Revista Colombiana de Antropología

ISSN: 0486-6525
[email protected]
Instituto Colombiano de Antropología e
Historia
Colombia

TOLA, FLORENCIA C.
PERSONAS CORPORIZADAS, MULTIPLICIDADES Y EXTENSIONES: UN ACERCAMIENTO A LAS
NOCIONES de cuerpo y persona entre los tobas (qom) del chaco argentino
Revista Colombiana de Antropología, vol. 41, enero-diciembre, 2005, pp. 107-134
Instituto Colombiano de Antropología e Historia
Bogotá, Colombia

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PERSONAS CORPORIZADAS, MULTIPLICIDADES Y
EXTENSIONES: UN ACERCAMIENTO A LAS NOCIONES
de cuerpo y persona entre los tobas
(qom) del chaco argentino

FLORENCIA C. TOLA
INVESTIGADORA ASOCIADA,
E QUIPE DE R ECHERCHE D ´E THNOLOGIE A MÉRINDIENNE
[email protected]

Resumen

E STE ARTÍCULO ANALIZA LAS NOCIONES DE PERSONA Y CUERPO ENTRE LOS INDÍGENAS
tobas (qom) del Chaco argentino y despliega una serie de conceptos
derivados del trabajo etnográfico. A partir de dos mitos centrales entre los
tobas, analiza el papel de la posesión de un cuerpo en la definición de la
persona y en la diferenciación entre humanos y no-humanos. Luego, abor-
da algunos de los criterios que definen la existencia de personas humanas
y no-humanas que poseen o carecen de cuerpo. Seguidamente, analiza las
características de la noción toba de persona por medio de la constitución
colectiva del cuerpo en función de la circulación de componentes prove-
nientes de otras personas-cuerpos.
PALABRAS CLAVE: noción de persona, cuerpo, individuación, Chaco argentino.

Abstract

T HE FOLLOWING ARTICLE ANALYZES NOTIONS OF PERSONHOOD AND EMBODIMENT AMONG THE

Toba (qom) indigenous group living in the Argentinean Chaco, deplo-
ying a number of concepts derived from ethnographic fieldwork. Using two
myths of central importance for the Toba, I analyze the role of bodily pos-
session in the definition of personhood and the differentiation between the
human and the non-human. I then address some of the criteria used for
defining the existence of human and non-human persons that have a body
and those that do not. Finally, I analyze the characteristics that make up
Toba notions of the body as they relate to the collective construction of the
body and its role in the circulation of components coming from other per-
sons-bodies.
KEY WORDS: Notion of person, body, individuation, Argentinean Chaco.

R e v i s t a C o l o m b i a n a d e A n t r o p o l o g í a

Volumen 41, enero-diciembre 2005, pp. 107-134

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ola
Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones

INTRODUCCIÓN

E
N ESTE ARTÍCULO1 ME PROPONGO ANALIZAR LAS NOCIONES DE PERSONA
y cuerpo entre los tobas (qom) del Chaco argentino2. Deriva-
dos del trabajo etnográfico, desarrollaré una serie de conceptos
que permiten abordar la interconexión entre ambas nociones, in-
tentando evitar un acercamiento dualista de la noción de persona.
Analizaré, primero, la
1. Este artículo es una parte de la tesis doctoral presentada
en l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (París). importancia de la pose-
2. El trabajo de campo para la tesis doctoral fue realizado a sión de un cuerpo en la
lo largo de los años 1997-2003 sobre un periodo total de dos definición de la noción
años en las comunidades tobas de Namqom (Lote 68) y de persona y los crite-
Mala’ Lapel (San Carlos) del Chaco argentino. El Gran Cha-
co se extiende sobre los actuales territorios de Argentina, rios que definen la exis-
Bolivia y Paraguay. Hacia el oeste está delimitado por las sierras tencia de personas
subandinas; hacia el este por los ríos Paraguay y Paraná;
hacia el norte por la meseta del Mato Grosso; y hacia el sur
humanas y no-humanas
por la cuenca del río Salado. Desde la época precolombi- que poseen o carecen de
na, la mayoría de los grupos indígenas del área practicaban cuerpo. Luego, aborda-
una economía nómade o seminómade basada en la caza,
la pesca y la recolección. La banda, constituida por un ré la noción toba de per-
grupo local de familias extensas, es considerada como la sona por medio de la
unidad básica de la organización social de los grupos del
Chaco. La tribu representaba, en cambio, un grupo regional
constitución colectiva
de bandas y era la extensión mayor de los límites de los del cuerpo humano.
lazos parentales (Braunstein, 1983). Los territorios del Chaco Mediante el análisis in-
fueron el escenario de diferentes tipos de conquista cuyas
manifestaciones pasaron de masacres a la fundación de
tentaré mostrar que el
ciudades y de los trabajos esclavistas en los ingenios a las cuerpo es, entre los qom,
misiones, de la alternancia de periodos de paz y de guerra el espacio en el que se
entre los grupos indígenas y el ejército, los europeos, los
criollos y los paraguayos. La conquista y pacificación del produce el devenir de la
Chaco se extendió durante tres siglos. En 1872 se inició la persona humana, es de-
campaña militar conocida como la Conquista del Desierto
por parte del general Victorica, destinada a pacificar a los
cir, su condición de po-
indios chaqueños. A partir de entonces, la estrategia de sibilidad en la medida
colonización fue la de reforzar la línea de fortines, las expe- que es en él que se ins-
diciones punitivas, las misiones religiosas y la distribución de
la tierra conquistada a los colonos. A partir de 1980 en los tauran las relaciones in-
países del Gran Chaco se iniciaron una serie de reformas tersubjetivas.
legales. El punto de partida fue el Convenio 169 de la Orga-
nización Internacional del Trabajo. Argentina, en 1983, marcó Si a partir de los
el inicio de un nuevo camino en la organización política y el años 1970 los conceptos
establecimiento definitivo de los indígenas en comunidades. de persona y cuerpo se
Sin embargo, las transformaciones políticas cayeron en los
esquemas políticos partidistas que constituyeron una vida mostraron particular-
política inclinada hacia la marginación de los indígenas. Si mente productivos en
bien en la actualidad los tobas han establecido relaciones
laborales en las ciudades del Chaco y se presentan ciertas
el estudio de las socie-
modalidades de participación política, ellos se encuentran dades indígenas de las
aún en situación de marginación frente al desarrollo econó- tierras bajas sudameri-
mico y el ejercicio político de la región.
canas –principalmente
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ciertos grupos amazónicos con escasos vínculos con la socie-

dad nacional–, a raíz de la historia de la antropología argentina
y de las tendencias teóricas que dominaron los estudios del Chaco
argentino, estos aspectos no encontraron la misma resonancia
en la antropología de las sociedades chaqueñas. Un hecho que
llama la atención en la historia de la etnografía chaqueña es que
los estudios sobre las poblaciones indígenas se fueron constitu-
yendo de manera independiente de las problemáticas aborda-
das entre otros grupos indígenas de las tierras bajas y altas
sudamericanas. Este hiato entre la antropología del Gran Chaco
y la del conjunto del continente dio lugar a una etnografía cons-
tituida como una corriente con perspectivas teóricas y metodo-
logías de investigación muy particulares. La mayoría de las
investigaciones se caracterizan por un enfoque centrado sólo en
las poblaciones chaqueñas, sin intentar ampliar la óptica de in-
vestigación en función de los asuntos y perspectivas que, en
otras regiones sudamericanas, se pudieron mostrar productivos
para favorecer la comprensión de la complejidad de las socieda-
des indígenas del continente.
La etnografía chaqueña es, sin duda, una manifestación de la
historia política argentina. Esto se evidencia en el hecho de que
las tendencias políticas de ciertos investigadores determinaron
las perspectivas teóricas con las que se estudiaron las socieda-
des chaqueñas. Alternando entre dictaduras, gobiernos milita-
res o populistas desde los años 1930, guerrillas de izquierda en la
década de 1970 y la reinstauración del sistema democrático en
los años 1980, el escenario político argentino permeó la historia
de la disciplina imprimiendo en las materias de investigación,
en los marcos teóricos, en los objetos y metodologías de estudio
un carácter peronista, marxista-leninista o reaccionario. Deri-
vado, entre otras cosas, de la alternancia de tendencias políti-
cas contrarias que por periodos dominaron el discurso académico,
se fue constituyendo una antropología chaqueña cuyos extre-
mos fueron la exotización del indio esencializado a partir de un
contacto místico y mágico con el mundo (cf. Bórmida, 1969, 1976)
y la proletarización del aborigen en tanto sujeto envuelto en la
praxis histórica, dominado y sometido al capital (cf. Trinchero,
Picinino y Gordillo, 1992).
Desde estas perspectivas extremas, la persona y el cuerpo
fueron abordados de manera tangencial. La primera corriente,
por ejemplo, trató aspectos de las prácticas shamánicas, de los
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rituales funerarios, del horizonte mítico y del ciclo vital. Si bien

el propósito de los autores de esta corriente3 no era dar cuenta
de manera exhaustiva de las nociones tobas de cuerpo y perso-
na, sus trabajos representan un rico material para explorar la
noción de persona por medio del tratamiento corporal. La se-
gunda corriente, en cambio, más interesada en la explotación
de los indígenas luego del avance de la colonización, aporta al-
gunos elementos sobre las formas en que la explotación deriva-
da del contacto con la sociedad hegemónica se inscribe en el
cuerpo, transformando las prácticas y presentaciones del grupo
y el individuo.
Mi objetivo en este trabajo es mostrar que la noción qom
de persona sobrepasa la persona humana e incluye una multitud
de entidades que, por su vida social, por el tipo de intencionali-
dad y por la posesión de capacidades de acción sobre los huma-
nos son ubicadas en un rango similar de humanidad que las
personas humanas. Además, aun si el cuerpo no es la condición
suficiente de la existencia de la persona humana en la medida
que otros tipos de persona poseen un cuerpo, la persona huma-
na existe como tal y se diferencia de las otras personas por el
tratamiento gradual y colectivo llevado a cabo sobre su cuerpo.
Mi interés por el proceso de individuación me conducirá enton-
ces al análisis de ciertas dimensiones, procesos y mecanismos
corporales que constituyen a los sujetos como personas.
Desde esta perspectiva, a lo
largo de este artículo intentaré
3. Cf. De los Ríos (1974), Mashnshnek (1976), Idoyaga
Molina (1978-79), Tomasini (1978-79), Califano (1973), mostrar que las acciones que se
Dasso (1988), entre otros. Después del siglo dieciséis ejercen sobre el cuerpo y las
hasta el presente, tanto las descripciones de misione-
ros, exploradores y viajeros, como las de los
interacciones entre las singula-
etnógrafos de origen europeo ofrecen algunos ele- ridades producen colectiva-
mentos sobre la manera en que los qom conciben la mente a la persona humana.
persona desde el nacimiento hasta la muerte.
Específicamente, los trabajos de Nordenskiöld (1912), Veremos también que la re-
Karsten (1932) y Métraux (1937, 1946, 1963) representan flexión sobre la persona y la
una rica fuente de informaciones respecto de las constitución social del cuerpo
prácticas ligadas a las relaciones con el otro –infanti-
cidio, couvade, escaples, guerra, etcétera–. Métraux se constituyó y se constituye
(1946), por ejemplo, ofrece una sistematización de la aún hoy como lenguaje central
mitología toba de la que pueden extraerse algunos
elementos de las nociones de cuerpo y persona.
de la sociología toba. En efec-
to, trataré de mostrar que aun
en sociedades inmersas en relaciones de subordinación con la
sociedad nacional y en procesos de marginación permanente, los
conceptos de persona y cuerpo son susceptibles de constituirse
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en herramientas centrales que inciden en los modos en que los

individuos interactúan con los otros grupos, conciben los vín-
culos intersubjetivos y las relaciones con el mundo en general.

EL PROBLEMA DE LA PERSONA
Y DEL CUERPO

–En somme c’est la notion d’esprit que nous avons por-

té dans votre pensée? (…)
–L’esprit? Bah! Vous ne nous avez pas apporté l’esprit.
Nous savions déjà l’existence de l’esprit (...)
Mais ce que vous nous avez apporté, c’est le corps.

LEENHARDT, 1971 [1947]: 2634.

E
N SU TEXTO CLÁSICO, MARCEL MAUSS (1939) CONSIDERA LA NOCIÓN
de persona como una categoría del espíritu humano, una idea
intuitiva e innata constituida históricamente. Su interés por
trazar la genealogía de esta no-
ción lo lleva a mostrar las va- 4. Diálogo entre el antropólogo y misionero
Leenhardt y Boésoou Erijisi, un canak de Nueva
riaciones de contenido que fue Caledonia.
adquiriendo en diversas civili-
zaciones. Preguntarse acerca del modo en que se gestó esta no-
ción es, de hecho, preguntarse por el desarrollo de las
representaciones de la conciencia individual. Utilizando un mé-
todo evolucionista, Mauss resalta el contraste entre una signifi-
cación moral y social de la persona en Occidente y la ausencia de
esta noción en sociedades no occidentales. La persona que Mauss
define como moi es exclusivamente –según el autor– una catego-
ría occidental. En los orígenes de esta categoría, Mauss encuentra
la noción de personaje como representación de una entidad co-
lectiva, es decir, el rol que cada individuo desempeña en su vida
familiar, social y religiosa. La historia social de la noción de per-
sona pasa por el mundo romano, donde Mauss encuentra sus raí-
ces. En el mundo latino la persona es más que una máscara ritual:
ella es el hecho concreto de la ley, independiente de todo otro
ser, excepto de dios. La noción romana de persona se enriquece
luego con el aporte de los filósofos griegos. En la filosofía de los
estoicos, la persona es, simultáneamente, la imagen que se pre-
senta ante los otros, es decir, las apariencias, y lo que está detrás
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de la máscara: la intimidad de una persona, la persona consciente

del bien y del mal, responsable y libre. Pero es en el cristianismo
que la noción de persona encuentra su base metafísica a partir de
las discusiones sobre la unidad de la persona y la iglesia respecto
de la unidad de dios. A partir de la noción de unidad del dios
trinitario se crea de hecho la noción de unidad para la persona
humana compuesta de un cuerpo y un alma, la conciencia y el
acto. Esta noción de persona caracterizada por la indivisibilidad
y la racionalidad sufre su última transformación para convertirse
en la categoría de ser, categoría que implica una toma de con-
ciencia psicológica e individual. Es a partir de filósofos como Kant
y Fichte que la persona adquiere, tal como refiere Mauss, su ca-
rácter sagrado en la conciencia individual. Este momento marca
el fin de un proceso que partió de la máscara separada de lo que
representa, pasó por el personaje hasta convertirse en una perso-
na en tanto estatus y luego individualidad y conciencia moral.
El texto de Mauss constituye la base sobre la que numerosos
antropólogos abordaron las nociones de personas en sociedades
no occidentales. Influenciados por el recorrido trazado por
Mauss, los estudios sobre la noción de persona se desarrollaron
principalmente en África y Oceanía expresando el desarrollo que,
en esas sociedades, adquirió la noción de personaje más que la
categoría de ser (moi)5.
Sin embargo, autores como Lienhardt (1985) insistieron sobre
el hecho de que un estudio de la noción de persona debe tener
en cuenta, de manera simultánea, los aspectos de la vida social
culturalmente objetivados y
5. Leenhardt (1947) había señalado entre los canak aquellos subjetivamente incor-
que la persona existe siempre en función de sus porados. Si bien la persona está
relaciones con los otros, y que el individuo sepa-
rado del medio social no es más que una abstrac-
determinada por referencias
ción, una ficción y una construcción ideológica. externas a sí misma, Lienhardt
El ser está siempre implicado en el ‘otro’. (1985) concibe el self como se-
parado de los otros individuos
en tanto ‘self-interested’ y ‘self-indulgent’. Lienhardt sostiene que
las investigaciones sobre los conceptos africanos de persona han
privilegiado al grupo y al estatus y no al individuo como con-
ciencia de sí.
Los aportes de autores como Lienhardt consisten, precisamente,
en dar cuenta de la imposibilidad de reducir, en sociedades no
occidentales, el estudio de la noción de persona a un único prin-
cipio y a una sola función –el alma o el ser–. Así mismo, ella no
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puede ser limitada a una de sus múltiples manifestaciones

–su conciencia individual o su interdependencia con otras per-
sonas–. En efecto, la definición social de la persona y la persona
como individualidad subjetiva constituyen ambas un conjunto
unitario.
A partir de los años 1970, el concepto de la cultura como
texto a partir del cual los individuos interpretan sus vivencias y
su experiencia comenzó a mostrarse insuficiente. En los deba-
tes antropológicos, el cuerpo se convirtió en el espacio de ins-
cripción y producción de los procesos culturales y dejó de ser
un objeto de representación para convertirse en el sitio de la
experiencia o en el espacio en el que se desenvuelve la viven-
cia. La noción fenomenológica de embodiment (Lambek y Stra-
thern, 1998), definida como el estado o proceso resultante de la
interacción entre el cuerpo y las facultades mentales o cogniti-
vas, se elaboró a partir de la inspiración de Foucault y de la
puesta en cuestión de la noción de cultura de los años 1980.
Influenciados por la fenomenología de Merleau-Ponty, los auto-
res que elaboran este concepto (Csordas, Lambek y Strathern)
parten de la unidad entre el sujeto y el mundo y afirman que el
ser-en-el-mundo es siempre una condición corporizada en la me-
dida que el cuerpo está implicado en todas las experiencias en
el mundo. Este concepto, que se ubica en la intersección entre
lo biológico y cultural en el marco de la experiencia vivida, de-
signa un proceso centrado en la recepción de lo cultural en el
cuerpo así como en el trabajo del cuerpo en la construcción de
formas culturales.
Retomando la noción de embodiment, algunos especialistas de
las tierras bajas sudamericanas han destacado la importancia del
cuerpo en las teorías indígenas del conocimiento. McCallum (1996,
2001), Lagrou (1998), Gonçalvez (2001) y Surrallés (2003), entre
otros, examinan las ideas amerindias sobre el conocimiento in-
corporado así como la imposi-
bilidad de disociar el ámbito de 6. Cabe recordar la obra de Leenhardt (1947),
las emociones del de la cogni- quien sostiene que entre los canak, en lo que
respecta las relaciones entre emociones y pensa-
ción6. Aun si la noción de em- mientos, el pensamiento es como una especie de
bodiment puede ser útil para emoción solidificada, pensamiento oscuro y con-
abordar la idea de cuerpo como fuso, no intelectual.
sede del conocimiento y como
centro de la agencia individual, esta noción no puede limitarse,
tal como lo hacen Csordas, Lambek y Strathern, al cuerpo de las
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persona humanas. De hecho, si para los grupos indígenas ame-

rindios ciertas personas no-humanas están dotadas de un cuer-
po y poseen también facultades cognitivas y emocionales, no es
posible reducir un estudio del concepto de embodiment al cuer-
po y a las personas humanas. Al constituirse la persona humana
a partir de las interacciones con otras personas-cuerpos huma-
nas y no-humanas, no debemos, al estudiar dichas nociones en
sociedades indígenas, menospreciar el modo en que el cuerpo
humano se constituye en interrelación con los cuerpos no-hu-
manos.
En el caso de los tobas, si, como veremos, el cuerpo se cons-
tituye al mismo tiempo como el centro de la combinación de las
relaciones y como el lugar de la diferencia entre los diversos
tipos de personas, un análisis del cuerpo debe combinar las in-
terconexiones entre los cuerpos humanos y no-humanos a par-
tir de los elementos, las extensiones y los fluidos que circulan
entre ellos.
Si en las últimas décadas el cuerpo se afirmó como uno de
los objetos clásicos de los estudios antropológicos consagrados
a las poblaciones de las tierras bajas sudamericanas, diferentes
son las razones que hicieron de él un objeto de estudio privile-
giado tanto para la antropología en general como para la antro-
pología americanista. En efecto, motivados en un principio por
la insatisfacción generalizada de los modelos y de las categorías
analíticas delegadas por la tradición estructural-funcionalista
como herramientas de descripción para dar cuenta de las socie-
dades de las tierras bajas, A. Seeger, R. da Matta y E. Viveiros de
Castro (1979) propusieron, en un artículo fundador, hacer de la
noción de persona y de la producción social del cuerpo un cam-
po de estudio susceptible de romper con la oposición radical
entre “organización social” y “cosmología”, “sociedad” e “ideo-
logía”. La noción de persona, considerada por estos autores como
una categoría analítica que da forma a la “praxis social” y como
el operador de la integración social, fue puesta en perspectiva
en numerosas investigaciones etnográficas convirtiéndose así
en el hilo conductor de varios trabajos monográficos durante
los años 1980-1990. Más que ser tratada como lo propusieron los
autores precedentes, es decir, como una verdadera categoría que
da forma a la praxis, la noción de persona o de cuerpo fue tema-
tizada por los autores que se reivindican como seguidores de
Seeger, Da Matta y Viveiros de Castro, en dominios particulares,
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tales como la ornamentación, la estética, por un lado, y la en-

fermedad, el chamanismo, la muerte, por otro. Los trabajos de
Carneiro da Cunha (1975), Hugh-Jones (1979), Chaumeil (1983),
Taylor (1996), Viveiros de Castro (1992, 1996), Crocker (1985) y Des-
cola (1986) muestran que a pesar de las diferencias entre las no-
ciones de persona y cuerpo en las diferentes sociedades indígenas
de las tierras bajas, éstas elaboraron sistemas simbólicos com-
plejos para explicar los procesos de fabricación, alteración, re-
construcción y destrucción de la persona por medio del cuerpo.
Intentando abordar la “socio-lógica” indígena a partir de una
“fisio-lógica” (Seeger et al., 1979: 13), A. C. Taylor (1993, 1998, 2001)
contribuyó al estudio de la complejidad de las relaciones entre
“corporalidad, componentes de la persona y formas de reflexi-
vidad” (1998: 14) entre los grupos jíbaro. Los trabajos de Taylor,
que intentan evidenciar los esquemas que dan su forma singular
a las interacciones concretas y vividas, lograron asociar en un
mismo plano teórico aspectos que hasta el momento habían
permanecido separados y no tematizados –emociones por un
lado, relaciones hombre-mujer por otro– examinando en un mis-
mo plano las relaciones entre humanos y las relaciones que és-
tos entablan con los no-humanos, mediante los dominios de las
acciones sobre el medio –tales como la caza, la horticultura, el
amaestramiento– o por medio del estudio de rituales tan com-
plejos como la caza de cabezas.
Las nociones de persona y de cuerpo se volvieron, así mis-
mo, las dos piedras angulares de las teorías de aspiración más
general que intentaron delimitar los principios que dan cuenta
de las ontologías de las poblaciones sudamericanas. En un pro-
yecto teórico en curso de elaboración, Ph. Descola mostró (1992,
1996, 2000-2001) la razón por la cual la mayoría de las investiga-
ciones consagradas a las tierras bajas sudamericanas y, en gene-
ral, la mayoría de las ciencias sociales, no pudieron captar la
especificidad de las ontologías de esta región al estar persuadi-
das de que dichas ontologías eran ya sea el producto naturant
de la nature –como en la tradición de la ecología cultural de
Steward y de sus continuadores, todos defensores de un deter-
minismo naturalista–, ya sea las proyecciones simbólicas inter-
puestas entre lo real, pensado como Naturaleza, y la Cultura
que la mediatizaría bajo una forma específica. Descola intenta
entonces hacer caer de su pedestal al naturalismo y al cultura-
lismo, dos tradiciones profundamente ancladas en la producción
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del saber antropológico que no son más que dos modos, entre
otros, de constitución de lo real de los cuales es preciso escapar
para examinar las producciones sociales de las sociedades de
las tierras bajas sudamericanas. En esta región, el fenómeno que
determina los principios de constitución de las ontologías con-
duciría, según Descola, a un esquema de identificación entre
uno y el otro, que admitiría la posibilidad de una distribución
de la subjetividad (“interioridad”) más allá de la esfera de los
humanos, y en el que los principios diferenciadores pasan pre-
cisamente por el cuerpo (“fisicalidad”). Llamado “sistema aní-
mico”, este modo de constitución de lo real propone, en
definitiva, una continuidad metonímica entre humanos y no-
humanos respecto de sus interioridades –distribución ecuméni-
ca de la intencionalidad a una gama extremadamente variada de
existentes– y una discontinuidad de fisicalidades.
Si Descola propone una continuidad metonímica entre hu-
manos y no-humanos en un sistema anímico, diluyendo así la
oposición naturaleza/cultura, propia del naturalismo occiden-
tal, desde una perspectiva diferente E. Viveiros de Castro (2002)
preserva dicha oposición intentando redefinir los términos. Si
para Occidente la naturaleza es lo dado y la cultura lo construi-
do, para los grupos amerindios la naturaleza pertenece a la esfe-
ra de lo construido mientras que la cultura a la esfera de lo dado.
En efecto, en dichas sociedades la socialidad es común a huma-
nos y a no-humanos mientras que el cuerpo es lo que debe ser
constantemente construido mediante un tratamiento colectivo.
Según el “perspectivismo” de las cosmologías amerindias, teo-
ría según la cual la manera en que los seres humanos perciben a
los animales y a los otros existentes difiere de la manera en que
éstos se perciben a sí mismos y perciben a los otros seres huma-
nos, quien posee un punto de vista ocupa la posición de sujeto,
y el punto de vista está en el cuerpo. Tener una perspectiva es
una capacidad del espíritu, mientras que la perspectiva está en
el cuerpo. Concebido como sede de la perspectiva, el cuerpo no
es un substrato natural a “desanimalizar”, sino que exige proce-
dimientos culturales que le permitan individualizarse y diferen-
ciarse así de los otros cuerpos de individuos de la misma especie
y de los cuerpos de las otras especies. Si las ‘almas’ o las interio-
ridades crean la indiferenciación entre los existentes, los cuer-
pos establecen la diferencia entre ellos. La famosa fórmula “el
punto de vista está en el cuerpo” que se sitúa en el centro del
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perspectivismo amazónico, permitió al antropólogo brasileño

(1996) distinguir la arquitectura dualista de la epistemología de
los ‘modernos’ de los conceptos que caracterizan las ontologías
amazónicas, dando un vuelco a los conceptos de la epistemolo-
gía occidental.
A lo largo de este trabajo utilizaré el término persona como
un operador conceptual que permitirá tratar, sobre un mismo
plano, a un conjunto de entidades pensadas como existentes
–humanas o no-humanas –espíritus shamánicos, muertos vivien-
tes, niños potenciales, etcétera– que intervienen en el proceso
de producción del cuerpo humano. Desarrollaré la idea de que
el cuerpo más que ser pensado como una cosa concebida como
natural –que sería afectada a lo largo de la vida de las personas
por causas externas– o como un producto culturalmente elabo-
rado a partir de algo dado –concebido también implícitamente
como natural–, se constituye como una manifestación de la per-
sona que pasa por momentos y regímenes de corporalidad –na-
cimiento, enfermedad, afectos, muerte– asociados a relaciones
interpersonales, o como una multiplicidad, es decir, un agen-
ciamiento particular de dichas relaciones. Los regímenes de cor-
poralidad, vividos y sentidos por las personas, son los que dan
lugar a multiplicidades de humanos y no-humanos que produ-
cen retroactivamente otros regímenes de corporalidad.

EL CUERPO COMO SEDE DE LA DIFERENCIA

ENTRE HUMANOS Y NO - HUMANOS

L
A SUBJETIVIDAD ES UN HECHO COMPARTIDO POR TODOS LOS EXISTEN-
tes y la diferencia está en el cuerpo que los vuelve singulares.
Esta característica de los sistemas anímicos (Descola, 1992, 1996)
es válida también para los qom si nos remontamos a los tiempos
que describen los mitos en los
que las entidades compartían 7. Para otras versiones e interpretaciones del mito
una misma interioridad bajo de las primeras mujeres entre los tobas y los pilagás,
cf. Lehmann Nitsche (1923: 284-285), Karsten (1932:
una corporalidad metamórfica, 208-210), Métraux (1946: 100-107, 1963: 154-157),
humana y animal a la vez. Exis- Cordeu (1969-70: 143-146) y Tomasini (1978-79: 66-
Para otras versiones e interpretaciones del mito
ten de hecho entre los qom dos 67). de la destrucción de la tierra, cf. Karsten (1932: 212-
mitos7 que narran el proceso de 224), Métraux (1946: 33-35, 1967: 146), Cordeu (1969-
creación de la diferencia a partir 70: 131-132) y Tomasini (1978-79: 67-68).
118 Florencia C. TTola
ola
Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones

del cual hombres, animales y plantas emergen como tales pre-

sentando cada uno una corporalidad singular. Si en un principio
las entidades poseían atributos animales y humanos, el proceso
que pone fin a la existencia de tales existentes crea, a la vez, la
especificidad corporal de los hombres, de las mujeres y de los
animales. El cuerpo se convierte entonces en la sede de la dife-
rencia entre ellos y el soporte material, aunque cambiante y en
devenir, de las diferentes singularidades. Los personajes de los
mitos qom poseen signos de ‘interioridad’ humana bajo una ‘fisi-
calidad’ animal, es decir, un cuerpo con signos distintivos de
animalidad. Según los contextos de interacción, ellos activaban
dispositivos animales o humanos pensados como corporales.
El primer mito describe la existencia en la tierra de persona-
jes que eran humanos y animales a la vez. Si antiguamente en el
cielo habitaban las mujeres, en la tierra habitaban tan sólo per-
sonajes de sexo masculino cuyo modo de subsistencia era la
pesca y la caza. Diariamente ellos salían en busca de sus ali-
mentos y regresaban al atardecer dejando el campamento, en el
que solían almacenar el alimento restante, vacío durante la jor-
nada. Tanqui’ (el carancho) –héroe cultural toba– es el protago-
nista de numerosos relatos que narran sus andanzas en los
tiempos antiguos. Fue Tanqui’ el personaje que cuando los ani-
males-humanos aún no sabían qué podían hacer con las muje-
res, los ayudó a copular con ellas, luego de privarlas de la
característica que las convertía en potenciales caníbales: los dien-
tes de sus vaginas.
Según nuestra versión del mito, Tanqui’ llegó al poblado de los
animales-humanos y salió con ellos durante una jornada de caza.
Sin embargo, al regresar al campamento, los animales-humanos
encontraron con sorpresa que sus alimentos almacenados habían
sido robados. Al día siguiente dejaron a uno de ellos para que
vigilara y descubriera quién era el que robaba. Se quedó la liebre,
quien, por sus características de comportamiento animal, se dur-
mió en el tronco de un árbol olvidando su misión y dejando aban-
donado nuevamente el campamento. Como segunda opción, al
día siguiente dejaron al loro, quien cumplió con su rol de “casero”
vigilando atentamente el campamento. Fue él quien logró ver a
esos seres que descendían del cielo con una soga, llegaban al cam-
pamento y comían con sus dos bocas dentadas –la boca y la vagi-
na– los alimentos guardados por ellos. Sin embargo, el loro no
logró relatar a sus compañeros lo constatado ya que las mujeres,
 Revista Colombiana
de Antropología 119
Volumen 41, enero-diciembre 2005

cuando lo vieron gritar, le tiraron un tizón encendido en su boca

para hacerlo callar, lo dejaron sin habla y con la lengua quema-
da. Al día siguiente permaneció como cuidador el águila. Cuan-
do bajaron las mujeres del cielo le tiraron piedras para atacarlo,
pero él logró defenderse con sus alas. Si bien éstas se quedaron
sin plumas, el águila logró detener a las mujeres hablándole y
escupiendo saliva a una piedra a fin de que rompiese la soga de
la que ellas se servían para regresar al cielo. Efectivamente, la
piedra cortó la soga provocando que algunas de las mujeres ca-
yesen adentro de la tierra y que otras no pudiesen ni siquiera
subir y escapar. En ese momento el águila llamó a gritos a sus
compañeros, de los cuales tan solo el hombre-iguana escuchó el
llamado. Sin embargo, el resto de los animales-humanos no dio
crédito a lo referido por la iguana ya que, por sus características
físicas animales, la iguana tiene las “orejas tapadas”. Finalmen-
te, al escuchar los gritos reiterados del águila, los animales se
dirigieron al campamento. Por el sendero encontraron a la víbo-
ra, motivo por el cual esperaron a los ancianos del grupo. Éstos,
como estrategia para matarla, entraron en su boca rompiendo
todos sus dientes excepto dos y dejándola con el aspecto físico
que hasta hoy conserva. Al llegar al campamento, los seres con
garras, considerados los ancianos, cavaron en la tierra para re-
cuperar a las mujeres que allí habían caído. El zorro –el trickster
de los relatos qom– no cesaba de preguntarse para qué servirían
las mujeres. Es precisamente en este momento que se expresa la
primera intención de los hombres para con las mujeres, hacerlas
sus esposas. A partir de entonces, los animales copularon con
las mujeres sin vaginas dentadas dando origen a los actuales
qom. De los animales humanizados surgieron los hombres ac-
tuales conservando un tipo de ‘interioridad’ inicial –aquella que
es conocida como humana– mientras que los animales adopta-
ron un cuerpo que presenta los signos distintivos de los anti-
guos cuerpos, oponiéndose al cuerpo posteriormente conocido
como cuerpo humano.
El segundo mito describe, en cambio, un nuevo surgimiento de
animales, plantas y seres humanos. Centrándose en la constitución
de los cuerpos humanos y animales, este mito fija las diferencias
fundamentales entre los existentes corporizados. A pesar de referir
a un nuevo surgimiento de los seres humanos actuales, el siguiente
mito difiere del precedente en un hecho fundamental: parte de la
existencia de seres humanos que poseían una subjetividad y una
120 Florencia C. TTola
ola
Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones

corporalidad humana. En este mito, los qom ya existían tal como

existen en la actualidad pero, a raíz de una catástrofe, disminu-
yeron en número, se transformaron en animales y volvieron nue-
vamente a reproducirse dando lugar a los animales actuales. En
este mito se menciona que se aproximaba un gran fuego que
arrasaría con todo lo existente en la superficie de la tierra. Un
hombre8, viendo llegar diversos animales que salían del monte
escapando del fuego, comenzó a orar pidiendo que dicho fuego
no matase a su grupo. Luego de sus oraciones, el hombre escu-
chó la voz de un anciano que le explicaba la manera para sal-
varlos: debían matar cuatro vacas, sacarles el cuero y cavar un
pozo en la tierra que sería la casa en la que vivirían hasta que
pasase el fuego. La entrada de la cueva debía ser cubierta por
los cueros de vaca9. Todos en-
8. Según las versiones de Karsten, Métraux, traron a las profundidades de
Palavecino, Cordeu y Balducci quienes ingresaron la tierra y permanecieron allí
a la cueva eran seres humanos. Karsten expresa:
“The Toba saved themselves in a great pit” (1932: al abrigo del fuego. Luego de
213); Métraux habla de hombres y mujeres (1946: 33); un tiempo, la misma voz le in-
Palavecino expresa: “la gente se había salvado dicó al hombre que remontara
metiéndose en una cueva” (1969-70: 183); la versión
de Cordeu comienza así: “cuando la tierra estaba la superficie pero había que res-
llena de hombres (...) mañana todos estos hom- petar una regla. Al salir de la
bres se van a quemar” (1969-70: 131); y Balducci
coincide con el hecho de que “antiguamente la cueva los hombres no debían
tierra estaba poblada únicamente por personas” mirar a los costados sino tan
(1982: 93) y que, luego de múltiples destrucciones, sólo hacia adelante y luego de
llegó un incendio. Lévi-Strauss, por su parte, seña-
la que en los tiempos en que humanos y animales tres pasos podían mirar hacia
no constituían familias zoológicas diferentes. Al otras direcciones. Al salir de la
mismo tiempo, compara estas versiones con la
versión ayoreo (1985: 74). cueva, muchas personas, no
9. Una versión de este mito la encontramos en La aguantando la curiosidad, mi-
potière jalouse de Lévi-Strauss (1985: 74) atribuida a raron a su alrededor antes del
diversos grupos del Chaco: los tobas, los mocoví,
los tumereha y los mataco. Métraux también en-
tiempo indicado y se transfor-
cuentra esta historia entre numerosos grupos fuera maron en animales, dando ori-
del Gran Chaco (“Tupinamba, Apapocuva-Guaraní, gen así a las especies animales.
Tembé, Shipaya, Caraja’, Mura, Cashinaua, Witoto,
Taulipang, Arawak, Yuracaré (véase Baldus, Essaios Tan solo una pareja respetó la
de Etnologia Brasileira 216-22)” (1946: 36). norma y de ellos surgieron nue-
vamente los seres humanos.
Ambos mitos aluden, de modo diferente, a los procesos de
transformación de los seres míticos: en el primero, los cuerpos
humanos surgen a partir de los antiguos personajes que presen-
tan signos animales; en el segundo se crean los cuerpos anima-
les a partir de los personajes humanos. A pesar de las diferencias,
 Revista Colombiana
de Antropología 121
Volumen 41, enero-diciembre 2005

ambos mitos comparten dos elementos comunes: la capacidad

de metamorfosis de hombres y animales, y la idea de que los
seres humanos y no-humanos presentan, desde entonces, un tipo
específico de subjetividad y de corporalidad.
La siguiente reflexión de Teresa, una anciana de Namqom,
muestra claramente la ambigüedad de estos seres:

En esa época [la narrada por el primer mito] son persona pero cuando
vuelan tienen alas. Tanqui’ se transforma, pero cuando baja ya es
persona. En aquellos tiempos se transforma en cualquier forma de
persona. En el principio era así, pero cuando se transforma el mundo,
cuando llega el fin del mundo [momento narrado en el primer mito],
se transforma la gente en pájaro, cigüeña, en toda clase de animales,
son gente pero se transforman. Y después entran en la cueva las
personas [momento narrado en el segundo mito] y uno les dijo
‘saliendo va a ser siempre persona, el que no hace caso y mira se
transforma en un bicho’.

De los mitos se desprende que con la creación de los cuerpos

humanos y no-humanos surgió la diferencia entre los seres y
esta diferencia se plasmó en los cuerpos. Si antiguamente los
seres humanos y los no-humanos podían pasar de una aparien-
cia corporal humana a una no-humana, luego de las transforma-
ciones corporales descritas en los mitos los existentes se
diferenciaron unos de otros por el modo en que la subjetividad
se plasmó en sus cuerpos. El cuerpo se volvió entonces la sede
de la diferencia entre los descendientes de los seres mitológi-
cos, susceptible de diferenciar una existencia humana de una
no-humana aún hoy en día.

P ERSONAS CORPORIZADAS
Y PERSONAS SIN CUERPO

E
N LA ACTUALIDAD, LA VIDA SOCIAL DE LOS HUMANOS SE CONCIBE COMO
un intersticio entre numerosos mundos que, desde el punto
de vista de los humanos, son
verdaderos sistemas sociales en 10. Yoqta: adverbio realmente, completamente.
constante interrelación. Los due-
ños de las especies animales y vegetales, los ‘muertos vivientes’,
las personas potenciales y las ‘otras razas’ de personas –yoqta10
122 Florencia C. TTola
ola
Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones

siùaxaua11– son los habitantes de estos múltiples mundos cuyas

lógicas y prácticas sociales son conocidas gracias a los relatos mí-
ticos, a las narraciones de viajes shamánicos y a los encuentros
casuales en sueños. Con base en el tipo de encuentro y de relación
entablada entre humanos y no-humanos, y en la intencionalidad
de estos últimos, el cuerpo de los no-humanos se manifiesta de
múltiples maneras dando cuenta de su carácter metamórfico o
de la posibilidad que poseen las personas no-humanas de existir
bajo regímenes corporales diversos. Sin embargo, las diferencias
entre la corporalidad humana y la no-humana no son suficientes
para pensar que las personas no-humanas dejen de ser conceptua-
lizadas como siùaxaua. Los seres no-humanos están dotados de
facultades emocionales-cognitivas que les permiten llevar adelan-
te una vida social y que establecen semejanzas de interioridad con
los humanos. Así mismo, el carácter metamórfico del cuerpo no-
humano no es en sí un factor de diferenciación exclusivo ya que el
cuerpo humano es concebido también como variable no sólo a lo
largo del ciclo vital sino a lo largo de las interacciones corporales
que permiten la constitución de la persona.
Ciertas personas no-humanas pueden –aún siendo personas–
estar privadas de cuerpo. Entre los qom, al igual que otros gru-
pos de las tierras bajas sudamericanas, las personas no-huma-
nas poseen un ‘principio vital’
11. Siùaxaua define a la ‘persona’ y a su capacidad (lqui‘i) similar al de los huma-
12

reflexiva. Este término se aplica a una amplia gama nos, que les confiere una ca-
de existentes. Las personas humanas y no-huma-
nas, las que poseen cuerpo y las que carecen de él,
pacidad reflexiva, un tipo de
las que se visualizan en sueños, las vivas, las muer- intencionalidad, una aparien-
tas, las que existen en potencia, las que ayudan a cia corporal y la facultad de
los shamanes a curar y a matar, las que cuidan a las
especies animales, vegetales, a las mieles y a los sentir emociones e intercam-
espacios geográficos, las que son los fenómenos biar mensajes inter e intraes-
atmosféricos, los rocshepi y los qompi, los ltoxoshic
(‘los antiguos’, lto-xo-shic: lto- adjetivo viejo, podri-
pecies. Estas personas, así
do, -shic: sufijo que indica ‘lo que pertenece a’), los como las personas humanas,
ltoxoshic de relatos míticos y de la Biblia y los dalaxaic son designadas genéricamente
(‘nuevos’ o jóvenes, dala-xaic: -dala- verde, crudo,
-ic: sufijo que indica ‘el productor de’) poseen una en qom con el único término
capacidad reflexiva y son concebidos como perso- siùaxaua. Este término alude
nas. más a la capacidad reflexiva,
12. Este concepto fue comúnmente traducido como es decir, a la reflexividad de la
‘alma’ o ‘espíritu’. Sin embargo, su significado es
más amplio ya que alude tanto a la apariencia cor- persona, que a lo condición de
poral como al principio vital de toda persona. ser humano o nosotros (qom)13.
13. El término qom y siùaxaua hacen referencia a Los no-humanos se distinguen
diferentes existentes. Qom deriva probablemente
de los hombres por los hábitos
 Revista Colombiana
de Antropología 123
Volumen 41, enero-diciembre 2005

alimenticios –algunos de ellos comen carne cruda o son caníba-

les– y por ciertas características morfológicas14. Aun si la rela-
ción entre las entidades es pensada como un contínuum, dichos
atributos determinan diferencias significativas entre ellas.
En el caso de las personas humanas, el concepto de persona
corporizada, que alude a las estrechas relaciones que se instau-
ran entre la persona y los procesos colectivos de constitución
que tienen lugar en y por el cuerpo, permite dar cuenta de la
formación de la persona por el
cuerpo y de la ausencia de un del pronombre de la primera persona plural
(qo’omi) y designa una posición relacional que se
cuerpo dado. Este concepto extiende para designar a ‘la gente’, ‘los toba’ y ‘los
enfatiza la importancia del ele- aborígenes’. Este término permite atribuir la condi-
mento detonador humano aso- ción de ‘nosotros’ a una gran cantidad de perso-
nas cuyos modos de vida se oponen a los de los
ciado al proceso por el cual en rocshepi (los blancos). El análisis de los dos térmi-
numerosas sociedades amerin- nos muestra que todos los qom son siùaxaua pero
dias las personas otorgan al no todos los siùaxaua son qom.
14. Me refiero especialmente a las dimensiones
cuerpo los medios para que extremas, la conjunción de cuerpos de origen
éste adopte una forma defini- diferente y a la capacidad de transformación cor-
da. A partir de esta forma ini- poral.
cial, las personas facilitan las
metamorfosis sucesivas del cuerpo. El concepto de persona cor-
porizada permite también individualizar entre los qom el frag-
mento de la existencia humana plasmada en el cuerpo, ya que
esta última puede existir, como vimos, de forma potencial y
virtual más allá del cuerpo, antes y después de la desaparición
del mismo.

P ERSONAS POTENCIALES
Y MUERTOS VIVIENTES

M
ÁS ALLÁ DEL PAPEL DEL CUERPO EN EL PROCESO DE DIFERENCIACIÓN
entre humanos y no-humanos luego de las transformaciones
operadas que los dos mitos mencionados describen, la pose-
sión constante de un cuerpo no es una condición ni necesaria ni
suficiente de la existencia de una persona humana: para los qom
la persona puede existir de manera potencial antes de adoptar
un cuerpo –como espíritu de bebé en el cielo– y puede persistir
aún después de su desaparición –los muertos conservan la in-
tencionalidad, la capacidad de sentir y pensar–.
124 Florencia C. TTola
ola
Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones

La unión de los fluidos corporales –sangre menstrual y se-

men– no es para los qom la única causa de la procreación15. La
mujer debe poseer en su vientre un “espíritu de bebé” (o’o lqui’i)
que es más precisamente la ‘imagen de un bebé’ que desciende
al vientre femenino desde el cielo. Dios, o la persona no-huma-
na encargada de la llegada de
15. Al respecto, cf. Tola (1998). los niños al mundo, decide cuál
de todos los bebés enviar y a
qué madre hacerlo. Si una mujer anhela tener un hijo, esta ima-
gen será materializada en un cuerpo. Es por esto que la mayoría
de las mujeres declaran que el inicio de su embarazo es un sue-
ño en el que les es entregado un bebé desde el cielo. El hecho de
que el sueño represente el canal por el cual una entidad no-
humana entrega el lqui’i de bebé a una mujer, complejiza la idea
de una concepción basada exclusivamente en fluidos corpora-
les que se entremezclan. Se agrega así la intervención de un
elemento no-humano entendido como uno de los motores de la
concepción. Sin la presencia en su vientre de la imagen de bebé
o del bebé potencial, una mujer no podría quedar embarazada
aunque mantenga relaciones estables con un hombre. Según las
mujeres qom, la ausencia de tal ‘espíritu’ –o persona potencial–
es una de las causas de la infertilidad.
Por otro lado, teniendo en cuenta que la enfermedad remite
en la mayoría de los casos a la acción intencional de otro ser
humano o de alguna persona no-humana que inicia en el cuerpo
un acto degenerativo, la muerte no es vivida como la conclu-
sión de la vida entendida como un proceso fisiológico, sino más
bien una alteración ontológica que puede ser contrarrestada por
la terapia shamánica. Corporalmente, la muerte se produce cuan-
do el lqui’i abandona definitivamente el cuerpo, siendo el cese
de los latidos del corazón y la ausencia de la respiración los
signos principales de este abandono. A partir de ese momento y
durante un periodo de tiempo variable, el lqui’i vaga por la tie-
rra permaneciendo en la cercanía de su familia y de su cuerpo
enterrado. Durante el primer mes luego de la muerte de un pa-
riente, la familia debe respetar una serie de tabús que aspiran a
evitar que el espíritu del difunto se haga presente e intente lle-
varse consigo a alguno de ellos. Cuando una persona muere, las
acciones de las personas cercanas revelan una actitud de olvido
con respecto al muerto. Los vivos deben evitar hablar del muerto,
 Revista Colombiana
de Antropología 125
Volumen 41, enero-diciembre 2005

nombrarlo con frecuencia y llorar por él, ya que estas actitudes o

acciones son observadas por el espíritu del muerto quien, aun
estando corporalmente muerto, posee una intencionalidad y la
capacidad de acción sobre la existencia de los vivos. Los muer-
tos son pensados, en efecto, como personas que siguen vivien-
do bajo su condición de lqui’i o imagen en otro espacio del
cosmos o de la tierra pero que carecen de soporte material, es
decir, de cuerpo. La existencia como lqui’i concuerda con la
existencia de seres potenciales y virtuales –los espíritus de bebé–
que se encuentran en el cielo antes de descender y corporizarse
en el vientre de una mujer. Los muertos siguen viviendo en otros
mundos y, al igual que los espíritus de bebés, están dotados de
conciencia de sí y del otro, de voluntad, intencionalidad, pen-
samientos y sentimientos.
Aunque los muertos carezcan de cuerpo o del mismo tipo de
corporalidad que los humanos, al igual que algunas personas
no-humanas que no poseen cuerpo, ellos manifiestan una fuer-
za física que les permite efectuar acciones tales como atravesar
lugares inaccesibles para los hombres o conducir el cuerpo de
un humano a otro sitio mientras éste duerme. Sin embargo, a
diferencia de los bebés potenciales, los muertos vivientes lle-
van a cabo una vida social semejante a la de los seres humanos.
Mientras que los bebés potenciales existen en el cielo sin tener
una vida social entre ellos, los muertos siguen teniendo, por un
tiempo variable, signos de socialidad, emociones y pensamien-
tos. Ellos viven bajo tierra o en el poniente en viviendas como
las de los vivos, cocinan sus alimentos, cultivan y cazan. Si los
muertos estaban acostumbrados en la tierra a una vida en fami-
lia y estaban insertos en redes de parentesco, en su vida ultrate-
rrena ellos padecen más que nada de soledad. Este sentimiento
los impulsa a volver a sus casas e intentar llevarse consigo a
alguno de sus parientes. Por estas razones, el muerto se convier-
te en una entidad no-humana con un poder superior al de los
seres humanos. Este poder provoca el temor que los vivos sien-
ten al estar en presencia de un ‘muerto viviente’.
126 Florencia C. TTola
ola
Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones

EL CUERPO Y LA PERSONA
COMO PROBLEMA

L
OS SERES HUMANOS POSEEN –SON– UN CUERPO QUE MODIFICA SUS
características según las situaciones comunicativas con otros
seres humanos y no-humanos16, que evoluciona con base en
la combinación de principios vitales y de fluidos corporales
de otras personas humanas y no-humanas, que es susceptible de
transformar su superficie por medio de escarificaciones que bus-
can asimilar atributos animales y del que es posible separarse
en circunstancias como la enfermedad, la muerte y los viajes
shamánicos. Personas humanas y no-humanas son capaces de
transformar su cuerpo manifes-
16. Ciertos tipos de contactos entre los seres hu- tándose ante los otros de dife-
manos y las personas no-humanas pueden alterar rentes maneras a lo largo de
la apariencia corporal –el color y la forma– de los
primeros o incidir también en sus pensamientos y toda su existencia.
emociones. La posesión de un único
cuerpo, entendido como sede
exclusiva de la identidad, no es vivida en los mismos términos
por los qom. El cuerpo, en tanto entidad biológica, no mediada,
anterior a su implicación en las relaciones intersubjetivas, sede
exclusiva de la persona humana, no es conceptualizado de es-
tos modos por los tobas. Un siùaxaua o persona puede existir
bajo diferentes formas visibles o manifestaciones de corporali-
dad al mismo tiempo que, para ser siùaxaua, la posesión de un
cuerpo no es una condición exclusiva. Los no-humanos son ca-
paces de conjugar en un solo cuerpo las manifestaciones corpo-
rales de diferente naturaleza, pudiendo manifestarse como cuerpo
humano y animal bajo un mismo ‘envoltorio’ físico. Los no-hu-
manos no sólo poseen un cuerpo variable y móvil sino que cuan-
do adoptan un régimen corporal humano, su cuerpo posee
generalmente dimensiones excesivas. Por estas razones, a un
ser humano le resulta fácil saber si está en presencia de un ser
semejante o de un siùaxaua de otra clase: el cuerpo de éstos es
extremadamente grande o pequeño.
Aun si el cuerpo es un hecho común, compartido por varios
tipos de seres, él es, al mismo tiempo, el principio de diferencia-
ción entre ellos y –como tal– lo que permite las relaciones con el
‘otro’. El cuerpo se vuelve el registro o, mejor aún, la condición
de posibilidad de las relaciones entre las personas humanas y entre
 Revista Colombiana
de Antropología 127
Volumen 41, enero-diciembre 2005

éstas y las no-humanas. Según las diversas interacciones, el cuer-

po existe más como un espacio concreto de interacción y de
metamorfosis que como una condición ‘natural’ preexistente a
las relaciones intersubjetivas o ‘intercorporales’.
En el caso de los cuerpos no-humanos, las diferencias de di-
mensión, de color y de forma se convierten en las evidencias de
su condición fluctuante. Algunas personas no-humanas que
no poseen cuerpo tienen, sin embargo, una capacidad de acción no
mediada: ellas pueden causar efectos visibles en los cuerpos de
otros sin tener cuerpo propio. Éste es el caso de los pel’ec –perso-
nas no-humanas de la noche– y de rauaxaic, quienes puede vio-
lar a una mujer sin que ella lo perciba. Pel’ec, por ejemplo, puede
entrar en el vientre de una mujer embarazada y causar trastornos
físicos en el hijo, quien, al nacer, tendrá los gestos y el aspecto de
un pel’ec: pelos en su cuerpo y un color extremadamente negro.
Estas situaciones muestran que para los qom no es difícil imagi-
narse en la piel de otros seres, adoptar sus perspectivas y actuar
bajo sus motivaciones.
Cuando la persona humana se corporiza, es decir, cuando de-
viene cuerpo gracias a las acciones y a las intenciones de otras
personas –bebés potenciales, intercambio y fusión de fluidos cor-
porales y de principios vitales, circulación de emociones-pensa-
mientos–, ella requiere de otros cuerpos para constituirse. El
cuerpo es el espacio colectivo en el que se produce, tal como
suelen mencionar los qom, la “formación y la transformación” de
la persona desde su gestación hasta la muerte, y el centro de com-
binación y manifestación de personas que definimos como múl-
tiples o multiplicidades.
A lo largo de la vida de una persona, desde su existencia en el
cielo como potencialidad acorporal hasta su existencia después
de la muerte como espíritu descorporizado, las interacciones
con animales, muertos-vivientes y bebés potenciales se mate-
rializan en y por el cuerpo. En la medida que el cuerpo es el
lugar en el que se combinan extensiones corporales de otras per-
sonas –fluidos, emociones-pensamientos, componentes, etcé-
tera–, él hace posible la manifestación corporizada de esas otras
personas y la existencia de la persona en tanto multiplicidad.
Con respecto a la circulación de componentes, principios vi-
tales y fluidos que hacen del cuerpo un espacio agenciado co-
lectivamente y de la persona una multiplicidad, el concepto de
128 Florencia C. TTola
ola
Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones

extensión corporal o extensiones de la persona permite describir

diferentes clases de interacciones y combinaciones. Por una par-
te, ciertas sustancias corporales –tal como la sangre y el semen–
son extensiones por el hecho de que ellas provienen de otros
cuerpos. En este sentido, ellas son extensiones de los otros en el
propio cuerpo o ellas son nuestras propias extensiones manifes-
tadas en el cuerpo de personas ligadas por relaciones de paren-
tesco y lazos afectivos. Por otra parte, existen partes o
prolongamientos del cuerpo –como el pelo, el calor y el olor– y
otras sustancias –como la saliva, el sudor y la grasa– que dan
cuenta de la condición extensa de la persona sólo cuando caen
en manos de alguien que ejerce sobre ellas acciones que afecta-
rán directamente a la persona que fue privada de estas prolonga-
ciones o de estas sustancias contenidas en los objetos que
estuvieron en contacto directo con ella17. Por último, existe otro
tipo de extensiones hechas de componentes separables de la per-
sona (como el lqui’i). La acción
17. Éste es el caso de las prácticas brujeriles y ejercida sobre estas extensiones
shamánicas. En efecto, entre los qom además de expresa la imposibilidad de di-
las prácticas shamánicas que actúan mediante el
envío de objetos cargados de poder o agentes sociar a la persona del cuerpo,
patógenos que deben ser extraidos por otro shamán es decir, la “personificación” del
por medio de la oración, el canto y la succión,
existen acciones brujeriles para atacar a los ene-
cuerpo y la “corporización” de
migos. Estas acciones son llevadas a cabo por la persona. Como ciertas sus-
brujas e involucran las técnicas de contagio. Los tancias corporales, estos com-
objetos que han estado en contacto íntimo con la
víctima y sus fluidos y sustancias corporales son ponentes pueden venir de otras
susceptibles de ser capturados por una bruja que, personas, y, de la misma mane-
al ejercer sobre ellos ciertas acciones, produce la
muerte de su víctima. Sobre el tema, cf. Salamanca
ra que las prolongaciones del
y Tola (2003). cuerpo, ellos son susceptibles
de ser capturados por enemigos
y tener repercusiones sobre la propia voluntad, la intencionali-
dad, las emociones y los pensamientos.

PALABRAS FINALES

E
STE ACERCAMIENTO AL CUERPO COMO ESPACIO CONSTITUIDO Y AGEN-
ciado colectivamente en el que la persona es creada y trans-
formada a partir de la combinación de extensiones en princi-
pio ‘ajenas’, nos permitió evitar un acercamiento binario a la
noción de persona. Como vimos, y tal como se ha mostrado en
 Revista Colombiana
de Antropología 129
Volumen 41, enero-diciembre 2005

otras sociedades amerindias, la dicotomía cuerpo/espíritu no es

pertinente para abordar los conceptos de persona y cuerpo en-
tre los qom. Nuestra propuesta, derivada del trabajo etnográfico
en un grupo chaqueño, de estudiar la persona como una multi-
plicidad y el cuerpo como el centro de agenciamiento de las
relaciones interpersonales, es un intento por superar tal dicoto-
mía propia de Occidente. El material etnográfico nos condujo,
de hecho, a estudiar el cuerpo como una manifestación de la
persona y a la persona como una multiplicidad constituida por
las combinaciones de otras personas-cuerpos.
Entre los qom, la persona se constituye como un elemento en
relación de continuidad con los otros existentes y es el lqui’i el
que permite que se opere dicha continuidad entre los humanos,
y entre éstos y los no-humanos. Por esta constatación intenta-
mos superar el dilema de cómo opera la individuación, es decir,
la singularización de personas que se hallan aparentemente de-
terminadas de manera idéntica. En efecto, el individuo existe
entre los tobas como una faceta posible de un conjunto relacio-
nal que, según las intensidades relacionales y los contextos de
comunicación intersubjetiva, se expresa adoptando regímenes
de corporalidad diferentes, condensaciones circunstanciales de
fluidos, emociones-pensamientos, atributos y capacidades.
Es por eso que, cuando abordamos el concepto de persona y
cuerpo en una sociedad que no se limita a atribuir la condición
de persona exclusivamente a la persona humana, no debería-
mos circunscribir el análisis a la persona humana y a sus límites
corporales, concebidos como el límite individual y la sede de la
individualidad. Si los tobas no poseen un concepto limitado de
persona, si la noción de persona se extiende para incluir tanto a
humanos como a no-humanos y si el cuerpo se encuentra en-
vuelto en un proceso constante de transformación a raíz de las
relaciones con los cuerpos de otros seres, la persona se define
en función de las transformaciones de las otras personas-cuer-
pos y de la circulación y disposición de las extensiones corpo-
rales de personas humanas y no-humanas.
El análisis del material etnográfico permitió profundizar cier-
tos conceptos que, en tanto herramientas analíticas, dan cuenta
de que el cuerpo no es ni una simple encrucijada social como
podría serlo si lo consideráramos como un producto culturalmente
elaborado, ni un envoltorio material dado que sería englobado
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ola
Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones

por una interioridad y que permanecería como un dato bruto a

‘individualizar’. Propusimos entonces estudiar el cuerpo como
el espacio en el cual se produce la formación y la transforma-
ción de la persona, es decir su devenir, y como el espacio en el
que se instauran las relaciones. En este sentido, es por el cuer-
po y a partir del cuerpo que se produce la vida social en la
medida que él es la condición de posibilidad del devenir de la
persona. De hecho, un cuerpo que no es concebido como indi-
vidual sino como compuesto de múltiples extensiones es el
que permite la manifestación de otras personas y de otros regí-
menes corporales: si el cuerpo existe, las relaciones son posi-
bles, las personas se manifiestan y los regímenes corporales
concretizan, en cada contexto de intensidad relacional, un tipo
de persona particular.
La idea de cuerpo como centro de agenciamiento de las rela-
ciones dio lugar a la noción de persona múltiple o de multiplici-
dad que se manifiesta en devenir al adoptar diversos regímenes
de corporalidad. Las conexiones intercorporales, posibles por la
circulación de elementos concebidos como extensiones de per-
sonas que poseen una variedad de manifestaciones corporales,
se develaron como los medios que permiten las relaciones inter-
subjetivas y la socialidad.

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