La Libertad Cristiana y la Dedicación, 9:1–27
C. La Libertad Cristiana: Peligros y Límites, 10:1–11:1
VII. La Nueva Fe y el Culto Público, 11:2–34
A. La Apariencia de las Mujeres en el Culto Público, 11:2–16
B. Desórdenes en la Cena del Señor, 11:17–34
VIII. La Nueva Fe y los Dones Espirituales, 12:1–14:40
A. La Variedad de los Dones Espirituales, 12:1–7
B. Los Dones del Espíritu Santo, 12:8–11
C. Diversidad en Unidad, 12:12–31
D. La Más Grande de las Gracias Espirituales, 13:1–13
E. La Profecía Es Superior a Hablar en Lenguas, 14:1–40
IX. La Nueva Fe y la Resurrección, 15:1–58
A. Certidumbre de la Resurrección, 15:1–34
B. Naturaleza del Cuerpo Resucitado, 15:35–58
X. La Comunión en la Nueva Fe, 16:1–24
A. La Liberalidad Cristiana, 16:1–4
B. Interés Evangelístico de Pablo, 16:5–12
C. Conclusión, 16:13–24

Sección I Prólogo
1 Corintios 1:1–9

Pablo fue un genio en lo que toca a la vida religiosa. Pero su genio no era el de un hombre con un
talento sobresaliente, que él utilizara implacablemente para lograr una meta. Tenía muchas facetas.
Combinaba una genuina cortesía con apasionadas convicciones; unía una brillante intelectualidad con
una piedad profunda; mezclaba una poderosa habilidad en la predicación con extraordinarios trabajos
misioneros; combinaba una profunda preocupación por el presente con una expectación dominante para
el futuro. Muchos de estos rasgos aparecen en la introducción a la carta.

A. SALUDO APOSTÓLICO, 1:1–3

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El saludo apostólico contiene tres elementos familiares en la aproximación de Pablo a una situación
eclesiástica delicada. Están la declaración personal de su apostolado, la nota que recuerda a la iglesia su
relación espiritual con Cristo, y la cortés expresión de interés espiritual.

1. El apostolado de Pablo (1:1)

Pablo no era un profeta renuente, ni tenía la “comezón del predicador”. No discutía con Dios acerca
de su capacidad para predicar y para conducir, como hizo Moisés (Ex. 3:11–4:17). Ni rehuyó la tarea de
predicar como hizo Jeremías (Jer. 1:6). Para Pablo, conocer la voluntad de Dios era intentar realizarla.
Su disposición para predicar puede haber reflejado una particular disposición personal en el hombre,
pero más allá de esto estaba el sentido de un imperativo divino, el reconocimiento del señorío de Cristo,
y una sumisión a la voluntad de Dios. Desde el momento de su conversión en el camino de Damasco
hasta su muerte, Pablo tuvo su propósito supremo—predicar el mensaje de redención en Cristo. Lucas,
el historiador, manifiesta que a los pocos días después de haber aceptado el señorío de Cristo, “en seguida
predicaba a Cristo… diciendo que éste era el Hijo de Dios” (Hch. 9:20). Pablo jamás se apartó de esta
misión que le fuera divinamente encomendada.
a. El imperativo divino. Pablo había sido llamado. El llamamiento divino es misterioso en su
selección, pero real y perceptible en su expresión. Para un alma espiritualmente sensible como Pablo, el
ser “divinamente seleccionado y designado”1 para el ministerio de predicación era el más grande de los
honores así como la más elevada de las obligaciones. Pablo tenía siempre buen cuidado de presentar sus
credenciales apostólicas (Ro. 1:1; Gá. 1:1; Ef. 1:1). Un apóstol es alguien directamente comisionado y
despachado con un mensaje, como delegado, enviado o embajador.2 A veces el título se emplea en un
sentido general para incluir a asociados y ayudantes, tales como Bernabé. Pero Lenski escribe que
“evidentemente no es así cuando la palabra se emplea en la introducción a una carta importante. Sólo
los Doce y Pablo son ‘apóstoles’ en el sentido estricto del término”.3
Refiriéndose a su misión apostólica, Pablo indicó que lo que calificaba a un hombre para predicar
era la soberana voluntad de Dios y no mérito humano alguno. Tal vez en el caso de la iglesia de Corinto,
Pablo deseara sugerir también que su autoridad era ordenada por Dios y no asumida por sí mismo. Los
que se erigían a sí mismos en profetas no se preocupaban por la iglesia. Pero uno llamado… apóstol
tiene una preocupación y una compasión que se convierten en un imperativo divino que transforma el
curso de su vida. Pablo consideraba su apostolado como “una intervención expresa de la voluntad
divina”.4 Había sido llamado “a ser heraldo y dispensador”5 en la obra redentora de Dios.

1
Joseph Henry Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament (Nueva York: American Book Co., 1889),
p. 350.
2
William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament (Chicago: University of
Chicago Press, 1957), p. 99.
3
The Interpretation of St. Paul’s First and Second Epistles to the Corinthians (Minneapolis: Augsburg Publishing
House, 1963), p. 19.
4
G. G. Findlay, “St. Paul’s First Epistle to the Corinthians”, The Expositor’s Greek Testament (Grand Rapids:
Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1951 [reimpresión]), II, 757.
5
Ibid.

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b. Una comisión cristocéntrica. Pablo hacía que su mensaje fuera pertinente para sus días predicando
acerca de Cristo. Pasando por alto el enfoque oratorio y la apelación racional, anunciaba desde el
principio que el fundamento de su mensaje era el Salvador crucificado y resucitado. Tenía plena
consciencia de que el hombre estaba involucrado en el pecado. Pero también era consciente de que
ningún autoanálisis ni ningún poder personal humano podían trasformar la naturaleza del hombre. Así,
pues, su mensaje era cristocéntrico; Pablo era siempre un apóstol de Jesucristo. Además, su comisión
se debía a la voluntad de Dios, lo cual colocaba toda la cuestión de su apostolado fuera de cualquier
discusión válida.
c. Comunión fraternal. Sóstenes fue incluido en el saludo, porque Pablo se interesaba en todos, y
siempre individualizaba su preocupación religosa. Estaba más preocupado por las personas que por las
causas. Sóstenes era judío de nacimiento y había sido dirigente de la sinagoga de Corinto (Hch. 18:12–
17). Cuando Pablo fue llevado delante de Galión, Sóstenes o lo defendió o se declaró él mismo cristiano.
En todo caso, fue atacado y golpeado por sus propios conciudadanos en presencia de Galión (Hch.
18:17). Es probable que estuviera en Efeso con Pablo cuando el apóstol estaba escribiendo. Sóstenes era
un distinguido convertido al cristianismo en Corinto, bien conocido en la congregación. Pablo lo llama
el hermano o “nuestro colega”.

2. Reconocimiento espiritual (1:2)

El sentido de apostolado de Pablo siempre era bidimensional—procedía de Dios y estaba dirigido a
la iglesia de Jesucristo. Al trasladar el énfasis de su salutación del apóstolado personal al área más
amplia, Pablo sugiere cuatro cosas acerca de la iglesia. Primero, es de alcance universal—es la iglesia
de Dios. Segundo, la iglesia es una comunidad única—está apartada. Tercero, la iglesia tiene un llamado
o vocación particular—debe ser santificada. Finalmente, Cristo es el Objeto de culto en la iglesia y es
Señor de toda la iglesia.
a. Naturaleza universal de la iglesia (1:2). En el Nuevo Testamento la palabra iglesia (ecclesia)
significa “la comunidad de los redimidos”.6 En su sentido primario la iglesia es “toda la congregación
de los que han sido llamados por y a Cristo, que están en la comunidad de su salvación—la iglesia”.7 La
idea de la universalidad de la iglesia se halla en Hechos 2:47; 9:31; y Romanos 16:23.
Aquí Pablo habla de la iglesia de Dios que está en Corinto. Toda iglesia individual es sólo un
fragmento de la iglesia universal de los redimidos—la iglesia de Dios. La iglesia de Corinto tenía la
tendencia de actuar como su propia ley en cuestiones de conducta y doctrina. Pero Pablo emitió el
mandato clara y precisamente: es la iglesia de Dios que acontece que está ubicada en Corinto. Como
tal es miembro del cuerpo total. Las iglesias pueden diferir en credo, organización y conducta y
pertenecer, sin embargo, al cuerpo de Cristo. Pero ningún grupo puede aislarse de la comunidad de los
redimidos y seguir siendo parte de la iglesia de Dios.
b. La iglesia es santificada—apartada (1:2). Cuando Pablo se refiere a los corintios como los
santificados en Cristo Jesús, señala un estado único de dedicación y separación, más bien que un estado
de aislamiento autojustificado. Tal como se emplea en esta salutación, “el término ‘santificados’

6
Hermann Cremer, Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek, traducido por William Urwick
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1962 [reimpresión]), p. 334.
7
Ibid.

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significa apartados para Dios, como designación aplicada a todos los creyentes”.8 Los corintios, como
todos los seguidores de Cristo, eran personas separadas para Dios. Estaban llamados a la dedicación a
Dios y a la separación del pecado. Como creyentes habían recibido la gracia de la regeneración, o
santificación inicial. Como en todo grupo de cristianos en que hay variedad, algunos de ellos sin duda
habrían experimentado la entera santificación. Como dice un escritor: “He aquí el evangelio para una
ciudad con toda su corrupción y licencia, vicio e ignorancia—un evangelio completamente adecuado
para toda situación cuando es predicado inteligentemente e inteligentemente entendido.”9
c. La vocación cristiana (1:2). La vocación cristiana es la santidad. Pablo llama santos a los corintios.
Se trata de un uso más bien generoso de la palabra, en vista del bajo estado espiritual de aquellas
personas. Sin embargo, aquí santos es un término que significa, en general, “miembros de esta iglesia”.
Pero significa mucho más que el ser nominalmente miembros de la comunidad cristiana. Cuando Pablo
dice de un cristiano que es santo (hagios), quiere decir que ese hombre tiene una vocación específica
que lo hace diferente porque pertenece a Dios. Barclay escribe: “Y esa diferencia no ha de ser señalada
por el retiro de la vida y la actividad ordinarias, sino mostrando en la vida ordinaria una diferencia de
calidad y carácter que lo señalan como el hombre de Dios.”10 Adam Clarke interpreta las palabras
llamados a ser santos como sigue: “Constituidos santos, o invitados a serlo; este era el designio del
evangelio, porque Jesucristo vino a salvar a los hombres de sus pecados.”11 Esta gente de la iglesia estaba
dedicada a Dios, separada para Dios, y habían de indicar su dedicación por un sentido de vocación que
culminaba en la santidad. Como dice Vine: “La frase ‘llamados a ser santos’… no les asigna
simplemente el nombre; significa ‘santos por vocación’.”12
d. Cristo es Señor de la iglesia (1:2). Toda la idea de ser santificados y llamados como santos supone
el señorío de Jesús, porque todos los que en cualquier lugar invocan el nombre de nustro Señor
Jesucristo, se inclinan ante su autoridad y liderazgo. El significativo título “Señor Jesucristo” se emplea
cuatro veces en los primeros 10 versículos de este primer capítulo, y el título nuestro Señor Jesucristo
aparece dos veces (vv. 2, 9). El frecuente recordatorio del señorío de Cristo era particularmente
significativo para una iglesia que estaba dividida en facciones y que tenía fuertes tendencias a
menospreciar el papel soberano de Cristo en sus vidas.

3. Amable interés espiritual (1:3)

La aproximación de Pablo a una iglesia carnal y facciosa se expresa en un amable interés espiritual.
No elude cuestiones ni pasa por alto convicciones personales. Pero trata las cuestiones básicas y expresa
fuertes convicciones con un espíritu de cortesía. La manera de Pablo de decir “¡hola!” era: Gracia y paz
a vosotros.
a. Significado de gracia. La gracia es definida como el libre e immerecido favor, o misericordia de
Dios. En su uso original, se refiere a algo que es “conferido gratuitamente, sin esperar retorno, y cuyo

8
W. E. Vine, I Corinthians (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1961), p. 12.
9
Alan Redpath, The Royal Route to Heaven (Westwood, N. J.: Fleming H. Revell Co. 1966), p. 16.
10
The Letters to the Corinthians (Filadelfia: Westminster Press, 1954), pp. 11–12.
11
The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ (Methodist Book Concern, s.f.), II, 190.
12
Op. cit., p. 12.

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único motivo está en la munificencia y la libre voluntad del dador”.13 Pero la gracia es mucho más que
mero favor o buena voluntad. La gracia viene, como declara Pablo, de Dios nuestro Padre, por medio
del Señor Jesucristo. Dios es la Fuente o el Origen, mientras que Jesucristo es el Canal o el Medio
mediante el cual llega. Así, pues, la gracia es la santidad y la pureza de Dios extendidas hacia el hombre.
Es la disposición de Dios a compartirse El mismo con un pecador immerecedor.
b. La presencia de la paz. La antigua salutación hebrea era Shalom, Paz. Pero Pablo sólo hallaba paz
personal mediante el Señor Jesucristo. La paz, en el sentido paulino, no sugiere indolencia, inactividad
o libertad de las condiciones adversas. Implica seguridad interior sin fricción. Significa también paz
interior y tranquilidad exterior, un sentido de armonía y bienestar debido a que ha desaparecido la culpa
y se ha roto el poder del pecado. La paz es un sentido de significación y propósito que procede de centrar
la vida en hacer la voluntad de Dios.

B. APRECIACIÓN PERSONAL, 1:4–5

Pablo era magnánimo. Aparentemente sin vínculos familiares ni posesiones materiales, su fuente de
satisfacción eran sus convertidos. Así es como puede escribir: Gracias doy a mi Dios siempre por
vosotros, por la gracia de Dios que os fue dada en Cristo Jesús (4). Aunque las personas de la iglesia
de Corinto estaban plagadas de un asombroso catálogo de cualidades carnales, la comparación de su
nueva vida en Cristo con su vida anterior en el paganismo corrupto era una fuente de satisfacción para
Pablo. El conocía bien la gloria y el poder, la naturaleza verdaderamente revolucionaria de la gracia
redentora. Pero era suficientemente realista en su pensamiento como para comprender que no había tal
cosa como una “santidad instantánea”. Aunque no disculpaba los pecados y faltas, la falta de crecimiento
espiritual en la iglesia, expresaba su aprecio por el grado de progreso espiritual que habían hecho.
Además, puede que deseara manifestar su gratitud a fin de suavizar la severidad de su ulterior discusión
de sus problemas.
Pablo apreciaba asimismo el enriquecimiento espiritual y el conocimiento de los corintios. Escribe:
Porque en todas las cosas fuisteis enriquecidos en él, en toda palabra y en toda ciencia (5). El obispo
Lightfoot interpreta como sigue este enriquecimiento: “Los corintios no sólo eran ricos en el
conocimiento de las verdades del evangelio, sino que también estaban dotados del poder de anunciarlas
efectivamente.”14 La referencia sugiere que los corintios eran antes totalmente miserables
espiritualmente, pero ahora habían entrado en posesión de una gran riqueza espiritual. El contexto
muestra claramente que lo primordial en la mente de Pablo era el don de la gracia, que es la verdadera
riqueza.

C. CONFIRMACIÓN DIVINA, 1:6–9

La predicación de Pablo había prometido una revolucionaria manera de vivir. Esta promesa fue
cumplida con abundancia de dones y poder espirituales.

1. Expectación espiritual cumplida (1:6)

13
Richard C. Trench, Synonyms of the New Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1963
[reimpresión de la novena edición]), p. 168.
14
Notes on the Epistles of St. Paul (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1957 [reimpresión]), p. 147.

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El testimonio acerca de Cristo era la proclamación de que, como Hijo de Dios, El concedería paz,
gozo y perdón. Ahora este testimonio había sido verificado y establecido por haber ellos aceptado el
evangelio. El verbo confirmado (bebaioo) es un término técnico que significa “garantizar la entrega de
algo de lo cual ya había sido pagado el adelanto”.15 De modo que cuando los corintios aceptaron el
evangelio paulino de Cristo, recibieron un pago al contado de riqueza espiritual que fue entregada tal
como fuera prometida. Cuando Dios garantiza la entrega, las mercancías ya están en tránsito.

2. Abundantes dones espirituales (1:7)

En la expresión de tal manera que nada os falta en ningún don el verbo “faltar” significa estar
atrasados, ser deficientes. En términos positivos, los corintios tenían abundancia de dones espirituales,
todo lo que era necesario para la salvación. La palabra don (charisma) es empleada en el Nuevo
Testamento solamente por Pablo (excepto 1 P. 4:10). Pablo la empleaba de dos maneras. Generalmente,
la palabra significa: “el efecto de las acciones gratuitas de Dios, la bendición positiva derramada sobre
los pecadores por medio de la gracia”.16 En este sentido general incluye todas las gracias y dones
espirituales. Pablo la emplea también en forma especial para referirse a dones espirituales particulares
que serían utilizados en el ministerio del evangelio de Jesucristo. Tales dones se exponen hacia el final
de esta carta, en los capítulos 12–14.
En este primer capítulo, Pablo empleó la palabra don en su sentido más general. Acerca del uso de
la palabra aquí, el obispo Lightfoot escribe: “El contexto muestra claramente que aquí la palabra es
empleada en ese sentido más amplio, ya que se advierte que San Pablo está tratando especialmente de
los dones morales, como por ejemplo la santidad de vida.”17 Dios había enriquecido sus vidas de modo
que no les faltaba nada de lo necesario para la salvación.

3. Expectación espiritual (1:7)

Pablo, como los corintios, estaba esperando la manifestación de nuestro Señor Jesucristo. El
apóstol combinaba la vitalidad espiritual presente con la anticipación espiritual futura. Miraba la vida
tal como era, conociendo los pecados humanos y proclamando la gracia redentora de Dios. También
dirigía su mirada expectante hacia arriba, sabiendo que la segunda venida de Cristo era la respuesta
final de la gracia a un mundo irremediablemente sumido en el pecado. El verbo traducido esperando la
encierra la idea de una fuerte, ansiosa expectación, y alerta vigilancia. La palabra manifestación
(revelación, apocalypsis) significa literalmente descubrimiento, revelación. “Aquí se refiere al retorno
del Señor a recibir a sus santos a Sí mismo en su parousía… Se emplea acerca de su venida con sus
santos y ángeles para dispensar los juicios de Dios…”18 Pablo hacía que el evangelio fuera pertinente
para las necesidades corrientes del hombre. Pero, junto con otros escritores del Nuevo Testamento,
siempre hacía de la expectación del retorno del Señor Jesucristo un acicate para los emprendimientos

15
James Hope Moulton y George Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament (Londres: Hodder &
Stoughton, 1930), p. 108.
16
Cremer, op. cit., p. 577.
17
Op. cit., p. 149.
18
Vine, op. cit., p. 15.

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espirituales y un medio de enriquecimiento espiritual y de poder espiritual (cf. 2 P. 3:11–12; 1 Jn. 3:2–
3).

4. Fortalecimiento espiritual (1:8)

La redención personal es una cuestión de crisis y proceso. Así Pablo declara que el Cristo que
inicialmente los transformó también los confirmará (establecerá y fortalecerá). El propósito de este
proceso de nutrición y fortalecimiento era presentar a los cristianos irreprensibles en el día [de la
venida] de nuestro Señor Jesucristo. Así la gracia de Dios produce una vida que será irreprochable, o
inimputable, cuando el individuo comparezca delante de Cristo. Esta vida intachable es la vida de
santidad.

5. La fidelidad de Dios (1:9)

El hombre tiende a dudar, y necesita que se le recuerde la fidelidad de Dios. Aquí Pablo declara: Fiel
es Dios, por el cual fuisteis llamados a la comunión con su Hijo Jesucristo nuestro Señor. Pasajes
tales como el Salmo 89, donde la fidelidad de Dios se menciona siete veces, e Isaías 11:5; Hebreos
10:23; y 1 Juan 1:9 atestiguan esta verdad. Dios ha llamado al hombre a una comunión (koinonía). Esta
comunión incluye compañerismo, participación común, y comunión de espíritu.
El prólogo de esta carta podría ser llamado el evangelio en miniatura. En él Pablo presenta los
aspectos básicos de todo lo que implica la relación redentora del hombre con Dios por Jesucristo.

Sección II La Nueva Fe y Algunos Viejos Problemas

1 Corintios 1:10–4:21

Los corintios habían aceptado el evangelio como una nueva y revolucionaria manera de vivir. Pero
en la iglesia subsistían muchos problemas. En la vida cristiana algunos problemas, tales como los
pecados y transgresiones actuales, se resuelven en el nuevo nacimiento (1 Jn. 3:8–9). Otros problemas,
tales como los afectos y actitudes carnales, se resuelven por el poder purificador del Espíritu Santo en la
crisis de la entera santificación (1 Co. 3:3; 2 Co. 7:1; Ef. 5:25–26). Otros problemas, no relacionados
con el pecado o con la mente carnal se resuelven por la madurez espiritual, el crecimiento en la gracia y
la ampliación del entendimiento. Los problemas de la iglesia de Corinto se debían primordialmente a la
mente carnal, aunque algunos, tales como los problemas del matrimonio y el celibato, tal vez se debieran
a falta de entendimiento.
Uno de los problemas más prominentes en Corinto era el de las divisiones espirituales. Durante la
ausencia de Pablo la iglesia se había dividido en facciones egoístas que amenazaban hacer pedazos su
comunión. El problema era antiguo. Pablo intentó mostrar la naturaleza anticristiana de un grupo de
creyentes profesos pendencieros y críticos. Sostenía que la nueva experiencia en Jesucristo podía
resolver este antiguo problema. Al abogar por la unidad cristiana presentó varios contrastes, o
comparaciones, entre la vida en Cristo dirigida por el Espíritu y las vidas egoístas, motivadas
carnalmente de los corintios.
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A. PREFERENCIA INDIVIDUAL VS. UNIDAD DIVINA, 1:10–17

Uno de los problemas de Corinto era la insistencia en la libertad personal, rayana en la licencia, más
bien que en la unidad en Cristo. El apóstol pide la unidad en la iglesia.

1. Exhortación a la unidad (1:10)

Pablo ruega con palabras fuertes y persuasivas que habléis todos una misma cosa. Esta es una
expresión aplicada en los escritos clásicos a comunidades políticas que están libres de tensiones, o a
diferentes estados que mantienen cordiales relaciones diplomáticas y comerciales.
La palabra traducida divisiones (schismata) significa “desavenencia”, “ruptura” o “división”. El
término es empleado por Marcos (2:21) y por Mateo (9:16) para describir un desgarrón en un vestido
viejo. Juan utiliza la palabra (7:43) para describir la división de opiniones entre las personas con respecto
a Jesús. Pablo usa la misma palabra con referencia a los grupos que hacían de la observancia de la Cena
del Señor una burla (11:18). En la expresión que estéis perfectamente unidos Pablo emplea un término
médico. Barclay lo explica como “un término médico que se aplica a la acción de empalmar entre sí las
partes de un hueso fracturado o volver a unir una coyuntura que se ha dislocado”.1 Pablo anhela que
ellos lleguen a un cabal entendimiento y a una unidad de opinión, o juicio.

2. Informe de disensión (1:11)

Pablo había recibido un informe de la casa de Cloé, que hay entre vosotros contiendas. Esta
referencia es lo único que sabemos de Cloé. El hecho de que Pablo se refiera a ella tiene tres propósitos.
Indica que esas informaciones no eran vagos rumores o chismorreos de la “viña eclesiástica”. También
sugiere que Cloé era una mujer de carácter y buena reputación. Además, sugiere que la iglesia había
elevado a las mujeres a una posición de dignidad y respeto.
La palabra que Pablo emplea para contiendas significa una pelea encarnizada. El griego (eris) es
“un término empleado por Homero en la Ilíada con referencia a una batalla, y en la Odisea como
‘contención’ o ‘rivalidad’ ”.2 Un significado más fuerte aún tiene la palabra en la expresión “cuando el
odio se apodera de mí”.3 Las divisiones en Corinto no eran ligeras diferencias de opinión. Eran reyertas
profundamente arraigadas que amenazaban la existencia de la iglesia.

3. Las divisiones en la iglesia (1:12)

Las divisiones en la iglesia eran el resultado de una adhesión carnal a líderes humanos. No había
desacuerdo entre esos líderes mismos. Pero el desacuerdo surgía cuando ciertas personas insistían en la
autoridad de un líder sobre otro. Unos decían: Yo soy de Pablo; y yo de Apolos; y yo de Cefas; y yo
de Cristo. Parece, pues, que había una cuádruple división.
a. El partido de Pablo. El partido de Pablo probablemente fuera una combinación de cristianos
sencillos y celosos y los de la “guardia vieja”, compuesta de los padres fundadores o miembros

1
Op. cit., p. 15.
2
Baird, op. cit., p. 30.
3
Moulton y Milligan, op. cit., p. 254.

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fundadores. Sus intereses puede que fueran básicamente espirituales. Pero el hecho de que exhibieran
un espíritu faccioso también indicaba que ellos tal vez quisieran valerse de su condición de mayores para
ejercer prioridades en la dirección de la iglesia. O tal vez tendieran a hacer de la libertad en Cristo que
Pablo predicaba una excusa para una vida injustificadamente licenciosa. En todo caso, Pablo no se sentía
halagado por esa falsa lealtad hacia él.
b. El partido de Apolos. Según Hechos 18:24, Apolos era un hombre elocuente, bien versado en la
Escritura. Con el extremado énfasis que se daba en Corinto a la expresión verbal, era natural que algunos
prefirieran el elocuente Apolos al menos impresionante Pablo (2 Co. 10:10). Apolos era de Alejandría,
y puede haber tenido un trasfondo de apelación intelectual, el cual, unido a su capacidad oratoria, habría
hecho de él un predicador magnético.
c. El partido de Cefas. Los que seguían la dirección de Pedro eran o judíos convertidos que insistían
en que los cristianos debían observar las leyes judías, o gentiles convertidos que tenían un enfoque
legalista de la vida cristiana.
d. El partido de Cristo. Si bien algunos eruditos debaten la cuestión, parece razonable aceptar la
existencia de un cuarto partido llamado “de Cristo”. William Baird expresa tres posibles descripciones
de esta división. (1) El partido de Cristo era una facción judaizante compuesta de conversos de Jacobo,
el hermano del Señor; (2) El partido de Cristo era un grupo libertino, consistente en personas que querían
completa libertad ética y religiosa, sin que se ejerciera sobre ellos autoridad apostólica alguna; (3) El
partido de Cristo era una facción de gnósticos que gustaban de exhibir su conocimiento y exigían libertad
de pensamiento y acción.4

4. Un Cristo y un bautismo (1:13–17)

Pablo consideraba a la iglesia como el cuerpo de Cristo (1 Co. 12:12–27). Como tal, el cuerpo estaba
unido y no debía ser desgarrado miembro por miembro por las pendencias de la iglesia. Para afirmar
este punto el apóstol hizo varias preguntas puramente retóricas que sólo podían ser respondidas
negativamente.
a. ¿Acaso está dividido Cristo? (13). ¿Está la obra de Cristo como Salvador y Señor repartida “entre
varios individuos, de modo que uno posee una parte de ella y otro otra”? 5 Profesar el nombre de Cristo
en medio de desacuerdos, riñas y divisiones es en realidad despedazar a Cristo. Las divisiones en realidad
niegan el señorío de Cristo. Como dice Juan Calvino: “Porque El reina en nuestro medio sólo cuando El
es el medio para unirnos en una unión inviolable.”6
b. La primera pregunta exaltaba a Cristo. En esta segunda pregunta Pablo “implica su propia
insignificancia relativa”.7 ¿Fue crucificado Pablo por vosotros? Puesto que ninguna personalidad
humana podría lograr la redención del hombre, era inútil pelear acerca de líderes humanos. Sólo la

4
Op. cit., pp. 32–33.
5
F. Godet, Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1957), I, 80.
6
The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians. Traducido por J. W. Frazer, (“Calvin’s Commentaries”;
Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1960), p. 28.
7
Vine, op. cit., p. 19.

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muerte de Cristo podía cumplir la salvación personal del hombre. En vista de la crucifixión de Cristo,
debían cesar todas las pendencias del hombre.
c. Una tercera pregunta llevaba a su culminación el proceso. ¿O fuisteis bautizados en el nombre
de Pablo? “ ‘En el nombre’ implica entrada en comunión y entrega, tal como la que existe entre el
Redentor y el redimido.”8 Los corintios habían sido bautizados como cristianos, no como seguidores de
ningún líder humano.
d. Pablo mismo había bautizado sólo a unas pocas personas, 14–17. No estaba reflexionando sobre
el acto del bautismo, ni quería dar a entender que hubiera evitado el bautizar libremente por haber
previsto lo que iba a suceder en Corinto. No obstante, se alegraba de no haberse dedicado regularmente
a bautizar y de este modo había evitado los peligros de que sus conversos se identificaran con él. El
había sido comisionado para predicar, y el evangelio de fe y gracia que proclamaba estaba tan libre de
ritual y ceremonias externas como lo estaba de las observancias legales.
Con la centralidad de la cruz en mente, Pablo podía decir: Pues no me envió Cristo a bautizar, sino
a predicar el evangelio; no con sabiduría de palabras, para que no se haga vana la cruz de Cristo
(17). El predicaba el evangelio sin extraños florilegios oratorios ni pretensiones de exhibicionismo
intelectual. Su enfoque era una declaración directa de la cruz de Cristo. Sabía que cualquier intento de
evangelizar por medio de la sabiduría mundanal despojaría de significado al evangelio hasta “reducirlo
a la nada, bajo el peso de ornamentos retóricos y sutilezas dialécticas”.9 Para Pablo la cruz (stauros)
describía la muerte de Cristo en la más profunda humillación posible. La cruz era un cadalso o dos
maderos cruzados a los cuales se clavaba a los esclavos condenados o a los más depravados y
despreciados criminales. El apóstol comprendía muy bien que un evangelio basado en tan extrema
humillación era absolutamente lo opuesto de la sabiduría humana. Pero sabía también que predicar
cualquier otro mensaje vaciaba de contenido al evangelio y lo hacía impotente.

B. SABIDURÍA HUMANA VS. PODER DIVINO, 1:18–31

En el párrafo precedente (10–17) Pablo había condenado las divisiones en la iglesia que habían
surgido debido a un falso concepto de lealtad a dirigentes humanos. Había enfatizado el hecho cardinal
de que la cruz de Cristo hacía de la unidad el resultado normal de la verdadera comunión cristiana.
Ahora, mediante una referencia casual a la naturaleza de la predicación pasa a un énfasis diferente. Deja
momentáneamente el problema de las divisiones en la iglesia y comienza una exposición del énfasis
anticristiano sobre la elocuencia y la sabiduría. La idea de las divisiones es encarada nuevamente en el
capítulo tercero.

1. La predicación—locura para los no-creyentes (1:18–23)

Inequívocamente declara Pablo un principio básico del evangelio redentor de Cristo: Porque la
palabra de la cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es
poder de Dios (18). A primera vista parecería que Pablo está propugnando un rígido anti-
intelectualismo. Pero no estaba poniendo un premio sobre la ignorancia. Su propósito no era “basar el

8
Robertson and Plummer, op. cit., p. 13.
9
Lightfoot, op. cit., p. 157.

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conocimiento religioso en el absurdo, ni reducir la erudición teológica a un mínimo”. 10 En realidad, lo

que estaba intentando era mostrar que la verdadera sabiduría, la sabiduría de Dios, se revela en y a través
de la cruz de Cristo. Porque “no saber nada sino a Cristo y Cristo crucificado es saber todo lo que es
significativo”.11
Para aquellos que, aún ahora, están en proceso de perecer, la palabra de la cruz es locura. La
palabra locura (moria) se refiere a cualquier cosa irracional, insensata o sin valor. Por otro lado, para
aquellos que creen y aceptan, la palabra de la cruz se convierte en el poder (dynamis) de Dios. Debido
a que es poder, “la palabra de la cruz es, después de todo, la verdadera sabiduría”.12 Para ilustrar su
afirmación de que la sabiduría de Dios es realmente un poder que actúa en los asuntos humanos, Pablo
se vale de varias ilustraciones de la historia y de la vida contemporáneas.
a. La primera ilustración del poder de Dios en contraste con la sabiduría humana está tomada de una
referencia en Isaías 29:14. Destruiré la sabiduría de los sabios, y desecharé el entendimiento de los
entendidos (19). Isaías alude a una alianza política con Egipto que era considerada una obra maestra de
sabiduría y diplomacia humanas. Pero a la vista de Dios era una rebelión. La invasión de Senaquerib
redujo a Judá a la pobreza y la impotencia. De este modo Dios mostró que “la liberación concedida por
Jehová a su pueblo sería obra suya, no de los hábiles políticos que dirigían los asuntos del reino”. 13 No
sólo en el pasado, sino también en el futuro Dios continuará haciendo a un lado las soberbias pretensiones
del hombre que trata de forjar su destino aparte del poder divino.
b. Una segunda ilustración de la contradicción entre el poder divino y la sabiduría humana está
tomada de Isaías 33:18. Pablo hace la penetrante pregunta: ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el
escriba? ¿Dónde está el disputador de este siglo? (20). Esto se refiere en general a los conquistadores
asirios que llegaban con su poder militar a abrumar a los judíos y arrebatar las recompensas de la
conquista. El sabio probablemente se refiera al orgulloso que se consideraba a sí mismo intelectual—el
sofista griego—que podía discutir cualquier punto con aparente sinceridad. El escriba sería el obstinado
intérprete de la ley judía. El disputador es un término aplicable tanto al filósofo confiado en sí mismo
como al judío satisfecho de sí mismo, que confiaban en la sabiduría humana para la salvación.
Dios no mira con indiferencia las soberbias pretensiones del hombre: ¿No ha enloquecido Dios la
sabiduría del mundo? (20). El hace que toda la jactanciosa sabiduría humana parezca locura. El obispo
Lightfoot escribe que Dios hace vana la sabiduría del hombre de dos maneras: “(1) exhibiendo su
intrínseca falta de valor y sus corruptos resultados, y (2) por el poder de la cruz puesto en oposición a
ella y triunfante sobre ella.”14
c. Una tercera ilustración del fracaso de la sabiduría humana es una arrasadora acusación de toda la
humanidad: Pues ya que en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a Dios mediante la sabiduría,
agradó a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación (21). Anteriores formas de
revelación habían apelado al hombre por medio de la razón y el entendimiento. Acerca del fracaso de la
razón humana para someterse a Dios, escribe Godet: “No habiendo el hombre reconocido a Dios… por

10
Baird, op. cit., p. 45.
11
Ibid.
12
Findlay, op. cit., p. 767.
13
Godet, op. cit., p. 92.
14
Op. cit., p. 160.

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el saludable uso de su entendimiento, Dios se le manifiesta en otra revelación que tiene la apariencia de
locura.”15 La ofuscada razón del hombre es inútil como medio para relacionarse con Dios. Así que plugo
a Dios resolver ese problema por medio de la aparente locura de la predicación (gr., kerygma, “el
mensaje”) para salvar a aquellos que lo aceptan y creen.
d. Un cuarto contraste entre el poder divino y la sabiduría humana que empleó Pablo fue la actitud
contemporánea de los judíos y los griegos (22–23). Los judíos pedían señales prácticas y evidencias en
las observancias ceremoniales y en las especificaciones legales. Los griegos insistían en las
explicaciones racionales y buscaban sistemas especulativos. En ambos casos tanto judíos como griegos
en realidad estaban exigiendo que Dios se revelara en armonía con sus ideas particulares.
Pero en lugar de reducir a Dios al concepto del hombre, Pablo dijo: Pero nosotros predicamos a
Cristo crucificado, para los judíos ciertamente tropezadero, y para los gentiles locura (23). La
esencia del evangelio es la proclamación de un mensaje de Dios, no la acomodación de Dios a la
sabiduría humana. El mensaje es el de Cristo crucificado. El verbo crucificado es un participio presente.
Morris expresa así la significación de esta forma: “Cristo no sólo fue crucificado una vez, sino que
continúa en el carácter de crucificado. La crucifixión es permanente en su eficacia y sus efectos.”16
Las ideas nacionalistas de los judíos, que buscaban un líder político, no aceptarían un Mesías
crucificado. Entonces Cristo se convirtió en tropezadero, una ocasión para el insulto, una trampa
espiritual de muerte. Los griegos buscaban un universo en el cual las fuerzas dominantes fueran la
armonía, la racionalidad y la belleza. De modo que la cruz con su aparente fealdad, locura y tragedia era
una pura insensatez.

2. La predicación—poder de Dios para los creyentes (1:24–25)

Para quienes conocen por experiencia personal el llamamiento de Dios, hay un grande, supremo
hecho acerca de Cristo. El es la sabiduría y el poder… de Dios. Por el ordenamiento de las palabras,
Cristo poder de Dios, y sabiduría de Dios (24), es evidente que uno ha de experimentar el poder
redentor de Dios en la salvación del pecado antes de entender la sabiduría de Dios. Jesucristo es el poder
de Dios porque salva del pecado. Es la sabiduría de Dios porque en El se revelan al hombre la
naturaleza, los propósitos y los designios de Dios. Cristo colgando de la cruz puede parecer como un
escándalo, una molestia, una locura total. Pero este acto culminante del amor, la gracia y la misericordia
de Dios, aunque parezca ser débil, es más poderoso que cualquier sabiduría o fuerza que el hombre pueda
producir.
En 1:1–25 tenemos el cuadro de “Una Iglesia Dinámica en un Mundo Secular”. (1) Desafiada por
una vocación santa, 1–2, (2) Unificada por un propósito común, 10; (3) Inspirada por un mensaje
salvador, 22–25.

3. La predicación—el método divino de liberación (1:26–31)

Para reforzar su aserto de que la sabiduría humana está en oposición al poder divino, Pablo pide que
las personas pasen lista de su grupo. Si lo hacen, descubrirán que la mayoría de ellos proceden de la
clase baja de la sociedad, porque no sois muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni
muchos nobles son llamados (26). Esto no significa que Dios no llame a todos los hombres al

15
Op. cit., p. 99.
16
Op. cit., p. 46.

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arrepentimiento y la redención. Todos son llamados, y ocasionalmente responde alguna persona de

alcurnia.
Como señala Barclay, aun en el tiempo del Nuevo Testamento personas de los más altos rangos
sociales se hacían cristianas.17
Estaba Dionisio en Atenas (Hch. 17:34); Sergio Paulo, el procónsul de Creta (Hch. 13:6–12); las
mujeres nobles de Tesalónica y Berea (Hch. 17:4, 12); Erasto, el tesorero, probablemente de Corinto (Ro.
16:23). En el tiempo de Nerón, Pomponia Grecina, la esposa de Plauto el conquistador de Bretaña, fue
martirizada por su cristianismo… Flavio Clemente, primo del mismo emperador, fue martirizado como
cristiano. Hacia fines del siglo II Plinio, gobernador de Bitinia, escribía a Trajano el emperador romano,
diciéndole que los cristianos procedían de todos los niveles de la sociedad.18

Y en el 312 D.C., el rey Constantino aceptó formalmente el cristianismo como su religión.

Pero tales personas eran la excepción. La gran masa de los cristianos estaba compuesta de esclavos,
libertos, gente simple y humilde. Barclay cita de los escritos de Celso, quien alrededor del 178 D.C.
describía a los cristianos como sigue: “Los vemos en sus casas, cardadores de lana, canteros y bataneros,
las personas más ineducadas y vulgares.”19 Así, pues, no muchos sabios o amantes de la sabiduría
humana y el entendimiento eran cristianos; ni aceptaban a Cristo los poderosos, las personas dirigentes
y destacadas; ni tampoco los nobles, o de rango real o noble nacimiento, salvo en raras ocasiones.
Pablo enfatiza la baja posición social de la mayoría de los convertidos en tres ocasiones en 27 y 28—
lo necio del mundo… lo débil del mundo… y lo vil del mundo. Adam Clarke sugiere que lo necio del
mundo se refiere a hombres iletrados que confundían a los más grandes filósofos griegos; lo débil del
mundo a aquellos desprovistos de poder o autoridad seculares; y lo vil a aquellos “que eran considerados
bajos y despreciables a los ojos de los judíos, que los contaban como no mejores que los perros”.20
De modo que la naturaleza misma de los convertidos indicaba el fin de que nadie se jacte en su
presencia (29). El sabio, el poderoso, el bien nacido pueden jactarse de sus distinciones sociales. En
contraste, los cristianos pueden gloriarse en Cristo porque en El han experimentado verdadera sabiduría,
riqueza y poder. Pueden ser contados como nulidades, pero representan la sabiduría y poder superiores
de Dios. Porque están realmente en Cristo participan en todo lo que Dios es.
Así pues, Cristo es la sabiduría, justicia, santificación,21 y redención (30) del cristiano. Cristo se
convirtió en el todo para el cristiano debido a su encarnación, muerte y resurrección. Cristo es sabiduría
porque revela e imparte el consejo, propósito y afectos de la obra redentora de Dios. Un comentarista
resumió la totalidad del significado de Cristo en estas palabras: “Lo que somos y tenemos, lo somos y
tenemos porque lo hemos recibido de Dios por medio de Cristo. Unidos a Cristo somos justos y santos,
puesto que todas esas bendiciones se hallan en su obra… La redención, a menudo referida a la liberación

17
Op. cit., p. 23.
18
Ibid.
19
Ibid., p. 24.
20
Op. cit., II, 196.
21
“Procurando para y obrando en nosotros, no solamente una santidad externa y relativa… sino… una
verdadera y eterna santidad, Efesios 4:24, operada en nosotros por el Espíritu Santo” (ibid.).

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de los esclavos mediante el pago de un rescate, indica la forma en que Cristo nos libera… por su
sacrificio, su muerte en la cruz. En su entrega nos trae conocimiento, justicia y santidad.”22
El supremo Objeto de toda predicación es Jesucristo. El debiera ser la figura central en todo nuestro
culto. Así que no puede haber razón para estar orgullosos o engreídos acerca de ningún talento o
capacidades humanos. Lo que más había molestado al apóstol eran las divisiones causadas por exaltar
nombres humanos junto al nombre de Cristo. El conocimiento de que “estamos en deuda con el Señor
por toda cosa buena debiera guardarnos de gloriarnos en nosotros o en cualquier otro”. 23 El que se
gloría, gloríese en el Señor (31).

C. CONOCIMIENTO PERSONAL VS. REVELACIÓN DIVINA, 2:1–16

Pablo decidió cuál sería su método de predicación. Sin duda su mente estaba tan activa y alerta como
lo estaba en sus trabajos físicos. Era un hombre de vasta erudición y amplios conocimientos. Pero en
algún momento a lo largo de su aprendizaje ministerial había hecho una decisión entre encuadrar el
mensaje del evangelio en la sabiduría humana, personal, o proclamarlo según la revelación divina.
Debido a esta deliberada decisión de proclamar el evangelio como una revelación divina, la predicación
de Pablo tenía una cantidad de características significativas.

1. Su predicación era sencilla (2:1)

Cuando les prediqué, dice Pablo, no fui con excelencia de palabra o de sabiduría, sino que
sencillamente proclamó el mensaje que había recibido. La sencillez no significa superficialidad. Ni
indica falta de capacidad mental o de arduo estudio y cuidadosa preparación. Simplemente significa
declarar la verdad en lenguaje claro, directo y comprensible. Pablo evitaba el despliegue de confusas
artimañas oratorias. Su predicación estaba desprovista de sutiles sugestiones filosóficas. No tenía nada
de ambigüedades teológicas ni nada misterioso u oculto. Dios le había dado un mensaje y él entregaba
el testimonio de Dios.

2. Su predicación era cristocéntrica (2:2)

Pablo excluía deliberadamente de su mensaje todo lo que no fuera la revelación de la obra expiatoria
de Cristo. En su predicación “intencionalmente dejaba de lado los diferentes elementos del conocimiento
humano con los cuales podría haberse visto tentado a reforzar la predicación de la salvación”.24
El apóstol cumplía el ideal de la predicación sugerido por Morris: “Predicar el evangelio no es
pronunciar discursos edificantes, bellamente compaginados. Es dar testimonio de lo que Dios ha hecho
en Cristo para la salvación del hombre.”25 Cuando predicaba a Jesucristo, y a éste crucificado, Pablo
seleccionaba el punto más criticado por los judíos y los griegos.

22
F. W. Grosheide, Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1935),
p. 54.
23
Vine, op. cit., p. 32.
24
Godet, op. cit., pp. 125–26.
25
Op. cit., p. 51.

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3. Preocupación, poder y propósito (2:3–5)

Pablo hace una declaración bastante sorprendente sobre sus sentimientos cuando primero fue a
Corinto. Dice: Y estuve entre vosotros con debilidad, y mucho temor y temblor (3). No es que hubiera
tenido un recóndito temor a la violencia física o una actitud supersensible hacia la opinión popular. Más
bien, llegó a Corinto con un sentido de suma preocupación debido a la tarea gigantesca de predicar el
evangelio en una ciudad completamente corrompida. Junto con la abrumadora tarea de evangelizar a
Corinto puede que existiera una preocupación por la enfermedad física a la que se refiere en 2 Corintios
12:7, o puede haber tenido titubeos por su pobre apariencia física (2 Co. 12:10). En todo caso, no es que
hubiera vacilado en ir a Corinto ni que se avergonzara del evangelio. Pero estaba seriamente preocupado
por la seriedad de su misión. Tenía “una temblorosa ansiedad ante el cumplimiento de un deber”.26
La predicación de Pablo era poderosa. No fue con palabras persuasivas de humana sabiduría,
sino con demostración del Espíritu y de poder (4). Su empleo de las palabras, su arreglo de las ideas
y su contenido no estaban destinados a ganar el mero asentimiento o aplauso. Conocía la reputación de
Corinto, donde “el arte espurio de persuadir sin instruir”27 era tenido en alta estima. La palabra
demostración (apodeixis) se emplea sólo aquí en el Nuevo Testamento. Literalmente una demostración
consiste en una “prueba”.28 Según el empleo del término por Pablo, “tiene la fuerza de una prueba, no
una exhibición, sino algo que lleva convicción”.29 En realidad es el “poder de Dios para salvar al hombre
y dar una nueva dirección a su vida”.30 Pablo buscaba resultados—convertidos. Sabía que una obra
espiritual debe hacerse por medios espirituales. Así que simplemente predicaba el evangelio.
El propósito de la predicación de Pablo era establecer a los conversos en la fe, fundamentarlos en el
poder divino. Una experiencia basada solamente en discursos elocuentes o sabios argumentos puede ser
eliminada por un mensaje semejante de otra persona. Pero el que acepte el evangelio de la cruz de Cristo
es establecido en el amor y el poder divinos por el Espíritu Santo.

4. Conocimiento humano vs. revelación divina (2:6–9)

Pablo estaba seguro de que cuando predicaba el evangelio decía la verdad. Mostraba
consecuentemente los beneficios prácticos de la sabiduría divina y la vacuedad de la sabiduría humana.
Para él la sabiduría sabiduría (entendimiento) que procedía de Dios podía conocerse sólo por
experiencia personal. En este sentido sabiduría es más que conocimiento, visión o prudencia respecto a
la cruz de Cristo.
Hablamos sabiduría, decía, entre los que han alcanzado madurez (6). La mayoría de los
escritores traducen así para indicar a los cristianos maduros. Trench dice: “Esta imagen de desarrollo
pleno, terminado, en contraste con la infancia y la niñez, subraya el empleo ético que hace San Pablo de

26
Barclay, op. cit., p. 27.
27
Findlay, op. cit., p. 776.
28
Thayer, op. cit., p. 60.
29
Vine, op. cit., p. 35.
30
Robertson and Plummer, op. cit., p. 33.

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la palabra teleioi (perfectos).”31 Godet hace una aguda distinción entre el hombre perfecto y el creyente
en general cuando escribe: “La palabra perfecto, por lo tanto, tiene un significado más restringido que
creyente. Denota el estado del hombre maduro, en oposición al niño.”32
Pablo no tenía fe en la sabiduría del hombre en relación con la redención. De modo que el mensaje
del evangelio no era con sabiduría… de este siglo, ni de los príncipes (gobernantes) de este siglo, que
perecen. La sabiduría de Dios revela sus propósitos y su plan en la redención, mientras que la sabiduría
de los líderes humanos indefectiblemente se torna ineficaz e inoperable. El conocimiento humano no
puede producir la redención de la raza, ni puede lograr paz, prosperidad y seguridad permanentes para
nosotros.
Cuando se refería a la sabiduría de Dios en misterio (7), Pablo no estaba refiriéndose a una charada
o a un acontecimiento que resulta de difícil solución para el hombre. En el vocabulario de Pablo la
sabiduría de Dios era un misterio (mysterion) en el sentido de que la razón humana era incapaz de
penetrarla o descubrirla. También empleaba el término misterio en el sentido de algo oculto para la
persona no iniciada en el grupo. Una vez que ha tenido lugar la iniciación, todas las cosas antes
desconocidas son ahora claras como el cristal. Así la sabiduría de Dios es una sabiduría oculta, en el
sentido de que los que rechazan a Cristo no pueden entenderla.
Además, la sabiduría de Dios es sabiduría… que Dios predestinó antes de los siglos. El había
señalado de antemano el método de la redención del hombre. No era una posdata agregada
apresuradamente debido a la circunstancias inesperadas. Esta sabiduría divina era algo que ninguno de
los príncipes de este siglo conoció (8). A pesar de su eminencia como líderes en la sociedad, los
hombres de autoridad y honor no discernían la verdadera naturaleza de la redención.
Si los líderes hubieran tenido consciencia de quién era realmente Cristo, nunca [lo] habrían
crucificado (8). Señor de la gloria es un título único y maravilloso. Sugiere a la vez la naturaleza
esencial de Jesucristo y el ambiente que El crea. En este punto Pablo presenta un agudo contraste entre
la humillación de la cruz y la “majestad y gloria intrínsecas del Crucificado”. 33 Este exaltado título
muestra cómo entendía Pablo la centralidad de Cristo en la redención del hombre.
Los creyentes no sólo hallan en Cristo verdadera sabiduría y poder espiritual personal. Lo mejor
todavía está por venir. Porque ni poderes o sentido de imaginación del hombre son capaces de concebir
las cosas que Dios ha preparado para los que le aman (9). La palabra “amor” (agapao) se refiere no
sólo al amor expresado en afecto, sino también al amor que se muestra en el servicio generoso, el amor
en armonía con la naturaleza de Cristo.

5. El hombre espiritual vs. el hombre natural (2:10–16)

Uno de los aspectos únicos del evangelio cristiano es la simple pero aguda clasificación de los
hombres en espirituales y naturales. El hombre natural vive de acuerdo con la razón humana o los
impulsos humanos. El hombre espiritual recibe la vida por el Espíritu Santo y es dirigido por el Espíritu.
a. El hombre espiritual (2:10–13). La única persona que puede decirnos la verdad acerca de Dios es
el Espíritu Santo. Acerca de las realidades espirituales escribe Pablo: Pero Dios nos las reveló a
nosotros por el Espíritu (10). La declaración: El Espíritu todo lo escudriña, no significa que El

31
Op. cit., p. 75.
32
Op. cit., p. 132.
33
Vine, op. cit., p. 39.

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investigue o averigüe todas las cosas. La frase significa que el Espíritu Santo tiene un “conocimiento
completo y exacto”.34 El es el que nos da la revelación de Dios. “Lo profundo de Dios designa la esencia
de Dios, luego sus atributos, voliciones y planes.”35 Según Vine, son “los consejos y propósitos de Dios,
así como todo lo que pertenece a su naturaleza y atributos”.36
Pablo presenta dos clases de verdades y dos clases de personas. Está la verdad espiritual que viene
mediante el Espíritu Santo y es entendida por las personas espirituales. Luego está la sabiduría natural
que es opuesta a la verdad espiritual. Los hombres espirituales aceptan y entienden la verdad espiritual,
lo que no hace el hombre natural. Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu
que proviene de Dios (12). Este espíritu del mundo es el hombre en su estado natural; es el principio
que impregna a la humanidad en su alienación de Dios. En contraste con el espíritu del mundo está el
Espíritu que proviene de Dios; esto es, el Espíritu Santo, que Dios da a los creyentes,37 o “el espíritu
de verdadera fe y confianza hacia Dios, el espíritu de humildad y amor”.38 El Espíritu de Dios le es dado
al hombre para que pueda entender y experimentar las bendiciones de la salvación.
La persona que ha recibido el Espíritu de Dios hace dos cosas. Primero, enseña las cosas que Dios
le ha revelado no con palabras enseñadas por sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu
(13). Así como Dios se ha revelado al hombre, ahora lo capacita para presentar la verdad revelada a
otros. La verdad divina, pues, no depende para su presentación de artificios humanos. Además, Dios da
palabras tanto como ideas. Godet interpreta la declaración como un contraste entre la revelación divina
y la inspiración humana, cuando escribe: “Por revelación Dios se comunica al hombre; la inspiración
tiene que ver con la relación de hombre con hombre.”39 El Espíritu Santo capacita a todos los que
ministran el evangelio para hacerlo con eficacia.
El hombre espiritual también acostumbra “acomodar lo espiritual a lo espiritual”. Los comentaristas
han dado dos significaciones a esta frase: (1) unir o combinar las cosas espirituales (ideas, revelaciones)
con palabras espirituales; (2) interpretar, adaptar o aplicar con discernimiento las enseñanzas espirituales
a los hombres espirituales. En todo caso, Pablo quiere señalar que la erudición humana y la salvación
humana no son suficientes para presentar el evangelio. La verdad salvadora es un mensaje revelado que
es enseñado bajo la dirección del Espíritu.
Los versos 1–13 sugieren: “Cómo Obtener una Victoria Espiritual en Tiempos Difíciles.” (1) Ser
fieles en testificar, 1–3; (2) Confiar en el Espíritu, 4–5; (3) Estar seguros de que hablamos por Dios, 6–
13.
b. El hombre natural (2:14). En contraste con el hombre espiritual está el hombre natural. La
palabra natural (psychicos) siempre “denota la vida del mundo natural y lo que a él pertenece, en

34
T. T. Shore, “First Epistle to the Corinthians” (Commentary on the Whole Bible, ed. C. J. Ellicott; Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, s.f.), VII, 294.
35
Godet, op. cit., p. 148.
36
Op. cit., p. 40.
37
Morris, op. cit., p. 58; Vine, op. cit., p. 40.
38
Lenski, op. cit., p. 109.
39
Op. cit., p. 153.

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contraste con el mundo sobrenatural, que se caracteriza por el pneuma (espíritu)”.40 El hombre natural
es, pues, “alguien que posee… simplemente el órgano de la cognición puramente humana, pero aún no
tiene el órgano de la cognición religiosa en el… espíritu”.41 El hombre natural tiene solamente los
poderes comunes del hombre separado de Dios; como tal no percibe las cosas que son del Espíritu de
Dios… y no las puede entender, porque se han de discernir espiritualmente.
Puesto que las capacidades naturales del hombre “están totalmente corrompidas por causa del
pecado, todas las actividades de su alma y de su mente estarán en consecuencia oscurecidas”.42 Las cosas
espirituales son locura para el hombre natural, porque él vive como si la totalidad de la vida estuviera en
las cosas físicas; vive solamente para este mundo. Sus valores se basan en lo material y lo físico, y lo
juzga todo a la luz de estos términos. El tal hombre simplemente no puede entender las cosas espirituales.
El que sólo piensa en términos de gratificación sexual no puede entender el significado de la castidad;
la persona dedicada a amontonar posesiones materiales no puede captar el significado de la generosidad;
un hombre motivado por la ambición de poder no puede entender el significado del servicio abnegado;
un individuo cuya vida está dirigida por actitudes mundanas no puede apreciar los impulsos espirituales
interiores. Debido a que el hombre natural no abre su vida al Espíritu Santo, considera toda la vida y los
valores espirituales como tonterías.
c. La mente de Cristo (2:15–16). Debido a la presencia del Espíritu Santo, el espiritual juzga todas
las cosas; pero él no es juzgado de nadie (15). Este pasaje no confiere autorización para que el cristiano
se erija en juez de las actividades de otros. Ni significa que un hombre espiritual sea inmune a la crítica
o la evaluación del mundo. Significa que el cristiano tiene capacidad espiritual para cerner, investigar,
examinar, discernir todas las cosas dentro del marco de la divina revelación de la redención. Por otro
lado, el hombre natural no tiene capacidad para sujetar la manera de vivir cristiana a examen y juicio,
porque es completamente ignorante del significado de la vida espiritual.
En el verso 16 Pablo adapta una cita de Isaías 40:13, que también aparece en forma modificada en
Romanos 11:34. Los caminos y los métodos de Dios están más allá del entendimiento humano. Es, pues,
inútil que el hombre natural intente entender la operación de la redención divina. ¡Qué supremo egotismo
sería que un hombre intentara instruir al Señor! En contraste, el Espíritu que habita en uno revela a Cristo
y el poder de Dios para redimir. El hombre espiritual, como tiene la mente de Cristo, no valora las cosas
desde el punto de vista del mundo. El cristiano ve las cosas a la luz de la revelación de Dios en Cristo.

D. NIÑOS CARNALES VS. TEMPLOS ESPIRITUALES, 3:1–23

Delicada pero inflexiblemente Pablo presenta a los corintios las demandas del evangelio. En su
contraste del hombre espiritual y el hombre natural ha escrito en amplios principios generales. Ahora se
torna directo y específico. Porque Pablo sabía bien que finalmente la verdad debe ser inculcada y
enfrentadas las cuestiones básicas si el cristianismo ha de ser significativo en la vida del hombre. De
modo que presenta la cuestión: ¿Seguirán siendo los corintios niños carnales o se convertirán en templos
espirituales?

40
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 902.
41
Marvin R. Vincent, Word Studies in the New Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,
1957), III, 198.
42
Lenski, op. cit., pp. 114–15.

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1. El cristiano carnal (3:1–9)

A estas personas Pablo no podía hablarles como a creyentes llenos del Espíritu. Luego se hace una
distinción en las filas de la iglesia. Todos los creyentes reciben el Espíritu Santo cuando tienen fe y creen
(Ef. 1:13). La vida espiritual sólo es posible en y mediante el Espíritu Santo. Pero no todos los cristianos
están llenos del Espíritu ni son dirigidos por El. Algunos cristianos son carnales. Pero aunque cataloga
a los corintios como carnales, Pablo se apresura a recordarles que debieran ser templos de Dios.
a. La realidad del cristiano carnal (3:1–3a). Pablo está a punto de lanzar una severísima acusación
contra los corintios. Pero lo hace en espíritu de amor, pues se identifica él mismo con ellos llamándoles
hermanos.43 De manera que yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a
carnales, como a niños en Cristo (1). Pablo no podía hablar a esas personas como llenas del Espíritu,
pues, aunque convertidos, eran carnales (sarkinos). La palabra significa “personas todavía carnales en
su manera de pensar y actuar y no capaces, como el hombre verdaderamente espiritual, de juzgar
correctamente todas las cosas”.44 Otro estudioso interpreta la palabra carnales como “lo que un hombre
no puede menos que ser, pero un estado que ha de ser subordinado a la ley superior del Espíritu, y
enriquecido y elevado por ella”.45
La presencia del pecado original no implica culpa personal. Sólo después que el cristiano es
iluminado por el Espíritu Santo se hace culpable por la presencia continuada de ese estado de pecado.
Estos cristianos eran todavía niños; eran “aún débiles en la gracia, aunque eminentes en dones”.46
Al comienzo habían sido llamados “santos”. Estaban en Cristo, y era de esperar que se desarrollaran y
crecieran. De modo que Pablo, en su primer ministerio entre ellos, no pudo enseñarles o tratarlos como
a cristianos maduros.
Volviendo su pensamiento a ese primitivo estado de gracia infantil, Pablo dijo: Os di a beber leche,
y no vianda (2). La leche y la vianda (carne) son ambos alimentos nutritivos. Pero normalmente la leche
es para el niño de cuerpo delicado y no desarrollado, mientras la carne es para la persona fuerte y madura
que necesita fuerza para hacer un trabajo rudo. Pablo no se estaba refiriendo a dos tipos de doctrina, una
para los cristianos débiles y otra para los cristianos maduros. Su evangelio era el mismo para todos. Pero
en la predicación hay diferentes métodos y variados propósitos. La leche es un símbolo de la simple
declaración del evangelio a los pecadores. Es la predicación misionera o evangelística. Por otro lado, la
vianda sugiere la clase de predicación que muestra las posibilidades de la gracia, que señala las
obligaciones y deberes de la vida cristiana, que presenta el gran alcance de la redención personal y el
ministerio universal del Espíritu Santo. Pablo, al principio, trató amablemente a los corintios, como una
nodriza a un niño. Su razón para esta dieta láctea era porque aún no erais capaces. La deficiencia estaba
en la capacidad de las personas para recibir el menú completo del evangelio, no en la incapacidad de
Pablo para presentarlo.
Pero Pablo no quería seguir siendo una nodriza. El era un profeta. De modo que les hace una severa
acusación al decirles: ni sois capaces todavía. Los corintios no habían crecido. En lugar de desarrollarse
en gracia y humildad, estaban orgullosos de sus dones y capacidades; en lugar de expresar un fuerte
43
Alexander Souter, A Pocket Lexicon to the Greek New Testament (Oxford: The Clarendon Press, 1960), p. 6.
44
Lenski, op. cit., p. 120.
45
Robertson and Plummer, op. cit., p. 52.
46
John Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament (Londres: Epworth Press, 1958 [reimpresión]), p.
592.

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espíritu de unidad, estaban llenos de discordia y disensión; en lugar de una aguda sensibilidad al pecado,
estaban tolerando los peores pecados en su grupo; en lugar de glorificar a Cristo, estaban riñendo entre
ellos; estaban profanando la Cena del Señor y negando la resurrección. Si bien Pablo no atribuye una
seria culpabilidad a su estado inicial de debilidad debido a sus tendencias carnales naturales, ahora los
acusa directamente, diciéndoles que la razón de sus acciones es la persistencia de la mente carnal:
Porque aún sois carnales (3).
La palabra para carnales en esta acusación es sarkikos, un término severo, “que significa sensuales…
bajo el dominio de la naturaleza carnal en lugar de estar gobernados por el Espíritu de Dios”. 47 Otra
interpretación del término es: “Bajo el dominio de la carne pecaminosa.”48 Eran carnales por sus
acciones. Esta es la persistente amenaza al crecimiento espiritual. En el comienzo de la vida cristiana las
personas son carnales debido a “la persistencia perjudicial del estado natural”.49 Pero la vida cristiana
no es estática. O bien uno se desarrolla en un cristiano maduro mediante la eliminación de las tendencias
carnales o invariablemente retrocede a un estado de infantilismo deliberado. Godet describe la diferencia
entre la natural debilidad carnal de los nuevos cristianos y el estado de prolongada vida en la carne: “El
asunto en cuestión ya no es más un simple estado de debilidad que continúa a pesar de la regeneración,
sino un curso de conducta que ataca la nueva vida y se manifiesta activamente en contra.”50 El problema
de la iglesia de Corinto era la patente realidad de un espíritu carnal. De esto surgían todos sus problemas.
b. Las características del cristiano carnal (3:3b–9). Pablo enumera varias características del estado
carnal en los versos 3–9. Esta lista no agota todas las expresiones de tal estado. Pero le ayuda a Pablo a
llegar al primero de los problemas principales de Corinto: el de las divisiones.
(1) Celos (3:3). También traducido “envidia”, es el espíritu que hace que una persona denigre a otra
para exaltarse ella. Los celos se niegan a reconocer los talentos de otros, pero se jactan de esas mismas
cosas cuando el que la posee es uno mismo.
(2) Contiendas (3:3). Los celos y la envidia conducen a las contiendas (eris). En el griego clásico
esta era una palabra muy poderosa. En este contexto se emplea para sugerir la naturaleza de una persona
“cuando se apodera de ella el odio”.51 Los celos y las contiendas indican rivalidades enfermizas y
anticristianas. Barclay escribe: “Si el hombre tiene diferencias con sus prójimos, si es una criatura
contenciosa, competidora, discutidora y chismosa, puede ser un asiduo concurrente a la iglesia, puede
aun ejercer cargos en la iglesia, pero no es un hombre de Dios.”52 Los corintios andaban como hombres;
esto es, vivían como personas que nunca hubieran experimentado la gracia de Dios.
(3) Falsas lealtades (3:4–5). Otra característica del hombre carnal es las falsas lealtades. El resultado
de los celos y contiendas es por lo general una expresión franca y práctica. En este caso se manifestaba
en una lealtad mal puesta en el liderazgo humano: Porque diciendo el uno: Yo ciertamente soy de
Pablo; y el otro: Yo soy de Apolos, ¿no sois carnales? (4). La exaltación de la personalidad humana
hasta el punto de provocar divisiones es un acto de la humanidad caída. “Sus divisiones eran un

47
Vine, op. cit., pp. 44–45.
48
Grosheide, op. cit., p. 80.
49
Godet, op. cit., p. 166.
50
Ibid., p. 168.
51
Moulton and Milligan, op. cit., p. 254.
52
Op. cit., p. 34.

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testimonio patente de su mentalidad mundana, no de su percepción espiritual.”53 El apóstol pregunta:

¿Qué, pues, es Pablo, y qué es Apolos? Servidores por medio de los cuales habéis creído; y eso
según lo que a cada cual concedió el Señor (5). Apolos y Pablo no eran diosecillos a quienes había
que servir; ellos, como todos los cristianos, eran los siervos del Señor. Habían de ser los instrumentos,
no los objetos de la fe.54 Lo que Dios les había dado a Pablo y Apolos, lo dio a todo hombre—un
testimonio del poder viviente del evangelio de Cristo.
(4) Repulsa de la falsa lealtad (3:6–9). Empleando una ilustración de las prácticas agrícolas Pablo
reprochó la falsa lealtad a los dirigentes humanos: Yo planté, Apolos regó; pero el crecimiento lo ha
dado Dios (6). Pablo era el misionero que primero había predicado a los corintios. El había fundado esa
iglesia. Apolos era un colega predicador que sucedió a Pablo en la predicación del evangelio. Tanto el
verbo plantar como regar están en tiempo aoristo, indicando una acción pasada y terminada. El tercer
verbo, ha dado, está en tiempo imperfecto, indicativo de una acción continuada, o un proceso que
continúa todo el tiempo. De modo que era Dios quien estaba produciendo el crecimiento. En la obra de
Dios los hombres van y vienen. Cada cual hace una contribución al proceso de plantar o cultivar. Pero
Dios obra a través de todo el proceso.
Puesto que Dios produce el crecimiento, ni el que planta es algo, ni el que riega (7). Pablo y Apolos
eran siervos e instrumentos de la salvación de Dios. No deseaban ni merecían una devoción personal. El
plantar y el regar son necesarios para el proceso de crecimiento, pero sin el fruto estas actividades
carecen de sentido. Y Dios es quien produce el fruto. Además, el que planta y el que riega son una
misma cosa (8). Pablo y Apolos estaban ellos mismos unificados. No estaban disputando entre sí acerca
del crédito por el éxito o sobre la cantidad de seguidores que tuvieran. Considerarlos rivales era tan
absurdo como carnal. Pero Dios los recompensaría. Porque cada uno recibirá su recompensa
conforme a su labor. Pero su recompensa no es la lealtad humana; más bien es la aprobación divina.
La palabra recompensa (mysthos) se empleaba originalmente para el salario abonado por un trabajo,
pero llegó a significar cualquier recompensa o reconocimiento por servicios. Labor (kopos) sugiere un
trabajo difícil que implica cansancio e intensos esfuerzos.
Terminando esta sección sobre la naturaleza del crecimiento en la comunidad cristiana Pablo declara:
Porque nosotros somos colaboradores de Dios, y vosotros sois labranza de Dios, edificio de Dios
(9). Sólo Dios llama a los hombres. Estos hombres son sus siervos y trabajan para El. Pero la iglesia
también pertenece a Dios. De modo que los corintios son como un campo o una viña que Dios posee y
que es plantado y cultivado por los obreros de Dios. Si en realidad los corintios son la viña de Dios,
tienen un doble motivo para desechar falsas lealtades: “(1) están usando mal a los ministros de Dios que,
por su propia misión, pertenecen a Dios; (2) son por lo tanto falsos consigo mismos quienes, como el
producto mismo de ese ministerio, pertenecen también a Dios.”55 La iglesia es el edificio (oikodome) de
Dios. La palabra es empleada en dos sentidos. A veces describe una estructura terminada (Mt. 24:11);
también puede indicar el proceso de edificación, como un edificio en construcción. En este segundo
sentido Pablo emplea aquí la palabra. De esta figura del pueblo de Dios como un edificio en construcción
es de donde surge la pregunta: ¿Los corintios van a ser niños carnales o templos espirituales?

2. Cristo como el fundamento (3:10–15)

53
Morris, op. cit., p. 64.
54
Lightfoot, op. cit., p. 187.
55
Lenski, op. cit., p. 131.

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Sobre los versos 11–15 predicó Maclaren sobre “La Prueba del Fuego”. (1) La estructura mezclada—
madera, heno, hojarasca, 12; (2) La prueba de fuego, 13; (3) La suerte de los dos constructores, 14–
15.
El hombre carnal tiende a construir sobre la sabiduría humana. Procede según designios puramente
humanos. Espera hacer toda la obra y recibir todo el crédito. El verdadero siervo, por otro lado,
comprende que Dios traza el programa de la edificación y cada hombre hace una contribución. Pablo se
consideraba a sí mismo como un misionero-evangelista. Como tal, fundaba iglesias, es decir, colocaba
los fundamentos sobre los cuales otros construían. En este breve pasaje él sugiere cuatro cosas acerca
del cristiano y las iglesias como edificios de Dios.
a. Pablo sólo puso el fundamento (3:10). El apóstol escribe: conforme a la gracia de Dios que me
ha sido dada, yo como perito arquitecto puse el fundamento, y otro edifica encima. El era un hábil
artesano, el architekton, que colocaba el fundamento. No era él el diseñador, pues éste era Dios.
Tampoco era un capataz que dirigiera el trabajo de otros obreros. El mismo hacía el trabajo. Además,
Pablo era un perito constructor. Sin embargo, no reclamaba para sí, como tal, ninguna sabiduría
particular o única. Era sabio en el sentido de que predicaba el evangelio de Cristo y centraba la
experiencia de los corintios directamente sobre el Salvador crucificado.
Pablo comprendía que, por la naturaleza misma de la vida de la iglesia, algún otro edificaría sobre el
fundamento. El fundamento se coloca una vez por todas—en Cristo—pero el proceso de edificación
continúa. La expresión edifica encima significa que otro “hace la superestructura”. Cuando Pablo dijo
que él había puesto el fundamento, emplea el tiempo aoristo para indicar un acto terminado. Cuando se
refiere a la construcción, emplea el presente durativo “para indicar la obra de edificación que continúa
indefinidamente y está en marcha aun ahora cuando Pablo escribe estas líneas”.56
b. Cristo el único fundamento (3:11). El perito arquitecto es un siervo. Como tal él no selecciona el
tipo, la forma, o el material del fundamento. Todos éstos son colocados de una vez por todas—Porque
nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es Jesucristo. Nadie puede
comenzar en ninguna otra parte que en Cristo Jesús. Nadie puede mejorar el Fundamento puesto en
Cristo. Y nadie puede terminar en ninguna otra parte que en Cristo. Jesucristo era el fundamento, el
único Evangelio verdadero.
c. La prueba de la edificación (3:12–15). Con referencia a la prueba o inspección del edificio, varias
cosas están claras. Primero, puede usar una variedad de materiales. Pablo menciona oro, plata, piedras
preciosas, madera, heno, hojarasca (12). Los materiales son de dos clases distintas y opuestas: “ricos
y durables o viles y perecederos.”57 Un tipo sugiere cristianos maduros, estables, fundados en la sana
doctrina y una rica experiencia. El otro tipo es la paja endeble de la opinión humana, los leñosos trocitos
de sabiduría humana exhibidos al azar. Esto sugiere miembros de la iglesia inmaduros e inestables.
Segundo, Pablo señala que la obra de cada uno se hará manifiesta, pues… cual sea, el fuego la
probará (13). El resultado y la verdadera naturaleza de la obra de cada uno serán exhibidos abiertamente
en el gran día del juicio tan a menudo mencionado por Pablo. Para indicar la naturaleza de las
manifestaciones visibles de la obra del hombre se utilizan tres verbos—declarará, revelada, probará.
Declarará es hará claro o evidente. Revelar es mostrar o descubrir. Probará significa determinar si es
genuina o falsa.
El método de prueba es por el fuego. Esto no significa un período disciplinario o de purgatorio para
el cristiano. Lo que se prueba es la obra, no el carácter del obrero. La obra del hombre será revisada a la

56
Ibid., p. 134.
57
Findlay, op. cit., p. 791.

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luz del juicio—esto es, en relación con la santidad de Dios. Recordar a aquellos cristianos carnales que
toda la obra del hombre sería juzgada por Dios era recordarles que sus riñas y disputas acerca del
liderazgo humano estaban equivocadas.
Tercero, Pablo manifiesta que si la obra de alguien en el evangelio es de un carácter que puede
soportar la evaluación de Dios, recibirá recompensa (14). No está indicada la naturaleza de la
recompensa, pero parece evidente que no se trata de la salvación personal o la vida eterna, ya que éstas
se dan a todos los creyentes. Alguna particular recompensa de compartir el honor y la gloria de Dios
parece estar indicada para el siervo fiel, que construye eternamente edificando sobre Cristo y El
crucificado (cf. Ap. 3:21; 22:5).
Por otra parte, es posible edificar con materiales que no son duraderos. En este caso uno pierde su
recompensa: Si la obra de alguno se quemare, él sufrirá pérdida, si bien él mismo será salvo, aunque
así como por fuego (15). Un constructor descuidado no recibirá la recompensa de su trabajo en
satisfacción personal, aprobación divina o divino honor. El constructor falto de fe es como un obrero a
quien se le niega la compensación normal o se lo multa por una construcción defectuosa. Es posible que
el obrero descuidado se salve personalmente, pero sólo como quien escapa de una casa incendiada. Pablo
está presentando el peligro de intentar hacer una obra espiritual con motivos carnales, egoístas o
inferiores. Los hombres buenos que trabajan con motivos corruptos o métodos torcidos pueden salvarse,
pero su obra se derrumba. Los que tratan de edificar solamente sobre talentos naturales, habilidades
personales o encanto personal verán hacerse humo su obra.
En el pasaje que estamos considerando no se enseña la doctrina del purgatorio. Un escritor da una
explicación aceptable de la idea de que la obra del hombre es probada por el fuego en estas palabras: “El
fuego no es purgatorio… sino probatorio, no está restringido a aquellos que mueren en pecado venial:
la supuesta clase intermedia entre los que entran inmediatamente al cielo y los que mueren en pecado
mortal que van al infierno, sino la prueba universal tanto de los piadosos como de los impíos (2 Co.
5:10; cf. Mr. 9:44).”58 Godet resume las objeciones a cualquier referencia en estos pasajes al purgatorio
como sigue: “1. Que el fuego, como el edificio, es alegórico; 2. Que de los que se trata es solamente de
los maestros; 3. Que la prueba está indicada como un medio de evaluación, no de purificación; 4. Que
este fuego se enciende a la venida de Cristo, y por consiguiente no arde aún en el intervalo entre la
muerte del cristiano y ese advenimiento; 5. Que la salvación del obrero, de la que habla Pablo, tiene
lugar no por, sino a pesar del fuego.”59
En 3:1–15 Pablo traza un cuadro perturbador de “El Cristiano Carnal”. (1) Apetitos infantiles, 1–2;
(2) Actitudes juveniles, 3–4; (3) Actividades defectuosas, 10–15.

3. Templos llenos del Espíritu vs. hombres carnales (3:16–23)

Para Pablo, los cristianos no son sólo edificios; son una clase particular de edificios: templos. En los
días de Pablo todos los grupos religiosos hablaban del templo de un dios. Pero los templos paganos
contenían una imagen de un dios. El templo judío apuntaba a un símbolo de la presencia de Dios en el
arca del pacto, el altar y el incienso. Pablo hizo un drástico contraste entre estos templos al preguntar:
¿No sabéis que sois templo de Dios, y que el Espíritu de Dios mora en vosotros? (16). La pregunta
es o bien un amable recordatorio o una suave reprimenda, pues los corintios debieran haber sido

58
Robert Jamieson, A. R. Fausset, and David Brown, Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, s.f.), VI, 291.
59
Op. cit., p. 190.

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conscientes de su situación espiritual. Templo (naos) indica el altar, el santuario interior. La iglesia, el
cuerpo de los creyentes cristianos, es el templo de Dios, y el Espíritu de Dios habita en él (cf. Ef. 2:20–
22). Sin embargo, aquí como en otros lugares (6:19; 2 Co. 6:16) tenemos también claramente una
referencia al creyente individual.
Hay una severa advertencia en que si alguno destruyere el templo de Dios, Dios le destruirá a él
(17). Si alguien “destruye”—así dice el mejor texto griego—la iglesia de Dios con prácticas corruptas o
falsas doctrinas, ese será destruido por el juicio de Dios. La santidad de Dios ha de reflejarse en su
iglesia—el templo de Dios… santo es. Así, pues, la iglesia ha de estar separada del mundo y ser libre
de las disensiones y la lasitud moral tan evidentes en la iglesia de Corinto.
Los corintios podían ser o templos o insensatos hombres carnales. Pablo advierte implacablemente
a aquellos que asumen el papel de “sabios con la sabiduría de este mundo” (Moffatt). Esta puede ser una
referencia a la jactancia humana en la mera habilidad para debatir. A los que pretenden ser sabios según
el mundo, Pablo les lanza un severo desafío: hágase ignorante, para que llegue a ser sabio (18). El
hombre engreído o que ha caído en el autoengaño ha de hacer una verdadera evaluación de la sabiduría
de este mundo. Cuando vea esta sabiduría en relación con la revelación divina, renuncie a la sabiduría
humana y deséchela en lo que concierne a la redención personal. Cuando descarte la engañosa sabiduría
de este mundo, parecerá ser un insensato. Pero en realidad se habrá hecho sabio. Porque sólo por este
acto de volverse de la sabiduría mundana al poder divino puede el hombre alcanzar la verdadera
sabiduría. Para inculcar la idea de la incapacidad de los planes humanos para redimir al hombre, Pablo
repite la frase ahora tan conocida: Porque la sabiduría de este mundo es insensatez para con Dios
(19).
La poca estimación de Pablo por la sabiduría humana no es una opinión personal suya. El cita las
Escrituras antiguas para corroborar su convicción. Su primera cita es de Job 5:13, en una variante del
texto, como sigue: El prende a los sabios en la astucia de ellos. Literalmente, el versículo significa que
El cierra el puño sobre los hombres de conducta inescrupulosa o de manipulaciones equívocas. La
segunda cita es de Salmos 94:11, que utiliza para sugerir que Dios conoce las formas de pensamiento,
los procesos del razonamiento, la esencia misma del pensamiento humano. Conociendo perfectamente
tales pensamientos, Dios los considera como vanos (20). Los pensamientos humanos son estériles en el
sentido de que son incapaces de producir algo de valor espiritual que redima al hombre del pecado.
Puesto que para Dios la sabiduría humana es insensatez, es un desperdicio y una locura reñir acerca
de la imaginada superioridad de un líder humano sobre otro. Así que, ninguno se gloríe en los hombres
(21). Jactarse de una lealtad suprema a hombres, como estaban haciendo los corintios, era erróneo,
porque conducía a la exaltación del hombre en lugar de la exaltación de Cristo. Esta práctica de hacer
del hombre un fetiche no sólo era errónea; se derrotaba a sí misma. Pablo dice: Porque todo es vuestro
(21). Como todas las cosas pertenecen a Cristo y están bajo El, el cristiano disfruta de una copropiedad
con Cristo. ¿Por qué entonces conformarse con menos? ¿Por qué limitar su potencial espiritual por una
anticristiana devoción a un solo hombre?
Sea Pablo, sea Apolos, sea Cefas, sea el mundo, sea la vida, sea la muerte, sea lo presente, sea
lo porvenir, todo es vuestro (22). Todo lo que Pablo enseñara, todo lo que Apolos predicara, todo lo
que Pedro testificara, eran parte de la rica herencia del cristiano. Pero Pablo no se detuvo en este punto.
Amplió el dominio del cristiano para incluir una comprensión y apreciación del mundo como creación
de Dios. También son suyas todas las bendiciones de la vida espiritual. Aun la muerte, el último
enemigo que ha de enfrentarse, es en realidad un final bienaventurado en el que el cristiano cae dormido
en Jesús.
Pablo no tiene los ojos turbios ni su mente está nublada. Se remonta allende los límites del tiempo y
el espacio para declarar que tanto lo presente (los sucesos contemporáneos) como lo porvenir (los
acontecimientos futuros) están bajo el dominio soberano de Cristo. Y, puesto que el cristiano es de
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Cristo, todo le pertenece. Y vosotros sois) de Cristo, y Cristo de Dios (23). Las mezquinas pendencias
de los corintios quedaban reducidas a la insignificancia a la luz de las posibilidades de la gracia por
medio de Cristo. Puesto que Cristo era Dios revelado, El uniría a todos los creyentes en Dios.

E. MAYORDOMÍA VS. LIDERAZGO RIGUROSO, 4:1–21

Pablo se remontaba a las alturas del entendimiento espiritual al presentar las posibilidades ilimitadas
de la vida en Cristo. Pero no era alguien que se perdiera en un éxtasis oratorio o inspiracional. Descendía
abruptamente de las alturas para luchar con el problema que tenía delante. El problema que enfrentaban
los corintios era que insistían en evaluar a los predicadores desde un punto de vista humano más bien
que considerarlos como siervos y mayordomos. Excepto el último versículo de este capítulo, todo él
trata de la naturaleza de la mayordomía apostólica. En el versículo final se presenta la opción:
mayordomía consagrada o un liderazgo riguroso. La preocupación de Pablo era presentar la adecuada
evaluación de un líder apostólico.

1. La misión del apóstol (4:1–5)

La misión de Pablo y de todos los que eran llamados a predicar el evangelio estaba fundada sobre
cuatro elementos: servicio, mayordomía, fidelidad y sensibilidad a los juicios de Dios. Si bien todos
estos están relacionados, hay entre ellos diferencias de matices.
a. Servicio (4:1). Pablo y Apolos no debían ser considerados como predicadores de diferentes
evangelios. Ambos eran servidores de Cristo. La palabra “ministros” (como en las versiones inglesas)
(hyperetas) significa precisamente “siervos”. Originalmente se refería a los remeros que ayudaban a
impeler las naves a través de las aguas del mar. La palabra sugiere el esfuerzo y trabajo sostenidos en la
obra del evangelio.
b. Mayoraomía (4:1). Pablo y Apolos eran también administradores de los misterios de Dios. Un
mayordomo (oikonomos) era literalmente un “administrador de la casa”. A menudo era un esclavo
respetado y eficiente al cual el comerciante o terrateniente había entregado el manejo de la propiedad.
Como tal, el mayordomo tenía autoridad sobre el personal o los ayudantes. El asignaba las tareas y
distribuía las provisiones. Era el que administraba toda la operación de la empresa. Sin embargo, siempre
estaba consciente de que era un esclavo y bajo la obligación de iniciar y llevar adelante los deseos del
propietario.
El término misterios se refiere a todo el plan de salvación (cf. el comentario sobre 2:7). Pablo y
Apolos no poseían conocimientos secretos ocultos para todos salvo unos pocos escogidos. Eran maestros
y predicadores de la verdad revelada acerca de la salvación en y mediante Jesucristo.
c. Fidelidad (4:2). Esta es la calificación primordial de un apóstol: Ahora bien, se requiere de los
administradores que cada uno sea hallado fiel. Una vez dicho y hecho todo, el principal requisito del
hombre que enseña o predica es la fidelidad a Dios y a la verdad. Lo que se le exige no es elocuencia de
palabra, ni brillantez del pensamiento, ni magnetismo en su apariencia—sino la cotidiana fidelidad.
d. El juicio del hombre, el juicio propio, y el juicio de Dios (4:3–5). Decía Pablo que importaba poco
la evaluación que los corintios hicieran de él. El era siempre compasivo, considerado y cortés. Pero era
casi totalmente indiferente a las reacciones de los hombres hacia él personalmente cuando se trataba de
la cuestión de predicar el evangelio. Tales juicios no tenían influencia alguna sobre su creencia o su
conducta. La razón era simple: como mayordomo era directamente responsable ante Cristo.
Pablo tampoco dependía de su propio juicio. No omitía la autocrítica (cf. 9:15; 15:9), y era
penosamente consciente de sus defectos. Pero decía: Ni aun yo me juzgo a mí mismo (3). El juicio de
uno mismo es peligroso porque uno tan fácilmente es indulgente con sus propias ideas, aprueba su propia
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conducta o racionaliza sus errores. Aunque de nada tengo mala conciencia (4) se traduce mejor:
“Porque nada sé contra mí mismo.” Pablo no podía recordar nada en su vida cristiana que lo condenara.
Ni tenía conciencia de que se le acusara de algo, a él o su ministerio. Sin embargo, no se sentía absuelto
por su buena conciencia. Sabía muy bien que a menudo el hecho de que la conciencia no lo acuse a uno
no indica que esté libre de culpa. En el caso de Pablo, su limpia conciencia y la ausencia de condenación
privada eran un testimonio del Señor—y el Señor era el juez último.
Además, si Jesucristo es el juez último, los corintios no debían juzgar nada antes de tiempo, hasta
que venga el Señor, el cual aclarará también lo oculto de las tinieblas, y manifestará las intenciones
de los corazones (5). La idea era que los corintios no debían “anticipar el gran juicio… con ninguna
investigación preliminar… que podría ser fútil e incompleta”.60 En el momento del juicio final Dios
revelaría las cosas mantenidas en secreto en esta vida, inclusive los sentimientos y motivos íntimos que
determinan la verdadera calidad de un acto. En el juicio final cada uno recibirá su alabanza de Dios.
Las personas, pues, debían cuidarse de no amontonar alabanzas prematuras sobre sus predicadores
favoritos ni verter denuestos sobre las personas que no eran particularmente de su simpatía. Dios es el
único calificado para juzgar. El es el único que puede otorgar alabanzas o castigos bien fundados.
En los versos 3–5, Maclaren halla “Los Tres Tribunales”. (1) El inferior—el juicio humano, 3a; (2)
La corte suprema de la conciencia, 3b–4b; (3) La suprema corte de apelación final, 4c–5.

2. Orgullo carnal vs. humildad apostólica (4:6–21)

Hasta este punto Pablo había sido todo lo diplomático y cortés que le era posible, aunque había
tomado todas las avenidas para mostrar a los corintios el error de sus prácticas. Pero ahora abandona
toda diplomacia, y lanza un ataque frontal. Acusa a los corintios de un despliegue de orgullo carnal.
a. Una cuádruple lección objetiva (4:6–8). Debido al orgullo carnal de sus lectores, Pablo usó su
ejemplo y el de Apolos como una lección objetiva: Pero esto, hermanos, lo he presentado como
ejemplo en mí y en Apolos, por amor de vosotros (6). En lugar de mencionar directamente a aquellos
que eran responsables por las disensiones y divisiones en Corinto, Pablo cambia la forma de su enfoque.
Pero esta velada alusión a él y Apolos aún llevaba un mensaje dirigido a los jefes de partido (no
mencionados) que eran el centro de las dificultades en Corinto.
El mensaje de esta ilustración tiene varios propósitos. Primero, para que en nosotros aprendáis—
dice—a no pensar más de lo que está escrito. Algunos comentaristas interpretan esta frase como una
advertencia contra ir “más allá de los términos de la comisión confiada a un maestro”.61 Otros piensan
que Pablo se vale de una referencia general al Antiguo Testamento, el cual constantemente eleva a Dios,
no al hombre.62 El énfasis de los corintios sobre la importancia de los maestros significaba que estaban
depositando demasiada confianza en los hombres.
Una segunda nota era una advertencia de no envanecerse unos contra otros. La palabra griega
envanezcáis en el original, significa “hacerse orgullosos o arrogantes o engreídos”, o “estar inflados sin
motivo por su mente carnal”.63 Los dirigentes de la iglesia ungidos por Dios son una parte maravillosa

60
Lightfoot, op. cit., p. 198.
61
Vine, op. cit., p. 61.
62
Morris, op. cit., pp. 77–78; Lenski, op. cit., p. 175.
63
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 877.

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y necesaria de la misma. Pero la adhesión a los dirigentes no debe nunca resultar en la formación de
partidos ni degenerar en una lealtad indebida. Elegir un líder y elevarlo hasta el punto de oponerlo a
otros líderes es el resultado del orgullo carnal.
Una tercera parte de la lección objetiva de Pablo está contenida en tres agudas preguntas. Estas
preguntas estaban destinadas a constituir un choque que indujera en aquellas personas orgullosas e
insensatas un sentimiento de humildad cristiana. La primera pregunta es: Porque ¿quién te distingue?
(7). El verbo traducido distinguir (diakrinei) significa dos cosas: “hacer diferencia entre” y “considerar
como superior”. En cualquier caso la cuestión es aquí: “¿Quién te da el exaltado poder de discriminación
para que pongas a un maestro contra otro?” La respuesta obvia es que tal pretensión surge del orgullo
carnal. Una segunda pregunta: ¿Qué tienes que no hayas recibido? es una pregunta retórica que les
recuerda que todos los dones y capacidades proceden de Dios. Si uno debe todo lo que tiene a la gracia
de Dios, no cabe engreírse. Una tercera pregunta desinfla completamente su orgullosa burbuja de
engreimiento. ¿Por qué te glorías como si no lo hubieras recibido? Puesto que la gracia de Dios es la
fuente de todos los dones epirituales, la jactancia está completamente fuera de lugar.
La fase final de esta lección objetiva contiene una severa ironía e hiriente sarcasmo. Oigamos a Pablo
atacar a esos corintios orgullosos y carnales: Ya estáis saciados, ya estáis ricos, sin nosotros reináis
(8). El verbo estáis saciados normalmente se emplea con referencia al alimento. Significa satisfacer.
Los corintios sentían una suerte de preeminencia espiritual. No tenían “hambre y sed de justicia” (Mt.
5:6). No eran “pobres en espíritu”, ya eran “ricos” y actuaban como reyes.
Habían alcanzado este autoexaltado estado espiritual sin la ayuda o la presencia de Pablo. El les
había predicado y alimentado, pero se habían olvidado de esto. En su estado carnal actuaban como si
hubieran sobrepasado en mucho a su guía espiritual. Pablo comenta tristemente: ¡Y ojalá reinaseis,
para que nosotros reinásemos también juntamente con vosotros! El apóstol muestra así su
continuado interés espiritual por ellos. Anticipa el día en que todas las divisiones entre ellos se hayan
curado, cuando el pueblo de Dios estará unido en la presencia de Cristo.
b. Humildad apostólica (4:9–13). La severidad de Pablo iba seguida siempre por la ternura. Porque
su severidad obedecía a una apasionada preocupación, templaba su reprimenda directa con un sobrio
cuadro de humildad apostólica. Esta no era una pose piadosa para retirarse públicamente a segundo
plano. La actitud a que se refería Pablo era un principio de su ministerio que se reflejaba en su actividad
tanto pública como privada. Es hallada solamente en los puros de corazón, que buscan primeramente el
reino de Dios y su justicia.
Pablo presenta primero un contraste entre la verdadera humildad apostólica y la farisaica
autosatisfacción y las rivalidades de los corintios. Porque según pienso, Dios nos ha exhibido a
nosotros los apóstoles como postreros, como a sentenciados a muerte (9). El verbo exhibido
(apodeiknumi) en su sentido técnico se empleaba con referencia a la exhibición de los gladiadores en la
arena al presentar un espectáculo para entretenimiento de la gente. También se lo empleaba con respecto
a la ejecución pública de los criminales para entretenimiento de la turba sedienta de sangre.
Otro cuadro que reprochaba el orgullo carnal de los corintios era la declaración de Pablo: Pues
hemos llegado a ser espectáculo al mundo, a los ángeles y a los hombres. La palabra espectáculo
significa “teatro”. Si bien a menudo se la usaba con referencia al lugar de una exhibición también se
aplicaba a las personas exhibidas. Aquí Pablo la emplea para describir el humilde papel de apóstol. Es
el cuadro de un general romano que había alcanzado una gran victoria militar. En tales ocasiones el
general victorioso desfilaba por la ciudad, exhibiendo todo el botín fruto de sus saqueos. Toda la
procesión se denominaba un “triunfo”. El final de la parada triunfal estaba constituido por una banda de
cautivos que estaban condenados a muerte. La procesión terminaba en la arena, donde los prisioneros
eran arrojados al foso para luchar con las fieras hasta morir. No sólo el mundo había oído del trágico

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fin de los apóstoles condenados, sino aun los ángeles estaban conscientes de los sufrimientos de los
siervos de Dios.
Un tercer cuadro contrastante entre el orgullo de los corintios y la humildad apostólica está grabado
en una serie de penetrantes observaciones. La primera está trazada en estas palabras: Nosotros somos
insensatos por amor de Cristo, mas vosotros prudentes en Cristo (10). Pablo era considerado
insensato y tonto porque predicaba el evangelio de un Redentor crucificado. Los corintios se
consideraban a sí mismos como extremadamente prudentes. En su orgullosa auto-estimación pensaban
que poseían poderes extraordinarios de sabiduría y dones. Otra imagen está en las palabras: Nosotros
débiles, mas vosotros fuertes. Pablo se negaba a modificar el evangelio por medios deleznables que
impresionaban a los hombres. Se contentaba con confiar en el poder de Dios. Pero los corintios sentían
que su despliegue de sabiduría mundana y su exhibición de dones personales los hacía más fuertes que
el apóstol, quien predicaba el evangelio de Cristo. Un tercer boceto es: Vosotros honorables, mas
nosotros despreciables. La palabra honorables (endoxos) significa “envueltos en gloria”. En este
cuadro Pablo sugiere que los corintios actúan como si ya tuvieran halos rodeando sus cabezas, con
hombres que se inclinaban ante ellos y aceptaban sin discusión sus enseñanzas. Los apóstoles, por su
parte, son como hombres menospreciados, privados aun del respeto humano normal.
El cuarto cuadro es una serie de visiones gráficas del ministerio apostólico. Pablo no necesita aplicar
la verdad a los corintios. Las figuras hablan con suficiente claridad sin aplicación personal.
De los apóstoles dice Pablo: Padecemos hambre, tenemos sed (11). En contraste con los corintios,
que parecían haber llegado a un estado superior de espiritualidad así como a una segura posición de
seguridad material, los apóstoles siguen sufriendo sin alivio alguno. En sus extensos viajes a menudo
pasaban hambre y sed. Estamos desnudos (gymniteuo) significa estar vestidos escasamente. Debido a
sus viajes y su falta de fondos, sus sandalias a menudo estaban hechas girones y sus ropas raídas.
Somos abofeteados (kolaphizo) significa golpeados con los puños o azotados con un látigo.
Bofetadas, golpes y azotes que por lo común estaban reservados para los esclavos. Se refiere al
“inmerecido, vulgar, castigo físico”.64 Y no tenemos morada fija indica que no tenían seguridad alguna.
En muchos lugares no eran bienvenidos, sino que se los consideraba como vagabundos. Su vagabundear,
sin embargo, no era el vagar sin propósito de un vagabundo, sino el abandono deliberado de las
comodidades de una casa por una causa.
En la declaración: Nos fatigamos trabajando con nuestras propias manos (12), la palabra kopiao,
“trabajo” sugiere no sólo la idea común de trabajar, sino de trabajar prolongadamente hasta fatigarse. La
idea de trabajar para vivir es particularmente significativa en vista de que los griegos menospreciaban
todo trabajo manual, considerándolo como digno de esclavos o de gente mentalmente incapaz de hacer
otra cosa. El apóstol se refería a su trabajo, no como una señal de vergüenza, sino como algo que formaba
parte de su comisión.
Pablo había pasado de las generalidades (vv. 9–10) a los detalles específicos acerca de las penurias
físicas del ministerio apostólico (11–12a). Ahora pinta el cuadro más gráfico de todos—una descripción
de la respuesta íntima al mal trato que recibían. Nos maldicen, y bendecimos. Burlados y mirados con
desprecio, deseaban el bien a los que los atormentaban. Padecemos persecución, y la soportamos.
Cuando eran maltratados y ultrajados, los apóstoles mantenían su calma y no cedían ni al desaliento ni
al deseo de vengarse. Esta idea de paciente perseverancia sin venganza era un agudo aguijón para las
mezquinas pendencias de los corintios. Nos difaman, y rogamos (13). Cuando los apóstoles eran objeto
de calumnias, respondían con un amable pedido de que se los tratara como era justo en lugar de replicar
con una violenta refutación o una punzante acusación.

64
Lenski, op. cit., p. 186.

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Resumiendo este inolvidable cuadro de la humanidad apostólica Pablo se refiere a los primeros
predicadores como la escoria del mundo, el desecho de todos. La palabra escoria denota la hez y
basura de la humanidad. Desecho se refiere a la suciedad acumulada que se elimina al frotar alguna cosa
sucia. En las mentes de los sabios según el mundo los apóstoles representaban la basura, la suciedad que
debía ser eliminada. Y este trato no era transitorio, pues Pablo dice que dura hasta esta hora.
c. Padre en la fe (4:14–21). Pablo era hombre de profundas emociones así como de fuertes
convicciones. Por eso el tono de sus cartas a menudo cambia rápidamente. Pasa de pronto de una severa
reprensión a un tierno estímulo a los corintios.
La primera expresión de interés paternal fue la seguridad. No escribo esto para avengonzaros, sino
para amonestaros como a hijos míos amados (14). El verbo amonestaros (noutheteo) encierra las
ideas de crítica en amor o admonición. Pablo no habla como un extraño severo o un crítico impersonal.
Habla con la ternura de un padre que está interesado en el bienestar de su hijo.
Otra expresión de interés paternal se halla en la distinción entre maestro y padre: Porque aunque
tengáis diez mil ayos en Cristo, no tendréis muchos padres (15). Los ayos (paidagogous) eran
esclavos que dirigían la enseñanza y la conducta del niño. El ayo llevaba al niño a la escuela, a veces le
enseñaba, y generalmente se encargaba de atenderlo. Era un guardián. Pero un guardián nunca puede
tener el mismo amor de un padre para su hijo. Pablo se veía a sí mismo como padre espiritual de los
corintios. Esta idea de paternidad comprendía dos cosas. Primero, su afecto por ellos era grande.
Segundo, ellos le debían a Pablo más que a cualquier otro. Así, pues, podía decir: Por tanto, os ruego
que me imitéis (16).
La preocupación paternal de Pablo está indicada también por su intención de enviarles a Timoteo
(17). La relación de Timoteo con Pablo era comparable a la de las personas de Corinto. Pero con una
diferencia. Timoteo era leal al apóstol y al evangelio que éste predicaba. De modo que sería enviado
para que fuera un recordatorio viviente del ministerio temprano de Pablo y también les llamaría la
atención hacia el proceder en Cristo del apóstol. Timoteo les mostraría la humildad cristiana y disiparía
la idea de que Pablo era el jefe de un partido en oposición a otros dirigentes de la iglesia.
Finalmente, Pablo expresa su paternal preocupación espiritual por ellos anunciándoles su intención
de hacerles una visita. Algunos de los corintios suponían que él tenía temor de enfrentarlos y se habían
envanecido (18) en su reacción contra él. Pero él declara que todas esas suposiciones carecían de
fundamento: Iré pronto a vosotros, si el Señor quiere (19). Si había demorado en ir a Corinto, ello no
se debía a una vacilación personal en enfrentarlos. Había diferido su visita porque se sentía sujeto a la
dirección divina y en el momento en que escribía esto no estaba en libertad de hacerla. Un hombre sujeto
a las instrucciones divinas debe superar sus propios deseos.
Pero Pablo les asegura que cuando vaya no ignorará sus jactanciosas pretensiones y sus vanidosas
interpretaciones del evangelio. Su palabra no sería la palabra de un sabio según el mundo, sino que
tendría el poder que produce resultados espirituales y carácter cristiano. Porque el reino de Dios no
consiste en palabras, sino en poder (20). El reino de Dios es un reino espiritual y utiliza el poder
espiritual. Sus energías y actividades no se basan en la lógica humana, brillantes discursos, o elocuencia
emocional. El reino de Dios es la verdad espiritual presentada en espíritu de humildad y que produce
resultados espirituales.
Finalmente, Pablo los enfrenta decididamente con el asunto. No es cuándo los visitará, sino cómo
irá. ¿Iré a vosotros con vara, o con amor y espíritu de mansedumbre? (21). La vara simboliza el
reproche y la disciplina administrada por un tutor. La frase con amor indica la actitud paternal que Pablo
prefiere adoptar.
“Las Normas Divinas para un Servicio Efectivo” son: (1) Mayordomía fiel, 1–2; (2) Juicio caritativo,
4–5; (3) Sacrificio humilde, 9–13; (4) Poder espiritual, 17, 20.

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Sección III La Nueva Fe y una Nueva Moralidad

1 Corintios 5:1–13

Pablo estaba vitalmente interesado en una nueva moralidad. Sentía que el antiguo código de conducta
conducía a la desesperación y la autodestrucción. Esa vieja moralidad estaba en decadencia tanto en los
individuos como en las naciones. El evangelio cristiano presentaba una nueva fe religiosa y una nueva
visión ética. La nueva fe estaba fundada en la revelación de Dios en Cristo. La nueva moralidad,
asimismo, estaba fundada sobre la vida y las enseñanzas de Jesús. Esta nueva ética no era un intento de
hacer aceptables al hombre las demandas del evangelio. Surgía del desafío directo de los derechos de
Dios sobre la vida.

A. LA DESVERGÜENZA DEL PECADO, 5:1

El orgullo del conocimiento y los dones no producía en la iglesia de Corinto una correspondiente
fortaleza en cuestiones éticas y morales. De hecho, la iglesia de Corinto había degenerado hasta el nivel
del escándalo público. La causa era su debilidad en la tolerancia del pecado.

1. El conocimiento general del pecado (5:1a)

Pablo afirma: Se oye que hay entre vosotros fornicación. Tal vez se había enterado de esta
escandalosa situación por medio de Cloé o de Estéfanas. El significado de se oye no es tanto que hubiera
llegado una información al apóstol, ni aun que la situación fuera de conocimiento común en otras
ciudades. Lo cierto es que era conocida generalmente dentro de la iglesia de Corinto. El asunto era
materia de frecuente conversación, y Pablo podría haber dicho: “Entre vosotros uno oye de fornicación.”
De cierto se oye es la traducción de “comúnmente” (holos) “como si tal cosa”1 (N. B. Esp.). Esas
personas que estaban tan orgullosas de su conocimiento tenían ahora un conocimiento personal de otra
clase—una relación de primera mano con el pecado en su forma más cruda. Los corintios se apresuraban
a exhibir sus logros intelectuales y a discutir los detalles más finos de las cuestiones teológicas. Podían
reñir sobre minucias y dividir la iglesia acerca de la importancia de los diversos líderes. Aquellos
cristianos carnales podían exaltar sus dones y jactarse de sus experiencias extáticas. Pero su
conocimiento, su ardor por el debate, sus dones y sus experiencias extáticas parecían impotentes para
tratar un flagrante pecado que avergonzaba a toda la iglesia. La prueba final de la espiritualidad no es el
conocimiento o los dones; es la capacidad para tratar efectivamente el problema del pecado.

2. La realidad del pecado (5:1b)

Fornicación (porneia) originalmente significaba prostitución, “pero llegó a aplicarse en general a
las relaciones sexuales irregulares”.2 Es posible, aun después que las personas han sido salvadas del

1
Robertson and Plummer, op. cit., p. 95.

N. B. Esp. Nueva Biblia Española

2
Moulton and Milligan, op. cit., p. 529.

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pecado, que tales cosas irrumpan ocasionalmente en la iglesia. El corintio en cuestión probablemente
habría ingresado en la iglesia como un verdadero creyente, y había caído en este pecado después de
formar parte de la comunidad de la iglesia. El gran problema que causaba tal preocupación de parte de
Pablo era la reacción de la iglesia ante la situación.
Pablo conocía bien las actitudes sensuales y licenciosas reinantes en Corinto. Allí existía el vicio en
todas sus formas. Algunos descendían al nivel de las bestias y llegaban a ser brutos en sus acciones.
Otros, más refinados, tendían a considerar el sexo como un método casual de entretenimiento o
recreación. Y aun otros asociaban la relación sexual con la religión y hacían de ella una parte del culto
pagano.
Pablo quería que su predicación fuera pertinente. Pero comprendía que hacer pertinente el evangelio
no era cuestión de ser tolerante por debilidad o claudicación. Para él el evangelio era pertinente cuando
encaraba directamente el pecado. El concepto que el apóstol tenía del cristianismo estaba centrado en la
Cruz y en el Cristo que murió para hacer santos a los hombres. De manera que cualquier situación que
estimulara el pecado y amenazara o contradijera la vida de santidad era considerada como una perversión
del evangelio. Para Pablo, era una negación del poder de Dios profesar ser cristiano y vivir en abierta
inmoralidad.

3. La naturaleza del pecado (5:1c)

La naturaleza flagrante de este pecado era algo que aun los paganos no permitirían—era tal
fornicación cual ni aun se nombra entre los gentiles. Era el pecado de incesto. Un hombre estaba
viviendo en pecado con la mujer de su padre. No está claro si el hombre había seducido a su madrastra,
si el asunto había causado el divorcio del padre y la mujer, o si el padre había muerto. Fueren cuales
fueren los detalles, comúnmente era considerada una situación particularmente pecaminosa.
Un arreglo doméstico tan degradante era contrario tanto a las normas sociales como a las prácticas
religiosas. El matrimonio de un hijo con su madrastra, entre los judíos estaba penado con la muerte (Lv.
18:8; Dt. 22:30). Aun la ley romana no permitía esta clase de uniones.3 En la frase tiene la mujer de su
padre, el verbo sugiere que la relación entre el hombre y la mujer era continuada. Para Pablo era una
situación intolerable, e ilustra la osadía y el engaño del pecado. Vine escribe: “Este caso muestra que la
conciencia de un hombre irregenerado puede actuar en un nivel superior al de la conciencia cauterizada
de un creyente carnal”.4

B. TOLERANCIA DÉBIL Y CARNAL, 5:2–5

No está claro por qué la persona culpable no había sido llamada al orden. Tal vez fuera un hombre
prominente a quien los miembros eran renuentes en enfrentar, o puede haber pretendido un conocimiento
superior o exhibido dones excitantes que parecían revestir de respetabilidad la situación. Tal vez la
iglesia estuviera tan enzarzada en sus riñas que pasó por alto el pecado. Finalmente, puede que los
corintios tolerasen esa inmoralidad a fin de permitirse otros vicios o actitudes no cristianos. Cualesquiera
fueran las causas, el apóstol habla del asunto directamente.

1. Orgullo carnal vs. humilde lamento (5:2)

3
Lenski, op. cit., p. 207.
4
Op. cit., p. 71.

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Pablo escribe: Y vosotros estáis envanecidos. ¿No debierais más bien haberos lamentado, para
que fuese quitado de en medio de vosotros el que cometió tal acción? El verbo envanecidos está en
tiempo perfecto, indicando una condición permanente de orgullo carnal. La iglesia estaba orgullosa de
su conocimiento y sus dones. Pero “ninguna brillantez intelectual, ningún entusiasmo religioso, pueden
cubrir esta asquerosa mancha”.5 En la iglesia de Corinto “el pecado del orgullo los había ofuscado de
modo que no veían las cosas como realmente eran”.6
En lugar de vivir cegados por el orgullo, la iglesia hubiera debido entregarse al llanto y la
lamentación. La forma verbal ¿no debierais… haberos lamentado? es un aoristo, que indica una acción
que debiera haber sido completada en el pasado. Como lo expresó Kling, una iglesia verdaderamente
espiritual debiera haber lamentado “que un miembro de su cuerpo hubiera caído tan bajo, que había así
contaminado y deshonrado a la iglesia del Señor, que debía haber sido protegida”.7 La palabra
lamentado (epenthesate) denota un lamento fúnebre. Es el cuadro de una demostración pública de pena
por la muerte de un miembro de la familia.
No se culpa a la iglesia de Corinto porque uno de sus miembros haya pecado. La acusación se debe
a que toleraban la situación. La iglesia hubiera debido o expulsar apenada al culpable de entre ellos, u
orado para que Dios lo quitara de en medio. Godet sugiere que, si la iglesia se hubiera lamentado, tal
vez Dios lo hubiera quitado de en medio como en el caso de Ananías y Safira.8 Pero en su presunción
espiritual no hizo ni una ni otra cosa. En cambio, continuó jactándose de su conocimiento y sus dones,
manifestando una débil tolerancia hacia un infame pecador, y al mismo tiempo exhibiendo un espíritu
orgulloso, haciendo que toda la congregación compartiera la culpa del pecado.

2. El juicio apostólico (5:3–5)

Puesto que la iglesia era indebidamente tolerante con la situación, Pablo se vio obligado a proceder
con su recomendación, la cual implicaba un triple juicio.
a. La decisión de Pablo (5:3). El apóstol escribe: Ciertamente yo, como ausente en cuerpo, pero
presente en espíritu, ya… he juzgado al que tal cosa ha hecho. Los corintios estaban presentes en el
lugar y hubieran podido tomar medidas disciplinarias contra el ofensor, pero no lo habían hecho. Pablo
estaba ausente y podía haberse excusado de una responsabilidad inmediata, pero estaba en la sucesión
profética y le interesaba más el estado de santidad de la iglesia que el evitar cuestiones difíciles. Aunque
estaba en otra ciudad, sentía este problema tan agudamente como si estuviera sentado en esa
congregación. Y su decisión era exactamente la misma que habría tomado si hubiera estado en Corinto.
En el verso 3 Pablo dice, en efecto: “Yo ya he decidido y sentenciado, como si estuviera presente en
la iglesia.” El verbo he juzgado está en tiempo perfecto, lo que indica una nota de finalidad acerca de la
decisión. El juicio de Pablo puede parecer severo, pero se trataba de una flagrante violación de la ética
cristiana. El hombre había entrado abiertamente en una relación que sabía perfectamente que desafiaba
todas las costumbres sociales en general y la nueva moralidad de la fe cristiana en particular. Además,

5
Findlay, op. cit., p. 807.
6
Grosheide, op. cit., p. 120.
7
“1 Corinthians”, Commentary on the Holy Scriptures, ed. J. P. Lange (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, s.f.), pp. 108–9.
8
Op. cit., p. 243.

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persistía en su estado sin vergüenza ni remordimiento. Era una mancha cancerosa en el cuerpo de la
iglesia. Pablo recetó una inmediata cirugía para extirpar la parte afectada.
b. Procedimiento congregacional (5:4). El versículo 4 señala la base del juicio apostólico. En el
nombre de nuestro Señor Jesucristo, reunidos vosotros y mi espíritu, con el poder de nuestro Señor
Jesucristo. Pablo se identificaba con ellos aunque acababa de proporcionarles una fuerte reprimenda
personal. Pero reconocía que no podía imponer a la congregación su autoridad personal. Lo que es más
importante, acataba la verdad de que la autoridad humana nunca tiene prioridad sobre el poder divino.
Apeló a ellos sobre la base de un procedimiento congregacional que implicaba principios espirituales y
legales.
El principio espiritual era que debían considerar el asunto en el nombre de nuestro Señor
Jesucristo. El espíritu (presencia) de Pablo sería invisible pero ejercería una influencia definida. Sin
embargo, en una situación tal “se necesita una tercera Presencia Suprema para dar validez a la
sentencia”.9 La gravedad de la situación exigía que cualquier resolución que se tomara se hiciera en el
nombre del Señor. Tal procedimiento no estaba destinado a abrir la puerta a falsas pretensiones de poder
eclesiástico para castigar o torturar. ¡Qué crímenes indecibles y cuántas injusticias se han cometido con
el pretexto de ejecutar el castigo en el nombre de Dios! La presencia del Señor se necesita para sancionar
cualquier procedimiento disciplinario. Todas las acciones semejantes debieran estar en armonía con las
enseñanzas del Nuevo Testamento y con el espíritu de Cristo.
Pablo recomendó también un principio legal—una reunión formalmente convocada de la
congregación para considerar el asunto. Las palabras reunidos vosotros significan un grupo reunido
oficialmente.10 Que tal reunión se realizó puede inferirse de 2 Corintios 2:6, donde se hace referencia al
castigo decidido por la mayoría. Tanto la dirección divina como la reunión convocada oficialmente
habrían de operar con el poder de nuestro Señor Jesucristo.
En otras palabras, la base de toda decisión debía ser el evangelio de Cristo. Sólo este evangelio puede
formar un criterio válido para juzgar quiénes están unidos a Cristo y quiénes no.
c. Pronunciamiento eclesiástico (5:5). Pablo había progresado desde el juicio personal hasta el
procedimiento congregacional, todo bajo la dirección de Jesucristo, el Señor. Ahora se alcanza la
culminación en el pronunciamiento oficial de la iglesia.
Primero, Pablo sugiere que el tal sea entregado por la iglesia, a Satanás. Varias interpretaciones se
han dado de la declaración anterior del verso 2: “que fuese quitado de en medio de vosotros”, y de esta
figura de entregar el ofensor a Satanás. Juan Calvino pensaba que el verso 5 confería a la iglesia el poder
de la excomunión.11 Otros piensan que Pablo estaba pronunciando una sentencia penal personal que
tendría efecto inmediato, como en el caso de Ananías y Safira (Hch. 5:1–11) y de Elimas (Hch. 13:6–
11).12 Otros aun interpretan esta acción como el poner simplemente al ofensor fuera de los límites de la
iglesia, donde gobierna Satanás como “el dios de este mundo” (1 Jn. 5:19). “Era separado por un tiempo

9
Findlay, op. cit., p. 808.
10
Lenski, op. cit., p. 213.
11
John W. Frazer (trad.), The First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians, “Calvin’s Commentaries”
(Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1960), p. 106.
12
Lightfoot, op. cit., p. 204.

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de las influencias espirituales, y era… entregado a Satanás.”13 Esta última explicación parece la más
aceptable.
Un segundo aspecto de este pronunciamiento era su propósito —la destrucción de la carne. La
palabra para destrucción (olethron) significa “arruinar” más bien que “destruir” o “aniquilar”. La
sugestión es que, si el hombre es entregado así al mal, agotará sus potencias físicas y arruinará sus
oportunidades de felicidad. Hecho esto, como el hijo pródijo, reconocerá su pobreza espiritual y deseará
retornar a la comunión de Cristo y de la iglesia. La sentencia de Pablo es curativa más bien que punitiva.
Un incidente similar se halla contenido en 1 Timoteo 1:20, donde Himeneo y Alejandro son entregados
a Satanás “para que aprendan a no blasfemar”.
Este pronunciamiento eclesiástico no está exento de preocupación por el ofensor. La razón de la
acción no era sólo proteger a la iglesia de la infiltración del pecado, sino también que el espíritu sea
salvo en el día del Señor Jesús. La idea es que, si el hombre tiene alguna sensibilidad a la gracia
redentora de Dios, la disciplina de rechazo de la iglesia puede devolverle sus sentidos y puede ser salvo.
Si continuaba en ese estado de pecado estaba perdido. Aunque experimentara la muerte física bajo el
juicio de Dios, esa muerte sería una bendición si su inminencia hacía que el hombre se arrepintiera antes
de morir.
Pablo tenía un concepto solemne y serio del pecado. Era tolerante con los errores y comprendía que
la personalidad humana era presa del pecado. Pero predicaba que la gracia y el poder de Dios estaban
diseñados para elevar a las personas a una vida de santidad y de pureza. Todo lo que amenazara la
santidad de vida de la iglesia debía ser eliminado. No sutilizaba en cuanto a las minucias de la ley
ceremonial. Ni era demasiado exigente en cuanto a los ritos externos del cristianismo. Pero cuando se
trataba del pecado en la iglesia era inflexible. Una iglesia que tolera el pecado es carnal y está madura
para la destrucción, de manera que Pablo pasa entonces al área mayor de toda la actitud de la iglesia de
Corinto a este respecto.

C. LA NUEVA FE Y UN NUEVO PODER, 5:6–13

Para el apóstol Pablo la salvación gratuita ofrecida en Cristo Jesús era una fuerza verdaderamente
revolucionaria en la vida del hombre. La nueva fe producía un nuevo poder. Este poder era una fuerza
espiritual interior con un potencial ilimitado para el progreso espiritual. En su exposición de la vida
espiritual de la iglesia, Pablo enuncia un principio, declara un imperativo, presenta un potencial, hace
una exhortación y formula una advertencia.

1. Un principio espiritual (5:6)

La ley espiritual expresada por Pablo tiene un aspecto negativo y uno positivo. El elemento negativo
se halla en la expresión: No es buena vuestra jactancia. El término jactancia (kauchema) no denota
una exhibición de jactancia. Más bien señala la actitud de orgullo y engreimiento. La abundancia de
conocimiento y dones debiera haber producido una vida espiritual de tipo más elevado en la iglesia. Pero
tenía el efecto contrario. Las personas presumían de una superioridad espiritual autoasumida, pero eran
ciegas a un acto manifiestamente vergonzoso.
El aspecto positivo de la ley espiritual aquí expresada es realmente un motivo de reflexión: ¿No
sabéis que un poco de levadura leuda toda la masa? El ser indiferente a la presencia del pecado le

13
Farrar, “1 Corinthians” (The Pulpit Commentary, ed. H. D. M. Spence and Joseph S. Exell; Grand Rapids: Wm.
B. Eerdmans Publishing Co., 1950 [reimpresión]), p. 167.

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hace tres cosas a una congregación. Le hace compartir en parte la responsabilidad y la culpa; rebaja las
normas bíblicas de fe y conducta, y estimula la difusión gradual de otros pecados en la congregación.
El problema de la iglesia de Corinto era que, o bien no estaba al tanto de la seriedad de su declinación
espiritual, o no le importaba. La levadura no era solamente la presencia en su comunión de un ofensor
impune, “sino la laxitud general e impureza manifestadas en todo su comportamiento en la cuestión”. 14
Un pecado tan ponzoñoso, si se lo dejaba permanecer, “encerraba un indefinido poder de corrupción;
manchaba a toda la comunidad”.15 Puesto que un mal miembro puede infectar a toda la iglesia, había un
“peligro de futuro contagio”.16 Una iglesia espiritualmente orgullosa puede ser gradualmente infectada
por el pecado hasta que toda ella es presa o de tolerancia culpable o de participación real en el pecado.

2. El imperativo espiritual (5:7a)

Debido al peligro que corría toda la iglesia Pablo lanza un vibrante mandamiento: Limpiaos, pues,
de la vieja levadura. La referencia a la levadura está tomada de Exodo 12:18–20 y 13:6–7, donde se
ordenaba a toda familia judía eliminar toda levadura en la preparación para la Pascua. La palabra
limpiaos es una palabra fuerte que significa “limpiar completamente, purificar… eliminar”.17 La vieja
levadura era el mal espiritual que permitía a la iglesia tolerar al incestuoso. Se la llama vieja porque
“era el remanente de su anterior estado irregenerado, que, como levadura estaba aún obrando viciando
su carácter”.18 Pablo indica que la renuencia de los corintios a enfrentarse con el flagrante pecado en su
iglesia era debida a que todos tenían en ellos la vieja levadura—“la vieja disposición mundana y carnal
que habían llevado en sus corazones de su vida anterior”.19 Limpiaos… de la vieja levadura significaba
que cada uno de los miembros debía aplicarse a sí mismo el proceso purificador, “a fin de no dejar en la
iglesia una sola manifestación del hombre viejo, de la naturaleza corrupta, que no fuera descubierta y
eliminada”.20 Todo cristiano es exhortado a ser liberado, no sólo al deshacerse de todo pecado, sino
también viviendo la clase de vida santa que es potencialmente suya en Cristo Jesús.

3. Potencial espiritual (5:7b)

La razón de la preocupación de Pablo acerca de la purificación de la vieja levadura “del paganismo
y la corrupción natural”21 era que los corintios pudieran comprender su potencial espiritual en Cristo:

14
Ibid.
15
Findlay, op. cit., p. 809.
16
Robert Jamieson, A. R. Fausset, and David Brown, A Commentary Critical, Experimental and Practical on the
Old and New Testaments (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1961), VI, 296.
17
The Analytical Greek Lexicon (Nueva York: Harper and Brothers, s.f.), p. 124.
18
Lange, op. cit., p. 114.
19
Lenski, op. cit., p. 220.
20
Godet, op. cit., p. 263.
21
Jamieson, Fausset and Brown, op. cit., p. 296.

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para que seáis nueva masa. La eliminación de este remanente de la corrupción natural resultaría en una
nueva índole de vida cristiana. Nueva (neos) significa nuevo en el sentido de una cosa o condición que
no existía anteriormente.
Otra palabra para nuevo (kainos) significa nuevo en el sentido de ser diferente de lo antiguo. Los
corintios ya eran nuevos en el sentido de diferir de su vieja manera de vivir. Pero ahora debían ser nuevos
en un sentido distinto—“Su vida y carácter cristianos deben ser como un comienzo enteramente
nuevo.”22 Acerca de la nueva masa escribe Kling: “No hay levadura, y por ende (es) una iglesia
completamente sana, moralmente renovada por la purificación—una iglesia santa y libre de pecado,
patentizando su amor y celo originales.”23
Pablo les recuerda a los corintios su potencial con una referencia al ideal cristiano: que sean sin
levadura, es decir, sin la vieja levadura del pecado. Es un método de la Escritura para referirse a los
cristianos en estado ideal más bien que en su estado real.24 Tal referencia sirve como un recordatorio de
que deben “estar a la altura de su verdadero ideal”.25 Este potencial espiritual se realiza por el poder de
Cristo. Lo que el cristiano tiene que hacer es ser en realidad lo que ya es potencialmente. “Debe llegar a
ser santo en la realidad como lo es en idea.”26
La base del potencial espiritual de la iglesia se halla en las palabras: Porque nuestra pascua, que
es Cristo, ya fue sacrificada por nosotros. El verbo fue sacrificada o “ha sido sacrificada”, es un
aoristo, que indica una acción definida, completada. Los beneficios del sacrificio completado subsisten
y se aplican a todos los cristianos de los días de Pablo y del día actual.

4. Exhortación espiritual (5:8)

En el verso 8 Pablo espiritualizó la fiesta de la Pascua para la iglesia. Así que celebremos la fiesta,
no con la vieja levadura, ni con la levadura de malicia y de maldad, sino con panes sin levadura,
de sinceridad y de verdad. De este modo se llama a la iglesia “a romper con todas las malas
disposiciones del corazón natural, o lo que en otros lugares se llama el hombre viejo”.27 La frase
celebremos la fiesta significa observar una festividad. Guardar la fiesta sugiere la continuidad de la vida
del cristiano, un andar día por día en santidad, fortaleza y gozo.
Pero el cristiano no puede hacer de su vida un festival diario del Espíritu mientras subsiste la vieja
naturaleza, pues esa vieja naturaleza opera contra el Espíritu. Dos rasgos de esa naturaleza son la malicia
(kakia) y la maldad (poneria). Malicia significa “el deseo y esfuerzo de perjudicar a un prójimo” o un
vicio deliberado, mientras que maldad significa “la realización del mal con persistencia y deleite”.28

22
Lenski, op. cit., p. 221.
23
Lenski, op. cit., p. 114.
24
Farrar, op. cit., pp. 167–68.
25
Lange, op. cit., p. 115.
26
Godet, op. cit., p. 264.
27
Ibid., p. 263.
28
Lange, op. cit., p. 116.

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La nueva moralidad que Pablo relaciona con la revelación de Dios en Cristo se expresa por la
sinceridad (elikrineias), que significa puro, sin aleación, o consistente en sustancias sin mezcla. Según
Godet, la palabra originalmente significaba “juzgar a la luz del sol”, denotando así transparencia, y así
“la pureza de un corazón perfectamente sincero delante de Dios”.29 Verdad significa realidad, o aquello
que está en armonía con la revelación de Dios en Cristo. Sinceridad y verdad son la fuente constantes
de alimentación en la edificación de una vida santa en Cristo.

5. Advertencias espirituales (5:9–13)

a. La advertencia repetida (5:9). En una carta anterior (tal vez una epístola perdida) Pablo había
advertido a los corintios: No os juntéis con los fornicarios. El término “juntarse con” encierra la idea
de mezclarse libremente, o de vivir en relación íntima y continua con aquellos que estaban obsesionados
con el sexo. Aparentemente los corintios, o bien habían ignorado la advertencia de Pablo o la habían
pasado por alto con sutileza. Así que repite la advertencia.
b. Explicación de la advertencia (5:10–11). El verso 10 explica que evitar todo contacto con personas
de baja moral sería imposible. Especialmente en una ciudad entregada a la licencia sexual sería imposible
aislarse de la sociedad pecaminosa. Para evitar mezclarse con personas pecadoras era necesario salir
del mundo—exiliarse de la sociedad. Pero la imposibilidad de evitar incidentales contactos sociales con
personas inmorales no era excusa para permitir tales asociaciones en la iglesia.
En el verso 11 Pablo repite su advertencia contra la asociación con tales fornicarios. Los necesarios
contactos incidentales no deben convertirse en asociaciones íntimas. Con tales personas los cristianos
no deben ni aun comer. Aquí se indica la idea oriental de invitar a alguien a comer en nuestra mesa o
permitirle que lo haga, como un honor o un gesto de amistad. Comer con alguien era poner sobre él un
sello personal de aprobación.
Pablo presenta una lista de aquellos que debieran ser excluidos de la libre y franca asociación
doméstica y social. Está, desde luego, el fornicario. La persona que practica una conducta sexual ilícita
no honra la mesa del cristiano. El avaro, aguijoneado por la codicia y motivado por el propio interés, es
un pobre compañero para el hombre que desea servir a Dios. El idólatra, con su deferencia hacia falsos
dioses y conceptos materialistas, no es un huésped idóneo en la mesa del que acepta y honra a Cristo. El
maldiciente, que emplea un lenguaje violento y abusivo contra Dios y el hombre, no agregará ningún
sabor a la conversación en la mesa. El borracho, con su cháchara idiota o argumentos beligerantes, no
edificará a nadie y avergonzará a todos. El “deufraudador” que ha engañado a una mujer crédula o
extorsionado a un hombre ingenuo no puede agregar nada de amor y caridad a la comida y la bebida.
c. La advertencia limitada a los creyentes (5:12–13). Pablo no había sido comisionado para juzgar
a los que están fuera (12). Así era como los judíos llamaban a los paganos. Pablo aprovecha el término
y lo emplea incluyendo tanto a gentiles como a judíos—todos aquellos que no habían aceptado a Cristo.
Para con los irregenerados Pablo tenía una sola obligación—predicarles el evangelio. Estaba consciente
de que su influencia en materia de disciplina apostólica se extendía sólo a aquellos que profesaban una
común fe en Cristo. El deber, tanto de Pablo como de los corintios, era ejercer disciplina sobre los que
estaban dentro de la iglesia.
Dios se ocupa del irregenerado: a los que están fuera, Dios juzgará (13). Desde luego, el cristiano
infiel también es juzgado por Dios. Pero el cristiano tiene obligación de ejercer una discriminación válida
en lo que hace a la conducta dentro de la comunidad de los creyentes. Así, pues, aún es válido el veredicto

29
Op. cit., p. 267.

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de Pablo: Quitad, pues, a ese perverso de entre vosotros. La iglesia debe manifestar interés por la
acción de sus miembros.
“Una Iglesia Disciplinada” (1) No sanciona la conducta inmoral, 1–5; (2) Es una iglesia purificada,
6–7; (3) Refleja sinceridad y verdad, 8; (4) Reconoce que es apropiado un trato diferente para los
pecadores que están dentro y para los que están fuera de la iglesia, 9–13.

Sección IV La Nueva Fe y una Nueva Comunidad

1 Corintios 6:1–20

Para Pablo el evangelio de Jesucristo era una fuerza nueva y vital en la vida. En los primeros cuatro
capítulos el apóstol ha hecho énfasis en la verdad de que la nueva fe en Cristo debe resultar en un sentido
de unidad y propósito. Puntualizó en términos precisos el hecho de que las divisiones y pendencias en
la iglesia eran contrarias a la nueva fe. En el capítulo 5 señaló el principio de que la nueva fe producía
una nueva moralidad. Esta nueva moralidad no estaba basada en la sabiduría humana, sino que era
resultado de la revelación de Dios en Cristo.
En el capítulo 6 el apóstol discute el problema de los pleitos entre los miembros de la iglesia. Les
pide que resuelvan sus problemas dentro de la comunidad de la iglesia más bien que someter los casos
a los tribunales no cristianos. Después de mostrar la insensatez de que los cristianos se lleven unos a
otros ante los tribunales paganos, les advierte contra el peligro de una recaída en el pecado. Le preocupa
particularmente el pecado de la fornicación, que parece haber sido un problema agudo en Corinto.
Termina esta sección recordando a los corintios la inspiradora verdad de que ellos eran en realidad,
templos del Espíritu Santo.

A. COMUNIÓN VS. LITIGACIÓN CARNAL, 6:1–11

Pablo sentía que la iglesia de Corinto estaba perdiendo su equilibrio interior, y disipando su
influencia misionera externa. Entre las varias razones de esa pérdida de vitalidad e influencia estaba el
espectáculo de los cristianos exhibiendo sus diferencias ante los tribunales civiles.

1. Los pleitos indignos de la iglesia (6:1–4)

Para Pablo la iglesia era una unión de creyentes en Cristo. La unión debiera caracterizarse por la
comunión con el hombre así como por la adoración a Dios. Pero la iglesia de Corinto parecía preferir la
litigación carnal a la comunión cristiana.
a. La arbitración cristiana es mejor que los veredictos paganos (6:1). Para Pablo era impensable que
los cristianos se vieran envueltos en pleitos comunes. Por eso escribe: ¿Osa alguno de vosotros, cuando
tiene algo contra otro, ir a juicio delante de los injustos, y no delante de los santos? Esta abrupta

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pregunta “indica el estallido de un sentimiento de indignación”.1 Un comentarista sugiere que el lenguaje

de Pablo indica que considera los litigios públicos como “traición contra la hermandad cristiana”.2
El apóstol no niega la posibilidad de que haya diferencias reales entre los cristianos. La frase cuando
tiene algo contra otro significa “una causa de litigio, un caso”.3 Pero a lo que se oponía era el número
creciente de cristianos que estaban sometiendo sus diferencias a los tribunales paganos. Ir a juicio
(krino) es un intento de obtener un veredicto, buscar un juicio. La forma verbal utilizada (krinesthai)
indica que las partes involucradas tomaban la iniciativa de llevar su problema a los tribunales. Y esos
pleitos eran entre hermanos creyentes, no entre cristianos y extraños a la iglesia.
Ya Jesús había establecido el principio de que sus seguidores debían arreglar entre ellos sus
diferencias (Mt. 5:39–40). También el ejemplo de los judíos hubiera debido ser una lección para la
iglesia. La literatura rabínica prohibía los pleitos ante jueces idólatras. Para los rabíes tal acción estaba
en la misma categoría que la blasfemia.4 El gobierno romano concedía a los judíos autonomía en cuestión
de disputas entre ellos. En la comunidad judía la casa de juicio (Bethdin) era casi tan común como la
sinagoga (Beth-kenneseth). De modo que probablemente los judíos convertidos no estaban implicados
en estos pleitos. Pero los griegos eran aficionados a las disputas y litigios, y tal vez ellos estuvieran
implicados.
El término injustos no significa necesariamente que fuera imposible obtener justicia en los tribunales
civiles. Los romanos se enorgullecían de su sentido de justicia y su reconocida tolerancia legal. Pablo
mismo había apelado a la justicia romana (Hch. 28:19). Pero en su caso no se trataba de una demanda
contra un hermano en la fe. Sin embargo, el proceso de Jesús ante Pilato y la actitud de los tribunales
públicos con respecto a los cristianos mostraban un cuadro bastante triste de la justicia (Hch. 12:1–2;
16:19–24; 24:27).
El interés en preservar el compañerismo resultaría en pedir que hubiese una audiencia para las
cuestiones de la vida diaria entre los santos. A los cristianos se les da un título de honor y dignidad—los
santos (hoi hagioi). Dios los había separado del mundo y había provisto para ellos una vida santa en
Cristo. El les había dado sabiduría y poder. Entonces, ¿por qué aquellos a quienes Dios había honrado
de esa manera debían ser llamados a comparecer delante de hombres que no reconocían a Dios, o sólo a
dioses paganos? Además, todo el procedimiento de los tribunales civiles opera de acuerdo a evidencias
impersonales y detalles técnicos. La iglesia cristiana, por otro lado, opera como un grupo personal, unido,
que vive de acuerdo con los motivos de misericordia, amor y bondadosa preocupación de los unos por
los otros. Por ende, la arbitración cristiana era mejor que los veredictos paganos.
b. Potencial cristiano vs. procedimiento carnal (6:2). Los corintios enfrentaban el dilema de estar a
la altura de su potencial espiritual o descender a los procedimientos carnales. El potencial del cristiano
es sin duda imponente, como lo señala Pablo en estas palabras: ¿O no sabéis que los santos han de
juzgar al mundo? Y si el mundo ha de ser juzgado por vosotros, ¿sois indignos de juzgar cosas
muy pequeñas? La pregunta ¿no sabéis? aparece 10 veces en las epístolas a los corintios, pero sólo tres
veces en los demás escritos de Pablo (Ro. 6:3, 16; 7:1). Los corintios o eran indiferentes carnalmente a
su potencial espiritual, o ignorantes de su destino único.

1
Findlay, op. cit., p. 813.
2
Jamieson, Fausset & Brown, op. cit., p. 297.
3
Robertson and Plummer, op. cit., p. 110.
4
Findlay, op. cit., p. 814.

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En el pensamiento de Pablo, los creyentes han de participar como asociados de Cristo en el gobierno
del mundo entero. Jesús dijo de los apóstoles que se sentarían “sobre doce tronos, para juzgar a las doce
tribus de Israel” (Mt. 19:28). Aquí se extiende esto a todos los seguidores de Cristo. Lightfoot comenta:
“Así como los fieles reinarán con Cristo como reyes (2 Ti. 2:12; Ap. 22:5) también se sentarán con El
como jueces del mundo.”5
El inspirador potencial espiritual de los hijos de Dios como futuros gobernantes y jueces del mundo
aparece en Daniel 7:22; Salmos 49:14; Mateo 19:28; Apocalipsis 2:26–27; 3:21; 20:4. El término mundo
aquí incluye a todos aquellos que han rechazado el llamado del evangelio. 6 Otra manera de expresar el
significado del verso 2 sería: ¿No comprendéis que vosotros, los futuros jueces de los destinos finales y
árbitros de asuntos eternos, sois capaces de tomar decisiones acerca de cuestiones rutinarias de la vida?
La verdad que Pablo está tratando de grabar en los corintios es que finalmente los paganos caerán
bajo el juicio divino, en el que todos los cristianos participan. ¡Cuán extraño es, pues, que se acuda a
esos mismos paganos para arreglar las disputas entre los cristianos!
c. Poderes celestiales vs. confusión terrenal (6:3). Los creyentes redimidos han de ayudar a Cristo
en el gobierno del mundo. También participarán en el juicio pronunciado sobre los ángeles. Los ángeles
son seres del orden supremo delante de Dios, tal como son las cosas actualmente; sin embargo, son parte
del universo en general. Cristo reinará sobre todo el universo y los creyentes en Cristo “participarán en
su exaltación real, que excede a cualquier dignidad angélica”.7
En este pasaje no se especifica si se trata de ángeles buenos o malos. Tertuliano, Crisóstomo, y otros
de los primeros escritores de la iglesia los consideraban como ángeles caídos. Comentaristas más
recientes, tal como Alford, los consideraron como ángeles buenos.8 Pero en todo caso el significado es
el mismo. Aun un elevadísimo orden de seres como los ángeles estará sujeto al juicio de los cristianos,
debido a la relación única de éstos con Cristo. Luego, si los corintios esperan colaborar en el juicio de
los ángeles, debieran ser capaces de arreglar las disputas relacionadas con la vida sobre la tierra. Si han
de ejercer un poder celestial, debieran ser capaces de eliminar la confusión terrenal.
d. Perspectiva cristiana sobre la autoridad mundana (6:4). A Pablo le interesaba la influencia
espiritual de la iglesia. Sentía que los cristianos debían evitar del todo los pleitos. Pero si hallaban
necesario establecer tribunales que se ocuparan de los asuntos de la vida diaria, que pusieran entonces
como jueces a los más bajos en las iglesias.
Se han dado diversas interpretaciones a la frase los que son de menor estima en la iglesia. Algunos
la han interpretado como un toque de ironía en el lenguaje de Pablo, e interpretan las palabras como una
referencia a los más simples en la iglesia—que cualquiera “por bajo que fuera en la iglesia, más bien
que los paganos”,9 debiera juzgar. Para otros, estas palabras se refieren a “personas de probada
inferioridad de juicio”.10 Otros aun las consideran como una referencia a los incrédulos, que no son nada

5
Op. cit., p. 210.
6
Godet, op. cit., p. 286.
7
Robertson and Plummer, op. cit., p. 112.
8
Op. cit., p. 512.
9
Jamieson, Fausset & Brown, op. cit., p. 298.
10
Farrar, op. cit., p. 192.

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en la iglesia y no gozan de confianza o autoridad en ella.11 La Versión Hispano Americana pone la

expresión entre signos de interrogación: “¿A los que no son de estima en la iglesia, a éstos ponéis por
jueces?” La arbitración cristiana es superior a los veredictos paganos.

2. Los litigios, una desgracia en la iglesia (6:5–6)

A Pablo le preocupaba el desarrollo espiritual de la iglesia así como el impacto de ésta sobre el
mundo. Advertía que los litigios entre miembros de la iglesia eran una señal de debilidad espiritual—y
un símbolo de desgracia. Por consiguiente, escribe: Para avergonzaros lo digo (5). Tal vez agregara
este comentario “para explicar la severa ironía de la última observación”,12 o para humillarlos realmente
por la pregunta que está por hacerles.13 La pregunta era de doble intención. Primero, pregunta: ¿Pues
qué, no hay entre vosotros sabio, ni aun uno? ¿Podía ser, realmente, que esa iglesia tan orgullosa de
su sabiduría, de sus dones, y de su espiritualidad superior, no pudiera hallar nadie suficientemente sabio
y justo para resolver sus disputas?
La segunda parte de la pregunta sería igualmente embarazosa para los corintios. ¿No había ni aun
uno que pueda juzgar entre sus hermanos? La naturaleza de los problemas que ocasionaban esos
pleitos parecía ser tal que se necesitaba una persona que decidiera entre prácticas éticas en conflicto
(diakrinai) más bien que juzgar (krinai) delitos legales. Estas preguntas tenían el propósito de hacer
recapacitar a los corintios. “Considerando cuán sabios eran en su propia exaltada opinión, la pregunta es
verdaderamente cortante.”14
La acusación de vergüenza por parte de Pablo culmina en la siguiente declaración: ¿sino que el
hermano con el hermano pleitea en juicio, y esto ante los incrédulos? (6). Es lamentable que surjan
agudas diferencias entre los miembros de la iglesia. Pero cuando creyentes profesos persisten hasta el
punto de exhibir sus diferencias en un tribunal pagano, es un escándalo delante del mundo.
A los magistrados y jueces en el verso 1 se les llama “injustos” (adikia). Ahora se los llama
incrédulos (apistia)—carentes de fe. Estos funcionarios paganos decidían las cuestiones legales de
acuerdo con detalles técnicos, habilidad para debatir, o el peso de la evidencia. Los cristianos, por otro
lado, deben considerar los problemas a la luz de la gracia de Dios y de la comunión fraternal, así como
a la luz de los procedimientos legales.

3. Advertencia contra la degeneración espiritual (6:7–11)

El surgimiento de pleitos entre los corintios era en realidad una señal de degeneración espiritual en
la iglesia. Pablo hace una rápida enumeración de sus fallas espirituales. Luego, como era su costumbre,
suaviza la acusación recordándoles su herencia espiritual.
a. Pérdida y derrota espirituales (6:7a). Mirando el problema como un todo, Pablo dijo: Por cierto,
es ya una falta entre vosotros que tengáis pleitos entre vosotros mismos. La palabra falta (hettema)
tiene varios matices de significación. Puede significar “la pérdida espiritual que soporta la asamblea

11
Lenski, op. cit., p. 239.
12
Farrar, op. cit., p. 192.
13
Alford, op. cit., pp. 513–14; Robertson and Plummer, op. cit., p. 114.
14
Lange, op. cit., p. 124.

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debido a sus disputas y sus hábitos de acudir a la ley”.15 Otro escritor interpreta falta como no estar a la
altura de su “herencia del reino de Dios”.16 Aun otro dice que significa más que un defecto, o una
pérdida—es una evidente derrota espiritual para aquellos que acuden a los tribunales.17 Cualesquiera de
estas interpretaciones revela que esta iglesia estaba en un estado de degeneración espiritual y estaba
viviendo muy por debajo de su potencial cristiano.
b. El método cristiano de resolver los problemas (6:7b). Cuando primero les había predicado, Pablo
había señalado el método adecuado para resolver las diferencias: ¿Por qué no sufrís más bien el
agravio? ¿Por qué no sufrís más bien el ser defraudados? Un cristiano no debiera ser un pelele, ni
debiera dejarse manipular. Pero, según lo veía Pablo, era mejor soportar una injusticia o una pérdida
financiera, que sufrir un daño espiritual. Jesús mismo enseña que el cristiano no debiera resistir al mal
(Mt. 5:39). La iglesia estaba perdiendo dignidad y honor, experimentando la declinación de influencia y
respeto; estaba quedando sin su fuerza evangélica. El método cristiano de evitar pleitos era sufrir en
lugar de vengarse.
c. Fraude en lugar de caridad (6:8). Aquellos corintios no sólo habían rehusado sufrir injusticias y
pérdidas; también habían estado explotando agresivamente a sus hermanos en la fe. Pablo presenta la
situación en estos términos: Pero vosotros cometéis el agravio, y defraudáis, y esto a los hermanos.
No eran suficientemente espirituales como para soportar la injusticia por causa del evangelio. Pero eran
suficientemente carnales como para infligir agravios a otros. Y los que estaban siendo agraviados no
eran de fuera de la iglesia: eran sus hermanos en la fe. Semejante acción era contraria al Sermón del
Monte (Mt. 5:38–40); era contraria a la unidad de los creyentes en Cristo (1 Co. 12:12–13); era contraria
a la idea de considerarse uno mismo como templo del Espíritu Santo (1 Co. 6:19). Luego, había más que
la falta de amor; era la presencia de la injusticia. En lugar de exhibir la unidad cristiana, eran
directamente culpables de fraude.
d. Una solemne advertencia (6:9–10). Pablo insiste en que ellos conocían ya el adecuado curso de
acción. Sabían, o debían haber sabido, que la injusticia era pecado, que los injustos no heredarán el
reino de Dios (9). La palabra injustos los coloca en el mismo nivel de los paganos. “Pero aquí la palabra
denota la inmoralidad general, aquellos que ofenden a Dios y al hombre con toda clase de iniquidades.”18
La advertencia de Pablo incluye una nota aguda: No erréis. (“No os engañéis”, VM.). El verbo muestra
que “circulaban argumentos persuasivos con los cuales los viciosos lograban tranquilizar sus
conciencias”.19
A fin de no dejar duda alguna, Pablo presentó una lista de los pecados que al parecer eran tentaciones
especiales para los corintios. Cualquiera de esos pecados hubiera roto la relación de un hombre con
Cristo y lo habría descalificado como heredero del reino de Dios. La lista de 10 pecados es más bien
representativa que exhaustiva. Son pecados asociados con expresiones de la personalidad, lo que los
hace más específicos. (1) Fornicarios se aplica generalmente a los “que practican la inmoralidad

15
Vine, op. cit., p. 83.
16
Alford, op. cit., p. 514.
17
Findlay, op. cit., p. 816.
18
Lange, op. cit., p. 125.

VM. Versión Moderna

19
Godet, op. cit., p. 296.

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sexual”.20 (2) Idólatras son los que siguen religiones falsas o son totalmente irreligiosos. (3) Adúlteros
son las personas casadas que tienen actividad sexual fuera de la relación conyugal, lo cual viola el
mandamiento divino así como menosprecia los derechos del cónyuge. (4) Afeminados significa suaves
o voluptuosos. Pablo usa el término “para significar la adicción general a los pecados de la carne”. 21
Godet traduce “los que miman el cuerpo”,22 mientras Arndt y Gingrich lo traducen: “hombres y
muchachos que se entregan a abusos homosexuales”.23 (5) Los que se echan con varones (“sodomitas”,
VM., HA.)—el pecado de sodomía era muy practicado entre los griegos. (6) Ladrones eran toda clase
de tramposos y defraudadores. (7) Los avaros son aquellos ávidos de ganancias, con un deseo insaciable
de tener más. (8) Borrachos se refiere a los que beben habitualmente hasta embriagarse. (9)
Maldicientes serían las personas culpables de usar un lenguaje grosero, calumniadoras; tal vez el
“escarnecedor” del Antiguo Testamento que rechazaba descaradamente las demandas divinas. (10)
Estafadores (“rapaces”, VM.; “defraudadores”, HA.) son los que roban o confiscan propiedades durante
una persecución. Aquí puede significar los que injustamente toman ventajas legales sobre otros.
La declaración terminante de Pablo es que tales personas no heredarán el reino de Dios. Tal vez
los corintios pensaran que se salvarían por el mero hecho de hacer abiertamente profesión de fe o
bautizándose públicamente. El apóstol les advierte que “la fe sin obras está muerta y que los privilegios
sin santidad están abrogados”.24 Pablo está administrando en este punto una medicina bastante amarga.
Pero endulza el amargor con un recordatorio.
e. La herencia espiritual de los corintios (6:11). Pablo no acusa a todos los corintios de estar
involucrados en los pecados que ha presentado. Les recuerda, en cambio, que esto erais algunos. La
palabra traducida esto (“tales”, BJ.) significa literalmente “estas cosas”. Algunos de ellos habían estado
identificados con estos pecados en el pasado. Pero habían experimentado un cambio radical. El triple
empleo de la palabra mas (“pero”) en estos versículos acentúa el contraste entre su vida presente en
Cristo y su vida pasada en el pecado. Esas personas habían conocido una experiencia religiosa que Pablo
describe en tres pasos.
Primero, dice, mas ya habéis sido lavados. La construcción del verbo en la voz media del aoristo
llama la atención al hecho de que los corintios estaban involucrados activamente en el proceso. En
respuesta al mensaje del evangelio, habían buscado, deliberada y voluntariamente, librarse de la
inmundicia de su vieja vida. Su fe había hallado franca expresión al presentarse para ser bautizados.
Habían deseado ser bautizados; de modo que no se trataba de un mero gesto formal. De modo que haber

20
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 700.
21
Findlay, op. cit., p. 817.
22
Op. cit., p. 296.
23
Op. cit., p. 489.

VM. Versión Moderna

VM. Versión Moderna

24
Farrar, op. cit., 193.

BJ. Biblia de Jerusalén

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sido lavados “se refiere al abandono del pecado en arrepentimiento, del cual el bautismo con agua es el
sello sacramental (Hch. 22:16)”.25
En segundo lugar, afirma Pablo: (Mas) ya habéis sido santificados. Aquí la palabra santificados no
significa la remoción de las impurezas heredadas que obstaculizan el desarrollo cristiano. En este caso
significa “el acto inicial por el cual el creyente pasaba de su anterior estado de corrupción al de
santidad”.26 Esto es lo que Juan Wesley llamaba “santificación inicial”, el apartamiento de la persona
regenerada a la manera de vivir de Dios.
Tercero, Pablo dice: (Mas) ya habéis sido justificados. “Justificar” significa declarar justo o recto.
Puesto que habían sido así apartados para servir a Dios, eran justos delante de Dios. Esta clase de
santificación y justificación es obra del Espíritu de nuestro Dios.
Cada uno de estos tres verbos—lavados (bautizados), santificados y justificados—es un fuerte
recordatorio de las experiencias pasadas de los corintios. Ellos habían experimentado dramáticas
conversiones. Ahora sería ciertamente trágico que retornaran a la vieja manera de vivir.

B. LIBERTAD VS. DISCIPLINA ESPIRITUAL, 6:12–14

Pablo había luchado por ser libre de la ley de los judaizantes que querían imponer en el cristianismo
la ley ceremonial del Antiguo Testamento. Pero los cristianos carnales parecen inclinados a tomar
cualquier punto como excusa para tornar la libertad en licencia. Aparentemente algunos corintios estaban
defendiendo su desenfreno en el vivir con el principio de la libertad cristiana. Pablo no se retracta de su
posición en cuanto a la libertad, pero define su adecuada aplicación a la vida cristiana. Esta aplicación
tiene dos aspectos principales.

1. Libertad limitada por la conveniencia espiritual (6:12a)

Pablo da aquí su famosa proclama de emancipación espiritual: Todas las cosas me son lícitas. No
se refería a las cosas que sabemos son malas, ya sea en la práctica civil o en la Escritura. El no iba a
convertirse en un anarquista espiritual, rebelándose contra la ley útil e intentando anular toda restricción.
Aplicaba el principio mayormente con referencia a las comidas, sosteniendo que se sentía en libertad de
satisfacer su hambre con cualquier alimento disponible. Esta actitud contrastaba con la ley ceremonial
judía, que consideraba algunos alimentos como inmundos (cf. Lv. 20:25; Hch. 10:13–14). Los corintios
habían exagerado la idea de Pablo hasta incluir la libre satisfacción de todos los apetitos corporales, pero
el líder misionero cerró de una vez por todas ese subterfugio.
Para el apóstol todas las cosas pueden ser lícitas, mas no todas convienen. La libertad, pues, no es
la medida final de la conducta cristiana. La libertad debe ejercerse a la luz de todos los hechos. El verbo
“convenir” (sumphero, lit., “traer con” o “traer juntos”) significa ser de ayuda o ventajoso, “aprovechar”
(VM.). Así, pues, todo uso de la libertad cristiana debe ser de provecho—para nosotros y para otros. El
cristiano no tiene derecho a participar en actividades que pueden parecer inocentes para él pero que
pueden ser perjudiciales para otros.

25
Jamieson, Fausset & Brown, op. cit., p. 298.
26
Godet, op. cit., p. 298.

VM. Versión Moderna

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2. La libertad está sujeta a la autodisciplina (6:12b)

Además de la utilidad, Pablo limita la libertad por la idea de la autodisciplina: Mas yo no me dejaré
dominar de ninguna. Todas las cosas son permisibles, pero Pablo rehúsa ser dominado aun por las
cosas legítimas. En realidad, la autodisciplina es la más grande de todas las libertades. En ella el Espíritu
dirige y el cristiano vive libre de la tiranía tanto de los hechos pecaminosos como del dominio de cosas
que no son malas en sí. La libertad se convierte en una trampa cuando debilita los caracteres, angosta la
vitalidad espiritual, o reduce la efectividad del testimonio cristiano.
En los versos 1–12 Pablo da la esencia de “La Libertad Cristiana”. (1) Caridad en las relaciones
personales, 1–7; (2) Vitalidad en la experiencia personal, 9–11; (3) Disciplina en la actitud personal, 12.

3. Ilustraciones de la libertad espiritual (6:13–14)

Pablo era genial para ilustrar la profunda verdad espiritual con ideas sencillas. En este caso utiliza
los apetitos normales del alimento y el sexo para ilustrar la naturaleza de la libertad.
a. La libertad y el alimento (6:13a). Para mostrar la naturaleza de la libertad cristiana, Pablo habló
de una de las más comunes de todas las prácticas humanas: el comer. Escribe: Las viandas para el
vientre, y el vientre para las viandas. Rechaza así tanto el falso ascetismo como el ceremonialismo
innecesario con respecto al alimento. El alimento y el estómago están hechos el uno para el otro. El
alimento es esencial para las funciones naturales del cuerpo.
Sin embargo, puesto que el cuerpo físico representa un aspecto temporal de la existencia, sus
funciones terminan con la muerte. Pero tanto al uno (el estómago) como a las otras (las comidas)
destruirá Dios. Las funciones naturales del cuerpo no tienen en sí mismas significado moral o espiritual.
Sólo adquieren significación espiritual por la motivación y las circunstancias en que tienen lugar.
b. La gloria del cuerpo (6:13b–14). Pablo insiste en exhortar contra la relajación sexual. Inculca la
verdad de que el cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor (13). De este modo hace Pablo
una distinción válida entre la necesidad de alimento del cuerpo y la expresión del apetito sexual. El
cuerpo no puede existir sin alimento, pero puede existir sin satisfacer el apetito sexual. El cuerpo, a
diferencia de las comidas y el estómago, no será eliminado, sino que será transformado y glorificado.
No sólo es para el Señor, sino que el Señor es para el cuerpo. Tanto el Señor Jesús como los apetitos
sensuales intentan dominar la personalidad. Cuando sus pretensiones están en conflicto, aceptar una es
rechazar la otra. Cristo ha de ser Señor sobre la totalidad del ser. Aunque a veces es difícil de
comprender, el señorío de Cristo está destinado—y es lo mejor—para el cuerpo.
Para fortalecer a los corintios en su lucha para desarrollar un carácter santo, Pablo declara que la
resurrección de Jesús apunta a la resurrección del cuerpo. Y Dios, que levantó al Señor, también a
nosotros nos levantará con su poder (14). El mismo poder divino que causó la resurrección del Señor
ocasionará la resurrección del cuerpo. La resurrección de Cristo de entre los muertos y la resurrección
venidera del pueblo de Dios son las manifestaciones supremas del poder de Dios.

C. UNA ADVERTENCIA CONTRA LA FORNICACIÓN, 6:15–18

Pablo repite su pregunta favorita: ¿No sabéis? (15). Es una pregunta retórica, pues la respuesta es
obvia. Como muchas de las preguntas de Cristo y Pablo, es imposible de contestar. Su propósito es
inculcar una verdad espiritual. En su advertencia contra la fornicación, Pablo sugiere dos ideas.

1. El cuerpo del cristiano pertenece a Cristo (6:15)

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Pablo declara: Vuestros cuerpos son miembros de Cristo. Cada creyente es una parte del cuerpo
del cual Cristo es la Cabeza (12:12–27; Ro. 12:4–5; Ef. 4:15–16; 5:30). El cuerpo es un organismo
viviente “adaptado para desarrollar el propósito de Dios por medio de la gracia”.27 La relación del
creyente con Cristo incluye el hecho de que su cuerpo es un instrumento mediante el cual el Señor actúa.
Los griegos enseñaban que el cuerpo era una rémora o una parte inferior de la naturaleza que
identificaba al hombre con las bestias. Pensaban que sólo la inteligencia y la razón del hombre estaban
en armonía con los reinos superiores de la verdad y la realidad. Los romanos generalmente consideraban
el cuerpo como un instrumento de poder o de placer. Pero en el Nuevo Testamento toda la persona,
inclusive su cuerpo, es un miembro del cuerpo de Cristo. El cuerpo es sagrado y pertenece al Señor.

2. La fornicación separa de Cristo (6:16–18)

Todo pecado es una ruptura de nuestros vínculos espirituales con Dios. El pecado, bien niega
directamente o rechaza indirectamente el principio de unión espiritual con Cristo. El pecado de
fornicación, en el concepto de Pablo, ciertamente interrumpía esa relación. El apóstol declara que la
relación sexual con una prostituta, a diferencia de la unión con una esposa, separa de Cristo.
La unión sexual constituye un vínculo permanente entre dos partes. El acto se incorpora en sus vidas
y no puede ser eliminado jamás. Pablo escribe: ¿O no sabéis que el que se une con una ramera, es un
cuerpo con ella? Porque… los dos serán una misma carne (16). Ser de este modo identificados con
una ramera era un leguaje duro, pues a menudo el hombre siente desprecio por ella y la usa solamente
como un montón de carne, sin respeto por ella como persona. Pablo no quiere saber nada de esto. Un
hombre unido a una ramera se reduce física y espiritualmente al nivel de ella. Para Pablo la relación
sexual es más que una respuesta animal—es una unión compleja y mística de dos personalidades. De
modo que el fornicario se torna uno con la ramera que usa. El apóstol no debate la cuestión. Emite un
pronunciamiento. Lo crean o no, lo acepten o no, lo sepan o no —así es.
En directa oposición a la unión corrupta de un hombre con una ramera está la unión espiritual del
creyente con Cristo. Mientras el fornicario se une a una prostituta en lujuria y corrupción, el creyente se
une al Señor en fe y amor. El hombre que se une al Señor, un espíritu es con El (17). Este es el
privilegio supremo del hombre, su oportunidad única. El creyente entra en una unión mística con Cristo.
No sólo está involucrado el cuerpo, sino la totalidad de la persona. Esta unión con Cristo no anula la
naturaleza humana ni minimiza su personalidad. Sigue siendo un hombre, pero se convierte en más que
hombre porque su espíritu es uno con Cristo.
Después de presentar el contraste entre la unión de un hombre con una ramera y la de un creyente
con Cristo, Pablo vuelve a lanzar la advertencia: Huid de la fornicación (18). Aquí el verbo es un
presente de imperativo. Huid significa apartarse corriendo, escapar del peligro. El mandamiento sugiere
el peligro de pensar, razonar o argumentar sobre ello. Algunos pecados pueden ser enfrentados,
combatidos y vencidos. Otros pecados pueden producir un choque o un rechazo que aleje de ellos a la
persona. Pero la fornicación es demasiado sutil para discutirla o debatirla. La actitud del cristiano debiera
ser como la de José en la casa de Faraón (Gn. 39:12). La única manera segura de garantizar la abstinencia
de la inmoralidad es apartarse inmediata y decisivamente de la posibilidad de ella.
La razón de la drástica condena del pecado sexual por Pablo es su efecto sobre la personalidad
humana. Cualquier otro pecado que el hombre cometa, está fuera del cuerpo; mas el que fornica,
contra su propio cuerpo peca (18). Otros pecados pueden ser peligrosos contra el cuerpo, pero éste lo
es más. En la fornicación las personas se rebajan a sí mismas, se desprenden de su dignidad y honor, se

27
Vine, op. cit., p. 89.

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tornan completamente carnales y corruptas. La prostituta ya ha negado su valor intrínseco poniendo un

precio a su cuerpo y vendiéndolo como una mercancía. Pero siempre pierde, pues el dinero es una pobre
compensación por el valor humano. Igualmente el hombre involucrado considera su cuerpo como algo
que puede ser regateado, abusado o destruido.
Otros pecados, tales como el homicidio o el robo, son proyecciones o mal uso de los poderes del
cuerpo. Pero la fornicación incluye al cuerpo como el centro mismo, el motivo así como el asiento del
pecado. Todo pecado es una fuerza destructora, y la fornicación no es excepción. Mutila toda la
personalidad, desafía a Dios, degrada a otros y lo corrompe a uno mismo.

D. EL CUERPO DEL CRISTIANO COMO UN SANTUARIO, 6:19–20

Varias son las maneras en que una persona puede considerar su cuerpo. Puede mimarlo e idolatrarlo.
Puede mirarlo con desdén o vergüenza. Puede utilizarlo como una máquina para producir trabajo. Puede
emplearlo como un arma para obtener poder. Puede dedicarlo a los placeres carnales y utilizarlo como
instrumento para el vicio. O, con Pablo, puede verlo como un templo (naos, santuario). ¿Ignoráis que
vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual está en vosotros, el cual tenéis de Dios? (19).
Jesús se refirió a su cuerpo como un templo cuando dijo: “Destruid este templo y en tres días lo
levantaré.” Juan presenta la interpretación de esta declaración, diciendo que Jesús “hablaba del templo
de su cuerpo” (Jn. 2:19–21). Pablo se había referido también a la congregación local como un templo (1
Co. 3:16). Los judíos consideraban al templo como la residencia especial de Dios. De modo que el
cuerpo como un templo se convierte en un lugar especial de residencia para el Espíritu Santo.
Cuando el Espíritu Santo reside en un cuerpo, éste pertenece a Dios. Por eso dice Pablo: No sois
vuestros. El cristiano ha entrado en una transacción, ha firmado una escritura, y entregado su posesión
a Dios. El Espíritu que en él mora es un don de Dios santo y no puede habitar en un santuario
contaminado.
Una razón más para dar valor espiritual al cuerpo es que todos hemos sido comprados por precio
(20). La palabra significa un pago que resulta en un cambio de propietario. Pablo inevitablemente
describe cada fase de la vida contra el trasfondo de la cruz. El sacrificio de Cristo era el precio pagado
por la redención personal del hombre. Luego agrega una nota positiva: Glorificad, pues, a Dios en
vuestro cuerpo. Es absolutamente necesario guardar el cuerpo de la inmoralidad. Para esto, se requiere
más que un legalismo negativo o una sumisión pasiva. La idea positiva de glorificar a Dios en nuestro
cuerpo es una obligación y a la vez una señal de gratitud y devoción. El creyente ha de glorificar a Dios
también en… espíritu. Cuerpo y espíritu pertenecen ambos a Dios. Por lo cual en acción, en motivo, en
conducta y en respuesta el cristiano ha de glorificar a su Hacedor y Redentor.
Volviendo a repasar todo el capítulo 6 está claro que, si el cristiano está consagrado a glorificar a
Dios, desaparecerán de la iglesia los litigios vergonzosos y la fornicación. La nueva fe ha producido una
nueva comunión que hace desaparecer las pequeñas diferencias. La comunión en Cristo trae unidad y
paz al creyente.
En “La Interpretación Cristiana del Cuerpo” vemos que: (1) El cuerpo pertenece a Dios, 13–15; (2)
El cuerpo es un templo, 19; (3) El cuerpo puede glorificar a Dios, 20.

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Sección V La Nueva Fe y el Matrimonio

1 Corintios 7:1–40

La iglesia de Corinto le había escrito a Pablo acerca de una cantidad de problemas que existían entre
sus miembros.1 Pablo había empleado su respuesta para tratar otros problemas que no habían
mencionado en la consulta. Así es como los primeros seis capítulos pueden considerarse como una
“adehala literaria” o un “extra espiritual”. En los primeros cuatro capítulos, Pablo ha tratado el asunto
de las divisiones en la iglesia. En el capítulo 5 mostró que la fe en Cristo produce una nueva moralidad.
En el capítulo 6 expuso la naturaleza de la libertad cristiana, tanto en áreas permisibles como prohibidas.
En el capítulo 7 comienza a responder las preguntas que habían dado ocasión a la carta. Aquí vuelve a
aparecer el concepto de la libertad cristiana, pero ahora el problema se centra en las relaciones
domésticas.
Una cuestión crucial en Corinto era el concepto cristiano del matrimonio. La idea paulina del
matrimonio establecida en este capítulo no es una declaración general que pueda aplicarse
universalmente, sino que se la debe interpretar sobre el trasfondo peculiar de la iglesia de Corinto.
Charles R. Erdman escribe: “Parece que, al menos algunos cristianos, consideraban el matrimonio como
un deber absoluto. Otros consideraban el estado conyugal como una condición moral inferior, una
concesión a la debilidad de la carne. Y aun otros sostenían que al aceptar a Cristo todas las relaciones
sociales existentes, inclusive el matrimonio, quedaban disueltas.”2

A. MATRIMONIO Y CELIBATO, 7:1–2

Pablo interpreta la institución del matrimonio desde un punto de vista práctico más bien que moral.
Considera la soltería como una cuestión de conveniencia más bien que desde el punto de vista de que el
casamiento sea bueno o malo. Según el modo de ver del apóstol, los beneficios prácticos de permanecer
soltero eran significativos. Sin embargo, si una persona se casaba, él ni exaltaba su vida espiritual ni
desmerecía su experiencia religiosa. Pero el matrimonio implicaba obligaciones que el cristiano no podía
desconocer. Estas obligaciones eran particularmente difíciles en tiempos de aflicción.

1. Beneficios de la soltería (7:1)

En su observación inicial: Bueno le sería al hombre no tocar mujer, Pablo no está teniendo en baja
estima el matrimonio. Ni intenta desmerecerlo. El concepto básico del matrimonio en Pablo es un
concepto elevadísimo, como que en Efesios 5:23–28 lo emplea como ilustración de la relación de Cristo
con la iglesia. El concepto que aquí se refleja es una respuesta específica a esta iglesia en particular, en
cuanto a las cosas de que me escribisteis.
Puede que algunos miembros de la iglesia de Corinto estuvieran bajo la influencia de un tipo de
pensamiento griego que consideraba la soltería como un estado superior al matrimonio. Otros pueden
haber interpretado incorrectamente las palabras de Jesús que probablemente circulaban gracias a
tradiciones orales, y que finalmente encontraron expresión en la frase de Lucas: “Mas los que fueren

1
Véase la Introducción: “Ocasión y propósito de la carta.”
2
The First Epistle of Paul to the Corinthians (Filadelfia: Westminster Press, 1928), p. 65.

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tenidos por dignos de alcanzar aquel siglo y la resurrección de entre los muertos, ni se casan ni se dan
en casamiento” (Lc. 20:35). Aun otros, tal vez espiritualizaran la soltería, haciendo parecer el celibato
superior, porque estuvieran disgustados con el extremo énfasis que se daba al sexo en Corinto.3
Por otro lado, el elemento judío en la iglesia puede haber menospreciado o criticado la soltería. Los
judíos consideraban el matrimonio como una obligación sagrada y la familia como el centro de la
sociedad. Esta idea del matrimonio se remota a Génesis 2:18: “Y dijo Jehová Dios: No es bueno que el
hombre esté solo; le haré ayuda idónea para él.”
Pablo habla en defensa del celibato. “Proclama enfáticamente que el celibato para un hombre es
absolutamente lícito y digno, no tiene nada contrario al ideal moral.”4 Según Lenski, la frase tocar mujer
se refiere “al contacto y relación sexual en el matrimonio”.5 La palabra bueno (kalon) no indica
moralmente bueno, pues no es cuestión de pecado o de hacer algo malo. La palabra significa que lo
mejor para el hombre, en determinadas circunstancias, es permanecer soltero. Pero con estas palabras el
apóstol no pretende sentar un principio general para todas las épocas de la iglesia. “Pablo escribe a los
corintios y para sus circunstancias específicas del momento.”6 Tampoco se refiere con esas palabras a la
“abstinencia de relaciones entre los ya casados”.7 Pablo está simplemente expresando un concepto
práctico de los beneficios de la soltería. No están incluidas en esta declaración las ideas de espiritualidad
y moralidad.

2. Necesidad práctica del matrimonio (7:2)

La laxa actitud reinante en Corinto hacía que la fornicación fuera una tentación permanente. De
modo que el matrimonio sería una salvaguardia contra el pecado. Aquí Pablo no menosprecia el aspecto
romántico del matrimonio, ni hace de éste una concesión a los apetitos carnales. No considera el
matrimonio como un mecanismo de escape para que los muy débiles puedan sujetar las pasiones. En
otra parte habla de él como “honroso” (Ef. 5:25–27). Aquí se limita a señalar que un resultado práctico
del matrimonio es que uno puede evitar las tentaciones de índole sexual.
En su declaración Pablo incluyó “una prohibición incidental de la poligamia”,8 la cual era común en
esa época. Aun algunos rabíes judíos estimulaban la pluralidad de esposas. Pablo aprovecha esta ocasión
para recordarles indirectamente a los judíos las palabras de Cristo: “Y yo os digo que cualquiera que
repudia a su mujer, salvo por causa de fornicación, y se casa con otra, adultera; y el que se casa con la
repudiada, adultera” (Mt. 19:9). Así, pues, si bien el celibato es honroso, no debe ser la norma para el
cristiano.

B. LA ACTITUD CRISTIANA HACIA EL SEXO, 7:3–6

3
Godet, op. cit., p. 318.
4
Ibid., p. 320.
5
Op. cit., p. 273.
6
Ibid.
7
Alford, op. cit., p. 520.
8
Lightfoot, op. cit., p. 221.

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El matrimonio implica ciertas obligaciones prácticas que esposos y esposas se deben el uno al otro,
especialmente en cuestión del sexo.

1. Obligación de reciprocidad (7:3–4)

Pablo establece francamente que la relación sexual entre las personas casadas es no sólo un aspecto
válido del matrimonio, sino también una obligación en consonancia con la necesidad y el deseo. El verbo
traducido cumpla “significa no la concesión de un favor, sino el cumplimiento de una obligación, aquí
del esposo hacia la esposa y de la esposa hacia el esposo”.9 Godet dice: “Este versículo nos confirma en
la idea de que entre algunos de los corintios existía una tendencia exageradamente espiritualista, que
amenazaba perjudicar las relaciones conyugales, y por ende la santidad de la vida.”10 En su sentido más
profundo, el verbo “cumplir” (apodidomi) significa dar lo que uno debe o está obligado a dar. El apóstol
coloca el aspecto sexual del matrimonio en su perspectiva adecuada, evitando tanto una actitud laxa
como un rígido ascetismo.
En el verso 4 Pablo amplía la idea de reprocidad mutua para incluir la vida toda cuando dice que los
cónyuges tienen potestad el uno sobre el cuerpo del otro. Las palabras no tiene potestad se refieren al
ejercicio de la autoridad. El entendimiento mutuo elimina dos extremos del estado conyugal—la
propiedad separada de uno mismo y la sujeción de una parte a la otra. En el matrimonio cada una de las
partes tiene un legítimo derecho a la persona de la otra.
En otros escritos Pablo considera al esposo como el jefe del hogar, expresando que la esposa debe
estarle subordinada (Ef. 5:22–23). Pero en el área sexual ambos están en el mismo nivel. Aquí la
enseñanza principal es que esposos y esposas tienen los mismos derechos. Ambos deben proceder como
cristianos. Así, pues, toda conducta excesiva o abusiva está prohibida. Pero también se elimina el
ascetismo extremo—en el cual un cónyuge podría sentir que las relaciones sexuales no estaban en
armonía con la vida espiritual.

2. Abstinencia transitoria (7:5–6)

La regla de la mutua reciprocidad en las relaciones sexuales tiene excepciones. A veces uno de los
cónyuges puede desear pasar un período libre de actividad sexual. Bajo la presión de una carga espiritual
o llevado por un impulso hacia una actividad espiritual extraordinaria, uno puede querer eximirse del
cumplimiento de la obligación marital. Cuando surja una situación tal, deben reunirse tres condiciones:
(1) debe haber mutuo consentimiento; (2) la situación debe ser temporal (por algún tiempo); (3) debe
ser para propósitos más elevados que aun nuestros goces físicos más elevados. Alford las llama
“ocasiones de urgente suplicación”.11 Pasada la razón del extraordinario tiempo de oración, la pareja
debiera “volver a juntarse”, es decir, reanudar las relaciones normales.
Los conceptos de Pablo sobre el matrimonio aquí expresados lo son principalmente por vía de
concesión, no de mandamiento (6). No tiene un mandamiento directo de Dios, sino que presenta un
consejo personal. Cuando dice: Mas esto digo por vía de concesión, no por mandamiento, se refiere
al verso 5 e incluye las posibilidades allí sugeridas.

9
Vine, op. cit., p. 93.
10
Op. cit., p. 324.
11
Op. cit., p. 521.

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C. PREFERENCIA PERSONAL Y DON PECULIAR, 7:7–9

Desde el punto de vista práctico Pablo hubiera preferido que todos los cristianos permanecieran
solteros a fin de permitir una completa e ininterrumpida labor en la predicación del evangelio de Cristo.
Pero comprendía que esto, además de imposible no era práctico. El apóstol reconocía que en esta área él
tenía un don especial, y que una persona podía y debía casarse si sus inclinaciones naturales hacían tal
cosa deseable.

1. Estado civil de Pablo (7:7a)

Pablo dice: Quisiera más bien que todos los hombres fuesen como yo (7:7a). Las palabras
implican “con certeza que Pablo no estaba casado, y con igual certeza que no era viudo. Porque ¿cómo
hubiera podido expresar el deseo de que todos los hombres fueran viudos?”12
Algunos han sugerido que la referencia al voto de Pablo en Hechos 26:10 indica que era miembro
del sanedrín, y que esa condición estaba limitada a hombres casados. Sin embargo, existía una diferencia
entre el Gran Sanedrín y los sanedrines menores. Pablo podría haber votado como miembro de un
sanedrín menor sin haber estado casado. Además, el que un hombre debiera estar casado para sentarse
en juicio era sólo una máxima de los rabíes posteriores, no una regla para ser elegido. Pablo jamás hace
referencia a una esposa o hijos. Todos sus escritos dan la impresión de que nunca hubiera estado casado.

2. El don peculiar de Pablo (7:7b)

La preferencia de que todos los hombres permanecieran solteros no es una reacción común o natural.
Hay una diferencia entre los hombres que debe ser tenida en consideración. Jesús ya había señalado
antes (Mt. 19:10–12) que algunos tienen tendencia a no casarse. Pueden ser demasiado inquietos o estar
demasiado altamente motivados en determinada dirección. Cuando a tal tendencia se agrega el celo
religioso, no parece que sea muy grande la lucha con el deseo natural de casarse.
Un dominio propio tan completo es un don de Dios. No les está dado a todos. La inclinación natural
del hombre así como el plan revelado de Dios incluye el matrimonio. De modo que una persona tiene
una aptitud para el celibato recibida de Dios. Otra persona sigue el patrón normal y se casa. Un estado
no tiene superioridad espiritual sobre el otro.

3. Permiso tanto del matrimonio como del celibato (7:8–9)

La frase a los solteros (8; tois agamois) se refiere a los que nunca se han casado.13 A los tales,
hombres o mujeres, y también a la mujer que ha perdido su esposo, Pablo les sugiere que permanezcan
así, como yo. Debe recordarse que aquí Pablo estaba respondiendo preguntas en una situación particular.
Habría que agregar, también, que las ideas de Pablo eran cuestiones de convicción personal más bien
que de mandamiento divino, y que esas ideas fueron expresadas bajo un fuerte sentido de urgencia ante
la tarea del cristiano de servir a Cristo plena y completamente.

12
Godet, op. cit., p. 327.
13
Godet, op. cit., p. 329.

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Sin embargo, también el matrimonio era permisible (9). No es un pecado desear unirse a un
compañero, pues este es el estado natural del hombre. El matrimonio fue iniciado por Dios, sancionado
por Cristo y utilizado por el apóstol para expresar la relación de Cristo con la iglesia (Ef. 5:22–29).
Aquí Pablo presenta una sola razón para el matrimonio al escribir: pero si no tienen don de
continencia, cásense, pues mejor es casarse que estarse quemando (9). Don de continencia es un
verbo compuesto (egkratevomai) que significa “tener poder para dominarse uno mismo”.14 Cuando se
lo utiliza con un negativo significa falta de poder, ausencia de dominio propio. Si las personas carecen
de este poder, que se casen. A las personas que carecen del poder de dominarse en materia sexual les
está permitido casarse y resolver así el problema relacionado con los impulsos sexuales. Debe recordarse
nuevamente que Pablo está respondiendo a una pregunta sobre una situación específica en Corinto, y no
dando un principio universal para todos los cristianos. Estimular a los cristianos a casarse con propósitos
sexuales solamente sería absurdo, pero es uno de los factores que deben ser considerados. Es mejor
casarse que luchar continuamente con el fuego del deseo sexual o, peor aún, sufrir la culpa de ceder a
ese deseo fuera de la relación conyugal. En un sentido muy real, estarse quemando significa “ser
consumido por pasiones que ejercerían dominio sobre uno si no hubiera continencia”.15

D. OBLIGACIONES DEL CRISTIANO EN EL MATRIMONIO, 7:10–16

Al tratar con las obligaciones involucradas en el matrimonio, Pablo habla con autoridad. En todos
los casos, las personas han de aceptar su situación con contentamiento.

1. Obligaciones en los matrimonios cristianos (7:10–11)

Al tratar de los matrimonios entre cristianos, Pablo puede hablar con autoridad: Pero a los que están
unidos en matrimonio, mando, no yo, sino el Señor. En esencia transmite un mandamiento del Señor
Jesucristo. Pablo parece haber tenido en mente las palabras de Jesús en Mateo 5:32; 19:9; Marcos 10:11;
y Lucas 16:18. Estos mandamientos de Jesús, repetidos por Pablo, establecen simplemente que los
cristianos deben permanecer fieles a sus votos matrimoniales, y permanecer juntos como marido y mujer.
La referencia básica con respecto a la separación y el divorcio se dirige primero a la esposa: Que la
mujer no se separe del marido (10). Puede que el mandamiento fuera dirigido a la mujer debido a que
“las mujeres cristianas de Corinto pueden haber sido las más dispuestas a separarse”.16 O la mujer puede
haberse visto obligada al abandono, ya que normalmente el marido era quien controlaba la propiedad.
Si por alguna razón la esposa cristiana dejaba a su marido, sólo tenía dos opciones—quédese sin casar
(11) o busque la reconciliación.
El marido tenía la misma obligaión, pues se le ordena: no abandone a su mujer. El divorcio era
una cuestión muy libre y fácil en Corinto, como en todas las ciudades del Imperio Romano. El sistema
legal romano concedía a ambas partes el derecho de tomar la iniciativa en la disolución del matrimonio.
También la ley judía permitía al hombre dar carta de divorcio a la mujer por razones insignificantes.
Además, los matrimonios entre esclavos no eran considerados como una obligación, y los matrimonios

14
Ibid., p. 330.
15
Grosheide, op. cit., p. 162.
16
Alford, op. cit., p. 523.

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entre un hombre libre y una esclava tenían una posición muy baja. Todos estos factores se combinaban
para hacer que el matrimonio en Corinto fuera más bien un arreglo temporal e inseguro.

2. Obligaciones en los matrimonios religiosamente mixtos (7:12–16)

Muchos en la iglesia se habían hecho cristianos estando ya casados. A no ser que el otro cónyuge
fuera ganado para Cristo, el cristiano se enfrentaba con el problema de vivir con un pagano. Puesto que
Jesús no dejó un mandamiento directo sobre este asunto, el apóstol habla como se siente dirigido (12).
Sin embargo, Pablo no hace de su declaración acerca de los matrimonios mixtos una cuestión de opinión
personal indiscriminada. El no era un dictador eclesiástico, pero era un apóstol. Por lo tanto sus palabras
habían de tener autoridad en la iglesia. Se contemplan dos ejemplos de matrimonios mixtos.
a. Matrimonios mixtos en los que los cónyuges están contentos (7:12–14). El primer ejemplo es el
de un matrimonio mixto en el cual el cónyuge no cristiano está dispuesto a seguir con el cónyuge que se
ha hecho cristiano. En tal caso el cristiano estaba obligado a permanecer con el cónyuge no cristiano.
Esta directiva de Pablo mostraría claramente que un cristiano no podía dejar o divorciarse de su cónyuge
porque éste rehusara hacerse cristiano. El cristianismo no puede ser una excusa para una conducta
anticristiana. De modo que si el cónyuge no cristiano está contento, el creyente está obligado a
permanecer casado.
No hay ningún estigma espiritual para un nuevo convertido que permanezca con un compañero
inconverso. Por el contrario, el inconverso recibe algún beneficio espiritual del cristiano. Acerca de las
bendiciones espirituales que comparte el inconverso, Pablo escribe: Porque el marido incrédulo es
santificado en la mujer, y la mujer incrédula en el marido (14). Esto no significa que el no creyente
experimente un cambio moral o espiritual. El verbo es santificado “no puede significar santo en Cristo
delante de Dios, porque esta clase de santidad no puede ser atribuida a un no creyente”.17 Pablo emplea
aquí santificado con un sentido ceremonial, más bien que en sentido ético o espiritual.
El esposo o la esposa no creyente de un creyente cristiano es apartado o dedicado a Dios por la vida
del creyente. Lenski lo interpreta así: “Mediante el esposo creyente las bendiciones de un matrimonio
santificado son concedidas al esposo no creyente, quien así recibe más de lo que su incredulidad
merece.”18 Aun los hijos de tal matrimonio se benefician en que ahora son santos (14). Aquí la idea es
otra vez que los hijos de matrimonios mixtos son aceptables en la iglesia y que tanto en el hogar como
en la iglesia están rodeados por las bendiciones relacionadas con el creyente. No obstante cualesquiera
bendiciones que provengan del padre, “el niño cristiano individualmente nace en pecado y es hijo de la
ira; y necesita individualmente el lavamiento de regeneración y la renovación del Espíritu Santo”.19
En los matrimonios mixtos en que el no creyente está conforme con permanecer juntos, el cristiano
está obligado a ser fiel al contrato matrimonial. Existe, sin embargo, una diferencia cuando el cónyuge
no creyente decide irse.
b. Un matrimonio mixto en que el no creyente no está contento (7:15–16). Aquí la situación es lo
opuesto de un matrimonio mixto en que los cónyuges permanecen juntos por mutuo consentimiento. Si
el no creyente rehúsa permanecer con el creyente, el cristiano está libre de la obligación de mantener el
matrimonio: Pero si el incrédulo se separa, sepárese (15). De esta manera el creyente queda en paz.

17
Grosheide, op. cit., p. 164.
18
Op. cit., p. 292.
19
Alford, op. cit., pp. 524–25.

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Bajo estas circunstancias el cristiano no está sometido a una vida de persecución, abuso y agonía debido
a su relación con un cónyuge pagano. Pero la separación debe ser iniciada y completada por otro. El
cristiano no debe ni estimular disensiones ni promover separaciones. Las características de la vida
cristiana deben ser siempre la paz y el amor.
No hay contradicción entre el permiso de Pablo para la ruptura del matrimonio con un pagano
incrédulo y el mandamiento de Jesús en Mateo 5:32. Las palabras de Jesús estaban dirigidas a aquellos
que profesaban ser súbditos leales a Dios. Las palabras de Pablo están dirigidas a aquellos que están
casados con no creyentes. La directiva no concede autorización para que un creyente se case con un
incrédulo. Las instrucciones son para una persona casada que se hace creyente después de su matrimonio.
En tal situación el cristiano tiene libertad de dejar que el no creyente se separe, más bien que insistir en
continuar una unión que sobrevive en una atmósfera de tensiones, altercados y miedo.
El matrimonio nunca ha de ser emprendido como una “institución misionera”.20 Cuando uno ya está
casado, no hay manera de saber si el otro cónyuge será salvo (16). No obstante, la esposa o el esposo
cristiano está obligado a tratar de ganar al otro cónyuge (1 P. 3:1). Pablo también insta a que el cónyuge
cristiano sacrifique mucho con la esperanza de que eventualmente el esposo o la esposa incrédula pueda
salvarse. Pero si el cónyuge no creyente es hostil y antagónico al cristianismo, no será apto para
convertirse en cristiano. La salvación de alguien es últimamente una cuestión entre él y Dios. El cónyuge
cristiano está obligado a hacer todo lo que pueda para persuadir al esposo o esposa no creyente a que
acuda a Cristo. Pero finalmente la persona está en la encrucijada de la decisión. De modo que nadie
puede garantizar la salvación de otro. Si el cónyuge no creyente inicia la separación, el cristiano no debe
condenarse a sí mismo por no haber logrado que el esposo separado se convirtiera.

E. EL PRINCIPIO DEL CONTENTAMIENTO ESPIRITUAL, 7:17–24

El cristiano está obligado a cumplir todos los deberes de la relación particular en que está involucrado
en el momento de su conversión. Este principio de obligación es más que un mero deber: es una cuestión
de contentamiento espiritual.

1. El principio (7:17)
Pablo escribe: Pero cada uno como el Señor le repartió, y como Dios llamó a cada uno, así haga
(17). El apóstol ordenaba que las personas debían colocar en primer lugar en sus vidas las cuestiones
espirituales. La palabra ordeno (diatasso) significa prescribir o designar. Tal ordenación indica una
decisión sumaria y sugiere la competencia apostólica. Este principio de contentamiento espiritual
significa que “todo creyente debiera permanecer en la situación terrenal en que lo halló el llamado a la
salvación”.21 El mandato de Pablo no significa que uno no debe tratar de mejorarse mediante la
educación o que no deba buscar mejorar mediante un esfuerzo diligente. Lo que el apóstol indica es que
un nuevo converso no debiera emplear el evangelio como excusa para liberarse de una situación
infortunada. Ni tampoco valerse del evangelio como trampolín para innecesarios cambios personales o
para la anarquía social.

2. Ilustración de la circuncisión (7:18–20)

20
Grosheide, op. cit., p. 167.
21
Godet, op. cit., p. 353.

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El estado del cristiano no depende de ritos externos, ni los exige. Si un judío se convertía a Cristo,
que permaneciera circunciso (18). Si el converso era gentil, no necesitaba ser circuncidado. Así, pues,
la circuncisión, que desempeñaba un papel tan decisivo en el judaísmo, se consideraba carente de
significación en el cristianismo. “La venida de Cristo inauguró una nueva era, en la cual solamente
subsiste la santidad.”22 El significado es que tanto judíos como gentiles debían contentarse con
permanecer en el particular estado civil en que estaban cuando se convirtieron.
Puesto que los que anteriormente fueron judíos y paganos ahora son cristianos, la circuncisión nada
es, y la incircuncisión nada es (19). Las acciones personales de Pablo apoyaban su enseñanza sobre
este punto. Había estimulado la circuncisión de Timoteo por ser hijo de madre judía (Hch. 16:3), y se
había negado a hacer circuncidar a Tito (Gá. 2:3). El principio que Pablo presenta condena a aquellos
que insisten en el rechazo total de las condiciones anteriores tanto como a aquellos que insisten en
retornar a ellas. Lightfoot escribe que en este caso la circuncisión se emplea “como símbolo de una
aplicación mucho más vasta… la observancia de sábados, festividades, etc”.23
Mientras que para Pablo la observancia de formas externas era de poca importancia, es de suma
importancia que el cristiano se preocupe por guardar los mandamientos de Dios. El cristiano debiera ser
cuidadoso en el cumplimiento de las exigencias del evangelio; debe estar interesado en “la fe que obra
por el amor”.24
Antes que perder la victoria espiritual debido a una indebida preocupación por situaciones o
condiciones externas, el cristiano, en el estado en que fue llamado, en él se quede (20). La palabra
llamado puede significar tres cosas: designar un llamamiento o vocación, una invitación para asistir a
una comida, o una citación oficial para comparecer como testigo o abogado en los tribunales. Aquí el
significado es “el llamamiento al conocimiento de Dios, a ser miembro de la iglesia, al reino de Cristo”.25
Otro escritor sugiere que el término llamado aquí no debe interpretarse “en el sentido de la profesión,
posición o trabajo de uno, porque es el término apostólico aceptado para el llamado eficaz del evangelio
que hace de uno un verdadero cristiano”.26 El apóstol simplemente presenta la verdad de que el evangelio
está destinado primordialmente a cambiar la vida espiritual de uno, no su “status” social. El cambio de
“status” puede venir después, como resultado del mejoramiento personal o de un cambio en la sociedad.

3. La ilustración de la esclavitud (7:21–24)

Si el creyente era un siervo (esclavo, 21) cuando se convirtió, no debía reaccionar contra su situación
de modo que perdiera su paz y su victoria espirituales. En este punto Pablo no aprueba la esclavitud. El
no era ni un rígido reaccionario ni un anarquista. Para él lo importante era la redención personal. El
esclavo no debía perder su equilibrio espiritual por ser esclavo. La libertad en Cristo eleva al hombre
por sobre su posición social. En una sociedad ideal no habría ninguna clase de esclavitud. Pero Pablo
era un realista que sabía que el Imperio Romano no era una sociedad ideal.

22
Ibid., p. 355.
23
Op. cit., p. 228.
24
Wesley, Notes, p. 605.
25
Lightfoot, op. cit., p. 228.
26
Lenski, op. cit., p. 302.

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Uno puede tener una victoria espiritual en una situación social que no puede controlar. Pero si se
presenta una oportunidad legítima para liberarse, debe aprovecharla: Si puedes hacerte libre, procúralo
más. El hombre libre puede ser más útil a Cristo que el esclavo. Ningún mandamiento bíblico ni ninguna
ética cristiana prohibe a nadie mejorar su posición social o económica por medios correctos. En los días
de la iglesia primitiva, la liberación de un esclavo podía operarse (a) por la muerte de un amo que hubiera
dejado un testamento legal liberándolo, (b) como recompensa por servicios prestados a un amo generoso,
o (c) por un acto de culto de parte del amo, quien daba el precio del esclavo como ofrenda a su dios. En
este último caso, nadie podía volver a esclavizarlo, pues era propiedad del dios.
Sea libre o esclavo, un hombre esclavo es de Cristo (22). Cristo ha pagado el precio de compra para
liberar al hombre del dominio del pecado. Pablo escribe: El que en el Señor fue llamado siendo
esclavo, liberto es del Señor. Según la ley romana, una persona liberada de la esclavitud por un
benefactor generoso, estaba obligada a tomar el nombre de su benefactor, vivir en su casa y consultarlo
en cuestiones de negocio. Igualmente el cristiano tiene una deuda con Cristo que nunca podrá pagar
totalmente.
El que es esclavo es libre en Cristo, y el que es libre es siervo de Cristo. De este modo, ambos son
libres y ambos son esclavos. Como dice Alford: “El esclavo (de hecho) es (espiritualmente) libre; el libre
(de hecho) es un esclavo (espiritual).”27
Desde que Cristo nos ha liberado, el cristiano debe vigilar su libertad: No os hagáis esclavos de los
hombres (23). Algunos consideran este mandamiento como una advertencia contra el venderse en
esclavitud. En todo caso, la idea es que Cristo ha liberado al creyente, y éste no debiera permitir que las
relaciones sociales o la posición social lo despojen de la victoria espiritual.
Permanezca para con Dios (24) y viva en la atmósfera del Espíritu Santo es la obligación del
cristiano. Tal libertad espiritual es verdadera libertad. La palabra con (para) sugiere la idea de estar al
lado de Dios en paz y descanso, cualesquiera sean las condiciones sociales. En este énfasis sobre la
libertad espiritual, Pablo no aprueba la esclavitud. Escribiendo a Filemón acerca del trato de un esclavo
fugitivo el apóstol había dicho: “Sabiendo que harás aun más de lo que te digo” (Flm. 21). Godet afirma
que “este pasaje puede ciertamente ser considerado como la primera petición en favor de la abolición de
la esclavitud”.28 Es el genio del cristianismo aplicar los principios cristianos a las situaciones sociales y
cambiarlas mejorándolas. La práctica cristiana, pues, es “aceptarlo todo para transformarlo todo,
someterse a todo para elevarse por encima de todo, renovando el mundo de arriba abajo a la vez que
condenando toda subversión violenta”.29

F. EL MATRIMONIO Y EL SERVICIO CRISTIANO, 7:25–38

Al parecer la iglesia de Corinto había pedido la opinión de Pablo sobre las hijas solteras y las
responsabilidades paternas en tales casos.

1. El consejo apostólico (7:25)

27
Op. cit., p. 528.
28
Op. cit., p. 361.
29
Ibid., p. 365.

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Pablo escribe que no tiene mandamiento del Señor pero dará su propia opinión. No había recibido
una revelación directa del Señor ni conocía enseñanza directa alguna de Cristo sobre el asunto. Sin
embargo, como apóstol, y mayordomo, se sentía capacitado para hablar sobre el tema. La palabra
vírgenes aparece en Apocalipsis 14:4 en relación con las personas solteras de ambos sexos. Pero aquí
se refiere a las hijas solteras y al papel del padre en consentir o prohibir su matrimonio. La cuestión debe
ser entendida a la luz de la práctica oriental que permite a la hija casarse sólo si el padre está de acuerdo.
La respuesta del apóstol tiene tres aspectos.

2. La soltería es mejor en tiempos de angustia (7:26–31)

Pablo declara que el permanecer soltero es bueno a causa de la necesidad que apremia. La palabra
bueno (kalos) denota que algo es intrínsecamente bueno en su naturaleza, bien adaptado a su propósito
o condición. La “presente apretura” (H-A.) (enestos, presente) en algunos casos significa inminente, y
aquí alude a “las experiencias dolorosas y terribles que la confesión de Cristo puede en cualquier
momento atraer sobre el creyente”.30 “Apretura” se refiere a las tensiones o la situación causada por
acontecimientos externos fuera del control de uno. Una persona soltera eliminaría el dolor de corazón
que los casados enfrentarían en tiempos de desastres físicos. Debido a los tiempos peligrosos que se
aproximaban, ni los casados ni los solteros debieran buscar un cambio (27).
Sin embargo, si alguien se casa aun ante el peligro inminente, no peca (28). En tales casos el
matrimonio no es cuestión de “bueno o malo, sino de conveniencia y elección personal”.31
Pero los que se casan pueden esperar aflicción de la carne. Aflicción que no será resultado de
ninguna errónea conducta personal, sino que más bien se deberá a que es inevitable en tiempos de
conmoción social. Tal vez Pablo estuviera pensando en la aflicción de los judíos que habían sido llevados
en cautiverio o en la agonía de ciertas familias durante las guerras de los Macabeos. O, más
posiblemente, el apóstol pudo haber visto las inevitables tensiones e ineludibles conflictos entre el estado
romano y la iglesia cristiana. Estaba tratando de evitarles angustias y tragedias a sus conversos.
En su intensa preocupación por el bienestar tanto de las personas como del evangelio Pablo escribe:
Pero esto digo, hermanos: que el tiempo es corto (29). La palabra digo (phemi) significa declarar,
mientras que la palabra tiempo (kairos) indica una época o un período que proporciona una oportunidad.
Aquí se refiere al retorno de Cristo.
Debido a que el tiempo de oportunidad para trabajar por Cristo se ha acortado, todos los creyentes
debieran desentenderse de las cosas de la tierra, que están a punto de llegar a su fin (29–30). Si bien es
imposible eludir completamente las funciones domésticas y de otra índole, tales actividades debían ser
consideradas a la luz de la venida de Cristo. Así, pues, el matrimonio, la pena, las alegrías y las
transacciones comerciales debían ser colocadas todas en el marco escatológico. El creyente puede
“disfrutar” las cosas de este mundo (31) pero no debe permitir nunca que los negocios seculares
interfieran con la vida espiritual. La palabra “abusan” (KJV; “sacan partido” N. B. Esp.) “aparece aquí
para indicar ese uso intenso y avariento que convierte el uso legítimo en una falta”.32 El apóstol declara

30
Lenski, op. cit., p. 313.
31
Erdman, op. cit., p. 72.

N. B. Esp. Nueva Biblia Española

32
Alford, op. cit., p. 531.

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que la apariencia de este mundo se pasa—que el antiguo arreglo de las cosas estaba cambiando.
Debido a los drásticos cambios que vendrían lo mejor era permanecer soltero.

3. Ventajas de la soltería (7:32–35)

Pablo quería que tanto hombres como mujeres estuvieran libres de cuidados. El término tiene
cuidado (32) se emplea para denotar “atención y esfuerzos especiales para alguna persona o cosa”.33 En
este sentido, el soltero tiene una sola preocupación—agradar al Señor. El casado, por otro lado, tiene
obligaciones específicas que tienden a dividir sus intereses. Si bien el casado no es necesariamente
mundano en su posición, a menudo actúa como si lo fuera, debido a la responsabilidad de la vida
matrimonial (33). En tiempos de aflicción no puede eludir las ansiedades relacionadas con su familia.
Similarmente, hay diferencia entre el servicio al Señor de una mujer casada y la doncella (34).
Como el hombre soltero, la doncella tiene una sola preocupación dominante—agradar al Señor. De
modo que es santa así en cuerpo como en espíritu. La casada, como el hombre casado, tiene una doble
obligación—hacia su familia y hacia su Señor. Estos dos géneros de obligaciones no son antagónicos ni
mutuamente excluyentes. Pero un simple hecho aritmético indica que dos juegos de obligaciones son
más difíciles de cumplir que uno solo, especialmente en tiempos de emergencia o angustia.
Pablo habla para beneficio de los corintios (35). La palabra provecho sugiere aquello que contribuye
a los mejores intereses de alguien. El apóstol no quiere tender un lazo espiritual a los cristianos para
privarlos de su libertad. Lo que quiere es indicar la vida que parece más adecuada para los creyentes en
sus circunstancias. El propósito de permanecer solteros es que uno pueda aplicarse diligentemente a la
obra del reino, sin impedimento. Así, pues, toda la cuestión es elevada del área de lo moral y ético a la
de la ventaja espiritual.

4. Obligación hacia las hijas solteras (7:36–38)

Este pasaje siempre ha presentado problemas. El enfoque tradicional ha sido interpretarlo como la
cuestión de la reacción del padre hacia una hija soltera que ha alcanzado la edad de la madurez. 34 Vine
sugiere que se refiere a un padre que puede haber negado autorización a su hija para casarse. Pero ha
decidido finalmente que está actuando en forma negativa e injusta al negar su consentimiento. Ha
comprendido que su rígida negativa podría Ilevar a su hija a la rebeldía, o posiblemente a la inmoralidad.
La hija puede haber manifestado el deseo de casarse y no estar dotada de fuerzas para la autonegación.
En este caso su padre debiera dejar que se case (36).
Otra interpretación del pasaje en consideración es que se refiere a una pareja que puede no haber
estado casada formalmente. Deciden vivir juntos, compartir los mismos problemas, pero abstenerse de
tener relaciones sexuales. Barclay sugiere que la pareja estaba en realidad casada,35 pero habían acordado
una “unión espiritual”, que nunca se consumaba en sentido físico. Sin embargo, su decisión original es
superada por el deseo de consumar su matrimonio. Esto pueden hacerlo, sin ningún sentimiento de haber
hecho mal (36).

33
Lenski, op. cit., pp. 320–21.
34
Vine, op. cit., p. 107; Lenski, op. cit., pp. 326–27.
35
Op. cit., p. 75.

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La mayoría de los comentaristas aceptan el concepto tradicional, interpretándola como una situación
entre padre e hija. En uno y otro caso, la idea es que no es pecaminoso casarse y vivir como esposo y
esposa. Sin embargo, si el padre, o la pareja, deciden mantenerse firmes, también está dentro de los
límites de la ética cristiana práctica.
Si el padre determina prohibir a su hija que se case, su decisión debe estar determinada por cuatro
cosas (37). Primera, debe estar convencido de que lo mejor para su hija es que permanezca soltera—
hace bien en guardar a su hija virgen. Segunda, el padre debiera saber que su hija no está interesada
en el matrimonio o que no es tentada por impulsos sexuales—“teniendo el deseo… bajo control”
(RSV). Tercera, él tiene libertad para decidir como quiera—sin tener necesidad. Finalmente,
debiera hacer una decisión y mantenerla—firme en su corazón—más bien que mantener la cuestión en
un estado de indecisión.
El hecho de que la hija se case o permanezca soltera sólo implica resultados prácticos, no una
superioridad espiritual. Las palabras hace bien y hace mejor (38) resumen el capítulo entero. Bien
indica que el matrimonio ni es contaminante ni impuro. Mejor es una suerte de juicio apostólico en el
sentido de que la soltería es conveniente porque en ella se evitan sufrimientos y se gana más tiempo para
servir al Señor.

G. SEGUNDAS NUPCIAS DEL CRISTIANO, 7:39–40

Pablo tenía un elevado concepto del matrimonio, aunque en algunos casos recomendara la soltería.
Para el apóstol el matrimonio era un arreglo para toda la vida: La mujer casada está ligada por la ley
mientras su marido vive (39). Sin embargo, en la eventualidad de que el marido muera, la viuda tiene
plena libertad para volver a casarse. La única reserva que Pablo pone a este nuevo matrimonio es que
debe ser con un cristiano, es decir, con alguien que está en el Señor. Sin embargo, aun en tal caso, Pablo
agrega: Pero a mi juicio, más dichosa será si se quedare así (sin casarse de nuevo) (40).
Pablo ha sido acusado de ser “un asceta estrecho que despreciaba a las mujeres y desalentaba el
matrimonio”.36 En realidad, aconsejaba el matrimonio para la mayoría de los cristianos y nunca atribuyó
ninguna superioridad ética o espiritual al celibato. Sus posiciones aquí expresadas sobre el matrimonio
deben ser interpretadas en el contexto de los problemas que le fueran presentados por la iglesia de
Corinto. Pablo escribió para desalentar un ascetismo extremado que había atribuido una superioridad
espiritual a la soltería. También escribió que en tiempos de apreturas o emergencias la persona soltera
tenía menos obligaciones y preocupaciones por los asuntos ordinarios de este mundo. Este capítulo
debiera ser entendido como una aplicación del sentido común a decisiones relacionadas con el
matrimonio y las segundas nupcias. Pablo las deja como decisiones de preferencia personal, no de
fortaleza o debilidad espiritual.

Sección VI La Nueva Fe y la Libertad Espiritual

RSV Revised Standard Version
36
Erdman, op. cit., p. 66.

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1 Corintios 8:1–11:1

Hasta ahora Pablo se ha ocupado primordialmente de problemas personales o individuales. Ahora

amplía el alcance de la exposición para mostrar cómo la nueva fe en Jesucristo incluye obligaciones y
responsabilidades para la iglesia como un todo. El cristiano tiene la obligación de ser un ejemplo de la
gracia de Dios.

A. EL PRINCIPIO DE LIBERTAD ESPIRITUAL, 8:1–13

En teoría, Pablo es el campeón de la libertad cristiana. En la práctica, impone restricciones bastante
severas al ejercicio de la libertad. Era inflexible en su insistencia en que la vida espiritual en Cristo lo
liberaba a uno de la ley ceremonial del judaísmo. En cuanto a la redención personal, para él estaba claro
que la salvación era primordialmente cuestión de una unión mística con Cristo por medio de la fe. Pero
la libertad cristiana, para Pablo, nunca fue una idea vaga y abstracta que permitía completa libertad en
la conducta personal. Para él, la libertad cristiana tenía que ser ejercida no solamente desde el punto de
vista del conocimiento y los derechos, sino también desde el punto de vista del amor y sus obligaciones
hacia otros.

1. El amor como guía en la libertad cristiana (8:1)

La iglesia de Corinto indudablemente le había pedido a Pablo que le diera algunas instrucciones
acerca de la cuestión de los cristianos que comían carne ofrecida a los ídolos. De modo que empieza: En
cuanto a lo sacrificado a los ídolos, sabemos que todos tenemos conocimiento.
a. Explicación del problema (8:1a). El comer carne ofrecida a los ídolos era mucho más que un
asunto de dieta. Implicaba una parte básica de las costumbres en las prácticas religiosas y sociales
paganas de la época. Cuando alguien ofrecía un animal como sacrificio a un ídolo, una parte del animal
era colocada en el altar para ser consumida por el fuego, otra parte se le daba al sacerdote oficiante, y el
resto quedaba para el que había ofrecido el sacrificio. La parte retenida por éste podía ser comida en una
fiesta en el templo en honor del ídolo, o podía comerse en la casa como parte de una festividad privada,
o bien ser vendida en el mercado público. Puesto que el sacerdote recibía más de lo que podía consumir
personalmente, también podía vender la carne sobrante en el mercado público.
Las preguntas acerca de si era propio que los cristianos comieran carne probablemente surgían en
dos puntos. Uno, si era correcto que uno comiera esa carne, en su propia casa o en casa de algún amigo.
Pero un problema mayor ha de haber sido la cuestión de la participación de los cristianos en banquetes
en los templos paganos o en otros festivales en honor del ídolo.
La participación en comidas que incluían carne ofrecida a los ídolos, era, como dice Moffatt, “parte
inevitable de la etiqueta formal en la sociedad”.1 Puesto que muchos de estos convertidos de Corinto
habían adorado ídolos paganos antes de su conversión a Cristo, tendrían amigos y parientes entre los
incoversos. A veces los cristianos serían invitados a celebrar una ocasión festiva con sus antiguos
asociados o parientes que aún eran idólatras. Un escritor sugiere que “como el sacrificio por lo general
tenía lugar en relación con algunas circunstancias gozosas, parientes y amigos eran invitados a la fiesta,
entre los cuales fácilmente podía ocurrir que hubieran algunos que eran cristianos”. 2 De modo que el

1
Citado por Morris, op. cit., p. 123.
2
Godet, op. cit., I, 401–2.

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problema tenía que ver con las relaciones sociales. “No tener nada que ver con tales reuniones era
apartarse de la mayor parte de las relaciones sociales con el prójimo.”3
La carne ofrecida a los ídolos puede haber sido vendida en el mercado público “como carne común
de la carnicería, sin ninguna advertencia de que hubiera jamás formado parte de un sacrificio”. 4 Pablo
declara que todos los cristianos esclarecidos saben que la ingestión de esa carne en tales circunstancias
no puede producir ninguna contaminación espiritual.
b. El peligro del conocimiento (8:1b). Todos los cristianos admitían que Cristo era el único y
verdadero Dios viviente. Algunos, sin embargo, razonaban que, puesto que sabían que un ídolo era irreal,
ellos podían comer lo sacrificado a los ídolos sin tener un cargo de conciencia. Tal conocimiento, sin
embargo, no era la solución de este problema en particular. Estos problemas se resuelven sobre la base
de amor, más bien que de conocimiento—El conocimiento envanece, pero el amor edifica. Cualquiera
que insista en actuar solamente sobre la base de lo que en teoría es permisible no ha aprendido todavía
el principio fundamental de la libertad cristiana. “En la vida cristiana, el amor y no el conocimiento es
la guía más segura.”5 El cristiano necesita conocimiento, pero en éste siempre hay cierto grado de
peligro. Como escribe Barclay, el conocimiento “tiende a hacer al hombre arrogante; tiende a hacerlo
sentir superior y a mirar hacia abajo al hombre que no está tan adelantado como él”.6
La palabra edifica traduce el verbo oikodomei, que se refiere a la erección de un edificio. Pablo la
emplea frecuentemente como ilustración de la edificación del carácter cristiano (cf. 1 Ts. 5:11). El
conocimiento infunde orgullo en el individuo, mientras que el amor edifica la iglesia. Godet hace la
siguiente comparación entre el conocimiento y el amor. Con “la idea de infatuación personal el apóstol
contrasta la de la edificación, es decir, de un edificio sólido y creciente”.7 Así, pues, el amor es la
verdadera guía a la libertad cristiana.

2. Naturaleza del verdadero conocimiento (8:2–3)

El que confía en que sabe algo, aún no sabe nada como debe saberlo (2). Esta declaración de
Pablo estaba destinada “a condenar ese vano orgullo del conocimiento, o confianza en sí mismo que nos
llevaría a menospreciar a otros, o a tener en poco sus intereses”.8 La “asunción de omnisciencia” es
detestable en cualquier persona. En el cristiano, es contraria a la humildad y el amor, así como ruinosa
en el área de la influencia personal. Pues el que uno tenga una confianza suprema en su conocimiento

3
Morris, op. cit., p. 123.
4
James C. Gray y George M. Adams, Gray and Adams Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, s.f.), V, 128.
5
Erdman, op. cit., p. 78.
6
Op. cit., pp. 84–85.
7
Op. cit., I, 408.
8
Albert Barnes, Notes, Explanatory and Practical, on the First Epistle of Paul to the Corinthians (Nueva York:
Harper and Brothers, 1844), p. 154.

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significa que piensa que conoce perfectamente todo “lo que hay que saber de la naturaleza, las
consecuencias, y los deberes y relaciones personales”.9
La naturaleza del conocimiento debe entenderse en términos de amor, porque el amor es la base de
una relación personal con Dios. Ese amor es a la vez la manera de entender a Dios y de ser reconocidos
por El. Pablo escribe: Si alguno ama a Dios, es conocido por él (3). Ser conocido por él significa ser
“aprobado por Dios; amado por él; y cuenta con su favor”.10 Puesto que los corintios atribuían tan alto
valor al conocimiento, necesitaban que se les recordara que el amor tenía prioridad. El encuentro de Dios
con una persona se basa en el amor, que se constituye en el punto focal de la respuesta de Dios al hombre.
Como escribe Godet: “En una residencia, cada cual conoce al monarca; pero no todos son conocidos por
él. Esta segunda etapa del conocimiento supone una intimidad personal… carácter que no tiene la
primera.”11 En los versos 1–3, Pablo ha indicado que uno puede atribuir un valor demasiado alto al
supuesto conocimiento personal. El amor, no el conocimiento, debiera determinar la conducta cristiana.

3. La libertad cristiana centrada en Dios (8:4–6)

Un ídolo es creación de la imaginación humana; por lo tanto Pablo escribe: Un ídolo nada es (4).
“En todo este universo ordenado no hay una realidad que corresponda a los ídolos.”12 El cristiano sabía
que el bloque de madera esculpido y la finamente cincelada losa de piedra carecían de inteligencia real
capaz de recibir adoración o de contaminar la carne. Pero “la gran masa del mundo pagano sí consideraba
a los ídolos mudos como objetos dignos de adoración, y suponía que estaban habitados por espíritus
invisibles”.13
La pregunta que se le había presentado a Pablo era: ¿Está bien que el cristiano coma la carne de
animales que han sido muertos como sacrificio a tales ídolos? El acto de comer (brosis) “tiene en sí algo
desdeñoso; enfatiza el carácter más bajo y material del acto en cuestión”.14 La cuestión de la libertad
cristiana en relación con la ingestión de esa carne tenía un aspecto negativo y otro positivo. El factor
negativo era la inexistencia de las falsas deidades representadas por los ídolos. El aspecto positivo era la
existencia de Dios, pues no hay más que un Dios.
Sin embargo, no todos los hombres compartían este conocimiento del Dios único. Algunos paganos
creían en la realidad de las deidades representadas por los ídolos. Beet escribe: “La fantasía de los griegos
poblaba con deidades el cielo, visible e invisible, y las montañas, bosques y ríos de la tierra.”15 Había
dioses celestiales que ocasionalmente visitaban la tierra, tales como Juno, Júpiter, Mercurio, Apolo y
Marte. Luego había dioses que se suponían gobernaban la tierra, por ejemplo, Neptuno y Ceres. Inclusive
había dioses dentro de la tierra, tales como Plutón.

9
Gray and Adams, op. cit., p. 128.
10
Barnes, op. cit., p. 155.
11
Op. cit., I, 410.
12
Morris, op. cit., pp. 125–26.
13
Barnes, op. cit., p. 156.
14
Godet, op. cit., I, 411.
15
A Commentary on St. Paul’s Epistle to the Corinthians (Nueva York: Thomas Whittaker, s.f.), p. 138.

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Pablo admite que en las mentes de los paganos hay algunos llamados dioses (5). Y en algunos casos,
“este nombre de señor a menudo era dado a sus ídolos”.16 Pero los cristianos sólo reconocen un Dios
(6). El solo tiene derecho de gobernar al hombre. El solo es digno de adoración. Además, El es el Padre
de todas las cosas, el Diseñador y Creador del mundo. Todas las cosas evidentemente se refiere a toda
la obra de la creación.17 Si bien Dios es la fuente de todo, Cristo es el instrumento por medio del cual
son todas las cosas, y nosotros por medio de él. Las palabras para nosotros, sin embargo son una
declaración enfática de que los cristianos son diferentes de los idólatras. El cristiano no es un sincretista,
que intenta armonizar las enseñanzas de todas las religiones. Es diferente porque su libertad está centrada
en Dios como Creador y Padre. Puesto que la libertad cristiana está así centrada en Dios, se sigue que
debe tener algunos límites.

4. Restricciones a la libertad cristiana (8:7–11)

Pablo era el campeón de la libertad cristiana en el área de las decisiones personales, pero en la
práctica colocaba una cantidad de restricciones al ejercicio de tal libertad.
a. Las conciencias débiles restringen la libertad cristiana (8:7). Pablo reconocía que no todos los
cristianos se hallaban en el estado de comprensión intelectual o vigor espiritual en que hubieran podido,
sin ofenderse, asistir a una fiesta en una atmósfera idólatra. Cuando esas personas se habían convertido,
habían aceptado al Dios de la fe cristiana como el único Dios verdadero. Pero este concepto era limitado.
Un autor ha escrito: “Este conocimiento monoteísta poseído por… todos no ha desarrollado todavía en
todos la consciencia de todas sus consecuencias.”18 Algunos tal vez conservaban restos de su anterior
superstición, y temían al poder de los ídolos. Algunas personas no considerarían a los ídolos iguales a
Dios, pero sí como “seres intermedios, ángeles buenos o malos, y… era conveniente buscar su favor o
evitar su ira”.19 Había, pues, algunos habituados hasta aquí a los ídolos, cuya conciencia “había
sobrevivido en ellos a su conversión”.20 No habiendo madurado hasta el punto de un rechazo completo
de la realidad de los falsos dioses, tendrían un sentido de culpa si comían carne ofrecida a los ídolos.
El resultado era que su conciencia, siendo débil, se contamina. Una conciencia débil no significa
que sea persuadida fácilmente, sino más bien que no está iluminada o que es supersensible. Si la tal
persona participaba en un festival pagano, estaría haciendo lo que su conciencia prohibía, la cual por eso
se contaminaba.
b. La libertad cristiana puede convertirse en piedra de tropiezo (8:8–11). No había mérito alguno
en comer o no comer carne (8). Era ética y espiritualmente indiferente que uno comiera o no. No era,
por consiguiente, algo que recomendara al “favor de Dios”.21 El cristiano, pues, tenía libertad. No
obstante, implicaba una cuestión moral y espiritual debido a la influencia que podía tener sobre otros.

16
Barnes, op. cit., p. 157.
17
Ibid., p. 158.
18
Godet, op. cit., I, 419.
19
Barnes, op. cit., p. 159.
20
Godet, op. cit., I, 421.
21
Barnes, op. cit., p. 160.

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El cristiano debía mirar que esta libertad… no venga a ser tropezadero para los débiles (9). Los
cristianos debieran considerar sus acciones, “contrarias a la liviandad con que los corintios usaban su
derecho”.22 Pablo concordaba con los corintios en que no había nada malo en comer carne. Pero subsistía
el principio de amante preocupación. Es más importante que un hermano cristiano débil sea preservado
de la tentación que el que la persona fuerte exprese su libertad.
Libertad (exousia) significa el derecho o autoridad para hacer determinada acción. Algunos en
Corinto habían reclamado el derecho de hacer como les pluguiera con respecto a comer carne ofrecida
a los ídolos. Pero ningún cristiano es libre para hacer totalmente lo que le place si sus acciones se
convierten en un obstáculo para los débiles. El objeto del cristiano es servir a Dios y ganar a otros, no
vivir de acuerdo con una proclama personal de libertad.
La conciencia debe ser siempre obedecida. “Sus exigencias pueden ser absurdas pero no deben dejar
de ser tomadas en cuenta.”23 Si los cabalmente informados iban a comer en el festival del templo, otros
podían suponer que “estaban participando de esa fiesta en honor del ídolo”.24 Sentado a la mesa (10)
significaba reclinarse en la mesa, o disfrutar de una comida amena, inclusive la atmósfera social. El
cristiano débil se sentiría estimulado a hacer lo mismo. Pero debido a que su perspectiva era diferente,
su reacción sería diferente. El rendiría cierto respeto al ídolo o sería atraído por la atmósfera idólatra.
Así, pues, el uso sin freno de la libertad podía causar la caída de un cristiano débil. El empleo
imprudente de la libertad podía conducir a otro a un desastre espiritual. Pero Cristo murió por el débil
(11). Si Cristo murió para salvar a un hombre, ¿no debiera un cristiano “fuerte” estar dispuesto a no
participar en una comida social para ayudar a cumplir el mismo fin?

5. La libertad cristiana puede conducir a pecar (8:12–13)

El ejercicio de la libertad puede convertirse realmente en un pecado. Si un cristiano, por el empleo
imprudente de su libertad, causa el colapso espiritual de otro, no sólo ha perjudicado a la persona, sino
que también ha pecado contra Cristo. Barclay escribe: “Un placer o una indulgencia que puede ser la
ruina de algún otro no es un placer, sino un pecado.”25 La palabra hiriendo (12) significa golpeando
vigorosamente. Toda violencia cometida de tal manera contra la conciencia de un hermano “es un pecado
cometido contra Cristo, cuya obra tan dolorosamente realizada comprometemos”.26
El principio con que concluye el apóstol es que aun la “indulgencia válida puede poner en peligro al
débil; por lo tanto, la libertad debe ser regulada por el amor”.27 El comer carne es una cuestión de
importancia relativa. Realmente no es importante en el total de la perspectiva cristiana. Pero “aunque
una cosa sea buena para ti, si perjudica a algún otro, debe ser abandonada, porque un cristiano nunca

22
Godet, op. cit., I, 424.
23
Erdman, op. cit., p. 79.
24
Barnes, op. cit., I, 161.
25
Op. cit., p. 85.
26
Godet, op. cit., I, 427.
27
Erdman, op. cit., p. 80.

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debe hacer algo que haga tropezara su hermano”.28 El cristiano debe tener cuidado de no poner tropiezo
a su hermano (13). La palabra tropiezo viene de skandalon, que “se refiere al disparador de… una
trampa”.29
Para el cristiano, “Los Límites de la Libertad Espiritual” están determinados por: (1) Nuestro amor
a Dios, 3; (2) Nuestro conocimiento del hombre, 7; (3) Nuestra influencia sobre los débiles, 9–13.

B. LA LIBERTAD CRISTIANA Y LA DEDICACIÓN, 9:1–27

Después de discutir en el capítulo 8 la naturaleza de la libertad cristiana en relación con la ingestión
de carne ofrecida a los ídolos, Pablo prosigue aquí con el tema. El principio del amor que se niega a sí
mismo en el vivir cristiano es tan importante que el apóstol hace énfasis al respecto. Aparentemente
Pablo insertó la defensa de su apostolado en la cuestión de “su tratamiento sobre la libertad cristiana,
empleando como ejemplo su conducta personal”.30 Los corintios actuaban como si hubieran alcanzado
una posición especial que los autorizaba a proceder sin prestar atención a los demás hombres. Pero Pablo
declara que la libertad cristiana debe ser limitada por la dedicación espiritual.
La lógica de Pablo era inatacable. Si él podía hacer a un lado derechos válidos a la ayuda material
como predicador del evangelio, los corintios debieran estar dispuestos a renunciar también a algunas
expresiones de la libertad. No era una cuestión de salvación personal, sino de efectividad cristiana.

1. El apostolado de Pablo y sus derechos (9:1–14)

Pablo quería mostrarles a los corintios que la libertad cristiana estaba siempre sujeta a otra ley
superior. Como ejemplo, se vale de su propia libertad personal.
a. El apostolado de Pablo (9:1–3). Pablo afirma primero que no estaba obligado por la ley
ceremonial. “¿No soy libre? ¿No soy apóstol?” (1, HA.; N.B.Esp.). En cuestiones de acción cristiana
tenía total libertad dentro de los límites de la ley ética y espiritual. En este sentido tenía la libertad de
todos los cristianos, cuya redención personal se basa en la fe en el Señor Jesucristo. Pero él tenía una
libertad mayor aún, la de un apóstol. Su reclamación de todos los privilegios de esta función se apoyaba
en dos hechos.
(1) El había visto a Jesús el Señor nuestro (1). Por definición, “un apóstol es alguien enviado
directamente por el Señor, el único que puede conferir tal mandato”.31 Esto no significa que hubiera
visto a Cristo como parte de una multitud o en una visión: “sólo puede designar el hecho positivamente
histórico de la aparición de Jesús en el camino a Damasco.”32 Esta relación personal con Cristo era la
esencia del apostolado (Hch. 1:22; 2:32; 3:15; 4:33).

28
Barclay, op. cit., p. 84.
29
Thayer, op. cit., p. 576.
30
Grosheide, op. cit., p. 202.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

31
Godet, op. cit., II, 3.
32
Ibid.

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(2) La segunda validación de Pablo como apóstol era el éxito de su obra entre los corintios. El había
equilibrado la doctrina con los resultados prácticos. ¿No sois vosotros mi obra en el Señor? era una
pregunta que no podrían responder sino afirmativamente. Y tal respuesta apoyaría su pretensión, pues él
había ido a ellos como apóstol del Señor Jesucristo. De modo que los corintios debieran ser los últimos
en cuestionar la validez de su comisión. Ellos eran su sello… en el Señor (2).
El sello era un emblema de propiedad y seguridad. Como se la emplea aquí, “la palabra representa
la impresión hecha por el sello y se la aplica metafóricamente a los convertidos de Corinto como
autenticación del apostolado de Pablo”.33 Todas las otras congregaciones fundadas por Pablo serían
sellos similares.
La palabra acusan (“examinan”, VM., 3) “significa la investigación crítica (‘me critican’, HA.) de
sus derechos al apostolado”.34 El uso del tiempo presente sugiere que algunos en Corinto estaban
continuamente disputando las credenciales apostólicas de Pablo. Alford sostiene que “esta es mi defensa
para con los que me examinan” (3, VM.) se refiere a los versículos anteriores.35 Lenski opina que los
versos 1–2 son preliminares y que la verdadera defensa de su apostolado que hace Pablo comienza en el
verso 4.36
b. Derechos apostólicos y dedicación apostólica (9:4–14). El problema que aquí se discute es el
derecho del apóstol a esperar un sostén material y la obligación de la iglesia de dárselo. El enfoque de
Pablo se presenta en una serie de preguntas retóricas que sólo podían ser respondidas con un enfático
“sí”.
La primera pregunta es: ¿Acaso no tenemos derecho de comer y beber? (4). Pablo no se refiere ni
a comer carne consagrada a los ídolos ni a la acción común de comer y beber. En este punto “está
hablando acerca del derecho de los apóstoles a ser sostenidos con alimento y bebida por las
congregaciones que ellos fundaban y a las que servían”.37 (La VM. agrega “a expensas ajenas”, y la BJ.
confirma: “a costa de las comunidades”). Aunque Pablo personalmente había declinado “mantenerse a
costa de aquellos a quienes ministra, tiene, sin embargo, derecho a ello”.38 Su dedicación lo había llevado
a declinar un derecho que hubiera podido ejercer con toda razón.

33
Vine, op. cit., p. 119.

VM. Versión Moderna

34
Ibid.

VM. Versión Moderna

35
Op. cit., p. 541.
36
Op. cit., p. 354.
37
Ibid., p. 355.

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

38
Robertson and Plummer, op. cit., p. 179.

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La segunda pregunta amplía el derecho del sostén personal para incluir el de la mujer propia (5). Lo
que Pablo quiere decir es que un apóstol tiene derecho de ser acompañado por su esposa y que “ellos
tienen derecho a ser mantenidos a costa de la iglesia”.39 Algunos han sugerido que una hermana puede
referise a una compañera que no fuera la esposa, pero parece una idea absurda. “El apóstol no está
sosteniendo que un misionero tuviera derecho de llevar consigo una mujer que no era su esposa.” 40 Un
erudito ha comentado que considerar a la hermana como “una mujer ayudante en la obra misionera, o
meramente una compañera que le hiciera compañía y le ayudara con la cocina, etc., es aun moralmente
ridículo”.41 Para reforzar su idea del derecho de un apóstol al sostén, Pablo menciona a los hermanos
del Señor y Cefas. “No hay nada en la Escritura que impida la interpretación natural de que ellos [estos
hermanos del Señor] eran los hijos de José y María nacidos después del nacimiento de Cristo.”42 El
más destacado de ellos fue Jacobo (Gá. 1:19; 2:9), obispo residente de la iglesia madre de Jerusalén.
La tercera pregunta (6) sugiere que Bernabé había seguido el ejemplo de Pablo y habi͐ a rechazado
una compensacìo͐n por sus servicios. “Es posible que hubiera habido un acuerdo entre ellos de que en su
viaje misionero (Hch. 13:3) no habrían de costarles nada a las iglesias.”43 Trabajar se refiere a trabajo
manual. La disposición de Pablo a ganarse la vida era especialmente significativa en vista del hecho de
que los griegos despreciaban esos trabajos. Sus filósofos consideraban a los hombres que desempeñaban
tareas manuales como inferiores a los soldados, los comerciantes y los hombres de razón.
El verso 7, que continúa la discusión del derecho del apóstol a su sostén, es realmente tres pregunats
en una. Las tres son ilustraciones que tienen puntos de similitud con la labor de un misionero. La nación
o la ciudad provee al soldado el equipo necesario para la guerra, y le paga por luchar. El que planta una
viña es el primero en gustar las uvas. En realidad, según la escritura judía, una parte de la cosecha le
pertenecía a él (Dt. 20:6). El pastor que apacienta el rebaño también vive de él. El principio implícito
es que “el hombre que consagra sus fuerzas a un trabajo, debiera poder vivir de ese trabajo”.44 La lógica
de la situación hace cada vez más evidente que las iglesias tenían la obligación de proporcionar el
sostenimiento material a los ministros que las servían.
Una quinta pregunta eleva el nivel de la discusión a un punto de vista bíblico: ¿Digo esto sólo como
hombre? ¿No dice esto también la ley? (8). “En estas cuestiones la vida natural y la cristiana
coinciden.”45 La ley ordenaba que una ropa prestada debía ser devuelta a un hombre necesitado
inmediatamente después de la puesta del sol (Dt. 24:10–13); que el obrero fuera pagado cada día (Dt.
24:14–15); y que el agricultor dejara algún grano como rebusca de la cosecha (Dt. 24:19–22). En todas
las áreas de la vida debían privar el interés y la compasión.
La ley proveía aun para el cuidado de los animales que ayudaban a suplir las necesidades del hombre.
Así el buey (9) que arrastraba el pesado trillo sobre la era no debía llevar bozal, sino se le permitía que

39
Ibid., p. 180.
40
Ibid.
41
Lenski, op. cit., pp. 355–56.
42
Robertson and Plummer, op. cit., p. 181.
43
Ibid., p. 182.
44
Godet, op. cit., II, 9.
45
Lenski, op. cit., p. 358.

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comiera algo del grano que ayudaba a trillar. Los gentiles normalmente ponían bozal a esos bueyes, pero
los judíos consideraban a los animales como parte de la creación divina y por lo tanto dignos de un trato
humano. Sin embargo, el bienestar del animal no era la razón primordial de la ley concerniente al cuidado
de los bueyes. Pregunta Pablo: ¿Tiene Dios cuidado de los bueyes, o lo dice enteramente por
nosotros? (9–10). “El bien hecho al espíritu inmortal de un hombre con actos de humanidad y justicia
sobrepuja infinitamente la comodidad meramente física de una bestia que perece.”46
Además, el hombre que se dedica al trabajo agotador que arar es, necesita el estímulo de una
recompensa futura. Los que se ocupan de arar y trillar lo hacen con la esperanza de participar en los
resultados de su labor—y lo mismo debiera suceder con los apóstoles y ministros. El don del apóstol en
lo espiritual (11) era incalculable. Por lo tanto, ¡qué importaba que pidiera un pequeño sostenimiento
material! El término material no tiene ninguna connotación desdorosa. Simplemente se lo emplea en
contraste con las cosas espirituales.
En el verso 12 Pablo razona que si otros, tales como los maestros judíos, tienen el privilegio de ser
sostenidos por sus congregaciones, él tiene aún más derecho de sostén. Pero él nunca había ejercido ese
derecho. La razón que tenía Pablo para no ejercer esa opción era que no quería poner ningún obstáculo
al evangelio de Cristo. El término poner obstáculo significa literalmente una incisión o una ruptura
violenta. “Tal vez sea una metáfora de romper los puentes o caminos para detener la marcha de un
enemigo.”47 Pablo tenía la más plena libertad, según la naturaleza, la razón, la práctica y la Escritura,
para exigir su sostén, y, sin embargo, voluntariamente renunciaba a su libertad. “Le interesaba exaltar la
dignidad de su mensaje haciéndolo gratuito.”48 Si hubiera ejercido su derecho en esta cuestión, podría
haber sido acusado de predicar por ganancia personal y así hubiera debilitado su influencia.
Una pregunta final tiene relación directa con el sostén congregacional del ministerio. Tanto la
historia judía como la práctica gentil muestran que los sacerdotes que ofician en el altar (13) viven de
donaciones. Los que trabajan en las cosas sagradas es una referencia general que incluye a todo el
personal dedicado al servicio del templo. Servir al altar se aplicaba solamente a los sacerdotes, los
únicos que ofrecían sacrificios. El verbo sirven significa “sentarse invariablemente al lado”. Los
sacerdotes estaban siempre en servicio, por lo cual necesitaban ser sostenidos. El cristianismo ha
reemplazado al templo, y no exige menos del ministro que el viejo sistema.
La conclusión final es que los que anuncian el evangelio… vivan del evangelio (14). Cuando Pablo
dice: Así también ordenó el Señor, se refiere en general a la práctica del Antiguo Testamento y a las
palabras de Cristo en particular (Mt. 10:10; Lc. 10:7). Debido a que algunos han recibido un llamamiento
específico y se han dedicado totalmente a la tarea espiritual, apartándose de la ganancia secular, “la
iglesia a la cual consagran así su vida está obligada a suplir su sostén material”.49 La expresión vivan
del evangelio podría aplicarse, “según el momento o el lugar, a donaciones libres o a un salario
regular”.50 Pablo había mostrado que era un verdadero apóstol y que todos los apóstoles y ministros

46
Alford, op. cit., p. 544.
47
Robertson and Plummer, op. cit., p. 186.
48
Godet, op. cit., II, 20.
49
Godet, op. cit., II, 23.
50
Ibid.

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tenían derecho al sostén material de la congregación. Ahora procede a explicar por qué él no había
aceptado el sostén que tan vigorosamente reclamaba como derecho apostólico.

2. La dedicación tiene prioridad sobre la libertad (9:15–27)

En la discusión del problema de comer carne ofrecida a los ídolos, Pablo había mostrado que el amor
debía ser un factor determinante en la expresión de la libertad cristiana. Ahora agrega otra indicación.
a. Principio de la dedicación apostólica (9:15–18). Pablo tenía derecho de hacer pleno uso de la
obligación de la iglesia de proveerle un sostén, pero no ejercía ese derecho: De nada de esto me he
aprovechado (15). El tiempo perfecto: “no me he aprovechado”, indica que en el momento en que
escribía a los corintios todavía mantenía este principio. No escribió esta carta con la esperanza de obtener
ayuda de la iglesia. No tenía intención de cambiar su proceder. En realidad, estaba tan consagrado a la
idea del sostén propio, que hubiera preferido morir de privación antes que aceptar el sostén de la
congregación. Su gloria no debiera considerarse como un capricho egocéntrico, sino más bien como una
convicción personal profundamente arraigada. El término griego para “gloriarse” (kauchema) no
significa una razón para jactarse, sino “el gozoso sentimiento del valor moral de las propias acciones”.51
Living Letters traduce: “Más bien moriría de hambre que perder este glorioso privilegio de predicaros
sin cargo.” Aquí hay un agudo contraste entre el sacrificio voluntario de Pablo y la actitud interesada de
los corintios que insistían en su derecho a comer carne ofrecida a los ídolos (c. 8).
Luego el apóstol indica que él no merece crédito por predicar el evangelio. Uno no merece crédito
cuando hace lo que debe hacer. Escribe: Me es impuesta necesidad; y ¡ay de mí si no anunciare el
evangelio! (16). Indudablemente se refiere a la comisión especial recibida en el camino a Damasco (Hch.
9:6). El había sido “un vaso escogido” para llevar el nombre de Cristo “en presencia de los gentiles, y
de reyes, y de los hijos de Israel” (Hch. 9:15); y había sido apartado por el Espíritu Santo para esta obra
en particular (Hch. 13:2). Por consiguiente le era imposible hacer otra cosa que predicar el evangelio sin
rebelarse directamente contra Dios (Ro. 1:14; Gá. 1:15).
La predicación era toda la vida de Pablo, y “no podía dejar de hacerlo más que dejar de respirar”.52
La predicación era “una tarea que está obligado a cumplir”.53
Living Letters aclara el verso 17 de esta manera: “Si yo estuviera prestando mis servicios por mi
propia libre voluntad, entonces el Señor me daría una recompensa especial; pero la situación no es tal,
pues Dios me ha escogido y me ha dado este sagrado encargo y yo no tengo elección.” Puesto que
predicaba por un sentido de compulsión, Pablo podía decir comisión me ha sido encomendada (17).
El término comisión significa una mayordomía o designación para administrar. “Entre los antiguos, los
mayordomos pertenecían a la categoría de esclavos… Ahora bien, un esclavo, después de terminar su
tarea, no tenía que esperar recompensa alguna; simplemente hubiera sido castigado si no la hubiera
cumplido.”54 ¿Cuál, pues, es el galardón de Pablo? (18) Es la misma labor de predicación. “Y es así
porque únicamente recibe su recompensa si está dispuesto a hacer la obra que el Señor le ha

51
Godet. op. cit., II, 29.
52
Barclay, op. cit., p. 91.
53
Godet, op. cit., II, 28.
54
Ibid., p. 31.

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encomendado.”55 Puesto que siente que al predicar sólo está cumpliendo con su deber, Pablo debe ejercer
su libertad en otra dirección. Y esto lo hace rechanzando toda ayuda. “A cualquier precio quiere pasar
del estado servil al de un hombre libre que actúa por gratitud.”56 La dedicación va más allá del deber. La
dedicación espiritual tiene prioridad sobre la libertad espiritual.
b. Ejemplos de dedicación apostólica (9:19–27). En relación con la redención personal Pablo estaba
libre de toda ceremonia externa y de todos los sistemas humanistas de salvación. Pero en lo que hace a
ganar hombres para Cristo, dijo: me he hecho siervo de todos para ganar a mayor número (19). No
era culpable de engaño o hipocresía. Simplemente hacía a un lado sus propias ideas y deseos a fin de
encontrarse con los hombres al nivel de ellos. “Lejos de hacer lo que tenía el derecho abstracto de hacer,
hacía todas las concesiones necesarias dondequiera veía una posibilidad de ganar almas para Cristo.” 57
Si uno quiere seguir el ejemplo del apóstol, “deberá renunciar a muchas prácticas inocentes debido a los
prejuicios y opiniones de otros”.58 Pablo se acomodaba a los diversos grupos a fin de ser un predicador
más eficiente.
(1) Siervo de los judíos. En el verso 20 el apóstol escribe: Me he hecho a los judíos como judío,
para ganar a los judíos. Observaba la ley sólo como una cuestión de la vida social y como un método
de influencia personal, no como cuestión de salvación. No quería antagonizar a los judíos
menospreciando abiertamente sus prejuicios. Pablo se sentía libre de toda restricción externa. Sin
embargo, “tenía mucho menos miedo de sacrificar su libertad que de emplearla de manera que
comprometiera la salvación de uno solo de sus hermanos”.59
(2) Sumisión a los gentiles. Cuando trataba a los que están sin ley (21, los gentiles) Pablo ignoraba
las leyes ceremoniales y nacionalistas de los judíos. Sin ley (anomos) no significa “ ‘ilegales’ en el
sentido de que no tomaran en cuenta y transgredieran la ley”.60 Esas personas no eran anarquistas o
estaban “fuera de la ley”, sino más bien eran aquellas que no tenían el privilegio de la ley moral y
espiritual (Ro. 2:14). Mientras que indica su sumisión en ciertos puntos a ideas o prácticas gentiles,
Pablo tiene cuidado de señalar que en todo momento está bajo la ley de Cristo.
(3) Consideración por los débiles (9:22–23). Luego el apóstol escribe: Me he hecho débil a los
débiles, para ganar a los débiles (22). El término débiles denota a los cristianos recientemente
convertidos, demasiado sensibles, carentes de convicciones firmes, o deficientes en entendimiento. El
enfoque de Pablo no implicaba un “sacrificio de principios, sino la disposición de abordar a los hombres
por su lado más sensible”.61 Godet escribe de Pablo: “Ninguna observancia le parecía demasiado
fastidiosa, ningún requisito demasiado estúpido, ningún prejuicio demasiado absurdo, para impedirle

55
Grosheide, op. cit., p. 231.
56
Godet, op. cit., II, 33.
57
Erdman, op. cit., p. 85.
58
Ibid., p. 86.
59
Godet, op. cit., II, 35.
60
Robertson and Plummer, op. cit., p. 192.
61
Vine, op. cit., p. 126.

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que lo tratara con ternura en vista de la salvación de las almas.”62 El mismo autor agrega este significativo
comentario: “Libre con respecto a todo, se hizo él mismo esclavo de todo por amor.”63 La salvación de
almas era más importante que la libertad personal.
Pero Pablo tenía una doble razón para su enfoque del ministerio. Por un lado, se trataba de predicar
eficientemente el evangelio. Por otro, era que pudiera experimentar él mismo la vida cristiana más
elevada—para hacerme copartícipe de él (23).
(4) Ejemplo del atleta (9:24–27). Pablo estaba motivado por el deseo de ganar a otros para Cristo.
Sin embargo, comprendía que la experiencia personal, privada, no puede divorciarse de la expresión y
declaración públicas. De modo que presenta una ilustración de disciplina y autosacrificio que incluye
tanto efectividad pública como desarrollo espiritual.
Cada dos años se realizaban los juegos ístmicos en Corinto o cerca de allí. Estos se contaban entre
los grandes eventos atléticos de Grecia. Generalmente consistían en cinco pruebas: salto, lanzamiento
del disco, carreras, lucha y boxeo. En cualquiera de estas competencias eran necesarias al menos cuatro
cualidades para ganar.
Primero, un ganador debía ejercitarse al máximo. Corred de tal manera que lo obtengáis (24).
Segundo, un ganador debía aceptar los rigores del entrenamiento: Todo aquel que lucha… se abstiene
(25; “es templado en todas las cosas”, VM.). Para un atleta griego, ese período de entrenamiento intenso
duraba 10 meses.64 Durante esos meses los competidores vivían una vida de ejercicio continuado y rígida
autodisciplina en los cuales se abstenían de todo lo que pudiera debilitar o engordar el cuerpo. No se
refiere a abstenerse de acciones criminales y prácticas inmorales, sino de autoexpresiones y
gratificaciones legítimas. Pablo señala que esos atletas recibían como recompensa sólo una corona
corruptible—una guirnalda de pino, hiedra u hojas de perejil, que pronto se marchitaban, mientras que
el cristiano buscaba una corona incorruptible.
Una tercera característica del ganador era la certeza de dirección. El cristiano no corría como a la
ventura (26), ni luchaba como quien golpea el aire. En la carrera cristiana Pablo “conocía muy bien la
meta, y conocía el camino que llevaba hacia ella”.65 En la lucha espiritual, emplea “sus puños como
quien está en mortal ansiedad, y no erra sus golpes, los aplica”.66 Para Pablo la vida cristiana no era un
ejercicio de boxeo religioso con su sombra, sino un furioso combate que exigía lo mejor de uno.
Una cuarta condición, final, para ganar es un consecuente dominio propio. El apóstol escribe: Golpeo
mi cuerpo, y lo pongo en servidumbre (27). El mayor obstáculo para ganar la carrera es la propia
persona de uno. Pablo no dice carne. Es el organismo total, toda la persona, la que es puesta bajo control.
Emplea un término fuerte. Literalmente la palabra golpeo (upopiazo) significa “golpear con fuerza en el
rostro hasta ponerlo negro y azul”.67 La frase lo pongo en servidumbre significa “llevar cautivo”. Pablo

62
Op. cit., II, 40.
63
Ibid.

VM. Versión Moderna

64
Robertson and Plummer, op. cit., p. 194.
65
Ibid., p. 196.
66
Ibid.
67
Alford, op. cit., p. 551.

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era no sólo un heraldo para convocar a otros a disciplinarse—él mismo era un competidor. Sabía bien
cuán trágico sería que “uno que había instruido a otros sobre las reglas a observar para ganar el premio,
fuera rechazado él mismo por haberlas transgredido”.68
El cristiano vive en un nivel espiritual “Más Allá de la Libertad Personal” cuando es: (1) Impulsado
por un gran llamamiento, 16–18; (2) Motivado por una gran compasión, 19; (3) Disciplinado por un plan
maestro, 24–26; (4) Protegido por un sano temor, 27.

C. LA LIBERTAD CRISTIANA: PELIGROS Y LÍMITES, 10:1–11:1

Pablo ha mostrado (c. 8) que un excesivo énfasis sobre la libertad puede significar una piedra de
tropiezo espiritual que debilite a los cristianos no desarrollados. También ha señalado que la insistencia
en la libertad personal puede ir en detrimento de la eficacia del ministerio de la Palabra de Dios (c. 9).
Ahora escribe que un indebido despliegue de libertad personal puede causar decadencia espiritual y
realmente poner en peligro la experiencia cristiana de uno.

1. Peligro de confiar en sí mismo (10:1–13)

Pablo había terminado el párrafo anterior con un desafío a una rigurosa disciplina en la vida cristiana.
Ahora presenta una advertencia en la forma de un ejemplo de la historia espiritual de Israel. El pueblo
escogido de Dios había experimentado una liberación milagrosa y había recibido muchas ventajas de
Dios. Sin embargo, cayeron en pecado y casi todos ellos perecieron en el desierto.
a. Liberación de Israel (10:1–4). Pablo comienza: Porque no quiero, hermanos, que ignoréis (1).
La palabra porque muestra la relación estrecha con el versículo anterior. El apóstol no estaba hablando
de vagas abstracciones ni estaba meramente dando información. Emplea una tragedia histórica para
demostrar la verdad de que las presentes bendiciones espirituales puden ser canceladas por presumida
confianza en uno mismo.
(1) Todos habían sido liberados por un milagro. Nuestros padres todos estuvieron bajo la nube
significa que “estuvieron bajo la protección de la presencia divina manifestada por la nube”.69 La nube
era su divino medio de dirección. El verbo estuvieron (esan) en tiempo imperfecto denota un estado
continuado y prolongado. El verbo en todos pasaron (dielthon) el mar está en aoristo, lo que indica una
acción completa.
(2) Todos fueron bautizados. El bautismo es primordialmente un testimonio público o una
declaración personal de identidad. La declaración: Todos en Moisés fueron bautizados en la nube y
en el mar (2), aquí es sólo una figura, porque el pueblo ni entró en la nube ni fue sumergido en el mar.
Pero pasaron debajo de ambos, como quien es bautizado pasa bajo el agua. Aceptando la conducción de
Moisés y participando en los acontecimientos que rodearon al éxodo, el pueblo se identificó con él. Pero
el bautismo implica tanto sumisión como identificación. “Así como el bautismo tiene un efecto, el poner
al hombre bajo la conducción de Cristo, así la participación en los grandes acontecimientos del éxodo
colocó a los israelitas bajo la conducción de Moisés.”70

68
Robertson and Plummer, op. cit., p. 197.
69
Godet, op. cit., II, 52.
70
Morris, op. cit., p. 141.

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(3) Todos habían sido sostenidos en forma sobrenatural. El maná, la dieta básica del pueblo, era un
alimento espiritual (3) porque les era provisto por un medio sobrenatural (Ex. 16:1–36).
También el agua les había sido proporcionada por medios sobrenaturales; bebían de la roca
espiritual que los seguía, y la roca era Cristo (4). Esta declaración puede haber sido una alusión al
golpear la roca para obtener agua (Ex. 17:6). Es fantástico, sin embargo, interpretar esta referencia como
una repetición de la leyenda judía de que una roca siguió a los israelitas durante sus andanzas por el
desierto.
Lo que claramente se sugiere es la preexistencia de Cristo, pues “Pablo entiende que Cristo fue la
fuente de todas las bendiciones que los israelitas recibieron durante la travesía”.71 Vine también escribe:
“La descripción de la roca como espiritual y como siguiéndolos es un testimonio claro de la preexistencia
de Cristo.”72 Así nuestro Señor es representado como el Ser Divino que acompañó al pueblo de Dios en
su viaje por el desierto y Aquel que proveyó los medios para su liberación.
El significado práctico para los corintios sería obvio. Cristo habitaba en medio del pueblo de Israel,
y había hecho para ellos milagros maravillosos y únicos. Sin embargo, perecieron debido a su
incredulidad y su pecado.
b. El desastre en el desierto (10:5). A pesar de las milagrosas providencias de Dios para su pueblo,
El se vio forzado a veces a castigarlos. Por su autocomplacencia y rebelión, de los más de ellos no se
agradó Dios. La mayoría de ellos fallaron. Sólo Josué y Caleb entraron en la tierra de Canaán (Nm.
14:30–32). Todos los demás no lograron obtener el premio, por lo cual quedaron postrados en el
desierto. El verbo postrados (“tendidos”, H-A.; BJ.; “derribados”, VM.; “abatidos”, N.B.Esp.) significa
literalmente “extraviados, dispersos o desparramados”. El desierto quedó sembrado de cadáveres. Ese
pueblo desobediente murió por haber desagradado a Dios. La imagen pictórica del desierto sembrado de
cadáveres estaba destinada a sacudir a aquellos grupos de cristianos altaneros, satisfechos consigo
mismos, de Corinto.
c. Desastres similares amenazan a los desobedientes (10:6–10). El rechazo y el castigo de Israel se
ofrecían “como ejemplos, como lecciones objetivas para nosotros, para advertirnos contra el hacer lo
mismo” (11, LL). El ejemplo de Israel era una advertencia sobre lo que podía acontecerles a los corintios
si se confiaban demasiado y abusaban de su libertad. Para hablar con claridad cristalina, Pablo enumera
cinco pecados de Israel que aparentemente estaban amenazando a la iglesia de Corinto.
(1) Codicia de cosas malas. La palabra codiciemos (6, epithymia) significa “desear” ya sea cosas
buenas o malas. Generalmente, como aquí, se asocia con deseos ilícitos o peligrosos. En este sentido
más común expresa “el motivo del alma (thymos) hacia (epi) una cosa buena que Dios no da, una
aspiración egotista y descontenta”.73 En Números 11:4 se registra la codicia de los israelitas, cuando el
pueblo expresó un fuerte deseo de las cosas que habían dejado en Egipto. La codicia de esas cosas se
debió en parte a la naturaleza mixta del pueblo, cuyos miembros no estaban todos totalmente entregados

71
Ibid., p. 142.
72
Op. cit., p. 132.

BJ. Biblia de Jerusalén

VM. Versión Moderna

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

73
Godet, op. cit., II, 60.

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al modo de vida establecido por Moisés. Comentando los resultados de un grupo con motivos mixtos,
Vine escribió: “Si el pueblo de Dios no recorre un sendero de total separación, inevitablemente será
arrastrado por malas asociaciones.”74 La advertencia contra los malos deseos era especialmente
importante para los corintios. “La historia de la nación judía es un espejo para toda la humanidad.”75
De manera especial era un espejo para los corintios.
(2) Idolatría. Se anota aquí que el pueblo israelita se sentó a comer y a beber (7) en la idolátrica
fiesta del becerro de oro en Horeb. Por asociarse con los paganos en sus festividades, los israelitas se
convirtieron realmente en idólatras. Los corintios estaban en peligro de hacer lo mismo. Pablo les
advierte contra la degeneración que a menudo implicaban esas festividades en las que “las pasiones más
bajas de los hombres podían ser, y a menudo eran, desatadas en el acto mismo de adoración”.76
(3) Fornicación. Luego el apóstol advierte: Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron (8).
La laxitud sexual era una perpetua amenaza en Corinto, como lo indica 2 Corintios 12:21. También era
un peligro continuo en Israel. El incidente del adulterio de Israel al que aquí se hace referencia se halla
en Números 25. Los que fueron destruidos por causa de la fornicación se dan en 25:9 como 24,000.
Pablo dice que fueron destruidos 23,000. Explicando esta diferencia, Vine escribe: “Aquí el apóstol
puede estar dando el resultado inmediato, mientras el relato de Moisés da el resultado completo.” 77 La
lección que Pablo presenta es que la indulgencia sensual entre personas que están espiritualmente
iluminadas es peor que entre los paganos y acarrea un castigo peor.
(4) Tentar a Dios. La siguiente amonestación es: Ni tentemos al Señor (9). El verbo “tentar”
(ekpeirazo) es una forma intensiva del más común peirazo y se emplea para sugerir la idea de desafiar a
Dios. “Tentar a Dios es tratar de ponerlo a prueba para ver cuánto tiempo continurá su paciencia.”78 La
fuente del descontento en Corinto era evidentemente “el descontento que… sentían por causa de la
autonegación que requería la vocación cristiana”.79 Estaban tentando a Dios al llevar al límite su libertad
en lo relacionado con las fiestas de los ídolos.
En Números 14:22 los israelitas de hecho tentaron a Dios 10 veces “osando poner a prueba su
paciencia con su conducta rebelde y su pecado”.80 Debido a su desobediencia, el pueblo fue destruido
por serpientes. En nuestra dispensación “las serpientes que nos destruirán son las mordeduras de una
conciencia culpable”.81
(5) Murmuraciones e incredulidad. “Murmurar” (10) significa “quejarse” o “criticar”. Tal
“murmuración tiene sus raíces en la incredulidad. Es una negación de la bondad y la misericordia de

74
Op. cit., p. 132.
75
Lange, op. cit., p. 207.
76
Morris, op. cit., p. 143.
77
Op. cit., p. 133.
78
Ibid.
79
Godet, op. cit., II, 62–63.
80
Alford, op. cit., p. 555.
81
Lange, op. cit., p. 207.

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Dios”.82 En el Antiguo Testamento la mayor parte de las quejas iban dirigidas contra Moisés y Aarón
(Nm. 14:2, 36; 16:11, 41). Pablo compara la murmuración de los corintios con ese lamento de los
israelitas. Debido a que la murmuración es una manifiesta expresión de desconfianza en la providencia
de Dios, y una negación de su sabiduría y bondad, a menudo obtiene una rápida retribución. Aquí el
destructor significa la muerte (Amp. N.T.).
d. Aplicación a la iglesia de Corinto (10:11–13). El Antiguo Testamento no es meramente una
historia de acontecimientos seculares. Contiene la revelación del trato de Dios con el hombre. Por eso la
historia del Antiguo Testamento se utiliza para mostrar un patrón de conducta que debe ser seguido o
evitado. El ejemplo de Israel ha sido escrito para amonestarnos (11). La “admonición” significa “hacer
tener en mente” o “enseñar con la palabra”. En 2 Timoteo 3:16–17 tiene la idea de reproche o corrección
(“redargüir”). A quienes han alcanzado los fines de los siglos significa nosotros que vivimos en la
última era del tiempo, la dispensación cristiana.
La aplicación es clara y directa. Los superconfiados y egotistas corintios fueron amonestados acerca
de que en el momento mismo en que más seguros se sentían, podían “caer” (12). Las figuras de estar de
pie y caer representan un estado de fidelidad y otro de desobediencia. “La caída de otros debiera hacernos
más cuidadosos acerca de nosotros mismos.”83
Pablo suaviza la severidad de sus palabras asegurándoles que la tentación peculiar de los corintios
no es tal que no sea humana (13). No les había ocurrido nada fuera de lo usual. Todos los hombres
experimentan tentaciones. De modo que si fallan no tienen excusa. Pablo declara también que Dios actúa
consecuentemente y siempre proporciona fuerzas a los que confían en El y le siguen. Como escribe
Alford: “El ha entrado en un pacto con vosotros al llamaros: Si permitiera que fueseis tentados más allá
de lo que podéis superar… estaría violando este pacto.”84 Dios conoce perfectamente las circunstancias
que rodean a toda tentación y dará también jutamente con la tentación la salida, para que podáis
soportar.
El término salida (ekbasis, “escape”) se aplicaba a un paso en las montañas. El cuadro es el de un
ejército o un grupo de viajeros atrapados en las montañas. Se descubre un paso y el grupo escapa con
seguridad. La frase para que podáis soportar indica el poder sustentador del Espíritu Santo que todos
pueden experimentar. Mediante la humilde confianza es posible la victoria sobre la tentación. Pero la
soberbia confianza en uno mismo cuando llega la tentación desemboca en una derrota segura.

2. El peligro de la idolatría (10:14–22)

Además del peligro de confiar en sí mismos, los corintios estaban amenazados por una recaída en la
idolatría.
a. Una advertencia (10:14–15). Pablo nunca pierde su ternura. Así, pues, escribe: Por tanto, amados
míos, huid de la idolatría (14). El verbo huid es un presente imperativo, que sugiere que los corintios
debieran tener la práctica de huir de la presencia del pecado. Si bien aquí puede referirse directamente a
la participación en las fiestas de los ídolos, también puede aplicarse “a todo lo que un creyente podría

82
Vine, op. cit., p. 134.
83
Lange, op. cit., p. 207.
84
Op. cit., p. 557.

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colocar en su corazón que ocupara el lugar de la devoción a Cristo y su servicio”.85 La preposición de

(apo, fuera de) enfatiza que no sólo han de huir de la idolatría en sí, “sino alejarse de todo lo que se le
parezca o que pueda conducirlos a ella”.86
Sin embargo, aun en esta advertencia, Pablo no les impone su voluntad. Dice: Como a sensatos os
hablo; juzgad vosotros lo que digo (15). La palabra sensatos (phronimois) sugiere la posesión de una
sabiduría práctica que los capacitaría para entender el significado y la fuerza de las palabras de Pablo.
b. La copa de comunión (10:16–18). La copa de bendición (16) es decir, la Cena del Señor, prohibe
todo tipo de culto idolátrico. La palabra comunión (koinonia) significa “tener en común” y
frecuentemente denota “la participación que uno tiene en algo”.87 De modo que la copa de bendición
que bendecimos y el pan que partimos representan una real participación en la obra redentora de
Cristo.
Bendición (eulogia) significa literalmente “hablar bien”. En la Escritura se emplea de diversas
maneras, tales como alabanza (Ap. 5:12); bendición (He. 12:17); un beneficio (Ro. 12:21); o la acción
de dar gracias, que es el significado de este versículo. La copa de bendición era parte de la celebración
pascual. En esas comidas festivas el padre de la familia pasaba la copa como parte del ritual de sacrificio.
Cada miembro de la familia estaba así involucrado en el rito. Esta era también la copa que Jesús había
iniciado. Indicaba particularmente los beneficios de la muerte de Cristo. En la mente de Pablo no había
reservas acerca del punto focal de la redención. Para él la base de toda bendición espiritual era la sangre
de Cristo.
Similarmente, el partimiento del pan era una participación personalizada en los beneficios
redentores, porque Cristo era el Pan de Vida. Pues todos participamos de aquel mismo pan (17)
probablemente refleje la práctica de que cada creyente partiera por sí mismo un trozo de la hogaza, lo
que indicaría a la vez la bendición individual y la comunión del conjunto. Los comulgantes, al recibir
todos un trozo del mismo pan, se hacen un cuerpo espiritual. Cuando Israel según la carne (18), es
decir, un israelita, había comido parte del sacrificio a Jehová, identificándose con el pueblo del pacto,
después no podía tomar parte en una ceremonia pagana. Así el cristiano que tomaba la copa y partía el
pan ya no podía participar en el culto de un ídolo.
c. El pecado de idolatría (10:19–22). Pablo abre esta sección con la pregunta: ¿Qué digo, pues?
¿que el ídolo es algo? (19). Su respuesta es: No. La carne ofrecida a los ídolos no era diferente de otra
carne. El ídolo al cual se ofrecía el sacrificio no era un dios. Y, sin embargo, había fuerzas demoníacas
asociadas con el culto a los ídolos—lo que los gentiles sacrifican, a los demonios lo sacrifican (20).
Pablo quiere decir que “las religiones paganas emanan… de espíritus malignos y consecuentemente el
hombre que toma parte en tal culto se coloca bajo su influencia”.88
Desde este punto de vista, la carne ofrecida a los ídolos no era lo importante. La esencia de la cuestión
estaba en la participación en el culto a los ídolos, que era una reversión al paganismo. Alford escribe:

85
Vine, op. cit., p. 136.
86
Godet, op. cit., II, 74.
87
Vine, op. cit., p. 137.
88
Godet, op. cit., II, 89.

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“Estando el paganismo bajo el dominio de Satanás… él y sus ángeles son de hecho poderes honrados y
adorados por los paganos, por más que no se den cuenta de ello.”89
Es una imposibilidad moral beber la copa del Señor y la copa de los demonios (21). La copa de
los demonios era el clímax de los banquetes paganos, en los cuales se hacía un triple brindis en honor
de los dioses. Un creyente no podía tomar parte en ese rito pagano sin violar su conciencia. Cualquier
intento de tener comunión con Dios a la vez que se participaba en prácticas idolátricas provocaría a celos
al Señor (22; Dt. 32:21).

3. Límites de la libertad espiritual (10:13–11:1)

La fe en Cristo le había dado a Pablo una maravillosa libertad. La unión mística con Cristo resultante
de la fe y la gracia había eliminado para siempre los arreos y mecánicas externos. Por eso podía decir:
Todo me es lícito (23). Este todo se refiere a aquellas actividades en las que el cristiano tiene libertad,
tal como el comer determinada clase de alimento. Pablo era libre por el hecho de que su redención
personal superaba y excedía con mucho las prácticas religiosas legalistas y humanistas. Sin embargo,
vuelve a colocar limitaciones específicas a su libertad espiritual.
a. Conveniencia y edificación (10:23). El apóstol declara que la justificación final de la conducta
individual no es la libertad personal, sino la conveniencia y la edificación. La palabra conviene se refiere
a beneficio en general, inclusive el propio bien espiritual de uno. Edificación significa progreso en la
edificación, fortalecimiento o nutrición. Vine escribe: “Una libertad que se disfruta a expensas del
detrimento de otros no puede ser realmente beneficiosa para uno mismo.”90 Pablo declara que un
cristiano tiene el derecho abstracto y teórico de hacer todo lo que no es pecaminoso en sí, “pero
consideraciones de conveniencia y del bienestar de otros ponen límites prácticos a esa libertad”.91
b. Los intereses de otros (10:24). Pablo escribe: Ninguno busque su propio bien, sino el del otro.
El supremo principio de conducta y de libertad cristiana no es la ganancia propia, sino la consideración
por el bien de los otros. Si el cristiano busca el mejor interés de los demás, no pondrá su propio juicio o
intereses delante de los de ellos. Alford escribe sobre tan elevado enfoque de la libertad cristiana: “Este
debiera ser nuestro objeto: conducirnos unos a otros a la perfección, no el agradarnos a nosotros
mismos.”92
c. Una conciencia clara (10:25–30). Normalmente el cristiano es libre de seguir su conciencia
sensibilizada por el Espíritu. De modo que cuando compra carne en la carnicería (25), debe comprarla
y comerla sin preguntar sobre su origen. La actitud del cristiano debiera ser que del Señor es la tierra
y su plenitud (26). Esta cita de Salmos 24:1 significa que el cristiano es libre de considerarlo todo desde
el punto de vista de la gloria de Dios y el bien del hombre. “El mal uso de una cosa por el mundano no
tiene por qué impedir al creyente usarla para el Señor.”93

89
Op. cit., p. 560.
90
Op. cit., p. 140.
91
Erdman, op. cit., p. 94.
92
Op. cit., p. 561.
93
Vine, op. cit., p. 141.

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La conciencia individual debiera también guiar a una persona en la participación en una comida en
casa de un incrédulo. No hay restricción alguna para aceptar esa invitación. En la comida el cristiano
debiera comer de todo lo que se os ponga delante (27), sin preguntar nada por motivos de
conciencia. Pero hay una excepción al comer enteramente según la conciencia personal. Si está presente
otro que diga: Esto fue sacrificado a los ídolos (28), el creyente no debiera comer de esa carne. El
cristiano está obligado a renunciar a su libertad personal a fin de dar un claro testimonio cristiano, o
ayudar a un cristiano más débil que está a oscuras en estas cuestiones. “La abstención había de ser por
consideración al informante mismo y por su conciencia.”94 Esta actitud es otra manera de reconocer que
del Señor es la tierra y su plenitud. Debido a que todo lo que tenemos viene de Dios, nosotros
debiéramos en toda circunstancia hacer lo que sea mejor para el avance de su reino.
En los versos 29–30 Pablo escribe como si oyera una objeción de uno de los corintios “iluminados”.
Living Letters lo parafrasea así: “Pero puede que preguntes por qué he de dejarme guiar por lo que piense
algún otro. Si yo puedo agradecer a Dios por la comida y disfrutarla, ¿por qué dejar que algún otro lo
eche todo a perder, simplemente porque cree que yo estoy equivocado?” En el verso 31 Pablo replica:
“Bien, os diré por qué.”
d. Libertad para la gloria de Dios (10:31–11:1). En actividades que no son específicamente buenas
ni malas, sino que son dejadas a la conciencia, la pregunta primordial no debiera ser: ¿Qué es lo más
satisfactorio o deseable para mí? La pregunta debiera ser: ¿Qué traerá honor a la causa de Dios? Si, pues,
coméis o bebéis, o hacéis otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios (31). Pablo quería eliminar
todo obstáculo posible para un ministerio eficaz. Específicamente menciona tres clases de personas a las
que estaba ansioso por ayudar. Evitaba antagonizar a los judíos (32), que eran religiosos pero
inconversos. Pensaba cortés y cuidadosamente en los gentiles, que eran paganos e inconversos. Pero
estaba especialmente interesado en los miembros de la iglesia de Dios.
Pablo era un líder en la experiencia de la libertad en Cristo. Pero era un autodisciplinado y dedicado
siervo en su enfoque de la conducta personal. Rehusaba hacer algo que pudiera obstaculizar a los que
estaban fuera de la iglesia o alienar a los ya salvados. Por esta razón dijo: También yo en todas las
cosas agrado a todos, no procurando mi propio beneficio, sino el de muchos, para que sean salvos.
Sed imitadores de mí, así como yo de Cristo (10:33–11:1). Cristo vino como Siervo. Era el soberano
del universo, pero aceptó el papel de esclavo. La lección es clara. No es ejercicio de la libertad personal
lo que atrae a los hombres. Es la sumisión del cristiano a Dios y el ejercicio de la “libertad de servicio”
al hombre.
“Las Directivas Paulinas para la Vida Cristiana” son: (1) Reconocer el poder destructivo del pecado,
10:1–12; (2) Aceptar las victoriosas posibilidades de la gracia, 10:13; (3) Vivir en la consecuente fuerza
de la comunión, 10:15–17; (4) Escoger la inspiradora libertad del amor, 10:23–24, 31–33; 11:1.

Sección VII La Nueva Fe y el Culto Público

1 Corintios 11:2–34

94
Ibid., p. 142.

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En los primeros 10 capítulos Pablo se ha ocupado de una serie de temas relacionados con la vida
espiritual y moral del creyente cristiano. Ahora pasa a consideraciones sobre el culto público.

A. LA APARIENCIA DE LAS MUJERES EN EL CULTO PÚBLICO, 11:2–16

1. Elogios preliminares (11:2)

Como introducción a la consideración de este tema Pablo expresa su apreciación: Os alabo,
hermanos, porque en todo os acordáis de mí, y retenéis las instrucciones tal como os las entregué.
Aunque la iglesia había cuestionado algunas de las instruccionees de Pablo, no se habían rebelado contra
él y seguían considerándolo como su consejero espiritual. Por esto Pablo estaba agradecido. Además,
los corintios, en general, habían conservado las instrucciones que él les había dado. Una instrucción
(ordenanza), según el significado paulino del término, “era cualquier instrucción, cualquier principio, y
cualquier regla de conducta que Pablo hubiera entregado a los corintios cuando estaba con ellos”.1

2. Una cuestión de prioridades prácticas (11:3–6)

Ordinariamente las mujeres que aparecían en público usaban un velo sobre la cabeza para indicar
modestia y subordinación. De lo que se trata en esta sección es de si las mujeres cristianas han de
continuar con esa costumbre oriental. No está claro cómo surgió la cuestión, aunque puede haber tenido
origen en las propias enseñanzas del apóstol. Pablo mismo había dicho que en Cristo todas las cosas son
hechas nuevas: “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos
vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gá. 3:28). Con el espíritu de libertad prevaleciente en la iglesia,
algunos pueden haber dado por sentado que la costumbre de usar el velo ya no era necesaria. Además,
si una mujer se sentía inspirada a hablar en público, “el hecho de su inspiración ¿no la libraría de esa
obligación, siendo adecuado que hiciera a un lado el velo y apareciera como los oradores públicos lo
hacían entre los hombres?”2 Pero Pablo sostenía vigorosamente que en el culto público las mujeres
debían estar con la cabeza cubierta. Por lo cual limita la libertad en el culto por ciertas prioridades
prácticas.
a. Una triple jerarquía de relaciones (11:3). Para apoyar su enseñanza de que las mujeres debían
usar velo en el culto público, Pablo sugiere tres niveles de relaciones. La más baja en esa escala es la
relación totalmente humana de esposo y esposa—El varón es la cabeza de la mujer. Luego, y más
elevada, es la relación divino-humana —Cristo es la cabeza de todo varón. La más elevada es la
relación divina: Dios es la cabeza de Cristo. En esta escala están envueltas dos ideas: “comunidad de
vida y desigualdad dentro de esta comunidad.”3 Cristo, el Salvador, es también el Señor de aquellos que
le sirven. El esposo es coigual con la esposa, pero es el director del hogar. Aun en la relación redentora,
Cristo se subordinó a Dios y fue obediente en todo.
b. El hombre descubierto (11:4). Los judíos siempre llevaban cubierta la cabeza en la sinagoga o en
el templo, en señal de reverencia. Entre los griegos, solamente los esclavos llevaban un cubrecabeza, y
la cabeza descubierta era un signo de libertad. En este punto Pablo les dice a los corintios simplemente

1
Lenski, op. cit., pp. 431–32.
2
Barnes, op. cit., p. 218.
3
Godet, op. cit., II, 108.

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que sigan su costumbre, que era aparecer con la cabeza descubierta. Para ellos adorar con la cabeza
descubierta indicaba respeto y reverencia por Dios como Gobernante y Rey.
c. La mujer con velo (11:5–6). Debido a que el Gobernador del hombre es Cristo, el hombre puede
presentarse en el culto con la cabeza descubierta. No así la mujer. Debido a que la cabeza de la mujer es
el esposo, el que una mujer apareciera sin velo sería un acto de rechazo o de rebelión contra el esposo.
Además, entre los pueblos antiguos era costumbre que una mujer de buen carácter no se presentara en
público sin velo. Sobre estas dos bases, Pablo determinó que si una mujer oraba o expresaba una
revelación de Dios en público, debía hacerlo con la cabeza cubierta.
Al apóstol le preocupaba tanto conservar la adecuada relación en el hogar como mantener la buena
reputación de la mujer cristiana. Por eso compara a la mujer que aparece en público con la cabeza
descubierta (5) con la que se ha afeitado la cabeza. La cabeza afeitada “nunca se hallaba entre los
griegos, excepto en el caso de esclavas; entre los judíos, solamente en el caso de mujeres acusadas de
adulterio por sus maridos (Nm. 5:18)”.4 Para dar más énfasis aún a su enseñanza, se refiere a la mujer
que no se cubre (6). Aquí el verbo tiene un doble significado que no aparece en nuestras traducciones.
Está en el tiempo presente continuo, que sugiere una indiferencia habitual hacia la modestia y las
costumbres. Está también en la voz media, indicando que la acción es persistente y deliberada. En este
caso Pablo habría aplicado una pena severa: que se corte también el cabello. Puesto que esta sería una
desgracia que ninguna mujer desearía, debían aceptar el uso del velo.

3. Prioridades en la creación (11:7–10)

La aparición del hombre en público con la cabeza descubierta refleja una prioridad de origen divino.
Por creación él es imagen y gloria de Dios (7). La palabra imagen representa una representación visible.
Como tal, “el hombre fue designado a ser el representante de su Creador para desplegar los atributos de
Dios”.5 Además, debido a que el hombre es la imagen de Dios, es soberano sobre toda la creación y por
consiguiente “refleja visiblemente la soberanía del Creador invisible sobre todas las cosas”.6 Como
imagen y gloria de Dios, el hombre debe tener la cabeza descubierta—“su cabeza porque es la parte más
noble de su cuerpo y la más expresiva de su personalidad.”7
En el caso de la mujer la situación es diferente, porque la mujer es gloria del varón. Ella fue creada
para ser ayuda del hombre (8–9). Debido a la secuencia del hombre y la mujer en la creación, todas las
costumbres que simbolicen estos hechos debieran seguirse en el culto de Dios. Por lo cual la mujer
debe tener señal de autoridad sobre su cabeza, por causa de los ángeles (10). El término autoridad
se refiere a que el velo o cobertura es “un símbolo de autoridad” (NASB). Debido a que la mujer fue
creada del hombre y para el hombre, estaba obligada a usar abiertamente un símbolo de su subordinación
a su marido. La frase por causa de los ángeles refleja la creencia de Pablo en que toda la creación de

4
Ibid., p. 118.
5
Vine, op. cit., p. 148.
6
Godet, op. cit., II, 119–20.
7
Lenski, op. cit., p. 442.

NASB New American Standard Bible

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Dios participa de alguna manera en un acto de verdadera adoración. Una acción impropia ofendería a
esos asistentes invisibles, arrojando una sombra sobre el servicio.

4. La igualdad práctica (11:11–12)

El apóstol tiene cuidado de eliminar todo motivo para el menosprecio de la mujer bajo la apariencia
de enseñanzas religiosas. Su papel es subordinado en el orden de la creación, y esto debe indicarse por
un modesto y discreto uso del velo en público. En la práctica y en privado, sin embargo, hombre y mujer
son iguales e interdependientes. Son uno en el Señor (11).
Además, desde el punto de vista natural, el hombre no puede ser independiente de la mujer, porque
así como la mujer procede del varón, también el varón nace de la mujer (12). Vine explica: “El
hombre es la causa inicial del ser de ella, ella es la causa instrumental de él.”8 En lo personal, el hombre
y la mujer son iguales, aunque para fines administrativos la mujer está subordinada al hombre.
Ultimamente todo procede de Dios, de modo que en gracia y servicio desaparecen todos los rangos y
niveles.

5. Lecciones personales y naturales (11:13–16)

Para completar la exposición acerca de la acción de que las mujeres se cubran la cabeza durante el
culto, se presenta otro punto. Pablo ha presentado el asunto desde el punto de vista de la autoridad divina
y la creación natural. Ahora apela al instintivo buen sentido de los corintios cuando dice: Juzgad
vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza? (13). En una reunión
pública, “cuando la voz de la mujer está expresando las más profundas impresiones y las más santas
emociones de adoración y amor… un sentimiento de santa modestia debiera obligarla a asegurarse contra
toda mirada indiscreta y profana”.9
Por otro lado, al varón le es deshonroso dejarse crecer el cabello (14). Generalmente, el cabello
largo ha sido considerado antinatural en el hombre. Especialmente en Corinto, con su perversión sexual
“el cabello largo haría que un hombre pareciera una mujer, acarreando de este modo deshonra sobre
él”.10 En cambio, en el caso de la mujer es precisamente lo contrario: dejarse crecer el cabello le es
honroso; porque en lugar de velo le es dado el cabello (15). Por naturaleza, a la mujer le es dado una
cubierta que es en efecto un velo. Godet comenta que ese cabello largo y rico “es un símbolo natural de
reserva y modestia, el adorno más hermoso de la mujer”.11
Un factor agregado era que en Corinto había una costumbre social que apoyaba la posición de Pablo
en favor de la modestia cristiana. Siendo así, el cristiano debía ajustarse a la costumbre a fin de
manifestar un carácter cristiano. Pablo termina la discusión con una referencia a la práctica general de
la iglesia. A los que en esta cuestión pudieran no estar de acuerdo con él, les dice simplemente: nosotros
no tenemos tal costumbre, ni las iglesias de Dios (16). El apóstol “quiere decir que ni él, ni los
cristianos formados por él, ni en general ninguna de las iglesias de Dios, fuesen las que él no había

8
Op. cit., p. 150.
9
Godet, op. cit., II, 127–28.
10
Lenski, op. cit., p. 449.
11
Op. cit., II, 129.

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fundado o las que eran propiamente suyas”,12 tenían la costumbre de que las mujeres adorasen sin alguna
clase de velo. En esta cuestión debiera establecerse que no se prescribe la longitud exacta del cabello
femenino, y que Pablo estaba sancionando una costumbre de sus días.

B. DESÓRDENES EN LA CENA DEL SEÑOR, 11:17–34

El problema de la modestia femenina en relación con el culto era pequeño en comparación con
algunos problemas que se habían desarrollado en la observancia de la Cena del Señor. El rechazo de un
cubrecabeza para las mujeres puede haber surgido de falta de conocimiento o un malentendido acerca
de la naturaleza de la libertad cristiana. Pero la deliberada perversión del servicio de la Santa Comunión
reflejaba una desconsideración por las enseñanzas básicas cristianas. Por eso el tono de Pablo es severo
al denunciar la glotonería y las disputas asociadas con este símbolo de comunión.

1. Una severa amonestación (11:17–22)

En el verso 2, Pablo había alabado a los corintios por su lealtad general a las enseñanzas y prácticas
que él les había dado. Ahora escribe: No os alabo (17). La situación es seria. El verbo anunciaros
(parangello) significa hacerles un cargo autoritario. Les ordena enmendar la situación. La ocasión para
la severa acusación de Pablo es uno de los más escandalosos sucesos que pueden producirse en un grupo
que realiza un servicio religioso: No os congregáis para lo mejor, sino para lo peor. En lugar de
edificar la vida de la iglesia, la Comunión era un momento de declinación espiritual.
a. Divisiones en la iglesia (11:18–19). Pablo escribe: Oigo que hay entre vosotros divisiones (18).
La palabra divisiones (schismata) se había usado antes (1:10) para describir el espíritu que estaba
desgarrando a la iglesia. Cuando las personas se reunían para el culto de Dios, revelaban ese espíritu de
división y exclusividad aun en el más sagrado de los ritos cristianos.
La palabra disensiones (19; “facciones”, VM.; “partidos”, “sectas”, HA.) también traducida
“herejías” (KJV) se deriva de un término que enfatiza la elección entre distintas alternativas. En el
lenguaje bíblico y eclesiástico, la palabra “herejía” significa usualmente una elección errónea, y por
ende, una doctrina falsa. Puede ser una de las “obras de la carne” (Gá. 5:20). De ahí que su significado
parezca paralelo al de divisiones (18). El significado de la última parte del verso 19 parece tener la forma
de una sátira: Debéis tener divisiones entre vosotros de modo que los que insisten en tener razón puedan
probarlo separándose del resto de la iglesia.
b. Abusos en la Cena del Señor (11:20–21). Las divisiones en Corinto eran tan serias que cuando se
reunían para el culto no era realmente para comer la Cena del Señor (20). Sus divisiones carnales en
realidad habían transformado el servicio en una suerte de disipación que era cualquier cosa menos algo
del Señor. En Corinto el servicio de Comunión no era simplemente simbólico con pan y vino como
símbolos. Era realmente una comida. Al parecer, cada uno de los miembros llevaba comida al servicio.
Tal participación de alimentos en los festivales religiosos era común entre las religiones paganas, y se la
llamaba eranio. También la iglesia primitiva al parecer compartía una comida en común en algunas
ocasiones, la cual era llamada fiesta de amor o agape (2 P. 2:13; Jud. 12). Sin embargo, en Corinto la
comida no expresaba el amor cristiano, ni siquiera la buena voluntad de las fiestas paganas. Pablo escribe

12
Ibid., p. 132.

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acerca de ella: Porque al comer, cada uno se adelanta a tomar su propia cena; y uno tiene hambre
y otro se embriaga (21).
En la Comunión corintia al parecer cada persona ponía delante su comida y procedía a comer su
propia cena. Es el cuadro de un voraz atropello para consumir las provisiones antes que fuera posible
“hacer una distribución general de las mismas, y sin compartirlas con vuestros vecinos”. 13 Como
resultado, los pobres que no podían llevar mucho, o aquellos que llegaban tarde se retiraban con hambre.
Así uno tiene hambre, y otro se embriaga. El verbo “estar embriagado” (methuein) significa
usualmente “estar borracho”. Pero también comer y beber hasta la saciedad, que puede ser el significado
aquí. En todo caso, los corintios habían tergiversado totalmente el significado de la Comunión. La Cena
del Señor es el símbolo del sacrificio, el amor y la comunión fraternal. En Corinto había llegado a
significar egoísmo, intemperancia e indiferencia hacia las necesidades de otros.
c. Pecados en el abuso de la Cena del Señor (11:22). Pablo señala específicamente tres errores
cometidos por los corintios. Primero, habían cambiado una observancia espiritual en una suerte de
ocasión festiva. El propósito de la Comunión era recordar a los creyentes la muerte de Cristo y los
resultados redentores de sus sufrimientos. Si querían satisfacer su hambre o celebrar una comida festiva,
debían hacerlo en otra ocasión. En segundo lugar, los corintios habían mostrado falta de reverencia y
respeto por la iglesia de Dios. Hacer de la iglesia un lugar de fiesta “es degradarla, mirarla con altivez
y, por ende, menospreciarla”.14 Tercero, con su egoísmo, los miembros más pudientes avergonzaban y
humillaban a los creyentes pobres. Esta combinación de pecados lleva a Pablo a la más simple pero más
completa declaración de condenación: ¿Qué os diré? ¿Os alabaré? En esto no os alabo.

2. Significado de la Cena del Señor (11:23–26)

La interpretación de Pablo de la Cena del Señor era una revelación directa del Señor. El apóstol
presenta “sobre un fundamento inamovible la autoridad de su relato”.15 Así como había recibido el
evangelio directamente de Cristo (Gá. 1:11–12), y no de hombre alguno, también había recibido las
instrucciones acerca de la Cena del Señor. Además, había transmitido cuidadosa y fielmente esa
información a la iglesia. De modo que podía decir con decisión y autoridad: Porque yo recibí del Señor
lo que también os he enseñado (23).
La Cena representaba el establecimiento de un nuevo pacto de gracia y debía ser observada como un
memorial. Tanto el “cuerpo partido” como “la sangre derramada” han de ser considerados como
referencias simbólicas más que reales al cuerpo de Cristo. Cuando Jesús dijo: Esto es mi cuerpo que
por vosotros es partido (24), no estaba El físicamente sobre la mesa. Toda idea de un cambio milagroso
en el pan o el vino es contraria al relato bíblico. Finalmente, la eucaristía debía observarse como un
memorial o recordatorio, no como un medio de salvación. Las declaraciones: Haced esto… en memoria
de mí, y, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga (26), apoyan ambas la idea de que la Cena
es un recordatorio espiritual o símbolo de la muerte de Cristo.

3. Observancia de la Cena del Señor (11:27–34)

13
Godet, op. cit., II, 143.
14
Lenski, op. cit., p. 460.
15
Godet, op. cit., II, 147.

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La Cena del Señor es un memorial espiritual de la acción redentora de nuestro Señor, y un testimonio
público de nuestra fe en Jesucristo. Por lo tanto, debiera celebrarse en una forma solemne, pero
agradecida.
a. Participación indigna (11:27). Pablo asevera que es posible comer este pan o beber esta copa del
Señor indignamente. El adverbio indignamente (“sin darles su valor”, N.B.Esp.) se refiere a un
equilibrio de pesas, de modo que significa “de valor desigual” o “inadecuadamente balanceado”. La
actitud de la persona no balancea con la importancia de la ocasión. Si alguien participa de la Cena del
Señor de manera ligera y frívola, sin reverencia y gratitud, o estando en pecado, o a la vez que manifiesta
rencor contra un hermano creyente, está participando indignamente.
Este participar indignamente es ser culpado del cuerpo y de la sangre del Señor. La palabra
culpado (enochos; “reo”, VM., HA.) significa estar “expuesto a la acción penal de un hecho; aquí…
(involucra) la culpa de su muerte”.16 En lugar de acercarse a la mesa con una actitud errónea o pecadora,
el creyente debiera acercarse “con fe, y con la debida comprensión de todo lo que corresponde a un rito
tan solemne”.17
b. Examen espiritual (11:28). Antes de participar en este servicio sagrado, pruébese cada uno a sí
mismo con un severo autoestudio. El creyente debiera examinar, pues, sus motivos y acciones.
Ciertamente nadie puede ganar la gracia y el perdón de Dios. Pero, por otro lado, un honrado autoexamen
indicará si se aproxima o no a la sagrada mesa con motivos adecuados y en obediencia activa al Señor.
La exhortación de Pablo es saludablemente positiva. No dice que uno se examine a sí mismo y abandone
desesperado la mesa del Señor. Más bien aconseja que el hombre investigue su corazón y luego
honestamente y con fe coma… del pan y beba de la copa.
c. Peligros de la irreverencia (11:29–30). Porque el que come y bebe… sin discernir el cuerpo
del Señor, juicio come y bebe para sí. La palabra krima (castigo, BJ.; sentencia, N.B.Esp.) significa
“condenación”. Pablo no intenta declarar que una persona que se allega a la mesa sin las calificaciones
espirituales propias está condenada eternamente. Quiere decir que esa acción le acarreará condenación
y culpabilidad. Sin discernir el cuerpo del Señor significa que el adorador no ha sabido discernir entre
el sagrado memorial de la Cena del Señor y otra clase de comidas.
El apóstol señala que como resultado del mal uso de la Cena del Señor hay muchos enfermos y
debilitados entre vosotros, y muchos duermen (30). Es demasiado fuerte afirmar que el resultado del
mal uso de la Cena del Señor sea la condenación eterna, pero Pablo lanza una advertencia en el sentido
de que podría venir sobre ellos el juicio de Dios trayendo enfermedad y aun la muerte física. Debilitados
(asthenes) significa enfermedad; el término debilitados (arrostos) significa invalidez y achaques,
mientras que la palabra duermen (koimaomai) se usa frecuentemente en el Nuevo Testamento para

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

VM. Versión Moderna

16
Vine, op. cit., p. 160.
17
Morris, op. cit., p. 163.

BJ. Biblia de Jerusalén

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

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indicar “la muerte de los que pertenecen a Cristo”.18 Godet dice que Pablo está escribiendo sobre “un
juicio de advertencia, específicamente infligido por Dios, tal como El lo envía para despertar a un
hombre a la salvación”.19
d. Participación reverente (11:31–34). La manera de evitar el juicio de Dios es examinarnos a
nosotros mismos (31) voluntaria y sinceramente. Pero aun cuando Dios envíe su juicio sobre el creyente,
somos castigados por el Señor (32). Los juicios de Dios en estos casos no son duros castigos, sino
símbolos de su amor. “Son enviados para apartarnos del camino equivocado, a fin de que no participemos
en la condenación del mundo.”20
La manera adecuada de observar el sacramento es esperarnos unos a otros (33). Debían aguardar
hasta que todos estuvieran reunidos, y entonces, consideradamente y con afecto fraternal, realizar la
fiesta de amor. La recomendación final del verso 34 es nuevamente una advertencia a no considerar la
Cena del Señor como una comida cualquiera. Si alguien tiene hambre, coma en su casa. El propósito
de la Comunión es recordar a los creyentes la obra redentora de Cristo y traer a la iglesia un espíritu de
unidad y amor.
Todavía requerían atención algunos otros puntos de la cuestión, hablando de los cuales escribe Pablo:
Las demás cosas las pondré en orden cuando yo fuere (34). Estas no eran cuestiones que afectaran
seriamente la vida de la iglesia y podían ser pospuestas. ¿Cuál era el resto de las preocupaciones en que
Pablo estaba pensando? Tal vez quería separar completamente la idea de una fiesta de amor de la Cena
del Señor. Sabemos que hacia el 150 D.C. dejó de celebrarse una comida en relación con la Comunión.
Para el cristiano hay “Fortaleza por medio de los Sacramentos”. (1) Son dados por el Señor, 23a; (2)
Son recordatorios del sacrificio de Cristo, 23b–26; (3) Exigen un autoexamen, 27–29; (4) Producen
preocupación por otros, 33–34.

Sección VIII La Nueva Fe y los Dones Espirituales

1 Corintios 12:1–14:40

Los corintios habían perdido el sentido de los valores con respecto a los diversos dones del Espíritu
Santo. Habían llegado a considerar las manifestaciones extáticas como el más elevado de los dones
espirituales, y tendían a menospreciar otros ministerios del Espíritu. En el capítulo 12, Pablo expresa
dos simples verdades. Primero, todos los dones proceden del mismo Espíritu Santo y no pueden ser
contrapuestos entre sí. Segundo, el apóstol ilustra la importancia de todos los dones comparando los
miembros de la iglesia a la estructura del cuerpo humano.

18
Vine, op. cit., p. 161.
19
Op. cit., II, 168.
20
Morris, op. cit., p. 165.

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A. LA VARIEDAD DE DONES ESPIRITUALES, 12:1–7

Pablo presenta primero algunas ideas generales, luego muestra que todos los dones proceden del
mismo Espíritu, y finalmente menciona una lista de dones específicos.

1. Los dones espirituales en general (12:1–3)

La frase acerca de (“respecto a”, VM.) indica que Pablo se apresta a introducir otro asunto que los
corintios habían mencionado en la carta que le habían enviado. Si debe insertarse o no la palabra dones
es una cuestión muy debatida. Espirituales (pneumatika) se acepta por lo general como referencia a las
“cosas espirituales”1 o a dones espirituales. El término común en el Nuevo Testamento para “dones” es
charisma. Esta palabra no aparece en el texto, pero puesto que todo el contexto trata de este asunto, es
correcto interpretar pneumatika como dones espirituales (la N.B. Esp. reza: “fenómenos espirituales”).
El apóstol introduce esta discusión haciendo notar la importancia de los dones espirituales, pero
advirtiendo contra el mal uso de los mismos.
a. Importancia de una verdadera comprensión de los dones espirituales (12:1). Cuando escribe: No
quiero, hermanos, que ignoréis, Pablo está señalando la importancia de toda la cuestión. Esos corintios
eran convertidos recientes al cristianismo. “Con sus ideas de la moralidad cristiana sólo imperfectamente
formadas, su poco conocimiento de las Escrituras antiguas y el Nuevo Testamento no escrito totalmente
aún, no es extraño que los corintios fueran ignorantes.”2
Era importante que los corintios entendieran el lugar y la naturaleza de los dones espirituales por el
trasfondo de idolatría que ellos tenían. Pablo intensamente deseaba “borrar de sus mentes cualquier
rastro de su antiguo politeísmo, grabando en ellos la verdad de que toda su variedad de dones procede
de un mismo Espíritu, la Unidad Infinita”.3
En Corinto toda la idea de los dones del Espíritu había degenerado. Como consecuencia natural,
“aquellos dones que eran más altamente honrados, no eran los más útiles, sino los más asombrosos. Entre
éstos el don de lenguas tenía la preeminencia, siendo considerado en sí mismo como la suma expresión
de la nueva vida espiritual”.4 La mayoría de los dones enumerados por Pablo en el capítulo 12 eran
ignorados. El que se enfatizaba por sobre todos era el hablar en lenguas. El interés parecía estar centrado
en la adquisición de poder para hacer cosas milagrosas y para producir el asombro de las mentes no
cristianas. Se explotaba el Espíritu Santo para fines sensacionales. “Su recepción y función santificadora
parece haber sido relegada a último plano. Se pensaba en El como el autor, no de la gracia… sino de

VM. Versión Moderna

1
La palabra es claramente neutra en 14:1, y aquí debiera ser tratada como tal.

N.B. Esp. Nueva Biblia Española

2
Whedon, op. cit., p. 91.
3
Ibid.
4
Arthur Penryhn Stanley, The Epistles of St. Paul to the Corinthians (Londres: John Murray, 1876), pp. 210–11.

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carismas (dones) y ‘espiritual’ en el vocabulario de ese período era una condición atribuida a los efectos
de un espíritu de poder, no a los de un espíritu de santidad.”5
De este modo el don del Espíritu Santo llegó a significar, para la mentalidad común, no el poder de
creer, esperar, amar o ser puro, sino el poder de hablar extáticamente y realizar hechos sensacionales.
Sobre este tipo de religión el autor citado arriba escribe:
Toda la fraternidad de personas que pueden ser religiosas y al mismo tiempo falsas, codiciosas,
sensuales, doblándose como cañas ante la creciente de un arroyo en un momento de entusiasmo, sin un
cambio radical de corazón, pronto empezó a crecer. Aparecían por todas partes, cizañas entre el trigo del
Reino, eran inusitadamente abundantes en la iglesia de Corinto, donde cada cual podía hablar de una u
otra manera, y la virtud era menospreciada—una iglesia entregada en su mayoría a las lenguas.6

Debido a las disensiones y fricciones causadas por la falta de perspectiva acerca de los dones
espirituales, la iglesia de Corinto enfrentaba serias dificultades, hasta la extinción espiritual. Como ha
señalado Hayes, “Es una prueba del genio superlativo del apóstol Pablo que haya sido capaz de salvar a
esta iglesia y todas sus iglesias del fanatismo y la disolución y de edificar con ellas un cristianismo
vencedor del mundo.”7
b. La impotencia de la idolatría (12:2). Para desinflar cualquier orgullo en su estado presente y
detener posibles réplicas, Pablo les recuerda la impotencia de su anterior condición. Sabéis sugiere que
“ellos conocían muy bien la situación en que estaban cuando todavía eran paganos”. 8 En su estado de
paganismo habían sido llevados a los ídolos mudos. Literalmente, eran conducidos como un prisionero
condenado. Aquí se muestra a los paganos “no como hombres que siguen libremente a los dioses que
sus intelectos han aprobado plenamente, sino constreñidos, como hombres impotentes, que no conocen
otra cosa”.9 Como paganos, los corintios habían estado “agrupados en medio de una multitud de dioses
muertos y mudos, sin saber nada del Viviente que habla”.10 En vez de oir la voz personal de un Padre
divino esas personas se habían inclinado ante un dios que no podía hablar ni actuar. Lo que el apóstol
quiere señalar es que el abandonarse a un excesivo despliegue de éxtasis bajo el disfraz de espiritualidad
podría ser tan inútil como su anterior abandono en la idolatría.
c. La supervisión inmediata del Espíritu Santo (12:3). Aparentemente a los corintios les preocupaba
si todas sus manifestaciones procedían o no del Espíritu de Dios. La respuesta de Pablo sobre este punto
es específica: Nadie que hable por el Espíritu de Dios llama anatema a Jesús. “Es imposible que
alguien que hable en el Espíritu de Dios pueda decir Jesús es anatema, porque en la fe cristiana hay un
principio firme, una obra del Espíritu Santo que es siempre la misma… y nunca se aparta de Cristo.”11

5
A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1889), p. 245.
6
Ibid., p. 247.
7
Op. cit., p. 211.
8
Grosheide, op. cit., p. 279.
9
Morris, op. cit., p. 167.
10
Whedon, op. cit., p. 91.
11
Grosheide, op. cit., p. 280.

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Anatema (anathema) significa algo “dedicado a la divinidad”,12 o aquello que es apartado o

dedicado a un dios. La palabra, pues, viene a significar algo totalmente perdido para el donante, algo en
realidad destruido. Así pasó a significar “el objeto de una maldición”, que es el significado usual en el
Nuevo Testamento. Decir: “Jesús es anatema”, puede haber sido la prueba de que se renunciaba a la
lealtad a Cristo, ante un tribunal o en la sinagoga judía. Por otro lado, decir: “Jesús es Señor”, indicaría
lealtad a Cristo.
En este punto Pablo manifiesta claramente que aun en la excitación de una expresión extática nadie
puede pretender que el Espíritu Santo le inspiró a decir que Jesucristo era maldito. Por otro lado, nadie
puede llamar a Jesús Señor, sino por el Espíritu Santo. Esto no significa que fuera imposible
pronunciar las palabras. Pero sería imposible que alguien expresara personal y experiencialmente que
Cristo es Soberano sin la ayuda y revelación directas del Espíritu Santo.

2. Dios se revela de muchas maneras (12:4–7)

En este párrafo hay una presentación indirecta de la Trinidad pero no hay conflicto de intereses entre
las diversas manifestaciones del Dios Triuno. El Dios de la fe cristiana se revela en el hombre tanto en
dones como en servicios.
a. Una diversidad de dones (12:4). La palabra diversidad encierra la idea de distribución, repartición
o división. El Espíritu Santo no se opone a Sí mismo. Así, pues, cualquier don que le conceda a una
persona no estará en oposición a un don que dé a otra. Ni un don será superior o inferior a otro. Todos
los dones proceden de Dios y son utilizados para la obra redentora de Dios entre los hombres.
Dones (charisma) viene de la misma raíz que la gran palabra cristiana gracia (charis). La idea es la
de algo concedido. En este sentido todos los cristianos reciben dones de Dios, puesto que el amor, la
gracia y la totalidad de la vida cristiana son dados al hombre. Pero en un sentido especial, en la iglesia
algunos reciben otros dones además de los relacionados directamente con la salvación personal. Estos
dones especiales son de una gran variedad, pero todos proceden del mismo Espíritu.
b. Una diversidad de servicios (12:5). Además de una amplia variedad de dones que son expresiones
directas del Espíritu Santo, hay una amplia distribución de ministerios (“ministraciones”, VM.). La
forma en que son utilizados los dones es denominada ministraciones o funciones (diakonia). La palabra
griega denota “todo servicio para el bien de la iglesia”.13 Al parecer Pablo agrega la idea de “servicio” a
la de dones para disminuir la importancia de éstos y magnificar la unidad del Espíritu.
c. Una variedad de resultados (12:6). En la iglesia hay asimismo diversidad de operaciones. La
palabra operaciones (energematon) sugiere “algo hecho”14 o un efecto producido. En y a través de la
iglesia operan diferentes fuerzas que producen diversos resultados. En todas partes, en la creación y en
la iglesia, hay evidencias de las formas en que Dios obra. Pero nunca obra contra Sí mismo. Aquí
nuevamente el apóstol traza un contraste entre la armonía en las manifestaciones de Dios y las
disensiones y divisiones de los corintios.

12
Arndt and Gingrich, op. cit., p. 53.

VM. Versión Moderna

13
Grosheide, op. cit., p. 283.
14
Thayer, op. cit., p. 215.

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d. El Espíritu Santo obra con un solo propósito (12:7). Los dones, servicios y resultados producidos
trabajan todos para un solo propósito—beneficiar a toda la iglesia y glorificar a Dios. De modo que los
dones no deberían alimentar rivalidades o engendrar celos. Los dones espirituales son para provecho
de todos, esto es, para beneficiar a otros. Son para el bien común.

B. LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO, 12:8–11

Los diversos dones son todos dados por el Espíritu, lo cual indica que todos son útiles. Son
concedidos al hombre según la soberana voluntad de Dios, no según los deseos del hombre. Los
versículos 8–10 presentan una lista de nueve dones. Todos ellos son dados por medio del Espíritu. Dios
concede los dones, pero lo hace por medio del Espíritu Santo, que fue el Director especial de la iglesia
después de Pentecostés. El Espíritu Santo también determina el carácter de los dones (Ro. 5:5; 8:12; Ef.
4:4; 1 Ts. 4:8).

1. Palabra de sabiduría (12:8a)

Palabra significa algo dicho o hablado. Sabiduría (sophia) significa “buen juicio frente a las
demandas hechas por la vida humana y específicamente por la vida cristiana”.15 Esta sabiduría práctica
es la que Santiago considera como un don de Dios (Stg. 1:5). En este sentido “la sabiduría es la capacidad
para aplicar nuestro conocimiento en juicios o en la práctica”.16

2. Palabra de ciencia (12:8b)

Ciencia (gnosis) “implica… búsqueda e investigación, aunque la ciencia no debiera ser tomada en
sentido puramente intelectual; tiene un carácter existencial”.17 Pablo también asocia la ciencia con una
suerte de mística consciencia sobrenatural, y la relaciona con misterios, revelaciones y profecía (13:2;
14:6). Mientras que la sabiduría viene por medio del Espíritu, el conocimiento viene según el Espíritu.

3. Fe (12:9a)
Con el término fe aquí el apóstol quiere decir “una fe que tiene resultados visibles, una fe que lo
capacita a uno para realizar milagros”.18 Este es el tipo de fe que Pablo describe en 13:2—la fe capaz de
mover montañas. Whedon sugiere una idea diferente cuando escribe que esta clase de fe es “esa
realización de las realidades divinas por la cual se forma un carácter cristiano poderoso y heroico, que
se muestra en el sostenimiento de la verdad con resistencia, sufriendo por ella sin achicarse”.19 El don
de la fe capacitó a los cristianos para ser testigos sin inhibición y mártires intrépidos.

15
Arndt and Gingrich, op. cit., p. 767.
16
Whedon, op. cit., p. 92.
17
Grosheide, op. cit., p. 285.
18
Ibid., p. 286.
19
Op. cit., p. 92.

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4. Sanidad (12:9b)
El poder de realizar milagros de dramática restauración de la salud es uno de los dones dados por el
Espíritu a la iglesia primitiva. Adam Clarke comenta que este don “se refiere simplemente al poder que
en determinados momentos recibieron los apóstoles para curar enfermedades”.20 Señala que los
apóstoles no tenían este poder como un don permanente que era eficaz en todas las ocasiones. 21 Pablo
no pudo efectuar una curación en Timoteo, ni pudo eliminar la espina en su propia carne. Sanidades
aparece en plural en el texto griego, lo cual indicaría que había diferentes “sanidades” para distintas
clases de enfermedades y dolencias.

5. Milagros (12:10a)
Milagros (dynameon) hace énfasis en el elemento de poder. Puede referirse a la capacidad para
realizar extraordinarias operaciones físicas (2 Co. 11:23–28). Juan Calvino relaciona este tipo de poder
milagroso con sucesos tales como el cegar a Elimas (Hch. 13:11) y la muerte súbita de Ananías y Safira
(Hch. 5:1–10).

6. Don de profecía (12:10b)

En el Antiguo Testamento la profecía contenía a la vez predicación y proclamación. Para muchas
personas el elemento de predicción oscurece el de proclamación. Otros tienden a reducir el elemento de
predicción, considerando la profecía sólo como una declaración del mensaje de Dios para su propio
tiempo. Ambos elementos están presentes, aunque el énfasis mayor de la profecía, aun en la época del
Antiguo Testamento, estaba en la presentación del mensaje de Dios para el pueblo de la época en que
vivía el profeta. En el Nuevo Testamento la profecía podría haber sido ocasional (Hch. 19:6) o una
función permanente (1 Co. 12:28).
Profecía en el Nuevo Testamento “es ese don especial que llama y capacita a ciertas pesonas para
comunicar revelaciones de Dios a su iglesia”.22 Otro estudioso la interpreta como “entregar
exhortaciones, instrucciones o advertencias inspiradas”.23 Whedon da una comprensiva definición:
“Predicación inspirada; ya sea prediciendo el futuro, desarrollando una verdad misteriosa o escrutando
los secretos de los corazones y caracteres humanos.”24 Pablo tiene en alta estima el ejercicio de la
profecía, como lo indica la comparación que hace de la profecía con el hablar en lenguas en el capítulo
14.

7. Discernimiento de espíritus (12:10c)

20
Op. cit., II, 259.
21
Grosheide, op. cit., p. 287.
22
Ibid.
23
Vincent, op. cit., III, 256.
24
Op. cit., p. 92.

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Todo cristiano debe tener en cierto grado la capacidad de “probar los espíritus” (1 Jn. 4:1). De otro
modo resulta víctima de falsas impresiones externas o de ruinosas presiones internas. Aquí el texto
original habla de discernimientos, lo cual significa que el cristiano debe estar continuamente alerta a la
dirección del Espíritu Santo. Pero al parecer algunos tienen el don de percepción y conocimiento
espiritual especiales, teniendo capacidad para distinguir entre proclamaciones proféticas, para saber si
proceden de espíritus verdaderos o falsos.
Pablo creía que había malos espíritus que obraban en las iglesias cristianas y entre los cristianos
gentiles (1 Ts. 2:2). En algunos casos estos espíritus se manifestaban no sólo por medio de falsas
profecías, sino también realizando milagros (Hch. 19:13–16). “Había, en general una diabólica imitación
de los carismas y la obra de Cristo.”25 Una excelente descripción del discernimiento de espíritus es: “El
poder de detectar a los hipócritas, como hizo Pedro con Ananías; de distinguir los verdaderos de los
falsos dones; de reconocer la inspiración genuina.”26 El problema de la iglesia primitiva no era el de una
sociedad secularizada, sino el de religiones paganizadas. Con tantas pretensiones de dirección divina,
era esencial que la iglesia distinguiera entre verdaderas y falsas pretensiones.

8. Hablar en lenguas (12:10d)

La excesiva preocupación por los diversos géneros de lenguas era el meollo de todo el problema
en esta sección. Lenguas (glosson) tiene varias interpretaciones: el hablar una lengua, o la lengua en
acción;27 lenguaje raro, provincial, poético o arcaico; un lenguaje espiritual, desconocido para el hombre,
expresado en momentos de éxtasis;28 un idioma o dialecto conocidos.29
Entre los antiguos comentaristas se acostumbraba interpretar tanto las lenguas de Pentecostés como
las de Corinto como lenguajes conocidos. Escritores tales como Lange,30 Calvino,31 Adam Clarke,32 y
Matthew Henry33 sostenían esta posición. Escritores recientes tienden a hacer una distinción entre las
dos clases de lenguas. Uno que acepta las lenguas de Pentecostés como idiomas hablados, escribe acerca
de las lenguas de Corinto: “Otros poseían un extraño don, llamado el don de lenguas. No está claro lo
que era; pero parece haber sido una especie de expresión en trance, en la cual el hablante derramaba una

25
Grosheide, op. cit., p. 287.
26
Whedon, op. cit., p. 92.
27
Grosheide, op. cit., p. 288.
28
Jamieson, op. cit., p. 288.
29
Vincent, op. cit., III, 257.
30
Commentary on the Holy Scriptures, Corinthians (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, s.f.), p. 252.
31
Commentary on the Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians (Edimburgo: Calvin Translation Society,
1848), I, 417.
32
Op. cit., II, 259.
33
Op. cit., VI, 571.

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apasionada rapsodia en la cual recibían expresión y a la vez exaltación sus sentimientos religiosos.” 34
Un escritor contemporáneo manifiesta que “la falta de toda necesidad de interpretación (en Pentecostés)
hace que sea difícil identificar la situación que Pablo trata de regular en la iglesia de Corinto”.35
Por el tratamiento de Pablo de la situación en Corinto parecería que el problema era el de las
expresiones extáticas. Por su forma de encarar la situación se advierte que este don no debía considerarse
como parte de la labor evangelística de la iglesia. Ni había de ser considerado altamente significativo
cuando era comparado con otros dones. Si bien toda la cuestión es delicada, la opinión de este autor es
que en la iglesia primitiva había un legítimo don de lenguajes, y que Pablo estaba consciente del
verdadero don pentecostal de hablar en lenguajes conocidos. Pero las lenguas usadas en Corinto no eran
de esta índole. Es muy posible que el genuino don de lenguas relacionado con Pentecostés hubiera
degenerado en expresiones ininteligibles en las vidas de los inestables cristianos de Corinto.

9. Interpretación de lenguas (12:10e)

Se dan dos explicaciones del don especial de interpretación de lenguas. Una idea es que “era el
don por medio del cual Dios hacía inteligible lo que estaba oculto para todos en las expresiones
extáticas”.36 Adam Clarke sugiere otra posibilidad: “Era necesario que mientras alguien estaba hablando
de las profundas cosas de Dios en una congregación donde estaban presentes varios que no entendían,
aunque la mayoría entendiera, hubiera alguien que pudiera interpretar inmediatamente lo que se decía a
esa parte de la congregación que no entendía el lenguaje.”37
El versículo 11 nuevamente hace énfasis en el punto principal de toda la cuestión, a saber, que todos
los dones proceden del Espíritu. El verbo hace está en tiempo presente e “implica que el Espíritu da
estos dones continuadamente”.38 La unidad y consecuencia del propósito divino se revelan en la
expresión uno y el mismo Espíritu. Diferentes dones no indican diferentes propósitos divinos. Dios no
se opone a Sí mismo ni causa fricciones por la forma en que distribuye sus dones. A cada uno en
particular indica que Dios trata con el hombre sobre una base personal, individual. Como él quiere
significa que el Dios soberano concede sus dones en armonía con su propósito. Es Dios, no el hombre,
quien elije los dones que tiene que dar. Por lo tanto el hombre no debiera dictar qué dones escogería él,
aunque Pablo amonesta a “procurar los mejores dones” (12:31). Ciertamente ningún don debiera ser
considerado como evidencia de una espiritualidad superior. Ni ningún don ser seleccionado como la
manifestación exclusiva del Espíritu Santo. Hacer esto sería tergiversar la obra del Espíritu y quebrar la
unidad divina.

C. DIVERSIDAD EN UNIDAD, 12:12–31

34
James Stalker, The Life of St. Paul (Nueva York: Fleming H. Revell Co., 1912), p. 106.
35
Blaiklock, op. cit., p. 57.
36
Morris, op. cit., p. 173.
37
Op. cit., II, 259.
38
Grosheide, op. cit., p. 289.

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La iglesia es una unidad. Es el cuerpo de Cristo, y el mismo Espíritu actúa en todo el cuerpo. Pero,
lo mismo que el cuerpo físico, es una unidad que contiene también diferencias.

1. La unidad de la iglesia es una unidad vital (12:12)

El cuerpo humano es un organismo vivo que tiene muchos miembros. Cada uno es diferente, sin
embargo cada uno hace una contribución específica al cuerpo en su integridad. Pero a pesar de sus
diferentes miembros el cuerpo contiene una vida común que opera en cada uno de ellos. Pablo escribe,
pues, que el cuerpo es uno, y tiene muchos miembros. Los muchos miembros diferentes forman un
solo cuerpo. El apóstol concluye: Así también Cristo. La unidad de los cristianos, como la unidad del
cuerpo físico, es vital. “En todos los cristianos existe la misma vida espiritual, derivada de la misma
fuente, que les proporciona energía similar, y los impulsa a los mismos hábitos y propósitos.”39

2. Experiencias comunes compartidas por la iglesia (12:13)

Debido a que la iglesia es una diversidad en unidad, participan todos de las mismas experiencias.
Pablo hace énfasis en dos que son compartidas por todos.
a. Fuimos todos bautizados (12:13a). La palabra bautizados se “relaciona con el acto real del
bautismo”40 que es experiencia común de todos en la iglesia. Por lo tanto, nadie debe envanecerse. Ya
Pablo había señalado antes este énfasis (1:13–17). El bautismo común también puede referirse a la
venida del Espíritu en Pentecostés. Como ha observado un escritor: “El descenso del Espíritu
pentecostal, como el derramamiento del agua bautismal, consagró a sus súbditos y los hizo la iglesia
viviente.”41 En ambas interpretaciones, Pablo intenta eliminar tensiones y rivalidades señalando la
unidad esencial de los creyentes en Cristo. La unidad de la iglesia trasciende toda distinción. Así judíos
o griegos… esclavos o libres, todos comparten las experiencias comunes del único cuerpo, la iglesia.
b. Todos los cristianos participan en la comunión de Cristo (12:13b). A todos se nos dio a beber
de un mismo Espíritu. Estas palabras no se refieren a ninguna acción o actividad específica de parte de
la iglesia cristiana. Empleado en sentido figurado, beber (cf. Jn. 6:53) sugiere una íntima comunión, o
la idea de una presencia interior que obra en cada parte de la personalidad del cristiano. La frase dar a
beber (epotisthemen) a veces se usaba para la irrigación de un campo y sugiere una provisión abundante.
Pablo quiere significar que los miembros de la iglesia están unidos tan estrechamente como es posible
con el Espíritu único de Dios que mora en todos.

3. La eficiencia corporal depende de la variedad (12:14–26)

Las formas inferiores de vida no tienen una variedad de miembros o, a lo sumo, muy pocos. Pero en
los niveles superiores el organismo es más complejo. El cuerpo de Cristo representa la esfera superior
de la vida y por consiguiente tiene que tener innumerables formas de expresarse. Ahora Pablo ha llegado
al corazón de la ilustración.
a. El cuerpo es la totalidad de sus miembros (12:14). La esencia del cuerpo humano es su unidad en
la diversidad. Tiene muchas partes. Si tuviera una sola parte, no sería el maravilloso organismo que

39
Dods, op. cit., p. 285.
40
Hering, op. cit., p. 130.
41
Whedon, op. cit., p. 93.

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conocemos. Puesto que sería absurdo considerar al cuerpo como un solo miembro, también es ridículo
exaltar a un miembro de la iglesia sobre otro.
En 12:1–4 hallamos la enseñanza de Pablo acerca de “Los Dones Espirituales”. (1) Todos los dones
espirituales proceden del mismo Espíritu Santo, 1, 4–6; (2) Hay diferentes clases de dones, 7–10; (3)
Todos los dones se dan para contribuir a la unidad y el bienestar del cuerpo, 11–14.
b. Cada miembro contribuye a nuestro bienestar (12:15–17). Al parecer unos cuantos creyentes
agresivos dotados de dones sensacionales habían hecho que algunos de los corintios se sintieran
inferiores o innecesarios. Pablo sugiere que el pie (15) es necesario para correr carreras y transportar
cargas, aunque no pueda realizar la labor creadora de la mano. La oreja (16) puede no lanzar miradas
encendidas como el ojo, ni servir como una cámara fotográfica para registrar el panorama de la vida.
Pero es un siervo asombrosamente eficiente para registrar el sonido, recibir mensajes y escuchar las
palabras del hombre. Sin embargo, aun la oreja no puede realizar la función del olfato (17).
c. Las partes del cuerpo están ordenadas por Dios (12:18–20). El apóstol hace la suprema apelación
posible a la unidad con la declaración de que todas las partes del cuerpo son resultado de la soberana
actividad de Dios. Mas ahora Dios ha colocado los miembros… en el cuerpo… como él quiso (18).
Colocado (etheto) está en aoristo, refiriéndose al acto completado en la creación del hombre. Dios creó
el cuerpo tal como es y dotó a cada miembro de una función particular. Y lo hizo como él quiso—a su
placer.
Sin miembros no habría cuerpo humano; tendríamos un montón de carne sin forma (19). El montón
tendría unidad, pero no diversidad de funciones. La existencia e interacción de los distintos miembros
es lo que da significado al cuerpo. Así, pues, Pablo vuelve a su tema: Pero ahora son muchos los
miembros, pero el cuerpo es uno solo (20).
d. Los miembros del cuerpo son interdependientes (12:21–26). Cuando los miembros de la iglesia
pierden su sentido de unidad, se enfrentan a un doble riesgo. Los que se sienten inferiores pueden dejar
la iglesia. Los que se sienten superiores pueden perder sus valores espirituales y convertirse en
hipócritas. En el verso 15 Pablo se ha referido a aquellos que podrían sentirse inferiores. Ahora se ocupa
de aquellos que tienen un exaltado concepto anticristiano de su propia importancia.
(1) El miembro débil (12:21–22). No hay en el cuerpo ningún miembro que no sea importante. Antes
bien, los miembros del cuerpo que parecen más débiles, son los más necesarios (22). Débiles
(asthenes) significa básicamente “enfermos” y por lo tanto “débiles”, “flacos” (HA.), “miserables”.42 Es
difícil decir qué miembros Pablo tenía en mente. Hering dice que “sólo puede referirse a los órganos
digestivos, presentados aquí como especialmente despreciados”.43 Vincent piensa que “probablemente
sea una alusión a aquellos que parecen más débiles en su estructura original, naturalmente”.44 Otros aún
interpretan que estos “miembros débiles” son aquellos que en ocasiones parecen serlo, como cuando un
cuerpo está enfermo. En todo caso, la idea es que todos los miembros del cuerpo, tanto visibles como
invisibles, son necesarios.
(2) El miembro menos digno (23). Los miembros… menos dignos no son los mismos que los “más
débiles”. Al decir a éstos vestimos más dignamente, algunos escritores piensan que Pablo aquí se

42
Arndt and Gingrich, op. cit., p. 115.
43
Op. cit., p. 131.
44
Op. cit., III, 259.

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refiere a los órganos de excreción y reproducción.45 Ciertamente hay partes del cuerpo que parecen
menos decorosos. Estos miembros reciben más atención y se los trata con más decoro del que por
naturaleza carecen, debido a que son necesarios para la vida del cuerpo.
(3) Los miembros más decorosos (24–26). Los que en nosotros son más decorosos (24) son los
miembros presentables, aquellos que aceptamos porque son atractivos o de buena apariencia. Estos no
tienen necesidad de atención especial o adornos.
En este punto Pablo vuelve a presentar el pensamiento de que el cuerpo está estructurado de acuerdo
con la voluntad de Dios—Dios ordenó el cuerpo. El ha mezclado los órganos corporales de modo que
haya armonía e interdependencia. Como resultado, no hay división. El cuerpo funciona como una unidad
para que los miembros todos se preocupen los unos por los otros (25). Cuando un miembro padece,
todos los miembros se duelen con él (26). Por otro lado, todas las partes del cuerpo participan en el
buen sentimiento que resulta de la sana operación de todas las partes del cuerpo.

4. La iglesia está unificada, pero diversificada (12:27–30)

Ahora Pablo hace su aplicación: Vosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo (27). “La iglesia de
Corinto como tal es un corpus Christi, un organismo creado y mantenido por El, que tiene el carácter
completo de un cuerpo tal como ha sido descrito.”46 Puesto que la iglesia es un organismo espiritual, los
individuos son miembros cada uno en particular. Por lo tanto ninguno puede pretender ser más
importante que otros, ni considerar a otros como inferiores.
a. La iglesia unificada tiene muchos oficios y dones diferentes (12:28). Pablo pasa ahora de las ideas
generales a cuestiones específicas. Muestra que en el cuerpo de Cristo los hombres no escogen este o
aquel oficio. Ni eligen sus dones. Dios es quien puso en la iglesia a algunos para que hagan determinadas
cosas.
Estas funciones y dones están enumerados como sigue: (1) apóstoles, (2) profetas, (3) maestros,
(4) milagros, (5) los que sanan, (6) ayudan, (7) los que administran, (8) don de lenguas. “El orden
en que… se enumeran los dones es deliberado. Los apóstoles han recibido el más elevado y los que
hablan en lenguas el inferior.”47 Otro hace eco de la misma idea: “En Corinto… hacía falta un intérprete
que explicara la lengua a los que no la entendían. De ahí que Pablo coloque este don como el más bajo
de todos. Maravilla, pero hace muy poco bien.”48 Otro autor aun escribe: “En lugar de una mera
enumeración, Pablo prefiere un arreglo por orden de importancia.”49 Las funciones y dones y su
respectiva significación pueden ser establecidos brevemente.
(1) Apóstoles. Estos eran hombres llamados y comisionados directamente por Cristo para ser sus
testigos.

45
Hering, op. cit., p. 131; Grosheide, op. cit., p. 296.
46
Grosheide, op. cit., p. 297.
47
Clarence Tucker Craig (exégesis), The Interpreter’s Bible, X (Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press, 1953),
163.
48
Robertson, op. cit., IV, 170.
49
Findlay, op. cit., pp. 894–96.

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(2) Profetas. Los profetas eran aquellos llamados a predecir el curso de la historia de la redención,
proclamar el mensaje de Dios, y exhortar.
(3) Maestros. Los maestros eran considerados como altamente esenciales y necesarios para el
bienestar de la iglesia primitiva. Cuando los libros eran escasos, el maestro era un personaje clave en la
presentación e interpretación de las enseñanzas del Antiguo Testamento y las doctrinas de la iglesia.
(4) Milagros. Pablo pasa de las “personas dotadas a los dones abstractos”.50 Al parecer Dios les daba
a algunos, poderes inusitados para realizar maravillas que serían imposibles desde el punto de vista de
la capacidad humana (cf. v. 10).
(5) Dones de sanidades. La iglesia primitiva presenció curaciones dramáticas y restauraciones
instantáneas (Hch. 3:1–11; 9:32–43).
(6) Ayudas. Algunos en la iglesia recibían una preocupación especial, compasión y capacidad para
ayudar a los necesitados. O puede ser una referencia a personas que actuaban como secretarios de la
iglesia, tesoreros o pastores ayudantes.
(7) Los que administran. Administrar (“gobernar”, VM., HA.) (kyberneseis) “denota la actividad del
piloto, el hombre que conduce su embarcación a través de peligrosos arrecifes y la lleva al puerto con
seguridad”.51 El término, pues, probablemente se refiera “a administradores del gobierno de la iglesia,
como los presbíteros”.52
(8) Diversidad de lenguas. Con respecto a este don Clarke escribe: “El poder de hablar, en todas las
ocasiones necesarias, idiomas que no habían aprendido.”53 Algunos eruditos piensan que aquí el don
carismático incluye el don de idiomas inteligibles como en Pentecostés, tanto como los pneumatika de
14:2 ss. Otros sostienen que los dones (charismata) son diferentes de los pneumatika.
b. La realidad de la diversidad en la iglesia (12:29–30). Ahora Pablo hace una serie de preguntas
retóricas. ¿Son todos apóstoles? ¿son todos profetas? Todas estas preguntas están introducidas por la
partícula griega me, la cual indica que se espera una respuesta negativa. Ningún don debiera ser
menospreciado ni ninguno exaltado indebidamente por encima de los otros. La manera cristiana es
aceptar la diversidad en la iglesia y honrar y respetar a todos los miembros como importantes y
esenciales.

5. Los mejores dones (12:31)

a. Procurad, pues, los dones mejores (31a). En este punto Pablo parece que casi se contradijera. En
el versículo 11 ha dicho que el Espíritu obraba en la iglesia “repartiendo a cada uno en particular como
él quiere”. Más adelante, en el versículo 28 ha reiterado que “a unos puso Dios en la iglesia”. Ambas
declaraciones indican que los dones son conferidos soberanamente según la voluntad de Dios. Sin

50
Vincent, op. cit., III, 260.

VM. Versión Moderna

51
Morris, op. cit., p. 179.
52
Vincent, op. cit., III, 260.
53
Op. cit., II, 262.

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embargo, ahora Pablo les dice a los corintios “desead ardientemente los mejores dones” (VM.). Aquí se
reflejan las verdades paralelas de la soberanía de Dios y el libre albedrío del hombre.
“Ambicionar” (N.B.Esp.) (zeloute) significa “arder en celo, ser un celote”.54 La exhortación a desear
los dones mejores señala una diferencia entre estos dones del Espíritu. Antes Pablo había mostrado que
todos los dones espirituales eran necesarios. Lo cual no significa negar que algunos son más importantes
que otros. El error de los corintios era que exaltaban un don inferior a un lugar de prominencia. La
finalidad del apóstol era apartar a los corintios de un interés distorsionado en el hablar en lenguas a otros
dones más significativos. Les recuerda todos los dones de Dios y les insta a buscar los mayores. La
iglesia debe siempre dejar a Dios el determinar qué dones son más necesarios, pero también debe dejarse
guiar siempre por las prioridades de Dios.
b. El mayor de los dones (12:31b). En este punto Pablo eleva toda la cuestión a una perspectiva
apropiada presentando un don que era accesible a todos y el más semejante a Cristo de todos—el don
del amor. Llama a este don un camino aun más excelente.
Los comentaristas generalmente concuerdan en que Pablo se está refiriendo al amor como un don
específico, no a los otros dones expresados con o sin amor. Este amor es un don del Espíritu, al alcance
de todos; y “esta es precisamente la razón por la cual el amor puede ser llamado el más elevado de todos
los charismata (cf. Gá. 5:22)”.55 Pablo ha llegado al punto en que quiere mostrar que “hay una manera
más excelente aún de edificar la iglesia que el ejercicio de los dones apostólicos; este es el camino del
amor, el cual procede a celebrar”.56
El apóstol no abandona la discusión de los dones del Espíritu al introducir el “himno al amor” en el
capítulo 13. En el capítulo 14 vuelve a una exposición detallada de los dones. Su propósito aquí es
estimular a los corintios a buscar el amor más bien que los dones. Porque solamente cuando se los mira
a la luz del amor los dones pueden verse en la perspectiva apropiada.

D. LA MÁS GRANDE DE LAS GRACIAS ESPIRITUALES, 13:1–13

La palabra que el Nuevo Testamento emplea para amor es agape. Este término no era común antes
del nacimiento de la iglesia cristiana, pero era conocido. La Septuaginta (LXX) emplea frecuentemente
la palabra. Los cristianos del siglo I la adoptaron para designar un amor distinto tanto de eros (el amor
egoísta, el deseo) como de philia (la simpatía natural o amistad).
Agape es el amor que está totalmente en armonía con el carácter de la persona que lo expresa. Así
agape, en el Nuevo Testamento, expresa preocupación y compasión por los absolutamente indignos. Era
amor derramado sobre otros sin ninguna idea de beneficio personal o recompensa. Un amor tal busca
sólo el bien del ser amado. Finalmente es redentor, y sólo puede proceder de Dios. Su más alta expresión
se reveló en la cruz de Cristo. Debía ser la única señal de todos los cristianos.

VM. Versión Moderna

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

54
Thayer, op. cit., p. 271.
55
Grosheide, op. cit., p. 301.
56
Dods, op. cit., p. 295.

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“El Don Más Grande” es el amor porque: (1) Es el don más esencial, 1–3; (2) Es el don que más se
asemeja a Cristo, 4–6; (3) Es el don de mayor contenido, 7; (4) Es el don más permanente, 8–13.

1. El amor es esencial (13:1–3)

Los dones tienen un lugar en la iglesia y son útiles. Pero el amor es la esencia de la vida cristiana y
es absolutamente necesario. Puede hallar su camino aun sin dones carismáticos. Pero los dones sin amor
son como un cuerpo sin alma.
a. El amor es mayor que la capacidad de hablar (13:1). Pablo comienza presentando una posibilidad
hipotética: Si yo hablase lenguas humanas y angélicas. Si una persona tiene el don de una brillante
oratoria o habla como los ángeles, pero no tiene amor, su significación es nula. Sin amor, los dones de
lenguas que uno tenga son huecos y retiñen—es como metal que resuena, o címbalo que retiñe. El
metal que resuena (“campanas ruidosas”, N.B. Esp.) significa o bien un trozo de metal en bruto o una
campana utilizada para llamar la atención. Retiñe (alalazon) significa “que se entrechocan” o un sonido
fuerte y áspero (“platillos estridentes”, N.B. Esp.). El címbalo consistía en dos medias esferas que se
golpeaban una contra otra. La idea es la de un ruido de metal estridente en lugar de música.
Aquí el propósito del apóstol es mostrar que el que profesa el don de la glossolalia como era
practicado en Corinto, pero no tiene amor, en realidad no es más que un instrumento metálico,
impersonal. Sin embargo, el propósito “de este versículo no es colocar la glosolalia con amor en
contraposición a la glosolalia sin amor, sino más bien comparar la glosolalia como tal con el amor”.57
En el cristianismo no hay sustituto para el amor.
b. El amor es más necesario que la profecía, el conocimiento o la fe (13:2). El apóstol ha catalogado
la profecía a continuación del apostolado (12:28) y no disminuye su significación. Pero inspiradora
como es la profecía y tan vital como es para el progreso de la iglesia, no es tan necesaria como el amor.
Los misterios son verdades que la razón humana no puede entender; son dados por revelación divina.
Estos misterios son verdades espirituales que se relacionan con la historia de la salvación, especialmente
las verdades de naturaleza escatológica, es decir, relativas a acontecimientos futuros en el plan de Dios
para el mundo. La ciencia es más que una comprensión intelectual. Siendo un don, tal conocimiento
contiene un elemento místico basado en la experiencia personal y las relaciones personales. Fe aquí se
refiere al poder extraordinario de realizar milagros. Como tal, es un don. Toda la fe indica la posibilidad
de tener este don en toda su plenitud.
La iglesia de Corinto daba mucha importancia a las personas que tenían conocimiento de los asuntos
tanto humanos como divinos y que podían fascinar a otros con sus hazañas de fe. Pero Pablo declara
enfáticamente que uno puede tener todos esos dones—y no ser nada. La diferencia está en el amor. Aun
sin dones, el amor es de supremo valor. Sin amor, todos los dones carecen de significación.
c. El amor es más importante que el sacrificio personal (13:3). Pablo ha comparado el amor con las
acciones dramáticas de hablar y con las actividades dinámicas de la mente y el espíritu. Ahora se vuelve
a los hechos de misericordia y sacrificio. Escribe: Y si repartiese todos mis bienes para dar de comer
a los pobres, y si entregase mi cuerpo para ser quemado, y no tengo amor, de nada me sirve. La
palabra repartiese (psomiso) significa “partir y distribuir en pequeñas porciones; alimentar por bocados;

N.B. Esp. Nueva Biblia Española

N.B. Esp. Nueva Biblia Española

57
Grosheide, op. cit., p. 304.

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y puede aplicarse aun a la distribución de la propiedad de uno en pequeñas porciones”.58 El verbo está
en tiempo aoristo, indicando que la acción ha terminado y está hecha la distribución.
Aun más allá de vender las posesiones y repartir el resultado en un solo gesto, uno puede ofrecer su
cuerpo para ser quemado. Esta expresión puede referirse al acto de castigar a un cristiano como a un
criminal marcándolo con un hierro caliente. O puede tener relación con el martirio, en el cual la persona
experimentaba una muerte terrible atada a un poste, con la leña apilada a su alrededor y encendida. Otros
piensan que puede haber significado la venta voluntaria de uno mismo como esclavo a fin de conseguir
dinero para ayudar a la causa de Cristo. En todo caso, no importa cuánto haya sacrificado una persona,
si no tiene amor, no tiene beneficio alguno.

2. El amor es semejante a Cristo (13:4–6)

a. Semejante a Cristo en su afirmación (13:4a). El amor es el padre de la paciencia y la bondad.
Pablo declara: El amor es sufrido (mackrothymia). Este punto significa paciencia para soportar la
injusticia sin ira o desesperación. “El amor tiene una capacidad infinita de paciencia.”59 Esta paciencia
tiene que ver más con las personas que con las circunstancias. Ser benigno (chrestotes) es un tipo de
“bondad y cortesía que brota del corazón y representa la contraparte activa de la paciencia”.60
b. Semejante a Cristo en sus negaciones (13:4b–6). El amor se manifiesta positivamente en paciencia
y bondad. También se revela negativamente por las restricciones a que se somete. De modo que se puede
depender del amor tanto por lo que hace como por lo que no hace.
(1) El amor no tiene envidia (13:4). “Envidiar” es un verbo que a veces se emplea en sentido
favorable, como en 12:31: “Procurad [codiciad] los mejores dones.” Básicamente, la palabra significa
“estar celoso por o contra alguna persona o cosa”.61 Cuando se la emplea en sentido desfavorable,
significa estar celoso contra una persona; de ahí estar celoso, o sentir desagrado por el éxito de otro.
(2) El amor no es jactancioso (13:4). Se introduce aquí una palabra que significa vívidamente
“fanfarrón o charlatán”.62 “Se la aplica a alguien que se alaba a sí mismo.”63 Esta advertencia era
especialmente necesaria en el caso de los corintios, tan inclinados a enorgullecerse de sus dones.
(3) El amor no se envanece (13:4). “Envanecido” (physioutai) significa soplar, resoplar, jadear. De
ahí que aquí el significado sea “inflado (HA.) de orgullo, vanidad y autoestimación”. Difiere de
jactancioso en que denota la expresión activa de los sentimientos de orgullo y egotismo. Uno puede
tener un sentido de autoexaltación y ser suficientemente astuto para encubrirlo bajo un disfraz de piedad.
De este modo no se expone a la crítica de ser hinchado. El amor elimina tanto el sentimiento íntimo de
autoexaltación como su expresión externa.
(4) El amor no es indecoroso (13:5). Aquí Pablo habla del amor perfecto y de su operación en la
vida cristiana. El “camino más excelente” es el camino de la santidad. El apóstol no se refiere meramente

58
Barnes, op. cit., p. 262.
59
Morris, op. cit., p. 184.
60
Hering, op. cit., p. 139.
61
Barnes, op. cit., p. 264.
62
Arndt and Gingrich, op. cit., p. 659.
63
Vincent, op. cit., III, 264.

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a un ideal que hay que buscar. Apunta a una experiencia de amor que está en tiempo presente. El
momento es ahora. Tal amor no obra de manera indebida. No hace nada “vergonzoso, deshonroso,
indecente”.64 El amor tiene el respeto que merecen los que están en autoridad y la consideración
adecuada por aquellos sobre quienes se ejerce la autoridad. El amor “impulsa a todo lo que es propio y
decente en la vida; y salva de todo lo impropio e indecente”.65
(5) El amor no busca lo suyo (13:5). Jesús había descrito el enfoque básico de la vida cristiana cuando
habló del grano de trigo que cae a tierra y muere para poder vivir (Jn. 12:24). Esto es el amor cristiano.
Es directamente opuesto a la búsqueda de lo suyo. El egoísmo y el amor no pueden convivir en el mismo
espíritu humano. El amor no puede hallar su felicidad a expensas de otros. Esto no significa que uno no
deba preocuparse por su propio bienestar. Ni significa que deba descuidar su salud personal, su
propiedad, felicidad o salvación. Significa que el hombre no debe hacer de su felicidad y bienestar la
motivación principal de su vida. El amor impulsa al cristiano a buscar el bienestar de otros aun a costa
de trabajo, abnegación y sacrificio personal.
(6) El amor no se irrita (13:5). “Fácilmente (KJV) es un agregado superfluo y da una coloración
equívoca a la declaración, que es absoluta: no se deja provocar o exasperar.”66 Cuando se la emplea en
sentido desfavorable la palabra significa “provocar a ira, irritar”.67 Por ende, el amor no es quisquilloso
ni hipersensible, y no se ofende. Sólo el amor puede superar los agravios reales o imaginarios que una
persona experimenta en la vida.
(7) El amor no guarda rencor (13:5). La palabra traducida guarda (logizetai) significa tomar en
cuenta, cargar, calcular, o registrar. El amor no acumula o atribuye malas intenciones y designios
erróneos a una persona. El amor no acredita malas intenciones a otros. Como dice Godet: “El amor, en
lugar de anotar el mal como un débito en el libro de contabilidad, voluntariamente pasa la esponja sobre
lo que soporta.”68
(8) No se goza en ninguna clase de mal (13:6). El amor no participa en ningún pecado personal o
acciones injustas. Ni se regocija en los vicios de otros. No siente placer cuando otros son culpables de
un crimen. El amor nunca deriva satisfacción del hecho de que otro caiga en el pecado. Más bien se goza
de la verdad y halla gozo en las virtudes de otros. El amor y la verdad son gemelos en la familia de la
fe. Tal amor no puede ser indiferente o neutral. Debe tomar partido. El amor se aleja de la injusticia pero
abraza la verdad.

3. El amor es la más comprensiva de todas las gracias (13:7)

El apóstol aquí pasa en el desarrollo de su tema de resonantes negativos a emocionantes positivos.
Los dones carismáticos, especialmente la glosolalia, estaban confinados a unos pocos y eran de poco
valor práctico. En cambio, el amor es tan amplio e incluyente como la gracia de Dios puede hacer que
sea el espíritu del hombre.

64
Morris, op. cit., p. 184.
65
Barnes, op. cit., p. 266.
66
Vincent, op. cit., III, 265.
67
Arndt and Gingrich, op. cit., p. 634.
68
Op. cit., II, 247.

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a. El amor cubre y soporta (13:7a). En la literatura clásica, sufre (“soporta”, stego) significaba
“cubrir, silenciar, mantener confidencial”.69 Una excelente traducción de la idea de Pablo aquí es “el
amor que arroja una capa de silencio sobre lo que es desagradable en otra persona”.70 La palabra encierra
también la idea de paciencia. Luego el amor puede ocultar lo que es ofensivo o puede soportar lo que es
desagradable en otro. Whedon comenta: “Así como una madre trata de encubrir los defectos de su hijo,
Pablo quería más bien encubrir que exponer los errores de sus corintios.”71 El amor ahuyenta el
resentimiento y espera lo mejor de las personas, aun cuando las apariencias estén contra ellas.
b. El amor genera confianza en otros (13:7b). Los corintios eran una iglesia sospechosa. Les
resultaba difícil poner su confianza los unos en los otros. Su rivalidad en cuanto a los diversos dones
había introducido una brecha en su confianza. Pablo les recuerda a esos “niños problemas” que el amor
todo lo cree. El verbo cree (pisteuei) significa tener confianza en otros, dar la mejor interpretación a sus
acciones y motivos. Ciertamente Pablo no sugiere que una persona llena de amor ha de ser una persona
de ingenua credulidad que cree todo lo que se presenta a su mente. Quiere decir que el amor está ansioso
a creer lo mejor acerca de otros, y a tomar en cuenta las circunstancias.
c. El amor produce esperanza perpetua (13:7c). El amor nunca abandona—sigue al hombre hasta el
borde de la tumba, esperando siempre lo mejor. El amor no produce una suerte de optimismo sentimental
que ciegamente rehúsa enfrentar la realidad, sino que rehúsa tomar el fracaso como definitivo. Más bien
que aceptar el fracaso de otro, “el amor mantiene esta esperanza hasta que toda posibilidad de tal
resultado se ha desvanecido, y está obligado a creer que la conducta no es susceptible de una explicación
justa”.72
d. El amor permanece firme (13:7d). El amor aguanta ante el desengaño, es valiente bajo la
persecución, y no murmura. Soporta (hypomeno) significa “mantener uno su terreno, soportar,
aguantar”.73 Así que, cuando un cristiano ya no puede creer o esperar, puede amar. Esta paciencia no es
meramente un mero consentimiento pasivo. Es más bien una reacción tranquila, firme ante personas o
acontecimientos que no merecen paciencia. El amor es paciente.

4. El amor es la gracia más completa (13:8–13)

Pablo alcanza ahora su clímax. De tres de los dones considerados más valiosos dice que son
temporales. Frente a este carácter transitorio de todas las otras virtudes se eleva la permanencia del amor.
Los dones carismáticos son parciales mientras el amor es perfecto.
a. El amor es eterno (13:8). Cuando los redimidos comparezcan delante de Dios, ya no habrá
necesidad de profecías. Las lenguas, tan altamente estimadas por los corintios, cesarán, puesto que el
hombre será liberado de todo lo que lo separa de Dios y de los otros. La ciencia, tanto los conocimientos
adquiridos por el hombre como los misterios revelados por Dios, acabarán en la perfecta luz del
conocimiento de Dios.

69
Arndt and Gingrich, op. cit., p. 773.
70
Ibid.
71
Op. cit., p. 99.
72
Barnes, op. cit., p. 270.
73
Arndt and Gingrich, op. cit., p. 853.

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b. El amor es perfecto y completo (13:9–12). El conocimiento y la profecía eran tenidos en alta

estima por los corintios, pero el apóstol declara que todo conocimiento terreno es parcial. El hombre
nunca puede entender totalmente a Dios. El pecado y la finitud hacen que esto sea imposible. Pablo
agrega que en parte profetizamos. Aunque puede captar algunas verdades, el hombre nunca recibe la
medida plena de la revelación de Dios.
En la consumación final de la historia de la salvación, toda imperfección será reemplazada por lo
perfecto—cuando venga lo perfecto, entonces lo que es en parte se acabará (10). En aquel día todas
las imperfecciones se desvanecerán. Todo lo que parece oscuro y nebuloso entonces será hecho claro.
(1) La imperfección del entendimiento parcial (13:11). El actual conocimiento del hombre
comparado con el que tendrá en el cielo es como el conocimiento del niño comparado con el del hombre
maduro. Niño (nepios) denota un infante, un bebé, aunque sin ningún límite específico de edad. Se
refiere al primer período de la existencia antes de la adolescencia o la juventud.
El verbo hablaba, ephronoun, se refiere aquí “al temprano ejercicio no desarrollado de la mente
infantil; un pensamiento que no es todavía un razonamiento conectado”.74 Pensaba (logizomai) denota
una progresión sobre hablaba; de logizomai procede el significado de razonar las cosas a partir de
conceptos relacionados. Aquí la idea es que cuando Pablo maduró en el amor cristiano hizo a un lado
las cosas infantiles con decisión y finalidad deliberadas.
(2) Imperfección de la visión parcial (13:12). Pablo escribe: Ahora vemos por espejo,
oscuramente. La palabra espejo (esoptron) se refiere literalmente a un espejo. Debido a la naturaleza
de los espejos de los días de Pablo, la reflexión sería vaga u oscura. El espejo de los griegos y romanos
era un delgado disco de metal bruñido de un lado, con el reverso sin bruñir o adornado con algún diseño.
En esa época se hacían también espejos de cristal, pero todavía no tenían mucha difusión.
La palabra oscuramente (ainigmati) realmente significa un “enigma” o una oscura intimación. Aquí
el apóstol la emplea en el sentido de oscura o imperfectamente. La expresión mas entonces veremos
cara a cara indica una brillante perspectiva. Cuando el hombre esté delante de Dios, su visión será
perfecta, sin que nada se interponga para oscurecer la presencia de Dios.
Como sucederá con la visión, ocurrirá también con la ciencia. Pablo ya ha manifestado que nuestro
conocimiento terreno es parcial (9) aun cuando es un don especial. Contra este conocimiento parcial el
apóstol presenta el conocimiento perfecto de los redimidos en la presencia de Dios. La Nueva Biblia
Española traduce: “Ahora conozco limitadamente, entonces comprenderé como Dios me ha
comprendido.”
(3) La perfección del amor (13:13). En contraste con los dones transitorios que tanto ocupaban la
atención de los corintios, se afirma la permanencia de las tres gracias cristianas capitales: Y ahora
permanecen la fe, la esperanza y el amor. Según Pablo, la fe es esencial para la salvación (Ro. 3:28;
Gá. 2:20). Es imposible vivir sin esperanza. Cuando muere la esperanza, muere el espíritu. Pero de estos
tres dones cristianos básicos el mayor es el amor.
Faris D. Whitesell titula su exposición del capítulo 13: “La Excelencia del Amor Demuestra Su
Excelencia.” (1) El amor hace que sean provechosos los dones de la vida, 1–3; (2) El amor hace hermosas
las relaciones de la vida, 4–7; (3) El amor hace eternas las contribuciones de la vida, 8–13 (Sermon
Outlines on Favorite Bible Chapters).

E. LA PROFECÍA ES SUPERIOR A HABLAR EN LENGUAS, 14:1–40

74
Vincent, op. cit., III, 266.

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En el capítulo 12 Pablo había presentado una exposición general de los dones espirituales. Allí no
señaló especialmente el problema que el hablar en lenguas constituía para la iglesia de Corinto. A la
exposición general de los dones espirituales siguió el himno al amor que hallamos en el capítulo 13. El
amor, como Pablo lo presenta, es el mayor de todos los valores espirituales. Ahora, no fuera que alguien
todavía pudiera equivocar la dirección de su pensamiento, Pablo enfrenta el problema introducido en
12:1. Escoge la profecía, que también es un don de palabra, para mostrar que el hablar en lenguas, no
importa cómo se entienda, ocupa una posición inferior. Como tal, nunca puede ser considerado como
necesario o indisputable evidencia del bautismo en o con el Espíritu Santo.

1. Limitaciones del hablar en lenguas (14:1–25)

a. La profecía es el don más importante (14:1). En sus palabras iniciales Pablo emplea dos verbos
que son significativos: Seguid el amor; y procurad los dones espirituales. El verbo seguid (lit.,
perseguid) “indica una acción interminable, mientras que ‘procurar’ acentúa la intensidad más bien que
la continuidad de la acción”.75 El amor debe seguirse con persistencia, pero también es bueno procurar
dones. De éstos Pablo coloca en primer lugar a la profecía, que está íntimamente relacionada con la
predicación. El elemento esencial es la comunicación de un mensaje directamente inspirado por Dios.
Siguen varias comparaciones entre el hablar en lenguas y el profetizar, cada una de ellas señalando las
debilidades y limitaciones de la glosolalia tal como se practicaba en Corinto.
b. La profecía se entiende (14:2–3). Pablo quiere magnificar la profecía pero lo hace señalando
primero las limitaciones de los “sonidos extraños” (TEV).
(1) Nadie entiende al que habla en lenguas (14:2). Una razón por la cual el hablar en lenguas es
inferior a la profecía es que otros no las entienden. Porque el que habla en lenguas no habla a los
hombres, sino a Dios. En la Versión Moderna se habla de “lengua extraña”, calificativo que aparece en
bastardilla, indicando que no se halla en el texto original. Sin embargo el traductor (y los de la KJV)
captaron correctamente el significado de las palabras de Pablo, de modo que su uso no distorsiona el
significado de la sentencia. Nadie le entiende sugiere que el don en cuestión no es el mismo que el
hablar en otros idiomas del Pentecostés (Hch. 2:4). El que ejercita este don no habla a los hombres sino
que está envuelto en una expresión personal de alabanza a Dios.
Por el espíritu probablemente signifique el espíritu de la persona misma, arrastrada por la excitación
y la emoción.76 En esta condición habla misterios que ni ella misma ni ningún otro entienden, a no ser
que alguien interprete. Puesto que tal hablar en lenguas es incognoscible para los hombres, es muy
inferior a la profecía.
(2) La profecía se entiende (14:3). En contraste con la naturaleza desconocida de las alocuciones
extáticas, la profecía sirve para edificación, exhortación y consolación. La palabra edificación
(oikodomen) significa “el proceso de construir, construcción”.77 Pablo la emplea en el sentido de la
edificación del carácter cristiano. Exhortación significa “admonición, estímulo”.78 Consolación es la

75
Gorsheide, op. cit., p. 316.
76
Véase Morris, op. cit., p. 191; Hering, op. cit., p. 146; Godet, op. cit., p. 266. Para lo opuesto cf. RSV., Berk.,
Moffatt, TEV, HA. note al pie, de la N.B.Esp., donde espíritu va con mayúscula.
77
Ardnt y Gingrich, op. cit., p. 561.
78
Thayer, op. cit., p. 483.

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traducción de paramythia, que en el griego clásico significaba “cualquier discurso, hecho con el
propósito de persuadir o de despertar y estimular, o de calmar y consolar”. 79 La profecía es, pues, una
expresión inspirada que todos entienden; sirve para la edificación del carácter cristiano, para estimular,
para fortalecer y para consolar o confortar.
c. La profecía edifica a la iglesia (14:4–6). Puesto que los hombres la entienden, la profecía edifica
a la iglesia (4). El hablar en lenguas desconocidas sirve sólo para fortalecer al individuo. Sin embargo,
Pablo no prohibe su práctica: Quisiera que todos vosotros hablaseis en lenguas (5). El verbo quisiera
(thelo) “no expresa una orden, sino una concesión en la forma de un deseo de improbable cumplimiento
(cf. 7:7)”.80 Acerca de esta declaración escribe Bruce: “Posiblemente Pablo tema que ha ido demasiado
lejos en rechazar las lenguas. De ahí que aclare que no está prohibiendo las lenguas, pero insiste en la
superioridad de la profecía.”81 Debido a que era difícil distinguir el válido don de lenguas o la legítima
expresión de un extático anhelo espiritual, de una espuria expresión de exultación personal, Pablo no
prohibió el hablar en lenguas. Sin embargo se apresura a señalar claramente que el don de profecía es
superior: pero más que profetizaseis.
El criterio para juzgar cualquier don es su valor para la iglesia. Aun cuando Pablo hace una concesión
al hablar en lenguas, inmediatamente insiste en que su valor es inferior al de la profecía, a no ser que
sean interpretadas, para que la iglesia reciba edificación (5). Las palabras a no ser que las interprete
“no se refieren a una interpretación particular de un mensaje pronunciado en lenguas, sino a un don
permanente de interpretación… Pablo tiene en vista una persona que ha recibido dos dones, el de hablar
en lenguas y el de interpretación”.82 De este modo el apóstol indica que cualquier glosolalia debería ser
interpretada para edificar a la congregación.
Al aludir a una próxima visita a Corinto, Pablo toma como criterio de valor para los dones del Espíritu
la edificación de la iglesia. ¿Qué os aprovechará, si no os hablare con revelación, o con ciencia, o
con profecía, o con doctrina? (6).
d. El hablar en lenguas crea confusión (14:7–12). En esta sección Pablo continúa insistiendo en la
superioridad de la profecía sobre el hablar en lenguas.
(1) El reino de la música (14:7). Primero, el apóstol selecciona una serie de ilustraciones para mostrar
que los sonidos indistintos llevan a confusión. Ciertamente las cosas inanimadas, tales como la flauta
o la cítara, deben dar distinción de voces. De otro modo el resultado es una mescolanza de sonidos
discordantes. La flauta (aulos) representa a los intrumentos de viento, mientras la cítara (kithara) a los
instrumentos de cuerda. Ninguno de éstos produce una música significativa a no ser que sean tocados de
acuerdo con alguna forma u orden.
(2) El campo militar (14:8). En la antigüedad, la trompeta llamaba a la gente a las armas y daba las
instrucciones en el combate. Pero si la trompa de guerra simplemente producía un ruido en lugar de una
orden militar reconocida, a los hombres que estaban lejos, ¿quién se preparará para la batalla? Un
trompetazo cualquiera ni reuniría a la gente para la batalla ni les daría las directivas adecuadas en la
lucha. Si el sonido es incierto, el resultado es confusión y desorden.

79
Ibid., p. 485.
80
Hering, op. cit., p. 146.
81
Op. cit., p. 207.
82
Grosheide, op. cit., p. 320.

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(3) El terreno de la religión (14:9–12). Ahora Pablo hace la aplicación al problema que tiene entre
manos—el énfasis equivocado sobre el hablar en lenguas. Si por la lengua no diereis palabra bien
comprensible… hablaréis al aire (9), es decir, hablaréis enteramente en vano.
En el verso 10 continúa Pablo: “Tantas clases de voces hay en el mundo” (HA.). “Voces significa
idiomas.”83 Todos los diferentes idiomas tienen significado, pues todo el propósito de un idioma es
comunicar. Por lo tanto es necesario conocer el valor de las palabras (11). La palabra significado
(dynamis) indica poder, recursos o capacidad. El idioma que no se entiende no tiene poder para
comunicar.
Según Pablo, si uno no entiende lo que se dice, se torna extranjero. La palabra original, “bárbaro”
(VM.), probablemente se aplicaba primero a los que emitían sonidos raros o guturales. Más tarde fue
“aplicada a todos los que no hablaban griego”.84 De este modo la palabra llegó a significar alguien cuyo
lenguaje no tiene sentido. De modo que “el lenguaje extático que a los corintios les parecía algo de lo
que debían estar tan orgullosos resultaba no ser otra cosa que el medio para hacer de ellos bárbaros”.85
En el verso 12 Pablo vuelve insistentemente al punto de su mayor énfasis: Vosotros, pues que
anheláis dones espirituales, procurad abundar en ellos para edificación de la iglesia. El propósito
primario del cristiano es la edificación de la iglesia y el fortalecimiento de sus miembros. Si alguien
quiere promover el bienestar de la iglesia, deberá aplicar este criterio a la prueba de sus dones.
e. El hablar en lenguas tiene poco valor práctico (14:13–25). Puesto que el don de lenguas, tal como
se lo practicaba en Corinto, tenía poco valor práctico, Pablo urge a un curso de acción más benéfico para
la iglesia.
(1) Se necesita el don de interpretación (14:13). Pablo aquí exhorta: El que habla en lengua
extraña, pida en oración poder interpretarla. El que vierte sus palabras en un arranque apasionado
debiera orar por que se le diera también capacidad para interpretar sus expresiones en la iglesia.
(2) Es importante entender (14:14–15). El que ora en lengua desconocida no emplea su
entendimiento (14; nous). La palabra significa la mente. La vida cristiana no depende totalmente del
intelecto, pero el cristiano necesita el intelecto para disfrutar plenamente de la experiencia cristiana.
Omitir el entendimiento es ser infructífero. El hablar u orar en lenguas no proporciona nada a otros. En
el verso 15, Pablo asevera: Oraré con el espíritu, pero oraré también con el entendimiento; cantaré
con el espíritu, pero cantaré también con el entendimiento. Alabaría a Dios en oración y canto tanto
con la mente como con el espíritu. El hombre alcanza la culminación de la vida espiritual cuando las
emociones y el intelecto se elevan juntos en un acto de adoración. Orar y cantar en lenguas puede ser un
alivio espiritual y hacer que uno se sienta inspirado, pero no agrega nada al entendimiento del evangelio.
(3) Las lenguas desconocidas no ayudan a la congregación (14:16–17). En la congregación cristiana
habría simple(s) oyente(s) (16; “indoctos”, VM.; idiotes). El término indica ya sea interesados que aún
no se habían entregado a Cristo o bien cristianos de la iglesia que aún no habían recibido dones. En todo
caso, estas personas serían incapaces de entender las palabras, de modo que no podrían confirmar o decir

83
Vincent, op. cit., III, 268.

VM. Versión Moderna

84
Ibid.
85
Morris, op. cit., p. 193.

VM. Versión Moderna

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Amén a las oraciones. Es bueno dar gracias (17), pero aun en esas reuniones de alabanza uno debiera
buscar el fortalecimiento de la iglesia.
(4) Las palabras claras son mejores que innumerables ruidos (14:18–20). Aquí las admoniciones de
Pablo son amables. El se identifica con los que hablan en lenguas: Doy gracias a Dios que yo hablo en
lenguas más que todos vosotros (18). Jerónimo en sus Notas, dice que Pablo está exultándose en su
capacidad como lingüista.86 Parece lógico aceptar la idea de Jerónimo de la capacidad de Pablo para
hablar muchos idiomas, porque su preparación y sus antecedentes habrían hecho de él un excelente
lingüista, un maestro en idiomas. Sin embargo, también es cierto que era rico en experiencias
emocionales. Si hablaba de las lenguas en un sentido, al referirse a los corintios y en otro sentido al
referirse a sí mismo es una cuestión debatible.
Pero aun concediendo que Pablo puede haber hablado en lenguas desconocidas, esta admisión poco
significa, pues inmediatamente hace dos declaraciones que quitan toda importancia al hablar en lenguas.
Primero, reprocha la práctica en el culto público: En la iglesia prefiero hablar cinco palabras con mi
entendimiento… que diez mil palabras en lengua desconocida (19). Cinco palabras claramente
pronunciadas valen más que un número infinito que nadie conoce. En segundo lugar, el apóstol señala
que toda la conmoción alrededor de las lenguas era algo infantil, y regaña a los corintios: Hermanos,
no seáis niños en el modo de pensar (20). Godet interpreta estas palabras así: “Es ciertamente una
característica del niño preferir lo divertido a lo útil, lo brillante a lo sólido. Y esto es lo que hacían los
corintios con su marcado gusto por la glosolalia.”87 Sin embargo, en la malicia debían ser como niños
(nepiazete, semejantes a niños). Moffatt traduce el verso 20. “Hermanos… en el mal sed simples niños,
pero sed maduros en vuestra inteligencia.”
(5) Las lenguas extrañas una vez fueron un castigo (14:21–22). Pablo introduce ahora una nota de
extremada admonición. Mientras los corintios consideraban el hablar en lenguas como algo deseable, él
les señala que podría ser una señal del descontento de Dios y un castigo. El apóstol parafrasea una
advertencia que hallamos en Isaías 28:11 cuando escribe a los corintios: En otras lenguas y con otros
labios hablaré a este pueblo; y ni aun así me oirán, dice el Señor (21). Vincent escribe: “El punto de
la cita es que el hablar en lenguas extrañas era un castigo por la incredulidad del antiguo pueblo de Dios,
por el cual le haría oir su voz ‘hablando en los broncos mandatos del invasor extranjero’.”88
Al citar este versículo de Isaías, Pablo estaba recordándoles a los corintios su comportamiento
infantil y su rebeldía, no estimulándolos a hablar en lenguas. Quería recordarles que la simple, inteligible
buena nueva de la revelación de Dios en Cristo, no había sido recibida propiamente. Con esta advertencia
en mente, afirma que las lenguas son por señal… a los incrédulos (22). Es decir, que el incrédulo
puede entender y ser así beneficiado por el juicio de Dios. En cambio la profecía no es para los
incrédulos, sino para los creyentes. Ella trae el verdadero mensaje de Dios a la iglesia.
(6) El hablar en lenguas no ayuda a los incrédulos (14:23–25). Ahora Pablo les presenta a los
corintios un caso hipotético. ¿Qué sucedería si… toda la iglesia se reúne en un solo lugar, y todos
hablan lenguas? (23). Si el don es tan deseable como dicen los corintios, toda la iglesia tiene el derecho,
más aún, la obligación de procurarlo. ¿Pero qué acontecería si en una iglesia tal entraren los incrédulos?
¿No dirán que estáis locos? A Pablo no le interesaban los concursos de popularidad eclesiástica. Ni
recortaba el mensaje del evangelio para adaptarlo al molde de la opinión pública. Su idea era que la tarea

86
Findlay, op. cit., p. 908.
87
Op. cit., II, 287.
88
Op. cit., III, 271.

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de la iglesia es atraer a incrédulos y ganarlos para Cristo. Lo alarmaba que, en lugar de ayudar a convertir
pecadores, el hablar en lenguas sólo suscitará el ridículo y la burla de los incrédulos.
Otro es el resultado de la profecía. Si todos profetizan, y entra algún incrédulo… por todos es
convencido, por todos es juzgado (24). La palabra convencido (elenchetai) significa convicto o
reprobado de sus pecados. Se emplea en Juan 16:8 con referencia a la obra del Espíritu Santo al
convencer “al mundo de pecado, de justicia y de juicio”. Juzgado (anakrinetai) implica indagar, o
exclamaciones de lo profundo del corazón que le revelan al incrédulo su propia condición. Aun cosas
largamente ocultas o remotas del escrutinio público desfilan delante de su conciencia, porque ahora lo
oculto de su corazón se hace manifiesto (25). La profecía, pues, produce los resultados redentores que
busca la iglesia de Dios, pues el incrédulo postrándose sobre el rostro, adorará a Dios. Para el
incrédulo, pues, las lenguas son una señal de locura. Pero la profecía lleva a los hombres a Dios.

2. Restricciones en la iglesia (14:26–40).

Al tratar el excesivo interés de los corintios en el don de lenguas, Pablo no prohibe ni desalienta
abiertamente la práctica, pero le pone severas restricciones.
a. La regla de la edificación (14:26). La primera directiva de Pablo fue: Hágase todo para
edificación. Cuando los corintios se reunían para el culto, cada una de las partes del servicio debía
contribuir a la edificación de la iglesia. El salmo (canto), la doctrina (enseñanza cristiana), la lengua
(alguna expresión en un idioma no conocido por todos), una revelación, una interpretación de la
lengua—todo con el propósito de la edificación de la iglesia.
b. Que sólo hablen dos o tres (14:27a). Pablo pone un límite a la cantidad de personas a quienes les
está permitido hablar en lengua extraña en cualquier reunión pública. Sea esto por dos, o a lo más
tres. Tal restricción eliminaría la confusión y el alboroto que se produciría si gran parte del servicio se
dedicaba a tales actividades.
c. Deben hablar por turno (14:27b). No sólo se ponía límite al número de personas que podrían
hablar en lenguas en un servicio, sino que debían hablar por turno. Esta restricción eliminaría la
confusión que produciría el que varios hablaran al mismo tiempo en un servicio público.
d. Debe haber un intérprete (14:27c–28a). La tercera regla de Pablo es: Uno interprete; y si no hay
intérprete, calle en la iglesia. Todo hablar en lenguas debe ir acompañado por una interpretación. Según
Morris, esta restricción “muestra que no debemos pensar en las ‘lenguas’ como resultado de un impulso
irresistible del Espíritu, que compele al hombre, lo quiera o no, al discurso extático. Si así lo decide,
puede guardar silencio, y esto es lo que Pablo le aconseja hacer en determinadas ocasiones”.89
e. La profecía sujeta al orden (14:29–33a). Lo mismo que el hablar en lenguas debía hacerse en
orden, también la profecía: Los profetas hablen dos o tres (29). Nuevamente el apóstol muestra su
preocupación de que un determinado grupo o un don se vuelvan dominantes. Aunque había clasificado
deliberadamente a la profecía como superior a las lenguas, no permitiría un despliegue excesivo aun de
un don superior. Además, el que profetizaba podía estar sujeto a error. Por eso dice Pablo: Y los demás
juzguen (29b). La palabra juzguen (diakrinetosan) significa discernir, discriminar. “Era deber de todos
examinar si lo que se decía estaba de acuerdo con la verdad.”90
Otra regla eliminaba la rivalidad por una posición favorecida en la secuencia profética. Parece que
ciertos miembros de la iglesia, los profetas, podían ser designados para hablar en los servicios de culto.

89
Op. cit., pp. 199–200.
90
Barnes, op. cit., p. 292.

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Pero si algún otro, que estuviere sentado (30) deseaba hablar, el orador designado debía cederle el
lugar. De esta manera habría tiempo para que pudieran profetizar todos uno por uno (31). De este
modo todos contribuirían, no habría confusión, nadie dominaría la reunión, y todos serían edificados.
En el versículo 32, Pablo declara nuevamente que la operación del Espíritu Santo no produce
arranques incontrolables de palabrería. El hombre nunca es más su verdadero yo que cuando está bajo
la influencia del Espíritu Santo. Así, pues, Pablo escribe: Y los espíritus de los profetas están sujetos
a los profetas (32). La Nueva Biblia Española traduce este versículo: “Los que hablan inspirados pueden
controlar su inspiración.”
Pablo “establece el principio de que, en la verdadera profecía nunca se pierde el dominio propio y la
consciencia de uno mismo”.91 La profecía es un medio de iluminación espiritual, pero un profeta puede
permanecer en silencio si así lo decide. Si bien el Espíritu Santo opera directamente en la iglesia, Dios
no es Dios de confusión, sino de paz (33).
f. Las mujeres no deben perturbar el servicio de adoración (14:33b–36). La parte final del versículo
33 pertenece más bien al 34 como en el texto griego (cf. HA., Berk., RSV). Pablo quería que los corintios
observaran las costumbres que prevalecían en todas las iglesias de los santos (33). La costumbre
particular a que se refiere era que las mujeres permanecieran calladas en la iglesia. Vuestras mujeres
callen en las congregaciones; porque no les es permitido hablar (34).
Esta declaración puede ser interpretada de dos maneras distintas. Puede ser aplicada en general a
excluir a las mujeres de toda participación vocal en un servicio eclesiástico. Pero en una declaración
anterior (11:5) Pablo había escrito sobre las mujeres que oraban y profetizaban con la cabeza descubierta.
En este caso la preocupación de Pablo era la preservación de la modestia, que en esa época estaba
asociada con el cubrirse la cabeza. El apóstol aparentemente aprobaba que las mujeres orasen y hablaran
en público, siempre que lo hicieran con la cabeza cubierta.
Una segunda explicación es que las mujeres no debieran hablar en lenguas ni hacer preguntas
controversiales en las iglesia. Esta es la explicación más probable, pues la prohibición aparece en medio
de una discusión del valor de las lenguas y la profecía. Más bien que hablar en lenguas o cuestionar las
expresiones de los profetas, las mujeres debieran informarse preguntando en casa a sus maridos (35).
Barnes escribe: “El sentido evidentemente es que, en todas aquellas cosas que él había especificado, las
mujeres debían guardar silencio; no debían tomar parte… Estas cosas correspondían sólo a los varones
de la congregación.”92 La última parte del 34 ha sido interpretada: “A ellas no se les permite hablar;
como dice la ley judía, están sumisas” (cf. N.B.Esp., TEV).
Luego se les recordó a los corintios que ellos eran parte de un organismo llamado la iglesia. Como
tales no les estaba permitido hacer sus propias reglas. ¿Acaso ha salido de vosotros la palabra de Dios,
o sólo a vosotros ha llegado? (36). Aquí Pablo señala muy acertadamente, por medio de preguntas, que
el evangelio no se originó en los corintios. Ni les fue dado solamente a ellos. Así, pues, ellos no podían

91
Vincent, op. cit., III, 272.

Berk. The Berkeley Version

RSV Revised Standard Version

92
Op. cit., p. 294.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

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considerarse como un grupo exclusivo que recorría su propio camino y establecía sus propios principios
espirituales.
g. Conclusión (14:37–40). Resumiendo todo el asunto, Pablo expresa enfáticamente que lo que ha
escrito es la verdad divina. Al hacer esto se refiere sin posibilidad de duda a los corintios. Ellos han
pretendido ser super-espirituales y están orgullosos de sus dones. Por lo tanto, el apóstol escribe: Si
alguno se cree profeta, o espiritual, reconozca que lo que os escribo son mandamientos del Señor
(37). Si los corintios poseen tales dones, que lo demuestren reconociendo la inspiración cuando se
encuentran cara a cara con ella. Más drásticamente, Pablo declara: “Mas si alguno lo desconoce, él será
desconocido” (38, HA.).
En los versículos 39–40, Pablo hace una referencia final a los dones espirituales. Con respecto a la
profecía, es positivo y afirmativo. Procurad profetizar (39). Si alguien quiere hablar en la iglesia, que
hable bajo la dirección del Espíritu Santo de manera tal que fortalezca a la iglesia. En el otro asunto
Pablo es cauteloso: No impidáis el hablar lenguas. Este don no debía ser prohibido o menospreciado.
Porque en su lugar adecuado y momento apropiado puede ser un don valioso.
La discusión del lugar de la profecía y el hablar en lenguas termina con un principio notable. El culto
es esencial para la edificación del cuerpo de Cristo. Pero a veces el culto que busca o acentúa la presencia
y el poder del Espíritu Santo tiende a ser confuso o caótico. Aquí es importante el principio paulino:
Hágase todo decentemente y con orden (40).
Decentemente (euschemonos) significa “hágase todo propiamente y en buen orden”.93 Orden
(taxin) tenía un sentido similar—“de manera ordenada”.94 Adam Clarke escribe: “Donde no se observan
la decencia y el orden en cada parte del culto divino, no puede realizarse un culto espiritual.”95 Pablo
quería la presencia y el poder del Espíritu Santo; y sabía que el Espíritu Santo obra de manera que
produce armonía, paz, orden y edificación.

Sección IX La Nueva Fe y la Resurrección

1 Corintios 15:1–58

1 Corintios recorre toda la gama de problemas de la iglesia cristiana. Comenzando con cuestiones
de naturaleza personal y ética, Pablo ha pasado a cuestiones litúrgicas, y luego a la expresión dinámica
del lugar y la naturaleza de los dones espirituales. El último problema discutido corresponde al área de
la doctrina. Tal vez el apóstol lo reservara para el final debido a su importancia.

93
Arndt and Gingrich, op. cit., p. 327.
94
Ibid., p. 811.
95
Op. cit., II, 279.

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La iglesia es, en un sentido, la expresión práctica de la doctrina. Cualquier corrupción significativa

de la doctrina inmediatamente “vicia el cuerpo de Cristo”.1 El apóstol ha dado comienzo a esta carta
declarando que el fundamento de su predicación es Cristo crucificado (1:23; 2:2). Termina declarando
que la corona y el clímax de su mensaje es el Cristo resucitado. Como observa Godet: “En estos dos
hechos, aplicados a la conciencia y apropiados por fe, está concentrado, de hecho el total de la salvación
cristiana.”2
Algunos en Corinto dudaban de la doctrina de la resurrección individual del creyente, o la
rechazaban. Puesto que la mayor parte de los problemas que había entre ellos habían surgido de su
extracción griega, es probable que el problema relacionado con la resurrección proviniera de la misma
fuente. Las enseñanzas de las religiones y filosofías populares griegas “presentaban al espíritu
desencarnado del hombre vagando entre las esferas planetarias hasta finalmente deshacerse hasta de la
última partícula de la existencia del hombre de carne y sangre, aun su consciencia de sí mismo y su
razón”.3
Este enfoque griego se basaba en la idea de que la materia, o sustancia material, era la fuente de todo
mal. De modo que la resurrección del cuerpo era algo que no apelaba mucho a los que estaban
influenciados por el pensamiento griego. Para estas personas el objeto de su fe y esperanza era la
inmortalidad del alma, y solamente el alma. Otros, al parecer, enseñaban que la resurrección ya había
tenido lugar (2 Ti. 2:18). Para Pablo esto era herejía. Algunos enseñaban que realmente se producía en
el acto del bautismo. Moule escribe: “Estos herejes sostenían que por el bautismo ya habían sido hechos
partícipes de la vida resucitada y que no había nada que siguiera.”4
Pablo enseñaba, como lo hacían todos los apóstoles, que la resurrección de Cristo era “las primicias”,
la primera evidencia de la resurrección del cristiano. La redención en Cristo es total, incluyendo el
cuerpo. Para la iglesia primitiva la muerte y resurrección del creyente no era un escape del cuerpo ni la
aniquilación al formar parte de una gran “superalma”. Ellos avisoraban un acontecimiento futuro, que
implicaba una transformación completa del cuerpo. Como dice Moule: “Afirmaban la redención
corpórea en vez de un escape individualista.”5
Pablo reconoce que “la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios” (15:50). Pero procede
a revelarles un misterio. La resurrección del creyente no es simplemente la transición a un estado de
felicidad y vida eterna; es “un cambio de un ‘cuerpo físico’ a un ‘cuerpo espiritual’ que implica a la vez
continuidad y cambio”.6 Pablo fundaba toda su experiencia en Cristo en la esperanza de una resurrección
personal.

A. CERTIDUMBRE DE LA RESURRECCIÓN, 15:1–34

1
Godet, op. cit., II, 321.
2
Ibid.
3
James L. Price, Interpreting the New Testament (Nueva York: Holt, Rinehart and Winston, 1961) p. 382.
4
The Birth of the New Testament (“Harper’s New Testament Commentaries”; Nueva York: Harper and Row,
1961) p. 101.
5
Ibid.
6
Price, op. cit., p. 382.

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La certidumbre de la resurrección del creyente descansa directamente sobre el hecho de la

resurrección de Cristo. Pablo ha mostrado ya que la iglesia es un organismo vivo, cuya Cabeza es Cristo
(capítulo 12). Si Cristo como Cabeza del organismo resucitó, el cuerpo también resucitará.

1. Resultados de la predicación de Pablo (15:1–2)

El mejor argumento en favor de cualquier predicación es el resultado que produce. La médula misma
del mensaje de Pablo era la muerte y resurrección de Jesús. Los corintios habían creído este evangelio y
se habían salvado. Ahora dudaban de lo que el apóstol les había predicado antes. De modo que Pablo se
ve constreñido a decir: os declaro… el evangelio que os he predicado (1). Godet sugiere que la palabra
declaro “está escogida con la intención de humillar a los lectores”.7
En el lapso transcurrido entre la predicación original y esta carta, los corintios habían perdido algunos
elementos básicos del evangelio. Pablo les recuerda que habían recibido esta enseñanza al principio, y
que aún permenecían en la condición de salvos (2) por haberla recibido. Si se detuvieran a considerar su
estado de salvación, comprenderían que la fe en Cristo crucificado y resucitado es imposible a no ser
que ese Cristo crucificado y resucitado sea una realidad. Si El no es una realidad, les dice, creísteis en
vano. Esto es, habían aceptado la predicación de Pablo “impetuosamente, al azar, sin una seria
aprehensión, sin comprender los hechos implicados”.8 Pero el evangelio que los había salvado era válido
y no debía ser rechazado.

2. El testimonio de la historia (15:3–11)

El testimonio de la historia incluye los escritos de la Escritura y el testimonio personal.
a. Declaración de las Escrituras (15:3–4). Pablo declara que “su enseñanza no era una invención
propia, sino que él era sólo el canal mediante el cual había llegado a los corintios”.9 Una de las fuentes
de sus ideas era las Escrituras (3). Puesto que en ese entonces no existía el Nuevo Testamento, las
Escrituras a que se refería serían el Antiguo Testamento. Los pasajes que probablemente tendría en
mente serían Isaías 53; Salmos 16; y Oseas 6:2. El verbo fue sepultado (4) está en aoristo, lo que indica
un acontecimiento completamente pasado. El verbo resucitó (egegertai) está en tiempo perfecto,
indicando un proceso continuado—porque el Cristo resucitado es continuamente central en la vida.
b. El testimonio de testigos personales (15:5–11). La apelación a las Escrituras tendría significación
para los cristianos judíos, pero a los gentiles corintios les impresionarían más los testigos individuales
de la resurrección. La cantidad de testigos de la resurrección de Cristo es impresionante.
(1) Cefas (15:5). Puesto que una facción en Corinto era leal a Pedro (cf. 1:21), éstos apreciarían su
testimonio. Así, pues, el apóstol escribe acerca de Cristo que apareció a Cefas. Indudablemente Pablo
había recibido el informe de Pedro mismo, pues había pasado 15 días con él en Jerusalén (Gá. 1:18).
(2) Los doce (15:5). Los doce es la designación oficial del cuerpo apostólico. En realidad sólo
estaban presentes 10 la primera vez que Jesús se apareció a los discípulos. Judas se había suicidado y
Tomás estaba ausente (Jn. 21:24). Que los once vieron personalmente a Cristo se manifiesta en Lucas

7
Op. cit., II, 601–2.
8
Findlay, op. cit., p. 919.
9
Beet, op. cit., p. 265.

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24:33. El hecho de que todos los apóstoles vieran al Señor después de la resurrección tendría importancia
entre aquellas personas deseosas de señales.
(3) Quinientos testigos (15:6). Si por casualidad los corintios dudaran de Pedro y de los otros
apóstoles, ellos podrían considerar que había un grupo más numeroso de testigos, pues después apareció
a más de quinientos hermanos a la vez. La ocasión de esta aparición no es mencionada en ningún otro
lugar de la Biblia. Empero, el acontecimiento aparentemente era tan suficientemente conocido que
entonces Pablo lo podía usar como una evidencia convincente. Algunos miembros de ese grupo mayor
todavía vivían y podían ser interrogados, aunque otros ya duermen. Aquí Pablo habla de “la muerte
como un sueño”.10
(4) Jacobo (15:7). Tres años después de su conversión Pablo se reunió con Jacobo (Santiago) en
Jerusalén. Jacobo era el presidente de la iglesia de Jerusalén y por lo tanto se lo menciona como una
autoridad entre aquellos que habían visto al Señor después de la resurrección. En vida de Jesús no había
sido creyente (Jn. 7:5). Al parecer, la resurrección lo convenció de la verdad acerca de Cristo, pues se
hallaba en el grupo reunido en el Aposento Alto después de la ascensión (Hch. 1:13).
(5) Todos los apóstoles (15:7). Es muy probable que esta aparición ocurriera inmediatamente antes
de la ascensión. En esa ocasión, como lo expresa Godet: “El colegio apostólico debía estar allí en pleno
y Jesús había provisto que ninguno de los apóstoles faltara.”11
(6) El apóstol Pablo (15:8–11). Pablo se incluye entre aquellos que habían visto al Cristo resucitado:
Y al último de todos… me apareció a mí (8). Pablo no creía que había visto a Cristo solamente en una
visión. Consideraba su experiencia del camino de Damasco como una auténtica aparición personal del
Señor resucitado. El apóstol no sabía de apariciones ulteriores de Cristo a nadie—la de Cristo a Juan en
Patmos tuvo lugar después de la muerte de Pablo. Aquí se refiere a sí mismo como un abortivo (ektroma;
“nacido a destiempo”, N.B.Esp.). Esta extraña frase está correctamente traducida como un aborto o un
nacimiento a destiempo y “denota un niño nacido en forma violenta y prematura”.12
Esta referencia a la conversión de Pablo es una descripción de “lo súbito y violento de la transición…
mientras él aún estaba en un estado de inmadurez”.13 En contraste, los 12 discípulos habían sido
llamados, nutridos, preparados y luego comisionados. Habían sido aprendices o discípulos, antes de
convertirse en apóstoles. El cambio de Pablo había sido dramático e inusual. Sin embargo, había visto
al Señor tan realmente como ellos.
Pablo no sólo había visto a Señor, sino que esta experiencia había revolucionado completamente su
vida. Estaba bien consciente de que él era el más pequeño de los apóstoles (9) y no era digno de llevar
ese título, debido a su intensa persecución de la iglesia. Pero a pesar de su falta de mérito y adecuación,
la gracia de Dios (10) lo había hecho capaz para la tarea. Esa abundante gracia derramada sobre Pablo,
no ha sido en vano para conmigo, afirma, pues se mostró fructífera y valiosa.
Sobre los otros apóstoles, Pablo declara: he trabajado más que todos ellos. Esto puede significar
que él vivió más tiempo y por lo tanto trabajó durante un período más largo, o que tuvo más éxito que

10
Robertson and Plummer, op. cit., p. 337.
11
Op. cit., II, 337.

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12
Ibid., p. 338.
13
Robertson and Plummer, op. cit., p. 339.

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otros en el establecimiento de iglesias. Aunque era suficientemente humano para celebrar sus éxitos
como mayordomo del Señor, Pablo reconocía que sus logros no se debían a su talento, sino a la gracia
de Dios que estaba con él.
La conclusión es que todos los dirigentes apostólicos y varios centenares de otros creyentes, en la
iglesia primitiva, aceptaban el hecho de la resurrección de Cristo. Además, este hecho había sido
predicado a los corintios y ellos lo habían aceptado. En conclusión, Pablo puede decir con respecto a la
resurrección: Porque, o sea yo o sean ellos, así predicamos y así habéis creído (11).

3. Resultados del rechazo de la resurrección (15:12–19)

Pablo ha mostrado que tanto las Escrituras como el testimonio personal de creyentes dignos de
confianza apoyan la realidad de la resurrección de Cristo. Ahora se vuelve al aspecto negativo.
Utilizando el método de razonamiento de reducción al absurdo, muestra que sin la doctrina de la
resurrección de Cristo la fe cristiana se derrumba.
La evidencia de la resurrección de Cristo es abrumadora. Pablo, en consecuencia, razona: Aunque
sea una sola persona la que ha resucitado de los muertos, ¿cómo dicen algunos entre vosotros que no
hay resurrección de muertos? (12). Cuestionar este hecho fundamental es desatar una reacción en
cadena que de hecho anula todo el evangelio.
a. Niega la resurrección de Cristo (15:13). Tal vez los corintios hubieran aceptado la resurrección
de Cristo como un acontecimiento único debido a su naturaleza divina. Pero sentían que no era posible
o probable una resurrección similar de todos los creyentes. La respuesta de Pablo es enfática: Si no hay
resurrección de muertos, tampoco Cristo resucitó. En esencia: “Si Cristo ha resucitado, debe
admitirse que otros pueden resucitar, y viceversa, la negación de que otros resucitarán implica la
negación de que Cristo ha resucitado.”14
b. Invalida la predicación apostólica (15:14). La resurrección de Cristo era un punto capital. No sólo
la predicación de Pablo, sino también la de los otros apóstoles hacían de la resurrección un elemento
esencial del evangelio. Si la resurrección no es una realidad, entonces tanto la predicación de Pablo
como la de los otros apóstoles era una ficción y una farsa.
c. Hace irreal la fe cristiana (15:14). El cristianismo se levanta o cae con la resurrección de Cristo.
Como escribe el apóstol, sin la resurrección vuestra fe es vana (kene). La palabra denota una referencia
o testimonio de un acontecimiento irreal o imaginario. Si la resurrección es ficticia, también lo es la fe
de los corintios.
d. Hace a los apóstoles testigos falsos (15:15–16). Todos los apóstoles habían declarado
repetidamente que Cristo había resucitado. Se congregaban el primer día de la semana para celebrar la
resurrección de Cristo. Sin la resurrección, todos serían hallados falsos testigos de Dios (15). La
expresión somos hallados significa “somos capturados” o “somos detectados”. Estos hombres habían
apostado sus vidas a la realidad de la resurrección. Habían testificado de Dios que él resucitó a Cristo.
No estaban expresando opiniones personales, dando buenos consejos, o hilando fantásticas historias. La
frase testificado de Dios realmente significa “testificado contra Dios” (“le atribuimos falsamente”,
N.B.Esp.). Si Cristo verdaderamente no había resucitado, todos los apóstoles habían presentado falsas
pretensiones acerca de Dios, y de hecho habían hablado contra El.

14
Vine, op. cit., p. 207.

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Los apóstoles habían asociado la resurrección de los creyentes con la de Cristo. Pablo repite la idea
en el verso 16. No puede haber otra conclusión: Porque si los muertos no resucitan, tampoco resucitó
Cristo. La cuestión es simple y clara. Negar la resurrección personal es negar la resurrección de Cristo.
e. El hombre estaría aún en pecado (15:17–18). He aquí una solemne repetición y expansión de la
idea presentada en el versículo 14. Sin la realidad de la resurrección, la fe de ellos es vana (mataia); es
estéril, fútil y desprovista de resultados. Peor aun que una fe fútil es su estado espiritual, pues sin la
resurrección, les dice Pablo, aún estáis en vuestros pecados (17). “Si Cristo no había resucitado,
estarían viviendo aún en su impiedad pagana original, pues su credulidad sin base nunca hubiera podido
liberarlos.”15 Era la fe en un Cristo viviente lo que los había transformado.
Si no hay resurrección, el estado de los cristianos que mueren creyendo en ella es trágico. En lugar
de ser santos redimidos perecieron (18, apolonto). La palabra significa “pérdida total como
consecuencia de morir en pecado”.16 Esos santos habían muerto con la esperanza de que simplemente se
dormían. Se suponía que Cristo había vencido la muerte, quitándole su aguijón. Pablo había hablado en
otros lugares de la muerte como ganancia (Fil. 1:21) y de su deseo de partir, a fin de estar con Cristo
(Fil. 1:23). Si no hay resurrección, la muerte de Esteban, de Jacobo y de otros era una tragedia
superlativa. “Si conclusión tan monstruosa fuera cierta, los cristianos son los más dignos de compasión
de todos los hombres.”17
f. Sin la resurrección no hay esperanza (15:19). Si el cristiano tiene esperanza solamente en la vida
presente, somos los más dignos de conmiseración de todos los hombres. Haber renunciado a todos
los posibles beneficios de la tierra debido a una fe en el cielo, haber sacrificado los placeres inferiores
de esta vida en aras de los goces del cielo, esperar vivir eternamente con Cristo, y luego descubrir que
todas estas aspiraciones son un engaño, haría que uno fuera más digno de lástima que el pagano que
nunca abrigó tales esperanzas. Como observa Godet: “A los sufrimientos acumulados durante esta vida
vendría a agregarse la más cruel decepción después de esta vida.”18 Los versículos 19–20 han sido
traducidos: “¡Ah, si en esta vida no tenemos nada más que una mera esperanza en Cristo, somos los más
dignos de lástima de todos los hombres! ¡Mas no es así! Cristo resucitó de los muertos, fue el primero
en ser cosechado de aquellos que duermen en la muerte.”19 Nuestra verdadera esperanza está en su
resurrección.

4. La futura resurrección de los creyentes (15:20–28)

La futura resurrección de los creyentes es tan cierta como la resurrección pasada de Cristo. El Cristo
resucitado es las Primicias de la gran cosecha de creyentes cuya siega es esencial para completar la
redención en el reino de Dios.
a. Cristo, las Primicias (15:20–22). Cristo fue el primero en resucitar de los muertos. Antes de su
resurrección nadie había retornado del sepulcro como El lo hizo. Es cierto que algunos, como Lázaro,

15
Robertson and Plummer, op. cit., p. 350.
16
Ibid.
17
P. B. Fitzwater, Preaching and Teaching the New Testament (Chicago: Moody Press, 1957), p. 430.
18
Op. cit., II, 350.
19
Moffatt, ad loc.

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salieron del sepulcro como resultado de su mandato. Pero en esos casos el espíritu retornó al mismo
cuerpo que había sido puesto en el sepulcro. Y como tal estaba destinado a volver al sepulcro.
Cristo es primicias de los que durmieron (20). Continúa permanentemente en su posición y
función como Señor resucitado. Primicias sugiere dos cosas: (a) la primera hoja o espiga de la cosecha,
que era llevada como ofrenda al templo (Lv. 23:10–11); (b) que luego han de seguir más frutos. En otras
palabras, “Cristo resucitado es para la multitud de creyentes que han de resucitar cuando El vuelva lo
que una primera espiga madura, cosechada a mano, es para toda la cosecha”.20
En la expresión primicias (aparche), hay además, la idea de una relación vital, viviente entre Cristo
y el creyente. De la manera en que la cabeza de la raza humana era responsable por la imposición de la
muerte a todos los miembros de la familia humana, la Cabeza espiritual del cuerpo de creyentes imparte
la resurrección de los muertos (21) a aquellos que lo aceptan. No se insinúa aquí la idea de una
salvación universal para todos los hombres, porque toda la idea del Cristo resucitado está dirigida a los
creyentes—con la advertencia de que la incredulidad puede acarrear la muerte espiritual. Por causa de
Adán todos los hombres están sujetos a la muerte. Por causa de Cristo, todos los hombres que creen se
convierten en objetos de la vida eterna (22).
b. El orden de la resurrección (15:23–28). Este pasaje presenta una descripción gráfica de la
secuencia de la resurrección, como lo indican las palabras: Pero cada uno en su debido orden (23). La
palabra orden (tagma) significa el lugar particular asignado en una serie a cada individuo o grupo.
(1) Primero fue Cristo (15:23). Cristo, las primicias aparece solo y supremo. El es el Capitán de la
salvación del hombre, el Vencedor de la muerte, y el Libertador del pecado. El abre la puerta de la vida
de gloria.
(2) Siguen los muertos en Cristo (15:23). En este punto los que han de resucitar de los muertos se
dividen en dos grupos. Los que están en Cristo resucitan en su venida. La cláusula: Los que son de
Cristo señala a “una resurrección especial en la cual sólo han de participar los verdaderos creyentes”.21
La frase en su venida (parusia) se refiere a la segunda venida. Parusia normalmente significa “venida”
o “presencia”. Sin embargo, “entre los cristianos llegó a usarse como el término técnico para el retorno
del Señor”.22 Así, pues, la segunda venida del Señor producirá una distinción entre los miembros
verdaderos y los falsos de la iglesia.
(3) La resurrección final y el juicio (15:24–28). En la cláusula luego el fin (24), la palabra luego
(eita) no significa “inmediatamente después”, sino que se refiere a un acontecimiento futuro no
especificado. El fin significa el propósito último, la meta final de Aquel que tiene autoridad sobre todos
los acontecimientos, cosas y actividades (25). La Versión Berkeley traduce “la terminación”; una nota al
pie explica que se trata de cuando esté “completo el número en Cristo”. Aun la muerte será destruida y
ya no tendrá poder sobre el hombre (26). El reinado soberano de Cristo subyugará y sujetará a todas las
cosas (24). Pero Cristo seguirá siendo obediente al Padre (27–28). Lo que aquí el apóstol quiere recalcar
es que el Cristo resucitado está activamente participando en un proceso redentor histórico que llegará a
una culminación arrolladora bajo la soberanía de Dios, quien será todo en todos (28).
En 15:3–28 vemos “La Piedra Fundamental de la Fe Cristiana”. (1) El testimonio bíblico de la
resurrección, 3–7; (2) La experiencia personal de Pablo que da evidencia de la resurrección, 8–11; (3)

20
Godet, op. cit., II, 351.
21
Ibid., p. 356.
22
Morris, op. cit., p. 215.

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La predicación neotestamentaria estaba basada en la resurrección, 12–16; (4) La redención personal

depende de la resurrección, 17; (5) Nuestra esperanza para el futuro descansa en la resurrección, 19–28.

5. Cuestiones y advertencias prácticas (15:29–34)

En este punto el apóstol presenta varias preguntas y respuestas relacionadas con las consecuencias
morales de la negación de la doctrina de la resurrección.
a. Bautismo por los muertos (15:29). Algunos eruditos interpretan la cláusula los que se bautizan
por los muertos como alusión a un ritual realizado por los vivos con la esperanza de lograr la salvación
de los hombres después de la muerte. Según un autor: “Pablo presupone que la potencia del bautismo
intercesorio por los muertos llega aun hasta el Sheol y beneficia allí a los que en esta vida mortal no
fueron sellados con el nombre de Cristo.”23 Tenney interpreta la pregunta como una referencia a “una
costumbre local de la iglesia de Corinto que no era necesariamente aprobada, pero que Pablo utiliza
como un punto práctico de apelación en su argumentación en favor de la resurrección”.24
Godet afirma que se han dado alrededor de 30 explicaciones diferentes de esta expresión.25 El mismo
sugiere que se bautizan por los muertos se refiere “no al bautismo de agua, sino al bautismo de sangre
por el martirio”.26 Basa su interpretación de las palabras de Jesús en Lucas 12:50 y Marcos 10:38. Lenski
considera la referencia en consideración como un símbolo general del bautismo de todos los creyentes,
que “nos conecta con la muerte y con la resurrección. Romanos 6:3–5 nos dice que el bautismo nos une
a la muerte, sepultura y resurrección de Jesús”.27 Estas últimas posiciones parecen estar más en armonía
con el elevadísimo concepto paulino de la redención personal así como con las prácticas de la iglesia
primitiva. “Tal práctica, fuera correcta o errónea, implicaba fe en la inmortalidad” (Berk., nota de pie,
ad loc.).
b. Amenaza de constante peligro (15:30). El bautismo puede haber sido sugerido como un rito que
colocaba al converso al cristianismo en peligro de sufrir el martirio. Esto lleva a Pablo a preguntar: ¿Y
por qué nosotros peligramos a toda hora? Aun cuando no hubiera amenaza de muerte, el cristiano
estaba en constante peligro. El sujeto nosotros incluye a Pablo, Apolos, Silas y Timoteo, todos los cuales
habían predicado en Corinto. También incluía a otros apóstoles además de Pablo. Puesto que los
cristianos eran “un pueblo sin tierra”, siempre estaban en el umbral del desastre, viviendo sus vidas al
borde del sepulcro. Si no había resurrección, era absurdo sufrir y morir por la fe.
c. Peligro personal (15:31–32). En el texto griego el versículo 31 empieza: “Muero diariamente.”
La Nueva Biblia Española traduce: “No hay día que no esté yo al borde de la muerte, tan verdad como
el orgullo que siento por ustedes hermanos, gracias al Mesías, Jesús Señor nuestro.” Los corintios
conocían muy bien la historia pasada de Pablo. Sabían que había puesto su vida en peligro cada vez que
23
Ethelbert Stauffer, New Testament Theology, traducido por John Marsh (Nueva York: The Macmillan Co.,
1955), p. 223.
24
New Testament Survey (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1961), p. 298.
25
Op. cit., II, 383.
26
Ibid., p. 389.
27
Op. cit., p. 689.

Berk. The Berkeley Version

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entraba en una ciudad a predicar. La expresión puede haber incluido los riesgos y peligros físicos que
constantemente experimentaba por el evangelio. Pero valía la pena correr el riesgo, ya que los corintios
eran un ejemplo de los resultados de su predicación.
El apóstol presenta un ejemplo de su peligro constante cuando pregunta: Si como hombre batallé
en Efeso contra fieras, ¿qué me aprovecha? (32). En otras palabras, si arriesgué mi vida por motivos
puramente humanos, ¿qué he ganado? Como ciudadano romano, Pablo no habría estado expuesto a ser
arrojado a las fieras en la arena. La declaración batallé… contra fieras puede significar que luchó con
una turba enfurecida que pedía su sangre. Se trate de una turba sedienta de sangre o de un león
hambriento, los resultados eran igualmente peligrosos. Pablo caminaba siempre con la muerte pisándole
los talones.
Si no hay resurrección, toda esa exposición al peligro y a la muerte es ridículo. Si no hay resurrección,
comamos y bebamos, porque mañana moriremos. Vine nos recuerda que “el rechazo de la doctrina
de la resurrección abre el camino para la sensualidad desenfrenada”.28 Por otra parte, la seguridad de la
resurrección era una fuente constante de equilibrio y lealtad en el ministerio de Pablo.
d. Advertencias (15:33). Al parecer algunos en la iglesia de Corinto estaban en peligro de ser
corrompidos por sus amigos paganos. Tal vez habían sido tibios, o aun abiertamente negativos, acerca
de la doctrina de la resurrección a fin de agradar a sus amigos paganos. Así que Pablo les escribe: No
erréis (33, me planasthe). Esta expresión no significa dejarse engañar por otros. Significa: “No os
engañéis vosotros mismos (por falsos razonamientos).”29
Añade otra advertencia: Las malas conversaciones corrompen las buenas costumbres. La palabra
costumbres significa “comunión”, “compañerismo”, o “compañía” (VM., HA.). “Lo que Pablo quiere
señalar es que tener malas compañías (las de hombres que niegan la resurrección) bien puede corromper
vuestros hábitos cristianos, y apartar a los hombres de la posición verdadera.”30
e. Una severa exhortación (15:34). “Despertad a vuestros sentidos, como es justo, y no pequéis”
(VM.). El término “despertad” (eknepsate) en su original encerraba la idea de recobrar la sobriedad
después de una borrachera. El uso del aoristo imperativo significa un acto enérgico, deliberado. El
lenguaje severo indica que Pablo consideraba serias las veleidades doctrinales de los corintios. Como
dice un comentario: “Se dirige a ellos… como si estuvieran ebrios o locos.”31 El mismo escritor continúa:
“Es posible que estos escépticos pretendieran ser sobrios pensadores, y condenaran la creencia en una
resurrección como un entusiasmo descabellado.”32 Vine sugiere que esta severa advertencia es “contra
la comunión con cualquiera cuya influencia es contraria al Espíritu Santo”.33

28
Op. cit., p. 216.
29
Godet, op. cit., II, 395.

VM. Versión Moderna

30
Morris, op. cit., p. 221.

VM. Versión Moderna

31
Robertson and Plummer, op. cit., p. 364.
32
Ibid.
33
Op. cit., p. 216.

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La razón por la cual los creyentes debieran evitar tales compañías es que esas personas no conocen
a Dios. Esta falta de conocimiento no es meramente un vacío inofensivo. Sus resultados son desastrosos.
Godet escribe: “No es meramente una deficiencia, la falta de una cosa buena, es la posesión de un mal
real. Implica no sólo inanición, sino envenenamiento.”34 La palabra algunos evidentemente se refiere a
miembros de la iglesia misma. “De otro modo la mención de ellos no hubiera avergonzado a la iglesia.”35
En toda esta discusión Pablo ha tratado un problema doctrinal—la resurrección. La doctrina puede
parecer algo remoto e innecesario. Pero lo que uno cree eventualmente determina la conducta, “y la mala
doctrina al final puede llevar a una conducta pecaminosa”.36 Pablo no estaba librando una batalla verbal.
Negar la resurrección era negar el evangelio y abrir la puerta al pecado. Afirmar la resurrección era
valorar el evangelio y abrir el camino a la santidad.

B. NATURALEZA DEL CUERPO RESUCITADO, 15:35–58

El apóstol había demostrado efectivamente la importancia de la resurrección en el plan total de la
redención. Pero establecer el hecho de la resurrección de Cristo y mostrar la realidad de la resurrección
de los cristianos sería dejar aún algunas preguntas en la mente de los corintios. Esas preguntas tenían
que ver con la naturaleza del cuerpo resucitado.

1. Ilustraciones del cuerpo resucitado (15:35–44)

Pablo comprendía que algunos preguntarían: ¿Cómo resucitarán los muertos? ¿Con qué cuerpo
vendrán? (35). El apóstol responde presentando algunas ilustraciones tomadas de la naturaleza y
mostrando la armonía de la resurrección con la naturaleza divina de las cosas.
a. La siembra de grano (15:36–38). Pablo introduce su ilustración con una severa reprimenda. Necio
(36). Este “modo de hablarle asesta un golpe a la presunta agudeza del interrogador”. 37 La experiencia
común de sembrar y cosechar hubiera debido ser suficiente para convencer a los que dudaban de la
resurrección. La verdad debía ser evidente por sí misma: Lo que tú siembras no se vivifica, si no muere
antes. La muerte de la semilla es condición del crecimiento de la planta. El término se vivifica no se
aplica estrictamente a un grano de trigo, pero es un ejemplo del poder de la resurrección que produce el
nuevo cuerpo del cristiano.
Lo que el hombre siembra no es lo que brota de la tierra como una nueva planta (37). Morris describe
la diferencia: “Una semilla al parecer muerta, desnuda, seca es puesta en la tierra, pero lo que sale es una
planta verde, vigorosa y hermosa.”38 Dios es quien gobierna el proceso de siembra y crecimiento. En la
declaración Dios le da (38), el verbo está en tiempo presente, indicando que Dios ejerce continuamente
su poder sobre todo el proceso.

34
Op. cit., II, 397.
35
Beet, op. cit., p. 286.
36
Morris, op. cit., p. 221.
37
Vine, op. cit., pp. 217–18.
38
Op. cit., p. 224.

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b. Diferencias entre los seres vivientes (15:39). Del área de la agricultura Pablo pasa a la de la vida
de los seres animales. No toda carne es la misma carne. Carne (sarx) denota la sustancia material del
organismo. Es obvio que hay diferencias entre la carne humana, la del ganado, las aves y los peces. El
razonamiento de Pablo es que “en la creación Dios no estuvo restringido a una clase de carne; ¿cómo,
pues, puede estar restringido en la resurrección?”39
c. Cuerpos naturales (15:40–41). Diversos cuerpos—las plantas, los planetas y las formaciones
naturales—tienen diversa hermosura y atractivo. Cada cual tiene su propia gloria (doxa). Aquí la palabra
significa brillo o manifestación. Los cuerpos celestiales son el sol, la luna y las estrellas. Los cuerpos
terrenales son las montañas, los árboles y los ríos de la tierra. Cada aspecto de la naturaleza tiene su
belleza y atractivos particulares. Dios no está limitado a un determinado tipo o clase de creación. De
modo que la resurrección es simplemente otro aspecto de la obra creadora de Dios.
d. Las ilustraciones aplicadas a la resurrección (15:42–44). El despliegue constante de muerte y
vida, y de variación y grado en la naturaleza, debiera afirmar que Dios realizará la. misma obra, en un
plano infinitamente más elevado, en la resurrección del cristiano. Pablo dice cuatro cosas sobre el cuerpo
resucitado.
Primero. Se siembra en corrupción; resucitará en incorrupción (42). El término corrupción
(phthora) generalmente se refiere a la condición natural de la creación. Aquí describe “el efecto del retiro
de la vida o sea la condición del cuerpo humano en su sepultura”.40
Segundo. Se siembra en deshonra, se resucitará en gloria (43). Según Godet, deshonra “encierra
todas las miserias de esta vida terrenal, que preceden y llegan a producir la disolución del cuerpo, todas
las humillantes condiciones a que nuestro cuerpo ahora está sujeto”.41 El cuerpo resucitado
experimentará un ámbito perfecto sin ninguna de las cosas que amenazan constantemente la existencia
terrenal del hombre. Esta es la gloria a la cual resucitará.
Tercero. Se siembra en debilidad, resucitará en poder. Desde el momento del nacimiento, la
armazón física del hombre está sujeta a la debilidad. No importa cómo cultive su salud, discipline sus
fuerzas o mime su persona, el cuerpo sigue siendo un instrumento frágil y débil. Cuando llega la muerte,
el cuerpo es el símbolo final de la debilidad. El cuerpo resucitado estará exento de los males mortales
que nos acosan en esta vida, y se caracterizará por el poder.
Finalmente, se siembra cuerpo animal, resucitará cuerpo espiritual (44). Animal (natural, VM.,
psychikon) es el cuerpo material de esta vida “formado por y para un alma, destinado a servir como
órgano de ese hálito de vida… que presidió su desarrollo”.42 En el uso paulino del término, aquí animal
“significa que el cuerpo que tenemos ahora es un cuerpo adecuado para la vida presente”.43 El cuerpo de
la resurrección será un cuerpo espiritual (pneumatikon). Esto no significa un cuerpo compuesto de

39
Lenski, op. cit., p. 708.
40
Vine, op. cit., p. 219.
41
Op. cit., II, 411.

VM. Versión Moderna

42
Ibid., p. 413.
43
Morris, op. cit., p. 228.

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espíritu. Significa, más bien “un cuerpo formado por y para un principio de vida que es un espíritu y
cabalmente apropiado para el servicio del mismo”.44

2. Resurrección vs. generación natural (15:45–49)

El apóstol remonta la comparación del cuerpo natural y el cuerpo espiritual hasta el origen de cada
uno. La comparación es, pues, entre Adán, el primero de la raza física y Jesús, fuente de la nueva raza
espiritual. Sigue el desarrollo de los dos cuerpos hasta las dos sucesivas cabezas de la raza. Así, pues,
Pablo llama la atención a Génesis 2:7: Así también está escrito: Fue hecho el primer hombre Adán
alma viviente (45). Dios mismo hizo al hombre de modo que su cuerpo está animado por el alma. Todos
los descendientes de Adán se parecen a él en esta característica esencial—en cada cuerpo hay una alma
viviente.
a. El primer Adán y el último Adán (15:45). Mientras el primer Adán transmitió la muerte a sus
descendientes, el postrer Adán es un espíritu vivificante. Adán y Cristo “difieren aquí no en la
comisión del pecado y su abolición… sino como el hombre rudimentario y el terminado respectivamente,
con su físico semejante”.45 Adán fue el fundador de la raza humana, mientras Cristo inició un nuevo
orden de hombres—hombres espirituales. La naturaleza verdadera y final de la vida espiritual producida
por Cristo es la vida resucitada. “Al resucitar de los muertos, Cristo… entró en la forma espiritual y
definitiva de la existencia humana.”46
b. Primero el hombre natural, luego el espiritual (15:46–49). La vida humana comienza como física
e idealmente termina como espiritual. Lo espiritual no es primero, sino lo animal; luego lo espiritual
(46). La vida física puede ser creada libremente por la mano de un Dios generoso—porque la vida natural
es la medida de la oportunidad del hombre; pero la vida espiritual, la vida de santidad, no puede ser dada
indiscriminadamente, pues depende de la elección del hombre. La santidad, la expresión suprema de la
vida espiritual, no se nos puede imponer. Debe ser recibida voluntariamente.
El hombre, pues, fue creado en un estado de prueba en el cual la libertad es un elemento
indispensable. Con este poder de decisión el hombre natural enfrenta dos opciones: permanecer en un
nivel puramente natural o elevarse a una vida superior del espíritu. Cuando se aplica este principio a la
humanidad en general, se sigue que el primer hombre es… terrenal; mientras que el segundo hombre
es… del cielo (47–48). La palabra terrenal (choikos) significa “hecho de polvo”. Así, pues, Adán y
todos sus sucesores tienen cuerpos adaptados a este modo de existencia terrenal. En contraste con el tipo
de hombre terrenal identificado con Adán, está el hombre del cielo, identificado con Cristo.
Nadie negaría que el cristiano es terrenal. Como tal, comparte la suerte inevitable de todos los
miembros de la raza que están sujetos al envejecimiento físico que termina en la muerte. Pero también
es celestial debido a su relación con Cristo. Para el apóstol este hecho tiene consecuencias de largo
alcance. Ser celestial, o espiritual, tiene gran importancia para esta vida aquí y ahora. Pero implica algo
más, porque así como hemos traído la imagen del terrenal, traeremos también la imagen del
celestial (49).
La palabra imagen (eikon) tiene el significado de representación o manifestación. La aplicación es
doble. Todos los hombres son representaciones y manifestaciones del prototipo original, Adán. Aun así,

44
Godet, op. cit., II, 413.
45
Morris, op. cit., p. 228.
46
Ibid., p. 938.

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todos los verdaderos creyentes se tornan representantes y manifestaciones de Cristo. La frase la imagen
del celestial significa que todo el pueblo de Cristo será como El. Esto es, resucitarán a una nueva vida
espiritual (Fil. 3:21; 1 Jn. 3:2). El cuerpo resucitado de Cristo le muestra al creyente algo de la vida
nueva que él experimentará después de su propia resurrección personal. Pablo estaba tan seguro de la
futura imagen de Cristo resucitado en la resurrección como lo estaba de su propia imagen actual de Adán.

3. La conquista de la muerte (15:50–58)

Pablo ha mostrado que la resurrección del cuerpo es parte esencial del plan redentor de Dios y que
“la transformación de lo terrenal en lo celestial, de lo físico en lo pneumático, está envuelta en la
constitución actual de las cosas y asciende con las líneas de desarrollo trazables en la naturaleza y la
revelación”.47 Ahora él llega a un magnífico clímax. En un estallido de gozo ilimitado el apóstol exulta
en el triunfo sobre la muerte.
a. El principio (15:50). El principio de la herencia celestial es simplemente que la carne y la sangre
no pueden heredar el reino de Dios. Estas comprenden el aspecto perecedero y transitorio del hombre.
Nada transitorio puede entrar en posesión plena del reino eterno de Dios. Carne y sangre es una manera
común de referirse a la vida de este mundo. Así se eliminan todas las ideas crudas y mágicas de la
resurrección.
b. Presentación de un misterio (15:51–53). El término misterio, como a menudo lo emplea Pablo,
no es algo oculto o difícil de entender. Más bien, un misterio es algo que no puede ser discernido por la
razón humana, sino que es resultado de la revelación. El misterio del que aquí habla Pablo es el cambio
dramático que tendrá lugar en la segunda venida de Cristo.
El apóstol dice que algunos estarán vivos cuando vuelva Cristo: No todos dormiremos (51). No
todos los humanos pasarán a través de la muerte, pero todos serán transformados instantáneamente. Este
dramático cambio en la naturaleza esencial del hombre tendrá lugar en un abrir y cerrar de ojos (52).
La señal para este culminante acontecimiento redentor será el sonido de una trompeta celestial que
enviará su llamada alrededor del mundo. Apenas se habrán apagado sus ecos cuando los muertos en
Cristo resucitarán con un cuerpo nuevo e incorruptible.
Este cambio no es una renovación o un mero fortalecimiento del cuerpo que existe ahora. “En la
resurrección el cuerpo es reorganizado, la casa reconstruida. En la reconstrucción del cuerpo, las partes
y funciones que ya no son necesarias son eliminadas, y el todo es organizado sobre una base distinta,
adaptada a la vida celestial.”48 Pero no se pierde la indentidad personal. Podemos tener la certidumbre
de que los santos redimidos se reconocerán unos a otros en el cielo.
c. El fin del pecado y la muerte (15:54–57). La resurrección es la victoria final sobre el pecado y la
muerte. Estos males gemelos han acosado al hombre desde el Huerto del Edén hasta el presente. Pero la
resurrección hará real y experimental la obra redentora final de Dios. Con la aparición de este cuerpo
nuevo, sorbida es la muerte en victoria (54).
En la victoria del cuerpo resurrecto, es quitado el aguijón de la muerte, ya que el aguijón de la
muerte es el pecado (56). El pecado producía la muerte, y también le agregaba el veneno y la amargura
de la desesperación. Pablo declara que el poder del pecado es la ley. La ley intensifica el pecado al
hacer que el hombre tenga consciencia de él, acrecienta su poder y su culpa, pero no ofrece nada para
vencerlo (Ro. 7:7–13; 8:2–3). Pero Dios… nos da la victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo

47
Findlay, op. cit., pp. 939–40.
48
Fitzwater, op. cit., p. 432.

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(57); victoria sobre la muerte y el pecado. Todo el plan de la redención estaba destinado a proporcionar
este triunfo total.
La victoria sobre el pecado está tan entrelazada con la resurrección, que negar la una es negar la otra.
Si no hay resurrección, no hay posibilidad de victoria sobre el pecado. Si ha de haber una victoria total
y absoluta sobre el pecado, la resurrección es una necesidad. Para Pablo, la victoria sobre el pecado y la
realidad de la resurrección eran las cumbres de la redención.
d. Una exhortación (15:58). En vista de la esperanza fundada en la resurrección, Pablo exhorta a los
corintios a estar firmes y constantes, creciendo en la obra del Señor siempre. Estar firmes se refiere
“a la fidelidad personal, el apegarse a ello”.49 Creciendo significa ir más allá de los requisitos mínimos,
y hacer alegremente más de lo que exige la situación.
Pablo estimula a los cristianos al servicio leal sabiendo que vuestro trabajo en el Señor no es
vano. Wesley escribó: “Cualquier cosa que hagáis por amor a El tendrá su plena recompensa en aquel
día.”50 Luego agrega su énfasis característico: “Tratemos también, al cultivar la santidad en todas sus
ramas, de mantener esta esperanza en todas sus ramas.”51
Para Pablo, la certidumbre de la doctrina de la resurrección, y la lealtad a la misma, eran defensas
seguras contra los ataques a la fe y la vida de los cristianos. La seguridad de la vida eterna es el
fundamento de todos los que están unidos a Cristo, quien es la Cabeza de un nuevo y victorioso orden
de humanidad redimida.

Sección X La Comunión en la Nueva Fe

1 Corintios 16:1–24

En los capítulos 1–15 Pablo ha intentado corregir ciertas prácticas anticristianas, y enfatizar doctrinas
específicas que los corintios estaban olvidando o tomándolas con indiferencia. En el último versículo
del capítulo 15 el apóstol hizo su emocionante apelación a la lealtad y firmeza en los fundamentos de la
fe cristiana. En el capítulo final expone ahora algunas cuestiones prácticas, todas las cuales están
enmarcadas en el círculo de la comunión y la unidad cristianas.

A. LA LIBERALIDAD CRISTIANA, 16:1–4

El súbito desplazamiento del énfasis de Pablo, de la gloria de la resurrección al mero levantamiento
de una colecta puede parecer abrupto. Para él, sin embargo, el recoger una ofrenda para las necesidades
de la iglesia era tan parte de la comunión cristiana como lo era la emocionada expectación de una
resurrección venidera. Las instrucciones acerca de la colecta estaban dirigidas a las necesidades de la

49
G. Campbell Morgan, The Corinthian Letters of Paul (Nueva York: Fleming H. Revell Company, 1946), p. 206.
50
Notes, p. 640.
51
Ibid.

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iglesia en aquel tiempo, pero contienen principios de mayordomía que bien pueden ser aplicados también
a nuestros días.

1. La colecta para los santos (16:1)

Pablo trabajaba con sus manos para ganarse el sustento para no ser una carga para otros. Pero nunca
vaciló en pedir dinero para atender las necesidades de la iglesia. La ofrenda que estaba pidiendo a los
corintios era para los miembros de la iglesia de Jerusalén. Al parecer habían sido víctimas de la pobreza,
pues cuando Pablo escribió su carta a los Romanos se había referido a “los pobres que hay entre los
santos que están en Jerusalén” (Ro. 15:26).
Clarke sugiere que la razón de su pobreza era la persecución de los judíos: “La enemistad de sus
conciudadanos al evangelio de Cristo los llevó a tratar a los que lo profesaban con crueldad, y despojarlos
de sus bienes.”1 G. Campbell Morgan atribuye esa pobreza a que no habían llevado a cabo la Gran
Comisión: “Esa comisión había sido dada al comienzo de Hechos. Pero no la cumplieron hasta que
fueron dispersados por la persecución. Abrazaron la iglesia, y abrazaron sus privilegios, y perdieron su
verdadero poder espiritual.”2
Cualquiera fuera la razón de su condición, la iglesia madre necesitaba ayuda financiera. Pablo, el
Apóstol de los gentiles, sabía muy bien que toda la iglesia tenía una deuda con los santos de Jerusalén.
Comprendía, además, que el círculo de la comunión cristiana incluía más que simpatía y oraciones. Sabía
que hay momentos en que la comunión debe expresarse en términos concretos. De modo que solicitó
una ofrenda para los santos.

2. La ofrenda: un mandato (16:1b)

Para Pablo, mostrar liberalidad hacia una iglesia en desgracia era un privilegio y una expresión de
comunión cristiana. Pero era más que eso—era un mandato: Haced vosotros también de la manera
que ordené en las iglesias de Galacia. Sobre este mandamiento comenta Joseph S. Exell. “Un apóstol
inspirado es la más alta autoridad humana en todo lo relacionado con el deber cristiano.”3 El cristiano
está obligado a dar cada vez que se presenta una necesidad.

3. Basada en principios establecidos (16:2)

Pablo estaba dotado del “talento de lo específico”. No dejaba nada pendiente entre vagas
generalidades. No había duda en cuanto a la manera de dar.
a. Ser regular (16:2a). El apóstol expresa que la ofrenda había de ser tomada cada primer día de la
semana. Este momento designado mantenía el deber constantemente delante de la gente. Además, el
cristiano debía recordar que debía dar en el día del Señor. La contribución del cristiano no es una cuestión
de azar. Ni es algo que debe hacerse una vez por todas. El cristiano da sistemática y consistentemente.
Adam Clarke agregaba un significado más a estas instrucciones. Escribe: “El todo da la impresión
de que el primer día de la semana, que es el Sabath cristiano, era el día en que en Corinto y las iglesias

1
Op. cit., II, 296.
2
Op. cit., p. 208.
3
“1 Corinthians”, The Biblical Illustrator (Grand Rapids: Baker Book House, 1958 [reimpresión]), II, 563.

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de Galacia se realizaban las principales reuniones religiosas, y consecuentemente en todos los otros
lugares donde había prevalecido el cristianismo.”4 Estas palabras de Pablo aumentan la evidencia de que
la iglesia primitiva, en tributo al Cristo resucitado, había hecho del primer día de la semana su día regular
de culto.
b. Personal y para todos (16:2b). Toda persona estaba obligada a dar. Pablo escribe: Cada uno de
vosotros… según haya prosperado. Todos estaban incluidos en la obligación de dar. Como observa
Wesley, “no solamente los ricos: también el que tenga poco dé alegremente de ese poco”.5 Es más
significativo que muchos den poco que uno dé mucho.
c. De acuerdo con la prosperidad individual (16:2c). El cristiano de Corinto debía acrecentar su
ofrenda en la medida en que Dios acrecentara sus ganancias. Según haya prosperado significa “de
acuerdo con sus ganancias”.6 Wesley llama a ésta “la regla mínima de prudencia cristiana”.7 Dar como
Dios ha prosperado es ciertamente una guía mínima para la expresión de la gratitud cristiana.
d. Lo espiritual por sobre lo material (16:2d). Pablo quería que esas ofrendas se recogieran
sistemática y regularmente, para que cuando yo llegue no se recojan entonces ofrendas. Estaba yendo
a ellos con un propósito espiritual “y quería que las cosas materiales no interfiriesen. No quería que
estando él, ellos se ocuparan en recoger una colecta”.8 El Apóstol sentía que su tiempo y energía debían
estar consagrados a predicar el evangelio más bien que a levantar ofrendas. Los donativos eran una parte
importante y necesaria de la comunión cristiana, pero la iglesia misma debía encargarse de ese asunto.
Entonces Pablo podría ir a predicarles y levantar el nivel espiritual de la congregación.

4. Ser entregada inmediatamente (16:3)

El apóstol escribe: A quienes hubiereis designado por carta, a éstos enviaré para que lleven
vuestro donativo a Jerusalén. No está claro por qué Pablo debía pedir cartas de aprobación para los
que habían de llevar el dinero a Jerusalén. Adam Clarke sugiere que aquí Pablo se refiere a
recomendaciones que los corintios le habrían enviado,9 y que el apóstol está conforme en designar a esas
personas. Pablo muestra aquí su genio. Mientras que era dogmático acerca de la necesidad de levantar
la ofrenda, era completamente democrático acerca del método para enviarla. Indudablemente quería que
los que se hubieran destacado en promover la ofrenda tuvieran la experiencia emocionante de entregarla
personalmente a los cristianos de Jerusalén.
En los versículos 1–3 Pablo presenta una “Fórmula Práctica y Eficiente para la Ofrenda del
Cristiano”. (1) Debiera ser aplicable ampliamente, 1; (2) Regular, 2a; (3) Una suma proporcional, 2b;
(4) Responder a los intereses de la iglesia, 2c; (5) Altruista en su alcance, 3.

4
Op. cit., II, 296.
5
Notes, p. 640.
6
Arndt and Gingrich, op. cit., p. 362.
7
Op. cit., p. 640.
8
Morgan, op. cit., p. 209.
9
Op. cit., II, 296.

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5. Ser supervisada personalmente (16:4)

Pablo tenía una ilimitada preocupación por el bienestar de la iglesia y por la unidad de métodos y
procedimientos. Estaba genuinamente interesado en la ofrenda, y comprendía perfectamente todos los
delicados problemas implícitos en la distribución del dinero. Si era necesario que fuera él personalmente
a supervisar la distribución en Jerusalén, iría; pero ellos irán conmigo. De este modo el Apóstol se
protegía de posibles críticas.

B. INTERÉS EVANGELÍSTICO DE PABLO, 16:5–12

G. Campbell Morgan escribe que este capítulo 16 es “una página que ilustra la comunión de la iglesia
en la obra del Señor”.10 En los versículos 5–12 Pablo se presenta a sí mismo, junto con Timoteo y Apolos,
como un evangelista que intenta trabajar y participar en la tarea misionera de la iglesia.

1. Un interludio evangelístico (16:5–9)

Pablo fue el “adelantado” del Nuevo Testamento. Casi siempre su vida revela una intensa actividad
y un propósito específico. Pero esta vez parece un tanto inseguro acerca de cuáles serían sus planes
futuros. Aun un gigante espiritual como él tenía momentos de considerar el futuro inciertamente, en los
que quería simplemente la dirección del Espíritu Santo. Pero aunque no tuviera completamente en claro
su plan de trabajo, estaba seguro de su propósito y su meta.
a. La visita propuesta (16:5). El apóstol escribe: Iré a vosotros, cuando haya pasado por
Macedonia (véase el mapa 1). Clarke comenta: “San Pablo estaba a la sazón en Efeso; porque casi todo
permite afirmar, en oposición a la afirmación al final de la epístola que expresa que fue escrita desde
Filipos, que lo fue desde Efeso.”11 Pablo no estaba seguro de cuándo partiría para Macedonia, pero
cuando saliera, llegaría hasta Corinto. Aunque Corinto no estaba en la ruta directa de Efeso a Macedonia,
el Apóstol se proponía salir de su camino para visitarlos.
b. Posiblemente una larga visita (16:6–7). Pablo sugería que podría permanecer en Corinto todo el
invierno (6). Si permanecía en Efeso hasta Pentecostés, pasaría allí toda la primavera. Luego
posiblemente fuera a Macedonia en el verano, y de allí a Corinto, a pasar el invierno. La declaración
para que vosotros me encaminéis a donde haya de ir significa que Pablo esperaba que ellos le
proporcionaran el dinero para sus gastos de viaje hasta el próximo campo de evangelización. No estaba
seguro de cuál sería ese lugar de predicación. Pero sabía que si los corintios le proporcionaban los medios
materiales, Dios le daría la dirección espiritual.
Pablo no quería hacer una visita casual a Corinto, como lo indican sus palabras: Porque no quiero
veros ahora de paso (7). No quería hacerles una breve visita, aunque podría haberlo hecho fácilmente.
Era sólo un corto viaje desde Efeso a través del mar Egeo (véase el mapa 1). Quería, más bien, estar
con ellos algún tiempo —pero sólo si Dios lo permitía. El apóstol vivía bajo el lema: Si el Señor lo
permite.
c. Perspectivas evangelísticas (16:8–9). Pablo planeaba quedarse en Efeso hasta Pentecostés (8),
una de las tres grandes festividades judías. En la iglesia primitiva esta festividad se asociaba con el
descenso del Espíritu Santo. Pablo tenía dos razones para quedarse en Efeso.

10
Op. cit., p. 210.
11
Op. cit., II, 297.

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(1) Puerta abierta para la evangelización (16:9). El apóstol nunca dejaba pasar una oportunidad para
predicar el evangelio de Cristo. En Efeso las perspectivas parecían especialmente buenas. Pablo
considera que se le había abierto puerta grande y eficaz. Gran cantidad de personas acudían a oir el
evangelio y el efecto sobre ellas era estimulante. Efeso era un centro de paganismo, una metrópoli
financiera y comercial, y el centro de la confederación Jónica. Puesto que Dios había abierto esa puerta
para el servicio cristiano, Pablo quería utilizarla al máximo.
(2) Muchos adversarios (16:9). Una segunda razón por la que Pablo quería permanecer en Efeso era
que allí había muchos… adversarios. La puerta estaba abierta de par en par, pero la oposición era
grande. El intrépido Pablo se quedaba allí porque eran muchos los adversarios. Tal vez disfrutara de la
lucha espiritual. Pero es más probable que el apóstol prefiriese enfrentar él la oposición antes que pedir
que lo hiciera algún otro. Probablemente Pablo sentía que la presencia de adversarios indicaba que se
estaba realizando un trabajo espiritual vital. G. Campbell Morgan escribió: “Si no tienes adversarios,
mejor vete a otra parte y busca un lugar donde los haya.”12 La mayoría de las personas no provocan la
oposición, pero el siervo fiel de Jesucristo no huye de ella.

2. Preocupación fraternal (16:10–12)

A Pablo le preocupaba el bienestar de sus compañeros evangelistas, Timoteo y Apolos.
a. Timoteo, el joven pastor-evangelista (16:10–11). El Apóstol tenía un interés especial en Timoteo,
quien era como un hijo para él. No obstante, las palabras mirad que esté con vosotros con tranquilidad,
tenían tanto el propósito de proteger a Corinto de alguna equivocación como el de preservar de mal a
Timoteo. Pablo sabía que ese grupo de Corinto era difícil de servir, con su actitud crítica hacia los
predicadores. Estaban divididos en grupos centrados alrededor de Pedro, Apolos y Pablo (cf. 3:3–6). Los
corintios eran gente ilustrada, dada a la especulación filosófica, y amaban la oratoria en la predicación.
Clarke interpreta como sigue lo que quiso decir Pablo: “Que se lo trate bien y no se lo confunda y no se
lo atormente con vuestras divisiones y celos.”13
Debido a que Timoteo estaba en la obra del Señor, Pablo escribe: Nadie le tenga en poco (11). El
hecho de que un hombre haya sido llamado por Dios para el ministerio debiera crear una actitud cortés
y respetuosa hacia él de parte de aquellos a quienes es enviado. Tratar con frialdad, desairar o desdeñar
a un mensajero del Señor es carnal y anticristiano. Los corintios debían aceptar a Timoteo como dotado
de plena autoridad divina para realizar la obra de evangelista. El versículo 11 indica que Pablo esperaba
que Timoteo se le uniera un poco más tarde. La Biblia de Jerusalén traduce: “procuradle los medios
necesarios para que vuelva en paz a mí.” Clarke cree que la última parte del versículo debiera entenderse
como si Pablo y los hermanos que estaban con él estuvieran esperando a Timoteo. “Le espero con los
hermanos”14 (BJ.).

12
Op. cit., p. 213.
13
Op. cit., II, 297.
14
Ibid.

BJ. Biblia de Jerusalén

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b. Apolos, un hermano amado (16:12). Pablo llama a Apolos “nuestro hermano” (BJ.). El apóstol
quería mostrarles a los corintios que estaba bien al corriente de las disensiones en Corinto centradas
alrededor de él y Apolos, y quería asegurarles que había una perfecta comunión entre ellos dos. Las
facciones litigantes de Corinto no habían logrado introducir una cuña entre estos evangelistas.
Pablo quería que Apolos fuera a Corinto inmediatamente, mas de ninguna manera tuvo voluntad
de ir por ahora. Se advierte aquí la actitud democrática de Pablo en cuestiones de procedimiento. No
criticaba a Apolos por no ir a Corinto inmediatamente. Cedía a los deseos de su colaborador,
manifestando que Apolos irá cuando tenga oportunidad. A Pablo le interesaba más estimular la
comunión cristiana que imponer su voluntad a un colega evangelista, o que criticar a Apolos por no
seguir su recomendación.

C. CONCLUSIÓN, 16:13–24
El último párrafo de la carta se divide en tres partes. Primero, hay una lista de exhortaciones, luego
algunas referencias personales, y por último las salutaciones finales.

1. Exhortaciones (16:13–14)
a. Vigilancia (16:13a). Velad significa: manteneos despiertos, no os durmáis, no toméis vacaciones
de la obra del Señor. Pablo no se refería a no dedicar tiempo al descanso físico y mental. La idea es, más
bien, que uno no debe abandonar, o dejar de lado, aunque sea brevemente, la santa vocación de la vida
cristiana. En la iglesia de Corinto había muchos flagrantes males y debilidades, tales como disensiones,
herejías, inmoralidad e intemperancia. ¡No es extraño que Pablo los exhortara a estar alerta y velar!
b. Estabilidad (16:13b). La mente carnal produce una vida cristiana vacilante. La santidad produce
estabilidad. Los corintios, pues, debían estar firmes en la fe. Exell escribe que Pablo estaba diciéndoles:
“Enterrad profundamente las raíces de vuestra fe en el suelo de la verdad eterna.”15 Tanto la sana doctrina
como la experiencia vital son esenciales para la estabilidad espiritual.
c. Virilidad (16:13c). El coraje es un subproducto del cristianismo vital. La fe cristiana genuina no
produce personalidades tímidas, apologéticas, insípidas. El cristianismo es una religión de fuerza;
produce héroes. Cuando Pablo exhorta a los corintios: Portaos varonilmente, les pide simplemente que
se conduzcan en forma valerosa. Morgan dice que la exhortación significa: “Creced, no seáis niños, no
seáis lactantes, sed capaces de estar de pie.”16
d. Fortaleza (16:13d). El esforzaos significa que debían beber profundamente en la fuente del amor
de Dios y comer consecuentemente en la mesa de Dios. Esforzarse significa ejercitarse en el Señor.
Indica la capacidad para “hacer y sufrir toda su voluntad”.17 El cristianismo nunca hubiera hecho impacto
sobre la sociedad pagana del primer siglo sin hombres y mujeres fuertes, personas que fueron
poderosamente fortalecidas por el Espíritu Santo.

BJ. Biblia de Jerusalén

15
Op. cit., p. 572.
16
Op. cit., p. 217.
17
Wesley, Notes, p. 641.

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e. Amor—el principio integrador (16:14). El amor es la fuerza unificadora que hace que todas las
otras cualidades cristianas trabajen en armonía. El amor “dispara” el anhelo de estar espiritualmente
alerta. El amor es el ancla de la fe y produce estabilidad. El amor genera un espíritu viril que no teme a
enemigo alguno ni cede a ningún pecado. El amor alimenta la fortaleza en la lucha cristiana. Por lo tanto
el apóstol exhorta: Todas vuestras cosas sean hechas con amor.

2. Referencias personales (16:15–18)

Pablo estaba consciente de que el evangelio se centra en individuos, no en movimientos. Nunca
perdió de vista la importancia de las personas. Apreciaba a todos, cualquiera fuese su estado o posición.
Aquí menciona a tres asociados que habían significado mucho para él—Estéfanas, Fortunato y Acaico
(17).
La Versión Moderna y otras abren un paréntesis en el versículo 15, traducido: “conocéis la casa de
Estéfanas, y sabéis que ellos son las primicias de Acaya (véase mapa 1) y que se han consagrado al
servicio de los santos.” Una nota al pie en la Versión Berkeley nos recuerda que “había convertidos en
Atenas (un puerto de Acaya) antes de la obra en Corinto, pero aquí Acaya se emplea en el sentido
estricto”.18
Pablo había bautizado a Estéfanas y su familia (1:16). De Fortunato poco se sabe, excepto que
Clemente, posiblemente el escritor a quien se hace referencia en Filipenses 4:3, dice que Fortunato fue
el mensajero que llevó esta carta de Pablo a Corinto.19 Acaico no se menciona en ninguna otra parte en
el Nuevo Testamento.
Estos desconocidos habían hecho un servicio a Pablo: ellos han suplido vuestra ausencia (17). No
se sabe a ciencia cierta a qué se refería el Apóstol. Puede que le hubieran llevado noticias de Corinto,
además de la carta que los corintios le habían enviado. Puede que le hubieran provisto dinero o
provisiones para el sostén de su ministerio. De este servicio dice Pablo: Confortaron mi espíritu (18).
Al ayudar a Pablo habían ayudado a la iglesia, inclusive la congregación de Corinto. Debido a esta
contribución personal los corintios debían mostrar respeto y estimación especiales hacia estos hombres.
Debían reconocerlos como colaboradores de Pablo.

3. Salutaciones finales y bendición (16:19–24)

Al final Pablo agrega una nota de cordial comunión. Quiere que las iglesias tengan un sentido de
parentesco, de pertenecerse unas a otras. El apóstol ya había sentado algunas doctrinas básicas acerca de
la unidad cristiana. Pero sabía que las pequeñas cortesías contribuían tanto como las grandes doctrinas
a la unidad de la iglesia. Los saludos procedían de diversas fuentes.
a. Las iglesias (16:19a) Las iglesias de Asia os saludan es una referencia a las iglesias del Asia
Menor, entre las cuales estaba incluida Efeso (véase el mapa 1). Pablo no tenía un saludo especial de
cada iglesia: hablaba por todas ellas. En esta sencilla declaración presentaba la idea del vínculo universal
que une a los cristianos.
b. Comunión en la iglesia (16:19b). Para ser más específico en sus salutaciones, Pablo escoge a dos
cristianos destacados: Aquila y Priscila. Aquila era un fabricante de tiendas que había tenido que
exiliarse en Corinto. Había sido expulsado de Roma por ser judío (Hch. 18:2). El y su esposa, Priscila,

18
Nota de pie, ad loc.
19
Clarke, op. cit., II, 298.

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pudieron enseñarle al elocuente Apolos las cosas más profundas de las Escrituras (Hch. 18:26). Ahora
se unían a Pablo para enviar saludos a los corintios. Más tarde retornaron a Roma (Ro. 16:3). La iglesia
que se reunía en casa de esta fiel pareja también enviaba saludos a los corintios.
c. Una salutación santa (16:20). La mayoría de los pueblos antiguos, inclusive los judíos,
acostumbraban saludarse unos a otros con un beso en la mejilla. Esta era una señal de paz y amistad, que
indicaba la ausencia de malicia y mala voluntad. De ahí que Pablo escribiera: Saludaos los unos a los
otros con ósculo santo.
d. Una salutación personal (16:21–24). Pablo había enviado saludos de iglesias e individuos. Ahora
quería que la carta fuera todo lo personal que fuera posible, de modo que tomó la pluma y escribió: Yo,
Pablo, os escribo esta salutación de mi propia mano (21). Es probable que la carta, hasta este punto,
hubiera sido dictada a un secretario o un asociado.
Los versículos 8–24 nos dan “El Desafío de un Guerrero”. (1) Consciencia de las oportunidades
espirituales, 8–9; (2) Una exhortación a estar espiritualmente alerta, 13–14; (3) Un ruego por la unidad
cristiana, (15–18); (4) Una apreciación de la actividad espiritual, 19–24.
La salutación personal de Pablo contiene varios pensamientos que llamaban a la reflexión. Primero,
dice: El que no amare al Señor Jesucristo, sea anatema, Maran-ata (22). La palabra griega anatema
significa “maldito, destinado a la destrucción”. Esto no debe entenderse como una amenaza o una
esperanza de parte de Pablo, sino como un simple reconocimiento de un hecho histórico. “Quienquiera
no ame al Señor, será maldito” (Berk.). Maran-ata es un término siríaco que significa “Nuestro Señor
viene”. El apóstol advierte aquí a los corintios que el amor de Cristo es su única esperanza para el futuro.
Si rechazan al Cristo a quien han aceptado, serán tragados por la destrucción cuando vuelva el Señor.
Pero Pablo es demasiado sensible para terminar su carta con una severa nota de advertencia. Como
siempre, el apóstol hace de Cristo el centro de su pensamiento. Así que ruega: La gracia del Señor
Jesucristo esté con vosotros (23). Luego agrega la seguridad de su propio afecto: Mi amor en Cristo
Jesús esté con todos vosotros (24). La última palabra de Pablo a la iglesia de Corinto fue Jesús.
Nosotros sólo podemos unirnos a él en su gozoso amén.

Bibliografía

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La Segunda Epístola de Pablo a los

CORINTIOS
Frank G. Carver

Introducción

A. UN DOCUMENTO PERSONAL
Ninguna de las otras cartas de Pablo nos adentra tanto en el corazón del hombre y del apóstol como
esta carta a la iglesia de Corinto. “Aquí”, escribe Hanson, “tenemos un trozo de la vida de Pablo cortado
ásperamente, sin ninguna de sus afiladas aristas limada—auténtico, sin censura, tremendamente
complicado, pero sorprendentemente interesante”.1 Así como Filipenses nos sorprende con su revelación
de la calidad de la entrega de Pablo como cristiano, 2 Corintios nos asombra con su revelación del calibre
radical de la consagración de Pablo como apóstol. En esta carta se muestra el latido del corazón de ese
ministerio del evangelio que pertenece a cada miembro de Cristo, laicos y clérigos por igual—su entrega,
su contenido, sus recursos y su carácter. Se da testimonio de la ineludible verdad de que la misión de la
iglesia como cuerpo de Cristo es la continuación del ministerio de entrega personal, de sacrificio y
sufriente de Jesús.

1
The Second Epistle to the Corinthians (“Torch Bible Commentaries”; Londres, S.C.M. Press, 1954), pp. 7–8.

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Humanamente, la carta está destinada a completar la reconciliación de Pablo como padre espiritual
con sus impertinentes hijos en la fe.2 Estos habían sido seducidos por algún tiempo por severas críticas
lanzadas contra la integridad del ministerio apostólico de Pablo por algunos que actuaban en medio de
ellos. Pablo repele este ataque a su vocación personal apelando al carácter del evangelio mismo. Es
interesante que, en Gálatas, cuando alguien había intentado añadir un compromiso legalista al evangelio
de la gracia, Pablo, razonando a la inversa, había apelado a la integridad de su evangelio por el origen
divino de su apostolado. Para él, el mensaje y la manera de comunicarlo eran inseparables. La manera
de su ministerio estaba determinada por la naturaleza de su mensaje. Así, pues, al defender Pablo su
ministerio somos confrontados nuevamente con un testimonio eficaz de la realidad y la importancia de
la venida de Dios al mundo “en Cristo”.
Aparte de las secciones más personales (1:1–11; 6:11–16; 13:11–14), y su interés por el proyecto de
la colecta (8:1–9:15) la carta se divide en dos secciones principales. La primera (1:12–6:10) contiene la
defensa de Pablo de su integridad apostólica con respecto a sus móviles y métodos de operación en
relación con los corintios. La segunda (10:1–13:10) se ocupa de la vindicación de su autoridad apostólica
a la luz de los ataques que se le habían hecho. La necesidad de defender la integridad de su existencia
total en tan extremas circunstancias personales revela los impulsos fundamentales del hombre. De esta
situación ha llegado hasta nosotros un penetrante testimonio de la dinámica del evangelio de Cristo que
impregnaba en su totalidad la vida del apóstol.

B. INTEGRIDAD LITERARIA
1. Autenticidad
La carta afirma que procede de la mano de Pablo: “Pablo, apóstol de Jesucristo… a la iglesia de Dios
que está en Corinto” (1:1). Todas las indicaciones dentro de la carta misma confirman esta pretensión.
En la iglesia primitiva no había dudas en cuanto a la composición paulina, y ésta permanece indiscutida
en los círculos eruditos respetables de la iglesia moderna.3
Algunos, sin embargo, consideran 6:14–7:1 como una interpolación no-paulina en la carta. La
argumentación incluye (1) la gran cantidad de palabras que no se hallan en otra parte en Pablo ni en el
Nuevo Testamento, (2) combinaciones de palabras que sólo raramente usa Pablo (cf. 6:14; 7:1), y (3)
estrechas relaciones conceptuales con la comunidad de Qumram.4 Si bien es imposible probar que estas
objeciones no sean válidas, tampoco constituyen una prueba decisiva de que Pablo no pueda haber

2
Véase R. H. Strachan, The Second Epistle of Paul to the Corinthians (“The Moffatt New Testament
Commentary”; Nueva York: Harper and Brothers, 1935), pp. xxix–xxxviii, para un boceto de la personalidad del
apóstol tal como se muestra en 2 Corintios.
3
Para una enumeración de las evidencias internas y externas véase Alfred Plummer, A Critical and Exegetical
Commentary on the Second Epistle of St. Paul to the Corinthians (“The International Critical Commentary”;
Edimburgo: T. and T. Clark, 1919), pp. xi–xii.
4
J. Z. Fitzmyer, “Qumram and the Interpolated Paragraph in 1 Corinthians 6:14–7:1”, Catholic Biblical
Quarterly, XXIII (1961), 271 ss. K. G. Kuhn, “Les Rouleaux de Cuivre de Qumram”, Revue Biblique, LXI (1954),
203, nota de pie 2, sugieren que Pablo cristianizó un texto esenio.

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escrito el pasaje.5 Mientras no aparezcan evidencias concluyentes, no hay motivo suficiente para negar
la autenticidad de 6:14–7:1. El fenómeno que exige explicación es la pobre conexión del pasaje con su
contexto, de lo que nos ocuparemos a continuación.

2. Unidad
A pesar del hecho de que no hay, en la historia de la transmisión del texto, evidencia alguna de ello,
muchos eruditos sostienen que 2 Corintios es una colección de cartas y fragmentos de cartas que el
apóstol escribió a Corinto en diferentes ocasiones.6 Algunos llegan a incluir no sólo 6:17–7:1 y los
capítulos 10–13, sino también 2:14–7:4 y el capítulo 9 como procedentes de una o más cartas de Pablo.7
Kuemmel insiste correctamente en que antes de abandonar la teoría de la unidad de la carta, debe haber
un motivo convincente para la existencia de una combinación secundaria. Y él no encuentra ninguno al
que pueda conceder tal posición entre las propuestas de aquellos que quisieran reconstruir la carta.8 Sólo
dos pasajes han sido suficientemente desafiados como para merecer nuestra atención aquí: 6:14–7:1 y
los capítulos 10–13.
Debido a que 6:14–7:1 parece interrumpir la conexión del pensamiento entre 6:13 y 7:2, a menudo
se sostiene que es un fragmento interpolado de una carta conocida como la “carta anterior” (1 Co. 5:9).9
Sin embargo, el contenido parece no concordar, pues esa carta exhorta contra la comunión con un
fornicario que se llama “hermano” (1 Co. 5:11). Aquí la advertencia es contra el unirse “en yugo desigual
con los incrédulos” (6:14). Además, como sugiere Filson, “7:2 no sigue a 6:13 con tanta suavidad como
algunos han dicho. Parece más bien una reanudación de una apelación después de una interrupción”. 10
Pablo podría haber hecho una pausa, después de pedir a los corintios que le abrieran ampliamente sus
corazones, para exhortarlos contra el ser demasiado liberales en sus amistades. Pero aunque no se

5
Véase Paul Feine, Johannes Behm y Werner Georg Kümmel, Introduction to the New Testament, trad. A. J.
Mattill, Jr. (Decimacuarta edición, revisada, Nueva York: Abingdon Press, 1966), p. 211, para algunos de los
factores que militan contra cualquier exageración de estas objeciones.
6
Para toda la gama de propuestas véase Donald Guthrie, New Testament Introduction: The Pauline Epistles
(Londres: The Tyndale Press, 1961), pp. 62–64.
7
Guenther Bornkamm, “The History of the Origin of the So-called Second Letter to the Corinthians”, The
Authorship and Integrity of the New Testament (Londres, S. P. C. K., 1965), pp. 13–81; J. T. Dean, St. Paul and
Corinth (Londres: Lutterworth, 1947) pp. 40–42.
8
Feine, Behm, Kuemmel, op. cit., p. 214.
9
Así Strachan, op. cit., p. xv. Véase S. M. Gilmour, “Corinthians, Second Letter to the”, The Interpreter’s
Dictionary of the Bible, ed. George Buttrick (Nueva York: Abingdon Press, 1962), A-D. 694–95; en lo sucesivo
citado como IDB.
10
“The Second Epistle to the Corinthians” (Exegesis), The Interpreter’s Bible, ed. George A. Buttrick, et al.
(Nueva York: Abingdon-Cokesbury Press, 1953), X, 270.

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discierna una conexión con el contexto, no hay razón para que no pueda ser éste un ejemplo de la
tendencia del apóstol a la digresión, debido tal vez a haber escrito la carta en diversos momentos.11
Está muy extendida la suposición de que los capítulos 10–13 fueron escritos antes que los capítulos
1–9 y que constituyen parte de lo que ha sido denominada la “carta pesarosa” o “intermedia” (2:3–9).12
Esta carta, escrita “por la mucha tribulación y angustia del corazón” (2:4) había hecho posible la
reconciliación de Pablo con la iglesia como un todo (7:6–16).
El problema surge primordialmente del abrupto cambio: de un sentido de una reconciliación
realizada (cc. 1–9) a un renovado ataque contra “algunos” (10:2) en la iglesia a los que Pablo llama
“falsos apóstoles” (11:13). Teme que cuando llegue no los hallará como quería (12:20), y si así fuera,
no se mostraría indulgente (13:2). Muchos argumentos se han agregado en apoyo de esto.13
La cuestión decisiva es: ¿Es posible que los capítulos 10–13 hayan estado en la misma epístola con
los capítulos 1–9,14 o no? La supuesta imposibilidad es eliminada por dos consideraciones básicas. La
primera es que, aunque en la última sección Pablo no parece cambiar su posición con respecto a la
iglesia, en los capítulos previos hay indicaciones de que en ella no todo anda bien. Hay defensas contra
una errónea interpretación de la conducta de su ministerio (4:2–6; 5:11–15; 7:2) y una polémica contra
otros predicadores ambulantes (2:17–3:1; cf. 4:2–5). Puesto que en 2:6 se menciona que la mayoría había
reprendido al ofensor, puede haber habido una minoría que se oponía al juicio de Pablo sobre la cuestión.
Segundo, la polémica de 2:17 se amplía en los capítulos 10–13, donde Pablo indica que los que lo atacan
en la iglesia son solamente determinadas personas (10:2; 11:5; 12:15, 21; 13:2). Pablo está escribiendo
a la mayoría, que están reconciliados con él, para apoyarlos en su manejo de la peligrosa minoría, en
cuyo centro están los “falsos apóstoles” (11:13).
Además, es difícil sostener la identidad de los capítulos 10–13 con la carta “intermedia”. Nada se
dice en 10–13 acerca del suceso mencionado en 2:3–9. Tampoco se dice nada en los capítulos 1–9 acerca
de la reacción de la congregación a la polémica contra los falsos apóstoles de los capítulos 10–13. En
12:18, Pablo retrocede al envío de Tito con la carta. Hughes concluye que
la dificultad del cambio de tono y contenido al final de los cuatro capítulos es más imaginaria que real…
se puede demostrar que armonizan con el tema que impregna la epístola—el tema, a saber, de la fortaleza
a través de la debilidad. En este tema radica todo el argumento de la genuinidad de la autoridad apostólica
de Pablo, que ha sido impugnada por sus adversarios de Corinto… Es el asombroso contraste entre su

11
Guthrie, op. cit., pp. 48–49.
12
Los argumentos clásicos de esta posición aparecen en Plummer, op. cit., pp. xxvii–xxxvi. Véase también
Filson, op. cit., pp. 270–71 y Gilmour, op. cit., p. 695.
13
Para la evaluación de estos argumentos contra la unidad de la carta véase Guthrie, op. cit., pp. 47–64; Philip
E. Hughes, Paul’s Second Epistle to the Corinthians (“The New International Commentary on the New
Testament”; Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1962), pp. xxi-xxv; R. V. G. Tasker, The Second
Epistle of Paul to the Corinthians (“The Tyndale New Testament Commentaries”; Londres: The Tyndale Press,
1958), pp. 23–25; A. M. G. Stephenson, “A Defense of the Integrity of 2 Corinthians”, The Authorship and
Integrity of the New Testament (Londres: S. P. C. K., 1965), pp. 82–97.
14
Véase Feine, Behm, Kuemmel, op. cit., 212–215.

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propia fragilidad y la todopoderosa fuerza de Dios manifestada por su intermedio, lo que autentica
inconmoviblemente su apostolado ante el mundo.15

C. SITUACIÓN HISTÓRICA
1. La ciudad de Corinto y la fundación de la iglesia
Corinto, capital de la provincia romana de Acaya, era una próspera ciudad comercial situada en el
istmo de Corinto (véase el mapa 1). Por ella pasaba la ruta principal entre el Este y el Oeste, por tierra
así como varias rutas marítimas. Su población era una mezcla cosmopolita de romanos, griegos,
orientales y judíos. Aunque culturalmente no se comparaba con Atenas, se enorgullecía de su alto nivel
intelectual. Pero su fama era principalmente la de ser un centro de placer. Cada dos años se celebraban
los juegos ístmicos. Corinto era el centro del culto de la diosa Afrodita, en cuyo templo servían las
heteras de la vida nocturna en la ciudad. Todo esto producía una ciudad llena de vicio y licencia bajo un
barniz de elegancia. Tan notoria era Corinto por su inmoralidad que su propio nombre dio lugar a una
expresión de esa conducta—corintizar.
A este centro estratégico llegó el apóstol en su segundo viaje misionero después de una visita un
tanto desalentadora a Atenas (Hch. 18:1–22). En Corinto se alojó en el hogar de dos judíos exiliados de
Roma, Aquila y Priscila, y trabajó con ellos en su común oficio de fabricar tiendas. Cada sábado, Pablo
estaba en la sinagoga persuadiendo a judíos y griegos de que Jesús era el Cristo. Pronto surgió la
oposición entre los judíos. De modo que se volvió a los gentiles, continuando su actividad misionera en
casa de un tal Ticio Justo, contigua a la sinagoga. Crispo, el jefe de la sinagoga, junto con muchos de los
corintios, creyeron en el Señor. De modo que la iglesia estaba compuesta por creyentes judíos y gentiles.
Silas y Timoteo fueron colaboradores de Pablo en Corinto (2 Co. 1:19). Durante su estada, Pablo fue
llevado por los judíos ante Galión, el procónsul romano. Pero éste se negó a condenar a Pablo,
protegiéndolo más bien de nuevos ataques directos de los judíos. Ayudado por el directo estímulo divino,
Pablo permaneció un año y medio en Corinto, estableciendo la iglesia. Cuando partió, el apóstol retornó
a Antioquía vía Efeso, después de lo cual no tuvo contacto con la iglesia de Corinto hasta su misión de
tres años en Efeso durante su tercer viaje misionero.
La iglesia en Corinto, un corte transversal de los habitantes locales, fue afectada por la negligencia
moral y el orgullo intelectual de su ambiente pagano. Le dio a Pablo más problemas y momentos de
grave ansiedad que cualquier otra iglesia. En sus cartas existentes, al tratar Pablo estos problemas (1
Corintios) y sus propias relaciones con ellos (2 Corintios), el apóstol nos concede una rara ojeada al
corazón de una comunidad cristiana primitiva.16

2. Relaciones de Pablo con la iglesia

En 1 Corintios 5:9 Pablo alude a una “carta anterior” que les había escrito advirtiéndoles que no se
asociaran con personas inmorales en la comunidad de la iglesia. Esto lo habían interpretado mal,
deliberadamente o no, como una referencia a los hombres inmorales en general (1 Co. 5:10–11). Esta
carta no ha sido conservada, probablemente debido a que en sustancia se repite en 1 Corintios.

15
Op. cit., p. xxx. Enumera los pasajes que demuestran esta unidad de tema.
16
Para un cuadro de la iglesia de Corinto basado en 1 Corintios véase William Baird, The Corinthian Church—A
Biblical Approach to Urban Culture (Nueva York: Abingdon Press, 1964).

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Una segunda carta, nuestra 1 Corintios, fue escrita en respuesta a ese malentendido así como a varias
otras cuestiones, ya que Pablo había oído de divisiones (1:11), inmoralidad (5:1–2) y pleitos (6:1–8)
dentro de la iglesia. También le había llegado, posiblemente llevada por una delegación, una carta
(16:17) en que le preguntaban con respecto al matrimonio (7:1), la carne sacrificada a los ídolos (8:1),
los dones espirituales (12:1) y la resurrección (15:1–58). Esta carta fue enviada en la primavera del 55 ó
el 56.
1 Corintios, enviada tal vez por medio de Timoteo (1 Co. 4:17; 16:10), no produjo los resultados
deseados. Después de que la carta llegó a Corinto, Pablo recibió información de que estaban empeorando
las condiciones en la iglesia. Así que Pablo dejó su trabajo en Efeso y realizó lo que se describe como
la visita “con tristeza” (2 Co. 2:1) a Corinto. Parece que alguien, un cabecilla, se levantó desafiando
arrogantemente al apóstol (2 Co. 2:5–8; 7:12);17 la iglesia se puso de su parte y Pablo se vio obligado a
retirarse de prisa.
2 Corintios evidencia que la polémica contra el apóstol se había agravado. Los cargos y
murmuraciones contra su persona eran muchos. Se cuestionaban la integridad de sus motivos, de su
conducta y aun su ministerio apostólico (1:13; 3:1; 4:2–5; 5:11–12; 6:3; 7:2; 10:2, 7, 13; 11:5, 7–9;
12:11–13; 13:3). Aun su intrepidez (10:1, 10) y capacidades eran atacadas (10:11; 11:6). Los críticos de
Pablo parecen haber sido una minoría (2:6), dirigida por unos pocos cristianos judíos (2:6) que habían
entrado en la congregación con cartas de recomendación y autoencomio (3:1; 10:12, 18). Según
Kuemmel, “no eran ‘judaizantes’ sino palestinos que se oponían a la misión y la dignidad apostólicas de
Pablo”,18 y que se habían unido con la oposición un tanto gnóstica a Pablo evidente ya en 1 Corintios.19
Al retornar a Efeso de la “visita penosa”, Pablo escribió la “carta angustiada” (2:3–4) y despachó a
Tito (7:6) para que la llevara a Corinto, e intentara restaurar la confianza de la iglesia en Pablo. Después
de la partida de Tito, la intensa preocupación de Pablo no le habría permitido continuar su trabajo, de
modo que se trasladó a Troas y luego a Macedonia (2:12–13; 7:5; véase el mapa 1) para aguardar el
retorno de Tito. Cuando éste llegó con la noticia de que la iglesia había llamado a cuentas al ofensor y
había vuelto a someterse a la autoridad del apóstol, Pablo se sintió confortado (7:6–12).
Así que desde Macedonia, y antes que pasara un año (8:10; 9:12) después de haber escrito 1
Corintios, Pablo escribió a la iglesia de Corinto. Incluyó a “todos los santos que están en Acaya” (1:1) y
les pidió que prepararan el camino para su tercera visita. En la carta expresaba su alivio por el éxito de
la misión de reconciliación de Tito y contestaba a las acusaciones de sus críticos. En toda la carta, pero
especialmente en los capítulos 10–13, mostró la necesidad de defender la legitimidad de su apostolado.20
Aunque se restablecieron las relaciones entre el apóstol y la iglesia como tal, aún subsistió en Corinto
cierta oposición a Pablo. Situación que él esperaba remediar definitivamente.

17
Hughes identificaría al hombre de 2 Corintios 2:5–8 y 7:12 con el incestuoso de 1 Corintios 5:1, haciendo de
1 Corintios la “carta penosa” (op. cit., pp. 59–61, xxvii–xxxv). Pero véase Guthrie, op. cit., pp. 47–62.
18
Feine, Behm, Kuemmel, op. cit., p. 209.
19
Véase Dieter Georgi. Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, Wissenschaftliche Monographien zum Alten
und Neuen Testament, ed. G. Bornkamm y G. Von Rad (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1964), para un
tratamiento exhaustivo de la naturaleza de los que se oponían a Pablo en Corinto.
20
Ernst Kasemann, “Die Legitimitat des Apostels”, Zeitschrift zum Neuen Testament Wissenschaft, XLI (1942),
33 ss.

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Con el restablecimiento de relaciones normales a Pablo también le preocupaba que se reactivara y

llevara a cabo el proyecto de la colecta (cc. 8–9). En su tercera visita a Corinto (12:14; 13:1–2), pasó allí
el invierno antes de continuar hasta Jerusalén con la ofrenda para los cristianos azotados por la pobreza.
Las tres bien definidas secciones de la carta (cc. 1–7; 8–9; 10–13) reflejan la perspectiva del apóstol
en las sucesivas fases de su relación con la iglesia. Al escribir los capítulos 1–7, recuerda su ansiedad y
alivio en relación con la misión de Tito; los capítulos 8–9 reflejan su posición actual y tratan de motivar
la generosidad de la iglesia; y en los capítulos 10–13 mira hacia adelante, a algunos factores que todavía
necesitan atención en la iglesia.21

Bosquejo

I. Introducción Apostólica, 1:1–11

A. Pablo Saluda a la Iglesia, 1:1–2
B. Pablo Alaba a Dios por Su Consuelo, 1:3–11
II. El Ministerio Apostólico, 1:12–7:16
A. Pablo Revela Sus Intenciones, 1:12–2:17
B. Pablo Caracteriza Su Ministerio, 3:1–6:10
C. Pablo Tiene Confianza en la Iglesia, 6:11–7:16
III. La Gracia de Ofrendar Cristianamente, 8:1–9:15
A. Pablo Recoge una Ofrenda, 8:1–15
B. Pablo Escoge Mensajeros, 8:16–9:15
IV. Vindicación de la Autoridad de Pablo, 10:1–13:14
A. Pablo Responde a sus Oponentes, 10:1–18
B. Pablo Se Gloría de Su Locura, 11:1–12:13
C. Pablo Planea una Tercera Visita, 12:14–13:10
D. Pablo Concluye la Carta, 13:11–14

Sección I Introducción Apostólica

2 Corintios 1:1–11

21
Everett Harrison, Introduction to the New Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964),
p. 272.

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Las palabras con que Pablo comienza esta carta intensamente personal a la iglesia de Corinto indican
su preocupación central. Aun cuando saluda a la iglesia (1–2; cf. 1 Co. 1:1–9; Fil. 1:1–11) y se detiene
a alabar a Dios (3–11), Pablo toca ese nervio que sensibiliza toda la carta—la actualidad, integridad y
carácter de su apostolado.

A. PABLO SALUDA A LA IGLESIA, 1:1–2

Pablo… a la iglesia… gracia y paz siguen la forma prevaleciente de las cartas en la antigüedad—
el escritor, aquellos a quienes se dirige y el saludo (Hch. 15:23; 23:26).1 El apóstol expande la salutación
en 1 Corintios 1:1–3 con un acento característicamente cristiano.
Pablo, el escritor, enfoca la atención de sus lectores sobre su oficio como apóstol de Jesucristo2
por la voluntad de Dios (1). El hermano Timoteo (cf. Hch. 16:1–3; 17:14–15; 18:5; 1 Co. 4:17; 16:10–
11) es mencionado tanto por cortesía (Fil. 1:1; Col. 1:1; 1 Ts. 1:1; 2 Ts. 1:1; Flm. 1) como por ser un
hermano3 cristiano de los corintios. Como alguien que ha trabajado con Pablo en Corinto (1:19),
Timoteo corrobora lo que dice el apóstol. El apostolado se originó en la decisión de Jesús de escoger a
12 de sus discípulos y “enviarlos” (apostellein, Mr. 6:7) como portadores de la autoridad de su Maestro,
a predicar y sanar (Mt. 10:1–7; Mr. 6:7–30; Lc. 6:13; 9:1–6). Estos apóstoles enviados por Jesús eran
como El mismo:4 “El que os escucha a vosotros, a mí me escucha; y el que os rechaza, a mí me rechaza;
y el que me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado” (Lc. 10:16, BJ.). El sentido de identidad entre
Jesús y aquellos a quienes comisiona con respecto a la voluntad y actividad de Dios es tal que cuando
ellos proclaman el evangelio en nombre de El, actualizan su presencia. Después de la muerte y
resurrección de Jesús el oficio apostólico fue renovado por la comisión personal del Señor resucitado.
El mandato es dar testimonio de Jesús y la resurrección en total dependencia del Espíritu Santo como
fue revelado en el Pentecostés (Hch. 1:6–8, 15–26; 2:4, 32–33; 4:33; 5:29–32).

1
Adolf Deissmann, Light from the Ancient East, Traducido por L. R. M. Strachan (Nueva York: Harper and
Brothers, 1927), p. 188: “Antonis Longus a Nilus su madre muchos saludos. Y yo ruego continuamente que
tengas buena salud.” Esta carta del siglo II ilustra también la costumbre normal de Pablo de seguir la salutación
con una oración (Gálatas y Tito son excepciones).
2
El orden de las palabras en griego es “Cristo Jesús” con un posible énfasis en la significación mesiánica del
título “Cristo”.
3
La palabra griega adelphos en la iglesia primitiva designaba a un “Hermano en la fe cristiana”, reemplazando
el término “discípulo” (mathetes), empleado con tanta frecuencia en los evangelios. Adelphos se empleaba en
ese entonces por los miembros de cualquier comunidad selecta para referirse mutuamente a ellos (véase
Deissmann, op. cit., p. 107).
4
Los rabíes decían del shaliach judío: “El enviado por un hombre es como el hombre mismo.” Citado de K. H.
Rengstorf, “apostello”, Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kitell, traducido por G. W.
Bromiley, I (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1964), 415. Citado de aquí en adelante como
TDNT.

BJ. Biblia de Jerusalén

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Pablo se veía a sí mismo como apóstol por virtud de su encuentro con el Señor resucitado.
Equiparaba la aparición del Señor a él con las apariciones del Señor resucitado a los otros apóstoles (1
Co. 9:1–2; 15:5–8). Jesús lo había comisionado directamente a dar testimonio de El a los gentiles (Hch.
9:1–9, 15–16; 22:12–21; 26:15–18, 22–23; 1 Co. 15:9; Gá. 1:15–16). Munck sugiere que Pablo
consideraba el llamamiento de Dios a él como “una renovación de la voluntad de Dios para la salvación
de los gentiles, dándole así a Pablo un lugar en la historia de la salvación”5 en continuidad con Isaías y
Jeremías.6 Aunque Pablo no había sido testigo de la vida terrenal de Jesús exactamente en el mismo
sentido que los Doce (Hch. 1:21–22; Lc. 1:2), entró con todo su ser en la corriente de la primitiva
tradición cristiana acerca de Jesús (1 Co. 11:2, 23; 15:1–11).7 Se hizo uno con los apóstoles originales
en su “compromiso interior a la historia de Jesús como el único fundamento y contenido de su
proclamación”.8 Su apostolado era, pues, algo de carácter único: “un abortivo…el último de los
apóstoles” (1 Co. 15:8–10, BJ.). El sentido apostólico de misión para él se había originado solamente en
la voluntad de Dios (cf. Gá. 1:1). Había recibido el llamamiento por revelación divina incontaminada
por los hombres (cf. Gá. 1:11–17). Si su autoridad apostólica era cuestionada, el asunto dejaba de ser el
de su propia persona y se volvía el de la causa de Dios, quien lo había comisionado “por Jesucristo” (Gá.
1:1). Pablo, como apóstol era siervo de su mensaje—“la palabra de la cruz” (1 Co. 1:18). Así que cuando
él creía necesario hablar con autoridad a sus iglesias, recalcaba su autorización apostólica recibida de
Cristo9 al comienzo de sus cartas.
Aquellos a quienes se dirigía incluían la iglesia de Dios que está en Corinto, una manifestación
localizada del cuerpo de Cristo (1 Co. 12:13–27), y a todos los santos de la provincia romana de Acaya
(Grecia), de la que Corinto era la ciudad capital (véase el mapa 1). Todos los santos (hagiois) indica
simplemente “todos los cristianos” (“los consagrados”, B.J.; cf. Hch. 9:13; Ro. 8:27; 1 Co. 6:1; He.
6:10). El antecedente del término en el Antiguo Testamento es cúltico. En el Nuevo Testamento designa
a aquellos que pertenecen a la comunidad del nuevo pacto (cf. Dn. 7:18) en virtud de la muerte de
sacrificio de Cristo (He. 13:12). Estos son un pueblo santo solamente “en Cristo Jesús” (1 Co. 1:2, 30;
Fil. 1:1). Su vocación es pertenecer totalmente a Dios (Ro. 1:7; 1 Co. 1:2; Col. 3:12) y servirle en plenitud
(Ro. 12:1). El Agente efectivo es el Espíritu Santo (Ro. 15:16; 1 Co. 3:16–17; 1 P. 1:2).

5
Paul and the Salvation of Mankind, traducido por Frank Clarke (Richmond, Virginia: John Knox Press, 1959), p.
26.
6
Cf. Gálatas 1:15–16 con Isaías 49:1–6 y Jeremías 1:4–5, y Hechos 26:12–18 con Jeremías 1:7–8; Isaías 42:6–7,
16, y 61:1 (ibid., pp. 24–27).
7
Por esta razón Pablo se sentía obligado a vivir en comunión con los apóstoles de Jerusalén. Véase Gálatas
2:1–10. “Pablo les hace esta visita precisamente porque encuentra indispensable establecer el carácter
auténtico de su apostolado y, consecuentemente, el auténtico carácter cristiano de las iglesias que fundaba”
(Philippe H. Menoud, “Revelation and Tradition, The Influence of Paul’s Conversion on His Theology”,
Interpretation: A Journal of Bible and Theology, VII [1953], 138–39).
8
Rengstorf, op. cit., p. 437.

BJ. Biblia de Jerusalén

9
Ibid., p. 440.

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Lo que recibe aquí énfasis es la pureza de la relación con Dios en Cristo. Procksch concluye que
hagios se refiere básicamente “a la moralidad estática de la inocencia más bien que a la acción ética”.10
Pero ambas cosas van juntas en la vida real de aquellos que pertenecen a Dios, porque la calidad ética
de su relación con El debe responder a lo que Dios es (1 P. 1:14–16). Esta es nada menos que la
semejanza de Cristo (1 Jn. 2:6; 3:2–3). Sin embargo, Pablo no se dirige a sus lectores como santos11
porque hayan realizado en vida completamente las implicaciones del nombre, sino simplemente porque
pertenecen auténticamente a Cristo como un cuerpo de creyentes.
La salutación propiamente dicha: Gracia y paz a vosotros, de Dios nuestro Padre, y del Señor
Jesucristo (2),12 es la favorita de Pablo. En ella se unen las formas usuales de salutación griega (Hch.
15:23) y hebrea (Dn. 4:1). Pero Pablo las ha sumergido en Jesucristo. “Gracia es la primera y la última
palabra del evangelio” (cf. 1 Co. 8:9), escribe Denney, y “paz—perfecta sanidad espiritual—es la obra
terminada de la gracia en el alma”13 (cf. Col. 3:15). El orden es: primero gracia, luego paz.
Estos dos versículos iniciales nos proporcionan una auténtica visión del carácter esencial de (1) El
mensajero de Dios; (2) El pueblo de Dios; y (3) El mensaje de Dios.

B. PABLO ALABA A DIOS POR SU CONSUELO, 1:3–11

La acción de gracias que normalmente sigue a los saludos en las cartas de Pablo aquí es diferente de
la primera carta (1 Co. 1:4–9). Allí habla de la rica experiencia de los corintios de la gracia de Dios en
Cristo Jesús. Aquí sus pensamientos fluyen de una peligrosa experiencia personal en Asia (8–11) al
papel de tal aflicción14 en su ministerio para ellos como apóstol (3–7). Las palabras de Pablo evidencian
la profundidad de su devoción hacia los corintios y sugieren el lugar del sufrimiento en la vida de un
genuino apóstol.15 Aun en su expresión de alabanza está implícito el problema de la relación personal
de Pablo con la iglesia de Corinto.

1. Consuelo por medio de Cristo (1:3–7)

10
“Hagios”, TDNT, I, 109.
11
En el Nuevo Testamento nunca se emplea hagioi como sinónimo de cristianos individuales. Pero hagios se
aplica al Cristo encarnado (Mr. 1:24; Lc. 1:35; 4:34; Jn. 6:69; Hch. 3:14; 4:27, 30; 1 Jn. 2:20; Ap. 3:7).
12
Es posible que esta salutación fuera una fórmula de introducción en los primitivos servicios de culto
cristianos. Véase Gerhard Delling, Worship in the New Testament, traducido por Parey Scott (Filadelfia: The
Westminster Press, 1962), pp. 48 ss. Estos títulos para Jesús son teológicamente significativos, y debieran ser
investigados más por el lector que no tiene un conocimiento pleno de toda su connotación bíblica.
13
“The Second Epistle to the Corinthians”, The Expositor’s Bible, ed. W. Robertson Nicoll, V (Grand Rapids,
Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1947), 721.
14
Las palabras tribulación, aflicción y abrumados, (3–11) son básicamente la misma palabra en el original
(véase ASV, RSV, NASB). Su significado de la raíz es “presión”.
15
Cf. N.B.Esp., v. 5, “Los sufrimientos de Cristo rebosan sobre nosotros”.

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Típico de Pablo (cf. 15:1–7; 1 Co. 1:18–31; 4:9–10; Fil. 2:5–11) y particularmente característico de
esta carta (4:7–12; 6:4–10; 7:5–7; 11:30; 12:5–10; 13:2–9) es el intercambio de experiencias opuestas
en Cristo.16 Aquí hallamos el intercambio de consuelo17 y aflicción que satura las palabras de alabanza
del apóstol.
El pensamiento que une los dos opuestos es las aflicciones de Cristo (5), pues Pablo describe sus
propios sentimientos en relación con los de nuestro Señor.
Aquel a quien él alaba como “el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo”18 (VM.) es el Mismo a
quien Pablo ha experimentado también como Padre de misericordias (Sal. 103:13; Ro. 12:1), y Dios
de toda consolación (3). La continuidad que Pablo recalca repitiendo invertidos los términos Dios y
Padre está en la médula de su concepto de la Deidad. El Padre de misericordias, como Dios de toda19
consolación, consuela a Pablo y lo capacita así para consolar a otros (4). El es el “Dios y Padre” de
Aquel cuyas aflicciones abundan en (eis) nosotros (5). El Padre20 es el Dios de nuestro Señor
Jesucristo (3), pues la consecuencia de la genuina humanización de Jesús (Jn. 1:14; He. 2:14) fue que
le fuera necesario vivir en completa dependencia de Dios para su fortaleza espiritual (Mr. 15:34; Jn.
20:17; He. 10:7). Dios es el Padre de Jesucristo, porque Jesús fue también el Hijo divino, que vivió en
obediencia perfecta a su Padre (Jn. 5:30). La clave de la perspectiva de Pablo es la obediencia del Hijo
de Dios como hombre aun hasta el sufrimiento y la muerte por la humanidad (Fil. 2:8; He. 5:8).
Puesto que las aflicciones de Pablo están relacionadas tan vitalmente con las aflicciones de Cristo,
también “su consuelo abunda por medio [dia] de Cristo” (5, ASV) para los corintios. El pensamiento de
Pablo es expresado bien por la traducción de Phillips: “En verdad, la experiencia muestra que mientras
más participamos en los sufrimientos de Cristo más capaces somos de dar de su estímulo.” De modo que
las aflicciones de Pablo y sus experiencias de consolación son para bien de los corintios (4:15; 12:15),
cuyos sufrimientos son de la misma índole que los suyos (6).21 Así como comparten los sufrimientos a

16
Véase Hanson, op. cit., pp. 29, 32–35.
17
Consolar y consolación se usan para traducir parakaleo y paraklesis, que juntos se emplean 10 veces en 3–7.
La idea básica del verbo es “clamar por ayuda”. La relación del verbo es cercana a parakletos en Juan 14:16,
26; 15:26; 16:7; y 1 Juan 2:1.
18
Aunque la traducción, Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo es posible, no es probable. Véase Efesios 1:3
y 1 Pedro 1:3 donde las palabras griegas son idénticas. Véanse también Romanos 15:6; 2 Corintios 11:31.

VM. Versión Moderna

19
Nótese el triple empleo de pas (todas, todas, cualquier) en 3–4.
20
El concepto paulino de Dios como Padre podría remontarse a su conversión (Gá. 1:16), pues “su
reconocimiento del Cristo resucitado como el Hijo de Dios era una nueva consciencia de la naturaleza de Dios
como Padre” (David Michael Stanley, Christ’s Resurrection in Pauline Soteriology [Romae: E. Pontificio Instituto
Biblico, 1961], p. 256).

ASV American Standard Revised Version

21
En griego, ton auton panthematon. Los mejores manuscritos no contienen el segundo y salvación en 6, y
tienen un orden diferente de los vocablos (véase ASV, RSV, NASB, VM., HA., BJ., N.B.Esp.).

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que está sometido Pablo como siervo de Jesucristo, en la misma medida serán capaces de compartir la
consolación (7) que halla su fuente en Cristo (4–5). Esta consolación, según la interpreta Filson, “es más
que consolación en la pena o la prueba; incluye estímulo, e implica el divino don de fortaleza para
afrontar y dominar las crisis de la vida”.22
Pablo halla la fuente de mutua consolación en el carácter de Dios revelado en Jesucristo. Lo hace
uniendo los sufrimientos de la iglesia—apóstol y miembros—con los sufrimientos de Cristo. ¿Pero sobre
qué base puede Pablo hacer esta identificación? ¿Qué es lo que quiere significar precisamente con ella?
Esta identificación de los sufrimientos de Cristo y de la iglesia surge de la participación redentora en la
vida y muerte de Cristo (6:5), lo que Pablo halla en el corazón de estar “en Cristo”. Las aflicciones
mesiánicas (Mr. 13:19–24) que culminaron en la cruz fueron parte intrínseca del ministerio terrenal de
Jesús. Y Pablo las vincula con la vida del cristiano en Romanos 8:17–18. Los sufrimientos del cristiano
pueden participar de la naturaleza de los sufrimientos de Cristo porque el cristiano está redentoramente
unido con Cristo tanto en su muerte como en su vida (Ro. 5:10). Para Pablo, la participación en las
aflicciones de esta edad, que en un sentido pueden ser consideradas los sufrimientos mesiánicos, es una
parte indispensable de la continuidad de la vida de la iglesia (Hch. 14:22; Fil. 1:29–30).
Aun durante la vida de Jesús el discipulado parecía conducir a compartir su vida y ministerio, a
participar en su destino de Siervo. Según las palabras de Eduard Schweizer: “Así como el camino de
Jesús lleva por necesidad divina al rechazo, el sufrimiento y la muerte, y sólo así a la gloria, así es
también el camino de los que lo siguen”23 (cf. Mt. 16:21; Mr. 8:31–38; 10:35–45). Sobre la base de una
comparación de los escritos de Pablo con los Cantos del Siervo, de Isaías, D. M. Stanley sugiere que
Pablo halló en la figura del Siervo Sufriente el patrón para su propio ministerio.24
Los versículos que estamos considerando (3–7) indican que Pablo experimentó en la manera más
específica en su propia vida aquellas aflicciones que consideraba como una parte necesaria de la
actividad redentora de Dios. (El emplea aquí el nosotros editorial con referencia a sí mismo). Al hablar
de las aflicciones de Cristo (5), “Pablo no sólo quiere indicar el soportar la persecución, sino también
todo lo que le costaba, tanto interior como exteriormente la lucha con el pecado.”25 Para él tales
sufrimientos eran parte integral del servicio cristiano en general y un elemento esencial de su ministerio
apostólico en particular (Hch. 9:15–16). Cuando Pablo les escribe a los colosenses que por medio de sus
aflicciones está cumpliendo en su carne lo que faltaba de las aflicciones de Cristo (Col. 1:24), está
considerando sus propios sufrimientos actuales como una verdadera participación en los sufrimientos de
Cristo. La razón de ello es que los soporta por amor a Cristo y en compañerismo vital con El; el Espíritu
de Cristo es el principio vital del servicio de Pablo para Cristo.
En Filipenses 3:10–11 el sufrimiento es parte de la senda de perfección que lleva a la resurrección
de los muertos. Estos sufrimientos que incluyen las aflicciones presentes de la vida de Pablo, abarcan el
largo estado (que dura toda una vida) de la muerte (“llegando a ser semejante a él en su muerte”—véase

22
Op. cit., p. 280.
23
Lordship and Discipleship (Londres: SCM Press, 1960), p. 20.
24
“The Theme of the Servant of Yahweh in Primitive Christian Soteriology, and Its Transposition by Saint Paul”,
Catholic Biblical Quarterly, XVI (1954), 385–425. Cf. Filipenses 2:6 con Isaías 49:4; Romanos 10:15 con Isaías
52:7 y 53:1; 2 Corintios 5:20 con Isaías 52:7; Hechos 26:12–18 con Isaías 42:1–16.
25
R. H. Strachan, The Second Epistle of Paul to the Corinthians (“The Moffatt New Testament Commentary”;
Nueva York: Harper and Brothers, 1935), p. 48.

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4:11–12, Ro. 8:36) inaugurado por el poder del Espíritu. Por ende, Pablo, a través del vínculo del Espíritu
de la resurrección, puede denominarlos “las aflicciones de Cristo”. En el corazón de la participación en
los sufrimientos de Cristo yace la experiencia de unión con Cristo en su muerte y resurrección. Para
Pablo esta intimidad con su Señor es tan estrecha que puede considerar su carrera apostólica como una
participación interior en los sufrimientos de El. Esto es tan vital para el apóstol que proclama a los
corintios, en las palabras de Ahern, que “el glorioso Salvador considera suyos los sufrimientos que la
presencia dinámica de su Espíritu ocasiona en sus miembros”.26 Tal concepto de sus aflicciones le da a
Pablo (a) una nueva revelación de Dios (3, 5) y (b) un nuevo poder para consolar a otros (4–7).27

2. Aflicción y liberación (1:8–11)

Continúa la acción de gracias. Pablo explica su naturaleza peculiar (cf. 1 Co. 1:4–9) refiriéndose a
un incidente de extremo riesgo personal que le había acontecido en la provincia romana de Asia (véase
el mapa 1). Debido a esa experiencia de aflicción y liberación, Pablo podía estimular especialmente a
los corintios en la forma que lo hacía (3–7).
La referencia a la tribulación (8)28 es oscura en cuanto al lugar y la índole. Pablo la menciona
solamente como una ocasión para testificar de las misericordias de Dios. El lenguaje se adapta mejor a
una situación que sería causada por la violencia de una turba, posiblemente en Efeso, pero difícilmente
a la descrita en Hechos 19:23–41. Otras sugestiones incluyen la ansiedad de Pablo acerca de los corintios
(2:13; 7:5), una grave enfermedad, el “aguijón en la carne” (12:7), y su lucha con fieras en Efeso (1 Co.
15:32).29
La aflicción era tan grande (10)30 que Pablo perdió hasta la esperanza de conservar la vida (8). Por
lo que él podía ver, como Isaac (He. 11:17–19), había recibido sentencia de muerte (9). Pero Pablo
aprendió que el divino propósito (hina) de tan profunda desesperación, como él lo descubrió, había sido
“demostrarle su propia impotencia”31 y enseñarle, como a Abraham (Ro. 4:17) a confiar plenamente en
el Dios que resucita a los muertos. He aquí una cuerda que vibra a través de toda la carta (2:13–14;
4:7–12, 16; 12:7–10; 13:4). El Dios que liberó a Pablo y en quien él había puesto su esperanza32 de que

26
“The Fellowship of His Sufferings (Phil. 3:10), A Study of St. Paul’s Doctrine of Christian Suffering”, Catholic
Biblical Quarterly, XXII (enero de 1960), 32.
27
Denney, op. cit., pp. 722 ss.
28
Nos no se encuentra en los mejores manuscritos.
29
Esto último exigiría una interpretación literal de 1 Corintios 15:32, que es sumamente improbable.
30
V. 8: “Me vi oprimido tan por encima de mis fuerzas” (N.B.Esp.).
31
Plummer, op. cit., p. 18. Stanley sugiere que “dado el carácter de Pablo, la aceptación de su total
dependencia en Dios fue tal vez la más difícil verdad sobrenatural que tuvo que asimilar jamás” (Christ’s
Resurrection in Pauline Soteriology, op. cit.), p. 130.
32
Confiamos (elpikamen) es literalmente “hemos puesto nuestra esperanza”.

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lo libraría en el futuro (10)33 es el Dios que levantó de los muertos a Jesús—el Dios de la resurrección
(Ro. 1:4; 8:11; 1 Co. 15; Ef. 1:19–20). Esta es su proclamación (Hch. 17:18). ¡Este es su testimonio!
Involucradas en el don (charisma) de la liberación divina están las oraciones de los corintios por
Pablo (11).34 El les pide que sigan orando para que así “viniendo de muchos el favor que Dios me haga,
muchos le darán gracias por causa mía” (N.B.Esp.). Aunque es Dios quien libera gratuitamente, Pablo
valora altamente las oraciones intercesoras de otros cristianos. La función de tal oración es doble.
Recalca la total dependencia del hombre y la soberanía absoluta de Dios; y al mismo tiempo expresa y
promueve la comunión de los santos.35
En su introducción (1–11) Pablo testifica efectivamente basándose en su propia experiencia que
“Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo” es el Dios que nos consuela (4), y el Dios que resucita a
los muertos (9).36 La conexión entre ambas cosas es a la vez real y significativa. Vemos así como Pablo
puede colocar las aflicciones delante de nosotros como una escuela en la que aprendemos a compadecer
a otros (4), de consolación (5) y de esperanza (10).37

Sección II El Ministerio Apostólico

2 Corintios 1:12–7:16

Pablo inicia el cuerpo principal de la carta con una breve defensa de su conducta en relación con la
iglesia de Corinto (1:12–2:17). Esto lo mueve a exponer detalladamente el carácter de su ministerio
apostólico (3:1–6:10). La sección concluye con unas pocas palabras sobre su actitud hacia la iglesia y su
relación con ellos (6:11–7:16).

A. PABLO REVELA SUS INTENCIONES, 1:12–2:17

33
El nos libra es “liberará” en los mejores manuscritos. El que probablemente también podría ser omitido,
comenzando una nueva frase: “Y aun nos librará cooperando también vosotros…”
34
Aunque el significado general es claro, la traducción exacta del versículo es difícil. Personas es literalmente
“rostros”. La versión Nácar Colunga traduce: “Cooperando vosotros con la oración a favor nuestro, a fin de que
la gracia que por las plegarias de muchos se nos concedió sea de muchos agradecida por nuestra causa.”

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

35
Philip E. Hughes, op. cit., p. 23.
36
Ambas frases contienen un “participio presente intemporal que expresa un atributo permanente” (Plummer,
op. cit., p. 18).
37
Ibid., p. 19.

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En esta porción de la carta la principal preocupación de Pablo al explicar a los corintios sus motivos
y su conducta es asegurarles que se han “conducido… especialmente con nosotros, con santidad y
sinceridad de Dios” (12, HA.). No había sido insincero (1:12–14). La razón por la que no había ido
(1:15–22) emanaba de su consideración para ellos (1:23–2:4) y para aquel a quien tenían que perdonar
(2:5–11). En realidad, había llegado hasta Macedonia (2:12–13). Por todo ello tiene razón para alabar a
Dios (2:14–17).

1. La sinceridad de su correspondencia (1:12–14)

Estos versículos marcan una transición. Pablo puede pedir la ayuda de los corintios en oración (11),
porque (12) contrariamente a la acusación de sus oponentes, su vida había sido pura y sus propósitos
transparentes entre ellos. Esta afirmación de integridad también prepara el camino para la ulterior
defensa de su conducta (véase el v. 15).
La gloria de Pablo (12, lit., jactancia;1 “orgullo”, BJ.; N.B.Esp., “regocijo”, VM.), basada en el
testimonio de su conciencia, se cifra en haberse conducido, no como sus adversarios, en el terreno de
(en) “una sabiduría dominada por motivos humanos”2 (1 Co. 1:20; 2:6; cf. 3:1–3). Más bien ha sido (en)
el campo de la gracia de Dios (en) “con santidad3 y sinceridad de Dios” (HA.). Ambas son cualidades
divinas4 que como dones de Dios podían caracterizar la conducta de Pablo. La “santidad” recalca la
“pureza moral”5 de su conducta exterior; la sinceridad, la transparencia (2:17; 1 Co. 5:8) de sus motivos
interiores.

1
Aquí kauchesis es “la acción de jactarse”, y en el versículo 14 kauchema es probablemente “la razón para
jactarse” o la “jactancia total” (véase Plummer, op. cit., p. 24). Con el verbo kauchasthai estas palabras ocurren
un total de 29 veces en esta carta, más que en todo el resto del Nuevo Testamento.

BJ. Biblia de Jerusalén

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

VM. Versión Moderna

2
William Barclay, The Letters to the Corinthians (“The Daily Study Bible”; Edimburgo: The Saint Andrew Press,
1954), p. 193. En adelante citado en el texto como Barclay.
3
Leyendo con los mejores manuscritos hagiotes más bien que haplotes (sinceridad). Otto Procksch,
“hagiotes”, TDNT. I, 114, por la evidencia interna prefiere haplotes. Hagiotes ocurre en el Nuevo Testamento
sólo aquí y en Hebreos 12:10, “participemos de su santidad (de Dios)”. Véase 1 Pedro 1:15.
4
Jean Hering, La Seconde Epitre de Saint Paul aux Corinthians (“Commentaire du Nouveau Testament”; París:
Delachaux and Niestle, 1958), p. 24, señala que sinceridad (eilikrineia, tal vez “examinado por el sol”) se
emplea en la LXX, Sabiduría de Salomón 7:25, como un atributo divino. El genitivo tou theou (“de Dios”) muy
probablemente califique a ambos nombres, aunque muchos eruditos siguen con la sinceridad de Dios (véase
RSV y NASB).
5
William F. Arndt y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian
Literature (Chicago: The University of Chicago Press), 1957, p. 10.

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Esta sinceridad se extiende también a sus cartas, pues lo que leen en ellas de él (13) está de acuerdo
con lo que ya entienden (“reconocen”, HA.; cf. 6:9; 13:5) de su persona. No hay matices ocultos. Pablo
espera que lo “entiendan cabalmente así” (RSV), como ya lo han en parte… entendido (14). Desea que
puedan ser capaces de gloriarse en él como él en ellos (1 Ts. 2:19) en el día del Señor Jesús (el día del
juicio; cf. 1 Co. 1:8; 5:5; 1 Ts. 5:2).6 Lo que más le importa a Pablo, en vista de sus críticas, es que
puedan conocerlo de tal manera que puedan estar tan orgullosos de él como él de ellos en el día en que
todos los secretos serán descubiertos (14).
Así, pues, en estos versículos Pablo basa la defensa general de su integridad personal, primero en el
testimonio de su conciencia (12), y segundo, en el reconocimiento parcial de los corintios de la
genuinidad de su ministerio apostólico para con ellos (13–14).

2. La integridad de sus planes de viaje (1:15–22)

Debido a que no había llevado a cabo su anunciado itinerario (1 Co. 4:19; 16:5–6), algunos de los
corintios habían puesto en duda la integridad de Pablo. Antes de explicar la verdadera razón de su cambio
de planes, Pablo primero niega el cargo de proceder con ligereza y luego procede a basar su integridad
como ministro de Cristo en la integridad de Dios mismo: Dios es fiel (18).
Basado en la confianza (15) que Pablo expresa en 12–14, él había querido visitarlos en su viaje a
Macedonia (16) y a su vuelta (16), y ser ayudado por ellos en su viaje7 a Judea (véase el mapa 1). El
quería que tuvieran el beneficio de una “doble visita” (15, lit., una segunda gracia8). La expresión es
peculiar. Wendland señala que “en estas palabras aparece una tremenda consciencia de poder: El apóstol
es el portador de la gracia divina, y su presencia en la iglesia significa un momento en que la gracia está
en operación (véase Ro. 1:11; 15:29)”.9 Pablo quería ser una bendición para ellos tanto a la ida como a
la vuelta.
Mientras tanto, sin embargo, como resultado de una “muy dolorosa visita” (2:1, RSV; cf. 13:1–2) a
la iglesia, Pablo había juzgado que era mejor cambiar sus propósitos. Tal cambio de planes, según sus
críticos de Corinto, era una evidencia de ligereza (“liviandad”10) del carácter de Pablo (17). El apóstol
razona que esta inferencia es increíble. “Por consiguiente” [apelando nuevamente a esta confianza, v.

RSV Revised Standard Version

6
Véase Isaías 13:6, 9; Jeremías 46:10; Ezequiel 30:3; Joel 1:15; 2:10–11, 31; Zacarías 14:1; Hechos 2:20.
7
Con alimentos, dinero, acompañantes, medios de viaje (véase Hechos 15:3; Romanos 15:24; 1 Corintios 16:6,
11; Arndt y Gingrich, op. cit., p. 716).
8
Chara, “gozo”, tiene tan buen apoyo en los manuscritos griegos como charin, “gracia”. Así la HA. tiene “un
doble beneficio”. Ambos términos vienen de la misma raíz y a veces sus respectivos significados no son del
todo claros (Arndt y Gingrich, op. cit., p. 885). Véase Hughes, op. cit., p. 30 ss., nota al pie 6.
9
Die Briefe an die Korinther (Séptima edición revisada; “Das Neue Testament Deutsch”, ed. Paul Althaus;
Gottingen: Vanderhoech y Ruprecht, 1954), VII, 147.

RSV Revised Standard Version

10
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 248.

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15] ¿usé quizá de ligereza? La forma (meti) de esta pregunta y la más comprensiva que sigue anticipa
una respuesta negativa. El no disputa el hecho de que haya cambiado sus planes. Pero niega
enfáticamente que haga sus planes “como un hombre mundano podría hacer los suyos, de modo que diga
sí y no al mismo tiempo” (Barclay; cf. Mt. 5:37; Stg. 5:12). Tomar sus decisiones según la carne (5:16;
10:2; 11:18) estaría directamente en oposición a la vida “según el Espíritu” (Ro. 8:4–8), o “por (en) la
gracia de Dios” (12), que profesa y que la iglesia ha experimentado en él. De este modo Pablo hace de
su apelación final a la integridad de sus relaciones con los corintios una apelación a la integridad de Dios
mismo: Mas como Dios es fiel,11 nuestra palabra a vosotros no es12 Sí y No (18).
En los versículos 18–20 Pablo procede a vindicar su carácter con un argumento, escribe Denney, que
“podría ser repetido por un hipócrita, pero ningún hipócrita podría haberlo inventado”.13 Se basa en la
suposición de que el carácter de un hombre es transformado por aquello a lo que entrega su vida. El
Hijo14 de Dios, Jesucristo,15 es el que ha sido predicado (19) entre los corintios, no solamente por
Pablo, sino también por Silvano (Hch. 15:22, 27; 1 Ts. 1:1; 2 Ts. 1:1; 1 P. 5:12) y Timoteo. Este Cristo
ha probado en medio de ellos, de una vez por todas (gegonen) ser el gran “Sí” de Dios (He. 13:8). Pablo,
el siervo, debe ser como su Maestro, y el Maestro es el verdadero Hijo de su Padre, el Dios fiel. De modo
que la palabra (18) de Pablo para ellos no podía ser indigna de confianza.
Lo que Pablo proclama en Cristo Jesús es el “Sí” de Dios (cf. Ro. 15:18), porque El es el “Sí” a todas
las promesas de Dios (20). Las promesas mesiánicas de salvación del Antiguo Testamento están todas
realizadas en la persona de Cristo. “Por lo cual también mediante él”16 (HA.) es el Amén17 (Ap. 3:14)
que los corintios decían en su culto público18 (1 Co. 14:16) para la gloria de Dios por medio de Pablo

11
O con Plummer, (op. cit., p. 35) como una clara declaración: “Pero Dios es fiel en que (oti) nuestra palabra…”
Véase 1 Corintios 1:9; 10:13; 1 Tesalonicenses 5:24.
12
La evidencia de los manuscritos favorece la redacción “es” sobre fue o ha sido.
13
Op. cit., p. 728.
14
El orden griego ho tou theou gar huios, colocando a Dios (theou) en una posición prominente, indica la
secuencia del pensamiento. Para el uso paulino del título Hijo véase Romanos 1:3–4, 9; 5:10; 8:3, 29, 32; 1
Corintios 1:9; 15:28; Gálatas 1:16; 2:20; 4:4, 6; Efesios 4:13; Colosenses 1:13.
15
Nuevamente, como en el versículo 1 este es el orden griego, aunque algunos manuscritos tienen otro orden.
16
Los mejores manuscritos no contienen y en él, pero esta omisión no altera el significado.
17
Amén procede de una raíz hebrea que significa “ser firme o fiel”. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamentos amén es “el reconocimiento de que una palabra es válida, y cuya validez es obligatoria para mí y
luego en general en este reconocimiento” (Heinrich Schlier, “amén”, TDNT, I, 335ss.). Véase Deuteronomio
27:15; 1 Crónicas 16:36; Nehemías 5:13; Salmos 106:48; Jeremías 28:6. Las palabras clave de este pasaje—fiel
(18), sí (19–20), el que nos confirma (21) y fe (24)—pueden ser asociadas todas con esta raíz. (Véase Hughes,
op. cit., p. 38, nota al pie 38).
18
Al pronunciar el Amén la congregación está no sólo asintiendo al Sí que Dios ha pronunciado a sus promesas
en el acontecimiento de Cristo, “sino que se coloca uno mismo bajo lo que antes se ha dicho, el conocimiento
de que uno mismo está obligado por lo que antes se ha dicho” (Delling, op. cit., p. 74).

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y sus colaboradores. Es debido al ministerio de Pablo que ellos mediante su experiencia de Cristo pueden
alabar a Dios abiertamente por la prueba de su fidelidad hacia ellos en Jesucristo. “¡Cuán ilógico, pues”,
según dice Hughes “sería que, mientras con su ‘Amén’ atestiguaban la confiabilidad de Dios,
sospecharan de la confiabilidad del apóstol que les enseñara a hacerlo!”19 De manera muy sutil Pablo
confronta a los corintios con la misma acusación de inconsistencia que ellos le habían hecho a él.
En seguida vemos la fase final de la afirmación de Pablo de la integridad de sus planes de viaje. Es
una apelación a una experiencia presente y progresiva, confirmada por tres acciones decisivas,
simultáneas del Espíritu Santo en su vida (21–22). En la práctica, Pablo fundamenta su confiabilidad
como apóstol en su unión dinámica con Cristo: Dios es quien continuamente establece (afirma; 1 Co.
1:8; Col. 2:7) a Pablo en (eis) Cristo… con los corintios (21). Como miembros del cuerpo de Cristo,
sus cualidades personales les son transmitidas a ellos y ellos son capaces de reproducir en sus propias
vidas las acciones de Jesús.20 Confirma (bebaion, establece) es un término legal que representa la
relación como algo indisputable o indestructible.21
Pablo aplica la acción decisiva del Espíritu expresada por los tres aoristos (ungió…sellado…dado)
primordial pero no exclusivamente a su propio llamamiento y comisión (Hch. 9:15–18). El ha sido
ungido por el Espíritu, tal como lo había sido Cristo (lit., El Ungido; Is. 61:1–3; Mr. 1:10–11; Lc. 4:18–
19; cf. Hch. 26:17–18) con poder para un testimonio efectivo (Hch. 1:8; 5:32; véase Jn. 3:34; 15:26–27).
En el Antiguo Testamento, profetas (1 R. 19:16), sacerdotes (Lv. 16:32) y reyes (1 S. 15:1) eran ungidos
para la tarea de su oficio. La unción lleva consigo los conceptos de autenticidad y confiabilidad (cf. 1
Jn. 2:20, 27). Pablo había sido sellado (22) por el Espíritu de Cristo (3:17; Ro. 8:9), quien estampa su
propia imagen en la personalidad humana (Ro. 8:29; Col. 1:15). Este sello del Espíritu Santo garantiza
que la relación de Pablo con Dios es genuina (Ef. 1:13; 2 Ti. 2:19; Ap. 9:4; cf. Ro. 4:11; 1 R. 21:8) y le
protege en esa relación (Ef. 4:30; véase Dn. 6:17). El sello es la marca de identificación y seguridad
(Esd. 9:4; Est. 3:12; Jer. 32:10–14).
En tercer lugar, Pablo ha recibido en su corazón las arras22 del Espíritu. Habla del don del Espíritu
(Hch. 2:38; 15:8–9) bajo la figura legal de la primera cuota que garantiza el pago total. Es de la “la
misma calidad”,23 “las primicias del Espíritu” (Ro. 8:23; cf. 5:5). Un trozo del futuro ya se ha hecho
presente y como tal es la seguridad del futuro. Con el empleo del término arras Pablo vincula el Espíritu
con el cumplimiento de las promesas de Dios (22), con la vida resurrecta de los redimidos (5:5), y con

19
op. cit., p. 38.
20
Margaret E. Thrall, The First and Second Letters of Paul to the Corinthians (Cambridge: Cambridge University
Press, 1965), p. 126.
21
G. Adolf Deissmann, Bible Studies, traducido por A. Grieve (Edimburgo: T. and T. Clark, 1901), pp. 104 ss.
22
Arrabon, “primer pago, depósito, garantía, cuota”, es una palabra referente a los préstamos (véase Gn.
38:17–20; Arndt y Gingrich, op. cit., p. 109).
23
J. B. Lightfoot, Notes on Epistles of St. Paul from Unpublished Commentaries (Nueva York: Macmillan and Co.,
1895), p. 323.

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la herencia de la redención (Ef. 1:14).24 Lightfoot sugiere que la metáfora arras contiene otra idea
relacionada:
El que recibe el dinero de las arras no sólo se asegura del cumplimiento del contrato por el dador,
sino que él mismo se obliga a cumplir su parte del contrato. Por el hecho mismo de aceptar el primer pago,
se ha obligado a cierta reciprocidad. El don del Espíritu no sólo es un privilegio, sino también una
obligación… El Espíritu tiene como si fuera un gravamen sobre nosotros.25

Esto finiquita el caso de Pablo por la integridad de su intención como ministro de Cristo. La fidelidad
de Dios (18) certificada por Cristo (19–20) se verifica en su vida y ministerio por el Espíritu Santo (21–
22),26 que también los corintios han experimentado. En vista de la integridad de Dios así verificada,
seguramente podrán ver cuán infundadas son sus acusaciones.

3. La razón por la que no fue (1:23–2:4)

Pablo vuelve ahora a su intención original de visitar Corinto (1:15–16), que no se había sentido en
libertad para realizar plenamente. Este cambio de planes se debía no a una falla en su integridad personal,
sino más bien a su profunda preocupación por ellos. Al desnudar Pablo sus motivos, se nos concede una
reveladora visión del corazón de un verdadero ministro de Jesucristo.
El apóstol subraya la verdad de su explicación con un solemne juramento: Mas yo invoco a Dios
por testigo sobre mi alma (23). Llama a Dios para que apoye su testimonio, que agregue su testimonio
al suyo en línea con el principio bíblico de que un testimonio sin apoyo no es válido (cf. Jn. 5:31–37).
En el versículo 19 ha citado a dos testigos además de él mismo. La declaración de Pablo podría significar
también que, consciente de que Dios escudriña los secretos de su corazón, no osaría mentir (cf. 11:31;
Ro. 1:9). La verdadera razón por la que “no había ido más” (HA.)27 había sido el de salvarlos de (ser
indulgente) un ejercicio desagradable de su autoridad apostólica. Quería darles tiempo para arrepentirse,
de modo que su llegada pudiera resultar gozosa (cf. 1 Co. 4:21).
Pero temiendo que una posible inferencia de su explicación pudiera ofender a esos quisquillosos
corintios, Pablo se apresura a asegurarles que él no se enseñorea de la fe de ellos (24; cf. 4:5). La fe debe
ser libre. Los ministros más bien, dice, colaboramos para vuestro gozo: “El reino de Dios es… gozo
en el Espíritu Santo” (Ro. 14:17). Además, él no tiene necesidad de dominarlos, porque por la fe estaban
firmes. Esta expresión, sin embargo, es más probable que implique que ellos están firmes en la fe que
tienen. Lo que es significativo en estos versículos acerca del carácter del ministerio de Pablo es que “él

24
Neill Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul, Scottish Journal of Theology Occasional Papers No.
6 (Edimburgo: Oliver and Boyd Ltd., 1957), p. 20.
25
Op. cit., p. 324.
26
Véase G. Campbell Morgan, The Corinthian Letters of Paul (Nueva York: Fleming H. Revell Company, 1946),
p. 230.
27
Más bien “de no ir de nuevo (N.B.Esp.) que no ir otra vez, que podría implicar una única visita anterior de
Pablo a Corinto antes de esta carta. Véase la introducción.

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no era uno de aquellos que aman ser censores de las faltas de otros”, ni “uno de aquellos a quienes les
encanta gobernar”.28
No sólo por causa de ellos, sino tal vez también por su propio sentir (2:1), Pablo “determinó” (ekrina,
cf. 1 Co. 2:2) no ir otra vez a ellos con tristeza (1).29 Una segunda visita a Corinto hecha antes de
escribir esta carta, pero no registrada en Hechos, había resultado en una experiencia muy penosa tanto
para Pablo como para la iglesia. Y no deseaba precipitar nuevamente una situación semejante a no ser
que el deber apostólico lo exigiera absolutamente. Pues a la luz de su convicción de que la función
primordial del ministerio cristiano es la promoción del gozo mutuo (cf. 1:24), ¿cómo podría su corazón
ser alegrado por aquellos a quienes30 él había contristado? (2). Y como padre espiritual que era de ellos
(1 Co. 4:14) ¿por qué debía tener tristeza de parte de aquellos de quienes se debiera gozar? (3).
Así que, en vez de visitarlos en un momento tan inoportuno, Pablo les había enviado una carta “muy
penosa” (3–4), escrita por (ek) la mucha tribulación y angustia del corazón… con (dia) muchas
lágrimas.31 Cualquier pena que la carta les hubiera causado era trascendida por su doble propósito. Su
primer designio era promover el gozo tanto en el apóstol como en la congregación, puesto que si cumplía
su propósito de incitar al arrepentimiento hacia Pablo—como en efecto lo hizo (cf. 7:8–9)—él podría
gozarse. Y escribió con confianza en que su gozo sería compartido por los corintios. En segundo lugar,
quería revelarles la única base válida de su autoridad sobre ellos como ministro, el amor32 que tenía
especialmente por ellos.
La angustia y el amor corren juntos en el corazón de aquel cuyo ministerio es uno en espíritu con el
de Aquel que fue “varón de dolores, experimentado en quebranto”, y que… “ciertamente llevó…
nuestras enfermedades y sufrió nuestros dolores” (Is. 53:3–4). Aquellos que quieren participar en el
ministerio de Cristo entre los hombres deben seguir el método de Cristo. “Estemos seguros de esto: no
haremos que otros lloren por aquello que no nos haya hecho llorar a nosotros; no lograremos que toque
el corazón de otros lo que no haya previamente conmovido el nuestro.”33 Este es el principio de la obra
de Dios en el mundo, un principio al cual El mismo sometió a su Hijo. Quien quiera servir a los hombres
en nombre de Cristo no puede eludirlo.

4. El perdón del ofensor (2:5–11)

28
F. W. Robertson, Expository Lectures on St. Paul’s Epistles to the Corinthians (Londres: Smith, Elder, and Co.
1859), pp. 330 ss.
29
“Aflicción, pesar, dolor”, Arndt y Gingrich, op. cit., p. 438. En los versículos 1–7 las palabras traducidas
tristeza, contristo, tribulación y angustia son derivados de la misma raíz griega.
30
El singular en griego (tis ho), posiblemente sea una referencia a la persona de los versículos 5–11, pero
empleado aquí más bien en sentido general. Véase Plummer, op. cit., p. 48.
31
Véase la Introducción.
32
Para el uso paulino de amor (agape) véase Romanos 5:5; 13:8; 1 Corintios 13:1–13; Gálatas 5:6–22;
Colosenses 3:14. Véase E. Stauffer y G. Quell, “agapao”, TDNT, I, 21–55.
33
Denney, op. cit., p. 735.

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La “carta penosa” había sido ocasionada por la ofensa de determinada persona de la iglesia de
Corinto. Esta debe ser perdonada por todos los involucrados en el caso. Pero Pablo en su delicada
consideración por la dignidad y los sentimientos del individuo no nombra al ofensor ni la ofensa. Dice
solamente lo que realmente se necesita para sus relaciones con la iglesia. Los corintios sabían a qué se
refería, pero a nosotros nos es difícil estar seguros. El ofensor ha sido identificado tradicionalmente con
el hombre incestuoso de 1 Corintios 5:1–5.34 Sin embargo, se adapta mejor a la situación si se le
identifica, con intérpretes más recientes, con alguien que había sido culpable de una ofensa personal
contra Pablo. Cuando el apóstol hizo su segunda visita a Corinto para tratar la dificultad creada por
intrusos hostiles (11:4, 20), este hombre actuó como cabecilla de la oposición, haciendo que la ocasión
fuera muy incómoda para Pablo (2:1). Así pues, estos versículos apuntan al corazón de la disensión entre
Pablo y los corintios.
Aunque la ofensa era muy personal, Pablo rehusó considerarla en ese nivel (5); de manera que
expresa así su sentimiento: “Si alguno me ha causado tristeza, no me la ha causado a mí solo, sino
en cierto modo (por no exagerar) a todos vosotros.” Las palabras en cierto modo corresponden a
todos vosotros: La frase traducida por no exagerar35 es un paréntesis. La afrenta realmente había sido
a la integridad de la iglesia toda, aunque parte de ésta no lo viese así.
Puesto que en respuesta a la carta de Pablo la iglesia había tomado medidas para castigar al ofensor,
Pablo implora clemencia para el hombre que era su enemigo (6). La reprensión hecha por muchos
(“castigo impuesto por la mayoría”, HA.; “los más de vosotros”, VM.) era suficiente para la situación.
“La mayoría” sugiere una minoría que no asentía a las medidas disciplinarias, o que posiblemente
sintiera que la iglesia no había sido bastante severa. Lo que Pablo trata de mostrar es que el
arrepentimiento es una evidencia que capacita a la iglesia a suspender ahora la disciplina, y perdonarle
(cf. Col. 3:13), y consolarle (7). La meta del castigo no era la venganza, sino la restauración. El hombre
debía ser restaurado antes que su demasiada tristeza lo llevara a la desesperación, y por lo tanto lo
apartara de la comunidad redentora de la iglesia. Así pues, el urgente ruego de Pablo es que confirméis
(“reavivéis”, BJ.) el amor para con él (8). Pero Pablo no recurre a su autoridad apostólica para
ordenarles perdonar. Más bien lo urge como un hermano en la fe en consonancia con el amor cristiano.
Tal demostración de disciplina y amor era ciertamente la razón que había motivado a Pablo a escribir
la “carta penosa” (9). Su propósito, como lo expresa, era tener la prueba de si vosotros sois (este)
obedientes en todo (cf. 7:15; 10:6). Lo que estaba en juego en la respuesta de ellos a esta carta era la
autoridad apostólica de Pablo, así como la integridad de ellos como “iglesia de Dios” (1:1).
Puesto que los corintios se habían unido a Pablo en la expresión de condenación, ahora él se une a
ellos en la concesión del perdón (10). Sus palabras son literalmente: “Al que perdonáis alguna cosa, yo
también; porque también lo que yo he perdonado (si es que algo he perdonado) ha sido por amor a

34
Para una defensa moderna de esta posición, véase Hughes, op. cit., pp. 59 ss. Para lo contrario, véase
Plummer, op. cit., pp. 54 ss.
35
Epibareu, lit., “peso, carga”, con el probable significado aquí de “por no decir demasiado”. Otras
posibilidades son “exagerar, ser demasiado severo con” (Arndt y Gingrich, op. cit., p. 290).

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

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vosotros, en presencia de Cristo.”36 En “un generoso paréntesis”37 Pablo indica la profundidad de su

espíritu semejante al de Cristo (cf. Lc. 23:34), porque habla de la ofensa como meramente hipotética. El
perdón ya estaba en su corazón desde el principio. Ha perdonado y olvidado por amor a ellos, como
quien vive en la presencia de Cristo (cf. 2:17; 4:2; 1 Co. 4:5; Gá. 2:20).
Lo que Pablo tiene precisamente en mente en por vosotros es para que Satanás no gane ventaja
alguna sobre nosotros (11). Porque si él y la iglesia le negaran su perdón al ofensor, Satanás bien podría
reconquistar el dominio del hermano cristiano de ellos por la excesiva pena de éste (cf. v. 7). Pero
igualmente perjudicial sería la presencia en los corazones de ellos de un espíritu duro e indispuesto al
perdón. Con tal espíritu, Satanás los habría despojado de su “gozo y paz en el creer” (Ro. 15:13) y del
vínculo del amor (Col. 3:14) que deben caracterizar a la iglesia como una comunidad salvadora. Por tal
resultado serían personalmente responsables ante Cristo, porque El es el motivo total para el ejercicio
del perdón. Pablo sabía que el enemigo se aprovecharía de un sentido de estricta justicia y del dolor del
hombre arrepentido. Por lo tanto advierte: pues no ignoramos sus maquinaciones (“ardides”, VM.).
Era como decir: “No vacilemos con nuestro perdón y afirmaciones de amor, no sea que Satanás se sirva
de lo que es nuestro bien contra nosotros para mal.” Promover la desunión dentro de la congregación es
una de las maneras en las que Satanás obstruye los propósitos de Cristo.
Dentro del contexto de la iglesia “El Perdón Es Obligatorio”: (1) Por amor al que se equivoca, 5–7;
(2) Para el bienestar espiritual de aquellos a quienes les corresponde perdonar, 8–10; y (3) Para la
integridad del compañerismo de la iglesia, 11.

5. El viaje a Troas y Macedonia (2:12–13)

Volviendo al tema de su itinerario, Pablo les proporciona a los corintios más pruebas de que su
cambio de planes no indicaba un carácter vacilante o falta de amor a ellos de parte de él. Había llegado
al puerto marítimo de Troas (véase el mapa 1) con el propósito primordial de predicar el evangelio de
Cristo (12). Allí descubrió que se le había abierto una puerta (cf. Hch. 14:27; 1 Co. 16:9; Col. 4:3) de
oportunidad evangelística en (en) el servicio del Señor: “Había plena libertad para hablar, y muchos
estaban dispuestos a escuchar.”38 Agustín comenta que esta es “una demostración muy manifiesta de
que desde el comienzo mismo, la fe es un don de Dios”.
Pablo había resuelto dedicarse a esta misión hasta que Tito (13) su “compañero y colaborador
griego” (8:16, 23; cf. 7:6–7; Gá. 2:1; 2 Ti. 4:10; Tit. 1:4), volviera de Corinto con las noticias de la
situación allí (7:6–15). Pero estaba tan preocupado por el bienestar espiritual de los corintios que no
pudo hallar reposo (“sosiego”, “tranquilidad”39 de la aflicción; cf. 2:4; 7:5) para su espíritu. De modo
que se despidió (les “dijo adiós”; Goodspeed) de sus nuevos convertidos y partió para Macedonia,
esperando hallar a Tito en el camino. Tan grande era su ansiedad por los corintios que por causa de ellos
había abandonado una prometedora oportunidad misionera. Ciertamente ahora no podían poner en duda

36
Esta traducción sigue los mejores y más antiguos manuscritos.
37
Plummer, op. cit., p. 62.

VM. Versión Moderna

38
Juan Wesley, Explanatory Notes upon the New Testament (Londres: The Epworth Press, 1950), p. 648.
39
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 64.

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la integridad de su consagración a ellos. Había despojado a otros por su preocupación por ellos, un hecho
sobre el cual ellos debían reflexionar con vergüenza.
Pablo no era ciertamente un estoico insensible con un espíritu cuya calma nada podía perturbar. Era
una persona totalmente humana, un cristiano que podía involucrarse emocionalmente por la causa de la
iglesia (cf. 2:4). Experimentaba pena, derramaba lágrimas, y la ansiedad se apoderaba de él.

6. Acción de gracias por el triunfo en Cristo (2:14–17)

A Dios gracias (14) exclamaba Pablo de lo íntimo de su corazón al pensar en el triunfo del evangelio
en Corinto. Este estallido es el comienzo de una digresión que continúa hasta 7:5. Allí Pablo vuelve a
reanudar la narración de su ansiedad acerca de los cristianos de Corinto, que había sido aliviada por el
encuentro con Tito. Aunque interrumpe la narración, esta digresión con sus elevadas percepciones
proporciona carne viva para los huesos estructurales del argumento.
Pablo une dos imágenes para describir la carrera triunfal del evangelio mediante el ministerio
apostólico. Mas a Dios gracias, el cual nos lleva siempre en triunfo en Cristo Jesús, 40 y por medio
de nosotros manifiesta en todo lugar el olor de su conocimiento. La primera metáfora es la de una
procesión triunfal de un general romano victorioso.41 Es difícil asegurar si el uso de la metáfora es sólo
general, ocupando Pablo el lugar de honor, o si se considera él mismo específicamente como un cautivo
conquistado en la procesión. El significado resultante es más o menos igual en un sentido u otro. Si Pablo
es un cautivo, la naturaleza de la cautividad es tal que en el sentido más profundo es también el triunfo
de Pablo—¡triunfo en Cristo porque es Dios quien triunfa sobre él! La victoria del evangelio es de Cristo
y el apóstol tiene el privilegio de participar en ella.
Cautívame, Señor,
Y libre en ti seré;
Anhelo ser un vencedor,
Rindiéndome a tus pies.42
La segunda metáfora es la de un holocausto en un altar de sacrificios, del cual se eleva hacia Dios
un grato aroma (cf. Gn. 8:20; Ex. 29:18; Ez. 20:41; Mal. 3:4; Ef. 5:2; Fil. 4:18). Este olor (osmen) es el
conocimiento de Cristo que se manifiesta por medio del ministerio apostólico en todo lugar. La razón
de la fragancia es que “somos un aroma (euodia) de Cristo” (NASB), agradando a Dios “tanto entre los
que están en camino de salvación como entre los que están en camino de perdición” (15, HA.). Estar “en
Cristo” era el carácter de su ministerio, recibieran o rechazaran los hombres el evangelio que ellos
proclamaban. ¡Y este evangelio era una fragancia de Cristo!

40
Para un estudio de la frase “en Cristo” en los escritos de San Pablo, véase John B. Nielson, In Christ (Kansas
City, Mo.: Beacon Hill Press, 1960).
41
Para una descripción del triunfo romano véase Barclay op. cit., p. 205.
42
George Matheson.

NASB New American Standard Bible

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El efecto del ministerio del evangelio es doble. Los que le resisten descubren que es olor (osme) de
(ek)43 muerte para (eis) muerte, y aquellos que responden a él descubren que es olor (osme) de43 vida
para vida (16). Hay un concepto rabínico de la ley como una droga cuyo efecto puede ser fatal o
vitalizador, según cómo se le aproxima.44 En forma similar, el concepto de Pablo del ministerio del
evangelio de la gracia es que inevitablemente es una sentencia de muerte para algunos y una oportunidad
de vida para otros (cf. 4:3; Lc. 2:34; 1 Co. 1:18; Fil. 1:28). El mismo acto de salvación que ha destruido
la muerte para los salvados, ha hecho irrevocable la muerte para aquellos que perecen. La
responsabilidad implícita en una proclamación que sería “de principio a fin”45 ocasión de muerte o de
vida para los hombres, abrumaba a Pablo. Sólo podía exclamar: Para estas cosas, ¿quién es suficiente?
(16). ¿Qué clase de ministerio sería adecuado para semejante tarea?
“¡El nuestro!” replica Pablo. Pues (gar) no somos como muchos, que medran falsificando
(adulterando)46 la palabra de Dios (17; cf. 11:13). La figura es originalmente la de un tabernero que
mezcla vino malo con el bueno para aumentar sus ganancias (cf. Is. 1:22, LXX).47 Esta figura contiene
dos ideas. La primera concierne a los motivos; hacen del apostolado un negocio para ganancia personal.
La segunda implica el método; adulteran el evangelio con demandas más apetitosas y perspectivas
limitadas para promover sus propios intereses. Lo primero conduce a lo segundo. De hecho, enfocar el
ministerio con motivos de utilidad personal, ambición o vanidad ya es adulterarlo. El que hace que la
Palabra sirva en provecho suyo más bien que ser él un siervo de la Palabra cambia el carácter mismo del
evangelio.

43
El texto en que se basa la KJV omite la preposición. Para esta combinación de preposiciones (ek… eis) véase
Romanos 1:17.
43
El texto en que se basa la KJV omite la preposición. Para esta combinación de preposiciones (ek… eis) véase
Romanos 1:17.
44
Herman L. Strack y Paul Billerbeck, Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis
(“Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch”; Münich: C. H. Beck’sche
Verlagbuschhandlung [Oskar Beck], 1926), III, 498 ss.: “El que se ocupa en la enseñanza de la ley por amor a
ella, para él es una medicina de vida. Pero quienquiera no se ocupe en la enseñanza de la ley por amor a ella,
para él es un veneno mortal.” La anterior traducción está citada de Strachan, op. cit., p. 76.
45
Denney, op. cit., p. 741.
46
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 404.

LXX Septuaginta
47
Adam Clarke, The New Testament of Our Lord and Saviour Jesus Christ, A Commentary and Critical Notes
(Nueva York: Carlton & Phillips, 1854), II, 322.

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Muy contrariamente a estos “buhoneros” (RSV) “que tratan de obtener el precio que pueden y de
acuerdo con él acomodan la Palabra de Dios”48 está la absoluta sinceridad del ministerio de Pablo (cf.
1:12; 12:19). El habla “como de [ek] Dios” (VM.) y delante de Dios (cf. 4:2; 12:19); habla en Cristo
(cf. 1:14; 5:17). “El es alguien”, comenta Plummer, “que enseña con la franqueza y plenitud que
proceden del Dios que lo inspira, y en la presencia de Dios obra como es propio de un miembro de
Cristo”.49 En esto reside su suficiencia (cf. 3:5–6), que pronto ha de exponer más claramente (3:1–6:10).
El carácter del evangelio es lo que califica tanto el motivo como el método de su ministerio. En estos
versículos Pablo nos ha presentado “El Ministerio Apostólico”: (1) El secreto, 14–15a; (2) La
solemnidad, 15b–16a; y (3) La sinceridad, 16b–17.
Al revelar sus intenciones a los corintios (1:12–2:17), Pablo muestra la integridad del hombre de
Dios: (1) En su propia conciencia, 1–12; (2) Por su conducta cuando está entre sus convertidos, 1:13–
14; (3) En el carácter del Dios a quien proclama, 1:15–22; (4) Por su preocupación por aquellos a quienes
sirve en el evangelio, 1:23–2:11; y (5) En los triunfos del evangelio mediante su ministerio, 2:14–17.

B. PABLO CARACTERIZA SU MINISTERIO, 3:1–6:10

Esta nueva sección de la carta, parte de la digresión de 2:14–7:4, es un brote entusiasta en el dictado
de Pablo, al contemplar las grandes cosas que Dios ha realizado por medio de un instrumento tan débil
como él (2:14–17). Teniendo nosotros este ministerio (4:1) es su tema cuando Pablo procede a delinear
el carácter de su ministerio más precisamente como un ministerio del Espíritu (3:1–4:6), un ministerio
de sufrimiento (4:7–5:10), y un ministerio de reconciliación (5:11–6:10). Una visión correcta del
ministerio de Pablo era necesaria para la restauración de la correcta relación entre los corintios y el
apóstol.

1. Un ministerio del Espíritu (3:1–4:6)

La naturaleza del ministerio apostólico de Pablo es tal que no necesita una carta de recomendación
a los corintios (3:1–3). Es un ministerio de un nuevo pacto que es tanto más adecuado como el pacto del
Espíritu vivificante que lo que era el antiguo (3:4–11), y cuya libertad es la del Espíritu transformador
del Señor (3:12–18). Un ministerio así fundado en la misericordia de Dios no tiene nada que ocultar a
los hombres o a Dios (4:1–6).50
a. La carta de recomendación de Pablo (3:1–3). Estos versículos vuelven a 2:17 y anticipan 3:4–6;
son una transición e introducen la defensa que Pablo hace de su ministerio apostólico, es decir, de sí
mismo, su oficio y su mensaje. En ellos expresa que la recomendación de su ministerio es simplemente

RSV Revised Standard Version

48
R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s First and Second Epistle to the Corinthians (Columbus, Ohio:
Wartburg Press 1937), p. 904.

VM. Versión Moderna

49
Op. cit., p. 75.
50
Para comentarios devocionales sobre este capítulo, véase A. F. Harper, Holiness and High Country (Kansas
City: Beacon Hill Press, 1964), pp. 338–40.

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el carácter evidente de los mismos corintios. Ellos son como una carta escrita por Cristo mismo, siendo
Pablo el que la ha escrito y el que la ha llevado.
Pablo teme que la insistencia en su sinceridad (2:17) vuelva a ser tornada por sus enemigos en una
acusación de autoalabanza (cf. 4:2–5; 5:12; 6:4; 10:12), así que hábilmente se apresura a anticipar la
acusación: ¿Tenemos necesidad, como algunos, de cartas de recomendación 51 para vosotros, o de
recomendación de vosotros? (1). La pregunta implica una respuesta negativa, y con sutil y casi
sarcástica ironía devuelve la acusación a sus oponentes. Algunos (cf. 2:17; 10:2; 1 Co. 4:18; 15:12)
habían de hecho invadido la iglesia de Corinto con la ayuda “de esas autorizaciones para el comercio
ventajoso en cosas espirituales”.52 La frase cartas de recomendación es una expresión técnica para un
tipo de cartas corriente en los días de Pablo53 y que era utilizado comúnmente por la iglesia primitiva.
Filemón y Romanos 16 son ejemplos de ello (cf. 8:16–19; Hch. 9:2; 18:27; 1 Co. 4:17; 16:3, 10–11; Col.
4:10). Aunque se prestaban a un mal uso, las cartas de recomendación eran a menudo necesarias en la
iglesia primitiva.
Pero Pablo no tenía necesidad de exhibir tales cartas escritas en pergamino o papiro. Los corintios
constituían ellos mismos sus credenciales apostólicas. Nuestras cartas sois vosotros, escritas en
nuestros corazones (“vuestros corazones”, RSV),54 conocidas y leídas por todos los hombres (2). La
inconfundible transformación que había ocurrido en las vidas de los corintios mediante el poder del
evangelio (cf. Hch. 4:13–16) era una evidencia continuamente (participios presentes) a todos los que los
conocían, de genuinidad del apostolado de Pablo (1 Co. 9:2; cf. Ro. 15:16). Es un profundo amor,
personal y perdurable (escritas es un participio perfecto) por esas personas (2:4; 6:11–13; 7:2) lo que
Pablo lleva consigo en su corazón (no una carta en su equipaje). Esto está en contraste con algunos (1)
cuyos motivos ministeriales eran altamente cuestionables (2:17; 11:13). Para el apóstol es imposible un
ministerio auténtico aparte de motivos sinceros y un intenso interés por las personas.
Las cartas de recomendación que han sido escritas (engegrammene) en su corazón (2) han sido
escritas (engegrammene) por Cristo mismo, no con tinta, sino con el Espíritu del Dios vivo, “no en
tablas de piedra, sino en tablas de carne, en el corazón”55 (3, N.B.Esp.). La referencia a la escritura del
nuevo pacto (Jer. 31:33; Ez. 11:19; 36:26) en contraste a la del antiguo (Ex. 31:18; Dt. 9:10) ha llevado
a muchos comentaristas a interpretar el corazón de 3:3 como el de los corintios. Pero parece más
plausible identificar “corazones” en el versículo 2 como el de Pablo (cf. 1:21; 4:6). El énfasis, en

51
Recomendarnos otra vez, una sola vez, en el versículo 1 está de acuerdo con los mejores manuscritos
griegos.
52
Hughes, op. cit., p. 85.
53
William Baird, “Letters of Recommendation: A Study of 2 Corinthians 3:1–3”, Journal of Biblical Literature,
LXXX (junio 1961), 168 ss. Para un ejemplo secular, véase Deissmann, op. cit., pp. 170 ss.

RSV Revised Standard Version

54
En un esfuerzo para armonizar las metáforas de 3:1–3, la RSV y la N.B.Esp., traducen humon en vez del mejor
fundado hemon (R-V., VM., HA.). Véase Baird, “Letters of Recommendation”, op. cit., p. 168.
55
Literalmente, “corazones de carne”, siguiendo los mejores manuscritos.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

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consonancia con el interés principal de la carta, estaría puesto entonces en el carácter de su comisión
apostólica (cf. 3:6; 5:18–20). Así, pues, Pablo no se considera a sí mismo como un mero amanuense o
escriba de la carta.56 Esta más bien es expedida, esto es, “entregada” (RSV, cf. 8:19–20; Ro. 15:25) por
él. Baird, cuya interpretación hemos estado presentando concluye que aunque Pablo mezcla sus
metáforas, la figura del nuevo pacto es “introducida para ampliar la figura de la carta de recomendación.
Esta carta no es una epístola; literalmente, su contenido es la iglesia de Corinto; su autor es Cristo; Pablo
es su correo; de hecho, está escrita en su corazón por el Espíritu de Dios. Ultimamente, lo que recomienda
al apóstol es su divina comisión, simbolizada por su recepción del ministerio del nuevo pacto”.57 Y este
ministerio del Espíritu, escrito primero en su corazón y luego entregado a otros, es lo que Pablo procede
a ampliar con el contraste entre la letra y el espíritu en el versículo 6.
b. La adecuación del ministerio del nuevo pacto (3:4–11). Pablo continúa cuidándose contra una
errónea interpretación de la descripción triunfal de su ministerio apostólico (2:14–17). Sus motivos han
sido puros, pues realmente él no necesita recomendarse a los corintios (3:1–3). Ahora en 4–11 la base
de su confianza no está en sí mismo, pues es Dios quien lo ha hecho capaz como ministro del nuevo
pacto. Esto ya ha sido insinuado por las imágenes en el 3. Como ministro del Espíritu y no de la letra, el
ministerio del nuevo pacto trasciende el del antiguo pacto. Pablo ilustra esto con una alusión al
resplandor del rostro de Moisés, que éste cubrió con un velo por causa del pueblo después que retornó a
ellos del monte Sinaí (Ex. 34:29–35).
La confianza (4) que Pablo expresa se refiere en primer término a su convicción de que los corintios
constituyen ellos mismos un testimonio irrefutable de la validez de su vocación apostólica. Está
convencido de la verdad del evangelio y de la realidad de su propia vocación. Hodge comenta que “es
fácil determinar si esa confianza es una autoinflación, o la fuerza de Dios en el alma. Si es lo primero,
tiene sus concomitantes naturales de orgullo, arrogancia, indiferencia, desprecio por otros. Si es lo
segundo, va acompañado por autoaborrecimiento, mansedumbre, paciencia, disposición para ser el
menor y el más bajo, y por todas las otras gracias del Espíritu”.58 Tal confianza llegó a Pablo mediante
Cristo de Dios, a quien contemplaba como su Fuente última. No era una confianza humana, sino, en un
sentido, en una conversación cara a cara (pros) con Dios, que podía soportar la prueba del juicio.
Así, pues, sigue explicando: no que seamos competentes (hikanos) por nosotros mismos (5) aun
“para concebir un solo pensamiento por nuestra propia iniciativa”59 (lit., “para pensar desde [ek] nosotros
mismos”) en relación con el evangelio y su ministerio, sino que nuestra competencia (hikonotes)
proviene de (ek) Dios (cf. 4:7; 5:18; 6:4; 7:5–6; 11:23; 12:9–10; 13:3–4; 1 Co. 15:10). La comprensión

56
Deissmann, op. cit., p. 374. Plummer piensa que no es posible darle detallada atención a la metáfora, en una
u otra dirección. Parafrasea “una carta compuesta por Cristo y publicada por mí”. Es decir, “San Pablo y sus
colegas eran ministros de Cristo para traer a la realidad la carta de Cristo convirtiendo a los corintios” (op. cit.,
pp. 76, 81). Véase N.B.Esp. (“fui yo el amanuense”).

RSV Revised Standard Version

57
Baird, “Letters of Recommendation”, op. cit., p. 172. Para la interpretación más común véanse comentarios
tales como Clarke, Denney, Hughes o Plummer.
58
An Exposition of the Second Epistle to the Corinthians (Nueva York: Robert Carter and Brothers, 1868), p. 53.
59
F. F. Bruce, The Letters of Paul, An Expanded Paraphrase (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1965), p. 131. En
adelante citado en el texto como Bruce.

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y el dominio de su su ministerio apostólico por Pablo no surge de sus propios recursos. No tiene derecho
personal a jactarse de su competencia en el evangelio. Con el mismo lenguaje que planteó primero la
pregunta en 2:16: “¿Quién es suficiente?” Pablo desarrolla su respuesta en 5 y 6 (cf. BJ., “adecuados”).
Así que con una alusión a su llamamiento (Hch. 9:3–18; 22:14–16; 26:16–18; 1 Ti. 1:12), Pablo
insiste en que “nuestra suficiencia es de Dios; el cual también nos ha hecho suficientes [hikanosen] para
ser ministros60 del nuevo pacto” (5–6, VM.). Desde la perspectiva bíblica total, pacto61 es más adecuado
que “testamento” (KJV) como traducción de diatheke en el Nuevo Testamento, con la posible excepción
de Hebreos 9:15–20. En la Biblia, “pacto” se refiere a un acuerdo, no entre iguales, sino entre Dios y su
pueblo. Está constituido por el misericordioso ofrecimiento de Dios de su presencia salvadora, y
confirmado por la agradecida respuesta de su pueblo en el cumplimiento de sus obligaciones. Pablo es
ministro de un nuevo pacto (Jer. 31:31–34; Mt. 26:28; Mr. 14:24; Lc. 22:20; 1 Co. 11:25; He. 7:22;
8:6–13; 9:15–22), en contraste con el antiguo (3:14; Ex. 24:3–8; Gá. 4:24). Es una novedad (kaines) no
sólo en tiempo sino también en especie—“nuevo y efectivo… en contraste con gastado y obsoleto”62—
no de la letra, sino del espíritu (cf. Ro. 2:28–29).
Por letra se refiere Pablo al viejo pacto “escrito en letras y grabado en piedras” (VM.). Con espíritu
el apóstol caracteriza la dispensación del nuevo pacto en Cristo en términos de una dinámica interna,
espiritual en contraste con la legal. Aunque la referencia no es todavía directamente al Espíritu Santo
(espíritu, 6, 8; “Espíritu”, 17–18),63 ciertamente la presencia del Espíritu de Dios está implícita en una
forma totalmente nueva. Así, pues, si bien el uso que Pablo hace de espíritu es general en un sentido
cualitativo, lo que él quiere decir no puede entenderse aparte de la operación del Espíritu Santo. La gloria
(cf. 7–11) del ministerio del nuevo pacto como un ministerio del espíritu (cf. 8) se pone de relieve en el
hecho de que la letra mata, mas el espíritu vivifica (cf. Ro. 7:6). La voluntad y el propósito de Dios
expresados sólo en la forma de prohibiciones escritas sólo podían incitar al pecado y condenarlo (cf. Ro.
7:7–25);64 porque eran impotentes debido a la debilidad de la carne (Ro. 8:3). Luego, sólo podía conducir
a la muerte. Pero “el Espíritu de vida en Cristo Jesús” (Ro. 8:2; cf. 3:17; 1 Co. 15:45) puede grabar la
voluntad de Dios en el corazón (3:3; Hch. 15:9), capacitando al cristiano para cumplir los justos
requerimientos de un Dios santo (3:9; Ro. 8:4). La ley, sin embargo, no fue invalidada, porque “la ley
es santa” (Ro. 7:22). Más bien es confirmada (Ro. 3:31) o cumplida (Ro. 13:8–10; Gá. 5:14) cuando por
el poder de la presencia constante del Espíritu de Cristo (Ro. 8:2–9) la fe opera por medio del amor

BJ. Biblia de Jerusalén

60
Ministros. Esta palabra con sus derivados aparece significativamente en los versículos 3, 6–9.

VM. Versión Moderna

61
La LXX traduce el hebreo berith (pacto) por diatheke. Véase Arndt y Gingrich, op. cit., p. 182; Gottfried Quell
y Johannes Behm, “diatheke” TDNT, II, 104–34; G. E. Mendenhall, “Covenant”, IDB, A-D, 714–23.
62
Plummer, op. cit., p. 85.

VM. Versión Moderna

63
Así Lenski, op. cit., pp. 920 ss.
64
Una muy útil exposición de Romanos 7 se puede hallar en Richard N. Longenecker, Paul, Apostle of Liberty
(Nueva York: Harper and Row, 1964), pp. 86–97, 109–16.

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(agape) en los intereses éticos del cristiano (Gá. 5:6). La suficiencia del llamado de Pablo consiste en
que está anclado en un ministerio superior: el ministerio de un Espíritu transformador (3:18).
El apóstol ahora presenta claramente aquello a lo que sólo ha aludido previamente (cf. 3:6)—el
contraste entre las dispensaciones (cf. RSV) de la ley y del Espíritu, entre el ministerio de Moisés y el
de Pablo. El ministerio de Moisés (7) es caracterizado por la gloria (“resplandor”, N.B.Esp.) del rostro
de Moisés. Aunque “se desvanecía” (H.A.), era tan brillante que los hijos (huious) de Israel no pudieron
“mirarlo intensamente” (NSAB, Ex. 34:29–30). Pablo recalca la gloria65 o esplendor del ministerio de
Moisés como una revelación de la voluntad eterna de Dios. Por lo tanto, si el ministerio de muerte66
grabado con letras en piedras67 (cf. Ro. 7:7–8; 1 Co. 15:16) “vino con tanto esplendor” (RSV), ¿no es
obvio (ouchi), pregunta Pablo, que el ministerio del Espíritu68 (8) que da vida (3:6; cf. Gá. 3:5) “debería
ser acompañado con mayor esplendor” (RSV)?
Así, en la segunda fase de su contraste sigue explicando que “si el ministerio de condenación [Dt.
27:26; Gá. 3:10] tiene gloria, mucho más el ministerio de justicia [Ro. 1:17; 5:17; 8:1–4; Co. 1:29]
abundará en gloria (9). “El oficio de la ley”, comenta Calvino, “es mostrarnos la enfermedad, de tal
manera que al mismo tiempo nos muestra que no tenemos esperanza de cura; el oficio del evangelio es
traer un remedio a aquellos que estaban ya sin esperanza”.69 Lo último excede a lo primero “porque es
más grande absolver al pecador condenado que condenarlo”.70 Para lo uno sólo es necesaria la letra de
la ley en piedras, para lo otro la sangre del mismo Hijo de Dios y el poder del Espíritu Santo. La justicia71

RSV Revised Standard Version

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

65
Gloria con sus derivados es una palabra clave en este pasaje, que Pablo usa debido a su uso en la LXX para
referirse al brillo del rostro de Moisés en Exodo 34:29 ss. Se usa para expresar la terrible santidad de la
Presencia divina como una Luz a la que es imposible aproximarse (Exodo 24:16–18), o de cualquier revelación
de la voluntad y los propósitos de Dios (4:4). La suma glorificación de Dios está en que su carácter santo sea
recreado en las vidas humanas (3:18). Véase Strachan, op. cit., pp. 85 ss., o Gerhard Kittel y Gerhard von Rad,
“doxa”, TDNT, II, 233–53.
66
Genitivos objetivos. Ministerios que dan muerte y vida, respectivamente.
67
Plummer, op. cit., p. 89, siguiendo los mejores manuscritos. Grabado es tiempo perfecto con la significación
de “grabado para siempre”, o sea, que la ley es un ministerio de muerte.

RSV Revised Standard Version

68
Una vez más genitivos objetivos.

RSV Revised Standard Version

69
Commentary on the Epistles of Paul the Apostle to the Corinthians, traducido por John Pringle (Grand Rapids:
W. B. Eerdmans, 1948), II, 178.
70
Lenski, op. cit., p. 930.
71
Véase el comentario sobre 5:21.

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sobre la cual Pablo fundamenta la superioridad de su ministerio es “la justicia de Dios” revelada en “el
evangelio de Cristo” (Ro. 1:16–17), que expone en términos de justificación y santificación en Ro. 3:31–
8:39.
Este contraste entre los ministerios puede aun ser considerado tan radical que el primero que fue
hecho glorioso (10; cf. VM.) como instrumento de la autorrevelación de Dios, ahora no es glorioso en
este respecto, en comparación con la gloria más eminente del segundo, que lo sobrepasa tanto (cf. Jn.
1:17; Ro. 10:4; Gá. 3:21–25). “Su gloria ahora es oscurecida como el brillo de las lámparas cuando llega
la aurora” (R. A. Knox).72
Pablo desarrolla su punto de contraste final (11) sobre la base del esplendor del rostro de Moisés
(3:7), que según la tradición judía se iba desvaneciendo a medida que descendía del monte Sinaí. El
apóstol veía en esto una indicación de la naturaleza transitoria del viejo pacto representado por Moisés.
El contraste es con la permanencia de la dispensación del Espíritu. Porque si lo que perece tuvo gloria,
(dia doxe) mucho más glorioso será lo que permanece (en doxe).
Así, la adecuación del ministerio apostólico de Pablo reside en su superioridad como ministerio de
un nuevo pacto—un ministerio del Espíritu— (1) superior como la vida es más gloriosa que la muerte,
(2) como la justicia es más gloriosa que la condenación, y (3) como lo permanente es más glorioso que
lo que se desvanece.
c. La libertad del ministerio del nuevo pacto (3:12–18). Con un ministerio tal, Pablo, a diferencia de
sus oponentes, puede hablar osadamente, sin ocultar nada. El ministerio de Pablo, a diferencia del de
Moisés, que personifica la ley, posee la libertad del Espíritu del Señor que capacita a todos para
contemplar la gloria del Señor de una manera que transforma la vida.73
Pablo declara que la mucha franqueza (parresia) con que dirige su ministerio está basada en la
esperanza que tiene (12). Habla del ministerio del nuevo pacto como una esperanza primero en razón
de su permanencia (cf. 11); tiene un glorioso futuro (cf. 8, estai). Segundo, es una esperanza porque en
el ministerio del Espíritu está presente auténticamente la gloria de la futura edad divina (cf. 1:21–22;
Ro. 8:24). Tan adecuada esperanza (cf. 1:5–6) permite, más aún exige, un ministerio que sea valeroso
y franco (para parresia, cf. Mr. 8:32; Jn. 7:4; Hch. 4:29, 31; 28:31; Col. 2:15; He. 4:16; 10:35).
Para ilustrar esta afirmación de gran franqueza, Pablo vuelve al contraste entre su ministerio y el de
Moisés, que se caracterizaba por el encubrimiento. La versión KJV de Exodo 34:33 da la impresión de
que Moisés se cubrió el rostro para no asustar a los israelitas con la gloria de éste. Esta interpretación
parece consecuente con todo el relato del Antiguo Testamento. Sin embargo, el hebreo de este versículo
de Exodo y la interpretación de Pablo del acontecimiento indican una realidad distinta. Lo que Moisés
hacía era que ponía un velo sobre su rostro (13) después de haber entregado el mensaje de Dios al

VM. Versión Moderna

72
Citado de Tasker, op. cit., p. 63.
73
Aunque el sentido general de los versículos 12–18 es claro, la interpretación de algunos de los detalles es
difícil. El escritor sólo puede presentar sus mejores juicios exegéticos.

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pueblo (cf. Ex. 34:33–35, VM., RSV, Berk., Amp. O.T.). Hacía esto para que los hijos de Israel no
fijaran la vista en el fin de “lo que se desvanecía” (HA.). La Versión Berkeley lo traduce: “Para evitar
que los hijos de Israel vieran algo que se desvanecía.” Lo que aquí quiere significar Pablo es que a los
israelitas no les estaba permitido (v. 13) contemplar la gloria de Moisés mientras ésta desaparecía.74 En
el versículo 7 había indicado que les estaba permitido contemplar ininterrumpidamente esa gloria. Las
limitaciones de esa dispensación eran tales que su ministerio tenía que ocultar aun una gloria transitoria.
El ministerio de Pablo es justamente lo opuesto. El no usa un velo, sino mucha franqueza. El suyo es
un mensaje, no de condenación y muerte, sino de gracia, misericordia y vida. Por la fe el cristiano puede
contemplar a su Señor intensamente, sin interrupción.
La razón por la que Moisés usara el velo sobre su rostro era que el entendimiento de ellos se embotó
(14; “las mentes de ellos fueron endurecidas”, HA.) debido a su rechazo moral de la luz (cf. Hch. 28:27;
Ro. 1:21). Además, confirmando lo que acaba de decir, hasta el día de hoy, cuando leen el antiguo
pacto, les queda el mismo velo no descubierto (14–15). Esto es así porque “el velo es quitado
(solamente) en Cristo”75 (VM.). Ahora Pablo se refiere a la ceguera espiritual presente de Israel, que era
idéntica a la de sus antepasados. La recepción adecuada del mensaje de Moisés hubiera preparado el
camino para Cristo (cf. Jn. 5:46–47). Pero el velo permanece, puesto que no están volviéndose a Cristo
en grandes proporciones (cf. Ro. 9–11). Pero cuando se conviertan al Señor, el velo se quitará (16),
como Moisés se quitaba el velo en la presencia del Señor (Ex. 34:34). Entonces podrán ver firmemente
“en Cristo” la gloria del Señor, como Moisés. Esta era la experiencia espiritual del propio Pablo como
“hebreo de hebreos” (Fil. 3:5). Cuando se encontró con el Jesús resucitado en el camino de Damasco,
empezó a ver la verdadera significación del nuevo pacto cumplido en Cristo (Hch. 10:4). El velo había
sido quitado de su entendimiento espiritual. La cruz de Cristo, antes tan despreciable, ahora estaba
bañada en la gloria de Dios mismo.76

VM. Versión Moderna

RSV Revised Standard Version

Berk. The Berkeley Version

Amp. O.T. Amplified Old Testament

74
Interpretando eis to telos con Hughes, op. cit., p. 109, nota al pie 6, como “justo en el fin” más bien que “en
el fin”. Véase pp. 107 ss. para una exposición completa de la interpretación del versículo 13 seguida en este
párrafo. Para las dos interpretaciones alternativas, véase Plummer, op. cit., p. 97 y R. V. G. Tasker, The Second
Epistle of Paul to the Corinthians (“The Tyndale New Testament Commentaries”; Londres: The Tyndale Press,
1958), pp. 64 ss.
75
Véase 2:14, 17; 3:14; 5:17 para la frase en Cristo, tan significativa en Pablo.

VM. Versión Moderna

76
Menoud, op. cit., pp. 134–44.

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Una traducción mejor de cuando se conviertan al Señor es “cuando se vuelva”—alguien—“al

Señor” (Berk., VM., HA.). El Señor a quien Pablo se volvió porque le había sido quitado el velo era
Jesús, el Cristo resucitado (14): “A este Jesús a quien vosotros crucificasteis, Dios le ha hecho Señor y
Cristo” (Hch. 2:36; cf. Sal. 110:1; Mr. 12:35; Ro. 10:9; 1 Co. 12:3; Fil. 2:9–11). Aquí Pablo, en
consonancia con la confesión de la iglesia primitiva, identifica al Jesús resucitado y exaltado como el
Señor77 del Antiguo Testamento ante quien compareció Moisés. El versículo 16 es una cita directa de
Exodo 34:34. El Dios del Antiguo Testamento se ha revelado en Jesucristo. No hay interrupción o
contradicción entre el antiguo y el nuevo pactos.
Porque el Señor,78 aclara Pablo siguiendo su argumentación, es el (ese) Espíritu (17). Algunos
traductores han insertado la palabra “ese”, que no se encuentra realmente en el texto, a fin de señalar la
conexión con el versículo 6. Aquí Espíritu aparece con mayúscula a diferencia de “espíritu” en el
versículo 6, mostrando la progresión en el pensamiento de Pablo. Ahora se trata directamente del Espíritu
Santo pero no en términos de ninguna identificación personal con Cristo. Pablo se refiere más bien a una
identidad que ocurre en la acción redentora79 por la cual el apóstol explica concretamente por qué en
Cristo ha sido removido el velo que ocultaba la gloria de Dios. Desde una perspectiva, la revelación
mesiánica del Espíritu de Dios ha tenido lugar en Jesucristo. Desde otra, los beneficios del nuevo pacto
son realmente comunicados a los hombres por el Espíritu. El Espíritu está solamente donde está Cristo;
y donde está el Espíritu, allí está Cristo.80
La concepción cristocéntrica que Pablo tiene del Espíritu ha sido determinada por su fe en Jesucristo,
y su experiencia del Espíritu (cf. 3) lo ha convencido de la naturaleza espiritual del nuevo ministerio del
pacto. Aquí el énfasis no está puesto en la personalidad del Espíritu Santo, pues el Espíritu se retrae a Sí
mismo cuando presenta a Cristo, para no empañar la de nuestro Señor (Jn. 15:26; 16:13). El énfasis de
Pablo está puesto más bien en el poder del Espíritu, porque la calidad redentora de Este caracteriza
supremamente a la nueva dispensación en Cristo (cf. Jn. 4:24). Se refiere a la función del Espíritu Santo
a fin de aclarar más cabalmente el carácter básico de su ministerio como “no de la letra, sino del espíritu”
(6).
Así, pues, Pablo asevera osadamente que donde está el Espíritu del Señor, allí hay libertad. Esta
libertad es esencialmente libertad de la ley, liberación de las limitaciones del antiguo pacto (Ro. 7:5–6;
Gá. 4:5–6; 5:1), por la purificación del corazón. La libertad de la ley81 tal como se obtiene por la

Berk. The Berkeley Version

VM. Versión Moderna

77
Señor (Kyrios) es la traducción de la LXX del nombre sagrado Jehová, o lo que es mejor Yahvé, de Dios en el
Antiguo Testamento.
78
La NEB identifica la triple aparición de Señor en 16–17 solamente con el Señor del Antiguo Testamento:
“Ahora bien, el Señor de quien habla este pasaje es el Espíritu.” Véase Thrall, op. cit., p. 137. Pero esto pierde
de vista el objeto de la transición de Pablo del viejo al nuevo pacto inherente en el pasaje.
79
Hamilton, op. cit., p. 6.
80
Wendland, op. cit., pp. 158 ss.
81
Este punto y sus implicaciones es lo que Pablo se interesa por exponer en Gálatas 3–5 y Romanos 6–8.

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vivificante presencia del Espíritu Santo comprende libertad del pecado (Ro. 6:6–7), de la muerte (Ro.
6:21–23; 7:10–11) y de la condenación (Ro. 8:1, 17–21, 28–39): “Ahora, pues, ninguna condenación
hay para los que están en Cristo Jesús, los que no andan conforme a la carne, sino conforme al Espíritu.
Porque la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús me ha librado de la ley del pecado y de la muerte” (Ro.
8:1–2). Es la libertad de los hijos (Ro. 8:14–16), la posesión de la perspectiva de la “gloriosa libertad de
los hijos de Dios” (Ro. 8:21; cf. Jn.8:36).
Pablo corona su contraste entre el ministerio mosaico del antiguo pacto y su propio ministerio del
nuevo con su reflexión sobre el privilegio de todos los cristianos. Todos los que están en Cristo, quienes
están ahora “contemplando a cara descubierta, como en un espejo, la gloria del Señor, somos
transformados en la misma imagen, de gloria en gloria, como por obra del Señor, del Espíritu” (18, HA.).
Anteriormente sólo Moisés podía contemplar así la gloria del Señor, porque un velo ocultaba aun su
evanescente reflejo del pueblo de Israel, tipificando la situación de aquellos que estaban bajo la ley (13–
15). Pero el velo ha sido quitado de los corazones de todos aquellos que se han vuelto al Señor y pueden,
por la fe, contemplar a Cristo, “el cual es la imagen de Dios” (Jn. 1:14; 14:9; 2 Co. 4:4; Col. 1:15). Y
así, “mirando como en un espejo la gloria del Señor” (VM.),82 sus vidas cristianas están en continuo
proceso de ser transformadas (methamorphoumetha, Ro. 12:2; cf. Mt. 17:2; Mr. 9:2, “transfiguradas”)
en la misma imagen83 (Gn. 1:26–27; Ro. 8:29; 1 Co. 15:49; Col. 3:10). Porque así como un espejo
revela los rasgos físicos a fin de que uno pueda estar bien peinado, así la constante visión de fe en Cristo
revela las fallas del carácter cristiano e inspira su corrección. La transformación que resulta es una
transformación de gloria en gloria, esto es, en la semejanza de Cristo (Ef. 4:13). Esta transformación
penetra la vida íntima del hombre (cf. 3; 4:16; He. 4:12–13), y no cesará hasta el día en que veamos
“cara a cara” (1 Co. 13:12). Entonces “seremos semejantes a él; porque le veremos tal como él es” (1 Jn.
3:2; cf. Ro. 8:18). La libertad del nuevo pacto del Espíritu incluye no sólo las crisis del perdón de los
pecados y la purificación del corazón, sino también recalca la santificación continua de toda la vida (7:1;
1 Ts. 5:20–23; He. 12:14). Este proceso alcanza su culminación sólo en la glorificación, en total
conformidad con la imagen del Hijo de Dios (Ro. 8:28–30).84
Una libertad tan gloriosa así es por el Espíritu del Señor, o como “por obra del Señor, del Espíritu”
(VM.). Esta libertad espiritual puede ser la experiencia real de todos los que se vuelven al Señor, porque
el poder del gran futuro de Dios ha sido liberado entre los hombres mediante la persona y la obra de
Jesucristo—en el ministerio del nuevo pacto. Por lo tanto, la presencia práctica del Espíritu Santo es la
que sostiene el ministerio de Pablo y lo hace hablar de ésta como una “esperanza” (12). Este hecho hace

VM. Versión Moderna

82
Katoptrizomenoi también puede significar “reflejado como en un espejo” (HA., nota al pie, BJ., N.B.Esp.,
NEB). Véase Wilfred L. Knox, St. Paul and the Church of the Gentiles (Cambridge: At the University Press, 1939,
pp. 131 ss.) para una interpretación del pasaje que asume este significado. La interpretación seguida aquí
parece correcta debido a que se ajusta mejor al punto principal del contexto.
83
Véase el comentario sobre 4:4.
84
Para una magistral aplicación de este versículo al crecimiento espiritual bajo el título “The Gaze that
Transfigures”, véase Paul T. Culberston, More Like the Master (Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1966), p.
156–66.

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que tenga libre acceso a Dios en Cristo, y sea totalmente franco en su proclamación del evangelio. Porque
en el evangelio de Cristo hay una libertad (1) que está realmente presente entre los hombres, (2) que
puede penetrar hasta la médula de la personalidad, y (3) que es conmovedoramente prometedora en sus
perspectivas futuras. En Cristo, el cristiano tiene libertad de acceso (1) a la presencia de Dios, (2) a las
profundas necesidades de su propio corazón, y (3) a la esperanza segura de la gloria de Dios para su vida
eternamente (cf. Ro. 5:1–5).
Date tiempo para ser santo. El mundo arrecia;
Pasa mucho tiempo a solas en secreto con Jesús.
Mirando a Jesús serás como El;
En tu conducta verán tus amigos su semejanza.
(W. D. Longstaff)
d. La transparencia del ministerio apostólico (4:1–6). Con aplicación directa al carácter práctico de
su ministerio, continúa Pablo el tema de 3:12, que es la franqueza de su predicación (cf. vv. 5–6). Es una
osadía, una franqueza que surge del ministerio del Espíritu (3:4–18). Como en los versículos intermedios
(12–18), Pablo tiene otra vez tres temas: (1) el esplendor del ministerio del nuevo pacto (1–2), (2) la
condición de aquellos que son incapaces de ver ese esplendor (3–4), y (3) la divina fuente del esplendor
del ministerio del evangelio (5–6).85
La intrepidez de Pablo como apóstol tiene sus raíces en el calibre de este ministerio (1) que posee.
Es un ministerio que él recién ha descrito como un ministerio de luz, justicia, libertad y gloria. Sobre
esta base ha recibido misericordia él mismo (cf. 1 Co. 7:25; 1 Ti. 1:16). Pablo en su predicación sólo da
testimonio de aquello que se ha convertido en la esencia de su propia vida. Su integridad como ministro
es la integridad de la misericordia, la misericordia de Dios que sostiene toda su existencia. La
misericordia es su único motivo de jactancia, la única base de su confianza como apóstol (cf. 3:4). Sólo
sobre esta base escribe: No desmayamos (cf. 16; Lc. 1:18). Aquí está el corazón de su “mucha
franqueza” (3:12) y la compulsión de su incesante actividad en favor de los hombres (7–15).
La frase Antes bien (alla) renunciamos (2) señala enfáticamente lo que está excluido de tal
ministerio. Cuando Pablo ingresó en el apostolado, abandonó de una vez por todas86 todo método del
que pudiera avergonzarse hacer público. “Deshonesto” (KJV) no es una traducción tan precisa como la
de nuestra Versión Reina-Valera: vergonzoso. Su método es doble: Primero, el ministerio de Pablo
nunca había sido ni era ahora andar con astucia (panourgia). El no estaba como Satanás (11:3) y sus
ministros (11:14–15; 12:16), dispuesto a adoptar cualquier medio para lograr sus fines. Ni, segundo, era
culpable de andar adulterando la palabra de Dios (cf. 2:17; 1 Ts. 2:3). No acostumbraba adulterar su
mensaje “con adiciones o alternativas, o acomodándolo al gusto de los oyentes”.87 Este, escribe Lenski,
es el más cobarde “de todos los hechos cobardes que se cometen en el mundo”.88 La integridad en la
metodología ministerial y la honestidad con la Palabra van siempre juntas. ¿Podría decirse entonces que
el que somete la Escritura a la doctrina sometería también el amor al legalismo? ¿O viceversa?

85
Plummer, op. cit., pp. 95, 109.
86
Plummer consideraría el tiempo aoristo renunciamos como atemporal más bien que darle la misma
referencia que la misericordia que hemos recibido, (también aoristo), ibid., p. 111.
87
Wesley, op. cit., p. 652.
88
Op. cit., p. 955.

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Sino (alla) por el contrario, el método de Pablo sobre todo es por la manifestación de la verdad
(cf. 3:1–6; 5:11; 6:4) recomendándonos a toda conciencia humana delante de Dios (cf. 1:12; 2:10,
17). Pablo trata simplemente de hacer conocer la verdad, porque de alguna manera osa creer que la
verdad salvadora de Dios no necesita que se le agregue nada para lograr sus fines (cf. Jer. 23:29). No
necesita la habilidad sino la total honestidad de los hombres. Así, pues, Pablo se somete a toda
conciencia humana, pero también a Aquel en cuya misericordia se basa su ministerio y que escudriña
todas las conciencias (cf. 1 Co. 4:4; He. 4:13). La apelación de Pablo ha llegado a su clímax. En este
versículo parece haber estado respondiendo y acusando a sus detractores. Estos primeros apagados
rumores de polémica preparan el camino para lo que vendrá en los capítulos 10–13.89
La objeción de los oponentes de Pablo parece haber sido que si su proclamación del evangelio era
tan directa (3), ¿por qué estaba éste velado (3:15) para tantos de sus oyentes? El concede (“y aun si está”,
ASV) que para algunos está velado. Pero si está encubierto,90 lo está solamente entre los que se
pierden. La culpa no está en el evangelio, sino en sus oyentes. Como observa Tasker, Pablo está
“expresando en su propio lenguaje la enseñanza de Jesús en la parábola del sembrador”.91
El dios de este siglo cegó el entendimiento de los incrédulos (4, cf. Mr. 3:22; Jn. 12:31; 14:30; Ef.
2:2; 6:12; 1 Jn. 5:19). Satanás, que está en contra de Dios, ejerce un señorío limitado y temporal, pero
muy real (Mt. 4:9; Lc. 4:6) durante el “presente siglo malo” (Gá. 1:4).92 Este dominio se extiende a todos
los que obedecen de todo corazón cualquier causa que comprometa el propósito eterno de la gracia de
Dios. De modo que aun la misma ley, mal interpretada y mal empleada por los legalistas judíos, podía
convertirse en una fuerza demoníaca (3:15) y llevar a un celoso Saulo de Tarso a perseguir a la iglesia
de Dios (1 Co. 15:9). Del mismo modo “los príncipes de este siglo… crucificaron al Señor de la gloria”
(1 Co. 2:6, 8).93 Esas “fuerzas mundiales de estas tinieblas” (Ef. 6:12, NASB), sobre las cuales Cristo ha
triunfado (Col. 2:15), impiden que aquellos que se han negado a creer vean la luz del evangelio de la

89
P. E. B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens (Segunda edición; “Etudes Bibliques”; París: Librairie Le Coffre,
1956), p. 99.

ASV American Standard Revised Version

90
Kekalummenon (velado) deriva de Kalumma (velo) en 3:15.
91
Op. cit., p. 70.
92
Las dos eras, tal como las percibía el pensamiento judío, se superponen en el tiempo para el cristiano
nuevotestamentario, pero son cualitativamente distintas. La soberanía de Satanás como dios de este siglo está
completamente quebrantada para aquellos que mediante la fe en Cristo son participantes de la era mesiánica
(cf. Lc. 18:30; Ef. 2:1; He. 6:5).
93
Véase G. B. Caird, Principalities and Powers (Oxford: Clarendon Press, 1956), pp. 51–53, 84.

NASB New American Standard Bible

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gloria de Cristo,94 el cual es la imagen de Dios. De modo, pues, que estando ciegos a Cristo, Dios
permanece oculto de ellos (cf. 6).
La mención de Cristo como la imagen de Dios constituye la ascensión del pico dominante del pasaje.
Aquí está la gloria de Cristo, porque la naturaleza de Cristo es, como “la imagen del Dios invisible”,
(Col. 1:15; cf. Jn. 12:45; 14:9) irradiar entre los hombres la gloria de Dios mismo (cf. He. 1:3). Aquí se
da énfasis a la igualdad de la imagen (eikon) con el original (cf. Fil. 2:6); eikon no significa una débil
imagen de algo, sino “la iluminación de su íntima médula o esencia”.95 Cristo, el Hombre del cielo,
cumple en Sí mismo el destino divino de la imagen de Dios en el hombre (Gé. 1:26–27; cf. He. 2:6–9).
Por medio de El el cristiano es transformado “de gloria en gloria en la misma imagen” (3:18).96 Así es
como el cristiano es restaurado a la imagen de Dios (cf. 5:17).
Pablo ahora está preparado para aclarar del todo a sus críticos (cf. 3:1) lo que quiso decir en el
versículo 2 con “manifestación de la verdad”. Con tal “evangelio de la gloria de Cristo, no nos
promovemos nosotros mismos” (Bruce), nuestras ideas, nuestros dones o nuestras personalidades, sino
que predicamos… a Jesucristo como el Señor (5). La única exaltación que el apóstol podía admitir era
la de “Cristo Jesús como Señor” (ASV, Hch. 2:36; 1 Co. 12:3; Fil. 2:9–11). El señorío del Cristo gobierna
totalmente la metodología del ministerio de Pablo (1:24; 1 Co. 2:2). Lo único que los ministros podían
proclamarse dignamente a sí mismos según Pablo era vuestros siervos (douloi) por amor de Jesús.
Este era un servicio motivado (5:14) y caracterizado por Aquel gran Siervo que dejó que Dios lo exaltara
(Fil. 2:5–9; 1 P. 2:23; 5:6). “Lo peor que una congregación puede hacerle a su pastor”, escribe C. E. B.
Cranfield “es entregarse a un culto de la personalidad… porque lo tienta a traicionar su ministerio”.97
Predicarse a sí mismo tentaría a la persona que lo hiciera a emplear “astucia”—cualquier método—para
ascender. Sería de hecho estar adulterando la Palabra de Dios, y haría que, tarde o temprano, uno
abandonara el ministerio descorazonado y desilusionado.
Para Pablo la exaltación de sí mismo estaba totalmente excluida del ministerio del evangelio, por la
naturaleza misma de su conversión en el encuentro con el Cristo resucitado (6). En esa experiencia, el
Dios de la creación, que con una palabra había disipado las tinieblas con la luz (Gé. 1:3; Is. 9:1; Jn. 1:5)

94
R-V considera augasai intransitivo, traduciendo para que no les resplandezca la luz. Sin embargo, los
mejores manuscritos no contienen autois (les, sobre ellos), lo cual hace preferible la traducción “para impedir
que vean brillar la gloria del evangelio” (BJ.), y no, la luz del evangelio de la gloria de Cristo.
95
Herman Kleinknecht y Gerhard Kittel, “eikon”, TDNT, II, 389, 395. Filipenses 2:6 y Hebreos 1:3, aunque
empleando términos diferentes, hablan de Cristo en la misma forma. Véase Ralph P. Martin, The Epistle of Paul
to the Philippians (“The Tyndale New Testament Commentaries”; Londres: The Tyndale Press, 1959), pp. 95–
109; y H. Orton Wiley, The Epistle to the Hebrews (Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1959), pp. 38–43. Existe
versión castellana.
96
Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament, traducido por S. C. Guthrie y C. A. M. Hall (Filadelfia:
The Westminster Press, 1959), pp. 176 ss.

ASV American Standard Revised Version

97
“Minister and Congregation in the Light of 2 Corinthians 4:5–7”, Interpretation (abril 1965), p. 164.

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había brillado El mismo maravillosamente98 en la entenebrecida vida de Pablo, para iluminación del
conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo (Hch. 9:3; 20:13; 22:6; Gá. 1:15–16). Denney
observa: “En esa luz que Dios hizo brillar en su corazón, él vio la faz de Jesucristo, y conoció que la
gloria que allí brillaba era la gloria de Dios.”99 En la realidad permanente de esta experiencia residía la
única acreditación de Pablo para ser un ministro de Cristo. La luz de Dios iluminaba su vida para que él
pudiera, a su vez, iluminar también a otros (Hch. 26:16–18) con el conocimiento de la gloria de Dios en
la faz de Jesús. El ancla del ministerio del apóstol ciertamente no estaba en sí mismo.
La osada confianza del ministerio apostólico de Pablo, recibido de Dios mediante Cristo (Gá. 1:1),
se ve en su metodología que, primero, está totalmente abierta al escrutinio del hombre y de Dios y, que
en segundo lugar, trata solamente de manifestar a Jesucristo como su supremo contenido. Cristo mismo
es la medida última tanto del oyente como del predicador del evangelio, porque sólo en El puede ser
Dios conocido adecuadamente. Rechazar el evangelio de la gloria de Cristo es invitar a las tinieblas
espirituales; exaltar el yo en la presentación de Jesús es traicionar el ministerio.
El fundamento de la integridad del ministerio de Pablo está en su carácter básicamente espiritual: (1)
su prueba está en personas transformadas (3:1–3); (2) su dinámica es la cualidad vivificadora del nuevo
pacto (3:4–11); (3) su osadía reside en la presencia transformadora del Espíritu del Señor (3:12–18); y
(4) su franqueza fluye de la plenitud de la revelación de la gloria de Dios en Cristo recibida por el apóstol
(4:1–6).

2. Un ministerio de sufrimiento (4:7–5:10)

Debido probablemente a los reproches de sus críticos, Pablo se vuelve ahora de la sublimidad de su
misión a la verdadera miseria de su existencia física. El frágil apóstol estaba continuamente expuesto al
sufrimiento y a la muerte. Pero era un sufrimiento que revelaba a los corintios la vida resurrecta de Jesús
(4:7–15). Aun el mismo apóstol en medio de una decadencia exterior estaba experimentando una
renovación interior (4:16–18). La segura esperanza del hogar celestial estaba obrando en su vida (5:1–
10). La intrepidez del ministerio del nuevo pacto aumenta antes que disminuir por la debilidad de sus
ministros (cf. 13:4).
a. La vida de Jesús revelada en la aflicción (4:7–15). Desde la perspectiva de Pablo, el sufrimiento
y la gloria van inseparablemente juntos en una suerte de paradójica tensión polar. Porque si la gloria de
Cristo se revela en su pasión y muerte, ¿no ha de revelarse también la gloria del oficio apostólico
mediante el sufrimiento?100 Así pues, el “acto mismo de Dios que es el evangelio, es un acto de
sufrimiento”.101 A través de sus propias pruebas y peligros Pablo había representado los sufrimientos de
Cristo (cf. 1:5) y confrontado así a los hombres con el poder de la resurrección del Cristo vivo. Aquí
hallamos en la carta un segundo intercambio de experiencias opuestas (cf. 1:3–7), el intercambio de la
vida y la muerte.

98
El aoristo elampsen indica que Pablo tiene en mente primordialmente el momento de su conversión. Según
los mejores manuscritos la primera parte del versículo debería decir: “Porque es el Dios que dijo: ‘Brille la luz
de las tinieblas’ el que brilló en nuestros corazones.”
99
Op. cit., p. 754.
100
Wendland, op. cit., p. 164.
101
William Baird, Paul’s Message and Mission (Nashville: Abingdon Press, 1960), p. 69.

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A Pablo le había sido confiado102 este tesoro (7) del evangelio, “para iluminación del conocimiento
de la gloria de Dios” (6). Pero lo tiene en una personalidad que él compara a un común y frágil vaso de
barro (cf. Is. 29:16; 64:8; Jer. 18:6; Hch. 9:15). Puede tratarse de una alusión a una vasija de barro en las
cuales a menudo se ocultaban tesoros preciosos,103 o a una pequeña y barata lámpara de arcilla. El
ministro tiene una fragilidad que incluye a toda su persona (cf. 1:8; 7:5). Pero la debilidad del hombre
sólo sirve para magnificar el mensaje (cf. 12:9). El valor está en el mensaje. La bajeza del vaso humano
exige y prueba que la excelencia (“soberana grandeza”, VM.) del poder pertenece a Dios (tou theou)
“y no procede de nosotros” (ex hemon, Bruce). En el verdadero apóstol el poder es “trascendente” (RSV).
Con una serie de cuatro contrastes (8–9) el apóstol ilustra con su experiencia diaria (participios
presentes) de necesidad humana (cf. 6:4–5; 11:23–27; 1 Co. 4:11–13) que el exceso de poder en su
ministerio es evidentemente de Dios. La metáfora es la de “una mortal persecución y fuga”.104 El orden
va llegando a un clímax a medida que la persecución se hace más intensa. Pero el factor redentor de la
presencia del Señor (cf. Mt. 28:20) es decisivamente expresado por enfáticas negativas (ou, más bien
que el esperado me). Pablo y sus ayudantes están atribulados en todo (afligidos; cf. 1:4, 6, 8) pero no
desesperadamente cercados (aplastados); están en apuros (aporoumenoi), mas no desesperados
(exaporoumenoi); perseguidos, mas no desamparados; apresados, derribados, pero no destruidos
(8–9; cf. Hch. 14:19).
A medida que avanza hacia su clímax, Pablo interpreta los cuatro aspectos del sufrimiento como la
muerte de Jesús,105 y los cuatro aspectos de la liberación como la vida de Jesús (10). Su idea es que
como ministro del evangelio él lleva consigo en el cuerpo siempre el mismo proceso de muerte que
culminó en la pasión de Jesús. Pero esa fue una muerte que dio lugar a la resurrección de Jesús. De modo
que la misma vida resurrecta se manifieste en el cuerpo de Pablo, es decir, en una vida que lleva las
marcas de Jesús (cf. Gá. 6:17). Debido a que comparte “la muerte que Jesús murió”, el apóstol comparte
también “la vida que Jesús vive” (NEB).
En la vida de Pablo la muerte de Jesús significa que él mismo está siendo constantemente entregado
a muerte por causa de Jesús (11; cf. Mr. 9:31; 10:33; 14:10). Pero sólo en la medida en que sus
sufrimientos eran por causa de Jesús, podía el apóstol ver su continua exposición a la muerte (cf. Ro.
8:36; 1 Co. 15:31) como la misma clase de sufrimientos que Cristo había soportado (cf. 1:5). La notable
repetición del nombre de Jesús (cuatro veces en 10–11) indica cuán estrechamente unía Pablo la carrera

102
La afirmación tenemos (echomen o echontes) se repite significativamente en toda la discusión del
ministerio (3:4, 12; 4:1, 7, 13; 5:1; 6:10; 7:1).
103
Hughes, op. cit., p. 136, señala que en las procesiones triunfales romanas se acostumbraba llevar oro y plata
en vasijas de barro. Pablo ama este símil gráfico (cf. 2:14 y 1 Corintios 4:9) y puede estar sugiriendo “un cuadro
del Cristo victorioso confiando sus riquezas a los pobres vasos de barro de sus seguidores humanos”.

VM. Versión Moderna

RSV Revised Standard Version

104
R. C. H. Lenski, op. cit., p. 977. Clarke, op. cit., p. 330, ve los contrastes como metáforas del estadio. La
tercera alude a una carrera y la cuarta a una lucha.
105
Algunas versiones agregan “el Señor”, que no se encuentra en los mejores manuscritos. Pero la omisión no
altera el sentido del pasaje.

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de Jesús con la suya propia como siervo del Siervo. La marca de un verdadero apóstol (¿y ministro?) es
que “como Jesús, es un personaje sufriente y muriente, cuya obra, poder y victoria surgen de su debilidad,
flaqueza y derrota”.106 Así, en el apóstol como en su Señor “la tensión entre esta edad y la venidera se
muestra en su punto más agudo”.107
La vida de Jesús se manifiesta inevitablemente en la carne mortal del ministro que puede
identificarse con la muerte de Cristo. La unión entre la muerte y la resurrección de Cristo es absoluta.
No pueden ser separadas, ya sea en la vida del cristiano o en el patrón del ministerio (cf. Ro. 6:4, 8, 17;
Gá. 2:20; Fil. 3:10). La participación en una es participación en la otra. Así, pues, la vida de Jesús
presentada a los corintios por la vida del apóstol es la vida resurrecta del Jesús que fue crucificado (cf.
Hch. 2:42). Es la vida que el Jesús otrora terrenal vive ahora a la diestra de Dios, efectiva en la iglesia
por medio de la presencia del Espíritu Santo (1:22; 5:5), que comunica la vida resurrecta de Jesús como
Señor (3:17; Ro. 1:4).108
Desde esta perspectiva de la naturaleza del testimonio cristiano, particularmente tal como opera en
su propio ministerio apostólico, Pablo puede hablar a la iglesia de Corinto. A los que están tentados a
menospreciar el carácter de su ministerio, les dice: De manera que la muerte actúa (“está actuando”,
RSV) en nosotros, y en vosotros la vida (12). Pablo se expone a las fuerzas de la muerte para que los
corintios puedan ser expuestos a la fuerza de la vida. Lo que en él es señal de la cruz, ¡en ellos es la señal
de la resurrección!
Tal perspectiva es posible para Pablo solamente debido al carácter particular de su fe. El profesa el
mismo espíritu de fe que el salmista (116:10), quien hablando frente a la oposición de los hombres
declaró: Creí, por lo cual hablé109 (13). Este salmo es un cántico de acción de gracias por la liberación
de la muerte, y Pablo utiliza el texto para mostrar la importancia de todo el salmo en su propia
declaración: Nosotros también creemos, por lo cual hablamos. La actitud de fe del apóstol es la que
lo mueve a la proclamación—hace que le resulte imposible guardar silencio (cf. 4:2, 5). Aquí, según G.
Campbell Morgan, está “el principio, la fe creando el testimonio”, que “es un secreto del poder” en el
ministerio. Y agrega: “Si no crees, cierra la boca.”110 Un ministro debe ser suficientemente honesto para
proclamar sólo lo que realmente cree. Cualquier mensaje es inauténtico y vacío si el mensajero mismo
no arriesga la integridad de su propia existencia en el momento de la proclamación.
Desde la perspectiva bíblica, la predicación participa del carácter de testimonio, y el testimonio, por
su misma naturaleza, consiste en más que mera corrección y entusiasmo—exige autenticidad. La
comunicación del cristianismo termina finalmente en dar testimonio, y no se puede dar testimonio sin

106
Munck, op. cit., p. 184.
107
W. A. Beardslee, Human Achievement and Divine Vocation in the Message of Paul (Naperville, III.: Alec R.
Allenson, 1961), p. 114.
108
Hamilton, op. cit., pp. 12–15.

RSV Revised Standard Version

109
La cita de Pablo sigue a la LXX, que traduce el hebreo en una de no menos de tres formas posibles. Véanse
las versiones inglesas del Antiguo Testamento. Es interesante la forma en que el Targum judío parafrasea en
arameo: “Confío en que he de hablar en la congregación de los justos” (Strack-Billerbeck, op. cit., III, 5 y 7).
110
Op. cit., p. 239.

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exponerse uno mismo en cierta medida. Thielicke nos recuerda que “hoy la gente en general no pregunta:
‘¿Dónde aprenderé a creer?’… Más bien pregunta: ‘¿Dónde puedo hallar testigos dignos de crédito?’ ”111
La fe, que transforma el presente de Pablo, es la esperanza de la transformación final de la
resurrección. Pablo está cierto (eidotes, un participio accidental) de que Dios, que resucitó al Señor
Jesús, a nosotros también nos resucitará (14). El contenido de su fe es la certidumbre de la futura
resurrección de los muertos garantizada por la anterior resurrección de Jesús (cf. 1 Co. 15:1–8). Cristo
es “las primicias de los que durmieron” (cf. 1 Co. 15:20; Col. 3:15–18; He. 1:6), “el primogénito entre
muchos hermanos” (Ro. 8:29). La esperanza es sellada por la presencia experimentada mediante el
Espíritu Santo de la real vida resurrecta de Jesús con el apóstol y sus convertidos (1:22; 5:5; Ro. 8:11;
Fil. 3:10–11). Porque es con (syn) Jesús112 (cf. 13:4; Ro. 8:17; Col. 3:3–4; 1 Ts. 4:14, 17; 5:10) que son
resucitados. La solidaridad del cristiano “con Cristo”113 incluye todos los momentos decisivos en su vida
para los hombres—su muerte, resurrección y triunfo final. Esta es la relación en la que se les presentará
aprobados (cf. 11:2; Hch. 23:33; Ef. 5:27; Col. 1:22, 28; Jud. 24) delante del trono de Dios. El versículo
14, con su explícita referencia a la resurrección, constituye el puente entre esta sección (7–15) y la que
sigue (4:16–5:10).
Filson114 señala que Pablo es sostenido en su peligrosa y exigente vocación por la seguridad que
tenía el salmista (13) y su convicción de la certidumbre de un futuro triunfal (14). En tercer lugar, lo
mantiene firme su preocupación por sus convertidos (15). La expresión todas estas cosas padecemos
por amor a vosotros explica la adición de con vosotros en el versículo anterior. El sufrimiento de Pablo
es “una vocación o un don que comparte con toda la iglesia”115 (cf. 1:3–6). El cuarto factor en la firmeza
de su ministerio es su absorción en la ejecución del propósito de Dios para el mundo, porque la meta
última de todo ello es la gloria de Dios. El medio es la gracia de Dios que, alcanzando a más y más
personas, hace posible que se eleven muchas más acciones de gracias a la mayor gloria de Dios. La NEB
traduce el 15: “A medida que la abundante gracia de Dios es compartida por más y más, mayor es… el
coro de acción de gracias que asciende a la gloria de Dios.”116
La presentación en los versículos 7–15 del evangelio como un tesoro en vasos de barro es
iluminadora. La debilidad de la vasija humana exige la intervención del poder divino para la misma
preservación y utilidad de la vasija (7–12). Además, el carácter de esa vida divina interventora convence
a los que la comparten de la perspectiva de resurrección del evangelio (13–15). Desde tan ventajoso
punto de vista de fe Pablo estaba dispuesto a sufrir, primero, por causa de Jesús (11), y luego por causa
de los hombres (15), pero sobre todo para la eterna gloria de Dios (15).

111
The Trouble with the Church: A Call for Renewal (Nueva York: Harper and Row Publishers, 1965), p. 15.
112
La VM., como la KJV dicen: “por (o por medio de) Jesús”, basándose en el improbable dia, en lugar del syn
(con) de los mejores manuscritos.
113
Para el significado paulino de esta frase véase Ernest Best, One Body in Christ (Londres: S. P. C. K., 1955), pp.
44 ss.
114
Op. cit., pp. 321 ss.
115
Beardslee, op. cit., pp. 114 ss.
116
La traducción de este versículo, como la de 1:11 es difícil. Sin embargo, el sentido general es claro. Véase
Plummer, op. cit., pp. 134 ss., para una exposición de las varias posibilidades.

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b. Deterioro externo pero renovación interna (4:16–18). La conexión de estos versículos con lo que
los ha precedido se ve en la reiteración de no desmayamos (16) del versículo 1. Allí era una referencia
a la confianza de Pablo en el carácter de su ministerio. Aquí se refiere al fundamento de su coraje frente
al deterioro de sus recursos físicos y mentales por las pruebas de su ministerio (cf. 8–11).
Pablo “no se acobarda” (N.B.Esp.) a pesar del proceso mortal que se está operando en su hombre
exterior.117 Aunque su “exterior” (BJ.) “se va desmoronando” (N.B.Esp.), el interior (cf. Ro. 7:22; Ef.
3:16)… se renueva de día en día.118 Ambos verbos están en tiempo presente, indicando un proceso
continuo. Pablo es supremamente optimista. Su vida en su relación con Cristo119 consiste en la recepción
de nuevos recursos espirituales cada día (cf. Ro. 12:2; Tit. 3:5). Está constantemente creciendo. Aunque
uno de los procesos debe terminar inevitablemente en la muerte, el otro no menos ciertamente resultará
en una vida que es eterna. Contrariamente al hombre sin Dios, en quien “el descaecimiento del hombre
exterior… es un espectáculo melancólico, porque es el desmoronamiento total”120, el cristiano está en
una “senda… como la luz de la aurora, que va en aumento hasta que el día es perfecto” (Pr. 4:18; cf. v.
6). Ellis sugiere que, si bien esta renovación halla su meta final en la parusía (Ro. 8:29), su proceso en
esta vida, como “llevado a cabo por el Espíritu es solamente moral y psicológico. Afecta nuestra visión
de la vida y lo que hace el cuerpo, no lo que el cuerpo es; esto último aguarda la resurrección”.121
Pablo explica su paradójica afirmación con una serie de contrastes sorprendentes (17). Su
tribulación, soportada “por causa de Jesús” (11), en realidad produce un cada vez más excelente y
eterno peso de gloria122 (cf. 7). En comparación con la tribulación que es leve y momentánea, la gloria

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

117
El hombre exterior no ha de ser identificado como el “viejo hombre” de Romanos 6:6; Efesios 4:22 y
Colosenses 3:9. Se trata de la vida de Pablo “contemplada en su relación física externa con esta era” (E. Earle
Ellis, Paul and His Recent Interpreters: [Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1961], p. 37). Véase Oscar Cullmann,
Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? (Londres: The Epworth Press, 1958), pp. 28–39.

BJ. Biblia de Jerusalén

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

118
Hering, op. cit., p. 45, comenta que los versículos 16–18, considerándolos aparte de su contexto, podrían
haber sido escritos por Filón o cualquier otro platonista. Pero el uso cabalmente cristiano de la terminología en
un contexto escatológico habría sido totalmente inaceptable para la teología helenista corriente. Véase
Hughes, op. cit., pp. 154 ss.
119
El hombre interior puede ser definido como “el ser renovado del cristiano” (Werner Georg Kuemmel, Man
in the New Testament, traducido por J. J. Vincent [Filadelfia: The Westminster Press, 1963], p. 43). W. David
Stacey sugiere que el “hombre interior es el ser real que pasa del cuerpo de carne al cuerpo de la resurrección”
(The Pauline View of Man [Londres: Macmillan and Co., 1956], p. 211).
120
Denney, op. cit., p. 759.
121
Op. cit., p. 38.
122
Hughes, op. cit., p. 158.

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es un peso… eterno (cf. 3:18; 5:1–6). Humanamente tenderíamos a invertir los adjetivos. Pero Pablo
sabe que sufrir a semejanza de la cruz resulta en gloria. Supera tanto al sufrimiento y lo sobrepuja que
no puede haber una real comparación (cf. Ro. 8:17).
Esta perspectiva es efectiva en la vida del apóstol y sus colaboradores, pues no están concentrando
su atención en las cosas que se ven, sino en las que no se ven (18; cf. Col. 1:16). La tribulación de
Pablo y la decadencia del hombre exterior son sólo temporales (transitorias), pero aquellos valores
invisibles en los cuales ha puesto su corazón (Ro. 8:38–39; Fil. 3:14) son eternos, y por lo tanto más
reales para él (5:7; He. 11:1). ¿Qué importa, pues, si su vida de diaria liberación de la muerte en algún
momento termina con la muerte? El posee un futuro cierto más allá de la muerte, un futuro que ha
irrumpido en su presente con seguridad (cf. 14; 5:5).
Esta transformación presente (cf. 3:18) es el estrechamiento de la brecha entre la existencia
individual y corporativa del cristiano. En la perspectiva de Pablo es la actualización en la vida del
individuo cristiano de lo que él es “en Cristo” (2:14, 17; 3:14; 5:17). Este proceso es doble. Tal como lo
define Ellis, es (1) “una progresiva conformidad moral al carácter de Cristo”, y (2) la actualización
individual de la realidad del tiempo nuevo “en una transformación psicológica, o transformación
weltanschaulich en la que el misterio creciente es aprehendido crecientemente y crecientemente
determinante para el concepto del mundo y la vida de uno”.123
c. La esperanza del hogar celestial (5:1–10). La división del capítulo es puramente arbitraria, pues
este párrafo corresponde más a lo que precede que a lo que sigue. El valor con que Pablo se enfrenta a
sus facultades decrecientes, y a la inevitabilidad del sufrimiento y la muerte se basan en su seguridad de
lo invisible y lo eterno (4:18), en la certidumbre de su hogar celestial final.124
Por la revelación de Dios en Cristo, Pablo está seguro125 de que si nuestra morada terrestre se
derrumbare (kataluthe), tenemos de Dios un edificio (oikodomen)126 (1). El carácter transitorio de la
vida terrenal está expresado por la metáfora familiar de una tienda que puede ser desmantelada en
cualquier momento (cf. He. 11:8–10). Cuando esto suceda Pablo ya posee por fe (7) una casa no hecha
de manos (acheiropoieton), eterna, en los cielos (cf. Col. 2:11; He. 9:11). El lenguaje de Marcos 14:58
es asombrosamente similar: “Nosotros le hemos oído decir: Yo derribaré [kataluso] este templo hecho
a mano, [cheiropoieton] y en tres días edificaré otro hecho sin mano [acheiropoieton].” A esta

123
Op. cit., p. 39.
124
Este pasaje es uno de los más difíciles de interpretar precisamente de la carta. Tasker, op. cit., pp. 77 ss.,
presenta la opinión de que Pablo está hablando de la morada celestial que le aguarda inmediatamente
después de la muerte, sin importar cuándo ocurra en relación con el retorno glorioso del Señor y su recepción
del cuerpo resucitado. La interpretación más tradicional, que incluye el temor de Pablo al estado intermedio
en caso de que muriera antes de la asunción de su cuerpo resucitado a la venida del Señor, es dada con
algunas variantes por Filson, op. cit., pp. 326 ss.; Hughes, op. cit., pp. 160 ss.; Plummer, op. cit., pp. 140 ss.; y
Greerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1930),
pp. 186 ss.
125
Sabemos (oidamen) significa conocer una verdad por intuición o revelación como resultado de lo que se
percibe o ve. Esto está en contraste con ginoskein, adquirir conocimientos por medio de instrucción o
investigación (Hughes, op. cit., p. 160).
126
Esta palabra se aplica con frecuencia al cuerpo de Cristo, la iglesia (1 Co. 3:9; Ef. 2:21; 4:12, 16).

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declaración de Jesús como aparece en el Evangelio de Juan, el evangelista agrega: “El hablaba del templo
de su cuerpo” (2:21). Pablo vincula la resurrección de Cristo con la iglesia como cuerpo de Cristo, 127 y
utiliza la figura del templo para esta última (6:16; 1 Co. 3:16). Por lo tanto un edificio de Dios y una
casa no hecha de manos pueden pertenecer al mismo círculo de ideas. Si es así, Pablo expresa su
esperanza en términos no exclusivamente de la resurrección del cuerpo (cf. 1 Co. 15:44). Sus ideas
pueden caer dentro del marco más amplio de “las solidaridades corporativas inherentes… en Cristo…
en Quien el nuevo eón ha sido plenamente actualizado y Quien es el único presente individualmente en
los cielos”.128 Si esto es correcto, Pablo tiene en vista la actualización final en la parusía en los cielos de
ese modo de existencia que es suyo “en Cristo”. Este es el “eterno peso de gloria” (4:17).
Coextensivo con esta seguridad es el hecho de que en esta vida presente con todas sus limitaciones
e imperfecciones gemimos deseando ser revestidos de aquella nuestra habitación celestial (2; cf. v.
4; Ro. 8:23). Con un cambio de metáfora, Pablo habla ahora de ponerse la existencia celestial 129 sobre
la vieja como una vestidura (ependusasthai). El está seguro de que (ei ge kai), cuando nos la hayamos
puesto no seremos hallados… desnudos130 (3). Desnudos, como desnudados (4) junto con
“vergüenza” se aplica tanto en el Antiguo Testamento (Gé. 3:10; Is. 20:4; Ez. 16:37, 39; 23:26, 29; Os.
2:3) como en el Nuevo (Ro. 10:11; 1 Jn. 2:28; Ap. 3:17–18) a los culpables ante el juicio de Dios. Aquí
tanto desnudos como desnudados tienen por delante la escena del juicio (10). Como escribe Ellis, es
“en la parusía donde aquellos que no tienen el vestido de bodas (Mt. 22:11), el cuerpo espiritual (1 Co.
15:44, 53 s.), la casa celestial (2 Co. 5:1 s.) que ponerse, serán vistos desnudos y desnudados (2 Co. 5:3
s.)”.131
Así, pues, Pablo mismo lo repite: “Porque asimismo los que estamos en este tabernáculo gemimos
agravados, por cuanto no queremos ser desnudados, sino revestidos (ependusasthai), a fin de que lo
mortal sea absorbido por la vida (4, HA.). La última aseveración, como 1 Corintios 15:53: “Porque es
necesario que esto corruptible se vista de incorrupción, y esto mortal se vista de inmortalidad”, se refiere
primordialmente a la parusía. La muerte misma no puede ser redentora, porque también la muerte “será
sorbida en victoria” (1 Co. 15:54). Ya sea que muera o no antes de la parusía, el anhelo de Pablo es el
de una redención plena y definitiva: Nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos
interiormente mientras aguardamos la adopción de hijos, la redención de nuestros cuerpos (véase Ro.

127
Véase J. A. T. Robinson, The Body (Chicago: Alec R. Allenson, 1952), pp. 49 ss. Algunas de sus
interpretaciones, sin embargo, necesitan ciertas limitaciones.
128
Ellis, Paul and His Recent Interpreters, pp. 41–42. Para un estudio reciente de la solidaridad corporativa en
el pensamiento paulino véase R. P. Shedd, Man in Community (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,
1959).
129
Nuestra habitación (oiketerion) denota un hogar permanente. Difiere de oikia (v. 1) en que implica un
habitante (Plummer, op. cit., p. 145).
130
Hughes, op. cit., pp. 168 ss., interpreta esto como referencia a un estado intermedio entre la muerte
cristiana y la parusía, pero se ve obligado a considerar seremos… vestidos (endusamenoi) muy distinto de
ependusasthai (2, 4), y refiere lo anterior al cuerpo terrenal. Vos, op. cit., p. 196, para evitar la obvia dificultad
adopta el menos comprobado ekdusamenoi.
131
Op. cit., p. 45.

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8:23; cf. Fil. 3:10–15). Es una tensión compartida por toda la creación, porque todos aguardamos
ansiosamente la realización final de la nueva creación en Cristo en su venida.
A Dios corresponde todo el crédito132 por la certidumbre de tal esperanza. Porque Dios mismo es
quien “nos formó” (HA.) para esto mismo y nos ha dado las arras del Espíritu (5).133 La presencia
del Espíritu Santo nos prepara para la transformación final de lo mortal por la vida eterna, como arras
(“garantía”, N.B.Esp.) de la consumación de su propósito para nosotros (Fil. 1:6; 1 Ts. 5:24): “Y si el
Espíritu de aquel que levantó de los muertos a Jesús mora en vosotros, el que levantó de los muertos a
Cristo Jesús vivificará también vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que mora en vosotros” (Ro.
8:11; cf. Ef. 1:13–14, 19–20). El Espíritu de Cristo es “un pago adelantado de la vida venidera”
(Barclay). Por medio de “las primicias del Espíritu” (Ro. 8:23) Pablo posee ya en la vida mortal el
auténtico comienzo de esa vida perfecta (Fil. 3:12) que al final del tiempo comprenderá la totalidad de
su existencia. La conexión es real, personal y espiritual. Su anhelo, pues, no es ilusorio, puesto que está
fundado en la preparación de Dios mismo en la vida presente de Pablo. ¡La esperanza da certidumbre!
¡La santificación es seguridad, y la seguridad es santificación! (Ro. 8:1–39).
Pablo se enfrenta a las realidades de su ministerio con lo que Wendland llama “la ‘dialéctica’ de la
existencia cristiana (gemir—tener buen ánimo)”.134 Su actitud hacia la consumación es doble (1 Co.
15:28), de anhelo y de seguridad. Debido a la presencia del Espíritu (“en consecuencia”, 6, N.B.Esp.)
puede no sólo tener confianza para el futuro, sino también intrepidez en el presente. Está siempre
confiado (“de buen ánimo”, BJ.), sabiendo (eidotes) que entre tanto que estamos en el cuerpo,
estamos ausentes del Señor. Las figuras del tabernáculo, el edificio y la casa (1–2) reaparecen ahora
en una nueva forma. “Presentes en el cuerpo” (VM.) significa “en las solidaridades y seguridades de la
existencia terrenal”.135 No es el cuerpo como tal, sino el mismo estado general de vida indicado por el
“cuerpo animal” en 1 Corintios 15:44.136
Estar en nuestra existencia terrenal es estar ausentes del Señor, concepto que Pablo se apresura a
aclarar entre paréntesis diciendo: porque por fe andamos, no por vista (7; cf. Ro. 8:24; 1 Co. 13:12).
El objeto de referencia es el Cristo celestial. En la tierra el cristiano vive en relación con su Señor, no
por lo que ve (eidous) o por apariencia (cf. 16), sino por fe en “las cosas que no se ven” (4:18; cf. He.
11:1). Pablo está dolorosamente consciente de que la tierra no es el cielo, que una visión de Jesús por la
fe no es comparable a la visión directa del Señor en su gloria (Ro. 8:16–18; cf. 1 Jn. 3:2).

132
Como en 1:22, Dios ocupa una posición enfática en la oración.
133
Para la metáfora de las arras véase el comentario sobre 1:22.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

134
Op. cit., p. 170. cf. 2 y 4 con 6 y 8.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

BJ. Biblia de Jerusalén

VM. Versión Moderna

135
Robinson, op. cit., p. 29.
136
Véase W. David Stacey, op. cit., p. 190.

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El apóstol recalca137 este hecho al resumir su sentencia: Confiamos (8) en medio de las
circunstancias presentes. Luego, con un interesante cambio de términos del versículo 6, agrega que él
“prefiere”138 “estar ausente del cuerpo, y presente con el Señor”.139 Prefiere la vista (v. 8) a la fe (v. 6).
Quisiera más estar “fuera” (ek) del cuerpo que “en” (en) el cuerpo, y “cara a cara con” (pros) el Señor
que “lejos del” (apo) Señor. Su preferencia, como lo ha manifestado anteriormente (vv. 1–4), es esa
forma de vida final que incluye el “cuerpo espiritual” (1 Co. 15:44), que poseerá en la parusía. Ese será
el día en que la fe de Pablo se convertirá en vista, y comprenderá en su totalidad de su experiencia
personal la consumación de esa justificación, santificación y redención (1 Co. 1:30) que ahora son suyas
“en Cristo”.
Esta preferencia gobierna todas las circunstancias de Pablo. No sólo está “de buen ánimo” (8, BJ.),
“sino que ambicionamos” (NASB), o ausentes o presentes, serle agradables (9). El amor de Pablo,
“como un punto de honor”140 (philotimoumetha), sea que esté en su hogar en el cielo o lejos del hogar
en la tierra, es serle “agradable” al Señor (cf. Ro. 12:2; Ef. 5:10). Esta es la pasión consumidora de su
vida (cf. 14).
La motivación de tal “meta de honor”141 es al menos en parte el hecho de la final y absoluta
responsabilidad de Pablo para Dios (10). Porque es necesario que todos nosotros (los cristianos)
seamos públicamente expuestos tal como somos (1 Co. 4:5; cf. He. 4:13; phanerothenai) ante el
tribunal de Cristo (10; cf. Hch. 17:31; Ro. 14:10). La realidad de nuestro carácter será revelada plena
y abiertamente. La naturaleza del juicio es interesante, si no fascinante. Cada uno recibirá como suyas
(komisetai) para llevar consigo según lo (las cosas) que haya hecho mientras estaba en el cuerpo, sea
bueno o sea malo (lit., “sin valor”).
El juicio de Dios, aun el de los incrédulos, no es arbitrario, sino retribución natural (cf. 11:15). El
castigo de ellos es fundamentalmente lo que son (Gá. 6:7–8). Pero aquí la recompensa del cristiano,
aunque es salvo por pura gracia (Ef. 2:8), es la resultante calidad de su vida vista como un todo142 (Ef.
6:8; cf. Lc. 19:16–27; 1 Co. 3:10–15). Pablo quería que lo que no tenía valor alguno ocupase un lugar
ínfimo en su vida de servicio a Cristo, puesto que hay una continuidad directa y definida entre esta
existencia terrenal y la celestial venidera. Su punto es que el cristiano es plenamente responsable ante
Dios por la calidad de su vida presente. Hay un sentido real en que un carácter santo será siempre su
137
El verbo tharrein está en posición enfática en 6 y 8, reemplazando stenazein en 2 y 4.
138
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 319. Literalmente “nos agradaría más bien” (HA.).
139
Las palabras presentes y ausentes, empleadas en 6–9 son endemein y ekdemein, de demos, y significan
“ ‘estar entre su propia gente’, como peregrino o extranjero en un ámbito extraño, es decir, lejos del hogar”
(Lenski, op. cit., pp. 1008 ss.).

BJ. Biblia de Jerusalén

NASB New American Standard Bible

140
Lenski, op. cit., p. 1013. “Nos esforzamos” (VM.) no hace justicia a la palabra que significa “amar el honor”.
141
Ibid.
142
Ta dia tou somatos pros ha epraxen. El aoristo es constantivo y concibe la idea como un todo. Véase
Hughes, op. cit., p. 181, nota de pie 58; Lenski, op. cit., p. 1015.

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propia recompensa en la presencia de un Dios santo. En realidad, ¿qué más podría dar Dios que una vida
como la suya?
La apasionada intrepidez de Pablo ante un ministerio que se caracteriza por la muerte de Jesús en su
cuerpo (4:10) tiene una doble motivación. Primero (1–5) está su segura certidumbre de que la
resurrección en la parusía lo introducirá en una existencia plenamente redimida. Entonces la carne, el
poder de la muerte, habrá perdido su asidero aun en el hombre exterior, y todo será hecho nuevo por el
Espíritu del Señor.143 Segundo (6–10) es su intensa preocupación serle agradable al Señor, no sólo ahora,
sino supremamente entonces. Y el concepto de cuán agradable será entonces estar “presentes al Señor”
no puede separarse de lo agradable que es ahora estar “presente en el cuerpo”. He aquí un hombre que
no estaba satisfecho meramente con obtener el cielo, sino que era un apóstol con un insaciable anhelo
de poseer todos los privilegios del cielo y agradar plenamente al Señor con la calidad positiva de su
carácter y servicio.
Según la explicación precedente, 2 Corintios 5:1–10 no trata con el estado intermedio. Los contrastes
totales son en todo el pasaje “entre este tiempo y el tiempo venidero, y están completamente dentro del
marco de la parusía escatológica paulina y su concepto de la solidaridad corporativa”.144 Ahora los dos
tipos de existencia se superponen, pero la esperanza cierta de Pablo es la de esa vida en la cual su
existencia corporativa en Cristo será individual y plenamente actualizada en la parusía. Aunque la
posibilidad de la muerte se da por sentada (4:16; 5:1), no se dice nada sobre lo que acontece en la muerte
antes de la parusía. Esto no le interesa, pues su visión es de largo alcance. Cualquier estado intermedio,
sin embargo, no sería concebido por Pablo como “un anticipado cumplimiento de la muerte en la
consumación de la parusía”,145 sino más bien en términos de “un factor alterado o suspendido del tiempo
para los muertos”.146 Los que mueren en el Señor están “con Cristo” (Fil. 1:23). Ellos “durmieron en
Jesús” (1 Ts. 4:14, NASB) y aguardan la consumación cuando la muerte, el último enemigo, será
destruida (1 Co. 15:26). Pablo tiene su esperanza puesta en el Cristo eterno; no cree en el alma inmortal
del platonismo, “sino en Dios que resucita a los muertos” (1:9).
Pablo se estremece ante su ministerio de sufrimiento (4:7–5:10) debido (1) a que las aflicciones que
valientemente soporta al proclamar el evangelio (a) participan de la naturaleza de los sufrimientos de
Jesús, y (b) por lo tanto han sido quebrantadas por el poder de la resurrección de Jesús, 4:9–11. De
manera que (2) la vida resurrecta de Jesús por el Espíritu es la dinámica del ministerio de Pablo (a)
confrontando auténticamente a los hombres con Jesús, y (b) preparándolo a él para la plena consumación
de su esperanza de resurrección con el Señor, 4:12–5:10.

3. Un ministerio de reconciliación (5:11–6:10)

143
Véase Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? pp. 28–39.
144
Ellis, op. cit., p. 48.
145
Ibid.
146
Ibid. Véase Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? pp. 48–57. El estado intermedio
puede vincularse con el “paraíso” de 12:4 y Lucas 23:43. Véase también Lucas 16:22.

NASB New American Standard Bible

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La tercera característica del ministerio de Pablo es la de la reconciliación al proceder a reafirmar la

sinceridad de sus labores entre los corintios (cf. 1:12; 2:17; 4:2). La sinceridad de sus móviles está
garantizada tanto por el temor del Señor como por el amor de Cristo (5:11–15). Su perspectiva es la de
la reconciliación de Dios en Cristo (5:16–21); y su modo de vivir como apóstol es consecuente con su
mensaje (6:1–10). Tal es la respuesta que los corintios pueden dar a aquellos que impugnan el carácter
del ministerio de Pablo.
a. El temor del Señor y el amor de Cristo (5:11–15). Contrariamente a lo que persisten en declarar
algunos en Corinto, Pablo no es egoísta en su trabajo entre ellos. No sólo es responsable ante Dios por
la calidad de su ministerio, sino que la misma naturaleza del amor de Cristo por él excluye tales motivos.
Pablo tiene en mente el hecho y el carácter del juicio (cf. 10) de modo que está plenamente consciente
de su tremenda responsabilidad147 ante Dios. Por lo tanto persuade (pues, 11) a los hombres, cuando es
necesario, de la integridad de sus motivos ministeriales. La seguridad que tienen contra cualquier
insinceridad de su parte es que a Dios le es manifestado lo que somos.148 Apela a lo que Dios sabe de
él, que es todo (cf. He. 4:12–13). Pero esto no es todo: espero que también lo sea a vuestras
conciencias. ¿No ha sido tan transparente con ellos como lo ha sido con Dios? (cf. 4:2). Apela a la
conciencia moral de ellos (1:12; 4:2; 5:11), no a su orgullosa inteligencia (cf. 1 Co. 1:18–31). Pablo cree
que en sus corazones ellos saben que él es genuino.149
Para que sus adversarios no interpreten esta afirmación de franqueza como una arrogante jactancia
(cf. 2:17; 3:1), Pablo se apresura a aclarar lo que ha manifestado. No está recomendándose a ellos otra
vez.150 Más bien su propósito es darles ocasión de gloriarse por él (12). Quiere darles un incentivo y los
recursos para responder adecuadamente a aquellos que lo están atacando.151 Ellos están en posición de
defender al apóstol (1:14) y debieran hacerlo contra los que se glorían en las apariencias y no en el
corazón. El corazón, tal como lo utiliza Pablo, describe “la totalidad del hombre hasta lo más

147
Temor (“reverencia”, N.B.Esp., VP.) es la saludable admiración reverencial con que Pablo se enfrenta al
Señor, de quien ha de recibir según lo que haya hecho en el cuerpo. Cf. Filson, op. cit., p. 330. Morgan sugiere
que “la antigua forma de definir el temor del Señor es que yo acostumbraba tener miedo de que Dios me
lastimara. Ahora el temor es, o debiera ser, que yo pudiera lastimarlo a El, que yo pudiera ofenderlo” (op. cit.,
p. 242).
148
Esta cláusula corresponde más estrictamente a lo que la precede que a lo que sigue. La antítesis es que
“Dios sabe completamente todo lo que se puede saber de nosotros, pero nosotros tenemos que persuadir a
los hombres de que crean en nuestra integridad” (Plummer, op. cit., p. 168).
149
Los tiempos perfectos indican que “su carácter ha sido, y todavía es, expuesto al desnudo” (Plummer, op.
cit., p. 169).
150
Indicando que tal vez sus detractores habían interpretado una carta anterior como una egotista
recomendación propia (cf. 3:1).
151
Ocasión (aphorme; cf. 11:12; Gálatas 5:13) “significa tanto un punto de partida para una operación como
los recursos con que puede ser lanzada una operación” (Tasker, op. cit., p. 84). Bruce traduce “oportunidad”;
La Nueva Biblia Española, “argumentos”.

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profundo”.152 Kuemmel escribe que aquí apariencias (prosopon) “indica el hombre centrado en sí
mismo, y kardia el hombre centrado en Dios”.153 La jactancia de los oponentes de Pablo es sólo una
pretensión destinada a impresionar a los hombres y obtener ventajas materiales. Es evidente que no les
importan nada las realidades del ministerio, dada su oposición a Pablo como un apóstol sufriente. Su
“orgullo está todo en el aspecto exterior y no en el valor interior” (NEB).
Bien pueden los corintios defender la sinceridad del apóstol (13), basados en el hecho de que “en
Pablo el interés personal está completamente superado, pues su vida está bajo la doble norma: para
Dios—para vosotros”.154 Es atinada la paráfrasis que hace Bruce de las palabras de Pablo: “¿Somos
locos, como piensan algunos? Bien, sea Dios glorificado. ¿Somos sobrios y sensibles? Es una ventaja
para vosotros.” Pablo ha sido acusado de haber perdido la razón (exestemen), que es lo mismo que se
dijo de Jesús: “decían: Está fuera de sí” (exeste, Mr. 3:21). La referencia es a la constante tensión
espiritual en que Pablo vivía y trabajaba. Su
entusiasmo, su absoluta superioridad a las consideraciones egoístas comunes… su resuelta afirmación de
verdades que estaban más allá de la aprehensión de los sentidos, la llama no terrenal que ardía
incesantemente en su pecho… todo esto constituye el temperamento que se describe como estar “fuera de
sí”, una suerte de santa locura… Tanto el discípulo como el Maestro les parecían, a los que no los
entendían, estar en una sobreforzada condición espiritual, demasiado elevada; en el ardor de su devoción
se dejaban arrastrar más allá de todos los límites naturales.155

Considérese la impulsiva reacción de Festo ante la defensa de Pablo delante de Agripa: “Pablo, estás
loco; tu mucho saber te ha vuelto loco” (Hch. 26:24, VM.).156 Cuando la conducta de Pablo es
excepcional frente a las normas humanas, él insiste en que es para Dios; y cuando su conducta es
corriente, dice: es para vosotros. Por lo tanto, en contraste con sus críticos, toda su conducta está libre
de egoísmo.
Lo que aleja a Pablo de tales motivos es el amor de Cristo (14). El verbo constriñe se refiere a “la
presión que confina y restringe”157 (cf. Fil. 1:23). El es controlado, mantenido dentro de determinados

152
Kuemmel, op. cit., p. 171.
153
Ibid.
154
Wendland, op. cit., p. 176.
155
Denney, op. cit., p. 764.

VM. Versión Moderna

156
Algunos, como Filson (op. cit., p. 333), interpretan exestemen como experiencias extáticas o espirituales
notables. Véase 12:1–4; Hechos 9:3–6; 1 Corintios 14:18. Plummer sugiere que se “refiere a su
autorrecomendación, que sus críticos decían equivalía a una manía” (op. cit., p. 172).
157
Plummer, op. cit., p. 173. Véase Lucas 8:45; 12:50; 19:42; Hechos 18:5. El significado podría ser también
estar “confinado como entre paredes a una concentración o aumento de actividad”, es decir, “urgir, impeler”
(Arndt y Gingrich, op. cit., p. 797.

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límites por el amor de Cristo por él. El genitivo de Cristo es exclusivamente subjetivo158 (cf. Ro. 8:35,
39). Esto está indicado por la inmediata referencia a la muerte de Cristo: uno murió por todos. Para
Pablo la muerte de Cristo es “la autoentrega sin límite de Cristo”.159 Ella manifiesta genuinamente el
amor de Dios: “Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por
nosotros” (Ro. 5:8). El resultado práctico es que “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado” (Ro. 5:5). Este es el amor que tiene cautivo a Pablo,
un amor “que empieza y termina con Dios en Cristo”160 (cf. Ro. 8:28–30).
Pablo prosigue explicando la razón por la cual el amor de Dios en Cristo tiene tal dominio sobre los
motivos de su vida. Ha llegado a algunas conclusiones vitales—“habiendo formado este juicio”
(HA.)161—probablemente pronto después de su conversión. El hecho básico es que Cristo… murió por
todos (cf. 15). De esto se siguen dos cosas que demuestran por qué “el amor de Cristo… no nos deja
opción” (Bruce).
Su primer convicción es que, si uno murió por todos, luego todos murieron. Este resultado implica
dos hechos en relación con el hombre. (1) Cuando Cristo murió, fue implicada toda la raza humana, pues
El es “Cabeza del género humano… el principio personificado de la existencia de éste”.162 Así es como
en El “todos son considerados como muertos”163 y plenamente necesitados de redención, o Cristo no
hubiera necesitado morir. (2) Como lo indica el por (hyper), los hombres no sólo son identificados con
Cristo en lo que El hizo por ellos (es decir, murió), sino también en el mismo acto El se identificó con
el pecado de ellos (v. 21; cf. 1 P. 2:24). Está implícita la idea de substitución. Como escribe Tasker: “La
muerte de Cristo fue la muerte de todos, en el sentido de que El murió la muerte que ellos hubieran
tenido que morir.”164 En vista de la muerte de Cristo, todos los hombres están muertos con respecto a
cualquier autosuficiencia espiritual. La interpretación más simple es que el hecho de que Cristo murió
por todos, prueba que todos estaban muertos.
Esto nos lleva a la segunda convicción de Pablo que excluye el egoísmo de la vida de alguien que
está “dominado por el amor de Cristo” (Moffatt). Por todos murió, para que los que viven, ya no
vivan para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos (15; cf. Ro. 14:7–9; 1 Co. 3:21–23; Gá.
2:20). La resurrección y la crucifixión están inseparablemente unidas en la obra expiatoria de Cristo (Ro.
4:25; 1 Co. 15:17). La identificación por la fe con Cristo en su muerte implica la unión con El en su vida

158
C. F. D. Moule, An Idiom Book of the New Testament Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1959),
p. 41.
159
T. W. Manson, On Paul and John (Londres: SCM Press, 1963), p. 53.
160
Hughes, op. cit., p. 192. Véase también TDNT, II, 49 ss.
161
“Juzgando” (VM.) es un participio aoristo. Una traducción mejor de la frase sería: “Habiendo formado este
juicio” (HA.). Véase Tasker, op. cit., p. 85.
162
Hanson, op. cit., p. 50.
163
Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, traducido por Kendrick Grobel, I (Londres: SCM Press,
1952), 296.
164
Op. cit., p. 86. Véase Denney, op. cit., p. 765.

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resurrecta (Ro. 5:10). La vieja vida irregenerada cuyo centro de interés era el yo165 da paso a una nueva
vida centrada en aquel que murió y resucitó por ellos.
Esto “significa que la raíz del pecado es arrancada de su vida”.166 De modo que la justificación se
extiende hasta implicar la santificación. En las propias palabras de Pablo: “Nuestro viejo hombre fue
crucificado juntamente con él… a fin de que no sirvamos más al pecado… Y si morimos con Cristo,
creemos que también viviremos con él… Porque en cuanto murió, al pecado murió una vez por todas;
mas en cuanto vive, para Dios vive. Así también vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos
para Dios en Cristo Jesús, Señor nuestro” (Ro. 6:6–11). Para Pablo, “el vivir es Cristo” (Fil. 1:21). En
una vida tal no hay lugar para vivir para uno mismo (cf. Fil. 2:5–18).
Pablo nunca busca meramente su propia exaltación y adelanto, (1) porque es absolutamente
transparente para Dios a quien debe dar cuenta de la integridad de su ministerio. Su verdadero yo (a)
está abierto a sus convertidos, 11, (b) en contraste con la duplicidad de sus críticos, 12, Pablo no se
recomienda a sí mismo, (2) porque está dominado por el asombroso alcance del amor de Cristo por él.
Este amor, realizado en la muerte de Cristo en beneficio suyo, puede controlar radicalmente sus motivos
porque (a) está completamente al tanto de la desesperada impotencia de la muerte de la que ese amor lo
ha liberado, 14, y porque (b) está capturado por la calidad trascendente de la vida, que le ha puesto en
libertad para vivir, 15. Pablo está constreñido por su enorme responsabilidad ante Dios y por su
gratificante vida en Cristo.
b. La perspectiva de la reconciliación (5:16–21). La sinceridad de Pablo se apoya en el mismo
carácter de su mensaje. El proclama la acción reconciliadora de Dios en Cristo, un acontecimiento que
le ha proporcionado el criterio final para su concepto de sí mismo y de los demás.
En una declaración entre paréntesis (16) que está vinculada con el pensamiento de que todos
murieron (14), Pablo afirma su nueva manera de considerar a los hombres. Desde su descubrimiento de
la significación de la muerte de Cristo (de aquí en adelante), “no conoce a nadie en términos de una
relación puramente de este mundo” (Bruce). Según la carne (cf. 1:17; 10:2; 11:18) es una referencia a
las típicas distinciones mundanas—de raza, situación social, salud y título—por las cuales los hombres
se estiman unos a otros.167 Los valores de los críticos de Pablo son similares (12). Pero la muerte de
Cristo ha despojado a tales normas de significación (14), porque son contrarias a la realidad resultante
del Espíritu (Ro. 8:5; cf. 1 Co. 3:1–4).168 Aunque en un tiempo Pablo apreciaba a Cristo de acuerdo con
los criterios carnales de su cultura (Fil. 3:4–6; cf. Gá. 1:13–14), ya no lo hace así,169 porque ésta lo había
llevado a considerar como blasfema la pretensión de Jesús de ser Hijo y Mesías, y a perseguir a sus

165
Este es el “viejo yo” (NASB) o el “viejo hombre” del que Pablo habla en Romanos 6:6; Efesios 4:22;
Colosenses 3:9.
166
Manson, op. cit., p. 54.
167
Hughes, op. cit., p. 197.
168
“Carne” y “Espíritu” son opuestos éticos en el pensamiento de Pablo. Pertenecen a diferentes reinos o
relaciones. Véase Romanos 8:1–11; Gálatas 5:16–24.
169
Pablo no se está refiriendo a un concepto deficiente, que hubiera tenido después de su conversión, de
Cristo. Tampoco está menospreciando la significación de la vida terrenal de Jesús, esto es, cambiando el “Jesús
histórico por un “Cristo Kerigmático”. Véase Plummer, op. cit., pp. 177 ss., o Hughes, op. cit., pp. 199 ss., para
una exposición detallada de esta y otras alternativas.

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seguidores (1 Ti. 1:13). Ahora conoce a Cristo como realmente es—el Señor resucitado y exaltado (Fil.
2:5–11). Es posible que Pablo tuviera algún contacto con Jesús durante su ministerio terrenal, pero eso
no es lo que dice aquí.
Como consecuencia de los versículos 14–15 viene uno de los versículos más fascinantes de la carta
con su “grandiosa anticipación”.170 De la muerte ha venido la nueva vida que uno vive para el Señor,
“una nueva vida en un nuevo contexto”,171 que Pablo describe con su frase más característica: en Cristo
(17). Estar en Cristo es ser una nueva criatura (cf. Gá. 6:15; Ef. 2:10; 4:24). Por medio de Cristo toda
una nueva situación ha sido creada (cf. Is. 43:19; Ap. 21:15). Un nuevo orden de asuntos ha nacido,
trayendo con él un nuevo hombre. El hombre es distintamente una nueva criatura “en virtud de la
nueva relación con Dios”.172 Todas las relaciones anteriores, aunque honradas por el tiempo,173 pasaron,
porque “he aquí todo se ha hecho nuevo”174 (VM.). El apóstol se llena de júbilo al expresar este
pensamiento. Su ministerio se basa en el hecho de que “todo ha sido reemplazado… y pierde todo valor
ante la perspectiva única en la cual de ahora en adelante todo converge”.175 Denney sugiere que “ser
guiados por distinciones mundanas es conocer sólo a unas pocas personas, y conocerlas por lo que es
superficial en su naturaleza; pero ver que tales distinciones murieron en la muerte de Cristo, y mirar a
los hombres en relación con Aquel que es Redentor y Señor de todos, es conocer a todos nuestros
hermanos, conocerlos no en la superficie, sino hasta el corazón”.176
Muy significativa para el pensamiento de Pablo aquí, así como para su perspectiva total, es la frase
en (en) Cristo.177 Con ella presenta vívidamente su convicción de que en íntima relación personal con
el Cristo resucitado es como se realiza continuamente la salvación de Dios; en Cristo está en contraste
directo con “en la ley”178 (cf. Ro. 6:14; 8:2). Estar en Cristo es ser elevados a la esfera de la actividad
redentora total de Dios (5:21; 1 Co. 1:30). Esto es el resultado de una auténtica identificación con la

170
Hering, op. cit., p. 52.
171
Manson, op. cit., p. 77.
172
TDNT, III, 1034. Nueva (kainos) “es lo nuevo en su naturaleza, diferente de lo usual, impresionante, mejor
que lo viejo, superior en valor o atractivo” (TDNT, III, 447). Véase Roy A. Harrisville, The Concept of Newness in
the New Testament (Minneapolis: Augusburg Publishing House, 1960), pp. 90–91.
173
Viejas (archaios) es “desde el principio”, lo que es más viejo que palaios y “confiere una romántica aura de
dignidad” (TDNT, I, 486).
174
Todas (ta panta) no se encuentra en los mejores manuscritos.

VM. Versión Moderna

175
Michel Bouttier, Christianity According to Paul, traducido por Frank Clarke (Londres: SCM Press, 1966), p.
17.
176
Op. cit., p. 768.
177
En usualmente es local (Best, op. cit., pp. 1, 5, 19, 21). Para el significado de esta frase paulina véase
Neilson, op. cit., y la bibliografía que allí aparece.
178
Fritz Neugebauer, In Christus (Goettingen: Venderhoeck y Ruprecht, 1961), p. 92.

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persona de Cristo, tanto crucificado como resucitado, un morir y resucitar con Cristo (Ro. 6:1–12; Gá.
2:20). El concepto es tanto social179 como individual (1 Co. 1:2); estar en Cristo es participar juntos
(koinonia) en Cristo (1 Co. 1:9). En virtud de la resurrección, Pablo concibe a Cristo como el Segundo
Adán (Ro. 5:12–21; 1 Co. 15:45) y Cabeza de la nueva humanidad de la cual El fue las primicias (1 Co.
15:20, 23), el “primogénito” (Ro. 8:29; Col. 1:18), y el “espíritu vivificante” (véase 1 Co. 15:45). Cristo
está auténtica e íntimamente vinculado con la nueva humanidad como su Cabeza constitutiva. En su
frase clave, en Cristo, Pablo parece haber recurrido a la idea hebrea de una personalidad corporativa por
la cual una comunidad puede ser considerada en términos de su jefe representativo.180
Esta nueva situación en la cual los hombres son nuevas criaturas en Cristo se debe a la acción
creadora de Dios (cf. 4:6; Ro. 3:25; 11:36). Todo procede de El, testifica el apóstol, porque El ha obrado
reconciliando consigo al mundo por medio de Cristo181 (18–19). La reconciliación implica la
superación de la alienación personal (Ef. 4:18) u hostilidad (Col. 1:21) causada por la rebelión del
hombre contra su justa soberanía. El resultado es una nueva condición de paz (Ro. 5:1; Gá. 5:22; Ef.
2:12–17; Fil. 4:7) y la restauración de la comunión.
Es el hombre quien debe ser reconciliado, no Dios, como en el judaísmo,182 pues Dios hace la
reonciliación. Ciertamente está implícita la ira de Dios contra el pecado de los hombres (Ro. 1:18; 2:5),
o de otro modo sus pecados no les serían tomados en cuenta. Pero Dios, en su amor santo tomó la
iniciativa. En la cruz de Cristo, El se tornó el Agresor e invadió la alienada vida humana con amor
perdonador: “Siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo… el amor de
Dios ha sido derramado en nuestros corazones” (Ro. 5:10, 5). El “cambio más grande posible ha tenido
lugar en el hombre… toda su naturaleza y su vida”183 han cambiado debido al cambio de relación entre
Dios y él. El pecado es tratado adecuadamente (21) con respecto tanto a lo que ha hecho al hombre (Ro.
7:5–25; 8:2) como a lo que significa para la santidad de Dios (Ro. 3:21–26).
Para Pablo y los corintios la reconciliación está cumplida. Ahora el camino está abierto a todos, y al
apóstol le ha sido dado “el ministerio” (HA.) de la reconciliación. Este es el clímax del pasaje y la razón
última por la cual él no puede vivir para sí (13–15). Su tarea es anunciar a los hombres las nuevas, “a
saber” (HA.)184 que Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo. No debe colocarse una

179
W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (Londres: S.P.C.K., 1948), p. 86.
180
Best, op. cit., p. 263. Véase Walter Bartling, “The New Creation in Christ”, Concordia Theological Monthly,
XXI (junio, 1950) 412 ss.
181
La omisión de “Jesús”, de acuerdo con los mejores manuscritos, no altera el significado (Cristo Jesús o
Jesucristo). El Hijo como la Palabra de Dios es el Agente en la nueva creación, como lo fuera en la antigua (Jn.
1:3; Col. 1:16).
182
Manson, op. cit., p. 51. Véase Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament
(Londres: SCM Press, 1958), p. 217, para el énfasis del Antiguo Testamento.
183
Manson, op. cit., p. 52.
184
Nigel Turner, Syntax, Vol. III de James Hope Moulton, A Grammar of New Testament Greek (Edimburgo: T.
& T. Clark, 1963), p. 137.

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coma después de Cristo (VM.), pues lo que Pablo indica es lo que Dios hizo en Cristo.185 El vínculo
(Ro. 5:9–10) entre la reconciliación y la justificación (12) aparece en la palabra “imputando” (VM.,
HA.), tomándoles en cuenta (cf. Ro. 4:3–8). La obra de reconciliación, sin embargo, no está completa
en lo que concierne al mundo,186 pues Dios encargó (“encomendó”, VM.; “confió”, HA.; “puso”, BJ.;
“depositó”, Weymouth) a Pablo la palabra187 de la reconciliación (cf. 1 Co. 1:18). La palabra (logos),
según Cullmann, “es la revelación final y definitiva como tal”.188 La palabra de reconciliación es la
esencia del ministerio de la reconciliación. La palabra califica absolutamente todas las fases del
ministerio. Este ministerio no consiste primordialmente en dar buenos consejos, sino en comunicar a
los hombres las buenas nuevas de lo que Dios ha hecho en Cristo por el mundo.
Pablo, pues, es el siervo de su mensaje. Como embajadores en nombre de Cristo (cf. Is. 52:7; Ef.
6:20), Pablo y sus ayudantes sirven como representantes de (hyper) Cristo (20). Su oficio apostólico se
asemeja al del poderoso legado de un antiguo emperador.189 Su dignidad y autoridad son las de su
Soberano. No se trata de un como si, sino “viendo que190 Dios está rogando por medio nuestro”
(Weymouth), lo cual es la base de su urgente, compasiva apelación. Urge al mundo de parte de Cristo:
Reconciliaos con Dios. Aquí están el valor y la dinámica del ministerio. Dios, por el Espíritu de Cristo,
respalda la predicación de Pablo y virtualmente habla por su intermedio. Su palabra es palabra de Dios191
(cf. 1 Ts. 2:13). En estos versículos puede hallarse una teología del ministerio cristiano.
La reconciliación de los hombres tiene dos causas eficientes: (1) lo que Dios ha hecho en Cristo—lo
hizo pecado por nosotros; y (2) lo que, como resultado, Cristo significa para nosotros—justicia de
Dios en él (21). Bengel sugiere que “El fue hecho pecado en la misma forma que nosotros somos hechos

VM. Versión Moderna

185
Véase Plummer, op. cit., p. 183.

VM. Versión Moderna

186
TDNT, I, 257. El participio es aoristo en el versículo 18 y presente en el 19. Pero véase Denney, op. cit., pp.
769 ss.

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

187
O “mensaje” (HA.; N.B.Esp.; RSV). Un manuscrito en papiro, p. 46, dice: “el evangelio.”
188
Christology of the New Testament, p. 261.
189
Deissmann, op. cit., p. 374. Véase la anterior exposición sobre “apóstol” en relación con 1:1. La repetición
de hyper christou caracteriza la autoridad oficial del apóstol como la superior. Plummer, op. cit., p. 186.
190
Véase Plummer, op. cit., p. 185 y Turner, op. cit., p. 168 sobre la fuerza de hos aquí.
191
Wendland, op. cit., pp. 182 ss. Véase el capítulo final en Robert H. Mounce, The Essential Nature of New
Testament Preaching (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1960).

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justicia”.192 El en él (en auto) corresponde al por nosotros (hyper hemon). Ambas partes reciben lo que
no les corresponde. Cristo, que “no tenía nada que ver con el pecado” (N.B.Esp.), entró en una esfera
que le era totalmente extraña, para que nosotros pudiéramos entrar en aquella esfera de la cual nos
habíamos alienado. Cristo, absolutamente Extraño a toda rebelión contra el Padre (Jn. 8:46; He. 4:15; 1
P. 2:22) fue tratado como plenamente responsable por la rebelión del hombre contra Dios (Is. 53:6; 1 P.
2:24). Sufrió “lo que Dios le hace al pecado, y hace visible lo que sucede cuando el hombre tiene a Dios
en su contra”.193 Cristo fue “hecho por nosotros maldición” (Gá. 3:13; cf. Dt. 21:23; Is. 53:12; Lc. 22:37;
Ro. 8:2). Lo hizo indica la unidad de Padre e Hijo en la identificación con el pecado (Jn. 10:30; Fil. 2:8;
He. 9:1–14). En último término es Dios quien, en razón de su amor perdonador sufre en Sí mismo las
consecuencias del pecado del hombre (Ro. 13:8).
El resultado es “el perdón en el más pleno sentido”,194 la restauración de una relación correcta con
Dios con la liberación y novedad de vida que ella requiere. La justicia de Dios es una actividad de Dios
(Ro. 1:17) por la cual El vindica su causa o cumple sus propósitos entre los hombres.195 Procediendo de
Dios, quien es justo, es un acto regio, no de absolución, sino de amnistía o perdón (Ro. 3:24–26). La
justificación es una acción forense, pero la imagen de meras palabras no funciona, pues no es “una mera
palabra, sino la palabra de Dios que obra y crea vida”.196 Así, pues, el hombre es elevado en la justicia
de Dios a una nueva condición de vida (15, 17) cuyo mérito es la cruz de Cristo y cuya sustancia es el
Espíritu de Cristo. El resultante carácter justo del hombre es el de la justicia de su nueva relación con
Dios (Fil. 3:9) y su posesión de ese Espíritu justo, el transformador Espíritu Santo (3:18), que le ha sido
dado (Ro. 5:5). Nuevamente la justificación se extiende hasta implicar la santificación, porque es justicia
en él (17): Aquel que ha venido a ser para nosotros “justificación, santificación y redención” (1 Co.
1:30).197
La aproximación de Pablo a su ministerio es supremamente “en Cristo”. (1) Como una nueva criatura
“en Cristo”, contempla el mundo de los hombres (16–17). Como tal (2) le ha sido confiado el mensaje

192
Gnomon of the New Testament, traducido por James Bryce, (séptima edición, Edimburgo: T. & T. Clark,
1895), III, 385. Véase Thornton, op. cit., p. 45.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

193
Adolf Schlatter, Paulus, Der Bote Jesus, Eine Deutung Seiner Briefe an die Korinther (Stuttgart: Calwer
Verlag, 1956), p. 568.
194
Joachim Jeremias, The Central Message of the New Testament (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1965),
p. 66.
195
Véase C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (“The Moffatt New Testament Commentary”; Nueva
York: Harper and Brothers, 1932), sobre Romanos 1:17 para documentación sobre la justicia de Dios como su
acción salvadora. Véase también Richardson, op. cit., pp. 79 ss.
196
Jeremias, op. cit., p. 64.
197
Véase TDNT, II, 203–10. Para entender el significado de justicia aquí, Romanos 3:21–28; 5:1–11 y 8:1–39
debieran leerse como una unidad expositiva de lo que Pablo tiene en mente en cuanto al evangelio de la
revelación de “la justicia de Dios… por fe y para fe” (Ro. 1:17).

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de la acción reconciliadora de Dios “en Cristo” (18–19), a fin de que (3) él pueda ofrecer a los hombres
la oportunidad gratuita de llegar a ser justicia de Dios “en él” (20–21).
c. La vida de un apóstol (6:1–10). Aquí la división del capítulo es muy arbitraria. Pablo sigue
defendiendo el carácter de su ministerio desde el punto de vista de su conducta y experiencias como
embajador de Cristo.
El pensamiento de 5:20 se resume cuando Pablo, sobre la base de su mensaje (5:21), urge
encarecidamente a los débiles creyentes de Corinto que no reciban198 en vano la gracia de Dios (6:1).
Su temor es que ellos no permitan que la salvación de Dios en Cristo produzca realmente el fruto
requerido de andar en santidad—una vida que responda adecuadamente a la muerte de Cristo (5:14–15)
y que pueda afrontar sin avergonzarse el juicio (5:10; cf. 1 Co. 3:10–15). La nueva relación con Dios
operada en el ser por Cristo no se mantiene automáticamente. Les insta, pues, a “no echar en saco roto”
(N.B.Esp.) esa gracia. Pablo hace su apelación como colaboradores con Dios (5:18, 20; 1 Co. 3:9).
Beardslee concluye que el apóstol es muy cauto al hablar de Dios y el hombre como colaboradores.
Sugiere que “sería más fiel al pensamiento de Pablo decir que toda obra verdaderamente humana es obra
de Dios, que decir que Dios y el hombre colaboran entre sí”.199 Esto concuerda con la declaración de
Isaías 26:12: “Jehová… todas nuestras obras las has hecho tú por nosotros” (VM.).
El versículo 2 es un paréntesis que revela una de las asunciones fundamentales del evangelio de
Pablo; la urgencia de su apelación es reforzada por la introducción de Isaías 49:8. Allí se le ofrece ayuda
al Siervo del Señor para el día en que la salvación sea ofrecida a los gentiles (Is. 49:1–12). Pablo, por
consiguiente, anuncia a sus lectores: He aquí ahora el tiempo aceptable; he aquí ahora el día de
salvación (2). Lo que los corintios han experimentado mediante la proclamación del apóstol es el
cumplimiento real de la profecía. La acción salvadora final de Dios está teniendo lugar en el presente;
las últimas cosas no son simplemente un lejano acontecimiento futuro. Hoy es el tiempo aceptable de
Dios para que los hombres participen gratuitamente de su reconciliación en Cristo: “El tiempo del diablo
siempre es mañana; el tiempo de Dios es siempre hoy.”200
La exhortación de Pablo y sus ayudantes no es inconsistente con la calidad de sus vidas. Damos (3)
y recomendamos (4) son participios coordinados con “colaboradores” (1). La conciencia del apóstol
está limpia, porque siempre trata de no dar a nadie ninguna ocasión de tropiezo, para que nuestro
ministerio no sea vituperado. En su conducta no podría hallarse ninguna causa real para el rechazo de
su mensaje. Este es el carácter del ministerio cristiano.
Pero puesto que sus detractores corintios aparentemente sentían que el honor de la designación de
Dios significaba éxito y preeminencia, Pablo tenía que señalar que aun sus sufrimientos eran

198
El infinitivo aoristo dexasthai puede ser atemporal (presente) o puede tener la fuerza de un tiempo pasado,
“haber recibido”.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

199
Op. cit., p. 60.

VM. Versión Moderna

200
Alan Redpath, Blessings out of Buffetings: Studies in 2 Corinthians (Westwood, N. J.: Fleming H. Revell,
1965), p. 112.

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demostraciones de lo genuino de su apostolado (4–5).201 En todo —posiblemente en toda ocasión—

Pablo y sus colaboradores estaban recomendándose a sí mismos (cf. 3:1; 4:2; 5:12) como ministros
(siervos; cf. 6:4; Mt. 20:26; Mr. 10:43) de Dios. Redpath sugiere que todas las condiciones mencionadas
en 4:10 “proporcionan una plataforma para el despliegue de la gracia de Dios” en las vidas de sus
siervos.202
Pablo presenta su ministerio, primero, en mucha paciencia. Esta cualidad, grandemente recalcada
por Jesús (Mt. 10:22; 14:13; Lc. 8:15; 21:19) y ciertamente significativa para Pablo (1:6; 11:23–30; Ro.
5:3; 1 Ts. 1:3), está colocada a la cabeza de estos tres grupos de pruebas. El primer trío, colocado en
orden de importancia en el versículo 4, presenta los sufrimientos de Pablo en términos generales. Estos
pueden referirse a aquellas pruebas que son independientes de la acción humana. Incluyen tribulaciones
(cf. 1:3–10; 2:4; 4:8, 17; Hch. 14:22; 20:23), todas las experiencias de presión física, mental o espiritual
que posiblemente pudieran ser evitadas; necesidades y angustias, de las cuales no hay escapatoria
posible.
El segundo trío (5) especifica sufrimientos particulares que son infligidos por los hombres. Pablo se
esfuerza en presentarse como un verdadero siervo de Dios, “mostrando la mayor paciencia en medio de”
(Bruce) azotes (11:23; Hch. 16:23), cárceles (11:23; Hch. 16:23–24) y tumultos (Hch. 13:50; 14:19;
16:19; 19:29; 21:30). El tercer trío consiste en aquellas disciplinas que él mismo se imponía en el
desempeño de su misión: en trabajos, en desvelos, en ayunos. Por la causa del evangelio a menudo (1)
el gran apóstol se esforzaba hasta el punto de agotamiento, (2) acortaba sus horas de descanso a fin de
dedicar más tiempo al ministerio de la Palabra y la oración, y (3) pasaba por alto sus comidas cuando su
trabajo era urgente.
Habiendo terminado con las nueve condiciones que indican la esfera de su gran constancia, Pablo
ahora respira profundamente. Pasa a enumerar nueve características espirituales coordinadas con la
virtud de la paciencia, que Dios le ha permitido exhibir como ministro de Cristo (6–7). El apóstol
mantenía pura su vida y sencillos sus móviles. Poseía el conocimiento (ciencia) de lo que Dios había
hecho en Jesucristo (cf. 8:7; 11:6; 1 Co. 2:6–16) tanto en su propia vida como en sus implicaciones para
todos los hombres. Tenía longanimidad, en que podía soportar las injurias, insultos, obstinación y
necedades de las personas sin airarse o intentar vengarse (cf. Col. 3:12). Pero más allá de la paciencia,
era bondadoso y de temperamento dulce en relación con tales personas (cf. Lc. 6:35; 1 Co. 13:4; Gá.
5:22). El Espíritu Santo, quien era El mismo la Dinámica de todas las virtudes de Pablo, se manifestaba
en su ministerio (1 Co. 2:4; 1 Ts. 1:5). El fruto primordial del Espíritu, que es el amor genuino (cf. Ro.
12:9; 1 Ti. 1:5; 1 P. 1:22), refleja la actitud misma de Cristo (cf. 5:14; 1 Co. 13:1–13) en la vida del
apóstol.
La palabra de verdad (genitivo objetivo) se refiere a la proclamación paulina de la verdad del
evangelio (cf. 5:19; Ef. 1:13; Col. 1:5). Todo esto ha sido hecho en (en) el poder de Dios (cf. 4:7–11;
12:9–11; 1 Co. 2:3–7). Su ministerio es la misma actividad de Dios (5:20). Con un cambio en las
preposiciones (reemplazando en de 4–7a por dia), Pablo expresa que sus armas (cf. 10:4) consisten en
la armadura (cf. Is. 59:17; Ro. 13:12; Ef. 6:13–17; 1 Ts. 5:8) “que proporciona la justicia divina”203
(5:21; cf. Ro. 6:13). De los recursos de su relación con Dios, Pablo está plenamente equipado con armas

201
Beardslee, op. cit., p. 89.
202
Op. cit., p. 114.
203
Turner, op. cit., p. 207.

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ofensivas y defensivas. Para su diestra está “la espada del Espíritu” (Ef. 6:17), y para su siniestra “el
escudo de la fe” (Ef. 6:16).
Ahora viene una lista de nueve condiciones contrastantes que Pablo sufre alegremente por causa de
su vocación (8–10). Este es el tercer intercambio de experiencias opuestas en Cristo que ha enumerado
en la carta (1:3–7; 4:7–12).204 La misma paradoja de humillación y gloria que caracterizó la carrera de
Jesús es parte integral del ministerio de Pablo. Esto ya es evidente en el contraste entre los versículos 4–
5 y 6–7. Los cuatro primeros pares (8–9a) presentan las opiniones de diversas personas acerca de Pablo:
Por205 honra y por deshonra,

por mala fama y por buena fama;

como206 engañadores, pero veraces;

como desconocidos, pero bien conocidos;

Los últimos cinco pares (9b–10) presentan los hechos reales de la existencia ministerial del apóstol
en relación con Jesucristo. Esta relación era un estado de cosas “determinado por la crucifixión y la
resurrección, y por la posición subordinada determinadamente adoptada por el Cristo exaltado”. 207 En
realidad Pablo vive:
como moribundos, mas he aquí vivimos;208

como castigados, mas no muertos;209

como entristecidos, mas siempre gozosos;

como pobres, mas enriqueciendo a muchos;210

como no teniendo nada, mas poseyéndolo todo.211

204
Véase 7:5–7; 11:30; 12:5–10; 13:2–9.
205
Dia ahora significa estado o condición más bien que instrumento (7). Honra (8) es más exactamente “gloria”
(HA.).
206
Como es hos. El cambio de preposiciones en todo el pasaje es interesante: en (4–7a), dia (7a–8a), y hos
(8b–10).
207
C. K. Barrett, From First Adam to Last (Londres: Adam & Charles Black, 1962), p. 107.
208
Véase 1:8–10; 4:8–12; 11:23–30; Hechos 14:19; 1 Corintios 15:30–31.
209
Véase Salmos 118:17–18.
210
Véase 8:9.
211
1 Corintios 3:21–23; Filipenses 4:12.

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Así, pues, como ministro de la reconciliación de Dios en Cristo, Pablo puede exhortar a los corintios,
por dos razones, a no frustrar la gracia de Dios en sus vidas. Primero está el hecho de que su ministerio
es la operación actual de Dios en su acción redentora del día final (1–2). Segundo, la calidad de su vida
de servicio no obstaculiza la aceptación de la gracia de Dios (3). Más bien la vida de Pablo exhibe esa
gracia (a) soportando severas pruebas, 4–5; (b) manifestando los rasgos reales del nuevo hombre en
Cristo, 6–7; y (c) mediante un ministerio que participa de la paradoja de la vida de Jesús mismo, 8–10.
La esencia de la labor de Pablo como apóstol es el ministerio de reconciliación (5:11–6:10). Es una
misión (1) cuyos móviles se hallan en la acción de Dios en Cristo, 5:11–15; (2) cuya perspectiva es la
acción de Dios en Cristo, 5:16–21; y (3) cuya conducta participa de la naturaleza de la acción de Dios
en Cristo, 6:1–10.
Una breve mirada retrospectiva sobre la caracterización de Pablo de su ministerio (3:1–6:10),
muestra evidentemente que él defiende su oficio por la naturaleza del mensaje que le ha sido
encomendado y que ha sido experimentado por los corintios. (1) Su ministerio es supremamente
espiritual debido a la acción del Espíritu Santo, 3:1–4:6; (2) Esto puede ser así porque todo lo que Pablo
soporta por causa de Jesús es la muerte de Jesús, que es lo que hace posible que el Espíritu Santo sea
dado a sus oyentes—la vida resurrecta de Jesús en la cual Pablo ha de tener plena participación en el
futuro, 4:7–5:10; (3) Pero ambas cosas sólo son verdaderas porque el ministerio de Pablo consiste en la
acción divina de reconciliación para el mundo de Dios en Cristo, 5:11–6:10.

C. PABLO TIENE CONFIANZA EN LA IGLESIA, 6:11–7:16

Pablo ha terminado con la caracterización de su ministerio y sus implicaciones para la integridad de
su actitud hacia sus convertidos. Ahora resume directamente la cuestión de su relación con los corintios.
Su apelación a ellos se basa en la actitud: “grande es mi confianza para hablaros” (7:4, VM.; cf. 7:16).
Por alguna razón interrumpe el llamamiento a una renovación de su afecto (6:1–7:4) con una exhortación
a vivir separados (6:14–7:1). La sección se cierra con una consideración acerca del efecto del papel de
Tito en la reconciliación de Pablo con la iglesia de Corinto (7:2–16; cf. 2:12–13).

1. Apelación a la comunión (6:11–13)

El apóstol se sorprende por haber expuesto tan francamente a los corintios la esencia de su vida como
apóstol. Intenta, pues, capitalizar la significación de esa entrega suya hacia ellos.
Pablo estaba profundamente afectado por lo que acababa de dictar y en una forma rara se dirige
directamente a sus convertidos: Oh corintios (11; cf. Gá. 3:1; Fil. 4:15). El mismo hecho de que su boca
se haya abierto —que haya hablado con tanta libertad— debiera ser para ellos evidencia de que también
su corazón se ha ensanchado (abierto ampliamente)212 a ellos (cf. Sal. 119:32). Tan espontánea y franca
expresión sólo podía surgir de un corazón cálido y confiado: “De la abundancia del corazón habla la
boca” (Mt. 12:34).
No hay restricciones ni inhibiciones en los sentimientos de Pablo. Si hay algunas barreras a la
comunión íntima, están en los sentimientos de los corintios: Sois estrechos en vuestro propio corazón

VM. Versión Moderna

212
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 672.

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(12 “entrañas”, NC.). Como corazón (kardia), “entrañas” (splachnois) se usa para denotar el asiento de
las emociones. Es una referecia a los órganos vitales, el corazón, el hígado y los pulmones —a diferencia
de los órganos inferiores. Los corintios son los que están limitando sus afectos.
De modo que al hablarles como a hijos (13) en la fe (cf. 1 Co. 4:14, 17; Gá. 4:19; 1 Ti. 1:2, 18; 2 Ti.
1:2; 2:1; Tit. 1:4), Pablo les insta a corresponder del mismo modo —“justa correspondencia” (HA.).
Ellos también debían ensancharse en su amor y sinceridad hacia él como su padre espiritual.
El hecho de que el apóstol, con su lenguaje (2:14–6:10) les ha hablado con el corazón en la boca (1)
indica la amplitud de su amor por ellos y (2) proporciona una motivación adecuada para que quiten toda
pequeñez de su actitud hacia él. Debe haber esa apertura de amor y confianza entre ministro y feligreses
para la libre operación de la gracia de Dios en medio de la gente.

2. Exhortación a la vida de santidad (6:14–7:1)

Abruptamente después del estallido de afecto del corazón del apóstol viene una admonición a una
radical separación ética de la iglesia de su ámbito pagano. Kling sugiere que “es típico de la naturaleza
misma de un amor tan ardiente, tan exacerbado en su expresión del momento, y ahora con un cierto
toque de celos, hacer transiciones súbitas”.213 La necesidad de la separación reside en la naturaleza
misma de la iglesia como el templo y familia de Dios. El carácter ético de la iglesia ha de “estar marcado
no por reglas externas, sino por la pureza interior”.214
Puede que Pablo esté ligando su principal exhortación de 6:17 y 7:1 a su ruego de “no recibáis en
vano la gracia de Dios” (6:1). Es un llamado a los corintios a no unirse en yugo desigual con los
incrédulos (14). En ambos casos el tema es la santidad de vida que debe resultar de la recepción de la
palabra de reconciliación (5:20–21). Indudablemente el apóstol está empleando figuradamente la
prohibición del Antiguo Testamento de no arar “con buey y con asno juntamente” (Dt. 22:10) y contra
la cruza de animales de diferentes especies (Lv. 19:19). Su metáfora incluye el matrimonio (1 Co. 7:12–
15) y al menos todos los problemas éticos considerados en 1 Corintios (6:5–10; 10:14; 14:24). Se trata
de un llamado a evitar todas aquellas relaciones con los paganos que comprometan la posición cristiana
en el culto y la ética (cf. 1 Co. 5:9–13). No se trata de ninguna exclusividad farisaica. Con el fin de ganar
hombres, Pablo trataría de conformarse al patrón de la cultura en que se encontraba (1 Co. 9:19–23) —
pero no a expensas de la integridad de la fe cristiana y sus normas morales.
Con la retórica de un predicador, Pablo refuerza sus exhortaciones con una serie de preguntas
antitéticas. Las cuatro primeras (14–15) están arregladas en pares en los que la última pregunta concluye
la serie y expresa la premisa de lo que sigue.215 Hay una incongruencia absoluta entre la justicia del
cristiano (5:21) y la injusticia (lit., “iniquidad”) del pagano (cf. Sal. 45:7; He. 1:9). Es un contraste entre
el reino de la luz y el reino de las tinieblas (cf. 4:6; Ef. 5:7–11). La segunda serie de contrastes es más

NC. Nácar Colunga

213
“Corinthians”, A Commentary on the Holy Scriptures, ed. John Peter Lange (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, s.f.), p. 117. Véase la Introducción para una exposición de la relación de este pasaje con la
carta.
214
L. S. Thornton, The Common Life in the Body of Christ (tercera edición; Londres, Dacre Press, 1950), p. 12.
215
Plummer, op. cit., p. 207.

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concreta y personal; primero se contrasta a los dos jefes de los dos reinos, Cristo y Belial,216 luego los
súbditos: el “creyente” y el “incrédulo”. No hay compañerismo (metoche), ni comunión (koinonia), ni
concordia (symphonesis) —“absolutamente nada en común” (RSV) entre lo que es peculiar a los
respectivos dominios.
La última pregunta antitética es: ¿Qué acuerdo (sygkatathesis) hay entre el templo de Dios y los
ídolos? (16). Pablo apela a la ruptura total del judaísmo con la idolatría (cf. Ro. 2:22), que los creyentes
gentiles han de emular (cf. Hch. 15:20; 1 Co. 6:9; 10:14; 1 Ts. 1:9). Deben consumar esta ruptura porque
la iglesia217 es el templo del Dios viviente. El término templo (naos) se refiere al santuario interior
donde estaba colocada la Divina Presencia, a diferencia de toda el área del templo (hieron). Pablo
demuestra su argumento con una cita del Antiguo Testamento que combina Levítico 26:11–13 y
Ezequiel 37:26–27, describiendo la presencia de Dios con su pueblo y su relación de pacto con ellos.218
Ahora la iglesia es el pueblo de Dios y todas las promesas del Antiguo Testamento le pertenecen. La
idolatría y su resultante corrupción moral, pues, son totalmente irreconciliables con la vida de la iglesia.
La iglesia del Nuevo Testamento como templo de Dios es una figura común (1 Co. 3:16–17; Ef.
2:20–22), relacionada con la iglesia como cuerpo de Cristo. Este pensamiento está en la base de 5:1–4.
Allí vimos también que el uso de Pablo estaba relacionado con el propio uso de Jesús de “templo” para
su cuerpo, que sería resucitado (Jn. 2:21; cf. Hch. 6:13; 7:48; 17:24). Los cristianos del Nuevo
Testamento son concebidos como “una casa espiritual, un sacerdocio santo, aceptable a Dios por
Jesucristo” (1 P. 2:5). La respuesta ética del cristiano es considerada como “un sacrificio vivo y santo,
agradable a Dios, que es nuestro culto espiritual” (Ro. 12:1).219 Así, pues, en las palabras de Robertson,
anticipando 7:1, “la santificación cristiana… no es nada menos que presentar todo el hombre como
sacrificio a Cristo”.220
Aun la conclusión obvia (17–18) puede expresarse en una cita bíblica. En el versículo 17 Pablo
combina Isaías 52:11 y Ezequiel 20:34, donde los judíos son llamados del exilio en Babilonia (cf. Jer.
51:45; Ap. 18:4). El versículo 18 es 2 Samuel 7:8, 14 con algunos reflejos de Isaías 43:6 (cf. Jer. 3:19;
Os. 1:10; 2:1). La ruptura debe ser decisiva, pues los tiempos verbales son aoristos: Salid… apartaos…

216
Belial (“el príncipe de la iniquidad y las tinieblas”, Hughes, op. cit., p. 248) era en el Antiguo Testamento
principalmente un término descriptivo (Dt. 13:13). Fue personalizado en la literatura intertestamentaria y
hacia la época del Nuevo Testamento era utilizado como sinónimo de Satanás. Pero cf. Nahum 1:15 (BJ.).

RSV Revised Standard Version

217
Los mejores manuscritos dicen “nosotros somos” en lugar de vosotros sois.
218
En las citas de 6:16–18, las variaciones del texto del Antiguo Testamento (LXX y Hebreo) se deben al empleo
por Pablo del método hermenéutico judío conocido como Midrash pesher. El incorpora su interpretación del
Nuevo Testamento en el cuerpo mismo del texto. Aquí las desviaciones “están evidentemente destinadas a
interpretar las profecías de acuerdo con la era mesiánica” (Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, p. 144).
Véase pp. 90 ss., 139–49.
219
Véase Theodore Gaster, The Dead Sea Scriptures (Nueva York: Doubleday and Company, 1957), p. 57, para
una aplicación similar de la figura del templo y sus sacrificios a una comunidad y su ética.
220
Op. cit., p. 436.

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no toquéis. Igualmente decisiva es la promesa de que Dios los “acogerá” (NC., BJ., N.B.Esp.). Ahora
son la familia de Dios, lo cual puede exigirles abandonar sus propios hogares y familia (cf. Mt. 10:34–
37). Pablo agrega “hijas” al texto veterotestamentario, tal vez reflejando la nueva dignidad de las mujeres
en Cristo. Señor Todopoderoso, expresión utilizada sólo aquí y en Apocalipsis (1:8; 4:8; 11:17; 15:3;
16:7; 19:6; 21:22), imparte confianza en el poder de Dios para cumplir sus promesas.
Sobre la base de esas promesas (7:1) Pablo hace una exhortación final a sus amados corintios que
resume todas las apelaciones precedentes (6:14, 17; cf. 6:1). Da énfasis a la vida ética: Limpiémonos
(cf. Ro. 6:13; 12:1; Stg. 1:27). Para esto deben implorar la gracia del Espíritu transformador (Ro.
12:2).221 Pero es algo por lo cual ellos son responsables. La ruptura ética con la vieja manera de vivir ha
de ser a la vez decisiva (tiempo aoristo) y comprensiva: toda contaminación de carne y de espíritu.
Los términos carne y espíritu no se usan aquí en el sentido técnico paulino de principios éticos opuestos
(Ro. 8:1–11; Gá. 5:16–24), sino en la manera popular de la época de abarcar todas las facetas de la
existencia humana (cf. 2:13; 7:5; 1 Co. 7:34; 1 Ts. 5:23).222 Todos los actos y actitudes que
comprometerían la unidad de su devoción a la voluntad de Dios deben ser evitados de una vez por todas.
Aquí Wesley habla de todo pecado interior y exterior.223
La ruptura no sólo ha de ser decisiva (6:17) sino que también ha de caracterizar224 la totalidad de sus
vidas (6:14; cf. Ro. 12:2). Limpiémonos es además interpretado por el participio presente nominativo:
perfeccionando la santidad en el temor de Dios. El término perfeccionando (epitelein) significa
“llegar a una meta”, y el tiempo durativo debiera interpretarse como una acción que se repite: “Nos
limpiamos efectivamente cuando en toda ocasión que se presente nos apartamos de la contaminación de
carne y espíritu.”225 Hemos de continuar momento por momento a alcanzar la meta de la adecuada
respuesta ética a un Dios santo. Clarke definiría este proceso de completar la santificación como “lograr

NC. Nácar Colunga

BJ. Biblia de Jerusalén

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

221
Véase Clarke, op. cit., p. 344.
222
Véase Stacey, op. cit., pp. 135, 171 ss.
223
Op. cit., p. 661. Para el uso de limpiémonos (katharizo) en el Nuevo Testamento en sentido religioso y
moral, véase Mateo 23:26; Hechos 15:9; Efesios 5:26; Tito 2:14; Hebreos 9:14, 22; 1 Juan 1:7, 9. Véase TDNT,
III, 413–26.
224
Lenski, op. cit., p. 1091, lo llama un aoristo efectivo, “el aoristo que expresa una limpieza que realmente
limpia”. Para un aoristo similar a limpiémonos, véase Romanos 13:13: “andemos”. Indican un curso de acción
decisivo. Véase Turner, op. cit., pp. 76 ss. Pero véase Olive M. Winchester y Ross Price, Crisis Experiences in the
Greek New Testament (Kansas City: Beacon Hill Press, 1953), pp. 72 ss.
225
Ibid., p. 1093.

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la penetración en el alma de toda la mente de Cristo… (que es) el objetivo supremo de seguir
genuinamente a Cristo”.226
El término santidad o “santificación” (hagiosune, en otras partes sólo en Ro. 1:4 y 1 Ts. 3:13) se
refiere a una cualidad de la vida ética resultante de la reconciliación del hombre con Dios en Cristo
(5:18–21). El término equivalente hagiasmos, que es más frecuente en el Nuevo Testamento, indica una
“acción santificadora” de importancia ética (cf. Ro. 6:19, 22; 1 Co. 1:30; 1 Ts. 4:4, 7; 2 Ts. 2:15; 1 Ti.
2:15; He. 12:14; 1 P. 1:2).227 En este pasaje de Corintios, el participio presente perfeccionando recalca
el progreso ético hacia la plena semejanza de Cristo (cf. 3:18; 1 Jn. 3:2). Esta ha de ser una parte continua
de la vida diaria de aquellos que viven en el temor de Dios (cf. 5:10–11). Aquí hay una paradoja.
Aquellos que han sido introducidos en una relación santificada con Dios en Jesucristo (cf. 1 Co. 1:2, 30;
He. 2:11; 10:10, 14, 29; 13:12) deben esforzarse siempre por alcanzar el ideal ético de esa relación; la
santidad es un don y a la vez una tarea. Significa: ¡Llegad a ser lo que sois! Una actitud actualizada tal
hacia la vida (cf. Fil. 3:12–15) es el respeto y reverencia que debemos a Dios.
Aunque el pasaje no enfoca la crisis de la entera santificación como tal,228 la ética de la santidad
presupone la crisis. Como lo expresa tan adecuadamente Strachan: “Ser ‘santo’… significa que
pertenecemos a Dios. La exigencia moral de esta relación está determinada por nuestro concepto de Dios
y el grado de nuestra entrega a su voluntad.”229
Pablo ha lanzado un apasionado clamor contra la mundanalidad de toda forma en el cuerpo de Cristo.
Una iglesia conformada al mundo nunca lo guiará. Si la iglesia ha de ser fiel en ministrar mundialmente
a las necesidades de los hombres, debe limpiarse del mundo por dentro y por fuera, aun de las armas de
sus guerras (10:4). Los versículos 6:14–7:1 nos presentan (1) La demanda, 14–16a; La necesidad, 16b;
y (3) La motivación de esa calidad de vida que consiste realmente en perfeccionar la santidad en el
temor de Dios, 6:17–7:1.

3. Renovación y apelación a la comunidad (7:2–4)

Ahora Pablo regresa al pensamiento de 6:11–13. Admitidnos (2) se remonta a “ensanchaos también
vosotros” (6:13). El significado de esto se aclara cuando Pablo trata de completar su reconciliación con
los corintios.
Admitidnos es literalmente “haced lugar para nosotros.” De modo que ciertamente el significado es:
“dadnos lugar en vuestro corazón” (HA.). Su corazón ya está abierto a ellos (6:11), pero ellos deben
actuar recíprocamente si ha de haber una genuina comunión. El camino está expedido para esto puesto
que él nunca (aoristos) ha agraviado,… corrompido… o engañado (“explotado”, HA., cf. 2:11; 12:17)
a ninguno de ellos. Tal vez se habían hecho tales acusaciones contra él (cf. 1:24; 5:5; 12:16–19), pero él
no está culpándolos. Por el contrario su deseo de amor y confianza mutuos es tan intenso que puede

226
Loc. cit. Véase Wesley, loc. cit.
227
TDNT, I, 113–15. Véase el comentario sobre 1:1 acerca de “santo”.
228
Pero véase George Allen Turner, The Vision Which Transforms (Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1964),
118, 122, 259.
229
Op. cit., p. 6.

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decir: “Los llevo tan dentro que estamos unidos para vida y para muerte” (3, N.B.Esp.; cf. 1:6–7; 3:2;
Fil. 1:7). Tal vez Pablo quisiera decir que está dispuesto a compartir con ellos la vida o la muerte.
Wendland señala que “el vínculo (Verbundenheit) entre el apóstol y la iglesia es una imagen de la
comunión en el destino (Schicksalgemeinschaft) entre Cristo y el cristiano (4:10–12)”.230 Ni la misma
muerte, por lo tanto, puede destruir su comunión (cf. Ro. 8:38–39).
Antes que condenarlos, tiene gran “confianza”231 en ellos (4, VM.). Aun se gloría acerca de ellos,
con “mucho orgullo” (N.B. Esp. cf. 1:14; 7:14; 8:24; 9:2–4). Las noticias que Tito le ha llevado de los
corintios (6) hacen posible que Pablo diga con respecto a ellos: “He sido plenamente consolado; en toda
la aflicción que tengo que soportar, reboso de júbilo” (Bruce, cf. 1:4–8; 4:8, 17; 6:4). Este versículo, que
señala el fin de la digresión que empezó en 2:14, es una transición a la reanudación del relato de Pablo
de su encuentro con Tito en Macedonia (2:13). El apóstol ha mantenido abierta la puerta a la
reconciliación (1) Con la integridad de su conducta, 2; (2) Con la profundidad de su devoción, 3; y (3)
Con su actitud positiva con respecto a los corintios, 4. “El amor… todo lo sufre, todo lo cree, todo lo
espera, todo lo soporta” (1 Co. 13:7).

4. La llegada de Tito (7:5–7)

Pablo había dejado de lado este tema por una irresistible urgencia para alabar a Dios (2:14). Esto, a
su vez, lo llevó a una exposición del carácter del ministerio apostólico al recordar las acusaciones contra
su integridad. A las digresiones de Pablo debemos algunos de nuestros más ricos tesoros bíblicos (1 Co.
13; Fil. 2:5–11). Esta digresión (2:14–7:4) indica que Pablo estaba escribiendo espontáneamente en su
función de apóstol y pastor.232
Cuando el apóstol fue a Troas en busca de Tito y no lo encontró, fue tanta su ansiedad (“no tuve
reposo en mi espíritu”) que tuvo que dejar una excelente oportunidad para predicar, y pasar a Macedonia
(2:12–13; véase el mapa 1). Allí tampoco tuvo ningún reposo, sino que fue atribulado (afligido) en
todo (5). Pablo utiliza nuevamente “espíritu” y “carne” (cuerpo, cf. 7:1) en el sentido popular para
indicar la esfera de sus padecimientos y ansiedad causados por de fuera conflictos; de dentro, temores.
Tasker observa: “Es parte de la fragilidad de la naturaleza humana el estar sujeta a tensiones y esfuerzos
que tienen repercusiones mentales y físicas; y tales esfuerzos son sentidos más agudamente por las almas
excesivamente sensibles como Pablo.”233 La gracia intensifica el amor. La genuina preocupación, tal
como la que tenía Pablo por los corintios, acrecienta la capacidad de sufrimiento.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

230
Op. cit., p. 189.
231
Franqueza (cf. 6:11) puede ser la traducción correcta aquí, pero parresia frecuentemente tiene el sentido
general de confianza como en Efesios 3:12; 1 Timoteo 3:13; Hebreos 3:6; 4:16; 10:19; 1 Juan 2:28; 3:21; 4:17;
5:14. La mayoría de los comentaristas prefieren este último sentido.

VM. Versión Moderna

N.B. Esp. Nueva Biblia Española

232
Hughes, op. cit., p. 264.
233
Op. cit., p. 103.

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Aquel “que consuela a los abatidos” (HA., Is. 49:13), o sea, el “Dios de toda consolación” (1:3),
consoló a Pablo con la venida234 de Tito (6). No era el mero hecho de la reunión con un compañero,
sino la consolación de las noticias que le llevó lo que rejuveneció al apóstol (7). Tito también ha de
haber estado deprimido, porque había sido consolado por los corintios de quienes contó a Pablo su
“añoranza” (BJ.), llanto, y “celo” (BJ.) en relación con el apóstol. Así, pues, “el gozo de Tito” (13) y el
conocimiento de que sus propios sentimientos hacia ellos eran ahora compartidos por ellos (nótese el
triple vuestro) hicieron que Pablo se regocijara aún más. Estos versículos indican (1) que los asuntos
humanos tenían poder para deprimir al apóstol, pero (2) que el Dios que tiene “compasión de sus
afligidos” (Is. 49:13, VM.), era (3) soberanamente capaz de levantar su depresión mediante la agencia
humana: “Bendito sea… el Dios de toda consolación” (1:3).

5. El arrepentimiento de la iglesia (7:8–12)

Con toda delicadeza Pablo intenta perfeccionar su reconciliación con la iglesia. Si todos los
malentendidos, sospechas y amarguras han de ser removidos de las relaciones entre ellos, el pasado debe
ser expuesto, no cubierto para volver a levantarse en alguna circunstancia futura. El amor que es
espiritual busca una reconciliación tan real que la relación pueda volver a ser otra vez la misma, aunque
la herida sanada deje una cicatriz permanente. Ciertamente Pablo tiene a los corintios en su corazón para
morir y vivir juntos (3).
La carta (8) escrita con “mucha tribulación y angustia del corazón” (2:4), les había causado dolor y
pena.235 Había sido enviada por medio de Tito para que los corintios pudieran conocer la abundancia del
amor de Pablo por ellos (2:4). Había habido momentos, antes del regreso de Tito, en los que el apóstol
había lamentado236 haberla enviado. Compartía los sentimientos de un padre obligado a castigar
severamente a su hijo (cf. 2:9). Pero ahora ya no lo lamenta, “viendo” que la carta los había entristecido
“aunque no fuera más que por un momento” (BJ.).

234
Parousia, “presencia” o “venida… como primera etapa en la presencia”. En el Nuevo Testamento se aplica
principalmente a la segunda venida de Cristo, por ejemplo, 1 Corintios 1:8. Véase Deissmann, op. cit., pp. 369–
73.

BJ. Biblia de Jerusalén

BJ. Biblia de Jerusalén

VM. Versión Moderna

235
Lupeo, que junto con sus derivados se traduce en R-V. como contristados (8–9; 10–11).
236
Lo lamenté (metamelomai) ha de diferenciarse de arrepentimiento (metanoia) en los versículos 9–10.

BJ. Biblia de Jerusalén

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De modo que ahora me gozo (9), no porque ellos se hubieran entristecido, sino por el fruto de su
tristeza —el arrepentimiento.237 Habían sentido “una tristeza tal como Dios quiere”.238 Su dificultad
con Pablo había sido colocada en su contexto adecuado, el de su propia relación con Dios. Porque las
dolorosas palabras de Pablo habían provocado “un pesar como Dios manda” (N.B.Esp.; cf. Ro. 8:27) los
corintios no sufrirían “ningún daño” (VM.) en su mayordomía de la gracia de Dios (cf. 1 Co. 3:10–15).
Porque, escribe Pablo, hay dos clases de tristeza (10). Una es la mera tristeza del mundo, un
remordimiento sólo por el descubrimiento del pecado y el miedo a sus penosas consecuencias. Tal falta
de satisfacción a medias por el pecado sólo conduce al pecador a la muerte espiritual (cf. Ro. 6:23; 7:13).
La otra tristeza es la de los corintios, la tristeza… según Dios, que produce un arrepentimiento para
salvación que no ha de ser lamentado. Tal arrepentimiento es un cambio de actitud que es en sí mismo
una señal de la operación del Espíritu de Dios (Hch. 11:18) en su acción salvadora de largo alcance (Ro.
5:9; 8:18–25). Mackintosh escribe:
El arrepentimiento, como todo acto religioso, concierne a los tres modos cardinales de ser
conscientes—conocer, sentir, querer. El pecado es reconocido, es malquisto, es abandonado. El mero
reconocimiento en sí del pecado no es arrepentimiento; puede ser desafío. Ni el dolor por el pecado es
arrepentimiento, si está solamente en la mente; puede ser remordimiento o desesperación. El abandono
del pecado puede no ser más que prudencia. El hecho regenerador incluye las tres cosas, como una unidad,
bautizadas en un sentido de la gracia personal de Dios hacia el pecador.239

El apóstol se entusiasma al señalar que los corintios están ejemplificando verdaderamente la clase
de tristeza por el mal sobre la cual Dios puede edificar: Porque he aquí… ¡qué solicitud! (11; “solícito
cuidado”, VM.) ha producido en ellos con respecto a la situación (cf. 7). Ahora están preocupados por
aclarar su situación; están indignados consigo mismos;240 están espiritualmente alarmados;241 anhelan
reunirse plenamente con el apóstol; son celosos por el honor y la autoridad de Pablo contra aquellos que
quieren deshonrarle; y han castigado al que tan aviesamente lo ofendiera (2:6). En cada caso ellos se han
mostrado limpios (inocentes) en este asunto.

237
Arrepentimiento (metanoia, “un cambio de mente, media vuelta”) es una palabra rara en Pablo (7:9–10;
Ro. 2:4; 2 Ti. 2:25). El verbo ocurre solamente en 2 Corintios 12:21. La gran palabra de Pablo para describir el
acercamiento del hombre a Dios en un mundo gentil, era “fe”, mientras que la iglesia primitiva, en su
ambiente judío, prefería “arrepentimiento” (Mt. 3:11; Lc. 24:27; Hch. 2:38; 3:19; 5:31; 11:18).
238
Filson, op. cit., p. 359.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

VM. Versión Moderna

239
The Christian Experience of Forgiveness (Glasgow: William Collins Sons & Co., Ltd.; 1961), p. 202.

VM. Versión Moderna

240
Debe haber tenido en mente al principal ofensor (2:5) o a los “falsos apóstoles” (11:13).
241
Posiblemente por miedo a que Pablo estuviera listo a venir con una severa disciplina (1 Co. 4:21).

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La principal razón de Pablo para escribir semejante carta fue el que se manifestara el “solícito
cuidado” (11, VM.) de los corintios por él —sus verdaderos sentimientos hacia Pablo242— delante de
Dios (12). La integridad espiritual de ellos estaba en duda, pues habían permitido que los pendencieros
en la iglesia arrojaran una nube de deslealtad y falta de respeto sobre su actitud hacia su padre
espiritual.243 Los motivos secundarios de la carta de Pablo habían tenido que ver tanto con el ofensor
como con él mismo como ofendido. Todos los aspectos de la mala situación debían ser tenidos en cuenta.
Como su padre en la fe, Pablo está tan preocupado por su bienestar espiritual total que: (1) No vacila
en causarles dolor, aunque él no está menos dolorido, 8–9. (2) Tal dolor, cuando es utilizado por Dios
efectúa el arrepentimiento que conduce (a) a la salvación y (b) a la corrección de las dificultades dentro
de la iglesia, 10–12.

6. La experiencia de Tito en Corinto (7:13–16)

Recogiendo otra vez el pensamiento del versículo 7, el apóstol les dice a los corintios de su consuelo
respecto a ellos. También escribe acerca de su gozo en el gozo de Tito (13) ocasionado por su visita a
ellos.
Por esto hemos sido (“y somos”, tiempo perfecto) consolados, correctamente pertenece al versículo
12 y concluye el párrafo precedente. En los mejores manuscritos antes de en vuestra244 consolación va
“Y”, con lo que se abre una nueva cláusula, como en la Biblia de Jerusalén: “Y mucho más que por este
consuelo nos hemos alegrado por el gozo de Tito” (cf. ASV, NASB). Tito también había estado
profundamente preocupado acerca de la clase de recepción que le darían en Corinto. De modo que el
gozo de Pablo fue doble al saber que el espíritu de Tito fue confortado por (todos vosotros) toda la
iglesia. Tito estaba feliz porque la iglesia “había dado refrigerio a su espíritu” (HA.)
La razón del gozo de Pablo por encima de su consolación era que no había sido avergonzado (14)
por su anterior jactancia ante Tito acerca de la conducta que esperaba de los corintios. La vindicación de
la verdad de la anticipación del apóstol inspirada por el Espíritu había perforado la momentánea actitud
rebelde de los corintios. Había puesto de manifiesto la genuinidad de su cuidado por él (11–12). Pablo
no era hombre dado a desesperarse en cuanto a la gracia de Dios en sus convertidos. La verdad de aquello
en lo que Pablo se ufanaba acerca de ellos correspondía al hecho de que siempre les había hablado con
verdad. La conducta de ellos “era un testimonio más de la coherencia del carácter del apóstol y la
confiabilidad de su labor que se había visto constreñido a defender en la primera parte de esta
epístola”.245

VM. Versión Moderna

242
En lugar de nuestra solicitud por vosotros los mejores manuscritos tienen “vuestra solicitud por nosotros”.
243
Hughes, op. cit., p. 276.
244
Los mejores manuscritos dicen “nuestra” (hemon) en lugar de vuestra (humon).

ASV American Standard Revised Version

NASB New American Standard Bible

245
Hughes, op. cit., p. 279.

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El afecto de Tito es desbordante cuando piensa en la obediencia (cf. 2:9) de los corintios, de cómo
lo recibieron con temor y temblor (15). Lo habían recibido como el representante autorizado del
apóstol. El comienzo del ministerio de Pablo en Corinto había sido “con debilidad y mucho temor y
temblor” (1 Co. 2:3), debido al sentimiento de su tremenda responsabilidad ante Dios (cf. Sal. 2:11; Ef.
6:5; Fil. 2:12). Ahora era apropiado que el temor y temblor caracterizaran a una congregación vacilante
cuando enfrentaba su responsabilidad hacia aquellos que les proclamaban la voluntad de Dios.
Ahora la reconciliación es completa: Me gozo de que en todo tengo confianza en vosotros (16).246
Es posible que Pablo quiera decir: “Me alegro de poder confiar en ustedes en todo” (N.B.Esp.). Con este
versículo concluye no sólo el párrafo, sino toda la primera sección de la epístola (1:12–7:16). Como
escribe Hughes: “Es el delicado pivote alrededor del cual gira toda la epístola”,247 pues sirve como una
perfecta transición a lo que sigue en el resto de la carta. A la luz de su vindicada confianza en los
corintios, Pablo se anima a presentarles la cuestión de su responsabilidad hacia los cristianos necesitados
(cc. 8–9) y a denunciar a aquellos falsos apóstoles que habían estado minando su autoridad en la iglesia
(cc. 10–13).
El sentimiento de gozo (13–16) está ligado íntimamente al bienestar total de aquellos en quienes está
amantemente interesado, ya sean (1) su colaborador, 13–14, o (2) sus convertidos a la fe, 15–16.
Su confianza en los corintios (6:11–7:16) surge (1) de la franqueza de su corazón y su vida hacia
ellos, 6:11–7:4; (2) de la continua operación de la gracia de Dios en las vidas de los creyentes de Corinto,
7:5–12; y (3) de su convicción de la real actitud de ellos hacia él cuando no era perturbada por influencias
externas, 7:13–16.
De parte de Pablo la reconciliación (1:12–7:16) se ha efectuado mostrándoles con toda franqueza (1)
los detalles de sus relaciones con ellos, 1:12–2:14; (2) los móviles de su ministerio entre ellos, 3:1–6:10;
y (3) la profundidad de su afecto por ellos, 6:11–7:16.

Sección III La Gracia de Ofrendar Cristianamente

2 Corintios 8:1–9:15

Ahora Pablo vuelve su atención a la colecta que había organizado entre sus iglesias misioneras de
Galacia, Acaya y Macedonia (véase el mapa 1) para socorrer a la comunidad cristiana de Jerusalén (cf.
Ro. 15:22–28; 1 Co. 16:1–4). Esta ofrenda parece haber sido muy significativa en el ministerio
apostólico de Pablo, pues él insistió en entregarla personalmente a pesar de los peligros que sabía le
aguardaban en Jerusalén (Hch. 20:3, 23; 21:4, 10–15; Ro. 15:30–32). Además, fue acompañado por una
delegación (8:16–24; Hch. 20:4; 1 Co. 16:3) que era muy numerosa para la cuantía de la ofrenda, a juzgar

246
Algunos antiguos escribas agregaban “por lo tanto”, o “pues”; VM.; (oun) para enfatizar la naturaleza
concluyente del versículo.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

247
Op. cit., p. 282.

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por la pobreza de las iglesias de las que procedía. La significación teólogica de la colecta ha sido
resumida como
(1) Un acto de caridad cristiana entre hermanos creyentes motivado por el amor de Cristo; (2) Un acto de
expresión de la solidaridad de la comunidad cristiana al presentar una evidencia irrefutable de que Dios
estaba llamando a los gentiles a la fe; (3) Un peregrinaje escatológico de los cristianos gentiles por el cual
los judíos serían confrontados con la realidad innegable del divino don de la salvación a los gentiles y por
lo tanto ellos mismos serían movidos por celos a aceptar el evangelio.1

El proyecto de la colecta estaba en línea con la ética del pacto del Antiguo Testamento (Lv. 19:17–
18 y Mi. 6:8) y la caridad del judaísmo2 (Mt. 6:2; Hch. 3:2). También estaba de acuerdo con la enseñanza
de Jesús sobre ayuda a los pobres (Mt. 5:42; 6:2; 25:43–46; Mr. 10:21; Lc. 19:2–9; Jn. 13:29). Esta
enseñanza, junto con la naturaleza de la íntima relación de los discípulos (Mt. 20:24–25; Mr. 10:42–45;
Lc. 22:24–27), alcanzó una notable culminación en el espíritu y la acción de tener “todas las cosas en
común” de la primera iglesia (Hch. 2:44; 4:32; cf. 6:1–8). Tan espontáneo amor fraternal, infundido por
una nueva relación con Dios por medio del Espíritu Santo, fue conservado por Pablo como el corazón
de la ética cristiana (Ro. 12:8–13; 13:8–10; Gá. 6:6; Fil. 4:14–17). Para él, “la preocupación por las
necesidades de un hermano cristiano era una expresión directa de la peculiar comunión orgánica que los
cristianos disfrutaban ‘en Cristo’ ”3 (Ro. 5:5).
Una ofrenda recogida entre las iglesias gentiles para los cristianos judíos —“los pobres que hay entre
los santos que están en Jerusalén” (Ro. 15:26)— atestiguaría la solidaridad de la iglesia como “un cuerpo
en Cristo” (cf. Ro. 5:5; 1 Co. 10:17; 12:12–27; Gá. 3:28). Si los gentiles que han participado en las
bendiciones espirituales de los judíos sentían la obligación de hacerles un servicio en cuanto a las
bendiciones materiales (Ro. 15:26–29), los judíos serían movidos a glorificar a Dios (9:12–14) por la
genuinidad de la fe de los gentiles en Cristo. Verían la realidad del vínculo de comunión entre ellos como
miembros igualmente privilegiados del cuerpo de Cristo.4 Pablo les había pedido a los romanos que
oraran con él para que la ofrenda fuese aceptada en este espíritu (Ro. 15:30–31). Sabía que si la iglesia
de Jerusalén rechazaba esa ayuda, estaría negando el señorío de Cristo sobre la iglesia (cf. 1 Co. 1:13;
10:17; 11:29; 12:27).5

1
Keith Nickle, The Collection, A Study of Paul’s Strategy (Londres: SCM Press, 1966), p. 142. Este es el más
reciente estudio cabal de la colecta. Sus conclusiones generales son sólidas, aunque pueden cuestionarse
algunas de las posiciones en que se apoya con respecto a la reconstrucción histórica y la naturaleza de las
fuentes literarias. La exposición que sigue le debe mucho.
2
George Forte Moore, op. cit., pp. 93 ss.
3
Nickle, op. cit., p. 103. Es digno de notar que los corintios nunca habían contribuido al sostén de Pablo como
las iglesias de Macedonia (11:8–9; 12:2; 1 Co. 9:11–12; Fil. 4:14–17).
4
Nickle va más allá de la evidencia y señala una seria desavenencia entre ambos sectores de la iglesia, que
debía ser sanada. Si el incidente entre Pablo y Pedro en Antioquía (Gá. 2:11–14) tuvo lugar después del
Concilio de Jerusalén (Hch. 15), esto sería plausible, pero ciertamente no obligatorio. Es muy posible, sin
embargo, que el incidente haya tenido lugar antes del Concilio que puso fin al asunto judío-gentil en la iglesia.
5
Pablo parece haber organizado su colecta según los impuestos del templo judío, debido a su simbolismo de la
unidad del judaísmo disperso (Ibid., pp. 99, 74–93).

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Como la anticipación de la escatología cristiana, el proyecto de la colecta estaba ligado con el deseo
de Pablo de la conversión de Israel (Ro. 9:1–5). El concepto dominante del Antiguo Testamento era que
primero Israel sería restaurado a la relación divinamente deseada y entonces, por medio de Israel, Dios
llamaría a los gentiles a la salvación en igualdad con los judíos. Jesús, en oposición al judaísmo, que
hubiera subordinado a los gentiles a Israel en el plan de la salvación, revitalizó la posición del Antiguo
Testamento.6 Pablo, enfrentado con el problema de la conversión de los gentiles y la incredulidad de
Israel en relación con el evangelio, vio un orden invertido de la redención para un Israel incrédulo (Ro.
9–11). El vio a los cristianos gentiles como el auténtico nuevo Israel (Ro. 9:6–11; 15:15–19), que ahora
habría de ser el instrumento de Dios para la salvación del Israel según la carne (Ro. 11:11–24).
La ofrenda y el testimonio de los delegados gentiles serían una evidencia concreta de que la salvación
había llegado a los gentiles (9:10) y, tal era la esperanza del apóstol, provocarían celos entre los judíos
de modo que Dios podría salvar a algunos (Ro. 11:11–14). Los delegados de las iglesias irían a Jerusalén
como señal de la ofrenda de acción de gracias de los gentiles y de la peregrinación de las naciones a Sion
en cumplimiento de la profecía (Is. 2:2–4; 60:5–12).7 Según Hahn, “Pablo se ve a sí mismo, como un
apóstol a los gentiles, llamado al menos indirectamente al servicio de Israel. Esta expectativa de Pablo
no se cumplió; los judíos no abrieron su entendimiento al evangelio, sino que aprovecharon este viaje
de Pablo y su delegación de cristianos gentiles como una oportunidad para aprisionar a Pablo”.8

A. PABLO RECOGE UNA OFRENDA, 8:1–15

Cuando la misión de Pablo a los gentiles hubo sido reconocida por los apóstoles principales de
Jerusalén como de igual validez que la de ellos a los judíos, le dieron “la diestra de compañerismo”
(koinonias) y sólo le pidieron que se acordase “de los pobres” (Gá. 2:9–10). Debido a que en Jerusalén
había una hambruna, Pablo, y Bernabé, ya habían llevado una contribución de ayuda de Antioquía a
Jerusalén. Esto fue antes o simultáneamente con su visita para la conferencia de Jerusalén (Hch. 15:1–
31; Gá. 2:1–10).9 Ahora, en su tercer viaje, Pablo emprende una ofrenda mucho más amplia ocasionada,
aunque no solamente motivada, por la necesidad reinante entre los cristianos de Judea. Factores
probables de esa condición de pobreza eran: (1) la continuidad de los resultados de la hambruna, (2) la
persecución económica, (3) que la iglesia estaba compuesta por muy pocos ricos y muchos pobres, y (4)
su disipación de los recursos materiales que habían poseído.
Cuando menos un año antes de escribir esta epístola, Pablo había pedido a los corintios que
contribuyeran semanalmente a la ofrenda y que nombraran delegados que lo acompañaran a entregarla
(1 Co. 16:1–4). Debido a las dificultades entre ellos, la iglesia apenas había comenzado a hacerlo (8:10;
9:2), de modo que ahora trata de reactivar el proyecto entre ellos.

6
Véase Joachim Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations (Londres: SCM Press, 1958), pp 19 ss., 25 ss., 46 ss.
7
Ibid., pp. 129–43; Munck, op. cit., pp. 285–303; Ferdinand Hahn, Mission in the New Testament, traducido
por Frank Clarke (Londres: SCM Press, 1965), p. 109.
8
Op. cit., pp. 109–110.
9
Cuál sería, depende de si la visita de Gálatas 2:1 se identifica con la visita de Pablo a Jerusalén de Hechos 11 ó
15. Véase Nickle, op. cit., pp. 23–32, para un intento de poner de relieve la significación de esta ofrenda. El la
encuentra una cabal anticipación de la que ahora lo ocupa.

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Pastor Uriel Campos

En lo que ha sido llamado “Una Filosofía de las Ofrendas Cristianas”, Pablo basa su apelación (1)
En “la gracia de compartir el ministerio a los santos”, 8:3;10 (2) En el ejemplo de otras iglesias, 1–7; y
(3) En el ejemplo de su mutuo Señor, 8–15.

1. La liberalidad de los macedonios (8:1–7)

Con sumo tacto el apóstol entra en la delicada cuestión del dinero. Su perspectiva es la de la gracia
(caris, vv. 1, 4, 6, 7; cf. 9, 16, 19; 9:8, 14, 15). Las iglesias de Filipos, Tesalónica y Berea habían sido
altamente motivadas en su ofrenda y así debían serlo los corintios. Os hacemos saber (1) es “debemos
informarles” (KJV, al margen; “queremos contarles”, VP.).
Pablo quiere que los hermanos de Corinto conozcan la naturaleza de la gracia de Dios que ha sido
dada a las iglesias de Macedonia. Esta gracia o gratuito favor de Dios en Cristo a los hombres (8:9;
Ro. 3:24) es el corazón de la teología de Pablo del cual fluye todo lo demás. La respuesta macedonia a
la gracia divina había sido tal que en medio de severa prueba de tribulación (Fil. 1:29; 1 Ts. 1:6–7;
2:14; 2 Ts. 1:4–10) la abundancia de su gozo y su profunda pobreza11 abundaron en riquezas de su
generosidad. Esta era una suerte de paradoja de la gracia (cf. el v. 9). Bajo la persecución y en la pobreza,
la gracia había producido en los macedonios “dos de las más hermosas flores del carácter cristiano: gozo
y liberalidad”.12 Liberalidad (haplotetos, simplicidad, sinceridad13), se refiere aquí, no a la cuantía de
su contribución, sino a la actitud de preocupación que había impulsado su participación (cf. 9:11, 13;
Ro. 12:8). Era su espíritu de generosidad sin cálculo, como lo indican los versículos 3–5. Esta era una
incuestionable evidencia de la genuinidad de la gracia y de la semejanza de ellos con Cristo (v. 9; cf.
Mr. 12:41–44).
La liberalidad de los macedonios se evidenció de tres maneras (3–5). En el original estos versículos
son una sola oración: “Porque de acuerdo con su capacidad, doy fe, y aun contra su capacidad, por su
propia decisión, nos han rogado con mucha insistencia que les permitiéramos el favor de compartir el
ministerio de los santos, y no solamente como nosotros habíamos esperado, sino que se dieron ellos
mismos primero al Señor y a nosotros por la voluntad de Dios.”14
El verbo dieron (5) gobierna toda la oración. Primero, dieron más allá de los límites de normal
precaución por sus propias necesidades en la vida, y lo hicieron “de voluntad propia” (VM.). Aunque el
apóstol les había pedido la ofrenda, no los había apremiado. Segundo, ellos mismos habían rogado con
mucha insistencia (HA.) el favor15 de participar (koinonian) en el ministerio para los santos (cf. 1:1).
El uso que Pablo hace de koinonia para la colecta es significativo (cf. 9:13); Ro. 12:13; 15:26–27; Gá.

10
Traducción literal.
11
Plummer, op. cit., p. 234.
12
Tasker, op. cit., p. 11.
13
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 85. Esta palabra es peculiar de los escritos de Pablo: cf. 8:2; 9:11, 13; 11:3;
Romanos 12:8; Efesios 6:5; Colosenses 3:22.
14
Hughes, op. cit., pp. 289 ss.

VM. Versión Moderna

15
Que les concediésemos (4) no está en los mejores manuscritos. Servicio (caris) es “gracia” o “favor”.

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6:6; Fil. 4:15). Implícita en el uso de esta expresión está la común participación en la vida resurrecta de
Cristo que constituye la comunidad cristiana (cf. 13:14; Hch. 2:42; 1 Co. 1:9; 10:16; Fil. 1:5; 3:10; Flm.
6; 1 Jn. 1:3–7).16 Aplicado a la ofrenda, el término indicaría no solamente una común participación en
ésta, sino una relación más profunda “en Cristo”, una expresión esencial de la cual era la participación
en la ofrenda. Agregada a esta breve línea de palabras espiritualmente significativas (caris, koinonia)
con que Pablo describe la colecta está el servir, ministrar (tes diakonias; cf. Hch. 6:1–5; 11:29; 12:25).
Esta era la designación favorita de Pablo de su propio ministerio (3:6; 4:1; 5:18; 6:3–4; 11:8, 23; cf. Mr.
10:43–45). Con este servicio (“ministerio”, KJV; diakonia) estaba considerando la colecta como un
“acto esencial de comunión cristiana cumplido en el servicio del Señor”17 (cf. 9:1, 12).
La tercera evidencia de la liberalidad de los macedonios era que, más de lo que Pablo esperaba, a sí
mismos se dieron primeramente al Señor y luego se habían puesto a disposición del apóstol. Su
respuesta espontánea a la ofrenda era resultado directo de su entrega a Cristo. Esto estaba de acuerdo
con la voluntad de Dios tal como se da a conocer en la gracia de Dios en Cristo (v. 1, cf. v. 9). Así es
como debiera ser.
La apelación a los corintios es doble (6–7). Como consecuencia de la liberalidad de los macedonios,
Pablo estimula a Tito a completar en los corintios la misma gracia (caris); acabe también en vosotros
esta obra de gracia. Tito comenzó la colecta, posiblemente con la entrega de 1 Corintios (cf. 16:1–4) o
de “la carta angustiada” (2:3–10). Ahora Pablo aplica caris a la ofrenda misma. Nunca emplea en esta
carta la palabra común “colecta” que había empleado en la primera (16:1). Strachan sugiere que “emplea
los recursos del idioma para disipar toda atmósfera meramente comercial”.18
Pero una razón más fuerte por la cual los corintios deberían responder es que ellos también están
más abundantemente dotados de los dones de la gracia divina (9:14; 1 Co. 1:4–5; cf. cc. 12–14). Se
enumeran la fe (1 Co. 12:9; 13:2), palabra (1 Co. 1:5; 12:10), ciencia (conocimiento: 1 Co. 1:5; 12:8),
y toda solicitud. Esta solicitud (“empeño para todo”, N.B.Esp.) probablemente no fuera uno de los
dones carismáticos de los corintios, como los tres anteriores, sino una cualidad moral que ha sido
renovada entre ellos (7:11); cualidad que debiera caracterizar a todos los cristianos. La última
característica de la gracia es vuestro amor para con nosotros. De acuerdo con el texto preferido en los
manuscritos debiera ser “el amor de nosotros que está en vosotros”, es decir, “el amor que nosotros
inspiramos en vosotros” (NASB; “ese amor suyo por mí”, N.B.Esp.). El franco afecto de Pablo por ellos
había hallado su respuesta en sus propios corazones (6:13; 7:2–7). El amor de unos por otros como
miembros del cuerpo de Cristo no había sido uno de los dones más cultivados entre los corintios (1 Co.

16
Véase Thornton, op. cit., pp. 5–33; C. E. Cranfield, “Fellowship, communion”, A Theological Wordbook of the
Bible, editado por Alan Richardson (Londres: SCM Press, 1957), pp 81–83; Nickle, op. cit., pp. 105 ss.
17
Nickle, op. cit., p. 109. Véase su discusión, pp. 106–9, del trasfondo total de la palabra en relación con su uso
aquí.
18
Op. cit., p. 134.

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NASB New American Standard Bible

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8:1; 13:1). Pablo se jactaba de que ellos abundaban en todo, de modo que ciertamente debían abundar
también en esta gracia.
Si se incluye el empleo de caris en 9 y 19, se puede observar, con Nickle, que, en su aplicación a la
colecta, gracia era, primero, “el don divino que hacía posible la participación cristiana” (8:1–6; 9:8, 14–
15). Segundo, incorporada en la colecta, la gracia era “una expresión directa de la comunión fraternal
de los cristianos” (8:4, 7) y “un componente integral del ministerio de Pablo, estimulado y justificado
por el ejemplo de la gracia de Cristo” (8:9, 19; cf. 9:1).19

2. El desafío de la liberalidad de Cristo (8:8–15)

Continúa el reto a los corintios para que completen la ofrenda. La forma en que Pablo trata de
motivarlos es totalmente cristiana. Hughes habla de “la afectuosa diplomacia” de Pablo.20
Aunque, en virtud de su autoridad como apóstol (1:1) tenía derecho a hacerlo, Pablo no urge la
ofrenda como quien manda (8). Esto sería una contradicción de su naturaleza como un don de amor.
Más bien está empleando la diligencia (lit., solicitud; cf. v. 7; 7:11–13) de los macedonios para poner
a prueba la sinceridad del amor de los corintios. El “amor genuino” (N.B.Esp.) es el amor en acción.
Pablo no necesita ordenar, porque puede coronar todos los otros incentivos (7–8) apelando a la ética
de la encarnación (9). En las palabras de James Stewart, esto es ¡usar “un mazo para partir una nuez!”21
La “gracia de Dios” (1) se define ahora en nuestro Señor Jesucristo. Los corintios sabían que por
amor a ellos22 el que era rico en preexistente esplendor (Jn. 1:1–5; 10:30; 17:5; Col. 1:15–17; He. 1:3)
se hizo pobre23 (cf. Mt. 8:20). La traducción de Bruce de Filipenses 2:6–8 agudiza el contraste radical:
Aunque existía en la forma de Dios,
No explotó la igualdad con Dios para su propia ventaja,
Sino que se vació a Sí mismo y tomó la forma de un esclavo,
Apareciendo en la semejanza de los hombres.
Y apareciendo así en forma humana,
Se humilló a Sí mismo y se hizo obediente—
Obediente a la hora de la muerte,
Aun de la muerte en una cruz.24

Nuestro Señor descendió de la altura de las riquezas a la profundidad de la pobreza. Y esto no fue
solamente un despliegue general de la esencia de la gracia divina. Era un ejemplo para que los corintios

19
Op. cit., pp. 109 ss. En 1 Corintios 16:3 caris (liberalidad) designa a la ofrenda misma.
20
Op. cit., p. 297.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

21
De notas de clase.
22
Esta versión corresponde al griego, que pone esta frase al principio para darle énfasis.
23
El tiempo aoristo indica la crisis de la encarnación y todo lo que involucra.
24
Loc. cit. Sobre Filipenses 2:5–11 véase R. P. Martin, An Early Christian Confession (Londres: The Tyndale
Press, 1960).

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con su pobreza fueran enriquecidos (cf. 1 Co. 1:5). Una gracia tal, como en el corazón del ministerio
del propio Pablo (6:10), debiera ser ciertamente adecuada para motivar a los corintios. Sólo el amor de
Cristo podía hacer verdaderamente genuino el amor del hombre en tal proyecto. Pablo no conocía
distinción alguna entre dogma y ética; para él las más dificiles de todas las doctrinas, la encarnación y
la expiación, eran parte del corazón de la ética práctica de todo cristiano. El centro de nuestra fe debe
ser aplicado a su misma circunferencia o somos siervos infieles.
Así, pues, Pablo necesita solamente dar consejo, pues su consejo es para el mejor interés de los
corintios. Desde el año pasado (1 Co. 16:1–4) habían empezado no sólo a hacerlo sino también a
quererlo “antes que los macedonios” (VM.). Debían, pues, ahora, llevar a cabo el hacerlo… como
habían estado prontos a querer (10–11). Ahora debían completar la ofrenda a fin de que su entusiasmo
original del cual Pablo se había jactado ante los macedonios (9:2–5), se probara estando prontos a
cumplir de acuerdo a lo que tuvieran. Pablo no les pedía que dieran, como los macedonios, más allá de
su capacidad. Si había la voluntad dispuesta (12), su contribución sería aceptable (cf. 6:2; Ro. 15:16,
31; 1 P. 2:5). Dios juzga según lo que uno tiene, no según lo que no tiene (cf. Mr. 12:43–44). Lo que
importa no es el tamaño de la ofrenda, sino el sentido de mayordomía del que realmente procede. La
suma está determinada no tanto por una determinada proporción de lo que uno posee, sino según la
medida de su gracia.
La intención de la ofrenda no era empobrecer a los corintios para favorecer a otros (13–14). El
principio es la igualdad. Una sección de la iglesia no tiene que cargar con el lujo o la indolencia de otra
sección (2 Ts. 3:10). Pero los corintios, en este tiempo de su abundancia debían suplir la escasez de
los cristianos de Jerusalén. Podría llegar el momento en que las posiciones se invirtieran y ellos
estuvieran en necesidad. El intento de la igualdad es “el alivio de la necesidad, no la igualación artificial
de la propiedad”.25
Esta mutua reciprocidad de recursos que expresa la verdadera naturaleza de la iglesia, es ilustrada
por Pablo con la diaria recolección del maná en el desierto por los israelitas: El que recogió mucho no
tuvo más, y el que poco no tuvo menos (15; Ex. 16:18). Toda riqueza es un maná del Señor, destinado
no a la intemperancia y al lujo sino al alivio de las necesidades de los hermanos.26 La riqueza disfrutada
a expensas de los que están en necesidad pronto se corrompe como el maná acumulado, y conduce a
desigualdades que son contrarias a la naturaleza de la comunidad cristiana. En la comunión de la iglesia
probablemente no haya lugar para la elegancia; y es seguro que no hay lugar para el hambre y la desnudez
que pueden ser aliviadas (cf. Pr. 3:27–28; Mt. 25:31–46; Hch. 4:34). Hanson se refiere aquí al “amor
autoajustable de Cristo en sus miembros que suple a las necesidades de cada cual sin deficiencia o
confusión”.27
“Los Criterios de Generosidad Cristiana” que Pablo proporciona en estos versículos incluyen: (1) La
magnitud de la gracia de Cristo, 1–9; (2) La extensión de las bendiciones materiales, 10–12; y (3) La
medida de las necesidades del cuerpo de Cristo, 13–15.

VM. Versión Moderna

25
Hughes, op. cit., p. 306. Nickle, op. cit., p. 121, opinan que la abundancia de ellos se refiere a “las
‘bendiciones espirituales’ de los cristianos de Jerusalén” más bien que a una posible ayuda financiera
recíproca.
26
Véase el atinado comentario de Calvino, op. cit., p. 297.
27
Op. cit., p. 71.

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B. PABLO ESCOGE MENSAJEROS, 8:16–9:15

La naturaleza espiritual de la ofrenda sigue siendo recalcada en la apelación del apóstol a “la gracia
de participar en el ministerio de los santos” (8:4, lit.). Sin embargo, la base de su petición a los corintios
pasa ahora a incluir las salvaguardias que rodean a la colecta (8:16–24) y los resultados de la donación
tanto para los dadores como para los recipientes (9:1–15).

1. La recomendación de Tito (8:16–24)

Tres hombres fueron enviados a recoger la ofrenda de Corinto. Estos versículos constituyen una carta
de recomendación (cf. 3:1) para Tito y los otros dos “hermanos” que han de salvaguardar la integridad
de la ofrenda.
Pablo da gracias (caris) por la forma en que Dios ha utilizado a Tito en relación con la iglesia de
Corinto (16–17; cf. 2:13; 7:6, 13–16). Aun mientras Pablo escribe, Dios está poniendo28 la misma
solicitud por los corintios en el corazón de Tito que había en el corazón de Pablo. La preocupación de
Tito al venir es mucho más que simplemente las necesidades materiales de los pobres de Jerusalén. Su
solicitud motivada por el Espíritu es tal que (él) recibió (realmente “dio la bienvenida a”, aoristo
epistolar) la exhortación (apelación) de Pablo. En realidad, partió para ir (“está yendo”, aoristo
epistolar) por su propia voluntad (cf. 3).
El hermano (18) a quien Pablo envió (o “está enviando”, aoristo epistolar) con Tito es alguien ya
famoso en la obra del evangelio en todas las iglesias. Además, ha sido designado (19)29 por las iglesias
macedonias (?), para acompañarlos en30 este donativo (“gracia”, caris, cf. 6–7), que está siendo
administrado para la gloria del Señor mismo. El dar generosamente manifiesta la gloria misma de
Dios (cf. 9). Todos estos arreglos muestran la buena voluntad de Pablo y sus colaboradores en este
asunto (cf. Gá. 2:10). La lectura mejor fundada es “nuestra” más bien que vuestra; algún escriba puede
haber hecho la substitución a la luz de 8:11 y 9:2.
La identificación de el hermano es problemática. Lucas es el que ha tenido este honor más
frecuentemente en las mentes de los exégetas pero las razones están lejos de ser concluyentes.31 Nickle,
interpretando las iglesias (19) como las iglesias de Judea, identifica a los hermanos respectivamente
como “Judas por sobrenombre Bernabé, y Silas, hombres principales entre los hermanos” (Hch. 15:22).
Estima que estos hombres, designados para llevar el decreto de los apóstoles a las iglesias gentiles,
habrían sido elegidos también para ayudar en la colecta entre los gentiles.32 Esta identificación es
plausible, pero nuevamente está lejos de ser definitiva.
En materia de dinero, Pablo era extremadamente cauto (20–21). El compartía con otros la
responsabilidad de administrarlo (diakonoumene) evitando que nadie nos censure (“todo motivo de

28
En los mejores manuscritos es participio presente: “está poniendo.”
29
Cheirotonetheis significaba originalmente “elegir levantando las manos” (Arndt y Gingrich, op. cit., p. 889).
30
La tradición de los manuscritos está dividida entre con (syn) y “en” (en).
31
Véase Hughes, op. cit., pp. 312–16, para la argumentación en favor de Lucas y los otros mencionados en la
historia de la interpretación.
32
Op. cit., pp. 18–22. Sus argumentos son subjetivos y a veces objetables.

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reproche”, cf. 6:3) en cuanto a esta ofrenda abundante. La abundancia (“caudal”, VM.) implica que
Pablo esperaba que la ofrenda de ellos fuera generosa. Los estaba motivando así, indirectamente, a que
no desmintieran sus expectativas. La Nueva Biblia Española traduce el versículo 21: “Pues tenemos
cuidado de quedar bien33 no sólo ante Dios, sino también ante los hombres” (cf. 4:1). Este versículo
indica que Pablo reconocía la importancia no sólo de ser honesto, sino de parecer honesto ante los
hombres. Hodge comenta que “es un tonto orgullo el que conduce a no tomar en cuenta la opinión
pública”.34 El lenguaje de Pablo refleja el de Proverbios 3:4, que, como señala Nickle, “se empleaba
para justificar el exagerado cuidado que se ponía en la administración del tesoro del templo”.35 El
cuidado del que Pablo estaba hablando puede haberse debido en parte a las críticas de algunos corintios
(cf. 12; 16–18).
Pablo afirma que el segundo delegado, nuestro hermano (22), que habría de acompañar a Tito a
Corinto, es un cristiano cuya diligencia hemos comprobado repetidas veces en muchas cosas. Este
hombre era ahora tanto más diligente36 ante esta designación en Corinto, debido a la mucha confianza
que Pablo tenía en los corintios. Este es el significado más apropiado, aunque el griego no especifica si
se trataba de la confianza del enviado en ellos, más bien que la de Pablo, como expresa la KJV.
Tito (23) puede ser recomendado por el apóstol como su compañero y colaborador (koinonos)37 en
el ministerio del evangelio. El había compartido con Pablo en su labor en el servicio de los corintios. En
cuanto a los hermanos, son mensajeros (lit., apóstoles) de las iglesias—que vienen con plena autoridad
de aquellos que los han comisionado (cf. 5:20; Fil. 2:25).38 Además, a aquellos que quisieran plantear
alguna cuestión, Pablo los presenta como la gloria de Cristo, hombres en cuyo ministerio brilla la luz
del evangelio (cf. 3:4–11; 4:4, 6; 8:19; 9:13). Son “un crédito para Cristo” (Bruce).
Los corintios, pues, debían mostrar a estos mensajeros la prueba (24) tanto de su amor (cf. 8) como
de la razón que Pablo tenía para jactarse acerca de ellos (cf. 9:2). Esta consideración ha de mostrarse
ante las iglesias (lit., “en la cara de las iglesias”). Plummer sugiere: “como si las congregaciones a las
cuales pertenecen estuvieran presentes”,39 pues los delegados, a su vuelta, han de informar a sus
respectivas iglesias.
Pablo ha estimulado a los corintios a una participación plena en la ofrenda (1) al manejar el proyecto
en una forma que no deja lugar a suspicacias. Hizo esto (2) delegando parte de la participación por la
colecta y su supervisión en otros, (3) en hombres espirituales debidamente calificados para ser sus
representantes y los de las iglesias que los enviaban.

VM. Versión Moderna

33
Leyendo pronooumen gar con los mejores manuscritos, más bien que pronooumenoi.
34
Op. cit., p. 210.
35
Op. cit., p. 89.
36
Spoude y sus derivados se repiten significativamente en el capítulo; versículos 7–8, 16, 22; cf. 7:11–12.
37
Véase el comentario sobre 4, donde se emplea koinonia.
38
TDNT, I, 42 ss. Véase comentario sobre 1:1.
39
Op. cit., p. 251.

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2. El envío de los hermanos (9:1–5)

Estos versículos no son un fragmento colocado erróneamente, ya que la conexión del pensamiento
es estrecha con el de los versículos precedentes.40 El apóstol intensifica aquí la urgencia de su apelación
a los corintios para que completen la ofrenda.
Para Pablo es por demás (1) que les escriba más acerca de la ministración para los santos (cf.
8:4); lo que necesitan es acelerar la realización del proyecto. El está consciente de su buena voluntad
(2), pues se jacta continuamente ante los macedonios de que Acaya (Corinto) está preparada desde el
año pasado (cf. 8:10–11). El tiempo (perfecto) implica solamente que se ha hecho un comienzo. El
resultado era que el celo de los corintios había estimulado a la mayoría.
Así pues, Pablo ha enviado (aoristo epistolar) a los hermanos (3) “para que mis alardes no queden
desmentidos en este punto” (N.B.Esp.); a saber, que al completar su ofrenda ellos probaran lo que él
había estado diciendo de ellos. Nuevamente se refiere a la preparación hecha desde el año pasado (2).41
Si vinieren… algunos macedonios, con Pablo (4), inmediatamente después de Tito y los dos
hermanos,42 existía el peligro de que hallaran desprevenidos a los corintios. En tal caso, Pablo y sus
acompañantes —para no hablar de los corintios— serían avergonzados por su suposición43 o confianza
en la iglesia.
Prudentemente (cf. 8:20–21) Pablo ha exhortado a los hermanos (5) para que fueran delante y
preparasen primero su generosidad (eulogia, don o bendición) que había sido prometida.44 El apóstol
quería que la ofrenda estuviera lista como de generosidad y “no como algo que se entrega a
regañadientes” (Bruce, cf. 7.). Escasamente (pleonexia) es lo opuesto de generosidad (eulogia). Debido
al carácter del propósito de la ofrenda y la calidad de los motivos que la respaldaban, Pablo, con un juego
de palabras sobre 1 Corintios 16:1 (logia, colección), ahora la califica de eu-logia, una “colecta
realmente buena” que sería una bendición.45 El término refleja comúnmente la relación entre el hombre
y Dios (cf. Ef. 1:3). Aquí tiene que ver con la motivación, pues “solamente si la participación era un acto
espontáneo de amor cristiano su donativo sería un vehículo de las bendiciones de Dios”.46 Esta es la idea
que se desarrolla en la próxima sección.

40
Hughes, op. cit., pp. 321 s., tiene una discusión de esta cuestión.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

41
Lenski, op. cit., p. 1164.
42
Este versículo da cierta verisimilitud a la opinión de Nickle de que los dos hermanos fueron designados por la
iglesia de Jerusalén (op. cit., pp. 19 ss.).
43
Así traduce Hering hypostasis, op. cit., p. 74. Lenski, op. cit., p. 1165, favorece “seguridad”. Gloriarnos no
está en los mejores manuscritos.
44
Algunas versiones tienen “de la que antes tuvisteis noticias”, una alternativa que no tiene apoyo en los
mejores manuscritos.
45
Hans Windisch, Der zweite Korintherbrief, Kritisch-exegetischer Kommentar uber das Neue Testament
(Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1924), p. 274.
46
Nickle, op. cit., p. 122.

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Pablo trataba de asegurar la respuesta apropiada a la misión de los hermanos (1) recordándoles a los
corintios que él había puesto en juego la integridad de su palabra sobre su comportamiento, 1–4; y (2) y
utilizando un lenguaje que realza el carácter espiritual de la empresa, 5.

3. Las bendiciones de la liberalidad (9:6–15)

Ahora se amplía el tema tocado en la última cláusula del versículo 5 para mostrar cómo la ofrenda,
cuando se hace en el espíritu adecuado, puede ser una fuente de bendición para todos los involucrados—
para los otros, para Dios y para nosotros mismos.
Primero, el apóstol explica que el dador cristiano es “un sembrador”. En el dar no hay temor de
empobrecer, pues “dar es sembrar”, y sembrar es esperar una cosecha. El mundo se enriquece privando
a otros; el cristiano se enriquece dando a otros. En una de sus contrastantes expresiones (cf. 2:16; 4:3;
6:8; 10:11–12; 13:3) Pablo sugiere que hay dos maneras de sembrar— escasamente y generosamente
(6)—con las apropiadas cosechas. “Hay quien esparce y sin embargo acrecienta; los hay también que
retienen más de lo justo, y con todo van a parar en la indigencia” (Pr. 11:24–25, VM.; cf. 19:17; Gá.
6:7–10). El que siembra generosamente (ep eulogias) lo hace “sobre el principio de las bendiciones”,47
y sobre esa base cosecha. La idea de las bendiciones es el principio de la mayordomía cristiana (cf. Lc.
6:38).
Hay otro principio consecuente con éste. Cada uno (7) ha de dar según la libre decisión de su corazón
tomada de antemano48 (8:3; cf. Hch. 4:32). El dar no ha de hacerse con tristeza (lit.), “de mala gana”,
(HA.) o por necesidad (compulsión; “a la fuerza”, HA.). El dar que es motivado primordialmente por
compulsión externa se hace con dolor y lamentación. Tal manera de dar no puede reconciliarse con la
mente de Cristo (cf. 1 Co. 2:16; Fil. 2:5). Es al dador alegre al que Dios ama (Pr. 22:8, LXX). El griego
pone el énfasis en alegre (hilaron) y en Dios. De hilaron se deriva nuestra palabra “hilaridad”. Este
versículo implica que el diezmar meramente como un deber legalista es subcristiano. El dar del cristiano
es adecuadamente motivado—un dar que brota de la gracia (8:1; 9:8) y tiende a la bendición.
Poderoso es Dios (8) para proporcionar tanto la motivación como los medios para dar
generosamente. La palabra importante es gracia, el concepto en que se basa todo el tratamiento de la
colecta por Pablo.49 Y es toda gracia… lo que Dios es poderoso para hacer que abunde en ellos. De
modo que el cristiano con todo lo suficiente… pueda abundar para toda buena obra.50 El término
“suficiencia” (VM.) o “autosuficiencia” es la capacidad de ser independientes de las circunstancias
externas en el sentido de que uno puede considerar lo que tiene como suficiente para sus necesidades.
El hombre que tiene la gracia de arreglárselas con menos tiene más para otros. Dios con sus dones de

VM. Versión Moderna

47
Lenski, op. cit., p. 1170.
48
Los mejores manuscritos dicen “ha propuesto” más bien que propuso.

LXX Septuaginta
49
8:1, 4, 6, 7, 9, 16, 19; 9:8, 14, 15; 1 Corintios 16:3.
50
Nótese el toda (pan)—pasin… panti pantote pason… pan.

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divina gracia puede suplir todo lo que uno necesita—espiritual y material—para ser una bendición para
otros. La gracia de Dios es una gracia que da, capaz de engordar la más débil y vil de las almas.
Para ilustrar este punto Pablo se vale del Salmo 112:9, donde el hombre que sirve al Señor esparce
su riqueza como el agricultor esparce la semilla dando a los pobres: Su justicia permanece para
siempre (9; cf. 1, 3). El hombre que expresa su justicia en acciones y dones de bondad nunca carecerá
de los medios para hacerlo. Luego aquí justicia significaría “limosnas” (cf. Mt. 6:1–4). Si la justicia es
primordialmente una piadosa cualidad de vida,51 soportará la prueba del juicio. Probablemente ambas
ideas estén presentes aquí como en Mateo 6.
Reforzando su argumento con la Escritura, Pablo ahora (10) lo remacha. Llama la atención hacia
Dios en las descriptivas palabras de Isaías, como el que “da semilla al que siembra, y pan al que come”52
(55:10). Aun la semilla y la fuerza para sembrar proceden de Dios (cf. 1 Co. 4:7). Los verbos que siguen
están en futuro, en los mejores manuscritos, lo que hace innecesario un paréntesis, como en la Versión
King James, alrededor de los versículos 9–10. Un Dios tal, promete Pablo a sus lectores: “abastecerá (en
abundancia) y multiplicará vuestra sementera, y acrecentará los frutos de vuestra justicia” (HA.). La
última frase está tomada de Oseas 10:12.53 El apóstol ha descrito la generosidad de los cristianos en un
vívido cuadro del labriego que siembra y cosecha.
Luego, resumiendo, los corintios serán enriquecidos en todo para toda liberalidad (11; haploteta,
cf. 8:2). La “cosecha de la justicia” es un espíritu sincero de generosidad del cual procede el dar
generosamente para las necesidades de otros. Esta forma de dar—en la forma concreta de la colecta
recogida y entregada por Pablo y sus ayudantes a los santos en Jerusalén—producirá acciones de gracias
a Dios.
La ofrenda tendrá un doble resultado. No solamente suple lo que a los santos falta (12; cf. 8:14),
sino que también abunda en muchas acciones de gracias a Dios. Es interesante que Pablo la llama la
“administración” (VM.; diakonia; cf. 8:4; 9:1, 13) de este servicio (leitourgias;54 cf. Ro. 15:27; Fil.
2:17). Está empleando el lenguaje de los sacrificios (cf. Lc. 1:23; He. 8:6), como lo hace a menudo en
la obra cristiana (Ro. 12:1; 15:16). Lo que se hace en el nombre de Cristo participa de su servicio que se
basó en el sacrificio de Sí mismo.
Traducidos literalmente, los versículos 13–14 muestran los resultados más profundos de la colecta.
“Pues por la experiencia de esta ministración (koinonia) ellos glorifican a Dios por vuestra sujeción al

51
Véase el comentario sobre 5:21. La justicia recibida es la fuente de justicia desplegada: “la misericordia que
hemos recibido” (4:1).
52
Lenski, op. cit., p. 1177.
53
Nickle (op. cit., p. 137) opina que el empleo que hace Pablo de estas dos citas del Antiguo Testamento a la
luz de sus contextos originales apoya la idea de que “Pablo había incorporado su anhelo de la conversión de
Israel dentro de su proyecto de la colecta”. En tal caso, aquí la “cosecha” sería la anhelada “conversión de los
judíos”. Pero esto es tal vez forzar el significado.

VM. Versión Moderna

54
En la LXX el término se aplica a la función de sacerdotes y levitas. También puede significar “servicio
público”. Véase Hughes, op. cit., p. 337.

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evangelio de Cristo que profesáis, y por la liberalidad de vuestra contribución (haploteti ten koinonias)55
para ellos y para todos; y ellos a su vez, en sus súplicas a favor vuestro respiran el ardiente afecto que
os tienen, a causa de la extraordinaria gracia de Dios que os ha sido derramada” (HA.).
La ofrenda consolidará los lazos de mutuo reconocimiento y amor entre los creyentes gentiles y
judíos. Dios será glorificado pues la gracia de Dios (14) que la colecta exhibe tan hermosamente,
evidenciará la genuinidad de la confesión de Cristo de los gentiles. Jerusalén está muy lejos de Corinto,
pero la distancia puede ser salvada por la oración y la intercesión. Tal vez también, Israel pueda ser
provocado a celos al atestiguar los delegados gentiles en Jerusalén la realidad de que han recibido la
redención (cf. Ro. 11:11–14).56
Pablo cierra el tema de la colecta con una explosión de gratitud. ¡Gracias (caris) a Dios por su don
inefable! (15). El don (dorea) es sobre todo el indescriptible don de Sí mismo en su Hijo. Aquí es la
fuente de toda la gracia y amor y bendiciones que fluirán a través de las iglesias como resultado de la
ofrenda (cf. Ro. 8:32). La apelación del apóstol resultó exitosa, pues pocos meses después escribía de
Corinto a los Romanos: “Macedonia y Acaya tuvieron a bien hacer una ofrenda para los pobres que hay
entre los santos que están en Jerusalén” (Ro. 15:26).
Pablo nos da (6–15) tres “Móviles Válidos para la Actitud Generosa y una Ofrenda Gozosa”: (1) Dar
con buen espíritu es una siembra que garantiza una cosecha, 6–7; (2) Dios puede y quiere dar todo lo
que uno necesita interior y exteriormente para compartirlo amorosamente con otros, 8–10; (3) Lo que se
da significa mucho más que la atención de las necesidades materiales; tiene emocionantes
implicaciones—es una fuente de bendiciones, 11–15.57
Si se colocan juntos todos los términos significativos que Pablo aplica a la colecta en los capítulos
8–9, el ofrendar cristianamente es (1) una expresión de gracia (caris, 8:1, 4, 6–7, 9; 9:8, 14); (2) generosa
y sinceramente motivada (haplotetos, 8:2; 9:11, 13); (3) la implementación de la comunión cristiana
(koinonia, 8:4; 9:13–15; Ro. 15:26–27); (4) una parte indispensable de un ministerio cristiano (diakonia,
8:4, 19–20; 9:1, 12–13); (5) una dádiva generosa (hadrotes, 8:20); (6) un medio de bendición espiritual
(eulogia, 9:5–6); y (7) un servicio sagrado (leitourgia, 9:12).

Sección IV Vindicación de la Autoridad de Pablo

2 Corintios 10:1–13:14

Con un abrupto cambio de tema, Pablo pasa a la cuestión de la legitimidad de su apostolado. Trata
de responder a los ataques personales de los falsos apóstoles y contrarrestar los malos efectos de su

55
Véase 8:4; Romanos 15:25. Koinonia por sí misma nunca significa “contribución”. En Romanos 15:25 es
koinonian tina (cierta participación), que juntas significan “contribución”. Sobre liberal véase el comentario
sobre 8:2.
56
Véase Nickle, op. cit., pp. 136 ss.
57
Plummer, op. cit., p. 257.

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influencia en la iglesia. Una severa nota de advertencia resuena en todo el pasaje. Mientras prepara el
camino para su tercera visita a los corintios, expone además el carácter de un verdadero ministerio
apostólico.1

A. PABLO RESPONDE A SUS OPONENTES, 10:1–18

Los hombres que se oponían a Pablo eran judíos (11:22) que pretendían ser apóstoles de Cristo
(11:13).2 Llegaron a la iglesia de Corinto, trabajaron allí un corto tiempo, y procedieron a acreditarse
todo lo que se había realizado (10:12–18). Eran hombres arrogantes, tiránicos y jactanciosos (10:12;
11:18, 20). El apóstol se enfrentó a sus acusaciones fundamentalmente con la aserción de que él no
militaba “con miras humanas” (3, N.B.Esp.). Sus armas son espirituales (1–6), su autoridad es
consecuente (7–11), y su jactancia legítima (12–18).

1. La espiritualidad de las armas de Pablo (10:1–6)

El apóstol está implorando a los corintios, rogándoles que no hagan necesario que cuando vaya tenga
que afirmar severamente su autoridad. Sus críticos habían lanzado la acusación de que su presencia
personal no respondía a la autoridad que había asumido en sus cartas. Habían interpretado mal la
reticencia de Pablo en ejercer su autoridad debido a que no discernían adecuadamente la naturaleza de
la lucha apostólica.
Yo Pablo (1, “yo mismo, Pablo”, HA.) hace resonar el tono de autoridad (cf. Gá. 5:2). La expresión
se relaciona con la diferencia que hizo entre él y Timoteo (1:1). El personalmente se enfrenta al desafío
a su autoridad apostólica: “La misma persona cuya autoridad está en disputa es quien se adelanta
deliberadamente en esta forma autoritaria.”3 Pero es una autoridad ejercida afectivamente en el espíritu
de Cristo, por quien Pablo ha sido comisionado para servir. Mansedumbre (prautetos; cf. Is. 42:2–3;
Zac. 9:9; Mt. 5:5; 11:29; 21:5; 1 Co. 4:21; Gá. 6:1) es esa disposición impartida por la gracia por la cual
aceptamos sin resistencia las disciplinas de Dios (cf. He. 12:10), así como Jesús se sometió a las
disciplinas de su ministerio de Siervo sufriente (cf. He. 5:7–9; 1 P. 2:21–23).4 Ternura (epieikeias; cf.
Hch. 24:4; Fil. 4:5) es esa consideración que surge de una posición de dignidad y autoridad que puede
dejar de lado la estricta letra de la ley para realizar un bien mayor5 (cf. 10:8; 2:6–7; Mt. 18:23). La
severidad de Pablo en el ejercicio de su ministerio, como la de su Señor, obedece a su compasión por
aquellos a quienes sirve (4:5).

1
Véase la Introducción para el papel de estos capítulos en la carta.
2
Véase Munck, op. cit., pp. 168 ss.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

3
Denney, op. cit., p. 787.
4
Para mansedumbre y ternura véase Richard C. Trench, Synonyms of the New Testament (Grand Rapids: Wm.
B. Eerdmans Publishing Co., 1880, 1953), pp. 152–57.
5
Herbert Preisker, “epieikeia”, TDNT, II, 589.

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Detrás de la apelación del apóstol está la acusación que se le hace de que es humilde (tan poca cosa)
“en vuestra presencia” (BJ.) pero tan osado (tharro) “atrevido” (BJ.) estando ausente (“de lejos”, BJ.).
Sus enemigos, como es usual, habían tergiversado una verdad en una mentira (cf. 1 Co. 2:1–5)—
interpretando la ternura de Pablo como debilidad.
El apóstol literalmente “ruega”6 (2) a los corintios que arreglen las cosas de manera que no necesite
ser osado (tharesai) cuando vaya. (“Ahórrenme, por favor, tener que hacer el valiente cuando vaya”,
N.B.Esp.). Pablo había decidido “desafiar decisivamente”7 (tolmesai) a aquellos que lo consideraban
como si anduviera según la carne (cf. 1:12; 5:12). Es difícil saber si la carne está mencionada en un
sentido siniestro, pecaminoso (Ro. 8:4–8) o meramente a la manera humana (5:16). En este contexto no
pueden separarse netamente ambos significados, pues el término se refiere a la supuesta contradicción
en la conducta de Pablo motivada por intereses puramente personales, dependiendo al actuar, en sus
capacidades humanas según los criterios mundanos externos por razones de conveniencia y egoísmo.
Conducir de esta manera el ministerio de uno sería pecaminoso.
En respuesta a la acusación, el apóstol admite que andamos en la carne (3); esto es, que él vive en
el mundo y está sujeto a las debilidades humanas. Pero de él y de sus ayudantes afirma: no militamos8
según la carne. Pablo no conduce su ministerio con armas (4) como las que usa el mundo: “talento o
ingenio humanos, capacidad de organizar, diatribas elocuentes, o confianza en el encanto o la fuerza de
la personalidad.”9 Cuando se confía en éstas se tornan carnales o pecaminosas en el contexto del
ministerio. Son impotentes “para la demolición de” (Bruce) fortalezas del enemigo en los corazones de
los hombres. El enemigo no puede ser derrotado en su propio nivel de combate. Las armas (hopla) de
Pablo (cf. Ro. 13:12, “las armaduras [hopla] de la luz”) son poderosas en Dios; “divinamente
poderosas”.10 El está armado con “el tremendo sentido de lo que era el evangelio—la inmensidad de la
gracia que hay en él, la terribilidad del juicio; y esto era lo que le daba su poder, y lo elevaba por encima
de las artes, la sabiduría y la timidez de la carne”.11
Pablo había buscado solamente declarar abiertamente la verdad (4:2). Viene con armas totalmente
dependientes del poder del Espíritu en vez del poder humano (4:7; 1 Co. 2:1–5). El apóstol define las

BJ. Biblia de Jerusalén

BJ. Biblia de Jerusalén

BJ. Biblia de Jerusalén

6
Ruego (deomai) aquí no es lo mismo que ruego (parakalo) en 1.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

7
Lenski, op. cit., p. 1201.
8
Para el uso que Pablo hace de metáforas guerreras en la vida y el ministerio cristianos, véase 6:7; Romanos
13:12–13; Efesios 6:11–17; 1 Tésalonicenses 5:8; 1 Timoteo 1:18; 2 Timoteo 2:3–4.
9
Tasker, op. cit., p. 134.
10
Hughes, op. cit., p. 351.
11
Denney, op. cit., p. 788.

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fortalezas cuando declara que “derribamos razonamientos, y toda altivez que se alza contra el
conocimiento de Dios” (5, HA.). Las murallas y torres desafiantes del intelecto (cf. 1 Co. 1:18–25; 8:1)
y la voluntad del hombre deben ser derribadas por el evangelio. La lealtad íntima de los hombres no se
puede ganar por medios o subterfugios carnales (cf. Mt. 4:1–11). Pero con la milicia espiritual debe ser
llevado cautivo todo pensamiento a la obediencia de Cristo (cf. 1 Co. 2:16). El poder de Dios puede
derribar las barreras en las mentes y los corazones de los hombres por medio de un verdadero ministerio
del evangelio. La captura entonces se convierte en una liberación radical en virtud del carácter del Rey
(cf. 2:14).
Estando prontos para castigar (6) puede causar una errónea impresión en el lector moderno. Pero
dentro del lenguaje militar que está empleando, Pablo afirma que consecuente con la naturaleza de su
milicia está “preparado para someter a una corte marcial” (Moffatt) o para “llevar a juicio” 12 toda
desobediencia que aún quede en la iglesia de Corinto. Pero tales son su paciencia y su método de
enfrentar las dificultades que sólo vendrá a castigar cuando la obediencia (2:9; 7:15) de la mayoría sea
perfecta. El apóstol creía en dar tiempo a la congregación para resolver sus propios problemas antes de
ejercer sus prerrogativas apostólicas de excomulgar de la comunión de la iglesia (cf. 13:2; Mt. 16:19;
18:18; 1 Co. 5:5).
Sea que fuera impulsado a actuar con osada autoridad o a sufrir humillación, Pablo no vacilaba en
fundamentar su ministerio en el poder del evangelio. Sólo éste era capaz de destruir las elevadas murallas
con que los hombres se fortificaban contra la obediencia a Cristo. Luchar la guerra cristiana con armas
espirituales era: (1) Nunca confiar solamente en los medios que emplea el mundo para capturar las
mentes de los hombres, 3–5; y (2) Actuar siempre en sumisión al Espíritu de Cristo en defensa de lo
justo, 1–2, 6.

2. La consecuencia de la autoridad de Pablo (10:7–11)

El apóstol insiste en que, una vez que los corintios tomen nota como corresponde de la calidad
espiritual de su autoridad, descubrirán que él es en persona lo que parece ser en sus cartas. Como apóstol
de Cristo, no hay inconsecuencia entre sus palabras escritas y su palabra hablada, no importa cuán
equivocadamente lo juzguen los hombres de acuerdo a sus criterios mundanos. En respuesta a las
acusaciones de éstos les da una respuesta y una advertencia.
La pregunta: ¿Miráis las cosas según la apariencia? (7) puede ser traducida correctamente como
una afirmación: “Miráis las…” (VM., HA.), o aún como un imperativo: “Mirad lo que tenéis delante de
los ojos” (RSV). O como en la Nueva Biblia Española: “Se fijan sólo en las apariencias.” Aunque
cualquiera de estas expresiones podría ser correcta, la de la RSV parece satisfacer mejor el flujo del
pensamiento del apóstol. Habiéndoles señalado a sus lectores la naturaleza de su lucha, los exhorta ahora
a “fijarse en lo que es obvio” acerca de su ministerio entre ellos (cf. 12:6).

12
Lenski, op. cit., p. 1210.

VM. Versión Moderna

RSV Revised Standard Version

RSV Revised Standard Version

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Ante todo, si alguno de ellos “tiene confianza en sí mismo” (VM.) que es de Cristo (cf. Mr. 9:41;
Ro. 8:9; 1 Co. 1:12; 3:23; 15:23; Gá. 3:29), esto también piense por sí mismo, que como13 él es de
Cristo, lo mismo la tiene Pablo.14 Tal vez los del partido “de Cristo” (1 Co. 1:12), o más probablemente
algunos indebidamente influenciados por los oponentes de Pablo, se habían convencido de que poseían
una espiritualidad superior que según su criterio desacreditaría aun al apóstol.15 Pero la realidad que
tenían delante de su cara (prosopon) era que él tenía tanto derecho como ellos para pretender que
pertenecía a Cristo. Si la convicción personal era válida para ellos, también lo era para él. ¿Y no era su
ministerio el que primero les había llevado el evangelio? Luego lo genuino de la relación que tenían con
Cristo realmente convalidaba la de él. Bengel habla aquí de “la condescendencia de Pablo, por cuanto
meramente exige un lugar igual al de aquellos que él había engendrado en el evangelio; porque él mismo
debía haber pertenecido a Cristo previamente, o haber sido un cristiano, por quien otro había sido llevado
a pertenecer a Cristo”.16 La integridad de su relación con Cristo es de importancia primordial para Pablo
en esta cuestión de la legitimidad de su apostolado.
Los hechos de su ministerio entre ellos, escribe el apóstol, hablan por sí mismos. “Pues aunque
presumiera un poco demasiado” (N.B. Esp.) de su autoridad, “no sería avergonzado” (8, VM.). No será
confundido “como si hubiera dicho más de lo que puedo comprobar”.17 La fuente y la práctica de su
autoridad respaldaban su gloriarse. Su autoridad le ha sido dada por el Señor18 (5:18–21), para
edificación y no para… destrucción. El resultado final de su ministerio ha sido una edificación (12:19;
1 Co. 8:1; 14:26) y no una demolición. Esta es la prueba que tienen precisamente delante de sus ojos.
Según el versículo 5, Pablo intenta solamente demoler19 “las presunciones de los hombres, toda barrera
de orgullo que se erige contra el verdadero conocimiento de Dios”20 (cf. Jer. 1:10; 24:6). Sus oponentes,
por contraste, son los que desgarran la comunidad de amor que es la iglesia (12:20), el cuerpo de Cristo.

VM. Versión Moderna

13
Los mejores manuscritos dicen eph en lugar de aph, que se ha traducido en nuestras versiones de.
14
El griego no repite de Cristo (cristou) la tercera vez (véase VM., HA., BJ.).
15
En este versículo Pablo puede estar refiriéndose a sus oponentes, en línea con el algunos de los versículos 2
y 12. Lenski, op. cit., p. 1213, niega enfáticamente esta posibilidad; pero véase Tasker, op. cit., p. 137.
16
Op. cit., p. 412.

N.B. Esp. Nueva Biblia Española

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17
Wesley, op. cit., p. 668. Véase 12:6.
18
Los mejores manuscritos griegos no contienen nos, pero este significado parece obvio.
19
La palabra en 5 y 8 es la misma: Kathairesin.
20
R. A. Knox, The New Testament (Nueva York: Sheed and Ward, Inc., 1944). De este punto en adelante se cita
como “Knox”.

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Con el término gloríe (cf. 11:16; 12:6) encontramos una de las palabras claves en los capítulos 10–
13. Pero el apóstol se siente un poco incómodo ante el hecho de que la situación lo ha llevado a gloriarse
algo más de lo que normalmente consideraría propio. Aun así, la calidad de sus labores lo protegería de
ser avergonzado.
Aunque tiene que discutir su autoridad, no los quiere amedrentar con sus cartas (9). Esto refleja el
cargo (cf. 10–11) de una discrepancia entre el tono de sus cartas y su conducta personal entre ellos. Pablo
escribe otra vez con un toque de ironía. Amedrentar (ekphobein, asustarlos hasta no saber qué hacer)
es una expresión fuerte. Como nota Hughes: “La imagen de Pablo… desempeñando el papel de un
déspota distante que los aterroriza por correspondencia debe haberles parecido a los corintios algo
enteramente ridículo.”21
Ahora cita las críticas que han estado circulando contra el apóstol en Corinto: “Sus cartas son
impresionantes y eficaces, pero su apariencia personal es insignificante y como orador no significa
nada”22 (10). Según el cuadro que pinta Bruce: “No se animará a espantar un ganso cuando esté aquí en
persona… pero cuando está lejos pretende ser osado e intrépido y escribe cartas fuertes; si estuviera
seguro de su autoridad, mostraría algo de la severidad de sus cartas cuando está tratando con nosotros
cara a cara.”23 Fuera lo que fuere esta crítica, era un testimonio de la efectividad de las cartas de Pablo24
a ellos (cf. 2 P. 3:16). Eran duras y fuertes. Pero la acusación era de inexcusable inconsistencia. En
contraste con sus cartas, su “presencia personal es insignificante” (NASB)—una referencia no a su
apariencia física,25 sino a “la mansedumbre y amabilidad de Cristo” (1), según las cuales Pablo siempre
buscaba conducirse. Esto no podían entenderlo sus corazones mundanos. También consideraban
menospreciable su lenguaje. Su oratoria no alcanzaba el nivel de su retórica griega—no era un orador
pulido (11:6)—y su mensaje (logos) estaba muy por debajo de la dignidad de ellos. El hecho de que
Pablo hubiera llegado a Corinto “no con excelencia de palabra ni de sabiduría”, sino sólo con “Jesucristo
y a éste crucificado” (1 Co. 2:1–2) no los había impresionado: “El mensaje (logos) de la cruz es tontería
para los que están en camino de perdición” (1 Co. 1:18, HA.).
La respuesta de Pablo a sus críticos es categórica. Esto tenga en cuenta tal persona (11). Bruce lo
interpreta: “Cuando vaya a vosotros seré tan resuelto en la acción como lo soy en las cartas que os he
escrito estando lejos de vosotros.” La paciencia y amabilidad de Pablo no le impedirán ser osado y
decisivo en la acción, si fuere necesario, cuando vuelva a visitarlos (cf. 1; 13:2, 10).
La congruencia de Pablo que debiera ser obvia para todos ellos puede verse (1) En su entrega a
Cristo, 7; (2) En su comisión del Señor para edificar y no para derribar, 8; y (3) En su conducta entre los
corintios, 9–11.

21
Op. cit., p. 361.
22
E. J. Goodspeed y J. M. Powis Smith, The Bible, An American Translation (Chicago: The University of Chicago
Press, 1928, 1948), desde este punto se cita en el texto como “Smith-Goodspeed”.
23
Paul and His Converts (Nueva York: Abingdon Press, 1962), p. 73.
24
En sus mentes debe haber estado fresca la “carta dolorosa”. Véase la Introducción.

NASB New American Standard Bible

25
Para una descripción apócrifa de Pablo véase “The Acts of Paul”, en M. R. James, The Apocryphal New
Testament (Oxford: Clarendon Press, 1924), p. 273.

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3. La legitimidad de la jactancia de Pablo (10:12–18)

Debido a la implicación de sus oponentes de que eran muy superiores a él, Pablo, por amor a la
iglesia, se sintió forzado a recurrir a la defensa un tanto dudosa de la jactancia (8). Pero ahora, al hacerlo,
derriba de un solo golpe la jactancia de los falsos apóstoles. Al mismo tiempo se fijan cuidadosamente
los límites de la jactancia del apóstol mismo.
Con un dejo de sarcasmo, Pablo admite la acusación de ser un cobarde—al menos en un asunto. No
tiene el coraje de clasificarse26 con algunos que se alaban a sí mismos (12)—“ciertas personas que
escriben sus propias referencias”27 (cf. 3:1; 5:12). Pablo no puede competir con la clase de osadía que
apoya su autoridad en la autorrecomendación. Tales personas están completamente fuera de su clase.
Lo que Pablo sostiene es que el autoaprecio de esas personas es realmente desprecio,28 pues han
rechazado cualquier norma digna de comparación. “Se encomian a sí mismos… midiéndose entre sí
mismos, y comparándose consigo mismos” (VM.). Sus propias normas aplicadas dentro de su círculo
sectario indican claramente que “son faltos de buen sentido” (VM.). Los tales son impostores que
ignoran el verdadero carácter de un siervo de Cristo y lo que significa ser comisionado por El. “Así”,
concluye Hughes, “la misma acusación de autorrecomendación que… ellos habían lanzado
maliciosamente contra Pablo (cf. 3:1; 5:12) rebota con fuerza destructora sobre las cabezas de estos
intrusos”.29 Con todo, la triste realidad es que siempre hay quienes siguen a los arrogantes, los fanáticos
y los dogmáticos.
Por su parte, el apóstol no va a gloriarse desmedidamente (13), es decir, “en cosas que nadie puede
medir”30 (ta ametera). Esos individuos que se hacen ellos mismos “cien por ciento capaces de modo que
cuando se miden a sí mismos siempre dan el cien por ciento”,31 excluyen toda medida válida. Pero el
criterio de Pablo es válido (kanonos). Es la medida, la regla (cf. Ro. 12:3) que Dios le ha proporcionado.
Regla, de donde proviene nuestra palabra “canon”, se refiere aquí a la “esfera de acción o de
influencia”.32 El apóstol la describe en relación con los corintios: para llegar también hasta vosotros.
Como un corredor en los juegos ístmicos, Pablo se mantiene en el carril marcado para él, en vívido

26
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 215. Aquí hay un juego de palabras que Plummer muestra con “ ‘tomarse por
patrón de sí mismos’ y ‘compararse consigo mismos’ ” (N. B. Esp.), op. cit., p. 286. Véase Hughes, op. cit., p.
364, nota de pie 21.
27
Biblia de Jerusalén, Desclé de Brouwer, ed. París sf., citada en adelante en el texto como BJ.
28
Tasker, op. cit., p. 140.

VM. Versión Moderna

VM. Versión Moderna

29
Op. cit., pp. 364 ss.
30
Lenski, op. cit., p. 1222. La HA. traduce “desmedidamente”.
31
Ibid., p. 1225.
32
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 403.

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contraste con sus oponentes, a quienes Dios “no había admitido a ningún carril, para no mencionar el
que conducía a Corinto”.33
La regla o límites no son primordialmente geográficos, como si esos entrometidos poseyeran un
territorio asignado para un genuino ministerio apostólico. Es tal vez más la tarea específica y la gracia
particular presentadas a Pablo (Ro. 15:15–16; Gá 2:9) que habían sido demostradas y confirmadas por
la fertilidad de sus labores misioneras (cf. 1 Co. 15:10).34 El había sido comisionado como apóstol a los
gentiles (Hch. 9:15; Ro. 1:5; Gá. 2:9) y no iba a edificar sobre los cimientos puestos por otros (Ro.
15:20). Dentro de esos límites había trabajado como un adelantado en la misión a los gentiles, aun en
Corinto.
Así, pues, Pablo puede gloriarse: “Porque no tengo que estirarme como si no alcanzara hasta ahí,
pues también a Corinto fui yo el primero en llegar con la buena noticia” (14, N.B.Esp.). Los primeros
en llegar (14, ephthasamen) tiene aquí la plenitud de su significación de “llegar primero”, lo cual está
bien establecido en el período del Nuevo Testamento. En lugar de exagerar su jactancia, Pablo puede
querer decir aquí que no está exagerando su comisión (NEB). El hecho de que fuera el primero en llegar
a Corinto con el evangelio de Cristo (Co. 3:6) lo evidencia. El ha puesto el fundamento (1 Co. 3:10) y
es su padre en el evangelio (1 Co. 4:15). Así pues, con aguda ironía, Pablo ha señalado que sus oponentes
están en efecto descalificados como competidores del apóstol. No eran más que proselitistas, que, como
todos los de su especie, se ocupan de invadir las labores de otros, más bien que abrir nuevo territorio,
para difundir su error.
Pablo, pues, no se gloriará desmedidamente,35 en trabajos ajenos (15; cf. Ro. 15:20). Esta es una
referencia a aquellos que “mientras han puesto la mano en la cosecha de otro, tienen al mismo tiempo la
audacia de ultrajar a aquellos que les han preparado un lugar a expensas de sudor y trabajo”.36 El mismo
hecho de que la misión de Pablo hubiera prosperado en Corinto era una prueba de que él había estado
dentro de regla (esfera; cf. 13) en su ministerio entre ellos.
El apóstol espera que, a pesar de la atención prestada a los impostores, la fe de la iglesia aumentará
hasta el punto de que pueda confiar con seguridad en su estabilidad. Entonces, él y sus ayudantes, como
dice Pablo, serían muy engrandecidos entre vosotros, conforme a nuestra regla. Lo que busca no es
alabanza, sino la expansión de su ministerio pionero, estimulándolos a la obediencia cabal. El ministerio
del gran apóstol está limitado por la fe de sus convertidos. Ellos pueden dejarlo en libertad para una
mayor utilidad, u obstaculizar su ministerio mediante su insensata inmadurez en el evangelio.
El muy engrandecidos del versículo 15 es para anunciar el evangelio (16) “en las regiones más allá
de vosotros”37 (VM.). Pablo quiere evangelizar aquellos campos que están más allá de Corinto. Como
lo último lo indica, quería visitar Roma en viaje a una misión a España (Hch. 19:21; Ro. 15:22–24). No

33
Hughes, op. cit., p. 367.
34
Wendland, op. cit., p. 206.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

35
O “desmedidamente”. La expresión es la misma que en 13. Véase Lenski, op. cit., p. 1223.
36
Calvino, op. cit., p. 335.
37
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 848.

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habría motivo pues, para entrar en la obra38 de otro para gloriarnos en lo que ya estaba preparado.
Nuevamente se trata de palabras burlonamente hirientes. “La esfera de acción en la que otro había hecho
su trabajo”39 era lo único de que podían jactarse aquellos proselitistas. Seguramente para los corintios
estaba claro lo que realmente eran (cf. 7a). “Debiéramos notar”, escribe Allo, “que no emite ningún
reproche contra la comunidad; por el contrario, Pablo está contando con ellos para la extensión ilimitada
de su apostolado”.40 En estos capítulos su controversia es primordialmente con los intrusos.
El apóstol ha sido llevado a la cuestión de gloriarse contra sus deseos personales y ahora trata de
colocar propiamente el énfasis: Mas el que se gloría (lit., jacta), gloríese (jáctese) en el Señor (17).
Pablo debe haber mantenido Jeremías 9:23–24 cerca del corazón de su ministerio, pues había empleado
la misma cita antes, en 1 Corintios 1:31. Aun ahora, cuando en un sentido tiene de qué jactarse, quiere
que se entienda que es estrictamente en el Señor (cf. 12:2). El nunca se apropió el crédito por los éxitos
de sus trabajos, sino que mantuvo las palabras del profeta entre él y el aplauso de los hombres:
No se gloríe el sabio en su sabiduría,
ni se gloríe el poderoso en su poder,
ni se gloríe el rico en sus riquezas;
mas el que se gloría gloríese en esto:
en que me entiende y conoce a mí…
(Jeremías 9:23–24a, VM.)
El principio básico del ministerio del apóstol era que no es aprobado el que se alaba a sí mismo,
sino aquel a quien Dios alaba (18; cf. 5:9; 1 Co. 4:15). Strachan sugiere que “es como si dijera:
‘Después de todo, la autoridad apostólica no está segura en mis manos. La recomendación de Dios es la
única señal de genuinidad.’ Pablo se jacta, no de ser un apóstol, sino de que Dios lo ha hecho tal”. 41 El
siervo de Cristo sólo puede jactarse de lo que Dios ha hecho, está haciendo y ha prometido hacer. El
gran deseo de Pablo era tener siempre la aprobación de Dios. Las normas que un hombre aplica a sí
mismo pueden ser defectuosas y aun deshonestas, pero Dios puede ver siempre a través de él.
En estos versículos se da un triple criterio que desacredita la jactancia de los oponentes de Pablo y
pone los límites de la legítima jactancia de un siervo de Cristo: (1) Una norma externa al propio marco
de referencia inmediato, 12; (2) La naturaleza de la comisión recibida personalmente de Cristo, 13–16;
y (3) La aprobación del Señor mismo, 17–18.
La respuesta de Pablo a sus oponentes en 10:1–18 define el proceso de victoria en un ministerio para
Cristo. Redpath comenta sobre estos versículos: “Resiste, contraataca, encara la situación en el mismo
nivel que la encara el mundo, y estás derrotado.”42 Un ministerio a los hombres, ya sea por laicos o por

38
Griego, kanoni, traducida regla en 13 y 15.
39
Charles B. Williams, The New Testament (Chicago: Moody Press, 1937). En adelante citado en el texto como
Williams.
40
Op. cit., p. 253.

VM. Versión Moderna

41
Op. cit., p. 16.
42
Op. cit., p. 176.

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clérigos, debiera estar en continuidad espiritual con el del apóstol, un imitador de Cristo (1 Co. 11:1).
“Un Servicio Cristiano Consecuente” es (1) Consecuente con el principio de la cruz en su metodología
y técnicas, 1–6; (2) Consecuente con la integridad y calidad del llamamiento que uno tiene en Cristo 7–
11; y (3) Consecuente en una actitud de humildad que trabaja sólo en obediencia y da todo el crédito por
sus éxitos al Señor, 12–18.

B. PABLO SE GLORÍA EN SU LOCURA, 11:1–12:13

Todo lo que Pablo ha dicho antes es sólo el preludio. Ahora empieza la polémica más aguda que se
puede hallar en sus escritos. Esgrime magistralmente las armas de la ironía, aguzadas aquí por una ira
santa y, como siempre lo hace, templadas por la supremacía de la verdad.43 El apóstol se pone una
máscara para desempeñar el papel de sus oponentes.
La palabra que Pablo usa para captar la atención, “gloriar”, que apareció en 10:12–18, sigue
dominando el enfoque de Pablo. Pero su jactancia es una locura que les pide a los corintios que toleren
(11:1–6, 16–21a). Sin embargo, no se trata de una jactancia vana (11:7–15). Como apóstol de Cristo
puede últimamente resumir esa jactancia (11:21b–12:10) en términos de una declaración semejante a
Cristo: “Cuando soy débil, entonces soy fuerte” (12:10; cf. 13:4). Su conducta en Corinto (12:11–13) es
la base sobre la cual ha demostrado la autencidad de su apostolado.
En una forma de jactancia personal—imitando a sus oponentes—Pablo realmente se gloría en Cristo,
su Señor. La contradicción entre la máscara de su jactancia y lo que realmente está diciendo da a este
pasaje un encanto literario único y una fuerza cautivadora. Pero, lo que es más importante, nos revela
los sufrimientos del apóstol y las revelaciones personales que ha recibido. Estas le fueron exprimidas de
él, por así decirlo, en la lucha44 con la oposición en Corinto; sin esa lucha habríamos perdido su
testimonio.

1. Una apelación a soportar la locura de Pablo (11:1–6)

Al entrar el apóstol en un tipo de defensa que realmente no desea, comienza con una apología. Quiere
que los corintios entiendan que su preocupación afectuosa por ellos es lo que lo mueve a gloriarse. Teme
que, seducidos por los falsos apóstoles, se aparten de su fidelidad a Cristo. Aquí Pablo se dirige a la
iglesia para pedirle que tolere su clase de autorrecomendación.
Con la palabra locura (1; insensatez45) Pablo advierte a sus oyentes (cf. 16–17, 19, 21; 12:6, 11) que
ahora está argumentando como “si tuviera los mismos motivos egoístas y el punto de vista mundano de
sus oponentes”.46 Su jactancia es simplemente “una pequeña locura” que espera puedan descubrir y

43
Wendland, op. cit., p. 208.
44
Ibid.
45
J. H. Bernard, “The Second Epistle to the Corinthians”, The Expositor’s Greek Testament, ed. W. R. Nicoll,
(Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1951), p. 99.
46
Hanson, op. cit., p. 78.

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tolerar. Y confía en esto, ya que agrega: “Pero en verdad me toleráis” (HA.). 47 Es como si el apóstol
estuviera agradeciendo lo que sabe que tendrán la amabilidad de hacer. Pablo cree que los corintios ya
lo toleran y no han de interpretar erróneamente sus móviles. Nuevamente está expresando su íntima
confianza en la iglesia de Corinto (cf. 7:4, 14, 16; 8:24; 9:2).
La “locura” del apóstol se debe al hecho de que está celoso (profundamente preocupado48) por ellos
con celo de Dios (2), o mejor dicho “con los celos de Dios mismo” (Knox, cf. Dt. 5:9; 6:15). Bruce
parafrasea: “Mi celo es como el deseo de Dios de la indivisa devoción de su pueblo.” La expresión es
fuerte, como lo indican las imágenes del resto del versículo.
La metáfora que emplea Pablo para explicar más su celo es común en la Escritura—os he desposado
con un solo esposo, para presentaros como una virgen pura (casta, VM.) a Cristo.49 En el Antiguo
Testamento a menudo se presenta a Dios como el esposo de Israel (Is. 50:1; 54:3, 6; Jer. 3:1; Os. 2:19–
20), ilustrando así la naturaleza del vínculo entre ellos. La figura aquí proviene probablemente más
directamente del propio Jesús, quien habló a menudo de la consumación mesiánica en términos de una
fiesta de bodas (Mt. 22:2; 25:1; cf. Ap. 19:7–10) y de Sí mismo como el Esposo (Mr. 2:18–20). De modo
que la imagen apostólica de Cristo como el esposo, no sólo de toda la iglesia (Ef. 5:32), sino de cada
congregación local en particular,50 recalca tanto la intimidad como la inviolabilidad de la relación entre
Cristo y los corintios.
Pablo piensa en sí mismo como un padre que a la manera verdaderamente oriental ha arreglado el
matrimonio de su hija con el más noble de los novios. Según traduce Lenski, él ha desposado a los
corintios “con Uno como esposo”.51 Ahora su responsabilidad es vigilar la conducta de la esposa
prometida hasta el momento en que la presente al Esposo como una virgen pura en la boda.52 Aquí se
sugieren tres cosas: (1) La novia no se desposa ella misma; (2) El desposorio es más que un moderno
compromiso, pues se tomaban formalmente los votos legales,53 dejando sólo su consumación para el

47
Es preferible el indicativo al imperativo: “Pero en verdad me la toleráis” (HA.). Tomar anechesthe como
indicativo concuerda mejor con el precedente alla kai. Además, un imperativo a continuación de un deseo de
lo mismo sería redundante.
48
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 338.

VM. Versión Moderna

49
Aunque no afecta sustancialmente el significado, el orden de las palabras en la RSV y Moffatt no responde al
arreglo más natural del original. (Lo mismo puede aducirse de la VM.).
50
Puede que Pablo tenga en mente también esta imagen en 1 Corintios 6:13–17, acerca de la relación entre
Cristo y el cristiano individualmente. Pero véase Denney, op. cit., p. 729.
51
Op. cit., p. 1235.
52
Strachan sugiere que la idea puede ser: “Dios creó a Eva y la llevó a Adán. Pablo, por el poder que el fuera
conferido, trajo a existencia a esta comunidad y la comprometió con Cristo” (op. cit., p. 17).
53
Esto se ve en la resolución de José de “dejarla secretamente” cuando descubrió que María estaba encinta
entre el tiempo de su desposorio y la consumación del matrimonio (Mt. 1:18–19). La palabra “repudio” es la
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momento de la fiesta de boda; y (3) lo que Pablo acentúa es la preservación de la castidad de la novia,
que él guarda con celo de Dios.
De acuerdo con la figura, la consumación en la cual Pablo quiere presentar a los corintios como una
virgen pura a Cristo es sin duda el día del cumplimiento mesiánico, la parusía.54 El apóstol ha
expresado a menudo esta preocupación: que sus convertidos fueran “sinceros e irreprensibles para el día
de Cristo” (Fil. 1:10; cf. 1 Co. 1:8; Ef. 5:27; Col. 1:22; 1 Ts. 5:23). La iglesia y los cristianos han de
vivir “entre los tiempos” con la pureza y la lealtad de una virgen ansiosa. La función de Pablo es
preservar esa fidelidad.
Así que, en línea con la responsabilidad que siente por ellos, teme que sean totalmente engañados
(exepatesen) por Satanás, como lo fue Eva por la astucia de la serpiente (3). La serpiente prefigura a
los falsos apóstoles (13–15), que son satánicos en sus métodos, haciendo la obra del diablo. Astucia
(panourgia) es “una extrema malignidad capaz de todo”.55 Para los corintios, ser influenciados por tales
hombres sería violar su compromiso con Cristo, pues sus sentidos (pensamientos, noemata), serían
“apartados”56 de la sincera fidelidad57 a Cristo. Muchos de los manuscritos más antiguos tienen,
después de sinceridad, “y la pureza” (kai tes hagnotetos),58 que continúa la metáfora del matrimonio.
Sería entonces “esa sinceridad y esa pureza”,59 como recalcan los artículos griegos. Es esa actitud que
debe caracterizar su relación con Cristo lo que preocupa a Pablo. La versión HA. traduce bien: “de la
sencillez y la pureza para con Cristo.”
En el versículo 4 Pablo presenta una segunda razón por la que deben soportar su locura. Porque
(gar) conecta el pensamiento con el versículo 1. Cuando uno de los jactanciosos entrometidos llega a
Corinto predicando otro Jesús, reprende el apóstol, “lo aguantan tan tranquilos”60 (N.B. Esp.). Bruce
agrega lo que Pablo piensa, sin decirlo, y que sus lectores no podían menos que entender: “Entonces,
¿por qué no me toleraríais a mí?” Si podían tolerar tan bien a alguien que predicaba otro (allon) Jesús,
un Mesías distinto del Hijo de Dios, crucificado y resucitado, y recibir otro (heteron) espíritu61 y otro
evangelio (cf. Gá. 1:6) que el que habían aceptado del ministerio de Pablo, seguramente esa “pequeña

misma que en Mateo 5:31–32; 19:9; y Marcos 10:11–12. Véase George Foot Moore, Judaism (Cambridge:
Harvard University Press, 1944), II, 121.
54
Véanse los comentarios sobre 5:1–10.
55
Hering, op. cit., p. 84. Panourgia es la “astucia” a que Pablo renuncia en 4:2. Véase 12:16.
56
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 865.
57
Haplotes. Véanse los comentarios sobre 1:12; 8:2; 9:11, 13. A Cristo es mejor “para con (eis) Cristo” (HA.).
58
Porque (outo) falta en los mejores manuscritos, aunque su agregado no cambia esencialmente el significado.
59
Lenski, op. cit., p. 1239.
60
“Bien le toleraríais” (VM.) se basa en una lectura menos exacta. Habría que leer anechesthe en lugar de
aneichesthe.

N.B. Esp. Nueva Biblia Española

61
Véase 3:17; Romanos 8:15; 14:17; 1 Corintios 2:12; Efesios 3:20; Colosenses 1:11; 3:1, 22; 2 Timoteo 1:7.

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locura” no sería demasiado para ellos. La predicación de los falsos apóstoles probablemente no deba
identificarse con la de los judaizantes en Gálatas 1:6–9.62 La falsa enseñanza era más bien una
interpretación del ministerio de Jesús que desacreditaría el ministerio del apóstol como una “fuerza…
que se perfecciona en la flaqueza” (12:9; cf. 11:21–30). El resultado sería otro (diferente) evangelio.
Un ministerio cuya metodología no se basaba en la debilidad de la crucifixión y el resultante poder de
la resurrección (cf. 13:4) no produciría discípulos de las “buenas nuevas”. No seguirían ellos a Jesús con
la autonegación de su cruz (Mr. 8:34; cf. 2 Co. 4:7–15; 6:4–5), y su posición sería esencialmente
mundana (cf. 10:3–4; 1 Co. 2:12).
Hanson sugiere que Pablo nos da un resumen del cristianismo en tres palabras: Jesús, espíritu y
evangelio. El cristianismo para él consiste en “Jesús—la Nueva Creación; Espíritu—la nueva Vida en la
cual vivir en esta creación; Evangelio—el instrumento para difundir esa vida en esta Creación”.63
Los corintios habían “aguantado… tan tranquilos” (N.B.Esp.) a aquellos que iban con una
presentación de Jesús que era más adecuada a los egos de los de mentalidad mundana. El apóstol por lo
tanto se considera en nada… inferior a aquellos grandes apóstoles (5; cf. 12:11). Esos apóstoles tan
eminentes (HA., VM., lit., “superapóstoles”, BJ., N.B.Esp.) es una descripción sarcástica de aquellos a
quienes luego Pablo denomina “falsos apóstoles” (13). Evidentemente no se trata de una referencia a las
columnas apostólicas de Jerusalén (Gá. 2:9). Las razones por las que Pablo no se considera en nada…
inferior a esos “apóstoles superlativos” (RSV) constituyen el resto de esta sección (11:6–12:13; cf. Hch.
9:16; 1 Co. 4:10–13; 15:10).
Ahora Pablo explica la afirmación del versículo 5. Aunque (6) no es “un orador elocuente”
(Jerusalén; cf. 10:10; 1 Co. 2:1–4), sabe de lo que está hablando. Tosco en la palabra no significa que
Pablo no tuviera habilidad para hablar, sino que no estaba instruido (idiotes) en la retórica griega, lo
mismo que Pedro y Juan eran idiotai con respecto a la preparación rabínica (Hch. 4:13). Los críticos de
Pablo en Corinto habían recurrido a la treta de llamar la atención sobre la envoltura exterior a fin de
alejar la atención del verdadero valor del contenido.
El apóstol afirma enfáticamente que él no es en modo alguno inferior cuando se trata de su
conocimiento de Cristo y del evangelio. El misterio de Dios en Cristo le había sido revelado y él lo
había proclamado en plenitud (1 Co. 2:6–16; Gá. 1:11–17; Ef. 3:3–4). Conoce a Cristo “en quien están
escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento” (Col. 2:3). Este hecho Pablo lo ha
demostrado64 en todo y por todo (de todas maneras, en panti). Mediante la fidelidad de su testimonio

62
Véase la Introducción para la identificación de los oponentes de Pablo en Corinto.
63
Op. cit., p. 81.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

RSV Revised Standard Version

64
La lectura preferida es phanerosantes más bien que phanerothentes; esto es, “habiendo demostrado” en
lugar de “lo hemos demostrado”. Se sobreentiende un objeto.

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a ellos del evangelio de Cristo (1 Co. 2:1–5), ellos tienen la evidencia del verdadero carácter de su
apostolado (cf. 12:12).
La razón para la locura a la que Pablo siente que tiene derecho en vista de la situación en Corinto
nos confronta con “Una Mayordomía del Evangelio”. Está (1) Consciente de sus limitaciones humanas,
6; (2) Confiado en su convicción de verdad divina, 5–6; y (3) Preocupado por el bienestar espiritual de
aquellos a quienes ha engendrado en la fe, 2–3.
En los versículos 2–3 el celo de Dios nos proporciona (1) La dinámica de una adecuada preocupación
por otros en el evangelio, y (2) El imperativo de una pura lealtad personal a Cristo.

2. El sostén propio de la misión de Pablo (11:7–15)

Otro asunto en el cual Pablo no se siente inferior en lo más mínimo es su negativa a depender
financieramente de aquellos a quienes sirve en el evangelio. Los autodesignados apóstoles que habían
invadido la iglesia de Corinto recibían remuneración por sus servicios. Ellos hacían lo mejor que podían
para utilizar este hecho para desacreditar a Pablo en la consideración de sus convertidos corintios (cf.
3). El apóstol traza un claro contraste entre sus móviles y los de los falsos apóstoles.
Admite haber predicado el evangelio de Dios (7) a la iglesia de balde, es decir, “gratuitamente”,
(VM.); “gratis” (BJ.); (Bruce, cf. 1 Co. 9:18). Esta era siempre su costumbre en sus empresas misioneras.
Reconocía plenamente que “ha ordenado el Señor que los que predican el evangelio vivan del evangelio”
(1 Co. 9:14, VM.; cf. Dt. 25:4). Pero la predicación de Pablo no incurría en deudas; pagaba una: “Soy
deudor” (Ro. 1:14). Había recibido gratuitamente; gratuitamente daría (Mt. 10:8). El evangelio era una
comisión que le había sido confiada: “Pues si anuncio el evangelio, no tengo por qué gloriarme; porque
me es impuesta necesidad; y ¡ay de mí si no anunciare el evangelio!” (1 Co. 9:16). El no había asumido
esa carga voluntariamente; por lo tanto su recompensa no podía estar en la mera obediencia (cf. Lc.
17:10). Su recompensa debía ser: “Esto, que predicando el evangelio, pongo el evangelio de Cristo sin
cargo, de modo que no use hasta lo sumo de mi derecho en el evangelio” (1 Co. 9:18, VM.; cf. vv. 15–
18). Por esto había sido criticado en Corinto.
Pregunta, pues: ¿Pequé yo humillándome a mí mismo para que vosotros fueseis enaltecidos? El
hecho de que Pablo se ganara la vida trabajando con sus manos (Hch. 18:1–3; 1 Ts. 2:9; 2 Ts. 3:8) en un
lugar como Corinto, lo ponía en situación de ser acusado de aficionado (cf. 6). Los maestros
profesionales griegos del período helenista siempre vivían de su arte. Su dignidad les impedía ensuciarse
las manos. Rechazar el pago era admitir que la enseñanza que uno daba era de poco valor.65 La acusación
de los falsos maestros sería que Pablo no era auténtico: “Su enseñanza es de tan poco valor que no acepta
que se le pague por ella; un hombre… que tan obviamente se declara un aficionado ignorante es indigno
de que la gente inteligente le haga caso.”66 Pero el apóstol sólo está siguiendo el ejemplo del Carpintero

VM. Versión Moderna

BJ. Biblia de Jerusalén

VM. Versión Moderna

VM. Versión Moderna

65
Véase Plummer, op. cit., p. 302.
66
Hughes, op. cit., p. 383.

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(Mr. 6:3) y humillándose para la exaltación de otros. Lo hacía por la iglesia, para que no fueran a pensar
que estaba motivado por la ganancia material y así se perdiera el impacto de su mensaje. Su pregunta
poderosa es: “¿Cometí un pecado al humillarme para exaltaros a vosotros?”
Para hacer más sutil la pregunta añade: He despojado a otras iglesias… para serviros a vosotros
(8). Había permitido que otros contribuyeran a su sostén mientras él trabajaba para llevar el evangelio a
los corintios (Fil. 4:15). Hughes señala que esta es una metáfora militar. El salario (paga del ejército)67
que se le debía a Pablo como apóstol en Corinto lo había obtenido saqueando a otros lugares que ya
había conquistado para el evangelio en el curso de sus campañas misioneras.
No se trataba de una extorsión, pues había sido aportado libremente por los hermanos… de
Macedonia (9; cf. Hch. 18:5) como expresión del vínculo que los unía con él. La implicación es que los
corintios eran deudores de los macedonios y que éstos eran una vez más un ejemplo de diligencia (8:8)
para ellos. Mientras estaba en Corinto tuvo necesidad (“me faltaron recursos”, HA.), pero aun entonces
a ninguno fui carga. La idea de agobio producido por una gran presión es fundamental en el verbo.68
Lo que le faltaba “lo suplieron con abundancia” (HA.) los macedonios. No está reprochándoles a los
corintios el no haberlo sostenido. No permitiría que lo hicieran, pues en el pasado se había cuidado de
ser una carga para ellos (cf. 12:14–15), y estaba despuesto a no serlo en el futuro. No iba a permitir que
la calumnia alterara su principio. La recepción de sostén de Macedonia no era una violación de la
posición de Pablo ya que por entonces no estaba trabajando para ellos. No era tan orgulloso como para
no aceptar ayuda cuando estaba necesitado.
Pablo se veía a sí mismo como un caso especial—un apóstol abortivo (1 Co. 15:8),69 “indigno del
nombre de apóstol” (1 Co. 15:9, BJ.). La compulsión de aplicarse tan única obligación surgía de su
visión de Damasco—“me es impuesta necesidad” (1 Co. 9:16).70 Así pues, declara a los corintios: Por
la verdad de Cristo que está en mí, que no se me impedirá71 esta mi gloria en las regiones de Acaya
(10; es decir, Corinto; véase el mapa 1). En una carta anterior les había dicho que prefería morir a que
alguien pusiera en tela de juicio esta jactancia (1 Co. 9:15). Ahora está vinculada con la integridad de su
apostolado—la verdad de Cristo en él (cf. 1 Co. 2:6). La jactancia que no permitirá que nadie le impida
“reside en la resolución de asegurar que el evangelio que había recibido sin costo alguno y que estaba
en la obligación de proclamar a otros, fuera ministrado a otros por él sin costo”.72 Pablo no se jacta en
vano; lo que no quiere permitir que se desconozca es la integridad de su llamamiento.
No es extraño que sus rivales en Corinto criticaran su práctica, pues los ponía en desventaja y
arrojaba dudas sobre los móviles que los impulsaban. ¿Hacían ellos un uso mercenario del evangelio?
67
Deissmann, Bible Studies, op. cit., p. 266. Véase Arndt y Gingrich, op. cit., p. 606: “salario (soldada)
estipendio del soldado”.
68
El verbo procede de narke, un pez que adormece a sus víctimas. De narke y narkao viene nuestra palabra
“narcótico.”
69
Lenski, op. cit., pp. 638 ss., 1252.

BJ. Biblia de Jerusalén

70
Munck, op. cit., p. 22.
71
Eis elme, “con respecto a mí”.
72
Hughes, op. cit., p. 389.

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(cf. 2:17; 4:2). Sugerían que la independencia de Pablo era realmente despreocupación. Pero él replica
que la razón de su determinación es que los ama verdaderamente (11). “¿Y por qué?”, exclama el apóstol
desde lo íntimo de su corazón, “¿porque no os amo? Dios sabe que os amo” (HA.). Deja su reivindicación
a Dios, a quien siempre ha sido manifiesto (5:11). La persuasión humana ahora es inútil. Si ellos no
conocen su amor, Dios lo conoce. Esta es su seguridad.
La razón del apóstol en relación con sus oponentes, para mantener la posición que ya ha adoptado
en Corinto con respecto a su sostenimiento no es darles un nuevo “punto de partida” para sus agravios.
Lo que quiere es quitar la ocasión (12), o “cortarles de raíz todo apoyo a ésos que buscan un pretexto
para gloriarse de ser como yo” (N.B.Esp.).73 Esto es, que por su insistencia en que el recibir sostén de la
congregación es una señal de dignidad apóstolica, esperan inducir al apóstol a aceptar una paga por sus
servicios. Entonces se pondría en igualdad con ellos y habría desaparecido su ventaja. Ya no tendrían
que explicar por qué ellos recibían dinero y Pablo no. Pero ellos eran demasiado mercenarios para
elevarse a su nivel. Pablo sabía en qué punto se encontraban y estaba dispuesto a mantenerlos allí. No
lo engañarían con sus tácticas para atraerlo al nivel de ellos.
Ahora Pablo expresa claramente lo que ha estado diciendo implícitamente. Mantiene su diferencia
con ellos porque son falsos apóstoles, obreros fraudulentos que se disfrazan (cf. Fil. 3:2) como
apóstoles de Cristo (13). Eran “pseudo apóstoles” (cf. 26; Mr. 13:22), que pretendían una categoría que
no les correspondía. Por lo tanto el mensaje que predicaban, el espíritu que difundían, y el evangelio que
ofrecían no daban un sonido verdadero (4). Como “obreros tramposos” (N.B.Esp.) sus actividades en
Corinto eran engañosas, fraudulentas y astutas. Lenski señala que el nombre dolos, relacionado con
dolios (“engañosos”, HA.), originalmente significaba “cebo”.74 Ponían un cebo para pescar a sus
víctimas; la idea es la de un engaño mortal.75 Estos hombres se disfrazaban como apóstoles de Cristo.
Proyectaban la imagen de un apóstol, pero Cristo no los había enviado (apesteilen). Eran una
falsificación.
Y no hay en esto nada de extraño, continúa el apóstol, porque el mismo Satanás se disfraza como
ángel de luz (14). Ellos son solamente como su señor, como ya se sugiere en el versículo 3. Sin duda
Pablo había descubierto por experiencia propia que Satanás, cuyo reino es el de las tinieblas (Ef. 6:12;
Col. 1:13; cf. Hch. 16:18), nunca aparece como Satanás, sino revestido de luz. ¿De qué otra manera
podría lograr que se creyeran sus mentiras?

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

73
La Biblia de Jerusalén interpreta aún más claramente el significado del versículo: “Y lo que hago, continuaré
haciéndolo para quitar todo pretexto a los que lo buscan con el fin de ser iguales a nosotros en lo que se
glorían.”

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

74
Véase Arndt y Gingrich, op. cit., p. 202 sobre dolos y dolios.
75
Op. cit., p. 1256.

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Así que, no es extraño si también sus ministros76 se disfrazan como ministros de justicia (15).77
No es extraño, ni “maravilla” (HA.), ni “gran cosa” (VM.), que hombres que en realidad son agentes
del dominio de Satanás intenten pasar por agentes de “la justicia de Dios” (Ro. 1:17) en Cristo. Pablo
califica su enfoque egoísta del evangelio como lo que realmente es—¡satánico! ¡Palabras fuertes, pero
verdaderas; palabras que merecen ser meditadas por algunos de nosotros que “vivimos del evangelio”!
(1 Co. 9:14). De aquellos que venden el evangelio por dinero (cf. 2:17) el apóstol sólo puede decir: cuyo
fin será conforme a sus obras.78 ¿Podría decirse que el ministerio de alguien resulta acorde con sus
motivos?
En el ministerio de Pablo estaba integrado un principio de operación, una convicción personal
resultante de su particular comisión por Cristo. Era imposible apartarlo de ese principio, ni aun por medio
de la traición.
Para aplicar la cuestión del disfraz al que se considera cristiano, Barclay cita las cuatro pruebas
redactadas por el sínodo de la iglesia en Uganda por las cuales uno puede examinar la realidad de su
propio cristianismo.79
(i) ¿Conoces la salvación por la cruz de Cristo?
(ii) ¿Estás creciendo en el poder del Espíritu Santo, en la oración, la meditación y el conocimiento de
Dios?
(iii) ¿Hay un gran deseo de la extensión del reino de Dios por el ejemplo, y por la predicación y la
enseñanza?
(iv) ¿Estás llevando a otros a Cristo mediante la búsqueda individual, la visitación y el testimonio público?

Tales criterios, honestamente aplicados, arrancarían las máscaras con que algunos de nosotros hoy
nos engañamos a nosotros mismos.

3. Renovada apelación a soportar la jactancia (11:16–21a)

Pablo vuelve otra vez a su petición del versículo 1: indulgencia para la locura de su jactancia. Los
versículos 16–21a introducen la segunda parte del “discurso insensato”80 del apóstol relacionando
11:21b con 12:10, como 11:1–6 se relaciona con 11:7–15.
Otra vez el apóstol habla de actuar como un loco (16; cf. v. 1; 10:8; 12:6). Se refiere a la jactancia
a la cual se siente compelido por la situación. Realmente no quiere ser considerado como un loco, pero
si insisten en ponerlo en el mismo nivel que sus oponentes, solamente pide la misma indulgencia que les
han concedido a ellos: “Si por insensato me tenéis, aun como tal recibidme, para que yo también me
gloríe un poco” (HA.). Pablo indica su confusión ante todo el proceder. No obstante, en vista de la

76
Diakonoi. Véase 3:3, 9; 4:1; 5:18; 6:3.
77
Véanse los comentarios sobre 5:21.

VM. Versión Moderna

78
Salmos 62:12; Proverbios 24:12; Mateo 16:27; 2 Timoteo 4:14; 1 Pedro 1:17.
79
Op. cit., p. 279.
80
Hering, op. cit., p. 87.

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necesidad de recomendarse a sí mismo en alguna medida (cf. 11:2–5), está dispuesto a ser entendido mal
si es necesario a fin de poner en claro las cosas en su relación con ellos.
El apóstol declara que cuando así se gloría no está hablando según (kata) el Señor, sino según la
carne (17–18). Sin embargo, puesto que con plena conciencia califica de “locura” esta confianza de
gloriarme, no está “descendiendo a pecar”. No obstante, “está éticamente en un plano inferior al plano
en que se movía Jesús”.81
En su jactancia, concediendo que la cuestión haya realmente degenerado hasta ese nivel, Pablo
parece estar afirmando “la seguridad de tener algo de qué gloriarme” (BJ.).82 Por otro lado, la expresión
podría indicar la falsa confianza que osa semejante empresa.83
El apóstol ve su jactancia como una manera de autojustificación; esto es, de acuerdo con las normas
de las “distinciones terrenas” (NEB; cf. 5:12). Este según la carne (5:16; cf. Fil. 3:4; Gá. 6:13), norma
de los aspectos mundanos externos, es el principio que siguen los muchos oponentes de Pablo en
Corinto. Puesto que ellos se glorían84 de acuerdo con tales criterios, él, dice, también yo me gloriaré
(18). Pero habla de su gloriarse de una manera que revela su agudo contraste con la de sus oponentes.
La caracteriza por la carne en oposición a Señor, un contraste que corresponde a su más usual oposición
de “carne” y “Espíritu” (cf. Ro. 8:1–11).
Pero Pablo puede utilizar palabras más punzantes aún. El es insensato (aphrona, 16) y ellos son
cuerdos (phronimoi, 19). Sin embargo, siendo tan listos “toleran con gusto a los insensatos [aphronoi]”
(HA.). La primera implicación es que no deberían tener dificultad en soportar la actitud que Pablo está
adoptando, puesto que en este asunto se ha unido a las filas de aquellos a quienes toleran tan
asombrosamente. Pero la segunda implicación lleva el aguijón, como lo expresa Lenski, “de que
personas tan cuerdas son más grandes insensatos que los insensatos que toleran; y que, obteniendo tal
indulgencia de personas que se creen tan listas, esos insensatos son más listos que las cuerdas personas
sobre quienes se imponen”.85
Estas cortantes palabras están reforzadas por cinco ejemplos de las imposiciones efectivas de los
falsos apóstoles. En este pasaje “todos los ‘si’ denotan realidad, y la forma condicional implica que ellos
están prontos a repetirlo una y otra vez”.86 Primero, toleran si alguien los esclaviza (20) a su voluntad.
Segundo, permiten que esos hombres devoren (cf. Mt. 12:40; Lc. 20:47) sus recursos como parásitos.
Tercero, estos falsos apóstoles los toman cautivos como a un pájaro en una trampa. Además, estos
“superapóstoles” se enaltecen; “son presuntuosos”87 en su trato arrogante de los corintios. De hecho, los

81
Lenski, op. cit., p. 1261.

BJ. Biblia de Jerusalén

82
Véase Hering, loc. cit.
83
Lenski, loc. cit.
84
De la misma raíz que gloriarse. Véase el comentario sobre 1:12.
85
Op. cit., p. 1263.
86
Ibid.
87
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 281.

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corintios toleran a estos insensatos jactanciosos aun cuando ellos los hieran de bofetadas—“una osada
descripción de violencia y desprecio”.88
Tal vez en el último ejemplo Pablo esté usando un lenguaje figurado, pero Hughes piensa que está
aludiendo a casos reales de agresión física. En aquel tiempo los que tenían autoridad, aun aquellos que
tenían autoridad religiosa (Hch. 23:2; cf. 1 Co. 4:11), se consideraban con derecho a agredir a los que
los ofendían con su insolencia e impiedad. El mismo Pablo halló necesario manifestar con toda claridad
que los obispos no debían ser pendencieros (1 Ti. 3:3; Tit. 1:7). Hughes señala que “la falla de los
corintios era haber aceptado esta indignidad como si procediera de hombres con autoridad apóstolica,
sin discernir cuán totalmente incongruente era tal cosa con el verdadero espíritu de Cristo y sus apóstoles,
y por consiguiente deshonrando a Pablo, quien en los corazones de ellos sabían que era un genuino
apóstol de Cristo, y del evangelio que les había predicado”.89
Con estos ejemplos Pablo parece decirles: “Pues toleráis si alguno os esclaviza, si alguno os devora,
si se lleva lo vuestro, si se da importancia, si os hiere en la cara (HA.) seguramente no podréis objetar
que yo me gloríe un poco. Porque yo nunca soñaría con infligiros tales indignidades personales como
las que habéis sufrido de estos autodesignados apóstoles.”
Sobre todo esto, dice con la ironía más profunda: Para vergüenza (atimian; 21) mía lo digo.
“Desgracia”90 (lit., “deshonra”) es la norma91 que ahora está utilizando. Por lo tanto dice: “¡Qué
vergüenza, verdad, ser yo tan débil!” (N.B.Esp.) en comparación con los “matones” abusadores a los
que los corintios se han sometido tan mansamente. Si lo que sus oponentes han mostrado son las señales
de una verdadera autoridad apostólica, entonces él es en realidad un débil fracasado. Admite el reproche
(cf. 10:10, 12). Aunque débil, Pablo es suficientemente osado para contraatacar eficazmente.
En el curso de la contundente apología por su jactancia que ha de seguir, Pablo halla su legitimación
en (1) la admisión de su verdadero carácter—insensatez, y en (2) el reconocimiento de la naturaleza
particular de la situación que la ha hecho necesaria.

4. La jactancia del apóstol (11:21b–12:10)

Ahora el apóstol se entrega osadamente a esa “locura de jactarse” a la cual tanto ha vacilado en
entregarse. Al presentar sus credenciales como apóstol (11:21b–33) y sacar a relucir sus visiones y
revelaciones del Señor (12:1–10), barre del terreno a sus oponentes con su magra jactancia.
a. Las credenciales de un apóstol (11:21b–33). Esta sección nos recuerda a 6:4–10, pero es una
presentación más rica, comprensiva y apasionada. Al énfasis sobre los privilegios de su nacimiento y
educación, Pablo agrega un relato completo de los sufrimientos y peligros que ha afrontado como apóstol
de Cristo. Con una lista formidable apabulla a los corintios y sofoca toda contradicción.92
88
J. A. Beet, A Commentary on St. Paul’s Epistles to the Corinthians (Quinta edición, Londres: Hodder and
Stoughton, 1892), p. 448.
89
Op. cit., p. 401.
90
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 119.
91
Véanse los versículos 17–18 para las otras dos normas indicadas por según (kata).

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

92
Wendland, op. cit., p. 215.

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Pablo sale ahora al ataque, oponiendo osadía a osadía. Hablo con locura (21) indica que continúa
en su manera irónica de hablar. También revela que no está incurriendo en una conducta que merezca la
emulación de sus lectores. Más bien se ha visto obligado a ello por amor a los corintios.
Los invasores de Corinto eran sin duda judíos palestinos de habla aramea. Estaban intentando utilizar
su ascendencia y herencia para degradar al apóstol que procedía de suelo extranjero—Tarso en Cilicia
(Hch. 22:3); ellos se jactaban “según la carne” (18)—de idioma, religión y raza.93 Ahora Pablo también
se jactará. ¿Son hebreos? Yo también (22). En Hechos 6:1 este término designa a los judíos de habla
hebrea o aramea a diferencia de los que sólo hablaban griego.94 Pablo, tan bien como cualquier judío y
mejor que la mayoría de ellos, podía leer y estudiar las Escrituras judías en los idiomas en que estaban
escritas. Además, manejaba el dialecto arameo con tal maestría que llamó la atención de una turba hostil
en Jerusalén cuando habló desde la escalinata que conducía a la fortaleza Antonia (Hch. 21:39–22:3).
En esa ocasión declaró: “Yo soy judío… nacido en Tarso de Cilicia pero criado en esta ciudad, instruido
a los pies de Gamaliel” (Hch. 22:3, HA.). En un cuidadoso estudio W. C. van Unnik concluye que
“aunque Pablo nació en Tarso, fue en Jerusalén donde recibió su crianza en el hogar paterno, así como
fue en Jerusalén donde recibió su enseñanza superior para el rabinato”. 95 El idioma de Pablo en su
juventud en el hogar y en la escuela bien puede haber sido el arameo. Era sin duda un “hebreo de
hebreos” (Fil. 3:5).
¿Son israelitas? Yo también. El también era hijo de Jacob (Gn. 32:28), “del linaje de Israel, de la
tribu de Benjamín” (Fil. 3:5; cf. Ro. 11:1). Pablo se emociona por pertenecer a ese pueblo escogido por
Dios como instrumento particular de sus propósitos para toda la humanidad. Eran “israelitas, de los
cuales son la adopción, la gloria, los pactos, la legislación, el culto y las promesas; cuyos son los padres,
y de los cuales vino, según la carne, el Cristo” (Ro. 9:4–5, HA.). La fe de Israel era también plenamente
suya; porque, como Natanael, Pablo era “un verdadero israelita” (Jn. 1:47).
¿Son descendientes de Abraham? También yo. No sólo por la raza era Pablo “descendiente de
Abraham” (Ro. 11:1), a quien le fueron dadas las promesas (Gn. 12:1–2; Ro. 9:4; Gá. 3:8, 16); lo era
también por fe. La Simiente de Abraham era Cristo (Gá. 3:16), y en Cristo la bendición de Abraham
había caído sobre todos, escribió Pablo, “a fin de que por la promesa recibiésemos la promesa del
Espíritu” (Gá. 3:14). Como cristiano, seguía siendo más que nunca miembro de la raza de Abraham.
Los oponentes del apóstol no tenían ninguna prerrogativa sobre él. El era judío en el sentido más
pleno del término: “Conforme a la más rigurosa secta de nuestra religión, viví fariseo” (Hch. 26:5; cf.
Fil. 3:5–6). Sin embargo, él podía contarlo todo como pérdida en vista del privilegio mayor: “El
conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor” (Fil. 3:8).

93
Hering, op. cit., p. 88. O los términos pueden ser más o menos sinónimos, todos variantes de la misma idea.
Así Lenski, op. cit., p. 1269.
94
Ralph Earle, “Los Hechos de los Apostoles”, Comentario bíblico Beacon, trad. Lucía C. de Costa, editado por
Sergio Franco, et. al., VII (Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1965), Hechos 6.
95
Tarsus or Jerusalem, traducido por George Ogg (Londres: The Epworth Press, 1962), p. 52. Pero véase
Longenecker, op. cit., pp. 22–27, quien es de la opinión de que Pablo no fue a Jerusalén desde Tarso hasta ser
un adolescente. Hechos 22:3 puede decir como en la RSV, “criado en esta ciudad a los pies de Gamaliel,
instruido estrictamente, etc.”

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¿Son ministros96 de Cristo? (23) Esta cuarta pregunta, aunque similar a las tres anteriores, las
trasciende y contiene la cuestión central. Las cuatro designaciones son términos que Pablo había tomado
de las jactancias de sus oponentes de Corinto. Indicativa de la superioridad de la última pretensión de
Pablo es su respuesta: no “también yo” (kago, 22), sino yo más (hyper ego). El es más ministro de Cristo
que ellos: “Yo lo soy mejor” (RSV). Pero hablar de esta manera es para él hablar como si estuviera loco
(paraphroneo, “estar fuera de sí”)97 es una palabra más fuerte que aphron, traducida “loco” en los
versículos 16 y 19. El apóstol pensaba, como sugiere Plummer, que “gloriarse acerca de una cuestión
tan sagrada como el servicio de Cristo era directamente una locura”.98
Pablo procede ahora a definir su superioridad como ministro de Cristo. En breve “ellos son siervos
de Cristo mucho menos que él, pues ellos han tenido muchas menos ‘debilidades’ ”99 (cf. 11:23–12:10;
1 Co. 4:10–13). Si hay credenciales apostólicas “según la carne” (18), serán encontradas, no en la
fortaleza de la carne según criterios humanos, sino en sus debilidades (12:5). Según la justa medida de
un apóstol, Pablo “en nada fui—dice—inferior a esos tan eminentes apóstoles” (12:11, HA.). Su
ministerio era en cumplimiento de las palabras del Señor a Ananías. “Yo le mostraré cuánto le es
necesario padecer por mi nombre” (Hch. 9:16; cf. Mt. 10:24).100
Cuánto más allá de sus oponentes está Pablo, lo muestra una avanzada de cuatro frases en las que en
está acoplado con un adverbio.101 Lenski señala que “estas cuatro son empleadas para indicar una
perfección retórica y están arregladas en escala ascendente”;102 trabajos… cárceles103 …azotes…
peligros de muerte. Las palabras más abundante y sin número traducen el mismo adverbio, el
comparativo perissoteros empleado con una fuerza superlativa. Es, pues, posible que después de Yo más
se abandone la idea de comparación.104 Pero según Lenski todos los adverbios modificarían yo más, y
de esta manera Pablo mantiene hasta el final la idea de comparación.105 Pablo estaría, pues, indicando
por qué él está más allá de ellos, y no detallando las circunstancias particulares en las que pueda haberlos
sobrepasado.

96
Diakonoi. Véase 3:3, 6–9; 6:4.

RSV Revised Standard Version

97
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 628.
98
Op. cit., p. 321.
99
Munck, op. cit., p. 184.
100
Véanse los comentarios sobre 1:5–10; 4:7–12; y 6:4–5.
101
Lenski, op. cit., p. 1271.
102
Ibid.
103
Los mejores manuscritos griegos tienen este orden. Véase HA.
104
Plummer, op. cit., p. 322.
105
Op. cit., p. 1272.

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Como ministro de Cristo, el apóstol sobrepasa a sus oponentes en todo debido a lo excesivo de sus
trabajos, es decir, sus numerosas y arduas campañas evangelísticas; en vista de sus azotes sin número
(cf. 6:5) y debido al hecho de que había estado en peligros de muerte muchas veces (1:9–10; 4:11; 1
Co. 15:32). Estas experiencias de la vida de Pablo, sufridas por el evangelio, eran indudablemente
desconocidas en el así llamado ministerio de sus oponentes. Ellos probablemente habrían trabajado muy
poco, y con angustias, nada. Y es dudoso que hubieran estado alguna vez en prisión o hubieran sido
azotados o hubieran enfrentado la muerte por causa de Cristo. Esos pretendidos ministros de Cristo son
expuestos ahora tal como son. Podrían haber pretendido ser iguales a Pablo en las primeras tres jactancias
(22) pero aquí termina la semejanza: “Pablo se mueve en una categoría diferente. En lo que concierne al
ministerio, él está más allá del horizonte de ellos.”106 La expresión en peligro de muerte muchas veces
es ampliada en 24–25.
De manos de los judíos (24) Pablo registra haber recibido cinco veces treinta y nueve azotes. La ley
judía (Dt. 25:1–3) permitía administrar un máximo de 40 azotes a un convicto. De modo que la práctica
judía era detenerse al llegar a 39, no fuera que por un error de cuenta llevara a infringir la ley. Esa
azotaína podía ser brutal, y era administrada en las sinagogas. Cristo había advertido a sus discípulos
que serían azotados en las sinagogas (Mt. 10:7; Mr. 13:9; Lc. 12:11). Pablo mismo había cumplido esta
profecía cuando perseguía a los primeros cristianos (Hch. 22:20; 26:11). Las ocasiones precisas de las
cinco azotaínas sufridas por Pablo no pueden identificarse, pero su mención refleja la persistente y
encarnizada hostilidad de los judíos hacia él.
Tres veces Pablo había sido azotado con varas (25). Una de tales ocasiones se había dado en la
colonia romana de Filipos (Hch. 16:22–23). Normalmente, como ciudadano romano, Pablo estaba
protegido de tales tratos a manos de las autoridades, pero ocasionalmente, como en Filipos, tal vez fue
azotado antes de que fuese descubierta su identidad. También es posible que los magistrados romanos
locales, bajo la presión de un populacho enardecido no hubieran tenido en cuenta los privilegios de Pablo
como ciudadano.107
La única vez que Pablo fue apedreado se registra en Hechos 11:19–20, donde fue dejado por muerto
en Listra. Poco antes había escapado a duras penas en Iconio (Hch. 11:5–6). La lapidación era el
procedimiento judío normal para aplicar la pena de muerte. Tal vez el pretexto fuera la blasfemia (cf.
Hch. 6:11; 7:56), para la cual la ley mosaica prescribía la muerte por lapidación (Lv. 24:16).
En Los Hechos no se mencionan los tres naufragios que el apóstol sufrió antes de escribir 2 Corintios.
Sin embargo, sus viajes por mar habían constituido amplias oportunidades para que éstos hubieran
sucedido.108 Como resultado de uno de esos naufragios Pablo pasó un día y una noche “nadando en el
mar” (VM.). Los versículos 24–25 forman “un paréntesis de particularidad”,109 ya que van precedidos y
seguidos por descripciones más generales de las tribulaciones del apóstol.
En caminos muchas veces (26) introduce los peligros que Pablo había enfrentado en el curso de sus
frecuentes viajes misioneros en el mundo del Mediterráneo del primer siglo. Esos viajes eran “tanto más

106
Hughes, op. cit., p. 405.
107
Plummer, op. cit., p. 325. Pero véase Lenski, op. cit., p. 1274.
108
Véase Hechos 9:30; 13:4, 13; 14:25–26; 16:11; 17:14; 18:18.

VM. Versión Moderna

109
Hughes, op. cit., p. 408.

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peligrosos debido a que Pablo estaba sujeto al odio de todos en cualquier región del mundo a la que
pudiera ir por causa de Cristo”110 (cf. Mt. 10:22). Lenski comenta que el énfasis está puesto en el hecho
de los viajes de Pablo, pues en caminos (hodoiporias, “en viajes”, VM., HA.) depende de yo más (23)
de modo que es paralelo de las cláusulas en del versículo 23.111 Cada vez que el apóstol salía en
obediencia a su comisión apostólica, exponía su vida.
Enfrentaba peligros de ríos sin puentes que tal vez él tuvo que cruzar en épocas de crecientes. Los
ladrones a menudo infestaban las áreas deshabitadas que debía atravesar. Su vida estaba en peligro tanto
por sus propios connacionales, que lo odiaban por su aceptación de un Mesías crucificado, como por los
gentiles cuando era llevado ante sus tribunales. En ninguna parte estaba libre de peligros. En la ciudad
las turbas se enardecían en su contra. En el desierto estaba el salvajismo de hombres y bestias. En el
mar, podían estallar tempestades que interrumpían la calma y hacían naufragar las frágiles
embarcaciones de la época. Pero lo peor de todo, que constituía una clase en sí, eran los peligros entre
falsos hermanos (cf. 13). Como comenta Plummer: “Los otros peligros amenazaban la vida, el cuerpo
y la propiedad, pero éste hacía peligrar, y a veces arruinaba, su obra.”112 Bajo el disfraz de hermanos
estos hombres podían infiltrarse en la comunidad cristiana y sin advertencia socavar el ministerio del
apóstol. La iglesia cristiana nunca ha estado libre de la traición interior. El mismo Jesús tuvo un Judas.
En el versículo 27 la caracterización de la vida ministerial del apóstol parece pasar a sus experiencias
en una ciudad mientras fundaba y establecía una iglesia. La descripción básica es trabajo y fatiga,113
pues es una frase paralela a en caminos muchas veces (26) y en peligros de muerte muchas veces
(23). Cómo éstas, depende de yo más (23) y está calificada por las frases en del resto del versículo.
La primera frase, traducida como “fatigas y molestias” (HA.; cf. 1 Ts. 2:9; 2 Ts. 3:8), se refiere al
trabajo manual con el que Pablo se mantenía durante sus empresas evangelizadoras. Trabajos (kopo;
cf. 23) es pasivo e indica la fatiga resultante del esfuerzo prolongado; mientras fatiga (mochtho) es
activo y denota la lucha realmente involucrada en el esfuerzo. El trabajar con sus manos no estaba más
allá de la dignidad del apóstol.
Los trabajos de Pablo tenían lugar en medio de muchos desvelos; esto es, noches sin dormir debidas
probablemente a sus largas horas de actividad. Trabajaba en hambre y sed, debido a que a veces le era
imposible obtener alimento y bebida adecuados. Muchos ayunos probablemente se refiera, no a una
disciplina religiosa, sino a pasarse sin comer a fin de no interrumpir su trabajo como ministro de Cristo.
Como su Maestro, su comida era hacer la voluntad de Aquel que lo había enviado (Jn. 4:34). La
motivación principal de la vida de Pablo era la convicción de que “no sólo de pan vivirá el hombre” (Mt.
4:4). Finalmente, en el curso de su ministerio Pablo había sufrido frío y desnudez cuando se le negaban
ropas y abrigo adecuados. Uno observa con asombro las cosas que el apóstol enumera como señales que
autenticaban su ministerio. En nuestro tiempo y nuestra cultura, ¿no es la conclusión ineludible que

110
Tasker, op. cit., p. 163.

VM. Versión Moderna

111
Op. cit., p. 1276. La reiteración pollakis de más, más abundante, sin número, muchas veces, del versículo
23 muestra esta continuidad del pensamiento.
112
Op. cit., p. 327.
113
En (en) no se encuentra en los mejores manuscritos.

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“menos preocupación por uno mismo y menos amor a la seguridad presente significaría una mayor
apostolicidad?”114
Pero éstas no eran todas las cargas que llevaba Pablo. Y además de otras cosas (28) puede referirse
a “eso exterior” (N.B.Esp.) que acaba de enumerar,115 o más probablemente a una lista de cosas que ni
siquiera ha mencionado.116 La versión Hispano Americana traduce: “Aparte de lo que omito.” La carga
principal que Pablo tenía que soportar era la “carga de cada día” (N. B. Esp.), la preocupación por
todas las iglesias. La traducción lo que sobre mí se agolpa está basada en el texto he episustasis mou,
menos valioso que el mejor justificado (he epistasis moi), que la Biblia de Jerusalén traduce: “mi
responsabilidad diaria.” La “responsabilidad” es definida por la frase que sigue —la ansiosa
preocupación de Pablo por las iglesias que ha establecido. Todos sus otros sufrimientos eran secundarios
al peso de esta preocupación. Esta no podía ser compartida por sus oponentes; en realidad, ellos
contribuían a ocasionarla (cf. Mt. 18:7; Lc. 17:1; Hch. 20:29–30).
Según la interpretación más frecuente, el versículo 29 presenta la causa de la intensa preocupación
del apóstol. Es su amor pastoral que lo identificaba con sus convertidos (cf. 2). Esta compasión que
Pablo siente por sus hijos espirituales tiene dos aspectos complementarios.117 Primero, es conmiseración
por los débiles: “¿Quién es débil sin que yo sea débil?” (HA., cf. 1 Co. 9:22). Por “débil”, es posible que
Pablo tenga en mente a los superescrupulosos (Ro. 14:1) o a aquellos supersensibles con otros. Pero es
más probable que se refiera a los que son débiles en relación con sus responsabilidades espirituales. No
sólo siente como propia su debilidad, sino que en realidad se considera él mismo “débil como él” (VM.),
en contraste con sus oponentes que se jactan de su gran fuerza.
En segundo lugar, es indignación contra a quellos que inducían a cualquiera de sus convertidos a
pecar: ¿A quién se le hace tropezar, y yo no me indigno? El sentido está más claro en la Versión
Moderna: “¿A quién se le hace tropezar sin que yo arda en indignación?” La figura es la de ser apresado
en una trampa (skandalizetai). Tasker señala que “si bien todos los cristianos concordarían en que la
simpatía es la esencia del amor cristiano, no se reconoce tan generalmente que sin indignación moral ese
amor es imperfecto”.118
Pero existe una fuerte posibilidad de que las dos preguntas retóricas del 29 sean más sinónimas que
complementarias.119 Lenski las tomaría a ambas literalmente, siendo la segunda un clímax de la primera.

114
Hughes, op. cit., p. 414.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

115
Así la ASV y Lenski, op. cit., p. 1280.
116
Véase Hughes, op. cit., pp. 414 ss.

N. B. Esp. Nueva Biblia Española

117
Tasker, op. cit., p. 166.

VM. Versión Moderna

118
Ibid.
119
Plummer, op. cit., p. 331, interpreta “arda en indignación” (VM.) en el sentido de la vergüenza que Pablo
sentiría con el caído. La BJ. dice: “¿Quién es escandalizado sin que yo me abrase?” Plummer mantendría las
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El sentido de la segunda sería entonces: “¿Cae alguien en una trampa fatal, y por mi parte yo no estoy
haciendo algo peor, metiéndome en el fuego?”120 El contexto de las dos afirmaciones de Pablo sería
entonces el trabajo y la carga de su ministerio. El fuego sería el fuego del sufrimiento involucrado.
Orígenes preserva un dicho que atribuye a Jesús: “El que está cerca de mí está cerca del fuego.”121
En vista del contexto, esta interpretación tal vez sea la más recomendable, pues contribuye a la
particular presentación de su ministerio a los corintios que Pablo está haciendo en todo el pasaje (11:21b–
12:10). Lo que importa en el versículo, pues, no es la descripción de la conmiseración identificadora que
daba lugar a la ansiedad del apóstol. El versículo más bien da énfasis a la debilidad que ha estado
delineando como las credenciales de un verdadero apóstol.
Así pues, el versículo siguiente aclara el significado: Si es necesario gloriarse, me gloriaré en lo
que es de mi debilidad (30). Pablo había entrado en el terreno de sus oponentes a fin de contradecir las
pretensiones de éstos. Pero su jactancia está en lo que ellos menosprecian—su debilidad. Jactancia que
ellos no pueden igualar ni lo harán. El “principio de jactancia” de Pablo es paradójico. Su orgullo está
en la total debilidad del instrumento humano. En su humillación y su sufrimientos, realmente puede
gloriarse, porque ellos resultan la ocasión del despliegue de la gracia y el poder del Dios de la
resurrección (cf. 1:8–10; 4:7–12; 13:4). La carta empieza ahora a apresurarse hacia su clímax, que llega
con 12:9–10. El tema del poder divino a través de la debilidad humana está entretejido en toda la epístola.
Pablo afirma solemnemente que todo lo que ha dicho en relación con su gloriarse en la debilidad es
la verdad: Dios… sabe que no miento (31; cf. 11 y 1:13). Como siempre que se enfrenta con aquellos
que pueden dudar de su veracidad, Pablo apela a Dios, ante quien vive una vida totalmente abierta (cf.
1:23; Ro. 9:1; Gá. 1:20; 1 Ti. 2:7). El Dios a quien apela es el Dios y Padre de nuestro Señor
Jesucristo.122 Es un Dios a quien Pablo conoce íntimamente a través de Aquel Hombre que es también
el Hijo de Dios, Jesús.123 Debido a que “en Cristo” Dios se ha abierto camino en la vida de Pablo, es
bendito por los siglos (cf. Mr. 14:61; Ro. 1:25; 9:5).
En lo que a primera vista puede parecer extraño, Pablo hace en los versículos 32–33 un relato de su
fuga de Damasco. Instigado por los judíos (Hch. 9:23) el gobernador (etnarca) bajo Aretas IV, rey de
los nabateos, 9–40 D.C.,124 guardaba la ciudad de los damascenos a fin de prender125 al fugitivo
apóstol. Hughes sugiere: “No es improbable que el etnarca fuera él mismo judío y que la guardia

dos preguntas paralelas, siendo la segunda “un estudiado avance sobre la primera”. Ambas presentarían la
simpatía con que Pablo se identificaba con sus convertidos.
120
Op. cit., p. 1282.
121
Este dicho es un eco de Marcos 9:49 y 12:34 y puede ser genuino. Se lo cita de Joachim Jeremias: Unknown
Sayings of Jesus, traducido por R. H. Fuller (Londres: S.P.C.K., 1958), p. 54.
122
Los mejores manuscritos no contienen Cristo, sino sólo Jesús, pero su omisión no cambia el significado.
123
Véase la interpretación de esta frase en conexión con 1:3.
124
Sobre el problema de la autoridad de Aretas sobre Damasco en esta época, véase Hughes, op. cit., pp. 424
ss.
125
Las versiones castellanas concuerdan con los mejores manuscritos, en los que no se califica el deseo de
Aretas.

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apostada por él estuviera compuesta totalmente por hombres de raza judía”.126 A fin de salvar su vida,
Pablo fue descolgado del muro en un canasto. Sus amigos lo bajaron por (dia) una abertura en la
muralla y él escapó de las manos del etnarca.
Es indudable que esta experiencia tuvo una significación particular para el apóstol. El que sea
colocada después de la lista de sus sufrimientos en el servicio de Cristo y de la declaración del principio
que lo había llevado a su enumeración, parece haber sido intencional. Hughes apunta tres razones:127
Primera, “esta persecución fue”, según las palabras de Calvino, “el primer aprendizaje de Pablo”, 128 su
iniciación como un nuevo recluta en la línea del frente de lucha del evangelio. Segunda, recalcaba para
él la fragilidad y la humillación que habrían de caracterizar todo su ministerio apostólico. El contraste
entre el poderoso Saulo de Tarso que avanzó arrogantemente sobre Damasco, pero que entró en la ciudad
débil, anonadado y ciego, y el apóstol que huyó por su vida al amparo de la noche de la misma ciudad,
era algo que él nunca pudo olvidar. Tercera, Pablo puede presentarla como “un efectivo y contrastante
preludio de la experiencia que está a punto de describir”129 (12:2–4). El ascendente rapto hasta el tercer
cielo fue protagonizado por el mismo hombre que había sido descolgado del muro de Damasco. La
referencia a su elevada experiencia espiritual está flanqueada por la narración de un escape ignominioso
y la mención de su humillante “aguijón en la carne” (12:7–10). La intención de Pablo es mantenerse él
mismo y su ministerio en la perspectiva correcta—un débil instrumento dependiente totalmente del
poder trascendente de Dios.
La necesidad obligaba a Pablo a presentar sus credenciales como apóstol de Cristo, 21b–33.
Credenciales que pueden ser consideradas como las de un “Ministerio Cristiano”, y que consisten en:
(1) No ser primordialmente un privilegio hereditario, 22; sino más bien (2) En parte indignidades y
dificultades más contrarias a la exaltación humana, la comodidad y el descanso, 23–27; y (3) En el centro
de todo, una agobiante preocupación por aquellos por quienes se es responsable ante Dios, 28. Todo esto
surge del principio de que (4) El fundamento humano de un verdadero ministerio de Cristo es el
reconocimiento y la aceptación de la debilidad, 29–33.
b. Revelaciones del Señor a Pablo (12:1–10). La segunda fase de la “insensata jactancia” de Pablo
comienza cuando pasa de la descripción de sus sufrimientos por la causa de Cristo a la mención de la
experiencia celestial que ha recibido. Pero, como se lo recuerda su aguijón en la carne, su jactancia debe
seguir siendo sólo en su debilidad, de modo que su confianza pueda estar puesta solamente en el poder
de Cristo.

126
Op. cit., p. 424.
127
Ibid., p. 422.
128
Op. cit., p. 363.
129
Hughes, op. cit., p. 422.

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El apóstol continúa: “Necesario es130 que me gloríe. En verdad, no me conviene;131 mas vendré a
visiones y revelaciones del Señor” (VM.). Una vez más llama la atención al hecho de que está obligado
a jactarse (cf. 11) tanto por sus oponentes como por la iglesia que les ha escuchado. Vacilantemente,
habla de su experiencia a una congregación griega que estaría tentada a exagerar la significación de tales
manifestaciones (cf. 1 Co. 14:1–5).132 El genitivo del Señor (1) es subjetivo e indica que las visiones y
revelaciones de Pablo se originan en una fuente divina. No están en el mismo nivel que su encuentro
con el Cristo resucitado en el camino a Damasco, pero tal vez estén más en continuidad con sus
experiencias registradas en 1 Corintios 14:18–19.
La reticencia con que Pablo habla de sus extraordinarias experiencias religiosas es instructiva.
Deliberadamente las descuenta como un argumento y describe el uso que hace de ellas como jactancia.
No es que Pablo menosprecie la experiencia religiosa, sino que intenta mantenerla siempre en la
apropiada perspectiva y equilibrio como “una señal, una consecuencia y, dentro de límites claramente
entendidos, una garantía de lo que les ha sucedido a aquellos que han accedido a una relación redentora
con Dios”.133 La vara con que se han de medir todas las experiencias extáticas y las demostraciones
emocionales es, como lo expresa Schweitzer, “si proclaman a Jesús como Señor, o en otras palabras, si
edifican la iglesia”.134
Al escribir, Pablo evita cuidadosamente el lenguaje egocéntrico. Conozco (oida) a un hombre en
Cristo135…arrebatado hasta el tercer cielo (2). Se refiere a sí mismo simplemente como un cristiano,
un hombre abrumado en un determinado momento por la gracia del poder de Cristo (cf. 10:17). Con la
frase en Cristo el apóstol está renunciando a cualquier crédito por lo que le ha sucedido. Calvino lo
atribuye a la disposición que intima “que Pablo no tiene aquí ojos para sí mismo, sino que mira
exclusivamente a Cristo”.136 En un sentido que tal vez podríamos llamar existencial, Pablo distingue

130
Más bien que de, leyendo con los mejores manuscritos, dei. Así la HA.: “Necesario es” o la VM.: “Es
preciso.”
131
La HA. traduce literalmente: “Necesario es que me gloríe, no es conveniente, mas pasaré a visiones y
revelaciones del Señor.”

VM. Versión Moderna

132
Algunos piensan que Pablo aquí se está distinguiendo de “los oponentes que se jactaban de experiencias
extáticas y trataban de suplantarle en este sentido” (Rengstorf, op. cit., p. 440). Pero véase Hughes, op. cit., p.
428.
133
Hanson, op. cit., p. 90. Véase su extensa “Note on St. Paul’s Conception of the Function of Religious
Experience”, pp. 88 ss.
134
The Church as the Body of Christ (Londres: S. P. C. K., 1965), p. 31.
135
Véanse los comentarios sobre 5:17. Plummer señala que en Cristo corresponde a anthropon harpagenta
(op. cit., p. 340).
136
Op. cit., p. 367.

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aquí dos hombres en él—el hombre en Cristo y el hombre natural, terrenal de carne (cf. 5).137 Sólo
cuando se contempla a sí mismo desde el punto de vista del segundo se jacta; cuando habla de sí mismo
como el primero, el “yo” ha sido eclipsado por Cristo. ¿No podríamos tener aquí un modelo para nuestro
testimonio personal?
Lejos de apropiarse lo que Dios le ha dado, el apóstol admite francamente que no sabe qué es
precisamente lo que le ha ocurrido: Si en el cuerpo, no lo sé; si fuera del cuerpo, no lo sé (oida); Dios
lo sabe (oiden). Además, tan poco le había interesado explotar la experiencia, que por catorce años la
había mantenido en secreto, hasta que le había sido arrancada. Tenemos aquí “el ejemplo más raro de
todos: una jactancia sin jactancia”.138 Catorce años antes habría sido probablemente en el año 44 D.C.,
probablemente el año que Pablo pasó en Antioquía (Hch. 11:26). Relacionar esta experiencia con su
designación como apóstol de los gentiles en Antioquía es sólo conjetura.139
La más cercana descripción que Pablo da es la de arrebatado hasta el tercer cielo. El mismo verbo
se emplea acerca de Felipe en Hechos 8:39 y de la parusía en 1 Tesalonicenses 4:17. El Nuevo
Testamento no habla, como la literatura judía, de siete cielos;140 de modo que no se trataría del tercero
de siete cielos. Bengel sugiere que Pablo piensa en tres cielos: uno la atmósfera de la tierra, un segundo
del espacio exterior, y el tercero el reino espiritual donde mora Dios.141 Pero más probable es la sugestión
de Calvino de que “el número tres se emplea más como señal de eminencia para denotar lo que es
superior y más completo”.142 Estaría indicando la condición más sublime concebible: la presencia
celestial de Jesús. Habría sido una experiencia comparable a la de Pedro, Jacobo y Juan en el monte de
la transfiguración. Pablo, como ellos, habría tenido una visión relámpago de la gloria que está más allá
de la parusía (cf. 4:14–5:10) y habría sido fortalecido por ella para los sufrimientos que le aguardaban
en el curso de su misión a los gentiles: “Considero que los padecimientos del tiempo presente no son
dignos de ser comparados con la gloria que ha de ser revelada en nosotros” (Ro. 8:18, HA.; cf. 2 Ti. 4:8).
Solamente el hombre en Cristo es el que tiene esta anticipación.
De manera similar a los antiguos profetas el apóstol describe otra vez en 3–4 la misma revelación:143
Y conozco al tal hombre (si en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé [oida]; Dios lo sabe [oiden]). El
verbo es el mismo pero ahora el “tercer cielo” se identifica como el paraíso. En las únicas otras ocasiones
en que esta palabra aparece en el Nuevo Testamento, Jesús le dice al ladrón en la cruz: “Hoy estarás
conmigo en el paraíso” (Lc. 23:43), y a la iglesia de Efeso se le promete: “Al que venciere le daré a

137
Véase Wendland, op. cit., p. 219.
138
Lenski, op. cit., p. 1292.
139
Véase Plummer, op. cit., p. 341.
140
Véase The Testaments of the Twelve Patriarchs, “Testament of Levi”, capítulo 3. Clarke, op. cit., p. 236,
enumera los siete. Sólo aquí se habla en el Nuevo Testamento del “tercer cielo”, pero Efesios 4:10 habla de
“todos los cielos”.
141
Op. cit., p. 426: “El primer cielo es el de las nubes; el segundo el de las estrellas; el tercero es espiritual.”
142
Op. cit., p. 368.
143
Algunos ven aquí dos experiencias (p. ej., Plummer, op. cit., p. 344). Véase el versículo 7. También Hughes,
op. cit., pp. 435 ss.

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comer del árbol de la vida, el cual está en medio del paraíso de Dios” (Ap. 2:7). La palabra se emplea
en la Septuaginta para designar el Huerto del Edén (Gn. 2:8; 13:10; Is. 51:3) y también la morada de
Dios (Ez. 28:13; 31:8). Barclay ilumina el significado de la palabra al decir: “Paraíso viene de una
palabra persa que significa un jardín amurallado. Cuando un rey persa quería conferir un honor muy
especial a alguien que le era especialmente querido, lo hacía compañero del jardín, y le daba derecho a
pasear por los jardines reales en íntimo compañerismo con él.”144
Pablo había disfrutado por un indescriptible momento de íntimo compañerismo con el Señor dentro
de los patios del mismo cielo. Por un instante estuvo “viviendo con el Señor” (5:8, RSV; cf. N.B.Esp.).
Pero no sabía si estaba en o fuera del cuerpo, tan asombroso así había sido el rapto que por un breve
lapso había roto la niebla de la existencia terrena y lo había transportado a la gloria final de la celestial
presencia del Hijo de Dios. No hay ninguna razón adecuada para distinguir entre los significados de las
tres veces que paraíso aparece en el Nuevo Testameto.
La influencia de esta y otras experiencias semejantes sobre el ministerio de Pablo debe haber sido
incalculable, pues las palabras que oyó eran inefables. ¿No podría el secreto de su poder residir en su
reticencia para hablar de tales revelaciones personales?
Lo que Pablo oyó en el paraíso era a la vez inefable y que no le es dado al hombre expresar. Debía
ser un sagrado secreto entre él y Dios. Esas palabras estaban destinadas solamente a él; “porque alguien
a quien esperaban dificultades tan arduas, como para quebrantar mil corazones, necesitaba ser fortalecido
por medios especiales, para que no abandonara, sino que pudiera perseverar impertérrito”.145 Pablo
comunicaba todo lo que le había sido dado comunicar. No nos describe el cielo, pero nos basta con saber
que compartiremos la presencia del Cristo exaltado y que seremos como El es ahora (3:18). “No hemos
de pretender conocer algo, sino lo que al Señor le ha placido revelar a su iglesia.”146
A fin de introducir lo que tiene que decir en el versículo 6, Pablo declara otra vez (cf. 11:30) que se
ha de gloriar solamente en su debilidad (5). No se gloriará en el hecho de haber estado en el paraíso. De
tal hombre, o “con respecto a éste” (VM.) me gloriaré; pero de mí mismo en nada me gloriaré. Esto
indica otra vez la distinción que Pablo hace entre dos aspectos de su existencia.147 De esta experiencia
“en Cristo” e inmerecido acto de la gracia, se gloriará, pues el crédito corresponde sólo al Señor. Moffatt
lo traduce: “De una experiencia como ésta estoy dispuesto a gloriarme, pero no de mí mismo
personalmente.” Cuando su jactancia se aparta de Cristo hacia sí mismo, Pablo sólo puede gloriarse en
sus debilidades.148 Su real jactancia es solamente de un hombre “en Cristo”, no de sí mismo como
cristiano, sino de sí mismo como cristiano.

144
Op. cit., p. 286.

RSV Revised Standard Version

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

145
Calvino, op. cit., p. 370.
146
Ibid., p. 371.

VM. Versión Moderna

147
Hering, op. cit., p. 95. Véanse los comentarios sobre el versículo 2.
148
Los mejores manuscritos omiten mis, pero el sentido no cambia.

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A fin de que los corintios no se extrañaran de por qué el apóstol parece desmerecer un motivo tan
legítimo de jactancia, les proporciona el motivo de su discreción con respecto a estas revelaciones. Si
quisiera gloriarme (6) no sería insensato; tal jactancia estaría de acuerdo con la verdad. Sólo un
insensato se gloría más allá de la verdad. Pero la razón verdadera por la cual se retrae de gloriarse de su
elevación al paraíso es que no quiere que nadie se forme una estimación de él más allá de lo que ve en
él u oye de (ex) él. No quiere ser juzgado “por su informe de sus experiencias espirituales, sino por su
laboriosa y dolorosa vida al servicio del evangelio”.149 El apóstol ha descubierto que, por más elevados
que sean los favores con que el Señor lo bendiga, la voluntad del Señor es que él permanezca humilde;
y asimismo que nadie piense más de él de lo que pueda conocer por el contacto personal normal. Así
como el Señor fue humilde en su ministerio entre los hombres, los vasos deben sólo ser de barro, si han
de transmitir el evangelio (4:7).150 Esta debe ser la actitud de todos los que intentan ministrar a otros en
el nombre de Cristo.
Ahora Pablo menciona su aguijón en la carne (7) para reforzar lo que acaba de decir. El Señor
quiere que sus vasos sigan siendo de barro “para que se vea que esa fuerza tan extraordinaria es de Dios
y no viene de nosotros” (4:7, N.B.Esp.). Ahora vemos que la razón detrás de la revelación del apóstol
de su sublime experiencia es exponer y explicar su mayor incapacidad.151 Hughes escribe: “Es notable
cómo, por una suerte de condigna paradoja, la explicación de su más profunda humillación requiere la
revelación de su más alta exaltación, de modo que el punto en que precisamente sus adversarios lo
consideran más despreciable esté vinculado con una experiencia inefable que oscurece el ostentoso
oropel de sus alardes.”152 De este modo la hipocresía de la posición de los oponentes de Pablo se revela
a la vista de todos.
El propósito del aguijón está indicado doblemente por la repetición de para que no me exaltase
desmedidamente…para que no me enaltezca sobremanera. Le había sido dado como un mensajero
de Satanás que me abofetee, a fin de que ejerciera su ministerio en la más profunda humildad. Cuanto
más elevados fuesen sus privilegios de gracia y apostolado, más necesario era que comprendiera su
dependencia total del Señor. Con que Dios retirara su mano, Pablo estaría completamente en poder de
Satanás. Pablo manifiesta, un tanto paradójicamente, que lo que Satanás utilizaba contra él como un
instrumento de tortura, en la providencia de Dios podía servir al propósito divino en su vida.153
Aunque el significado primario y clásico de skolops (espina) es “estaca”, un trozo de madera
aguzado, se emplea mayormente en la Septuaginta (Nm. 33:35; Ez. 28:24; Os. 2:6) y en los papiros para
espina, astilla o brizna.154 Pillai sugiere que la imagen es la de un arador descalzo que se clava una espina
149
Bernard, op. cit., p. 110.
150
Lenski, op. cit., p. 1298.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

151
Hughes, op. cit., p. 441.
152
Ibid.
153
Véase Neil Gregor Smith, “The Thorn That Stayed, An Exposition of 2 Corinthians 12:7–9”, Interpretation,
XIII (octubre, 1959), 411 ss.
154
J. H. Moulton y G. Milligan, The Vocabulary of the Greek New Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1949), p. 578. Véase Arndt y Gingrich, op. cit., p. 763.

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en un pie. Debido a la falta de métodos modernos de esterilización, cree más seguro dejársela que sacarla.
Así que anda un par de semanas cojeando hasta que se ha formado alrededor una gruesa capa de piel;
entonces puede sacarla fácilmente con un cuchillo.155 Así, pues, Pablo traza la figura de algo agudo
clavado dolorosamente en la carne que no puede ser arrancado sino que continúa agravando la dificultad.
El verbo abofetee en el presente de subjuntivo presenta la idea de la continua repetición de golpes dados
con un puño cerrado (Mt. 26:67; cf. 1 Co. 4:11).
¿Pero podemos identificar específicamente a lo que Pablo se está refiriendo? El lo llama aguijón
(“espina”, VM., HA.) en la carne (skolopos te sarki). El en no está literalmente expresado por un en
sino que surge de una interpretación locativa del dativo te sarki. Tal construcción denotaría muy
naturalmente algo clavado en la carne, un mal físico. Sin embargo, si el apóstol hubiera querido decir
esto, parecería más natural que dijera en te sarki, como en Gálatas 4:14. Por lo tanto es mejor interpretar
la expresión como un dativo de desventaja, “para la carne”, es decir, por su inconveniencia. Esto ni lo
limita a una aflicción física ni la excluye.
Muchos de los comentaristas medievales, estimulados por la traducción de la Vulgata latina, stimulus
carnis, dieron por sentado que Pablo estaba hablando de tentaciones a la impureza carnal. Los
Reformadores ampliaron este significado e incluyeron las tentaciones espirituales de toda clase
destinadas a reventar la ampolla de alguna arrogancia que hubiera subsistido en la vida del fariseo
convertido.156 Calvino sitúa la esfera de tales tentaciones en la naturaleza carnal que permanece activa
en el regenerado;157 pero aun los modernos comentaristas calvinistas, si bien mencionan esta posibilidad,
no sostienen que este sea el significado aquí.158
Algunos intérpretes de nuestros días siguen la tendencia general de la exégesis de Crisóstomo,
apoyada por los Padres griegos en general y por Agustín. Estos intérpretes sostenían que se trataba de
una referencia a “Alejandro el calderero” (2 Ti. 4:14), el partido de Himeneo y Fileto (2 Ti. 2:17), y
todos los adversarios de la Palabra que estaban haciendo la obra de Satanás.159 Munck, por ejemplo,
acepta el juicio del comentarista danés Koch, en el sentido de que “el ‘mensajero de Satanás’ se refiere
a actos de violencia, molestias y tumultos populares… las incesantes persecuciones del apóstol, los
‘sufrimientos de Cristo’ ”.160 R. A. Knox traduce skolopos te sarki como “un aguijón para molestar por
la naturaleza exterior” de acuerdo con su juicio, expresado en una nota al pie, de que es la persecución
de los judíos la que permanentemente irrita a Pablo humillándolo ante el mundo gentil.
“Cuando se la emplea como una figura de lenguaje”, comenta Pillai, “una espina en la carne siempre
se refiere a personas irritantes o fastidiosas”.161 Esto se ve en Números 33:55, donde Moisés advierte a

155
Light Through an Eastern Window (Nueva York: Robert Speller and Sons, 1963), p. 109.

VM. Versión Moderna

156
Tasker, op. cit., p. 175.
157
Op. cit., pp. 373 ss.
158
Tasker, op. cit., p. 176; Hughes, op. cit., pp. 448 ss.
159
Crisóstomo, Homilías sobre 2 Corintios, Hom. XXVI.
160
Op. cit., p. 325, nota de pie 1.
161
Op. cit., p. 109.

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los israelitas: “Y si no echareis a los moradores del país de delante de vosotros, sucederá que los que
dejareis de ellos serán por aguijones en vuestros ojos y por espinas en vuestros costados, y os afligirán
sobre la tierra en que vosotros habitaréis” (cf. Jos. 23:13; Jue. 2:3).
Esta interpretación convendría a la designación de mensajeros de Satanás que le da Pablo. En otros
lugares Pablo describe a Satanás como el adversario que interfiere con la difusión del evangelio. En
Hechos 13:10, a “Elimas el mago” le dice: “¡Oh, hijo del diablo!” cuando intenta apartar de la fe al
procónsul. En 1 Tesalonicenses 2:18, Pablo escribió que Satanás le había impedido ir a Tesalónica con
la frecuencia que hubiera querido.162 Y esta oposición procedía la mayoría de las veces de sus “parientes
según la carne” (Ro. 9:3). Tasker escribe, cuando llega a la interpretación de Crisóstomo: “Así como no
hay nada que tienda a entusiasmar a un evangelista cristiano tanto como el goce de experiencias
espirituales”, tampoco “hay nada tan calculado para desinflar el orgullo espiritual que puede seguirlas,
como la oposición que encuentra al predicar la Palabra”.163
Sin embargo, la conjetura más común en cuanto a la naturaleza del aguijón en la carne de Pablo,
sigue siendo la de una enfermedad física. En sus cartas hay indicaciones de que su condición física a
veces le causaba dificultades. A los Gálatas les escribe: “Sabéis que fue por causa de enfermedad
corporal (asthenia tes sarkos) que os prediqué el evangelio la primera vez; y lo que era para vosotros
una prueba en mi carne (en te sarki mou) no lo despreciasteis ni rechazasteis; sino que me recibisteis
como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús mismo” (4:13–14, VM.; cf. 1:8; 1 Co. 2:3). De la actitud
de Pablo hacia su ministerio, Pablo ya ha escrito en esta carta: “Por esta razón no nos acobardamos; no,
aunque nuestro exterior va decayendo, lo interior se renueva de día en día” (4:16, N.B.Esp.). La
identificación precisa de esta dolencia física abarca desde un dolor de oídos o jaqueca164 hasta la
epilepsia165 (Gá. 4:14), molestias en los ojos (Gá. 4:15; 5:11), y una fiebre malaria recurrente. Esta última
opinión tal vez sea la más plausible, pues va acompañada por un dolor de cabeza peculiar, que ha sido
descrito como si “un hierro al rojo atravesara la frente”, una descripción similar al aguijón en la carne
de Pablo.166 Ramsay escribe que la fiebre malaria en algunas constituciones recurre “en muy dolorosos
y postrantes paroxismos, cuando uno tiene que ejercer sus energías en un gran esfuerzo. Un ataque así
incapacita absolutamente por el momento: el paciente sólo puede acostarse y sentirse un cobarde

162
Esto no significa negar que en las Escrituras también se presenta a Satanás como agente de aflicción física:
Job 2:5; Lucas 13:16.
163
Op. cit., p. 176.

VM. Versión Moderna

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

164
Tertuliano, De Pudis., xiii, 16.
165
Joseph Klausner, From Jesus to Paul (Nueva York: The Macmillan Co., 1943), pp. 325–30.
166
W. M. Ramsay, St. Paul the Traveler and the Roman Citizen, séptima edición (Londres: Hodder and
Stoughton, 1903), p. 97.

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tembloroso e inútil, cuando debiera estar trabajando. Se menosprecia y aborrece a sí mismo, y piensa
que otros sienten igual desprecio y aborrecimiento por él”.167
Tales son las mejores suposiciones. No podemos saber precisamente a qué se estaba refiriendo el
apóstol con su aguijón en la carne. Indudablemente es mejor que no haya hablado claramente como
para que pudiéramos saberlo. Tal como está, todos poseemos una guía inspirada para nuestra particular
“espina en la carne”. Tenemos una perspectiva desde la cual manejar aquello que aflige nuestra
naturaleza exterior, ya sea una dolencia física, las acciones de otras personas, o circunstancias específicas
que nos humillan. Lenski insiste en que no solamente no lo sabemos nosotros, sino que ni aun los
corintios podían entender el lenguaje figurado de Pablo: “Pablo habla de su espina en la carne lo mismo
que habla de su raptus al paraíso por primera vez. En ambos casos desnuda íntimos secretos de su vida
personal que nunca antes había revelado a los corintios, y ahora lo hace solamente bajo compulsión.”168
Cualquiera haya sido la identidad de la humillante espina, el apóstol oraba ansiosamente para que le
fuera quitada (8). El Señor a quien dirigía Pablo su oración es Cristo (9), lo que indica que Pablo igualaba
a Cristo con Dios como Receptor de la oración. Como su Señor en el Huerto del Getsemaní (Mt. 26:44),
Pablo elevó tres veces su ruego por la liberación. Y hasta el resultado es similar: “No sea como yo quiero,
sino como tú” (Mt. 26:39). Pablo conocía la experiencia de que sus oraciones no fueran contestadas de
acuerdo con sus deseos humanos.
La respuesta es definitiva: Me ha dicho (eireken) es el tiempo perfecto que indica que la decisión es
definitiva: Bástate mi gracia; porque mi169 poder se perfecciona en la debilidad (9). El sufrimiento
de Pablo se revela como necesario debido a que el poder divino corresponde a la debilidad humana;
culmina (teleitai) o cumple su propósito (telos) cuando el hombre ha llegado al punto de total debilidad.
Sólo entonces es él un instrumento adecuado para las manos del Señor: “La fuerza se realiza en la
debilidad” (N.B.Esp.).
La gracia (8–9) que es suficiente (cf. 3:5) para el apóstol no es sólo el favor de Dios manifestado en
la vida, muerte y resurrección de Cristo, sino también el poder de Cristo (cf. 1 Co. 15:10). Pablo, pues,
no está meramente resignado a sus debilidades; acepta como suya la voluntad de Dios. Gozosamente se
gloría en sus debilidades a fin de que repose sobre mí el poder de Cristo (es decir, extienda su tienda,
episkenose; cf. Lc. 9:34). El verbo puede contener una alusión a la Shekina de la gloria divina que
reposaba sobre el antiguo tabernáculo en el desierto (cf. Jn. 1:14).170
Nos confronta ahora una revelación totalmente diferente a la de los versículos 12:1–4, donde se
trataba de una visión del paraíso y palabras inefables. Aquí es la palabra de gracia en un encuentro
personal la que da en una palabra el significado del sufrimiento y ayuda para el sufriente. Así como la
vida del apóstol estaba ligada en forma especial con el mundo celestial, en sus sufrimientos estaba
también vinculada de manera especial con el poder satánico que obraba en ellos. Esta es la paradoja de

167
Ibid., pp. 95 ss. Allo, op. cit., pp. 316 ss., adopta la teoría de la fiebre. Barclay, op. cit., pp. 288 ss., también
parece favorecerla.
168
Op. cit., p. 1301.
169
Los manuscritos griegos más antiguos omiten mi. Sin embargo, por el contexto se advierte claramente que
se trata del poder de Cristo.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

170
Véase Hughes, op. cit., p. 452, nota de pie 141. Lenski, op. cit., p. 1307, lo niega.

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su existencia. Su ministerio como un verdadero siervo de Cristo necesariamente participa del de su

Señor.171
La carta ha llegado ahora a su pináculo. Pablo ha hecho el relato de su aguijón en la carne a fin de
que se revelara claramente el principio de su ministerio. Desde la perspectiva de la palabra del Señor:
“Mi poder se perfecciona en tu flaqueza” (Knox), el apóstol contempla su vida y la enfoca en su
totalidad—la insuficiencia humana abre el camino a la suficiencia de la gracia y el poder de Dios en
Cristo. Por lo cual, dice, me gozo (“hallo satisfacción, VM.) en las debilidades, por amor a Cristo;
porque, como dice, cuando soy débil, entonces soy fuerte (10). Su ministerio está seguro en la fortaleza
de Otro. Esta es su confiada seguridad.
Sus debilidades, lejos de impedir, en realidad hacen lugar a la revelación de la fortaleza del Cristo
resucitado en su ministerio (4:7–10; 6:4–10). Describe sus “flaquezas” (VM., HA.) con las cuatro frases
que siguen a su mención: Pablo ha tenido que soportar afrentas y malos tratos de sus enemigos; no ha
podido elevarse sobre necesidades y dificultades; ha tenido que huir de persecuciones; y sufrido
angustias (estrecheces de las que no podía escapar). ¡Todo esto lo soporta alegremente por amor a
Cristo! Lo directamente opuesto al poder del mundo es el poder del reino.
Al terminar el apóstol la jactancia que se ha visto obligado a hacer, revela dos principios esenciales
aplicables al testimonio cristiano, 12:1–10. El primero es que debemos ser extremadamente cuidadosos
cuando hablamos de nuestras experiencias espirituales extraordinarias: (1) no sea que atraigamos más la
atención sobre nosotros que sobre Cristo; y (2) que hablemos más allá de lo que puede ser corroborado
en nuestra conducta, 6. El segundo es que, cuando tengamos que llamar la atención sobre nosotros
mismos en el curso de nuestro testimonio, (1) debiéramos relacionarlo con nuestra condición de
debilidad en el mundo, 5, 7; a fin de que (2) pueda ser bien evidente que nuestra debilidad es realmente
nuestra fortaleza “en Cristo”, 8–10.
Como apóstol, 11:21b–12:10, (1) Las credenciales de Pablo consisten en sus sufrimientos a menudo
humillantes soportados por otros en la causa de Cristo, 11:21b–33; y (2) Cualquier jactancia ha sido
enfocada en sus debilidades, para que su suficiencia como ministro del evangelio residiera solamente en
el poder de Cristo, 12:1–10.

5. La conducta de Pablo en Corinto (12:11–13)

Con estos versículos ha llegado a su fin la jactancia de Pablo. Lo envuelve todo en una reiteración
de su insensatez y un énfasis reiterado sobre la autenticidad de su ministerio entre los corintios.
En un momento de reflexión, reconsiderando todo lo que ha dicho, el apóstol declara que ha sido y
es un necio (11; cf. 11:1, 16). El tiempo perfecto (gegona) implica un estado completo. La frase al
gloriarme se omite en los manuscritos más antiguos, pero sin ella la expresión me he hecho un necio
adquiere aún más fuerza.
Si bien Pablo no se excusa, él les dice a los corintios: me obligasteis a autovindicarme. El debía
haber sido alabado por ellos. Después de todo, ellos eran los que constituían sus credenciales
apostólicas. Ellos eran su carta de recomendación (3:2; 1 Co. 9:1). En contradicción con el testimonio
interior de sus vidas transformadas habían fallado trágicamente en su obligación natural hacia el apóstol.

171
Wendland, op. cit., p. 223.

VM. Versión Moderna

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Su ingratitud y deslealtad lo había lastimado profundamente. En realidad, las recomendaciones de ellos

habían sido para sus oponentes, esos “superapóstoles”,172 a quienes Pablo en nada había sido menos,
aunque, agrega, nada soy. El toma como su único motivo de jactancia lo que sus oponentes pretendían
que era: nada (11:30; 12:9–10). Esta apreciación de sí mismo totalmente contrita es el secreto de la
manifestación evidente del poder de la resurrección en su ministerio (cf. 4:10–12; 1 Co. 2:2–5).
El hecho de que las señales de apóstol (12) se hubieran cumplido entre los corintios mediante el
ministerio de Pablo indica por qué “en nada había sido inferior a esos eminentes apóstoles” (HA.). El
pasivo han sido hechas (kateirgasthe) indica que el apóstol se consideraba a sí mismo sólo como
instrumento del poder de Dios. Las señales (insignia del apostolado) se refiere primero a todas las
manifestaciones del poder de Cristo a través de los trabajos de Pablo, no excluyendo la de vidas
transformadas (3:2; 1 Co. 9:1), inclusive la suya propia (1:22). Aun esa toda paciencia (“constancia a
toda prueba”, N.B.Esp.; 11:23–12:10) con que había conducido su ministerio frente a la oposición y a
dificultades es tan indicativa de su genuinidad como los más inusitados milagros.
Con señales, prodigios y milagros, Pablo no se refiere a tres clases de milagros, sino a diferentes
aspectos de todos los milagros. Primero, dice Calvino, “los llama señales, porque no son exhibiciones
vacías, sino destinadas a la instrucción de la humanidad—prodigios, porque, por su novedad, debían
despertar a los hombres y llenarlos de asombro—y poderes o milagros, porque son más indicaciones del
poder divino que las que vemos en el curso ordinario de la naturaleza”.173
La capacidad de realizar tales actos caracterizaba al ministerio de Jesús (Hch. 2:22), y fue concedida
por El a sus discípulos (Mt. 10:1; Mr. 3:15; Lc. 9:1; 10:17). Continuó en el ministerio de los hombres de
la iglesia primitiva (Hch. 3:1–9; 5:15–16; 8:13; 9:32–34). De esta lista no está excluido Pablo (Hch.
19:11–12), sino, como escribiría después a los romanos: “Porque no me atreveré a hablar sino de lo que
Cristo haya hecho por medio de mí para traer a la obediencia a los gentiles, por palabra y por obra, en
poder de señales y prodigios, y en poder del Espíritu Santo; de manera que… he anunciado en su plenitud
el evangelio de Cristo” (Ro. 15:18–19, HA.; cf. He. 2:4).
En el verdadero apóstol obraba el divino poder de Jesús. Pablo veía en estas señales la marca de
autenticidad de su apostolado. Las veía, no como milagros de un hombre lleno de poder sobrenatural,
sino como pruebas del poder de Cristo que se manifestaba en su gracia a través de su debilidad. El
sufrimiento y la insignia de un apóstol van juntos.174
Con un toque final de ironía Pablo les pregunta a los corintios, en el 13, qué más hubieran querido
de él. En vista de las señales que atestiguaban la apostolicidad de su ministerio en medio de ellos, ¿en
qué manera los había tratado como menos que otras iglesias? Sólo podía pensar en una cosa—en que
yo mismo no os he sido carga175 (cf. 11:7–10). La NEB parafrasea así el versículo: “¿Excepto en esto,
en que nunca he vivido a costa de vosotros? ¡Cuán injusto he sido!” Los falsos apóstoles habían pedido
su sostén, como implica el enfático yo mismo. Una de las cosas más difíciles de soportar para Pablo era
la forma en que los corintios torcían los móviles que le habían guiado a no exigirles un sostén. Todo lo

172
Sobre esta interpretación de los grandes apóstoles, véanse los comentarios sobre 11:5.

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

173
Op. cit., p. 383.
174
Wendland, op. cit., p. 226.
175
El mismo verbo que en 11:9: “A ninguno fui carga.”

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que sabe decir es: ¡perdonadme este agravio! La ironía es aguda, pero ciertamente afectuosa, la de “un
padre incitando a sus hijos a una correcta manera de pensar”.176
En los versículos 11–13 vemos un verdadero ministro de Cristo: (1) Su carácter, humilde pero
confiado, 11; (2) Su poder, cierto pero paradójico, 12; y (3) Su paciencia, desesperante pero infinita, 13.
Antes de dejar esta sección, tal vez fuera útil recopilar las acusaciones hechas contra Pablo por sus
oponentes de Corinto. La acusación principal era que él no tenía derecho a llamarse apóstol (12:12; 3:2;
cf. 11:5; 12:11). Para apoyar su calumnia, lo criticaban desde todos los ángulos posibles. Aunque
admitían que sus cartas eran fuertes, su presencia personal era lamentablemente débil (10:1, 9–10).
Carecía de elocuencia u otras cualidades necesarias para un misionero (11:5–9; 12:11). Su conducta
suscitaba sospechas, pues siempre tenía en mente algún plan (1:12–13; 3:12–14; 4:1–6; 5:11). Su
incesante recomendación de sí mismo sólo indicaba sus arduos esfuerzos para mantener el favor de las
iglesias (3:1; 5:12; 12:19). Cuando no aceptó de los corintios el sostén que había recibido de otras
iglesias, estaba revelando su falta de amor por la iglesia de Corinto (11:7–12; 12:13). Cambiaba a
menudo sus planes descuidando el cumplimiento de las promesas que había hecho a la iglesia (1:15–
18). Algunos hasta habrían llamado a Pablo deshonesto en relación con su manejo de la colecta para
Jerusalén. ¿Cuánto habría ido a parar en los bolsillos de Pablo en compensación por su pretendido trabajo
gratis para las iglesias? (7:2; 8:20; 12:16–18).177
El éxito con que Pablo pudo superar tales cargos es lo que aquí nos permite ver profundamente el
corazón del apóstol.

C. PABLO PLANEA UNA TERCERA VISITA, 12:14–13:10

Al acercarse al final de esta carta a los corintios, el apóstol prepara el camino para su tercera visita:
“Estoy preparado para ir a vosotros” (12:14). Para este fin expresa la naturaleza de su conducta futura
en líneas con los principios básicos de su ministerio entre ellos (12:14–18). Pero teme por la condición
moral y espiritual en que los encontrará (12:19–21). Pueden estar seguros de que se mostrará tan fírme
en su disciplina como su situación lo exija (13:1–10).

1. Conducta que Pablo se propone en Corinto (12:14–18)

La cuestión del dinero ha de haber sido delicada (como siempre) en la relación de Pablo con la iglesia
de Corinto. Desempeñó un papel significativo en los capítulos 11–12 y ahora vuelve a ella. El apóstol
insiste en que no ha de cambiar su método de operación en este punto.
Esta última frase de la defensa de su ministerio tiene que ver con su próxima tercera visita (14). La
primera visita había sido cuando primero les llevó el evangelio (Hch. 18:1–18). La segunda fue la visita
penosa (2:1) que siguió al envío de 1 Corintios.178 Como siempre, cuando esté con ellos, no les será
gravoso.179 Aunque antes haya sido mal interpretado en este punto (11:7–12), Pablo está firme en sus
principios. Para ello tiene dos razones. Primero, lo que les exige es mucho más grande que dinero: No

176
Hughes, op. cit., p. 459.
177
Munck, op. cit., p. 173.
178
Véase la Introducción.
179
Véanse los comentarios sobre 13 y 11:9.

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busco lo vuestro, sino a vosotros. Continuamente (zeto) les pide lo mejor que pueden dar—a sí mismos,
para poder presentarlos a Cristo como “una virgen pura” (11:2), una ofrenda aceptable de su ministerio
a Dios (cf. Ro. 12:1; 15:16). Segundo, es el deber normal de los padres proveer para sus hijos, y no los
hijos para los padres. El apóstol emplea esta analogía sólo como una ilustración del porqué no aprovecha
su derecho como ministro del evangelio (1 Co. 9:6–12b, 14). No quiere decir con esto que esos hijos
crecidos no tengan obligación para con sus padres ancianos cuando tengan necesidad (cf. Mr. 7:10–13).
Por los corintios, el apóstol está dispuesto a ir más allá (de) de la mera obligación: Con el mayor
placer gastaré lo mío y aun yo mismo me gastaré del todo por amor de vuestras almas (15; es decir,
vuestro bienestar espiritual). El yo mismo (ego) es enfático. Su tiempo, su dinero y sus fuerzas son
gratuitamente de ellos aun a costa del posible empobrecimiento de la propia salud y años del apóstol. De
acuerdo con esta analogía vestida en la rica imagen paulina en Filipenses 2:17 (“Es más, aunque yo sea
derramado en libación sobre el sacrificio y servicio de vuestra fe”, HA.), Wendland traduce: “Yo, sin
embargo, ofrecería un sacrificio voluntario, de hecho, permitiré ser ofrecido yo mismo completamente
como un sacrificio por vosotros.”180
La última parte del versículo, siguiendo los manuscritos más antiguos debiera decir: “Si os amo más
intensamente, ¿soy por eso amado menos?” (HA.).181 Como señala Filson, esta malhadada pregunta es
la respuesta a la de 11:11, e indica cuán antinatural sería que los corintios respondieran con un amor
decreciente a la creciente manifestación del afecto del apóstol por ellos.182
Pablo asume que ellos admiten el hecho de que él no les ha sido carga (16): “Muy bien, diréis;
concedemos que no he vivido a vuestras expensas, pero sólo ha sido por mi astucia, a fin de poder
atraparos más fácilmente” (Bruce). La acusación murmurada por sus oponentes era que el aparente
sacrificio del apóstol por ellos era sólo otra treta de su naturaleza zorruna183 para engañarlos. Lo que
personalmente había rehusado lo había embolsado por medio de los agentes que había encargado de la
colecta para Jerusalén. Realmente él no había perdido nada.
¿Pero quiénes eran los engañadores? (cf. 11:2–4, 13, 15). Como escribe Calvino: “Los malvados
acostumbran impúdicamente imputar a los siervos de Dios lo que ellos mismos harían si se les presentara
la oportunidad.”184 Los intrusos aprovechadores de Corinto no hubieran considerado nada mejor que la
ocasión de meter la mano en la ofrenda. Pero en cambio habían sido puestos en descubierto por la
negativa de Pablo de aceptar un sostén personal, de modo que recurrían a hábiles mentiras para socavar
la confianza de los corintios en su autoridad apostólica.
El apóstol responde a estas sospechas lanzadas contra él, con una serie de cuatro preguntas (17–18).
La pregunta básica, planteada bruscamente por la Versión Hispano Americana, es: “¿Os he explotado,
acaso, por alguno de los mensajeros que os he enviado?” (17). Una segunda la apoya: ¿Os engañó,
acaso, Tito? (18). Estas dos primeras preguntas están hechas con la partícula negativa me, que implica

180
Op. cit., p. 227.
181
Leyendo ei… agapo en lugar de ei kai… agapon.
182
Op. cit., p. 414.
183
Aquí debe distinguirse huparchon de einai y tiene el sentido de “ser por naturaleza”. Sobre astuto
(panourgos) véanse los comentarios sobre 4:2 y 11:3, donde Pablo emplea el derivado panourgia (véase 1 Co.
3:19; Ef. 4:14).
184
Op. cit., p. 387.

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“no” como respuesta. En ambos casos, como en 2:11, se habla de explotación en el sentido de “ganar
ventaja”. Estas preguntas, escribe Plummer, son totalmente jocosas.185 Los corintios no podían menos
que admitir que Tito y el hermano que Pablo había enviado con él se habían comportado con
indiscutible integridad cuando fueron a iniciar la colecta.186
Luego Pablo asume toda la responsabilidad por la colecta y une su integridad a la de sus emisarios.
Como el enviado, así es el que lo envió.187 ¿No han procedido con el mismo espíritu?188 ¿No habían
andado en las mismas pisadas? En este último par de preguntas emplea ou, lo que indicaría que Pablo
esperaba como respuesta un “sí”. Tanto Pablo como sus mensajeros eran impecables en sus móviles y
acciones. Las sospechas de los corintios están en contradicción con lo que han visto con sus propios
ojos.
El apóstol puede sostener y defender con éxito el principio básico de su ministerio entre ellos con
respecto al dinero, porque (1) su móvil es simple y sinceramente el sacrificio de sí mismo por otros; y
(2) su manejo del delicado asunto de la colecta puede soportar la prueba de una inspección cabal.

2. La aprensión de Pablo (12:19–21)

Terminada su defensa, Pablo manifiesta aquí la verdadera razón de la misma. Sigue una serie de
advertencias que comprensiblemente surgen de su ansiedad acerca de su próxima visita. ¿Será su tercera
visita tan penosa como la segunda? (1:23; 2:1). Esto está en las manos de ellos.
Los corintios no son los verdaderos jueces de la anterior defensa. Disculpamos (19) es realmente
“defendemos”. Pablo no tiene que responder ante ellos, sino delante de Dios en Cristo (cf. 1 Co. 4:3).
En contraste con lo que ellos pueden haber estado pensando “todo este tiempo” (VM.)189 no se está
defendiendo ante ellos por motivos de autoestima o autoprotección.190 La posición “lejos de estar
centrada en sí mismo o en su propia suficiencia, es vicariamente cristocéntrica”.191 Habla solamente en
Cristo (2:17; 12:2; cf. 5:17), “un vínculo que lo preserva de orgullo, alarde o astutas supercherías”. 192
Su único Juez verdadero es Dios (1:18, 23; 4:2; 5:11; 7:12; 11:11, 31), y lo que él es en Cristo es su
única motivación (5:14). De modo que los corintios, lejos de ser sus jueces acusadores, son sus muy

185
Op. cit., p. 365.
186
Esta no es la visita de Tito mencionada en 8:18, sino la mencionada en 8:6. Los aoristos del versículo 18 no
han de considerarse epistolares, como en 8:18.
187
Véase el comentario sobre 1:18–20.
188
No “Espíritu”, como en la NEB y HA. Véase VM., BJ., N.B.Esp.

VM. Versión Moderna

189
“Otra vez” (palin) es una lectura menos segura que palai.
190
La primera sentencia es más adecuada como afirmación (HA., ASV, NASB) que como pregunta (RV., VM.,
KJV., RSV).
191
Op. cit., p. 470.
192
Filson, op. cit., p. 415.

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amados, una expresión con la que se refiere a ellos en la carta sólo aquí y en 7:1. Todas las cosas que
dice las dice en Cristo… para vuestra edificación. Su amante preocupación por su bienestar (11:12)
es lo que lo ha llevado a proceder de una manera que ellos pudieran interpretar mal.
Pues (gar) introduce una larga sentencia (20–21) que explica la preocupación de Pablo. ¡Edificar es
una manera suave de expresar lo que ellos necesitan! Pero lo que tiene que decir lo dice con la afectuosa
moderación de un padre: Me temo que no os halle… no… no… no.193 No denuncia, sino que expresa
su aprensión. Su temor de hallar una conducta éticamente deficiente se expresa de dos maneras. Primero,
que pueda no hallarlos como él quiere. Segundo, que él pueda ser hallado por ellos no como quieren; 194
esto es, como alguien que tiene que ejercer una severa disciplina. Indudablemente es una referencia a
una minoría de la iglesia (2:5–6).
Lo que Pablo teme que pueda hallar en Corinto lo enumera en cuatro pares. Lenski sugiere que
“cuatro se emplea para designar la perfección retórica ordinaria, y la duplicación de cada uno de los
términos intensifica la perfección”.195 Cada miembro de un par, entonces, arrojaría luz sobre el otro.
Siguiendo la traducción de la Nueva Biblia Española, los pares serían: (1) “discordia, rivalidad”, (2)
“arrebatos de ira, egoísmos”, (3) “difamación, chismes”, y (4) “soberbia, alborotos”.
A medida que continúa expresando sus temores acerca de su próxima visita, el apóstol emplea una
expresión inusitada: me humille Dios entre vosotros (21). Lo opuesto sería esperar que los corintios
fueran los que sufrieran humillación y desgracia. Sin embargo, Pablo teme descubrir que no ha habido
arrepentimiento de los pecados pasados. Entonces él tendría que lamentarse tristemente por ellos. Habría
fallado en lograr su arrepentimiento, lo cual sería para él una derrota. Si así fuera, aceptaría su
humillación como de Dios. Esta lamentación sobre la ruina de ellos es indicativa de su corazón
apostólico. El único remedio para esa falta de arrepentimiento sería indudablemente la expulsión de la
iglesia (13:2; cf. 1 Co. 5:1–5). Su conducta inmoral no podía ser tolerada indefinidamente.
La flagrante inmoralidad de algunos miembros de la iglesia de Corinto es descrita por Pablo con tres
palabras que se superponen: Inmundicia (akatharsia) es una designación general de la impureza e
intemperancia en la vida; fornicación (porneia) se refiere a la conducta sexual promiscua, y lascivia
(aselgia) indica el voluntario desafío a la decencia pública. Estos pecados son los mismos que dieron
ocasión para escribir 1 Corintios.196 Tal vez el problema moral básico en la iglesia de Corinto no había
sido resuelto en el momento en que Pablo escribe. No obstante, la actitud de la mayoría era tal que, si la
minoría no se arrepentía y abandonaba su conducta desvergonzada, el apóstol podría tratarlos
severamente sin precipitar otra “visita penosa” (2:2).
En estos versículos vemos nuevamente latir el corazón de un ministerio cristiano realmente auténtico.
Según (1) desde la perspectiva divina está (a) abierto al juicio de Dios y (b) controlado por una relación
transformadora con Cristo, 19ab. Desde (2) la perspectiva humana consiste en (a) una consumidora
preocupación por otros (b) ejercido tan afectuosamente que la humillación y la congoja pueden ser su
recompensa, 19c–21.

3. Determinación de Pablo de ser firme (13:1–10)

193
Me pos ocurre dos veces, y la tercera vez me.
194
La forma griega de las dos declaraciones es contrastante: thelo euro… euretho… thelete.
195
Op. cit., p. 1322.
196
Véase 1 Corintios 1:11; 3:3; 5:2; 6:1–10.

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El apóstol da ahora su advertencia final a los corintios de que cuando vaya por tercera vez será tan
severo como lo haga necesario la condición moral y espiritual, de ellos. ¡Si eso es lo que quieren, tendrán
la prueba de que Cristo está hablando en él! Pero espera que corrijan su situación antes que él llegue, de
manera que no lo obliguen a ejercer su autoridad con demasiada severidad.
Con el énfasis de la repetición (12:14, 20–21) Pablo menciona otra vez que volverá a Corinto por
tercera vez (1). Además, va para ejecutar justicia en medio de ellos. Los cargos serán examinados y
juzgados según el principio mosaico establecido en Deuteronomio 19:15, a saber: “Sólo por el testimonio
de dos o tres testigos se mantendrá la acusación.” Este procedimiento fue aprobado por Cristo para el
tratamiento de casos de disciplina y disputas en la iglesia (cf. Jn. 8:17; 1 Ti. 5:19; He. 10:28; 1 Jn. 5:8).197
La iglesia cristiana adoptó el principio del Antiguo Testamento de que nadie puede ser condenado por
el testimonio de un solo testigo. Hacían falta dos, y preferiblemente tres. Pablo iba a mantener este
principio, pero iba a hacer uso de él.
Se repite ahora (2) la advertencia que el apóstol les había hecho antes, en su segunda visita. Las
palabras lo escribo hacen difícil este versículo tal como se encuentra en Reina Valera. Una traducción
mejor es: “Ya he dicho antes, y otra vez os lo digo de antemano, como cuando estaba presente la segunda
vez, así ahora, estando ausente, lo digo a los que han pecado anteriormente, y a todos los demás, que si
voy otra vez no perdonaré” (VM.).198 La mención otra vez de los que antes pecaron (cf. 12:21), y el
hecho de que la iglesia lo tolerase nos recuerda cuán difícil era para los cristianos gentiles romper con
la relajación sexual característica de su ambiente (cf. 1 Co. 5:1–2; 6:12–20; 1 Ts. 4:3–7). La norma
cristiana de pureza sexual no proviene de los griegos, sino del Antiguo Testamento y los judíos. Pablo
advierte a tales personas y a todos los demás de ellos que cuando llegue no será indulgente con aquellos
que rehúsen arrepentirse (cf. 10; 10:6). Si lo obligan a ello, los excomulgará de la comunión de la iglesia.
Con una referencia final al intercambio de debilidad y fortaleza en el apóstol de Cristo, 199 Pablo da
la razón por qué no será indulgente cuando vaya (3). Ahora está dispuesto a dar a sus oponentes y a
todos los que los han escuchado, la prueba de que Cristo habla en él. Posiblemente debido a la riqueza
de los corintios en dones espirituales (1 Co. 12 y 14) se habían negado a percibir el poder de Cristo en
la presencia de Pablo entre ellos (cf. 10:10). De modo que ahora van a tener la señal decisiva que quieren,
aunque no de la manera que la quieren. La severa disciplina será la señal cierta de que a través del
ministerio de Pablo, Cristo no es débil para con ellos, sino que es poderoso en ellos (cf. Ro. 15:18).
Como dice Denney: “Al desafiar a Pablo a ir y ejercer su autoridad… contando con lo que ellos llamaban
su debilidad, estaban realmente desafiando a Cristo.”200
A lo que el apóstol realmente quiere llegar es a mostrar que la norma de su ministerio es
sencillamente la de su Señor: Porque aunque (Ex-tl) Cristo fue crucificado en debilidad (sin embargo,
alla) vive por el poder de Dios (4). Por (debido a, ex) su condición de debilidad encarnada Cristo sufrió

197
Algunos han pensado que Pablo se estaba refiriendo en forma críptica y tal vez rabínica a sus visitas como
testimonios contra ellos. Así Plummer, op. cit., pp. 372 ss. Pero Hughes, op. cit., pp. 474 ss., que discute
cabalmente el asunto, cree mejor tomarlo literalmente.

VM. Versión Moderna

198
Véanse también la VM. y la HA., que dan claramente el sentido.
199
Véanse los comentarios sobre 1:3–7.
200
Op. cit., p. 806.

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“la muerte de cruz” (Fil. 2:8), la última expresión de humillación y debilidad, aunque… por (ek) el
poder de Dios ahora vive “por la resurrección de los muertos” (Ro. 1:4). En el ministerio de Jesús en
favor de los hombres caídos su extrema debilidad fue el punto en que Dios, por la resurrección de Jesús
reveló más convincentemente su poder para levantar a los hombres de sus pecados (cf. Hch. 2:22–36;
Ro. 4:25; 5:10; 1 Co. 15:16–17). Denney nos conduce bellamente al punto que Pablo quiere alcanzar:
“La cruz no agota la relación de Cristo con el pecado; El pasa de la cruz al trono, y cuando vuelva será
como Juez.”201 Así, pues, “cuando Cristo venga otra vez, no perdonará. En El van juntas las dos cosas:
la infinita paciencia de la cruz, y la inexorable justicia del trono”.202
Lo mismo se aplica a los ministros de Cristo: Pues también (kai gar) nosotros somos débiles en él,
pero (alla)203 viviremos con él por el poder de Dios para con vosotros. Puesto que la vida resurrecta
de Cristo obra en el ministerio de Pablo (4:10–14), él podrá ir a ellos con la autoridad del Cristo viviente.
Debido a la amplitud de la naturaleza de este poder no podrá perdonar, y no perdonará, al pecador
empedernido. El poder de Dios en el evangelio de Cristo (Ro. 1:16) corta en ambos sentidos: “a éstos
ciertamente olor de muerte para muerte, y a aquellos olor de vida para vida” (2:16). Pablo, como apóstol
de Cristo, es instrumento de este poder. Y se manifestará hacia los corintios. El poder, no la debilidad,
señalará su inminente visita.
Wendland observa que estos versículos (3–4) definen precisamente el fundamento de lo que Pablo
ha dicho acerca de su debilidad y sufrimiento.204 Su poder que reside en su debilidad es semejante al de
su Señor crucificado y resucitado. Por lo tanto su debilidad puede ser su gloria; de modo que también
Cristo actúa a través de su apóstol y la vida de Cristo fluye de él. El “otro evangelio” (11:4) de sus
oponentes se caracteriza por el hecho de que no incluye esta paradoja, esta oposición de cruz y
resurrección, de sufrimiento y del poder de Dios, que son uno solo. Por esta razón sus oponentes no
entienden la debilidad de Pablo; son necios si suponen que han acabado con su apostolado con la prueba
de que él es “nada” (12:11).
Ahora las cartas se han dado vuelta. Con la amenaza de juicio que surge de la certidumbre de que en
él actúa Cristo, el apóstol exhorta a los miembros de la iglesia de Corinto a examinarse continuamente
a sí mismos para ver si están en la fe (5). Deben probarse205 a sí mismos. Vosotros mismos recibe el
énfasis de ir colocado primero en el griego. Pablo espera obtener de ellos la conducta deseada
recordándoles que son cristianos: “¿O no conocéis cabalmente que en vosotros mismos está
Jesucristo?—¡a no ser que estéis del todo reprobados!” (Lenski). Si son reprobados, no solicitarán la
prueba. La pregunta de Pablo los pone a prueba, pues si son verdaderos creyentes no les ofenderá una
verdadera prueba. La forma de la pregunta (ei meti) indica que Pablo los creía de corazón sano. Las
expresiones en la fe y Jesucristo… en vosotros se interpretan una a otra: “La fe es la realidad de la

201
Ibid., p. 807.
202
Ibid.
203
Nótese la construcción paralela de las dos partes de este versículo como lo indica la repetición de kai gar y
alla.
204
Op. cit., p. 231.
205
Esta palabra y sus semejantes se repiten seis veces en los versículos 3, 5–7; prueba, probaos, reprobados,
reprobados, aprobados, reprobados. La idea básica es la de haber pasado o fallado en una prueba, por
ejemplo la pureza de los metales o la genuinidad de las monedas.

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presencia de Cristo, es la vida de Cristo en aquellos que creen… (cf. Gá. 2:20; Ef. 3:17).”206 La prueba
de la autenticidad de su relación con Cristo es la calidad ética de su conducta.
Sobre la misma base que pueden discernir la presencia de Jesucristo en ellos mismos, Pablo espera
que los corintios puedan reconocer que él y sus asociados en el ministerio no están reprobados (6).
Espero (elipizo). El apóstol espera que en su propia relación redentora con Cristo ellos hallen la prueba
que quieren tener de que “Cristo habla en él” (3). Tal vez entonces no tenga que recurrir a la severidad
cuando vaya.
En línea con su esperanza, él está rogando a Dios que ellos no hagan ninguna cosa mala (7). Confía
en que hagan “lo que es propio” (kalon, “moralmente bueno”, VM.) y no tomen partido con los pecadores
impenitentes de Corinto. Tal es el motivo de su oración, no meramente el aparecer aprobado. En realidad,
él y sus compañeros estaban dispuestos a parecer reprobados con tal que los corintios hicieran lo bueno.
El está dispuesto a abandonar la oportunidad de mostrar con su acción desciplinaria la “prueba” (3) de
que Cristo habla en él con el poder de Dios. Pablo no se goza en el castigo espiritual de sus hijos
espirituales.207
Aun el derecho del apóstol a una clara vindicación personal debe ceder ante la verdad (8), es decir,
ante el progreso del evangelio en Corinto. Todo interés personal está excluido (5:14). El sólo quiere la
obediencia, pureza y unidad de la iglesia. Ejercer su autoridad por su propio interés sería prostituir su
apostolado. La gran meta de su vida a la cual se subordina todo lo demás es la recepción adecuada del
evangelio. De este modo Pablo, en quien está “la verdad de Cristo” (11:10) no puede (dynametha) hacer
nada contra la verdad.
Más bien, explica, se goza de ser débil y de que ellos estén fuertes (9). Se alegra de perder la
oportunidad de usar legítimamente su poder para castigar y probar así su fuerza si es debido a la fortaleza
moral y espiritual de ellos. El anhelo de Pablo es una oración.208 Una oración por la perfección
(katartisis) de ellos, la restauración de todo lo que ha estado fuera de lugar en sus vidas como miembros
solidarios en el cuerpo de Cristo. La idea básica de la palabra es la de estar propiamente equipados y
ordenados para un armonioso y eficiente funcionamiento. Delling escribe que “aquí katartisis denota
fuerza interior, ya sea de la comunidad en sus relaciones orgánicas, o del carácter de sus miembros, es
decir, su madurez como cristianos”.209 La preocupación es similar a la de 7:1. Como comenta Wesley:
es la perfección “en la fe que obra por el amor”.210 La oración comprende (1) la aceptación total de la
gracia y (2) la expresión efectiva de la ética de la santidad cristiana.

206
Wendland, loc. cit.

VM. Versión Moderna

207
Para una interpretación de 2–7 que ve aquí la posibilidad, no de severas disciplinas y exclusión de la iglesia,
sino algo mucho peor, véase Munck, op. cit., pp. 189 ss. Lo que se sugiere es algún castigo milagroso tal como
el posiblemente mencionado en 1 Corintios 5:4, al cual piensa que se alude en 10:11, la entrega de la iglesia a
Satanás. Sería así separada de Cristo y expuesta a los sufrimientos controlados por Satanás.
208
Espero es una traducción débil; la palabra es euchomai, como en 7.
209
“Artios, ex-, katartizo, katartismos, katartisis”, TDNT, I, 476. Véase el Comentario de Clarke, op. cit., p. 374.
210
Op. cit., p. 676.

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El apóstol ha escrito esta carta para ayudar a los corintios (10). Concluye con su respuesta a la
acusación de ser poderoso en las cartas pero débil en su presencia personal (10:10), que ha tenido en
vista desde 10:1. Escribe como ha escrito estando ausente para que cuando esté presente no tenga que
actuar con severidad. Esta no es una negación de su autoridad, sino su obediente ejercicio. El poder que
el Señor le ha dado es para edificación, y no para destrucción (10:8; 12:19). Su autoridad es para
“sobreedificar, no para derribar” (Lenski). Pero será severo si ellos no han actuado. Lo que suceda será
decisión de ellos. El está esperando.
La autoridad del apóstol Pablo como ministro de Cristo (1) incluye el poder de disciplina en la iglesia
cuando insista en no arrepentirse, porque (2) es el poder de la vida de Cristo, pero (3) su uso está siempre
controlado por los propósitos últimos del evangelio (cf. Mt. 16:19; 18:15–18; Jn. 20:23; Hch. 5:1–6; 1
Co. 5:5).
En la iglesia del Nuevo Testamento hay una sola Fuente de autoridad, Jesucristo. El confiere su
autoridad por su presencia sobre sus apóstoles, ministros, maestros, administradores, etc., quienes
ejercen su autoridad de acuerdo a sus distintas funciones. Tal autoridad no es meramente delegada
oficialmente, sino que debe autenticarse en su ejercicio: “Viviremos con él por el poder de Dios para
con vosotros” (4).
En 12:14–13:10 Pablo nos ha confrontado con un ministerio que es (1) Consecuente en sus principios
motivadores, 12:14–18; (2) Compasivo en su entrega al bienestar de la iglesia, 12:19–21; y (3)
Confirmado en su autoridad para defender la integridad del cuerpo de Cristo, 13:1–10.

D. PABLO CONCLUYE LA CARTA, 13:11–14

El apóstol termina espontánea y afectuosamente esta carta difícil y costosa: “La gracia del Señor
Jesucristo… sea con todos vosotros” (14). Exhortación (11), saludos (12–13) y bendición (14) se suceden
rápidamente como si fueran una sola cosa.

1. Exhortación y saludos (13:11–13)

Con sus palabras de adiós (11)211 el apóstol une la admonición final que los hermanos corintios
necesitan (12:20). Esas consisten en un cuarteto retórico de dos pares (cf. 11:23). Estas admoniciones
están todas expresadas en presentes imperativos que implican continuidad de acción. Pero las dos
primeras pueden estar en voz pasiva o media. Nosotros las interpretamos, con Lenski, como pasivos
permisivos.212 Perfeccionaos, pues, vinculándola con la oración de Pablo por su perfeccionamiento (9)
significaría: “Sed continuamente perfeccionados”213 en gracia y ética. Consolaos (cf. 1:3)
probablemente debiera traducirse en términos del otro significado de parakaleisthe, “exhortaos”

211
Hughes (op. cit., p. 486) piensa que aquí cairete debiera traducirse en el sentido más fuerte de “regocijaos”
(Fil. 3:1).
212
Op. cit., p. 1338.
213
Si esta es la voz media, sería “seguid perfeccionándoos”.

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(N.B.Esp.: “recobraos”).214 El sentido es el de la RSV: “Prestad atención a mi exhortación.” Se les pide

a los corintios que reciban las admoniciones que han de conducirlos al perfeccionamiento de sus vidas
juntamente como cuerpo de Cristo. Están implícitas la calidad de su relación con Cristo y su creciente
expresión dentro de la comunidad de la iglesia.
El segundo par de imperativos van igualmente juntos. El primero: Sed de un mismo sentir
(“ocupaos de las mismas cosas”, Lenski; cf. Ro. 12:16; 15:5; Fil. 2:2; 4:2), tiene relación con una entrega
al amor y la verdad del evangelio de Cristo. El segundo: Vivid en paz, les insta a expresar en la comunión
de los creyentes la entrega precedente. Pablo combina hermosamente las mismas dos exhortaciones
cuando más tarde escribe a los Filipenses (2:5): “Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también
en Cristo Jesús.”215
Si se observan constantemente las precedentes admoniciones, la estimulante promesa es que el Dios
de paz y de amor estará con vosotros. La frase el Dios de… amor es única en este versículo, pero “el
Dios de paz” ocurre frecuentemente.216 Solamente canalizando hacia otros el amor y la paz de Dios
pueden los corintios seguir desfrutando la bendición de la presencia del Dios de amor y de paz (cf. Hch.
5:32). La continuidad de la promesa con los dos imperativos anteriores es altamente sugestiva. Tal vez
podría decirse que el segundo par de imperativos revela el cómo de los dos primeros. El versículo podría
entonces analizarse en orden como una presentación de la “Vida en Cristo”: (1) El llamamiento; (2) El
método; (3) Los resultados.
El amor fraternal al que el apóstol los exhorta ha de ser sellado con el ósculo santo (12).217 Este
símbolo externo no es solamente una expresión de afecto. Es santo (hagio) porque lo intercambian los
cristianos (hagioi) en sus cultos como una señal de su fraternidad en Cristo. Era una práctica de la
sinagoga que la iglesia cristiana adoptó; en la sinagoga, donde los sexos estaban separados durante el
culto. En los servicios cristianos los hombres besaban sólo a los hombres, y las mujeres a las mujeres,
como una seguridad de que el ósculo se mantendría santo. A la luz de la significación de esta costumbre
en el judaísmo y el cristianismo es claramente evidente la naturaleza traicionera del beso de Judas (Mr.
14:45).
Todos los santos (13),218 esto es, todos los cristianos de Macedonia, desde donde Pablo estaba
escribiendo, envían sus saludos a los corintios. Los cristianos macedonios,219 aunque la mayoría de ellos
nunca habían conocido a los corintios, pertenecían junto con ellos al cuerpo de Cristo, que es la iglesia
universal. Estaban unidos en Cristo. El apóstol ha señalado la conducta requerida de la iglesia, no sólo

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

214
Si esta es la voz media, podría traducirse “seguid exhortándoos [o estimulándoos] unos a otros”.

RSV Revised Standard Version

215
Arndt y Gingrich, op. cit., p. 874.
216
Romanos 14:20; 15:33; Filipenses 4:9; 1 Tesalonicenses 5:23. El orden de los dosgenitivos que forman una
unidad mediante el artículo indudablemente es sugerido por los dos imperativos precedentes.
217
Romanos 16:16; 1 Corintios 16:20; 1 Tesalonicenses 5:26; 1 Pedro 5:14.
218
Véanse los comentarios sobre 1:1.
219
Hanson, op. cit., p. 74.

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por una apelación directa, sino también por la mención de una costumbre cristiana, y el recuerdo de la
iglesia como una comunidad más vasta.

2. La triple bendición (13:14)

Finalmente, el apóstol expresa en su bendición lo que más deseaba para los corintios: La plena
bendición salvadora de Dios con todas sus implicaciones éticas: La gracia del Señor Jesucristo, el
amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros (14). Solamente los
manuscritos más modernos agregan Amén. La bendición normal de Pablo contiene sólo la primera frase
(1 Co. 16:24; Gá. 6:18; Fil. 4:23; 1 Ts. 5:28; 2 Ts. 3:18; Flm. 25). La inclusión de la otra expresión en
este caso particular se debió sin duda a la condición de la iglesia de Corinto.
La triple oración del apóstol se expresa en términos comprensivos de la experiencia y la fe de la
iglesia primitiva. Esto explica el hecho de que el orden—Cristo, Dios, Espíritu—no sea trinitario en su
designio. El orden es el de la experiencia de la salvación. Es importante notar que cuando Pablo quería
resumir su evangelio acudían con toda naturalidad a su mente esas palabras que, cuando se las desarrolla
lógicamente, forman la base de la doctrina de la Trinidad.220 El hecho de que en una sola sentencia el
nombre de Jesús, sólo treinta años después de su muerte, aparezca junto con el Espíritu Santo y el nombre
de Dios, indica que “la doctrina de la Trinidad totalmente desarrollada tiene sus raíces teológicas en la
adoración de Jesucristo”.221 A partir de este breve comentario Cullmann observa que “la teología
cristiana primitiva es en realidad casi exclusivamente cristología”.222 Los hombres del Nuevo
Testamento estaban preocupados primordialmente con la historia de la redención, que para ellos era un
“proceso de Cristo”.
Teológicamente, las tres frases tienen una simetría paralela y progresiva. La gracia del Señor
Jesucristo en la cual se revela el amor de Dios, era experimentada por Pablo a través de la
“participación223 en el Espíritu Santo” (RSV, al margen). Los primeros dos genitivos son subjetivos y el
último objetivo.224 El equilibrio de las dos primeras expresiones entre el don y el Dador, es trasladado a
la tercera cuando se reconoce que el Espíritu Santo mismo es ambas cosas, Don y Dador. El es el
Fundador de esta comunidad que está constituida por una participación común en el Espíritu Santo (cf.
Hch. 2:42; Fil. 2:1).
Esta “solidaridad del Espíritu Santo” (N.B.Esp.) trae a la realidad subjetiva en la experiencia de la
iglesia la actividad salvadora de Dios, esa realidad redentora objetiva residente en la persona de Cristo
en virtud de su crucifixión, resurrección y exaltación (cf. 1 Co. 1:9; 1 Jn. 1:3). La identidad entre ambos

220
Ibid.
221
Clarke, op. cit., p. 344M
222
Christology, p. 2.
223
Griego, koinonia. Véase sobre 8:4.

RSV Revised Standard Version

224
Algunos mantendrían subjetivo también el tercero, traduciendo: “La comunión creada por el Espíritu
Santo.”

N.B.Esp. Nueva Biblia Española

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es una dinámica acción redentora, una identidad arraigada en el hecho de que el Espíritu como la Vida
del Señor resucitado y exaltado (13:4; Ro. 1:4; 6:4; 8:11; 1 Co. 6:14; 15:45) es asimismo el Canal de la
vida del Señor en su acción redentora (3:17; 1 Co. 12:3).
El énfasis de la oración del apóstol está puesto en la mutualidad de la participación, la diferencia
ética que ésta hará en la vida de la iglesia. La realización práctica de la gracia del Señor Jesucristo y
el amor de Dios, al abrir los corintios sus vidas más y más al Espíritu Santo, obrará la perfección (9)
que Pablo desea para ellos. Su “comunión en el Espíritu Santo” (NEB) es la participación común en el
Espíritu que le permite como Don a la vez que Dador efectuar la unidad y el amor mutuo que deben
impregnar la vida ética de la iglesia como cuerpo de Cristo. De hecho, es sólo su experiencia común del
único Espíritu lo que los constituye en el cuerpo de Cristo (1 Co. 12:12–13).
Pablo evidencia en su propia actitud lo que expresa en su oración, pues su deseo es el mismo para
todos. No hay reservas, ni rencores acumulados; sólo un amor que trasciende toda barrera humana y
anhela para ellos lo mejor que Dios puede depararles. Su sumo bien expresado en un imponente resumen
de la fe cristiana es: (1) la gracia de Cristo (2) reveladora del amor de Dios (3) por medio de su comunión
en el Espíritu Santo, lo que puede transformar la calidad de sus vidas en comunidad. Con sus manos así
espiritualmente abiertas en señal de bendición sobre los corintios, calla la voz del apóstol.
Cada faceta de las palabras finales de Pablo ha revelado su corazón apostólico. (1) Su íntimo consejo,
(2) su atención a las formalidades de la cortesía cristiana, y (3) su bendición de despedida: todos ellos
tienen que ver con el progreso del evangelio de Cristo en Corinto.
Debido a que este evangelio está auténticamente obrando en Corinto, Pablo esperanzado, confía.
Cree que la franqueza completa del testimonio del carácter de su ministerio tendrá el poder de
contrarrestar efectivamente la resistencia a su autoridad apostólica, 10:1–12:14. Su servicio a Cristo (1)
no depende de la metodología de una estructura de poder mundana, 10:1–18; sino que más bien (2) se
gloría en que el poder del Cristo viviente halla ocasión de mostrarse en lo que este mundo llama
debilidad, 11:1–12:13; y (3) esta es la forma en que, como siempre, continuará dándose a conocer a los
corintios, 12:14–13:14.
Esta carta nos ha llegado desde el agónico horno refinador del conflicto interpersonal. Han estado
en juego la integridad y la autoridad del ministerio de Pablo entre los corintios. La suspicacia de sus
convertidos ha arrancado de su alma una brillante presentación del ministerio cristiano. Es un ministerio
(1) cuya integridad es simplemente la del evangelio que proclama, capítulos 1–7; y (2) cuya autoridad
es sólo la de la presencia de Cristo, capítulos 10–13. El foco es Cristo crucificado y resucitado—la
debilidad de su humillación y el poder de su resurrección.
Estos principios básicos del ministerio apostólico de Pablo deben ser también los de todo aquel que
sirva en el nombre de Cristo. Nuestra mayordomía del evangelio está en continuidad directa con la de
Pablo y sus colaboradores. Esta carta, crucial para nuestro entendimiento del ministerio cristiano, podría
ser provechosamente leída, estudiada, y aun predicada consecutivamente haciendo la pregunta:
“¿Precisamente cómo han de relacionar los cristianos a Cristo y el evangelio con el mundo en que
viven?” Por medio de esta carta, en una forma extrañamente pertinente se da testimonio poderosamente
de “la irrefutable verdad de que la iglesia, como cuerpo de Cristo, es el ministerio de Jesús quien se da
a Sí mismo, y se sacrifica y sufre”.225
“De manera que la muerte actúa en nosotros, y en vosotros la vida” (4:12).

225
Véase la Introducción.

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