Amor propio, mal radical y felicidad en la ética de Kant

Jimena Portilla González

1. La propensión al mal y las máximas

El concepto del mal radical aparece en La religión dentro de los límites de la mera
razón como un principio novedoso, y para muchos controvertido, dentro de la ética
kantiana. Éste refiere a la propensión de la especie humana a invertir el orden de los
incentivos con los que actuamos, de modo que los incentivos morales quedan subordinados
a los incentivos correspondientes al amor propio. Esta manera de elegir la máxima general
que dirige a todas nuestras máximas particulares, y que en consecuencia informa a cada una
de nuestras acciones, es contraria a la exigencia racional de priorizar a la moralidad sobre
“el impulso de los sentidos”1, o la satisfacción de las inclinaciones. De este modo, podemos
afirmar con Kant, que el mal consiste en la corrupción e inversión desde la raíz, en la
elección de la máxima principal de nuestras acciones:

[…] el hombre (incluso el mejor) es malo solamente por cuanto invierte el orden moral
de los motivos al acogerlos en su máxima: ciertamente acoge en ella la ley moral junto
a la del amor a sí mismo; pero dado que echa de ver que no pueden mantenerse una al
lado de la otra, sino que una tiene que ser subordinada a la otra como su condición
suprema, hace de los motivos del amor a sí mismo y de las inclinaciones de éste la
condición del seguimiento de la ley moral, cuando es más bien esta última la que,
como condición suprema de la satisfacción de lo primero, debería ser acogida como
motivo único en la máxima universal del albedrío.2
A partir de lo anterior Kant afirma que no es la inclusión del amor propio, como
materia de nuestras máximas, lo que las hace malas. El sujeto moral kantiano no habita un
mundo exclusivamente nouménico, donde sólo los incentivos racionales lo motivan, sino
que es un ser sensible y se ve afectado por los impulsos externos, aunque tampoco está
totalmente condicionado por ellos. La ley moral, a diferencia del amor propio, tiene un

1
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2
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carácter universal, capaz de coordinar adecuadamente las máximas, según su propio
fundamento.

Entonces, la satisfacción de las propias inclinaciones es una necesidad humana. Sin

embargo, entra en conflicto con la moralidad si pretendemos que sea ella la condición bajo
la cual obedezcamos a la ley moral. Es decir, cuando estamos dispuestos a obedecer a la ley
moral, sólo si no entra en conflicto con el amor propio, entendiendo al amor propio como el
principio que vela por la satisfacción de las inclinaciones. Más adelante se verá que los
distintos niveles del mal radical albergan una condición de fragilidad, autoengaño, así como
una negación frente a la necesidad racional de anteponer los fundamentos morales de las
máximas, frente a los no morales. A pesar de ser conscientes de la ley moral y de
reconocer, por medio del respeto, su capacidad de determinar a la voluntad, somos
propensos a tratar al principio moral como subordinado.

Antes de continuar con las implicaciones de la elección radical de los seres humanos
por el desorden en el fundamento de las máximas, es necesario revisar qué entiende Kant
por amor propio en la segunda Crítica. Veremos posteriormente, si hay cambios en el lugar
del amor propio frente a la felicidad, y su pertinencia en la

2. El principio del amor propio

En la Crítica de la razón práctica el amor propio está relacionado de manera

cercana con la felicidad. Según Kant, el amor propio es “el principio de hacer de la
felicidad el fundamento determinante del arbitrio”3, mientras que la felicidad es “la
conciencia del agrado de la vida” 4que acompaña permanente la existencia de un ser
racional.

Ahora bien, el papel del amor propio en la segunda Crítica es el de incluir a todos
los principios prácticos materiales, es decir, aquellos que dependen de la receptividad (el

3
KpV 22
4
KpV 22
sentimiento de placer o displacer) de un objeto para ser el fundamento determinante de la
voluntad. Lo que distingue a los principios prácticos materiales de los formales, es que los
primeros presuponen un objeto cuya realidad es deseada, mientras que los segundos no,
pues su fundamento procede de la razón pura práctica, y así “pertenecen al principio
universal del amor propio (Selbstliebe), o sea, de la propia felicidad.”5 De este modo, la
felicidad es el fundamento para la elección de objetos o propósitos, y el amor propio es su
principio: por él decidimos propósitos u objetos, porque nos placen, o los rechazamos
porque nos displacen.6 Nuestro arbitrio puede decidir entre el principio del amor propio, o
el principio formal de la ley moral, para determinarse. Ninguno de los dos es prescindible
dada nuestra condición de seres racionales finitos. Recordemos que para Kant somos
interpelados por la ley moral y en consecuencia tenemos el deber de seguirla, pero una
voluntad santa es el ideal al que debemos acercarnos progresivamente (mediante la virtud).

Como consecuencia de la elección de fundamentos sensibles de la determinación de

la voluntad, formamos máximas materiales bajo el principio del amor propio. Surge una
competencia de incentivos a la acción: por un lado, hacer aquello que me agrada, y tomar
así lo agradable como criterio para mi razón práctica, o por el otro, circunscribir mis
necesidades y deseos basados en lo sensible, al principio formal de lo moral. Desde este
planteamiento, resulta más comprensible el ejemplo que da Kant en la Fundamentación de
la metafísica de las costumbres sobre el filántropo que ayuda no porque se trate de un deber
moral, sino porque le resulta placentero. 7¿Por qué no es completamente moral ayudar a los
demás, respondiendo a una inclinación a la benevolencia y a la beneficencia? Podría
pensarse que Kant menosprecia la inclinación natural que resulta tan provechosa para el
deber.

El problema es que tomar sólo a las inclinaciones como fundamento, no responde a

la universalidad necesaria para una máxima moral. Los sentimientos de placer y displacer,
tomados como fundamentos determinantes de la facultad de desear, dan lugar al principio

5
KpV 22.
6
Rivera Castro Faviola, Virtud, felicidad y religión en la filosofía moral de Kant (México: UNAM,
2014), 81.
7
G 4:398, Cfr. Rivera Castro Faviola, Virtud, felicidad y religión en la filosofía moral de Kant
(México: UNAM, 2014), 83.
del amor propio, que no pueden formar principios prácticos universales.8 Los sentimientos
remiten siempre a la subjetividad, e incluso en la misma persona son cambiantes. El mejor
ejemplo de ello es la idea que hacemos de la felicidad, agrupando en una totalidad las
inclinaciones que consideramos agradables.

El criterio que subyace al filántropo del ejemplo es el de la propia felicidad, y este

concepto es contingente (por su dependencia en las inclinaciones). Es posible que el
filántropo cambie de opinión respecto a lo bueno que es ayudar, o que desarrolle un
sentimiento misantrópico, que ahora fundamente su modo de interactuar con los demás. Por
lo tanto, la satisfacción propia en el acto de ayudar, no es una razón suficiente para
considerarlo moral. El resultado de su acción lo es, pero la intención pone los motivos
sensibles, por encima de los morales. ¿Qué podría exigírsele al filántropo para que su
actitud no sólo fuera admirable, sino también moral? Que independientemente del flujo de
sus inclinaciones, tomara como mandato de la razón práctica el ayudar a los demás. De este
modo, el resultado (la ayuda) sería el mismo, pero la intención, es decir, lo que hace
verdaderamente moral a una máxima, sería distinto.

En Kant and the Ethics of Humilty, Jeanine Grenberg retoma el caso de Alyosha, un
personaje de Los hermanos Karamazov, en donde el amor propio no está debidamente
encaminado al propósito moral de ayudar, sino que termina siendo contraproducente.
9
Alyosha aparece como intermediario para ofrecerle dinero a Snegirev en compensación
por el maltrato público que el último ha sufrido a manos de un borracho. Se trata de una
humillación doble para Snegirev, cuya familia además pobre sigue padeciendo, y, en
segundo lugar, por el ofrecimiento del dinero, que le recuerda las grandes carencias de su
familia. Pero la insistencia de Alyosha parece rendir fruto, cuando Snegirev está a punto de
recibir el dinero. Mas algo lo detiene, y eso ha sido la excesiva emoción de Alyosha, quien
le ofrecía más dinero, incluso de su propia bolsa, para lograr sus sueños. ¿Qué hizo mal
Alyosha, para cambiar el ánimo del apenas convencido Snegirev? En su entusiasmo no se
ha dado cuenta de que la mayor necesidad de ese hombre no es la económica, sino la de

8
KpV 26.
9
Grenberg, Jeanine, Kant and the Ethics of Humilty: a Story of Dependence, Corruption and Virtue
(Cambridge, Cambridge University Press, 2005),45-48.
mantener su dignidad. Alyosha se siente bien (es el filántropo de la segunda Crítica), pero
su generosidad está más interesada en ese sentir que, en el hecho de ayudar por cuestiones
morales, atendiendo a la dignidad del hombre. Según Grenberg, esta historia representa una
expresión del mal radical: la tendencia de pensar los proyectos propios, cuales sean estos
(incluso los de ser generosos con otros) como los más importantes.

Hemos visto que en la segunda Crítica hay pasajes en donde Kant no sólo relaciona
al principio del amor propio como el que se propone la realización de la felicidad,
entendida como la conciencia del agrado de la vida, en su totalidad, sino que a veces usa los
términos casi como equivalentes. Es importante decir que Kant no tiene un solo concepto
de felicidad, lo cual complica nuestra discusión, pero podemos afirmar de todos ellos lo
siguiente. La felicidad es la idea bajo la cual buscamos una armonía en la consecución de
los fines que nos proponemos. Ahora bien, el criterio por el cual dotamos de ciertos
contenidos a la idea de la felicidad, es el sensible, pues lo agradable y lo desagradable
(guías de la búsqueda de la felicidad) dependen de la afección de otros objetos. En sentido
derivado, podemos imaginar aquellas características, haciendo abstracción de sus
propiedades físicas, pero siempre partiendo de ellas.

Por otro lado, hay que advertir el papel de las inclinaciones, como el fundamento
sensible de la determinación de la voluntad, que en su conjunto obedece a los propósitos
materiales del amor propio y de la felicidad. A partir de ello podríamos identificar las
críticas comunes a la ética kantiana, en donde las inclinaciones parecen contener en sí
mismas impedimentos para el cumplimiento del deber. En efecto, el caracterizar a la virtud
(inspirada en el estoicismo) como el esfuerzo y la lucha constante frente a las inclinaciones,
da más razones para fundamentar dicha crítica. Sin embargo, en la Religión Kant dice
explícitamente que las inclinaciones son buenas en sí mismas, cuando presenta las
disposiciones al bien:

Todas estas disposiciones en el hombre no son sólo (negativamente) buenas (no en

pugna con la ley moral), sino que son también disposiciones al bien (promueven el
seguimiento de ella).10

10
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 Además, al buscar la causa del mal radical, Kant rechaza que la sensibilidad pueda
ser su fundamento, pues éste:

no puede ser puesto, como se suele declarar comúnmente, en la sensibilidad del

hombre y en las inclinaciones naturales que proceden de ella. Pues, además de que
éstas no tienen ninguna relación directa con el mal (más bien dan la ocasión para
aquello que puede mostrar la intención moral en su fuerza, para la virtud), nosotros no
tenemos que responder de su existencia (ni podemos; porque, en cuanto que son
congénitas, no nos tienen a nosotros por autores), y sí, en cambio, de la propensión al
mal, la cual, en tanto que concierne a la moralidad del sujeto, y por consiguiente se
encuentra en él como ser libremente operante, tiene que poder serle imputada como
algo de lo que él tiene la culpa […]. 11
A pesar de que en la Crítica de la razón práctica Kant acerca y casi equipara al
amor a sí mismo con la felicidad, en la Religión no hay pasajes en donde se haga mención
de la felicidad, en relación a este principio. La felicidad, bajo el principio del amor propio,
es un propósito subjetivamente necesario para las acciones morales. La razón exige por su
propia naturaleza la satisfacción de las inclinaciones, y el orden de éstas conforme a la
felicidad. Entonces, es muy probable que el amor propio rivalice con el imperativo
categórico. Éste es el problema que se describe en la primera parte de la Religión. 12

3. Las predisposiciones naturales al bien en la Religión dentro de los límites de la mera

razón

El mal, entendido como una propensión libre y atemporal, que opta por conformar
desde la raíz máximas corruptas, contempla la existencia de las herramientas naturales para
la realización del deber. Las predisposiciones (Anlagen) son elementos que determinan al
hombre, por lo que constituyen a la naturaleza humana. Ellas están encaminadas al bien,
pues sin su desarrollo no podemos hablar de la conciencia y la motivación para obrar
inspirados por la ley moral. El amor propio (Selbstliebe) aparece ahora en la Religión,
refiriéndose al bienestar físico, de manera instintiva con la animalidad, y razonada en la
humanidad.

11
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12
Cfr. Rivera Castro Faviola, Virtud, felicidad y religión en la filosofía moral de Kant (México:
UNAM, 2014),88
 La animalidad “se puede colocar bajo el título general del amor a sí mismo físico y
meramente mecánico, esto es: de un amor a sí mismo en orden al cual no se requiere
razón.”13 Aquí Kant describe la ordenación natural desde la auto conservación, la
reproducción, y la comunidad con otros hombres. Se puede interpretar como una teleología
de los instintos, propedéutica, todavía sin la participación de la razón, para el desarrollo de
ésta. Así entendido, mi interpretación es que estas condiciones son materia, en el nivel más
básico, para la realización de la idea de felicidad. Las condiciones biológicas y los inicios
de la vida en comunidad, requieren de impulsos naturales, a pesar de que una conciencia de
ello no esté plenamente desarrollada. En consonancia con una perspectiva kantiana
teleológica, se puede decir que aquí comienza una participación (aunque aún incipiente) del
ser humano en los fines de la naturaleza.

La humanidad es la segunda predisposición al bien, y

es referida al título general del amor a sí mismo (Selbstliebe) ciertamente físico, pero
que compara (para lo cual se requiere razón): a saber, juzgarse dichoso (glücklich) o
desdichado (unglücklich) sólo en comparación con otros. De este amor a sí mismo
procede la inclinación a procurarse un valor en la opinión de otros; y originalmente,
es cierto, sólo el valor de la igualdad: no conceder a nadie superioridad sobre uno
mismo, junto con un constante recelo de que otros podrían pretenderla, de donde surge
poco a poco un apetito (Begierde) injusto de adquirirla para sí sobre otros.14

En primer lugar, la humanidad es la capacidad racional que nos permite actuar

conforme a fines. No es una casualidad que el ejercicio de esta capacidad, tenga entre otros,
el papel de hacer comparaciones para evaluar la propia felicidad (Glück, Glückseligkeit).
Recordemos que, en un plano teleológico, el ser humano espera que sus fines se ordenen
hacia la felicidad. La manera en la que expresamos esta necesidad de dotarnos de valor y
distinguirnos frente a los demás, es muy parecida a la insociable sociabilidad. Algunos
intérpretes, como Allen Wood y Sharon Anderson-Gold pretenden reducir el mal radical a
la insociable sociabilidad.15 Esto trae problemas en cuanto a la imputabilidad del mal, pues
estaríamos casi obligados a reconocer en el contexto social, una fuerza o causalidad que nos
13
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14
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15
Anderson-Gold, Sharon y Muchnik, Pablo, Kant´s Anatomy of Evil (Cambridge: Cambridge
University Press), 144-172, 173-195.
empuja hacia la competencia malsana y violenta, descrita aquí, así como en los textos de la
filosofía de la Historia de Kant. Además, limita las expresiones del mal radical a aquellas
que están dirigidas a la sociedad en su conjunto. Sin embargo, hay casos como el del
suicidio, en donde se viola la ley moral no por cuestiones necesariamente sociales, y donde
el afectado es evidentemente, uno mismo. Esto es concordante con el planteamiento
kantiano, en la Doctrina de la virtud de la Metafísica de las costumbres, de que hay deberes
hacia uno mismo.

Mi interpretación es que, en este pasaje, Kant está dando una instancia del uso de la
predisposición a la humanidad. Así, el amor a uno mismo que compara, tampoco representa
en sí mismo el mal moral. De una predisposición buena, no puede salir el mal. Por esa
razón en la animalidad y en la humanidad, Kant dice que los vicios están injertados. 16 Esto
debe entenderse como un añadido, algo que, bajo el uso de nuestra libertad en sentido
general, (lo cual hace la propensión) elegimos y pervertimos. Anteriormente reconocimos
que para Kant todo mal, y todo vicio debe provenir exclusivamente del ejercicio de la
libertad humana. Por lo tanto, culpar a un mecanismo de la naturaleza, o a la necesidad
humana de buscar la felicidad, en sí misma, sería contradictorio.

La naturaleza nos ha dado la razón en la humanidad, para su uso pragmático.

Incluso ahí está la base para posteriormente, con la personalidad, pensar y actuar conforme
a fines morales, y no sólo eso, sino reconocer en la ley moral el motivo impulsor que debe
predominar en la elección de nuestras máximas. Además, la humanidad permite reconocer
y exigir el respeto debido a la dignidad humana, ya en la predisposición a la personalidad.

Es necesario resaltar que el amor propio está encaminado a elevar su finalidad, pues
en cada nivel nos acerca cada vez más a la moralidad. Es interesante ver en Kant el
reconocimiento que hace de las condiciones biológicas, históricas y sociales, sin las cuales
no podemos identificar una razón práctica, es decir, moral. Así, el amor propio no sólo
cambia al concentrarse desde la esfera individual hacia la universal. También nos
predispone a considerar al género humano como encaminado hacia la civilización y la
cultura, y más importante aún, hacia la moralidad.

16
R 26-27.
 Ahora bien, la propensión al mal siempre está latente, y puede operar en contra de la
predisposición a la animalidad o a la humanidad, por lo que no habremos de confundir el
progreso civil con el moral. El segundo requiere el despliegue de la razón, con todos los
avances que se da en la predisposición a la humanidad, pero no se desprende de ello, como
si se tratara de algo lógico, la bondad moral de las personas. Por eso, el mal radical no ha de
pensarse como algo que pueda reducirse a una insociable sociabilidad, que puede ser
resuelta bajo nuevas condiciones sociales. El orden moral responde a la intervención de la
libertad en un sentido más profundo, el de la constante e infinita tarea de formar una
disposición moral orientada hacia el bien. Esto, independientemente de las condiciones
sociales en las que nos encontremos.

Por último, la predisposición a la personalidad se nos presenta como “la

susceptibilidad del respeto por la ley moral como de un motivo impulsor, suficiente por sí
mismo, del albedrío.”17 Es la posibilidad de admitir y adoptar en nuestra máxima superior a
la ley moral. Ella misma no implica la adopción anterior como un hecho, sino como una
posibilidad que todo ser humano tiene. En esta etapa ya no se hace mención del amor
propio, lo cual nos da a entender que su posición siempre está subordinada respecto a la ley
moral. Esto es congruente con el rol que se le asigna en la segunda Crítica, porque ahí
observamos que los principios prácticos materiales sirven para ordenar nuestros propósitos
conforme a una idea de felicidad. Sin embargo, ellos no pueden tomar el papel del principio
formal, es decir, la ley moral, ya que no son universales y son empíricos. Por lo tanto, los
primeros conforman la materia de nuestras máximas, por ejemplo, el de buscar la felicidad.
Sin embargo, las máximas tienen que ser subordinadas a un principio carente de contenido
específico, que logre reunirlas de manera racional: la ley moral.

Lo anterior sigue un orden que Kant retoma en la Religión cuando habla de un orden
correcto y otro incorrecto en la elección de nuestra máxima superior (o meta máxima). Ahí,
como en la Crítica de la razón práctica, el amor propio está supeditado a las exigencias de
la ley moral. Incluso vemos su diferencia en tanto que, como una necesidad de la
satisfacción de las inclinaciones (incluso las relativas a una razón pragmática, mas no

17
R 27
moral), no se muestra como un imperativo. No se nos puede ordenar aquello que ya
buscamos por naturaleza: ser felices. Por lo tanto, es posible vivir sin renunciar a la
felicidad, pero siempre respetando que el fundamento del actuar sea moral. Incluso,
aceptando que, si mi felicidad se ve obstaculizada por las exigencias de la moral, habré de
darle prioridad en todo momento a la ley moral. Es muy importante señalar que la felicidad
ocupa un lugar gran relevancia para Kant, en el concepto del Sumo Bien, que no discutiré
en este momento.

Una vez que se ha discutido el papel del amor propio y la felicidad, es necesario
concluir qué papel ocupa cada uno de estos elementos en las predisposiciones al bien, y si
es que pueden ser causantes en alguna medida del mal radical.

• El amor propio representa en la animalidad, a los instintos que son necesarios

biológicamente para el desarrollo del individuo y la formación de la comunidad. Por
lo tanto, tiene un papel positivo, y funge como un medio para un propósito superior
(no el mero goce de los instintos, por ejemplo).

• En la humanidad, el amor propio aparece en la forma del uso instrumental de la

razón. Nos capacita para formular principios de acción, en virtud de la consecución
de fines. Uno de esos usos es el de la comparación entre individuos, que dota de
ciertos contenidos a nuestra idea de felicidad. Sin embargo, ésta no tiene ninguna
causalidad directa, ni puede identificarse con el mal radical.

• La personalidad ya no tiene una intervención del amor propio, porque no se trata de

una valoración entre las inclinaciones, o entre los congéneres. La constitución de
uno mismo se piensa desde un punto de vista nouménico, donde se reconoce la
dignidad, derivada del respeto y la dignidad de la ley moral. Pero sin las
condiciones del amor propio en las dos etapas anteriores, la razón no puede
desarrollarse ni llegar a una conciencia de este carácter moral, propio de los seres
humanos.
 Además, a diferencia de la animalidad y la humanidad, la personalidad no es
susceptible de que se le injerten vicios. La posibilidad de reconocer a la ley moral
como un fundamento determinante de la voluntad no puede ser erradicada de la
naturaleza humana.

Conclusiones

Si bien el concepto de mal radical aparece por primera vez en la Religión dentro de
los límites de la mera razón, su papel es el de traer bajo un solo principio y a modo de
propensión universal, lo que antes sólo se vislumbraba como el principio de “amor propio”.
No quiero hacer una identificación de ambos conceptos, sino mostrar que, en sus obras
anteriores, Kant era consciente de una posible confrontación entre lo que debemos elegir y
lo que de hecho elegimos como motivo de nuestras máximas. En la Religión se muestra ello
como una propensión, es decir como una elección libre del arbitrio.

El desarrollo del concepto del mal radical sigue retomando características del amor
propio, e incluso las amplía, mostrando que cuando está bien encauzado, como en la
animalidad y en la humanidad, sienta las bases para la predisposición a la personalidad. Por
lo tanto, naturalmente tiene un papel colaborativo y subordinado a la ley moral. El amor
propio sólo se puede considerar relativo al mal radical cuando los agentes preferimos
libremente, atender sus necesidades, poniéndolas por encima de nuestras exigencias
morales.

La felicidad tiene asimismo una relación indirecta con el mal radical en la Religión,
pues habrá de considerarse como uno de los propósitos de la predisposición a la
humanidad. En sí misma no representa un obstáculo para la virtud y el deber, sólo habrá de
serlo, si nos rehusamos a supeditarla a los motivos morales en la formación de nuestra
máxima suprema, o directriz de nuestro modo de vida. En la Religión también se hace un
reconocimiento a la necesidad natural de la razón de esperar a la felicidad de manera
proporcional a la virtud. Por ello, el sumo bien es el mejor ejemplo para mostrar que Kant
no era indiferente al papel de la felicidad dentro de la razón práctica.

Método de citación de las obras de Kant

KpV Crítica de la razón práctica
R Religión dentro de los límites de la mera razón

Bibliografía
Anderson-Gold, Sharon, Muchnik, Pablo. 2009. Kant´s Anatomy of Evil. Cambridge:
Cambridge University Press.
Grenberg, Jeanine. 2005. Kant and the Ethics of Humilty: a Story of Dependence,
Corruption and Virtue. Cambridge: Cambridge University Press.
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Hamburg: Meiner.
Kant, Immanuel. 1981. La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducido
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Kant, Immanuel. 2011. Traducido por Dulce María Granja. Crítica de la razón
práctica. México: Fondo de Cultura Económica.
Kant, Immanuel. 2005. La metafísica de las costumbres. Traducido por Adela Cortina
Orts y Jesús Conill Sancho. España: Tecnos.
Rivera Castro, Faviola. 2014. Virtud, felicidad y religión en la filosofía moral de
Kant. México: Universidad Nacional Autónoma de México.
Wood, Allen.1999. Kant´s Ethical Thought. USA: Cambridge University Press.