Documentos de

la Pontificia Comisión Bíblica

sobre los Santos Evangelios
y los Hechos de los Apóstoles.

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon

 INDice de los Documentos.

Biblia y Cristología (1984) 1

Autor y verdad histórica del cuarto Evangelio (1907) 26

Autor, tiempo de composición y verdad histórica del Evangelio según san Mateo (1911) 27

Autor, tiempo de composición y verdad histórica de los Evangelios según san Marcos y san Lucas (1912) 29

La Cuestión Sinóptica y las mutuas relaciones entre los tres primeros Evangelios (1912) 31
Autor, tiempo de composición y verdad histórica del libro de los Hechos de los Apóstoles (1913) 32
 BIBLIA y CristoloGIA — 1984.

Muchos hombres de nuestra época, sobre todo en Occidente, se presentan con gusto como agnósticos o increyen-
tes. ¿Pero se desinteresan por eso de Jesucristo y de su misión en el mundo? Los estudios y publicaciones que
aparecen muestran que no, aunque haya variado la manera de abordar esta cuestión. Sin embargo, algunos
cristianos se sienten perturbados por la variedad de maneras de tratar el problema y de las afirmaciones que se
hacen. La Pontificia Comisión Bíblica quiere ayudar sobre este punto a los pastores y a los fieles.

1. Presentándoles un breve cuadro de esos trabajos, de su interés, y de los peligros que llevan consigo;
2. Recordando brevemente el conjunto de los testimonios conservados en la Sagrada Escritura sobre la espera
de la Salvación y del Mesías, para situar exactamente el Evangelio sobre ese trasfondo, mostrando después
cómo hace falta entender el cumplimiento en Jesucristo de esa espera y de las promesas que la fundan.

PRIMERA PARTE

PERSPECTIVAS ACTUALES
EN LA APROXIMACIÓN A JESUCRISTO

Sección I. Breve inventario de los intentos

No se trata aquí de presentar una historia completa de los estudios sobre Jesucristo; se anota simplemente que
en nuestros días se ha intentado hacerlo de diversas maneras. Las resumiremos según una clasificación
aproximada que no intenta ser ni lógica, ni cronológica, indicando algunos nombres representativos para algunas
de ellas.

1.1.1 Intentos teológicos de estilo "clásico"

1.1.1.1. Este intento es el de los tratados dogmáticos de tendencia especulativa, que presentan una elaboración
sistemática de la doctrina partiendo de las definiciones conciliares y de las obras de los Padres: tratado De Verbo
Incarnato (Cfr. Concilio de Nicea, 325; de Calcedonia, 452; de Constantinopla II y III, 533 y 681) y tratado De
redemptione (Cfr. Concilios de Orange, 529; de Trento, sesiones 5 y 6, 1546 y 1547).

1.1.1.2. Los trabajos concebidos así aprovechan muchos enriquecimientos modernos.

a) Utilizan generalmente la crítica bíblica, distinguiendo mejor el aporte propio de cada libro o grupo de libros:
así la exégesis teológica queda fundada más sólidamente: (v.g. J. Galot, etc.).
b) La influencia lateral de una teología centrada sobre la "historia de la salvación" (Heilsgeschichte, véase más
abajo 1.1.6) permite situar con mayor firmeza la persona de Jesús en lo que los Padres llaman la "economía
(dispensatio) de la salvación".
c) Teniendo en cuenta puntos de vista modernos, ciertas cuestiones tratadas en la Edad Media son renovadas
en parte: así la "ciencia" de Cristo y el desarrollo de su personalidad (v.g. J. Maritain, etc.).

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1.1.2 Métodos especulativos de tipo crítico

1.1.2.1. Un cierto número de teólogos especulativos estiman necesario aplicar, no solamente a los teólogos
patrísticos y medioevales, sino también a las definiciones conciliares, una forma de lectura crítica que ha dado
resultados positivos en el estudio de los textos bíblicos: conviene interpretar esas definiciones en función de los
cuadros culturales e históricos en que han sido elaboradas.

1.1.2.2. El estudio histórico de los Concilios muestra en efecto que sus definiciones se han esforzado por superar
disputas de escuelas o diferencias de puntos de vista y de lenguaje que dividían a los teólogos, aunque afirmando
la fe proveniente del Nuevo Testamento. A pesar de ese esfuerzo, no siempre se han superado con plenitud las
oposiciones. Examinando críticamente el contexto cultural y el lenguaje de las formulaciones adoptadas, por
ejemplo, en el Concilio de Calcedonia (451), se distinguen mejor el objeto de la definición y las enunciaciones
empleadas para formularlo rectamente. Si el contexto cultural cambia, las formulaciones pueden perder su
eficacia en un cuadro lingüístico en que las mismas palabras no se emplearían con el mismo sentido.

1.1.2.3. Hace falta pues confrontar de nuevo esas enunciaciones con las fuentes fundamentales de la Revelación,
volviendo con una atención más sostenida al Nuevo Testamento mismo. El estudio del "Jesús histórico" lleva
entonces a ciertos teólogos (v.g. P. Schoonenberg) a hablar de su "persona humana"; ¿pero no sería mejor decir
su "personalidad humana", en el sentido en que la Escolástica hablaba de "humanidad individual" y "singular"?

1.1.3 Cristología e investigación histórica

Otros caminos provienen más de los métodos de la historia científica. Estos métodos que han dado prueba de su
eficacia en el estudio de los textos del pasado, era natural que se les empleara con los textos del Nuevo
Testamento.

1.1.3.1 De hecho, desde el principio del siglo XIX, se ha concentrado la atención sobre la reconstitución histórica
de la vida de Jesús, tal como apareció a sus contemporáneos, y sobre la conciencia que pudo tener de sí mismo.
Este desinterés de los dogmas cristológicos era obvio en autores racionalistas como Reimarus, Paulus, Strauss,
Renán, etc. Así se le adoptó en el protestantismo llamado "liberal": Se quería sustituir una teología "bíblica",
establecida críticamente, a una teología "dogmática" que parecía excluir toda investigación positiva (Cfr. A.
Harnack, Das Wesen des Crístentums). Estas investigaciones sobre el "Jesús de la historia" terminaron con
resultados tan contradictorios, que la "investigación sobre la vida de Jesús" (Leben Jesu-Forschung) vino a ser
considerada como una empresa sin esperanzas (A. Schweitzer, 2a. ed., 1913). De la parte católica, aunque M. J.
Lagrange haya puesto firmemente el principio del "método histórico" para el estudio de los Evangelios (La
Méthode historique, 3a. ed., 1907), no se escapaba prácticamente a las dificultades precedentes sino postulando
la historicidad integral de todos los detalles de los textos evangélicos (así: Didon, Le Camus; más matizado,
Lebreton, el mismo Lagrange, Fernández, Prat, Ricciotti, etc.) El esfuerzo de R. Bultman (véase más adelante 1.1.8)
tendrá como punto de partida esta dificultad de la investigación sobre la "vida de Jesús".

1.1.3.2. Desde entonces, el "método histórico" ha recibido complementos importantes, porque los historiadores
mismos han puesto en cuestión la concepción "positivista" de la objetividad en historia.

a) Esta objetividad no es la de las ciencias naturales; se refiere a experiencias humanas (sociales, psicológicas,
culturales, etc.), ocurridas una sola vez en el pasado, que no se pueden reconstruir plenamente tales como
fueron. Si se quiere descubrir su "verdad", hay que partir de los vestigios que han dejado y de los testimonios
(monumentos y documentos) e intentarlo en lo posible; pero no se llega a su comprensión sino en la medida
en que se los entiende "desde su interior".

2 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

b) Un esfuerzo tal hace intervenir necesariamente las subjetividades humanas en las investigaciones del
historiador: éste advierte su presencia en todos los textos que refieren los sucesos y evocan sus personajes,
sin prejuzgar la calidad de los testimonios así conservados.
c) La subjetividad del historiador mismo interviene en todas las etapas de su trabajo, en su investigación de la
"verdad" en historia, (Cfr. H.G. Gadamer). Aborda los temas que estudia en función de sus propios centros de
interés, con una "comprensión previa" (Vorverständnis) que debe ajustar poco a poco en el contacto de los
testimonios estudiados. Aun si se critica a sí mismo en el curso de esta confrontación, es raro que la exposición
de los resultados obtenidos no esté condicionada por su propia concepción de la existencia humana (Cfr. X.
Leon-Dufour).

1.1.3.3. El estudio histórico de Jesús es el caso más típico de esta situación. Nunca es "neutra". En efecto, la
persona de Jesús concierne a todo hombre, y así también, al historiador mismo: por el sentido de su vida y de su
muerte, por el alcance humano de su mensaje, por la interpretación de que dan testimonio los diferentes libros
del Nuevo Testamento. Las condiciones en que se emprende toda investigación sobre este punto explican la gran
diversidad de los resultados obtenidos, sea por los historiadores, sea por los teólogos; porque nadie puede estu-
diar y presentar de una manera puramente "objetiva" la humanidad de Jesús, el drama de su vida que corona la
Cruz, el mensaje que ha dejado a los hombres por sus palabras, por sus hechos y por su existencia misma. Esto no
impide que esta investigación histórica sea indispensable, si se quieren evitar dos peligros: o bien que se conciba
a Jesús como un héroe mitológico simplemente, o bien que su reconocimiento como Mesías e Hijo de Dios sea
abandonado a un fideísmo irracional.

1.1.4 Cristología y ciencia de las religiones

1.1.4.1 Un dato más se ofrece a la investigación para completar la base de las investigaciones históricas: la de la
"ciencia de las religiones", con las interferencias que se pueden observar entre éstas. En esta perspectiva es en la
que hay que colocarse, por ejemplo, para explicar el paso del Evangelio del Reino de Dios, tal como Jesús lo anunció
según los textos evangélicos, al Evangelio de Jesús Mesías e Hijo de Dios, tal como se lo encuentra en los textos
que presentan diversamente la fe de la Iglesia primitiva.

1.1.4.2 Desde el siglo XIX, la historia comparada de las religiones ha conocido un auge que renovó, sobre este
punto, intentos más antiguos. Dos clases de materiales permitieron tal avance: en primer lugar la recuperación
de las antiguas literaturas orientales gracias al desciframiento de las escrituras egipcias y cuneiforme
(Champollion, Grotefend, etc.); en segundo lugar, las investigaciones etnológicas sobre las poblaciones llamadas
"primitivas". El fenómeno religioso apareció entonces a la vez como irreductible a los demás) Cfr. Otto, Das Heilige,
1916) y como muy variado en el campo de las creencias y de los ritos.

1.1.4.3 En esta perspectiva, al principio del siglo XX, la "Escuela de la historia de la religión" (Religiongeschichtliche
Schule) ha intentado aplicar bajo una forma genética y evolutiva, por una parte, los orígenes y la evolución de la
religión de Israel, por otra parte, el surgir de la religión cristiana a partir del Judío Jesús, en un mundo helenizado,
marcado profundamente por el sincretismo y el gnosticismo. R. Bultmann (Cfr. más adelante 1.1.8) ha aceptado
este principio sin reticencia para explicar la formación del lenguaje cristológico en el Nuevo Testamento. El mismo
principio queda corrientemente admitido entre quienes no comparten la fe cristiana. La cristología pierde
entonces todo contenido realista, pero es posible conservar este último sin dejar de reconocer derecho a lo que
exige la "ciencia de las religiones".

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1.1.5 Aproximaciones a Jesús partiendo del judaísmo

1.1.5.1 La religión judía es evidentemente la primera que hay que estudiar para comprender la personalidad de
Jesús. Los evangelios lo muestran profundamente arraigado en su tierra y en la tradición de su pueblo. Desde
principio del siglo, investigadores cristianos han encontrado numerosos paralelismos entre el Nuevo Testamento
y la literatura judía (Cfr. Strack-Billerbeck, J. Bonsirven, etc.) Más recientemente, los descubrimientos de Qumram
y la recuperación del antiguo Targum palestino del Pentateuco han renovado las cuestiones y estimulado su
estudio. Al principio hubo alguna vez, detrás de esta investigación, una preocupación por subrayar la historicidad
de los materiales evangélicos sobre el trasfondo del judaísmo antiguo. Actualmente se procura preferentemente
comprender mejor las raíces judías del cristianismo para medir exactamente la originalidad de éste sin perder de
vista el tronco sobre el cual se injertó.

1.1.5.2 Después de la Primera Guerra mundial, historiadores judíos, superando una animosidad secular que había
tenido paralelo en los predicadores cristianos, se han interesado directamente por la personalidad de Jesús y por
los orígenes cristianos (J. Klausner, M. Buber, J.G. Montefiore, etc.). Cuidan de subrayar la judaicidad de Jesús (por
ejemplo, P. Lapide), las relaciones de su enseñanza con la de las tradiciones rabínicas, la originalidad profética o
sapiencial de un mensaje íntimamente ligado a la vida religiosa de las sinagogas y del Templo. Se han buscado
filiaciones, ya por el lado de Qumram, por historiadores judíos (Y. Yadin, etc.) o desprovistos de toda fe cristiana
(J. Allegro), ya por el lado de paráfrasis litúrgicas de la Escritura, por autores judíos (v. g. E. I. Kutscher, etc.) y
cristianos (R. Le Déaut, M. McNamara, etc.).

1.1.5.3 Historiadores judíos, interesados por "el hermano Jesús" (Sch. Ben Chorin), han puesto de relieve ciertos
aspectos de su fisonomía, para encontrar en él un doctor próximo al fariseísmo antiguo (D. Flusser) o un
taumaturgo análogo a aquellos cuyo recuerdo ha conservado la tradición judía (G. Vermes). Algunos han aceptado
establecer relación entre los relatos de la Pasión y el Siervo paciente del libro de Isaías (M. Buber). Los teólogos
cristianos deben tomar en serio tales esfuerzos en el estudio de la cristología.

1.1.5.4 Los autores judíos (v.g. S. Sandmel, etc.) tienen tendencia sin embargo, a achacar a Saulo de Tarso la
atribución de aspectos trascendentes de su fisonomía, especialmente su filiación divina. Esta manera de ver,
próxima a la de los historiadores provenientes de la Religiongeschichtliche Schule, no siempre descuida la
profunda judaicidad del mismo Pablo. En todo caso, es claro que el estudio del judaísmo contemporáneo de Jesús
en toda su complejidad es una etapa previa necesaria para comprender la personalidad de este último, y el papel
que el cristianismo primitivo le ha atribuido en la "economía de la salvación". Además, sobre una base tal, un
diálogo fecundo, sin intenciones apologéticas, puede entablarse entre judíos y cristianos.

1.1.6 Cristología e "Historia de la Salvación"

1.1.6.1 En el siglo XIX, como reacción contra el "historicismo" liberal (Cfr. 1.1.3.1.) y contra el monismo idealista
de Hegel que ejercía entonces una profunda influencia, teólogos protestantes alemanes (v. g. J.T. Beck, J. Chr. K.
von Hofmann), reasumieron por su cuenta la noción de "historia de la salvación" (Heilsgeschichte), bastante
próxima de lo que los Padres y los teólogos medioevales llamaban "economía de la salvación". Recibiendo el
Evangelio en la perspectiva abierta por la fe, se esfuerzan por encontrar en la historia humana "los acaecimientos
significativos" en que Dios ha dejado, por decirlo así, la traza de su intervención, y por medio de los cuales Él lleva
esta historia hacia su "cumplimiento". Estos acaecimientos constituyen la trama misma de la Biblia, y el "fin" de
la historia así concebido recibe el nombre de escatología.

1.1.6.2 En la perspectiva de la historia de la salvación, la cristología se despliega de varias maneras, según el punto
de partida elegido para construirla.

4 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

a) Paralelamente a las obras sobre los títulos de Cristo en el Nuevo Testamento (Cfr. F. Hahn, V. Taylor, L.
Sabourin, etc.) o sobre el Cristo "Sabiduría de Dios" (A. Feuillet, etc.) O. Cullmann construye sobre la misma
base una cristología esencialmente "funcional" que se preserva de los análisis metafísicos de estilo
"ontológico". Los títulos en cuestión son tanto los que Jesús se ha dado a sí mismo, en relación estrecha con
sus actos y su conducta, como los que los predicadores del Evangelio le han atribuido en el Nuevo Testamento.
Se refieren a la obra realizada por Él durante su vida terrestre, su obra presente en la Iglesia, la obra final (o
escatológica) hacia la cual la Iglesia dirige su esperanza, pero también su preexistencia (P. Benoit). Desde
entonces, la soteriología (o teología de la redención) está incorporada a la cristología, en lugar de estar
separada de ella como en los tratados clásicos.
b) W. Pannenberg parte en su reflexión del hecho de la resurrección de Jesús, anticipación (o prolepsis) del fin
de la historia entera. Estimando que se puede establecer su verdad por el camino de la investigación histórica
(Historie), piensa que al mismo tiempo queda firmemente establecida la divinidad de Jesús. Partiendo de ahí,
hace la relectura de su vida y de su ministerio: su predicación ha inaugurado el Reino de Dios entre los
hombres; su muerte ha realizado la salvación de ellos; por la resurrección, Dios ha confirmado su misión.
c) J. Moltmann se coloca desde el principio en una perspectiva escatológica: La entera historia humana aparece
como polarizada por una promesa, y quienes la abordan con fe descubren allí la fuente de una esperanza
orientada hacia la "salvación por Dios". Este era efectivamente el caso en las promesas del Primer Testamento.
Ahora bien, el Evangelio perfecciona esas promesas por el anuncio de la muerte y la resurrección de Jesucristo.
En la Cruz, Dios ha asumido en su Hijo la pena y la muerte humanas para hacer paradójicamente de ellas el
medio de la salvación. Por amor, Jesús se ha hecho efectivamente solidario de la humanidad pecadora y
sufriente, a fin de asegurarle una liberación que le alcance en todo su ser, tanto en el orden de sus relaciones
con Dios, como en el plano psicológico (antropología) y en el de la vida social (sociología y política). La teología
de la redención desemboca así en un programa de acción. Se encuentra una preocupación semejante en la
"exégesis social" (Cfr. G. Theissen, E.A. Judge, A. J. Malherbe, etc.).

1.1.7 Cristología y antropología

Se agrupan bajo este título diversos métodos que tienen en común buscar su punto de partida en diversos
aspectos sociales de la experiencia humana y de la antropología. Estos' caminos reasumen a su manera los
debates, corrientes en el siglo XIX y en la primera parte del presente, sobre los "signos de credibilidad" que
conducen a la fe. Los ensayos de esta clase tomaban como punto de partida, ya sea el examen de los signos
externos (apologética clásica), o ya la experiencia religiosa considerada en su universalidad (tentativa
"modernista"), o las exigencias intrínsecas de "la acción humana" (M. Blondel). Desde entonces estos problemas
se han transformado, pero su transformación ha tenido repercusiones en el campo de la cristología.

1.1.7.1 P. Teilhard de Chardin ha presentado al hombre como el "brote terminal" de la evolución del universo.
Cristo, el Hijo de Dios encarnado, es considerado así como el principio unificador de la historia de la humanidad y
del universo, desde su origen. Por el nacimiento y la resurrección de Jesús, se manifiesta así a los creyentes el
sentido coherente del "fenómeno humano" entero.

1.1.7.2 Para K. Rahner, el punto de partida de la reflexión se busca en la existencia humana, analizada de un modo
que él llama "trascendental": es fundamentalmente conocimiento, amor y libertad. Ahora bien, estas dimensiones
de la existencia se actualizan totalmente en la persona de Jesús durante su vida aquí abajo. Por su resurrección,
su vida en la Iglesia y el don de la fe que el Espíritu Santo hace a los creyentes, rinde posible a todos la realización
del proyecto humano, que sin Él, terminaría en un fracaso.

1.1.7.3 H. Kung, preocupado por el encuentro entre el cristianismo, las religiones mundiales y los humanismos
modernos, se inclina sobre la existencia histórica del Judío Jesús. Examina la manera cómo Jesús tomó en su mano

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la causa de Dios y la de los hombres, el drama que lo condujo a la muerte, en fin, el modo de vida cuyo animador
e iniciador fue, y que el Espíritu continúa haciendo brotar en la Iglesia. El obrar cristiano aparece así como un
"humanismo radical" que da al hombre su auténtica libertad.

1.1.7.4 Estudiando la experiencia personal de Jesús intenta E. Schillebeeckx poner un puente entre ésta y la
experiencia humana común, sobre todo, la de quienes fueron los primeros compañeros de la vida de Jesús. La
muerte que Jesús sufrió en cuanto "profeta escatológico" no puso fin a la fe de esos primeros compañeros en Él.
El anuncio de su resurrección, entendida como ratificación divina de su vida, mostró que habían reconocido en Él
la victoria de Dios sobre la muerte y la promesa de salvación para todos los que marcharían tras Él en su Iglesia.

1.1.8 La interpretación "existencial" de Jesucristo

Una aproximación a Jesús de tipo antropológico se encuentra también en la interpretación "existencial" de los
evangelios propuesta por R. Bultmann, a la vez, exegeta y teólogo.

1.1.8.1 En exégesis, Bultmann toma en cuenta los resultados negativos en que terminaban las investigaciones
sobre la "vida de Jesús" en el protestantismo liberal. De todos modos, esas investigaciones no pueden, según él,
servir de base a la teología. Con la Religiongeschichtliche Schule, admite que las creencias del cristianismo
primitivo fueron el resultado de un sincretismo entre elementos judíos, venidos en particular de los medios
apocalípticos, y de los elementos paganos, venidos de la religiosidad helenista. Así el "Jesús de la historia" es
separado más que nunca del "Cristo de la fe" (según el principio puesto al fin del siglo XIX por M. Káhler).

1.1.8.2 Bultmann quiere, sin embargo, permanecer un cristiano creyente que realiza una obra teológica. Pero para
salvar el valor del "Kerygma" evangélico, que había precedido a la actitud de Jesús ante Dios, acabó por reducirlo
a la proclamación del perdón concedido por Dios a los pecadores: este anuncio está significado por la "Cruz de
Jesús", verdadera "palabra" de Dios inscrita en un suceso histórico. Tal es a sus ojos el contenido del mensaje
pascual, que pide una "decisión de fe" (Cfr. S. Kierkegaard), que es la única que asegura al hombre la entrada en
una existencia nueva, plenamente "auténtica". Esta fe no tiene, como tal, contenido doctrinal: es de orden
"existencial", como compromiso de la libertad que pone al hombre en las manos de Dios.

1.1.8.3 Las formulaciones de la cristología y de la soteriología que figuran en el Nuevo Testamento han sido
hechas, según Bultmann, en el lenguaje "mitológico" de la época. Este lenguaje debe pues ser des-mitologizado,
es decir, interpretado teniendo en cuenta las leyes del lenguaje mitológico, para formar objeto de una
interpretación "existencial". Esta no tiene solamente por fin mostrar las consecuencias prácticas del mensaje
evangélico; tiende a poner en evidencia las "categorías" que estructuran la existencia humana "salvada". Sobre
este punto, la reflexión de Bultmann depende fuertemente de la filosofía de M. Heidegger en Sein und Zeit.

1.1.8.4 En su trabajo exegético, Bultmann ha sobrepasado, como sus contemporáneos M. Dibelius y K. L. Schmidt,
la crítica literaria clásica para recurrir a la crítica de las "formas" literarias que han concurrido a la "formación" de
los textos (Formgeschichte). Se trata menos de extraer de los textos evangélicos un contenido histórico relativo a
Jesús, que de establecer la relación de estos textos con la vida concreta de la "comunidad primitiva" determinando
el puesto que han ocupado allí y la función que allí han llenado (Sitz im Leben), a fin de percibir sobre lo vivo los
diversos aspectos de su fe. Sin abandonar sobre este punto las exigencias de Bultmann, sus propios discípulos (E.
Käsemann, etc.) han experimentado la necesidad de reencontrar a Jesús mismo en los orígenes de la Cristología.

6 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

1.1.9 Cristología y preocupaciones sociales.

1.1.9.1 Estando condicionada la vida del hombre por su vida en sociedad, la atención a los problemas prácticos
planteados por la vida social dominan la reflexión de un cierto número de "lectores", teólogos o no, que han
dirigido su mirada hacia Jesús. Observando y experimentando los vicios de las sociedades humanas, se vuelven
hacia la "praxis" de Jesús para buscar allí un modelo aplicable a nuestro tiempo. Desde el siglo XIX, los socialismos
utópicos (Cfr. Proudhon) se interesaban en los aspectos del Evangelio. Marx mismo, aunque rechazando un bloque
religioso, sufría la influencia lateral del mesianismo bíblico, y F. Engels interpretaba en función de su teoría de la
"lucha de clases" la esperanza del cristianismo primitivo, tal como se presenta, por ejemplo, en el Apocalipsis.

1.1.9.2 En nuestros días, las teologías de la liberación, elaboradas sobre todo en América Latina, buscan en el
"Cristo libertador", que algunos han presentado como opositor político del poder romano (Cfr. S.G.F. Brandon), el
fundamento de una "praxis" y de una esperanza. Para dar a los hombres una liberación social y política ¿no ha
tomado Jesús partido por la causa de los pobres, y no se ha opuesto a los excesos de los poderes opresores en los
campos económico, político, ideológico y aun religioso? Los teólogos de que tratamos tienen sin embargo formas
múltiples. Los unos subrayan el carácter global de la liberación necesaria, incluyendo la relación fundamental del
hombre a Dios (v.g. G. Gutiérrez, L. Boff, etc.). Otros insisten principalmente en las relaciones sociales de los
hombres entre sí (v.g. J. Sobrino).

1.1.9.3 De hecho, un cierto número de marxistas ateos, en búsqueda de un "principio-esperanza" (E. Bloch), ven
en la praxis de Jesús, fundada sobre el amor fraterno, un camino abierto para hacer emerger en la historia la
humanidad nueva, en que se realizará el ideal del "comunismo" integral (v. g. M. Machovec).

1.1.9.4 Algunos lectores de los evangelios, aceptando por principio la interpretación de los fenómenos sociales y
de la historia humana propuesta por algunas corrientes de los marxistas contemporáneos, aplican sus métodos
de análisis a los textos del Nuevo Testamento y proponen de éste una lectura materialista. Extraen así de los
textos los principios de una praxis liberadora, independiente, según ellos, de toda "ideología eclesiástica", para
fundar sus propias actividades sociales (v. g. F. Belo). Grupos de trabajo en que pueden figurar cristianos sinceros
adoptan este método que quiere juntar la teoría con la acción, sin coincidir necesariamente con los fines teóricos
del "materialismo dialéctico".

1.1.9.5 Todas estas "lecturas" concentran su atención sobre el "Jesús de la historia". Según su punto de vista, el
hombre Jesús fue el iniciador de una "praxis" liberadora cuya acción debe ser reasumida en el mundo moderno
con medios nuevos. Bajo un cierto ángulo, los proyectos que se despliegan en esta dirección toman el lugar que
ocupan, en la teología clásica, la doctrina de la redención y la ética social.

1.1.9.6 En una perspectiva sensiblemente diferente, aparecen investigaciones que tienden a establecer una
teología práctica que, abordando los problemas del campo socio-político, ofrecería a los hombres, y sobre todo a
las clases pobres y oprimidas una esperanza efectiva y realizable: por la Cruz de Cristo, Dios se ha hecho solidario
de la humanidad que sufre para efectuar su liberación (Cfre. J.B. Metz). Se desemboca así en el campo de la ética.

1.1.10 Estudios sistemáticos de nuevo estilo

1.1.10.1 Se agrupan bajo este título dos síntesis en que la cristología se concibe como una revelación teológica de
Dios mismo. Son las de K. Barth y H. U. von Balthasar. No se ignoran los resultados de la crítica bíblica; pero el
recurso de la Sagrada Escritura toda entera es lo que permite construir una síntesis sistemática. Jesús de Nazaret
y el Cristo de la fe son dos "puntos de vista" que se unen profundamente para construir la autorrevelación de Dios
en la historia humana. Evidentemente, esta revelación no se descubre sino en la fe (K. Barth). Para H. U. von

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Balthasar, la "kenosis" de Cristo, manifestada por su obediencia radical al Padre hasta la muerte en la Cruz,
manifiesta un aspecto esencial de la vida trinitaria misma, al mismo tiempo que obra la salvación de la humanidad
pecadora asumiendo su experiencia de la muerte.

1.1.10.2 Para Barth, la existencia entera de Cristo no adquiere su sentido sino en cuanto Palabra suprema del
Padre. Comunicando esta Palabra por su Espíritu en su Iglesia, Dios abre el camino a una ética que exige de los
creyentes un interesarse por el mundo temporal: la vida política no queda excluida de eso. En Balthasar, que opera
una contemplación de Dios por el camino de la "estética", la reflexión racional, las investigaciones históricas y la
actuación de la libertad humana en el amor están integradas en el misterio mismo de la Pascua. Así se esboza una
teología de la historia que se libra de las reducciones idealistas y materialistas.

1.1.11 Cristologías desde lo alto y cristologías desde abajo.

1.1.11.1 Entre las investigaciones cristológicas que acabamos de reseñar, las que parten del "Jesús histórico" se
presentan, de alguna manera, como "cristologías desde abajo". Por el contrario, las que ponen el acento sobre la
relación filial de Jesús con Dios Padre pueden llamarse "cristologías desde lo alto".

Muchos ensayos contemporáneos se esfuerzan por combinar ambos puntos de vista, mostrando, a partir del
estudio crítico de los textos, que la cristología implicada en las palabras y la experiencia humana de Jesús presenta
una continuidad profunda con las cristologías explícitas que se encuentran en el Nuevo Testamento. Se busca esta
combinación por caminos muy diversos (v.g. L. Nouyer, R. Fuller, C.F.D. Moule, I.H. Marshall, B. Rey, Chr. Duquoc,
W. Kasper, M. Hengel, J.D.G. Dunn, etc.).

1.1.11.2 Las orientaciones y las conclusiones de todos estos autores están lejos de coincidir plenamente, pero
coinciden en dos puntos principales:

a) Se debe distinguir la manera como Jesús se presentó y pudo ser comprendido por sus contemporáneos (familia,
adversarios, discípulos) y de otra parte, la comprensión que sus manifestaciones ya resucitado han dado de su
vida y de su persona a quienes creyeron en Él. No hay corte entre estos dos tiempos: pero se observa una
transformación considerable que es constitutiva de la cristología misma. Esta debe reconocer los límites de
"Jesús de Nazaret", aunque sabiendo reconocer en él al "Cristo de la fe", plenamente revelado por su
resurrección en la luz del Espíritu Santo.
b) Hace falta constatar también que los libros del Nuevo Testamento reflejan de diversas maneras la
comprensión del misterio de Cristo. Pero lo hacen refiriéndose siempre al lenguaje de las Escrituras: éstas se
han "realizado" en Jesús, Salvador del mundo. Su cumplimiento supone un "crecimiento de sentido", ya se
trate del sentido que tenían primitivamente los textos bíblicos, o del que el judaísmo les atribuía releyéndolos
en el tiempo de Jesús. Este enriquecimiento de sentido no es el efecto de una simple especulación teológica:
tiene su origen en la persona del mismo Jesús, cuyos rasgos específicos permite poner mejor en evidencia.

1.1.11.3 En esta perspectiva los exégetas y los teólogos abordan la cuestión de la personalidad individual de Jesús.

a) Esa personalidad ha sido modelada por una educación judía cuyos valores Jesús asumió plenamente. Pero fue
dotada también de una conciencia de sí original, tanto para su relación de Dios como para la misión que tenía
que cumplir entre los hombres. Los textos (v. g. Lc. 2,40.52) obligan a considerar un desarrollo de esta
conciencia.
b) Pero los exégetas y los teólogos se resisten a emprender una "psicología" de Jesús, tanto por causa de las
dificultades críticas unidas a los textos, como por razón del peligro de especulaciones abusivas, ya sean
maximizantes o minimizantes. Respetan el misterio de una personalidad que Jesús no se preocupó de definir

8 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

 expresamente, aunque dejaba entrever algo de sus secretos íntimos con palabras o con hechos (H.
Schürmann). Las diversas cristologías del Nuevo Testamento, igual que las definiciones conciliares que han
repetido su contenido recurriendo a "lenguajes auxiliares", han indicado la dirección en que puede
emprenderse la reflexión sin circunscribir exactamente el misterio mismo.

1.1.11.4 En su reflexión sobre Jesucristo, exégetas y teólogos están igualmente de acuerdo en no separar la
cristología de la soteriología. El Verbo de Dios se ha hecho carne (Jn 1,14) para desempeñar una función
mediadora entre Dios y los hombres. Ha podido ser el hombre "plenamente libre" y "el hombre para los demás"
porque esta libertad y este don de sí tenían su origen en la intimidad con Dios, a quien podía dirigirse como a su
Padre, en sentido particular y completamente único. Las cuestiones de la ciencia y de la preexistencia de Cristo se
presentan inevitablemente; pero provienen de una fase ulterior de la investigación en cristología.

Sección II. Peligros y límites de estos diversos métodos.

Cada uno de estos métodos que acabamos de presentar tiene sus puntos fuertes, su arraigamiento en los textos
bíblicos, su riqueza y su fecundidad propias. Pero muchos entre ellos, si se les emplea separadamente, corren
peligro de no explicitar la totalidad del mensaje bíblico, o aun de propagar de Jesucristo una imagen truncada. Es
preciso pues medir con precisión los límites de varios entre ellos.

1.2.1 Los métodos teológicos de estilo clásico están expuestos a dos escollos.

1.2.1.1 Las formulaciones de las tesis cristológicas dependen más del lenguaje de los teólogos patrísticos o
medioevales que del lenguaje del Nuevo Testamento mismo, como si esta fuente última de la revelación fuera,
en sí misma, demasiado poco precisa para dar a la doctrina una formulación bien definida.

1.2.1.2 El recurso al Nuevo Testamento, marcado por el cuidado de defender o de fundar la doctrina llamada
"tradicional" en su presentación "clásica", peligra ser demasiado poco abierta a ciertos problemas críticos que la
exégesis no puede evadir. Por ejemplo, se llegará a admitir demasiado fácilmente la historicidad de todos los
detalles en ciertos relatos evangélicos, cuando pueden tener una función teológica según las convenciones
literarias de la época, o la autenticidad verbal de ciertas, palabras que los evangelios ponen en la boca de Jesús,
aun cuando se refieren de diversa manera en estos evangelios. Se descuidan así ciertas cuestiones que plantean
legítimamente nuestros contemporáneos, y se corre el peligro de hacer depender afirmaciones doctrinales de
soluciones críticas de tipo "conservador" que son discutidas.

1.2.2 El esfuerzo de reflexión teológica unido a la crítica del lenguaje empleado por los teólogos y los concilios se
basa sobre una intuición justificada. Pero es preciso, para no traicionar el testimonio de la Sagrada Escritura,
observar dos condiciones esenciales:

1.2.2.1 Los lenguajes "auxiliares" utilizados en el curso de la historia de la Iglesia no tienen para la fe un valor
idéntico al del lenguaje referencial utilizado por los autores inspirados: el del Nuevo Testamento que hunde sus
raíces en el Primero. Para percibir "el Absoluto de la revelación" en la relatividad del lenguaje respetando la
continuidad entre la experiencia fundadora de la Iglesia apostólica y la experiencia eclesial que la ha seguido, las
distinciones y análisis necesarios no pueden sacrificar las afirmaciones formales de la Escritura.

1.2.2.2 En este trabajo se corre el peligro de dar un valor absoluto a las categorías de pensamiento y al lenguaje
propios de nuestro tiempo, de tal manera que la comprensión de Cristo que brota de los textos bíblicos podría
quedar puesta en cuestión. Es lo que se produciría si los textos del Nuevo Testamento se hicieran objeto de una

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 9

selección o de una interpretación estructurada con sistemas filosóficos. Ahora bien, la cristología no puede ser
elaborada sino guardando el equilibrio resultante del conjunto de la Escritura y asumiendo la variedad de los
lenguajes que ésta utiliza.

1.2.3 Las investigaciones históricas que han demostrado su valor para la inteligencia de los personajes y de los
acaecimientos del pasado, se imponen naturalmente en el caso de Jesús de Nazaret. Evidentemente, no se puede
descuidar ninguno de los datos históricos relativos al medio en que estos testimonios han sido recibidos y
transmitidos.

1.2.3.1 Sin embargo, no bastan los simples análisis de los textos. En efecto, esos textos han sido redactados y
recibidos en una comunidad que no vivía de ideas abstractas, sino de la fe naciente y progresivamente
profundizada, en la resurrección de Jesús, acaecimiento de salvación insertado en la experiencia de comunidades
judías diversas.

1.2.3.2 Como hay sobre este punto una diferencia capital entre la fe de las comunidades judías y la de la Iglesia
cristiana, se podría sentir la tentación de olvidar la continuidad histórica entre la fe primera de los apóstoles,
estructurada por la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos" (Lc. 24,44) y la que ellos adquieren por su relación
con Cristo resucitado. Ahora bien, esta continuidad es también un dato histórico: hubo una continuidad en su
actitud religiosa hacia el Dios de Abrahán y de Moisés antes como después del suceso pascual. Ha vivido con el
"Jesús de la historia" antes de vivir con el "Cristo de la fe". Sean cualesquiera las disposiciones subjetivas de los
investigadores modernos, les hace falta volver a encontrar así lo que constituye la unidad profunda de la
cristología del Nuevo Testamento en el interior mismo de su desarrollo.

1.2.4 Por necesario que sea el recurso a la ciencia comparada de las religiones para estudiar los orígenes cristianos
ella implica dos peligros.

1.2.4.1 Esa ciencia comparada puede estar dominada por un juicio preconcebido: que la religión cristiana debe
explicarse como todos los casos análogos, por la fusión sincretista de elementos preexistentes en el medio en que
nació: elementos judíos y elementos venidos de los paganismos contemporáneos, pues habría resultado de la
confrontación entre un grupo creyente de origen judío y un medio helenístico al que ese grupo debió tomar
prestado. De hecho, desde el siglo III anterior a nuestra era, el judaísmo se había enfrentado ya con el helenismo,
sea para rechazar los elementos que se oponían a su tradición propia, sea para asimilar los valores que podían
enriquecerlo: legando a los siglos siguientes una Biblia traducida al griego, había ya manifestado el logro de su
inculturación. El cristianismo naciente, heredero de esa Biblia, se metió por un camino semejante.

1.2.4.2 Igualmente, se corre el peligro de atribuir a las comunidades cristianas primitivas una facultad creativa
desprovista de toda regulación interna, como si las Iglesias no hubieran tenido ni encuadramiento, ni tradición
sólida. En el límite, algunos historiadores no verían en Jesucristo más que un "mito" desprovisto de toda
historicidad. Se evita lo más frecuentemente esta conjetura paradójica. Pero un cierto número de historiadores
incrédulos estiman que las comunidades del cristianismo helenista han hecho del "Salvador" de la tradición judía
el "héroe" central de una "religión de salvación" paralela a los "cultos de misterios". La ciencia de las religiones no
exige en manera alguna el postulado evolucionista que determina estas maneras de ver. Se esfuerza por descubrir
"constantes", pero no nivela las creencias hasta el punto de falsearlas. Como para todas las religiones, debe
detectar la especificidad de la religión de Cristo, ligada a la originalidad del "Evangelio". Así, por la desviación de
la fenomenología, puede abrir el camino a la cristología misma.

1.2.5 El estudio profundo del medio judío es esencial para comprender la persona de Jesús y la vida de la Iglesia
cristiana con su fe originaria.

10 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

1.2.5.1 El estudio de Jesús, llevado exclusivamente en esta perspectiva, pondría en peligro de mutilar su
personalidad, en el momento mismo en que pondría en evidencia su judaicidad. ¿No sería Jesús más que un doctor
entre los otros, aunque fuera el más fiel a la tradición de la Torah y de los Profetas? ¿un taumaturgo análogo a
algunos otros de que la literatura judía ha conservado el recuerdo? ¿o un agitador político, víctima finalmente del
poder romano con la complicidad del alto sacerdocio que no lo habría comprendido?

1.2.5.2 Es exacto que las tensiones que han opuesto a Jesús con la corriente pietista de los fariseos se parecen a
las disputas entre hermanos que participan de la misma herencia. Pero la vitalidad ulterior de la corriente brotada
de Él, después de su rechazo por los jefes religiosos de su nación, muestra que el disentimiento fundamental entre
Él y aquellos tenía un principio más profundo, aunque se admita que los relatos evangélicos hayan podido
endurecer sobre este punto la situación original: se refería a un modo de relación con Dios y de "cumplimiento de
las Escrituras" que Jesús aportaba a sus contemporáneos por su Evangelio del Reino de Dios. Un estudio profundo
de la judaicidad de Jesús no puede olvidar este punto.

1.2.6 La manera de acercarse a Jesucristo partiendo de la noción de la historia de la salvación ha producido

resultados importantes, aunque la expresión Heilsgeschichte quede demasiado vaga. Las cuestiones que deja
ambiguas varían según los autores que siguen este método.

1.2.6.1 La palabra "historia", al menos en las lenguas modernas de origen latino, y en inglés, no tiene el mismo
sentido cuando se habla de Jesús como personaje "histórico" y cuando se habla de "historia" de la salvación. El
alemán puede introducir alguna distinción entre Historie y Geschichte, pero la terminología que se haya de
emplear plantea una cuestión difícil. La historia de Jesús, en efecto, entra en el campo del dominio empírico
accesible mediante el estudio de los documentos, mientras que la historia de la salvación no encaja allí. Incluye la
experiencia común, pero supone su comprensión a la cual no se llega más que por la inteligencia de la fe. Es preciso
tener en cuenta esta distinción para colocar la cristología en su verdadero terreno. Lo cual supone, tanto en el
historiador como en el teólogo, una apertura a la vida de fe y a la "decisión de fe" que a ella da acceso.

1.2.6.2 Esta observación se aplica particularmente a la resurrección de Cristo, que por su misma índole escapa a
una constatación puramente empírica, pues en efecto, introduce a Jesús en el "mundo que viene". Su realidad
puede ser inferida de las manifestaciones de Cristo en gloria a testigos privilegiados, y es corroborada por el hecho
de la tumba abierta y vacía. Pero no hay que simplificar esta cuestión suponiendo que todo historiador, con los
solos recursos de su investigación científica, pudiera demostrarla como un hecho accesible a cualquier observador:
también aquí, la "decisión de fe", o mejor, la "apertura del corazón", determina la posición tomada.

1.2.6.3 En cuanto a los títulos de Cristo, no basta distinguir los que Él se ha dado durante su vida, y los que le han
dado los teólogos de la época apostólica. Más bien conviene distinguir los títulos funcionales que definen su papel
en la realización de la salvación de los hombres, y los títulos relacionales, que se refieren a sus relaciones con Dios,
de quien es el Hijo y el Verbo. En el estudio de esta cuestión, el examen de sus comportamientos y de sus actos
no tiene importancia menor que el examen de sus títulos, porque los actos manifiestan lo que hay de más
profundo en la persona.

1.2.6.4 La tensión entre la historia de la salvación y la escatología y la esperanza que ésta excita tienen
consecuencias importantes para la "praxis" cristiana en el seno de las sociedades humanas. Pero la palabra
"escatología" es por sí misma ambigua. Los "últimos tiempos" ¿están más allá de la experiencia histórica? ¿Ha
anunciado Jesús el fin de "este mundo" antes del paso de la generación en que vivía? ¿O bien abrió así una nueva
perspectiva sobre la condición en que la historia misma se desarrollaría? ¿No se trataba de la última etapa de "la
economía de la salvación" inaugurada por el anuncio del Evangelio del Reino de Dios, pero todavía no consumada,

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 11

coextensiva a toda la duración de la historia de la Iglesia? Una cristología auténtica debe precisar todas estas
cuestiones.

1.2.7 El peligro de ciertos métodos antropológicos, que reagrupan modos de reflexión muy diversificados, es
minimizar ciertos componentes de ese ser complejo que es el hombre en su existencia y en su historia; de donde
viene eventualmente una cristología truncada.

1.2.7.1 En la observación del "fenómeno humano", el aspecto religioso de éste, o su despliegue histórico, ¿es
estudiado siempre bastante cerca, para que la persona de Jesús y la fundación de la Iglesia en el seno del judaísmo
queden situados con precisión en el curso de la evolución universal? Una visión 'optimista de ésta en la dirección
del "punto Omega" ¿deja espacio suficiente al problema del Mal y a la función de la muerte de Jesús, aunque, por
lo demás, se tengan en cuenta las crisis que la evolución humana debe atravesar? El estudio de Jesús y de las
cristologías del Nuevo Testamento dará aquí los complementos necesarios.

1.2.7.2 Los ensayos especulativos sobre un análisis filosófico de la existencia humana peligran de ser rechazados
por quienes rehúsan esas bases. Ciertamente, los datos bíblicos no se descuidan; pero a menudo deben tomarse
en cuenta con mayor consideración de las exigencias de la crítica y de la pluralidad de las cristologías en el interior
del Nuevo Testamento. Solamente entonces puede confrontarse la antropología filosófica, de una parte, con la
existencia personal de Jesús aquí abajo, y de otra parte, con el papel de Cristo glorificado en la existencia cristiana.

1.2.7.3 Es justo tomar como punto de partida un acercamiento histórico al hombre-Jesús: su vida de judío, sus
comportamientos, su predicación, su conciencia de sí mismo y la manera como ha presentado su misión, la
perspectiva de su muerte y el sentido que le pudo dar, los orígenes de la fe en su resurrección y las interpreta-
ciones de su muerte en la Iglesia primitiva, la elaboración de la cristología y de la soteriología en el Nuevo
Testamento. Pero se corre el peligro de hacer depender los resultados obtenidos en el plano doctrinal de las
hipótesis críticas previamente adoptadas. Si por método no se retuviera sino las más restrictivas, podría quedar
vaciada la cristología de una parte de su contenido. Se lo advierte sobre todo si los textos estimados "los más
antiguos" se consideran como los únicos que verdaderamente den autoridad, y si los más recientes se consideran
como especulaciones secundarias que habrían modificado sustancialmente los datos "originales" atribuibles al
"Jesús histórico". ¿No han tenido esos textos por función, en su época, explicitar, gracias a una meditación sobre
el Antiguo Testamento y a una reflexión más profunda sobre las palabras y los hechos de Jesús, la comprensión
creyente de Cristo tenida global y virtualmente desde los orígenes? El papel devuelto al Primer Testamento, cuya
autoridad no ha sido discutida ni por Jesús ni por sus discípulos, peligra ser descuidado aquí demasiadamente, lo
cual falsearía la interpretación del mismo Nuevo Testamento.

1.2.7.4 Es perfectamente legítimo tratar de establecer una continuidad entre la experiencia de Jesús y la
experiencia cristiana. Queda entonces por establecer, sin ligarse a las hipótesis minimizantes, cómo y en qué
sentido Jesús, "profeta escatológico", ha sido reconocido en la fe como Hijo de Dios; cómo la fe y la esperanza
incoativas de sus discípulos han podido mudarse en certeza de su victoria sobre la muerte; cómo, en medio de los
conflictos que han atormentado a las Iglesias de los tiempos apostólicos, se ha podido reconocer la verdadera
praxis querida por Cristo, la que fundaba el seguimiento, la secuela auténtica de Jesús; cómo las interpretaciones
diversas de su persona y de su función mediadora, tales como se encuentran en el Nuevo Testamento, pueden
mirarse como la expresión verdadera de lo que Él fue realmente y de la revelación venida en Él y por Él. Teniendo
en cuenta estas condiciones ¿es como se puede evitar lo vaporoso en la presentación de la cristología?

1.2.8 El método fundado sobre el análisis existencial con su insistencia sobre la adhesión personal del creyente
hacia Dios, conformemente a la obediencia practicada por el mismo Jesús, subraya fuertemente el vínculo entre
la exégesis, la reflexión teológica y la fe viviente. Practicando una crítica rigurosa de los textos, llega

12 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

frecuentemente a hacer brillar sus funciones en las comunidades cristianas para las cuales fueron compuestos, y
por consiguiente, en la Iglesia de hoy. Pero muchos exegetas y teólogos, cualesquiera que sean las confesiones a
que pertenezcan, han mostrado sus límites y sus eventuales lagunas.

1.2.8.1 El radicalismo crítico reduce el resultado del estudio de los evangelios a un núcleo muy tenue, tanto más
cuanto que el conocimiento de Jesús como personaje de la historia lo considera como desprovisto de interés para
la fe. Así Jesús no está verdaderamente en los orígenes de la cristología: ésta habría nacido del kerygma pascual,
y no de su existencia de judío que realice en su persona la Ley (Torah) bajo la cual vivió. Si esta Ley no tiene por
papel más que mostrar por su fracaso la impotencia de los hombres para salvarse por sí mismos ¿no desaparece
a su vez la teología del Primer Testamento?

1.2.8.2 El lenguaje simbólico empleado en el Nuevo Testamento para traducir el kerygma pascual diciendo lo que
es Cristo y cuál sea su función, es atribuido aquí al solo sector "mitológico": la relación entre los dos Testamentos
queda entonces reducida al extremo. Finalmente, la interpretación existencial propuesta para interpretar el
lenguaje "mitológico" ¿no peligra de concluir lógicamente en una reducción antropológica de la cristología?

1.2.8.3 Si la resurrección de Jesús y su exaltación no son más que traducciones mitológicas del kerygma pascual,
no se comprende ya cómo la fe cristiana ha podido nacer de la Cruz. Si Jesús no es "Hijo" de Dios en un sentido
único, no se ve ya porqué Dios no habría dicho en Él su "última palabra" por la mediación de esa Cruz. En fin, si
para apartar una concepción racionalista de las "pruebas" de la fe, se suprime la noción de los "signos" que la
fundan ¿no se desemboca en una invitación al fideísmo?

1.2.8.4 En la medida en que este modo de acercamiento a Jesús está concentrado exclusivamente sobre la decisión
personal de fe, ¿no se dejan aparte los aspectos sociales de la existencia humana? Tanto más, cuanto que se opone
radicalmente una "moral del amor" muy poco definida, a una "moral de la ley", que incluiría las exigencias
positivas de la justicia. Por todas estas razones, los discípulos de Bultmann han emprendido la tarea de reintroducir
a Jesús en los orígenes de la cristología, aunque reconociendo el derecho al proyecto global de reflexión fundado
sobre la analítica existencial.

1.2.9 Las 'teologías de la liberación "han recordado útilmente que la salvación aportada por Cristo no se sitúa en
el dominio de algo "espiritual" desencarnado; debe liberar a los hombres, por la gracia de Dios, de todas las tiranías
que pesan sobre su condición presente. Pero hay peligros posibles en las consecuencias que se sacan de ese
principio general, sobre todo, si la doctrina de la redención no se articula claramente sobre una ética que respete
plenamente los datos del Nuevo Testamento.

1.2.9.1 Ciertos marxistas miran lateralmente hacia el Evangelio de Jesús para buscar allí el ideal de una vida social
verdaderamente fraterna. Pero eso deja intacto su método de análisis de los hechos sociales en los planos
económico y político, vinculado a una antropología filosófica que, en su teoría, incluye un ateísmo fundamental.
Adoptando sin crítica este método de análisis y la "praxis" consiguiente para hacer del Dios de la Biblia el artífice
de una "liberación" así concebida, se corre el gran peligro de falsear la naturaleza misma de Dios, la interpretación
correcta de Cristo, y finalmente, la comprensión del hombre mismo.

1.2.9.2 Ciertos "teólogos de la liberación" retienen firmemente al "Cristo de la fe" como principio último de
esperanza. Pero sucede también que se mira exclusivamente hacia la "praxis" del "Jesús de la historia,
reconstruida más o menos arbitrariamente con la ayuda de un método de lectura que la falsea en parte, de modo
que el "Cristo de la fe" no es considerado ya más que como una interpretación "ideológica" o aun una
"mitologización" de su figura histórica. Entonces, la noción de "poder" en las comunidades cristianas sometidas a

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 13

la potencia imperial de Roma y a las administraciones locales no constituyen ya objeto de ningún análisis preciso,
y se corre gran peligro de interpretar la noción misma de ese "poder" según criterios marxistas.

1.2.9.3 En consecuencia, no se toma en consideración la acción liberadora de Cristo operando en su Iglesia por el
Espíritu Santo; Jesús queda como un simple "modelo" histórico cuya acción debería ser proseguida por otros más
modernos y eficaces. Se peligra así de terminar en una completa reducción antropológica de la cristología.

1.2.10 Los estudios de teología especulativa sobre Cristo rehúsan por principio —no sin razón— colocarse en
posición de dependencia con relación a hipótesis críticas que están siempre sujetas a revisión. Pero el peligro sería
que, por un cuidado excesivo de síntesis, la variedad de las cristologías del Nuevo Testamento quedara
difuminada, siendo así que constituye una riqueza cierta; o también, que las preparaciones del Antiguo
Testamento, sean omitidas o minimizadas, privando así al Nuevo de sus raíces. Hay que desear que los trabajos
exegéticos encuentren un lugar determinado y muy preciso en el estudio de la revelación que, desde sus orígenes
históricos y en su desarrollo tiende a su perfeccionamiento en la totalidad del misterio de Cristo. Hay ahí, en un
sentido distinto del señalado por San Pablo (Cfr. Gal 3,24), una "pedagogía" divina que conduce a los hombres
hacia Cristo.

1.2.11 Todas las tentativas hechas para unir la "cristología desde lo alto" con la "cristología desde abajo" muestran
la dirección que ciertamente hay que tomar. Pueden dejar en suspenso cuestiones particulares que resolver.

1.2.11.1 Las cuestiones críticas relativas a los evangelios, a la puesta en forma de las palabras de Jesús que allí
figuran, a la historicidad más o menos densa de los relatos que le conciernen, a la fecha y al autor de cada libro, a
las modalidades y a las etapas de su composición, al desarrollo doctrinal de la cristología, quedan abiertas en el
cuadro de los estudios exegéticos. Hay allí un campo de investigación que no sólo es legítimo, sino necesario y
fructuoso para la cristología sistemática misma.

1.2.11.2 Para percibir el valor único de Cristo en la historicidad del mundo, no se puede prescindir de una
investigación sobre el lugar que ocupa la Biblia en el desarrollo de las culturas. Como ha aparecido ahí en un
tiempo relativamente tardío, no se puede omitir el estudio de la manera como ha tomado algunos de sus
elementos para ponerlos al servicio de la revelación. Insertada en las culturas, la judaicidad de Jesús es portadora
de su total humanidad. Este camino para llegar a Jesús, estimulado por los descubrimientos arqueológicos y
etnológicos de los dos últimos siglos, apenas está en sus comienzos. En cambio, para descubrir cómo Jesús es el
salvador de todos los hombres en todos los tiempos, importa reflexionar sobre la cuestión de su preexistencia
reconociendo en Él la Sabiduría de Dios y su Palabra (Cfr. el Prólogo de Juan), artesano y modelo de la creación
entera, poder actuante en toda la historia.

1.2.11.3 Para comprender cómo Cristo glorificado continúa actuando eficazmente en este mundo para efectuar
su obra de redención, es necesario proseguir un estudio bíblico más preciso con respecto a las relaciones entre la
Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo dirigido por el Espíritu Santo, y las sociedades en el seno de las cuales la Iglesia
se desarrolla. Bajo este respecto, la eclesiología constituye un aspecto esencial de la cristología, en el momento
mismo en que ella se ofrece a las investigaciones de los sociólogos.

Sección III. ¿Cómo hacer frente a estos peligros, a estos límites, a estas incertidumbres?

La experiencia evocada antes muestra que no se hará frente a todos estos peligros enunciando algunas fórmulas
terminantes que representen la "verdad" definitiva, o elaborando exposiciones sistemáticas que englobarían
todas las cuestiones y las resolverían inmediatamente.

14 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

1.3.1 La comunión de fe con el conjunto de la tradición eclesial, que remite siempre al teólogo a la Tradición
fundadora de los tiempos apostólicos (en el sentido amplio de la palabra que incluye todo el Nuevo Testamento)
no dispensa de las investigaciones que deben alcanzar el conjunto de la Escritura, sobre su lugar en Israel, sobre
la nueva rama que se ha injertado en ella a partir de Jesús en los escritos del Nuevo Testamento hasta el cierre de
su lista "canónica" es decir, "reguladora" de la fe y de la vida práctica. Sobre este último punto existe una
divergencia fundamental entre los judíos y los cristianos; pero el principio de la "canonicidad" es admitido por
unos y otros.

1.3.2 El desarrollo literario de la Biblia refleja el desarrollo del don de Dios que lleva a los hombres su revelación
y su salvación. Para los cristianos, este don culmina en el de su Hijo, "nacido de la Virgen María". La unidad de las
Escrituras se realiza así alrededor de las promesas recibidas por los patriarcas y ampliadas por los profetas,
después, alrededor de la espera del Reino de Dios y del Mesías anunciado. Ahora bien, estas promesas y esta
espera son las que encuentran su cumplimiento en Jesús, Mesías e Hijo de Dios. El recurso a la Biblia en cristología
está sometido a este principio de totalidad que no habían olvidado los Padres ni los teólogos medioevales, cuando
recurrían a los métodos ofrecidos por su cultura para leer e interpretar los textos bíblicos. Nuestra cultura nos
ofrece otros medios, pero la orientación con que hace falta practicarlos permanece la misma.

1.3.3 Para que el lector creyente pueda fácilmente discernir en la Biblia esta cristología integral, sería deseable
que la ciencia bíblica, cultivada con la ayuda de los métodos exegéticos de nuestro tiempo, estuviera más avanzada
de lo que está en el estado actual de la investigación y de la reflexión. En efecto, muchos puntos quedan oscuros
en el proceso de composición que ha terminado en la presentación actual de los libros santos por los autores
inspirados. Quienes para prescindir de las investigaciones de este género, se atuvieran a una lectura superficial
que creerían "teológica", emprenderían un camino engañoso: las soluciones simplistas no pueden en manera al-
guna servir de fundamento sólido a la reflexión teológica efectuada con una fe plena. Pero la Pontificia Comisión
Bíblica estima que, prescindiendo de discusiones de detalle, los trabajos están bastante avanzados para que todo
lector creyente encuentre un apoyo firme en ciertos resultados suyos para su investigación sobre Jesucristo.

Esto es lo que expondrán las dos secciones siguientes:

1. Las promesas y la espera de salvación y del Salvador en el Primer Testamento.

2. El cumplimiento de esas promesas y de esa espera en la persona de Jesús de Nazareth.

SEGUNDA PARTE

EL TESTIMONIO GLOBAL
DE LA SAGRADA ESCRITURA SOBRE CRISTO

Sección I. Las acciones salvadoras de Dios y la esperanza mesiánica de Israel

Se sabe que Jesús y la primera comunidad cristiana reconocían la autoridad divina de las Escrituras que nosotros
llamamos Antiguo Testamento. En efecto, sobre el testimonio de los autores sagrados, Israel pudo creer en la
voluntad de salvación de su Dios y conocer sus caminos. Esta primera experiencia de las relaciones entre Dios y
su pueblo tiene pues su propia consistencia y merece por lo mismo que se la evalúe debidamente.

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 15

Se pueden también examinar en estos escritos tres tipos de realidades cuyo perfecto cumplimiento encontrarán
los cristianos en Jesucristo: a) el conocimiento del verdadero Dios que se distingue de las otras divinidades y funda
la esperanza de Israel; b) la experiencia que Israel ha hecho de las voluntades de salvación de su Dios, en el curso
de su historia en medio de los otros pueblos; c) las diferentes mediaciones que promovieron constantemente la
realización de la alianza y de la comunión entre Dios y los hombres. No se trata aquí de retrasar las diferentes
etapas de la revelación de Dios a Israel, sino de evocar los principales testigos de este "Primer Testamento" que
la comunidad cristiana primitiva entendió y comprendió a la luz de Cristo, llegado ya.

2.1.1 Dios y la revelación en el Antiguo Testamento

2.1.1.1 Todos los pueblos del Antiguo Oriente buscaban a Dios pero como "por tanteos" (Hch 17,27); según el libro
de la Sabiduría, se han extraviado en esa búsqueda, cuando encantados por la belleza de las cosas, tomaron por
dioses las Potencias de este mundo, sin saber cuán superior es su dueño (Sab 13,3). Ahora bien, Dios se presenta
a Israel como buscando Él mismo a los hombres: llama a Abrahán (Gen 12,1-3) y le constituye una descendencia
que llegará a ser su pueblo particular entre todos los pueblos de la tierra (Ex 19,5-6; Dt 7,6) por pura gratitud (Dt
7,8). En Abrahán y su posteridad las naciones recibirán la bendición (Gen 12,3; 22,18; 26,4); únicamente en este
Dios ellas encontrarán la salvación (Is 45,22-25), y en Él deben buscar el objeto de su esperanza (Is 51,4-5).

2.1.1.2 Dios, Creador del universo (Gen 1,1 - 2,4) se manifiesta a Israel sobre todo como Señor y Dueño de la
historia (Am 1,3 - 2,16; Is l0,5 ss.); Él es el "Primero y el Ultimo", y fuera de Él no hay otro Dios que pueda operar
como Él (Is 44,6; 45,5-6); no hay Dios sino en Israel (Is 45,14) y Él es el solo (Is 45,5). Se presenta a los hombres
notablemente como Rey y ya ha revelado esta realeza por su fuerza de creación (Sal 93,1-2; 95,3-5), y la manifiesta
todavía más por tomar a su cargo el destino de Israel (Ex 15,18; Is 52,7) y por su reino venidero (Sal 98).

Así esta misma realeza estará en el centro mismo del culto que se le rendirá en Jerusalén (Is 6,1-5; Sal 122). Cuando
Israel se da jefes según su elección (1 Sam 8,1-9) sufre bajo el yugo de esos reyes (1 Sam 8,10-20) y así descubrirá
en su Dios al Buen Pastor (Sal 23; Ex 34), porque Él es siempre "fiel... justo y recto" (Dt 32,4), "misericordioso,
compasivo... abundante en ternura y veraz" (Ex 34,6).

Un Dios cercano a los hombres constituye pues el corazón mismo de la fe de Israel; su nombre propio, dado por
el tetragrama YHWH, quiere ser la confesión de una tal fe (Cfr. Ex 12-15), y define por lo mismo el tipo de relación
que pretende establecer con su pueblo, llamando a éste a la fidelidad.

2.1.2 Dios y los hombres: promesa y alianza

2.1.2.1 En virtud de una libertad inquebrantable (Jr 31,35-37), significada por su juramento "ante sí mismo" (Gn
22,16-18), este Dios se ha comprometido con los hombres constituidos en un pueblo. Les provee de jefes
responsables de la realización de estos designios: Abrahán (Gn 18,19), Moisés (Ex 3,7-15), "Jueces" (Jc 2,16-18) y
Reyes (2 Sam 7,8-16). Mediante ellos Dios librará a su pueblo de toda esclavitud o dominio extranjero (Ex 3,8; Jos
24,10; 2 Sam 7,9-11), le dará el don de la tierra de las promesas (Gn 15,18; 22,17; Jos 24,8-13; 2 Sam 7,10), en fin,
le procurará la salvación (Ex 15,2; Jc 2,16-18). También mediante ellos Dios transmitirá a este mismo pueblo sus
mandamientos y sus leyes (Gn 18,19; Ex 15,25; 21,1; Dt 5,1; Jos 24,25-27; 1 Re 2,3) cuya observancia será para
Israel la manera de confesar a su Dios con el respeto del prójimo en su persona y en sus bienes (Ex 20,3-17; Dt 5,
6-21; Ex 21,2ss; Lv 19). La relación entre el don de la tierra y la obediencia a la ley es presentada, en la Biblia, bajo
el concepto jurídico de "alianza" (berith) que define los nuevos vínculos que Dios establece entre Él y los hombres.

Ciertamente, el pueblo y sus jefes se comprometen libremente en esta alianza (Ex 24,3-8; Dt 29,9-14; Jos 24,14-
24). También serán tentados de introducir otros dioses al lado de YHWH (Ex 32,1-16; Nm 25,1-18; Jc 2,11-13) y de

16 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

oprimir a su prójimo con toda clase de injusticias (Am 2,6-8; Os 4,1-2; Is 1,22-23; Jr 5,lss) rompiendo así la alianza
contraída con su Dios (Dt 31,16-20; Jr 11,10; 32,32; Ez 44,7). Ciertos reyes fueron particularmente culpables en
estas injusticias (Jr 22,13-17) y en esta ruptura de la alianza (Ez 17,11-21). Pero la fidelidad de Dios vencerá la
infidelidad de los hombres (Os 2,2022) trabando con ellos una alianza nueva (Jr 31,31 -34), alianza perpetua e
inquebrantable (Jr 32,40; Ez 37,26:27). Alianza que no se extiende a la descendencia de Abrahán, marcada por el
signo de la circuncisión (Gn 17,9-13) sino a la humanidad entera por el signo del arco iris (Gn 9,12-17; Cfr. Is 25,6;
66,18).

2.1.2.2 Si los profetas fueron los testigos escandalizados de esta ruptura de la alianza bajo todas sus formas, que
producían así la condenación del pueblo elegido por YHWH (2 Re 17,7-23), son sobre todo, los testigos
privilegiados de la fidelidad de ese mismo Dios por encima de las infidelidades humanas. Ese Dios transformará
radicalmente el corazón del hombre, haciéndole capaz de realizar sus compromisos por la obediencia a la ley (Jr
31,33-34; Ez 36,26-28). No obstante los fracasos repetidos de la alianza por parte de Israel, los profetas no dejaron
de esperar la realización de la salvación aportada por Dios, gracias a su amor y a su indulgencia sin límite (Am 7,1-
6; Os 11,1-9; Jr 31,1-9) aun en los peores momentos de su historia (Ez
37,1-14).

Dios, por David, había realizado sus promesas de hacer de las tribus de Israel un pueblo libre en una tierra de su
pertenencia (2 Sam 7,9-11). Aunque sus descendientes no hayan marchado sobre sus huellas, los profetas
aguardan siempre a aquel rey que, como David, (2 Sam 8,15), hará reinar la justicia y el derecho, sobre todo, con
respecto a los más pobres y a los más débiles del reino (Is 9,5-6; 11,1-5; Jr 23,5-6; 33,15-16). Un rey será la
manifestación del "celo" de Dios por su pueblo (Is 9,6), y la garantía de la paz prometida desde los orígenes (Am
9,11-12; Ez 34,23-31; 37,24-27).

Los profetas anuncian también la purificación y la restauración de Jerusalén, lugar en que el Señor reside en su
templo; ella llevará los nombres simbólicos de "Ciudad-Justicia" (Is 1,26), "el Señor nuestra justicia" (Jr 33,16), "el
Señor está allí" (Ez 48,35); aun sus muros se llamarán "Salvación" y sus puertas, "Alabanza" (Is 60,18). Todas las
naciones participarán de la alianza eterna de David (Is 55,3-5); serán llamadas a compartir la Salvación del Dios de
Israel en la ciudad santa restaurada (Is 62,10-12), porque de Sión sale la ley y la justicia para alcanzar los confines
de la tierra (Is 2,1-5; Mi 4,1-4), y sólo en YHWH encontrarán la salvación.

2.1.3 Las mediaciones de salvación

2.1.3.1 Ciertamente, es Dios mismo quien salva a su pueblo y a la humanidad entera, pero lo hace por diversas
mediaciones.

a) El rey ocupa un lugar de elección en este suceso de la Salvación. Adoptándolo como su Hijo (2 Sam 7,14; Sal
2,7; 110,3 LXX; 89,27-28) Dios le confiere la fuerza de vencer a los enemigos del pueblo (2 Sam 7,9-11; Sal 2,8-
9; 110,lss; 89,23-24), como lo habían hecho antes los jueces salvadores (Jc 2,16). Investido de la sabiduría
divina (1 Re 3,4-15.28) el rey debe ser fiel al Dios de la alianza (1 Re 11,11; 2 Re 22,1...) y vigilar para que el
derecho y la justicia se observen a través de todo el reino, sobre todo con respecto a los pobres, a las viudas
y a los huérfanos (Is 11,3-5; Jr 22,15-16; Sal 72,1-4,12-14). El Deuteronomio tendrá pues razón para insistir
sobre esta sumisión del rey a todos los deberes de la alianza (Dt 17,16-20). Por lo demás, el rey asegurará a
su pueblo paz y libertad mediante su fidelidad a la justicia (Sal 72,7-11; Jr 23,6; Is 11,5-9). Pero si el rey, como
fue el caso, es hallado infiel a sus deberes con respecto a la alianza, arrastrará consigo al pueblo en su caída
(Jr 12,12; 22,13-19). Las naciones mismas son invitadas por todas partes a participar de las bendiciones de un
tal don que Dios hace a los hombres (Sal 72,17).

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 17

b) Aunque los reyes hayan ejercido funciones sacerdotales (2 Sam 6,13.17-18; 1 Re 8,63 ss; etc.), el ejercicio de
esas funciones corresponderá a un sacerdote-levita (Dt 18,18). Conviene subrayar que la función del sacerdote
está definida en referencia a la Ley (Jr 18,18); él es su guardián (Os 4,6; Dt 31,9), él enseña las diversas cláusulas
que la constituyen (Dt 33,10). Por su función cultual, el sacerdote se santifica él mismo y con él, toda la
comunidad de Israel (Lv 21,8), para hacer posible la ofrenda de un sacrificio agradable a Dios (Dt 33,10). Puesto
que el culto celebraba los sucesos pasados de salvación (Sal 132; 136...) y recordaba los compromisos de Israel
hacia su Dios (Is 1,10-20; Os 8,11-13; Am 5,21-25; Mi 6,6-8) el valor de la misión cultual del sacerdote, según
el testimonio no equívoco de los profetas, está condicionado por el cumplimiento de su función de ministro
de la Ley (Os 4,6-10).
c) El profeta desempeñó un papel importante en la experiencia que Israel hizo de la salvación. Habitado por la
"palabra" de Dios (Jr 18,18), él está presente en todos los momentos críticos de esta historia (Jr 1,10). Debe
ante todo denunciar las infidelidades del pueblo y de sus jefes políticos y religiosos (1 Re 18): por el honor de
su Dios, exige que se respete al hombre en su persona y en su bien, en virtud misma de la alianza sinaítica (l
Re 21; Am 2,6-8; 5,7-13; Os 4,1-2; Mi 3,1-4; Jr 7,9). El menosprecio de la Ley atrae sobre el pueblo pecador el
juicio de Dios, que la intercesión del mismo profeta no sería capaz de apartar (Am 7,7-9; 8,1-3). Solamente
una verdadera conversión del pueblo infiel podrá permitir a Dios manifestar de nuevo su salvación (Am 5,4-6;
Jr 4,1-2; Ez 18,21-23; Jl 2,12-17). Puesto que esta conversión se ha manifestado efímera (Os 6, 4), si no
imposible (Jr 13, 23), Dios solo puede pues realizarla (Jr 31,18; Ez 36,22). Debido a esto, el profeta puede
anunciar un porvenir mejor, aun en el momento en que los fracasos son los más graves (Os 2,20-25; Is 46,8-
13; Jr 31,31-34; Ez 37). Esta pedagogía prepara la victoria del amor de Dios sobre la condición pecadora de los
hombres (Os 11,1-9; Is 54,4-10).
d) AI Sabio corresponde el sentido de este universo que el Creador ha puesto a disposición del hombre (Si 16,24
-- 17,14) puesto que es a la vez el don y el reflejo de su bondad (Gn 1,1 -2,4; Sal 8). Le corresponde también
recoger y evaluar a la luz de la Revelación las diversas experiencias del hombre en cuanto ser social y res-
ponsable para legarlas a las generaciones futuras como un ideal que realizar (Pr 1 a 7), o un ministerio que
respetar (Pr 30,18-19). Sin embargo, sucederá que el Sabio sobreestime el valor de sus consejos (Is 5,21; 29,13-
14) y aun haga violencia a la Ley de YHWH por esos mismos consejos (Jr 8,8-9). Deberá en fin saber medir los
límites de una tal sabiduría para procurar al hombre felicidad y éxito (Qo 1,12 - 2,26).

2.1.3.2 La historia ha mostrado que estas diferentes mediaciones no han logrado poner a los hombres en
comunión duradera con Dios. Al término de constantes fracasos, Dios suscitó en la conciencia religiosa de su
pueblo la esperanza de mediadores nuevos, capaces de instaurar definitivamente su Reino.

a) Aunque comparado a los antiguos reyes davídicos, el rey-Mesías será humilde, pondrá fin a toda guerra y
llevará la paz a las naciones todas (Za 9,9-10; Cfr. Sal 2,10-12). La instauración definitiva de este Reino
mesiánico es sin duda la obra de Dios mismo (Dn 2,44-45), pero quiere realizarla por la mediación de su pueblo
santo (Dn 7, 27), en el momento de la venida de la "justicia eterna" y de la "unción del Santo de los Santos"
(Dn 9, 24).
b) El "Servidor del Señor" todavía velado en su misterio profundo, sellará la Alianza universal, revelará al mundo
entero al único verdadero Dios-Salvador, e instaurará el orden dictado por Dios (Is 42,1-4; 49,1-6). Solidario
de los sufrimientos del pueblo errante, tomará sobre sí el peso de sus pecados para justificar en seguida a las
multitudes (Is 52,13 -53, 12).
c) En fin, cuando los tiempos estarán cumplidos, aparecerá como la figura de un Hijo de hombre (interpretado
entonces como el "pueblo de los santos del Altísimo", Dn 7,18), viniendo ante Dios "con las nubes del cielo"
para recibir el imperio eterno sobre todos los pueblos de la tierra, que le obedecerán (Dn 7, 13-14.27).

18 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

2.1.3.3 Para representar esta acción de Dios en el mundo y en la historia, la fe israelita ha tenido recurso también
a las figuras de ciertas potencias que las religiones paganas consideraban algunas veces como divinidades, pero
que esa fe israelita sometió al Dios de Abrahán para evocar su presencia creadora y salvadora.

a) El Espíritu es una fuerza de Dios que presidió a la creación de todas las cosas y las renueva sin cesar (Sal 104,29-
30). Es sobretodo activo en la historia: en cuanto Potencia divina habilita para ciertas misiones. Se apodera de
los Jueces para liberar a Israel (Jc 3,10; 6,34; 11,29); desciende sobre David (1 Sam 16,13), sobre el rey ideal
(Is 11,2) y sobre el Servidor (Is 42,1-4) para hacerlos verdaderos mediadores del reino de Dios en el mundo.
Es también quien produce en los profetas la inteligencia del tiempo presente (Ez 2,1-7; Mi 3,8) y la esperanza
de la salvación próxima (Is 61,1-3). En los últimos tiempos, este mismo Espíritu creará el pueblo nuevo que
resurgirá de la muerte (Ez 37,1-14) para guardar los preceptos de Dios (Ez 36,26-28). Todo hombre en fin
estará habitado por este Espíritu, que le abrirá el acceso a la salvación (Jl 3,1-5).
b) La Palabra de Dios no es solamente su mensaje dirigido a los hombres (Cfr. Dt 4,13 y 10,4: las "diez Palabras");
es también y ante todo una potencia activa y que revela todo. Por su Palabra, "El dijo, y todo fue hecho" (Sal
33,6-9; Cfr. Gn l,3ss), y esta creación es a la vez la obra de su Palabra y de su Espíritu (Sal 33,6). Las palabras
de Dios, puestas en la boca de los profetas (Jr 1,9) resultan para ellos ya una alegría (Jr 15,16), ya como un
fuego en sus huesos (Jr 20,9; Cfr. 23,29). En fin, la Palabra, como el Espíritu, es evocada, poco a poco, con
trazos personales: toma lugar en la boca y en el corazón de Israel (Dt 30,14); "tiene su puesto" en los cielos
(Sal 119,89); es enviada y realiza misiones (Sab 18,15-16) de donde vuelve no sin resultado (Is 55,11). La
tradición rabínica acentuará fuertemente esta imagen: entonces la Palabra del Señor (Memra) manifestará la
acción de Dios mismo en sus relaciones con el mundo.
c) En el libro de los Proverbios, la Sabiduría no es solamente un atributo de los reyes o un arte del éxito en la
vida, sino que se presenta como Sabiduría creadora divina (Pr 3,19-20; 8,22ss). Sólo mediante ella los reyes
pueden gobernar (8,15-16). Invita a los hombres a seguir sus caminos; así encontrará la vida (8,32-35). Creada
antes de todas las cosas, preside a la aparición del universo, y encuentra su alegría en habitar entre los
hombres (8,22-31). Más tarde se dice salida de la boca del Altísimo (Si 24,3), para identificarse en seguida con
el libro de la Alianza y con la Ley de Moisés (Si 24,23; Ba 4,l). El libro de la Sabiduría de Salomón le atribuirá la
posesión del Espíritu que lo penetra todo (Sab 7,22) y ve en ella un "reflejo de la luz eterna, un espejo sin
mancha de la actividad de Dios" (7,26).

2.1.4 El balance de una experiencia religiosa privilegiada

2.1.4.1 Los libros del Antiguo Testamento, leídos sin cesar y constantemente reinterpretados, quedan como
testigos autorizados de las experiencias y de la esperanza que se acaba de evocar brevemente. En el tiempo de
Jesús, la esperanza de los judíos había tomado formas diversificadas, según las opiniones que prevalecían en las
corrientes y en los partidos. Tanto como su realización final era mirada como cierta, también las modalidades de
su cumplimiento quedaban indeterminadas. Por ejemplo, mientras que los fariseos creían en la venida del Mesías
davídico, se esperaba entre los esenios, además de este Mesías (Ungido) real a quien volvería al poder político,
un Mesías sacerdotal (Cfr. Za 4,14; Cfr. Lv 4,3) que tendría la preeminencia sobre él, y un Profeta que los precedería
a ambos (Cfr Dt 18,18; 1 Mac 4,46; 14,41).

2.1.4.2 La espera del Reino de Dios, portador de salvación para todos los hombres y causa de un cambio radical de
la condición humana, constituye en todo caso el centro de la fe y de la esperanza de Israel. Su advenimiento,
objeto de una Buena Nueva, resucitará a Jerusalén e iluminará el mundo entero (Is 52,7-10). Fundado sobre el
derecho y la justicia, este Reino manifestará a todos los hombres las verdaderas dimensiones de la santidad de
Dios, que quiere la salvación de todos (Sal 93; 96-99). Las potencias de este mundo han usurpado la realeza de
Dios. También serán ellas despojadas de sus vanas pretensiones (Dn 2,31-45). Una de las grandes manifestaciones

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 19

del Reino de Dios en medio de los hombres será su victoria sobre la muerte por la promesa de la resurrección (Is
26,19; Dn 12,2-3; 2 Mac 7,9-24; 12,43-46).

A Juan Bautista le tocará anunciar la venida inminente de este Reino definitivo que instaurará "uno más fuerte
que él" (Mt 3,11-12 y paralelos). Los tiempos están ahora cumplidos: todo hombre que se arrepienta de sus
pecados podrá gozar verdaderamente de la salvación (Mc 1,1-8; Mt 3,1-12; Lc 3,1-18).

Sección II. El cumplimiento en Jesucristo de las promesas de salvación

2.2.1 LA PERSONA Y LA MISIÓN DE JESUCRISTO

2.2.1.1 El testimonio evangélico.

Jesús de Nazareth, "nacido de una mujer, nacido bajo la Ley" ha venido en la plenitud de los tiempos (Ga 4,4) para
realizar la esperanza de Israel: Como decía Él, por su predicación del Evangelio, "el tiempo se ha cumplido y el
Reino de Dios está cerca" (Mc 1,15). En su persona, este Reino está ya presente y operante (Cfr. Lc 17,21 y las
parábolas del Reino). Los milagros y la obra de potencia que Él opera por el Espíritu de Dios muestran que el Reino
de Dios ha llegado (Mt 12, 28). Jesús viene, "no para abolir la Ley ni los Profetas, sino para darles cumplimiento"
(Mt 5,17).

Sin embargo, este "cumplimiento" no puede ser asimilado a lo que los contemporáneos deducían de su lectura de
las Escrituras. Para saber cómo se diferenciaba, hace falta examinar con cuidado el testimonio de los evangelios.
Estos provienen de los discípulos que han vivido la experiencia de sus palabras y de sus gestos (Hch 1,1), y que nos
la han transmitido con la autoridad del Espíritu Santo (2 Tim 3,16; Cfr. Jn 16,3). La acción del Espíritu Santo no ha
consistido simplemente en asegurar una transmisión materialmente fiel; sino que más bien ha fecundado una
reflexión que ha producido, con el tiempo, una expresión cada vez más rica, cada vez más desarrollada, de la
historia y de los hechos relativos a Jesús. De ahí las diferencias de tono, de concepción, de vocabulario, que se
observan, por ejemplo, entre los Sinópticos y el IV evangelio. Pero la seguridad de que esta maduración del
recuerdo y de la reflexión, en el seno de la primera comunidad cristiana, ha sido conocida por el Espíritu de Dios,
autoriza al cristiano, que recibe estas presentaciones de Jesús y de su mensaje en diversos niveles de desarrollo,
para acogerlos con la misma fe como auténtica Palabra de Dios garantizada por la Iglesia.

2.2.1.2 Jesús y la tradición del Antiguo Testamento

La actitud que Jesús adopta, no solamente con respecto a la Ley, sino también con respecto a los títulos atribuidos
por las Escrituras a los mediadores de la salvación, depende esencialmente de la relación que Él mantiene con
Dios: la del Hijo con su Padre (Cfr. más adelante, 2.2.1.3).

a) No es extraño verle aceptar los nombres de "maestro" (Mc 1,38 etc.) y de "profeta" (Mt 16,14; Mc 6,15; Jn
4,19), o aun atribuirse este último título (Mt 13,57; Lc 13,33). Aunque rehúsa ser rey o mesías en un sentido
puramente terrestre (Cfr. Lc 4, 5-7; Jn 6,15), no rechaza, sin embargo, el nombre de hijo de David (por ej. Mc
10,47, etc.). Más aún, se comporta como rey davídico, el día en que entra en Jerusalén bajo las aclamaciones
de la multitud, "a fin de que se cumpla la Escritura" (Mt 21,1-11; Cfr. Za 9,9s). Se porta en seguida en el Templo
"como teniendo autoridad", pero no quiere decir a los sacerdotes en virtud de qué poder Él hace esas cosas
(Mc 11,15-16.28). Efectivamente, en ese sitio su misión tiene un aire más profético que real (Cfr. Mc 11,17,
donde se alegan Is 65,7 y Jr 7, 11).

20 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

b) Jesús deja a Pedro profesar, en nombre de los doce discípulos que Él es el Cristo (es decir, el Mesías); pero
prohíbe en seguida decir a nadie nada de eso (Mc 8,30ss), siendo dado que esa profesión de fe es todavía
imperfecta, y que Jesús piensa ya Él mismo en su fracaso final y en su muerte (Mc 8,31, etc.). Su concepción
del Mesías hijo de David difiere en efecto de la de los escribas; se lo ve, cuando Él les muestra que según el
Salmo 110,1, éste es el Señor de David (Mt 22, 41-47 y paralelos). En los evangelios sinópticos, cuando el gran
sacerdote le interroga para saber si Él es el Cristo (el Mesías) hijo de Dios (o: del Bendito; Cfr. 2 Sam 7,14; Sal
2,7) Él da una respuesta cuyo tenor difiere según los evangelios (Mc 14,62; Mt 26-34; Lc 22, 69-70, donde la
pregunta está dividida en dos). Pero, en los tres casos, Él profesa abiertamente que "en adelante el Hijo del
Hombre (Cfr. Dn 7, 13-14) estará sentado a la derecha de Dios (o: de la potencia)" como un rey en la gloria
divina. En el evangelio según Juan, cuando el prefecto Pilatos lo interroga para saber si Él es "el rey de los
judíos", precisa que su realeza "no es de (ek) este mundo" y que Él la ejerce "dando testimonio de la verdad"
(Jn 18, 36-37). De hecho, Jesús no se comporta como Señor, sino como servidor y aun como esclavo (Mc 10,
45; Lc 22,27; Jn 13,13-16).
c) La apelación de "Hijo del Hombre" que Jesús sólo se da a sí mismo en los textos evangélicos, es de una gran
importancia cuando lo designa como mediador de la salvación, según el libro de Daniel, (Cfr. Dn 7,13). Pero
hasta su Pasión, o al menos hasta su respuesta ante Caifás, ese título lleva consigo una cierta ambigüedad,
porque puede tratarse de una manera de hablar de sí bastante corriente en arameo. En breve, Jesús se
comporta y habla de una manera tal, que parece que nunca revela explícitamente el secreto —o el misterio—
de su persona, porque los hombres no podrían comprenderlo: según el IV evangelio, Él sólo dice lo que los
discípulos "pueden soportar" (Jn 16,12).
d) Pero al mismo tiempo, Él insinúa muchas cosas que se aclararán más tarde en el Espíritu (Jn 16.13). Así en las
palabras que Él pronuncia sobre el cáliz en el curso de la última Cena (Mc 14,24 y paralelos) parece hacer
alusión a la misión del Siervo paciente que entrega su vida "por multitudes" (Is 53,12), sellando con su sangre
la nueva Alianza (Cfr. Is 42,6; Jr 31,31). Se puede creer que Él piensa ya en eso cuando dice que ha venido "no
para ser servido, sino para servir y dar su vida como rescate por muchos" (Mc 10, 45).
e) Hay más. Dios no ha anunciado su venida solamente en personajes humanos. Ha evocado también la
mediación de atributos divinos: su Palabra, su Espíritu, su Sabiduría (Cfr. supra, 2.1.3.3.). En efecto, Jesús se
presenta como quien habla en nombre del Padre y con su autoridad, tanto en el IV evangelio (Cfr. Jn 3,34;
7,16; 8,26; 12,49; 14,24 y el Prólogo que le da el título de Logos "Palabra"), como en los sinópticos: "Se os ha
dicho... y yo os digo..." (Mt 5,21ss; Cfr. 7,24.29). Declara, por otra parte, que habla y obra por el Espíritu Santo
(Mt 12,28), que dispone de esta Potencia divina y la enviará a sus discípulos (Lc 24, 49; Hch 1,8; Jn 16,7). En
fin, deja entender que la Sabiduría está presente y obra en su persona (Mt 11,29; Cfr. Lc 11,31).

Así se reencuentran con Jesucristo las dos vías, de arriba y de abajo, que Dios había trazado en el Antiguo
Testamento para preparar su venida entre los hombres: de arriba, los llamamientos cada vez más próximos de su
Palabra, de su Espíritu, de su Sabiduría, que bajan a nuestro mundo; de abajo, las facciones cada vez mejor
dibujadas de un Mesías, rey de justicia y de paz, de un humilde Siervo paciente, de un misterioso Hijo de hombre,
que ascienden, y con ellos hacen ascender a la humanidad hacia Dios. De donde las dos marchas que se ofrecen a
la cristología: descubrir en Jesucristo, de una parte, a Dios que viene a los hombres para salvarlos comunicándoles
su vida; de otra parte, la humanidad que vuelve a encontrar en el nuevo Adán la vocación primera de los hijos
adoptivos de Dios.

2.2.1.3 Jesús ante Dios

a) El secreto último —o más bien el misterio— de Jesús consiste esencialmente en la relación filial que mantiene
con Dios. De hecho, en su plegaria llama a Dios "Abbá": este término, en arameo "Padre" con un matiz de
familiaridad (Cfr. Mc 11,36 etc.) Él se da a sí mismo el nombre de "Hijo", en la misma frase en que dice que
sólo el Padre, con exclusión, no solamente de los ángeles, sino aun del mismo Hijo, conoce el día del Juicio

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 21

 (Mc 13, 32). Esta manera de presentarse como "el Hijo" ante "el Padre" se vuelve a encontrar también en
muchos lugares del IV evangelio (como Jn 17,1: "Padre, ha llegado la hora, glorifica a tu Hijo a fin de que tu
Hijo te glorifique"; Cfr. también Jn 3,35-36; 5,19-23) y en el "logion" llamado "joánnico" de Mateo y de Lucas
(Mt 11, 25-27 = Lc 10, 20-21). Aquí la relación de Jesús a Dios aparece tan íntima, que puede decir: 'Todo me
ha sido entregado por mi Padre, y ninguno conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre, sino el Hijo, y aquél a quien
quisiere revelárselo" (Mt 11,27 = 10,22).
b) Tal es el secreto íntimo en que todos los actos y comportamientos de Jesús encuentran su origen, dicho de
otra manera, su verdadera "filiación". Jesús tiene conciencia de ella desde su edad juvenil (Le 2,49), y la
manifiesta por su perfecta obediencia a la voluntad del Padre. (Me 14,36 y paralelos). Esta cualidad de Hijo no
le impide, sin embargo, ser perfectamente un hombre que "crece en sabiduría, en edad y en gracia ante Dios
y ante los hombres" (Lc 2,52). Adquiere así por etapas una conciencia cada vez más precisa de su misión
recibida del Padre, desde su juventud hasta la Cruz. Finalmente, su experiencia de la muerte es resentida por
Él tan cruelmente como por cualquier otro hombre (Cfr. Mt 26,39; 27,46 y paralelos): "Aunque era Hijo, ha
aprendido la obediencia por lo que ha sufrido" (He 5,8).

2.2.1.4 Jesús en los orígenes de la cristología

Así todos los títulos, todas las funciones y todas las mediaciones de salvación de que se hablaba en las Santas
Escrituras, están asumidas y reunidas en la persona de Jesús. Pero ha sido necesario, para quienes creyeron en Él,
interpretarlas de una manera nueva. Paradójicamente, el reino del Mesías (es decir, de Cristo) ha llegado por el
escándalo de la Cruz, según que Jesús hubo sufrido Él mismo la muerte como Siervo paciente (1 Pe 2,21-25,
asumiendo Is 53) y que El entró, por su resurrección, en la gloria del Hijo del Hombre (Hch 7,56; Ap 1,13; Cfr. Dn
7,13s). Él pudo así ser reconocido en la fe como "Cristo, hijo de David" y como "Hijo de Dios en poder" (Rm 1, 3-
4), como Señor (Ac 2,36; Ph 2,11; etc.), como Sabiduría de Dios (1 Co 1,15; Cfr. Col 1, 15-16; He 1,3), como Palabra
(o Verbo) de Dios (Ap 19,13; 1 Jn 1,1; Jn 1,1-14), como Cordero de Dios inmolado y glorificado (Ap 5, 6ss; Jn 1,29;
1 Pe 1,19), como Testigo fiel (Ap 1,5), como verdadero Pastor (Jn 10,ls; Cfr. Ez 34), como Mediador de la nueva
alianza dotado del Sacerdocio real (He 8,1 - 10,18) y aun como "el Primero y el Ultimo"'(Ap 1,17), título que
correspondía a Dios sólo en el Antiguo Testamento (Is 41,8; 44,6). Así las Escrituras se han cumplido en Jesús de
manera diversa y mejor que la esperada por Israel. Pero esto no puede reconocerse sino en el acto mismo de la
fe en Él, confesado como Mesías, Señor e Hijo de Dios (Rm 8,29; Jn 20,31).

2.2.2 LOS ORÍGENES DE LA FE EN JESUCRISTO

2.2.2.1 La luz de la Pascua

a) La fe de los discípulos de Jesús, aunque habían creído en Él desde largo tiempo (Cfr. Jn 2,11) quedó muy
imperfecta mientras que Jesús vivió. Esa fe fue sacudida por su muerte, según el testimonio de todos los
evangelios. Pero se hizo más completa y más clara, cuando Dios concedió al Resucitado que se manifestara a
los suyos (Hch 10,41s; Cfr. 1,3; Jn 20, 19-29). Las apariciones por las cuales Jesús "se mostró vivo con
numerosas pruebas" (Hch 1,3) no habían sido esperadas por los discípulos, tanto, que "no las aceptaron sin
dudar de la verdad de la resurrección" (San León, Sermón 61,4; Cfr. Mt 28,27; Lc 24,11). Pero esas
manifestaciones los llevaron a reconocer que "el Señor verdaderamente había resucitado" (Lc 24,34).
b) En la luz de la Pascua, algunas palabras de Jesús, que a primera vista habían aparecido más difíciles, se
aclararon (Cfr. Jn 2,22), e igualmente algunos de sus actos (Jn 12,16). Pero sobre todo su Pasión y su muerte
tomaron todo su sentido cuando Él les "abrió el espíritu a la inteligencia de las Escrituras" (Lc 24, 32.45). Así
fueron constituidos los "testigos" (Lc 24,48; Hch 1,8; Cf. l Co 15,4-8) sobre cuya palabra se fundó la fe de la
comunidad primitiva. Su testimonio condujo, en efecto, a la inteligencia de todo lo que estaba escrito acerca

22 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

 de Él "en la Ley de Moisés, los profetas y los Salmos" (Lc 24,44) y a darse cuenta de la manera cómo las
promesas de Dios se habían cumplido en Él.
c) Estas "manifestaciones" (Hch 10,40s; Mc 16,12-14) ilustraban al mismo tiempo el sentido de los sucesos que
se presentaban como las consecuencias de su resurrección de entre los muertos: el don del Espíritu Santo
desde la tarde de la Pascua (Jn 20, 22), la venida del Espíritu Santo sobre los Apóstoles en Pentecostés (Hch
2,16-21.33), las curaciones obradas "en el nombre de Jesús" (Hch 3,6 etc.). Desde esta época, la fe apostólica
tuvo por centro, no solamente el Reino de Dios cuya venida había anunciado Jesús (Mc 1,15), sino también la
persona misma de Jesús por quien este Reino había sido inaugurado (Cfr. Hch 8,12; 19,8; etc.); Jesús, tal como
lo habían conocido antes de su muerte, y tal como había entrado en su gloria por la resurrección de entre los
muertos (Lc 24,46; Hch 2,36).

2.2.2.2 El desarrollo de la cristología

a) Según la promesa de Jesús (Lc 24,49; Hch 1,8), sus discípulos fueron "llenados con una fuerza de arriba, la del
Espíritu Santo" cuando se cumplió el día de Pentecostés (Hch 2,1-4; Cfr. 10,44). Tal fue en efecto el don
particular de la "nueva alianza": por la primera alianza, la Ley había sido dada al pueblo de Dios; por la nueva,
el Espíritu del Señor fue esparcido sobre toda carne según la promesa profética (Hch 2,16-21; Cfr. Jl 3,1-5 LXX).
Por este "bautismo en el Espíritu Santo" (Hch 11,16; Cfr. Mt 3,11 y paralelos) los apóstoles recibieron valor y
fuerza para dar testimonio de Cristo (Hch 2, 23-26; 10,39), anunciar la palabra de Dios con seguridad
(parrhesia: Hch 4, 29.31) y realizar milagros en nombre del Señor Jesús (Hch 3,6. etc.). Así fue instaurada la
comunidad de los que creen en Jesucristo. En seguida la Iglesia, edificada "en el Espíritu Santo" (Hch 9,31; Cfr.
Rm 15, 16-19; Ef 2, 20-22) se acrecentó de tal manera entre los judíos y en medio de las naciones, que se
rindió testimonio al Cristo y al Reino de Dios, propagado "hasta los extremos de la tierra" (Hch 1,8).
b) Las tradiciones evangélicas fueron recogidas y puestas poco a poco por escrito bajo esta luz, esperando a ser
puestas en fin fijadas en los cuatro libritos. Estos no son simples recuerdos de "lo que Jesús hizo y enseñó" (Ac
1,1; dan también de eso interpretaciones teológicas (Cfr. Instrucción de la Pontificia Comisión Bíblica, de 4
Mayo 1964, AAS LVI/III, Vol. VI, 1964, pág. 712-718; o Docum. Catholique 7 Junio 64, Col. 711-718). Se debe
pues buscar allí la cristología de cada evangelista. Esto vale sobre todo para Juan, que en la época patrística
recibirá el nombre de "teólogo". Igualmente, todos los autores, cuyos escritos conserva el Nuevo Testamento,
han interpretado de maneras diversas los hechos y las palabras de Jesús, y más todavía su muerte y resu-
rrección. Se puede hablar así de la cristología del apóstol Pablo, que se desarrolla y se modifica, desde sus
primeras epístolas, hasta la tradición emanada de él. Se encuentran también otras cristologías en la epístola
a los Hebreos, la Carta primera de Pedro, el apocalipsis de Juan, las Epístolas de Santiago y de Judas, la segunda
Epístola de Pedro, aunque no tengan el mismo desarrollo en todos sus escritos.
No solamente se distinguen estas cristologías por las diferentes iluminaciones que proyectan sobre la persona
de Cristo que realiza el Antiguo Testamento; sino que la una o la otra aporta todavía nuevos elementos, en
particular, los "Evangelios de la infancia" de Mateo y de Lucas que enseñan la concepción virginal de Jesús,
mientras que los escritos de Pablo y de Juan nos manifiestan el misterio de su preexistencia. Un tratado com-
pleto de "Cristo Señor, mediador y redentor" no se presenta en ninguna parte. El hecho es que los autores del
Nuevo Testamento, en cuanto pastores y doctores, testimonian del mismo Cristo con voces diversas en la
sinfonía de un canto único.
c) Estos testimonios deben ser recibidos en su totalidad, para que la cristología, en cuanto conocimiento de Cristo
fundado y arraigado en la fe, sea verdadera y auténtica en los creyentes cristianos. Ciertamente está permitido
a cada uno ser más sensible a tal o cual entre ellos, según que parezcan hablar mejor de Cristo conforme a las
afinidades de los espíritus o de las diversas culturas. Pero para los fieles, su conjunto es lo que constituye el
único Evangelio anunciado por Cristo y relativo a Cristo. Ninguna de esas cristologías puede ser rechazada
como si, debida a una evolución secundaria, no presentara el verdadero rostro de Cristo, o como si por estar

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 23

 marcada por un contexto cultural antiguo, hubiera perdido su valor. La interpretación de los textos, que sigue
siendo necesaria, no debe terminar por vaciarlos de contenido.
d) En cuanto a las expresiones de que se sirven los autores para presentar diversamente su propia cristología,
merece una gran atención. Como se ha dicho antes (Cfr. supra 2.2.1.4.), esas expresiones están tomadas en
su mayor parte de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, a partir del momento en que la predicación evangélica
entra en contacto con las filosofías y las religiones helenistas, los pastores y los doctores de la época apostólica
fueron llevados poco a poco a asumir prudentemente expresiones e imágenes que corrían en el lenguaje de
las naciones, reinterpretándolas según las exigencias de la fe. Por lo demás, ejemplos de este género son poco
numerosos (veáse el caso del "pleroma" en Col. 1,9). Tales casos no deben atribuirse a un falso sincretismo:
quieren pintar al mismo Cristo que otros designan con la ayuda de otras expresiones, más directamente
dependientes de la Escritura. Abren así el camino a los teólogos de todos los tiempos, que han debido
encontrar —y todavía deben encontrar— lenguajes "auxiliares" para hacer claro a sus contemporáneos el
lenguaje particular y fundamental de la Sagrada Escritura, a fin de anunciar correctamente a todos la plenitud
del Evangelio.

2.2.3 CRISTO, MEDIADOR DE SALVACIÓN

2.2.3.1 Cristo presente en su Iglesia

a) Cristo permanece con los suyos hasta el fin del mundo (Mt 28, 20). La Iglesia, cuya vida toda proviene de Cristo
Señor, tiene por misión escrutar su misterio y hacérselo conocer a los hombres. Ahora bien, esto no se puede
realizar más que en la fe y bajo el influjo del Espíritu Santo (1 Co 2,10-11). En efecto, éste distribuye sus dones
a cada uno en particular como él sabe (Cfr. 1 Co 12,11), "en vista de la construcción del Cuerpo de Cristo, al
término de la cual debemos llegar a hacernos una sola cosa en la fe y en el conocimiento del Hijo de Dios, y a
constituir ese Hombre perfecto, en la fuerza de la edad, que realiza la plenitud de Cristo" (Ef 4,12-13). Así
insertada en el mundo, la Iglesia experimenta en su fe la presencia de Cristo en medio de ella (Cfr. Mt 18,20).
Por eso la Iglesia está tensa con una firme esperanza hacia la venida gloriosa de su Señor. Expresa este deseo
en su plegaria, especialmente cuando celebra el memorial de su Pasión y de su resurrección. (1 Co 11,26),
pidiendo con fuerza su retorno: "Ven, Señor Jesús" (1 Co 16,22; Cfr. Ap 22,20).
b) En la diversidad de situaciones históricas, incumbe a la Iglesia reconocer auténticamente la presencia y la
acción de Cristo. Por esta razón se preocupa de escrutar los "signos de los tiempos" y los interpreta siempre a
la luz del Evangelio (Cfr. Gaudium et spes, Nº 4). Para hacerlo, deben los ministros del Evangelio y los fieles,
cada uno según su propia misión, guardar la doctrina (Tt 2,10) y "conservar el depósito" (1 Tm 6,20) a fin de
no ser "llevados por todo viento de doctrina" (Ef 4,14). Por lo tanto, la verdadera fe en Cristo, la acción
auténtica del Espíritu Santo y la "praxis" recta de los cristianos fieles deben siempre ser "discernidas" (1 Co
12,10) y "probadas" (1 Jn 4,1).
La verdadera fe es la fe en Jesucristo, Hijo de Dios, que ha venido en carne (1 Jn 4,2), que ha revelado a los
hombres el nombre del Padre (Jn 17,6), que se ha entregado a sí mismo como rescate por todos (1 Tm 2,6;
Cfr. Mc 10,45 y paralelos), que ha resucitado al tercer día(l Co 15,4),que ha sido llevado a la gloria (1 Tm 3,16),
que está sentado a la derecha de Dios (1 P 3,22) y cuya manifestación gloriosa se espera al fin de los tiempos
(Tt 2,13). Una cristología que no profesara todo esto se apartaría del testimonio de la tradición apostólica,
regla última de la fe según San Ireneo (Demostración apostólica, N° 3), "regla de la verdad", guardada en todas
las Iglesias gracias a la sucesión de los apóstoles (Adversus haéreses, III, I, 2) y recibida por todo cristiano al
ser bautizado (ibídem, I, IX, 4).
c) Así mismo, la acción del Espíritu Santo debe ser discernida con la ayuda de signos seguros. La Iglesia está
dirigida en su camino por el Espíritu de Dios. Pero, lo mismo que cada fiel (Rm 8,14), no puede "creer a todo
espíritu" (1 Jn 4,1). Porque no hay más Espíritu de Dios que "el Espíritu de Jesús" (Ac 16,7), ese Espíritu Santo

24 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

 sin el cual nadie puede decir: "Jesús es Señor" (1 Co 12,2). Este mismo Espíritu recuerda a los discípulos todo
lo que Jesús ha dicho (Jn 14,26) y los introduce en la verdad entera (Jn 16,13) hasta que, en la Iglesia, "estén
cumplidas las palabras de Dios" (Dei Verbum, Ne 8).
Por este mismo Espíritu el Padre resucitó a Jesús de entre los muertos (Rm 8,11), creando en Él el Hombre
nuevo "en la justicia y la santidad de la verdad" (Ef 4,24). Por el mismo Espíritu resucitará a todos los que
creen en Cristo (Rm 8,11; 1 Co 6,14). Por la fe y el bautismo los cristianos se hacen miembros de Cristo (1 Co
6,13), unidos a Él hasta en sus cuerpos, que reciben su vida y se hacen un templo del Espíritu Santo (1 Co 6,19).
Ellos todos no constituyen más que un solo cuerpo, que es el cuerpo crucificado y resucitado del mismo Cristo.
Este cuerpo, animado por un solo Espíritu (1 Co 12,12ss; Ef 4,4) asume a todos los bautizados como sus
miembros: es la Iglesia (Col 1,24; Ef 1,22). Cristo es la Cabeza de este Cuerpo; El lo vivifica y lo hace crecer (Col
2,19) por la energía (Ef 4,16) de su Espíritu. Tal es la "Creación nueva" (2 Co 5,17; Ga 6,15) en la que Cristo
reconcilia todo lo que el pecado había dividido: los hombres entre sí (Ef 2,11 -18), los pecadores con Dios, de
quien se habían hecho enemigos por su rebeldía (2 Co 5,18-20; Rm 5,10; Col 1,21), y aun el mundo entero,
donde Cristo ha vencido las potencias del mal que tiranizaban a la humanidad (Col 1,20; 2,15; Ef 1,10.20-22).

2.2.3.2 Hacia el Cristo total

a) La salvación que aporta Cristo es pues "total", que alcanza a los hombres hasta en su cuerpo por la gracia del
bautismo (Rm 6,3-4; Col 2, 11-12), de la eucaristía (Cfr. 1 Co 10,16-17) y de los otros sacramentos (Cfr. R. 12,1).
La santidad de Cristo, que se comunica a la Iglesia, irradia así la vida concreta de los cristianos, y a través de
ellos, el mundo en que ellos viven. A la imagen de su Hermano "Primogénito" (Rm 8,29) participan en la
edificación del Reino de Dios que Cristo ha venido a establecer entre los hombres, con todo su programa de
amor, de justicia y de paz (Ga 5,22-23; Flp 4,8; Col 3,12-15). A ejemplo de su Maestro, deben "dar la vida por
sus hermanos" (1 Jn 3,16).
Jesús ha venido para anunciar la Buena Nueva a los pobres, a libertar a los cautivos, liberar a los oprimidos (Lc
4, 18-21). Sus discípulos se empeñan por continuar esta obra de liberación. Su Iglesia prepara el advenimiento
del Reino final de Cristo, cuando Este, habiendo sometido todas las cosas, se someterá Él mismo á su Padre,
"a fin de que Dios sea todo en todos" (1 Co 15,28). Desde ahora, en orden a este logro, la Iglesia se inserta
mediante sus miembros en el mundo presente. Lejos de hacerlos salir de este mundo, la Iglesia trabaja
mediante ellos para hacer penetrar el espíritu del Evangelio en todas sus estructuras, familiares, sociales y
políticas. Así Cristo, presente en el mundo, esparce la gracia de su salvación: "Bajado a las regiones inferiores
de la tierra" y "subido por encima de los cielos", "llena todas las cosas" (Ef 4,9-10).
b) Esto no se hace sin paciencia ni sufrimiento (Mt 5,11; Jn 15,20; 16,33; Col 1,24). El pecado, entrado en el
mundo desde los orígenes (Rm 5,12), continúa operando ahí sus daños. El reino de Dios, ya comenzado, no
está todavía plenamente manifestado. Se desarrolla poco a poco en los dolores de un parto (Mt 24,8; Jn 16,
21-22). La creación misma, sujeta a la Vanidad, aspira a ser liberada de la servidumbre de la corrupción (Rm
8,29-31). Pero Cristo ha triunfado del Pecado por su muerte y su resurrección. Ha vencido al "Príncipe de este
mundo" (Jn 12,31; 16,11.33). Con su ejemplo y por su gracia, los cristianos tienen pues que luchar y sufrir, si
es necesario, hasta el martirio y la muerte (Mt 24, 9-13 y paralelos; Jn 16,2; Ap 6, 9-11), para que el Bien
triunfe del Mal, esperando que lleguen "los cielos nuevos y la tierra nueva... en que la justicia habitará (2 P
2,13).
c) Entonces, Aquel que nos amó el primero (1 Jn 4,19) será reconocido, amado, adorado, servido por todos los
hombres hechos sus hijos de adopción (Ef 1,5). Así terminará en la eternidad bienaventurada la obra de
salvación que su fidelidad misericordiosa prosigue con incansable paciencia (Cfr. Rm 2,4-5; 3,25-26; 9,22),
después de su primer llamamiento al que se sustrajo la humanidad, hasta el día en que todos lo aclamarán en
una felicidad sin término: "A aquel que se sienta sobre el trono, como también al Cordero, la alabanza, el
honor, la gloria y el poder por los siglos de los siglos" (Ap 5,13).

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 AUTOR Y VERDAD HISTORICA
DEL CUARTO EVANGELIO — 1907.

A las siguientes dudas presentadas, la Pontificia Comisión Bíblica respondió de la siguiente manera:

Duda I. De la tradición constante, universal y solemne de la Iglesia, vigente desde el siglo II, que se extrae sobre
todo: a) de los testimonios y las alusiones de los Santos Padres, de los escritores eclesiásticos e incluso de los
propios herejes, que, habiendo derivado de los discípulos o de los primeros sucesores de los apóstoles, colocan
un vínculo necesario con el origen mismo del libro; b) del nombre del autor del cuarto Evangelio, universal y
siempre reconocido en el canon y en las listas de Libros Sagrados; c) de los muy antiguos manuscritos, códices y
versiones en varios idiomas de los mismos Libros Sagrados; d) del uso litúrgico público mantenido desde los
primeros días de la Iglesia en todo el mundo; prescindiendo del argumento teológico, ¿se demuestra con un
argumento histórico bastante sólido que el apóstol Juan y nadie más debe ser reconocido como el autor del cuarto
Evangelio, de modo que las razones dadas en contrario por los críticos no debiliten en absoluto esta tradición?

Resp.: Si.

Duda II. Además de las razones internas que se extraen del texto del cuarto Evangelio considerado en sí mismo,
del testimonio del escritor y del evidente parentesco del mismo Evangelio con la primera carta del apóstol Juan,
¿deben ser consideradas como una confirmación de la tradición que atribuye de manera indudable el cuarto
Evangelio al mismo apóstol? ¿Y las dificultades que surgen de la comparación del mismo Evangelio con los otros
tres, teniendo en cuenta la diversidad de tiempos, propósitos y públicos para quienes o contra quienes escribió el
autor, pueden resolverse razonablemente, como han demostrado aquí y allá los santos padres y los exegetas
católicos?

Resp.: Sí, para ambas partes.

Duda III. No obstante la práctica, en constante vigencia desde los primeros tiempos en toda la Iglesia, de hacer
uso del cuarto Evangelio como documento propiamente histórico, teniendo en cuenta, sin embargo, la naturaleza
particular de este Evangelio y la manifiesta intención del autor de ilustrar y probar el divinidad de Cristo a través
de esas mismas acciones y palabras del Señor, ¿se puede afirmar que los hechos narrados por el cuarto Evangelio
son total o parcialmente inventados con ese fin, como si fueran alegorías o símbolos doctrinales; y no son los
discursos del Señor real y propiamente discursos del Señor mismo, sino composiciones teológicas del escritor,
incluso si se ponen en boca del Señor?

Resp.: No.

El día 29 de mayo de 1907, en la audiencia amablemente concedida a los dos reverendos secretarios
consultores, Su Santidad ratificó las respuestas antes mencionadas y ordenó su publicación.

Fulcrano Vigouroux, P. S. S.
Lorenzo Janssens, O. S. B.
Secretarios consultores

26 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

 AUTOR, TIEMPO DE COMPOSICION
Y VERDAD HISTORICA DEL EVANGELIO
SEGUN SAN MATEO — 1911.

A las siguientes dudas presentadas, la Pontificia Comisión Bíblica ha decidido responder de la siguiente manera:

I. Dado el consenso universal y constante desde los primeros siglos en la Iglesia, como lo demuestran claramente
los testimonios explícitos de los Padres, los títulos de los manuscritos de los Evangelios, las versiones más antiguas
de los Libros Sagrados, los catálogos que nos dejaron los Santos Padres, los escritores eclesiásticos, los sumos
Pontífices y los Concilios, y, finalmente, el uso litúrgico de la Iglesia oriental y occidental, ¿puede y debe afirmarse
con certeza que Mateo, apóstol de Cristo, es realmente el autor del Evangelio divulgado con su nombre?

Respuesta: Sí.

II. ¿Es necesario admitir como suficientemente fundada por el sufragio de la tradición la opinión de que Mateo
precedió por escrito a los demás evangelistas, y que escribió el primer Evangelio en la lengua nativa entonces
utilizada por los judíos palestinos, a quienes iba dirigida esta obra?

Respuesta: Sí, para ambas partes.

III. ¿La redacción de este texto original puede posponerse hasta después de la destrucción de Jerusalén, por lo
que las profecías que allí se leen sobre esta destrucción fueron escritas después del evento: es decir, el testimonio
de Ireneo que suele adjuntarse (Advers. hæres., lib. III, cap. I, n. 2), de interpretación incierta y controvertida, debe
considerarse de tal peso que obliga a rechazar la opinión de quienes, más de acuerdo con la tradición, creen que
esta redacción ha sido lograda incluso antes de la llegada de Pablo a Roma?

Respuesta: No, para ambas partes.

IV. ¿Puede sostenerse o sostenerse como probable la opinión de ciertos modernos de que Mateo no habría
compuesto propia y estrictamente hablando un Evangelio como nos ha sido transmitido, sino sólo una colección
de algunos dichos o discursos de Cristo que luego servirían como fuente para otro autor anónimo al que
consideran editor del mismo Evangelio?

Respuesta: No.

V. Por el hecho de que los Padres y todos los escritores eclesiásticos, y así la Iglesia misma desde sus orígenes ha
utilizado como canon únicamente el texto griego del Evangelio conocido con el nombre de Mateo, y sin exceptuar
a los que expresamente afirmaron que el Apóstol Mateo lo hubiera escrito en la lengua nacional, ¿se puede
deducir con certeza que este evangelio griego es idéntico en sustancia al escrito por el mismo apóstol en el idioma
nacional?

Respuesta: Sí.

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 27

VI. Por el hecho de que el autor del primer Evangelio tiene principalmente un propósito dogmático y apologético,
es decir, de demostrar a los judíos que Jesús es el Mesías predicho por los profetas, generado por el linaje de
David, y, también, por el hecho de que, al ordenar los hechos y dichos narra y refiere, no siempre respeta el orden
cronológico, ¿se puede deducir que todo esto no debe aceptarse como cierto; o también se puede decir que los
relatos de las acciones y discursos de Jesús que se leen en el propio Evangelio han sufrido alguna alteración y
adaptación bajo la influencia de las profecías del Antiguo Testamento y de un estado más desarrollado de la Iglesia,
y por tanto no se ajustan a la verdad histórica?

Respuesta: No, para ambas partes.

VII. ¿En particular, se consideran carentes de fundamento sólido las opiniones de quienes dudan de la
autenticidad histórica de los dos primeros capítulos, en los que se narra la genealogía y la infancia de Cristo, así
como de algunas expresiones de gran trascendencia dogmática, como las relativo al primado de Pedro ( Mt 16,17-
19), a la forma del bautismo dado a los apóstoles junto con la misión universal de la predicación ( Mt 28,19 ss.), a
la profesión de fe de los apóstoles en la divinidad de Cristo ( Mt 14,33 ), y otras similares que se encuentran
particularmente enunciadas en Mateo?

Respuesta: Sí.

El día 19 de junio de 1911, en la audiencia amablemente concedida a los dos secretarios consultores
abajo firmantes, nuestro Santo Padre Pio Pp. X ratificó las respuestas anteriores y ordenó que se
publicaran.

Fulcrano Vigouroux, P. S. S.
Lorenzo Janssens, O. S. B.

28 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

 AUTOR, TIEMPO DE COMPOSICION
Y VERDAD HISTORICA DE LOS
EVANGELIOS SEGUN SAN MARCOS
Y SAN LUCAS — 1912.
A las siguientes dudas presentadas, la Pontificia Comisión Bíblica ha decidido responder de la siguiente manera:

1. El vistoso testimonio de la tradición, maravillosamente concordante desde el comienzo de la Iglesia y

confirmada por múltiples argumentos, es decir, por los testimonios explícitos de los santos Padres y escritores
eclesiásticos, por las citas y alusiones que se encuentran en sus escritos, por el uso de los antiguos herejes, de las
versiones de los libros del Nuevo Testamento, de casi todos los códices manuscritos más antiguos, y también de
las razones internas derivadas del texto de los libros sagrados, ¿nos obliga a afirmar con certeza que Marcos,
discípulo e intérprete de Pedro, y Lucas el médico asistente y compañero de Pablo, son realmente autores de los
Evangelios que se les atribuyen respectivamente?

Respuesta: Sí.

II. Las razones con las que algunos exégetas intentan mostrar que los últimos doce versículos del Evangelio de
Marcos (Mc 16, 9-20) no fueron escritos por el mismo Marcos, sino que fueron añadidos por otra mano, ¿son tales
que dan derecho a afirmar que no deben aceptarse como inspiradas y canónicas; o, al menos, mostrar que Marcos
no es el autor de tales versículos?

Respuesta: No, para ambas partes.

III. Asimismo, ¿es legítimo cuestionar la inspiración y canonicidad del relato de Lucas sobre la infancia de Cristo
(Lc 1-2), o sobre la aparición del ángel consolador de Jesús y el sudor de sangre (Lc 22). 43-44); O al menos se
puede demostrar con razones sólidas —que agradaron a los antiguos herejes y todavía sonríe a algunos exégetas
recientes— que estos relatos no pertenecen al genuino Evangelio de Lucas?

Respuesta: No, para ambas partes.

IV. Los rarísimos y del todo singular documentos en los que el cántico del Magníficat no se atribuye a la Santísima
Virgen María, sino a Isabel, ¿pueden y deben de alguna manera prevalecer contra los testimonios concordantes
de casi todos los códices, tanto del texto griego original como de las versiones, y contra la interpretación que
exigen plenamente el contexto, la disposición de la misma Virgen y la constante tradición de la Iglesia?

Respuesta: No.

V. En cuanto al orden cronológico de los Evangelios, ¿es legítimo apartarse de la opinión fundada en el testimonio
antiguo y constante de la tradición que afirma que, después de Mateo, que escribió su Evangelio primero en su
lengua materna, Marcos escribió en segundo lugar, y Lucas, de tercero? ¿O deberíamos considerar contraria a
esto aquella otra opinión que afirma que el segundo y tercer Evangelio fueron escritos antes de la versión griega
del primer Evangelio?

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 29

Respuesta: No, para ambas partes.

VI. ¿Está permitido posponer la fecha de la composición de los Evangelios de Marcos y Lucas hasta la destrucción
de la ciudad de Jerusalén? O, dado que en Lucas la profecía del Señor sobre la destrucción de esa ciudad parece
más detallada, ¿se puede argumentar que al menos ese Evangelio fue escrito cuando ya había comenzado el
asedio de la ciudad?

Respuesta: No, para ambas partes.

VII. ¿Hay que afirmar que el Evangelio de Lucas precede al libro de los Hechos de los Apóstoles ( Hch 1,1-2); y dado
que este libro, que tiene al mismo Lucas como autor, fue terminado al final del cautiverio romano del apóstol
(Hechos 28, 30-31), debe decirse que su Evangelio no se compuso después de este tiempo?

Respuesta: Sí.

VIII. Teniendo en cuenta tanto los testimonios de la tradición como los argumentos internos sobre las fuentes que
los dos evangelistas utilizaron para escribir su Evangelio, ¿se puede dudar con prudencia de la opinión que sostiene
que Marcos escribió según la predicación de Pedro, y Lucas según la predicación de Pablo, y al mismo tiempo
afirmar que estos evangelistas tenían otras fuentes dignas de fe disponibles, tanto orales como disponibles en una
forma ya escrita?

Respuesta: No.

IX. ¿Las palabras y los hechos relatados según la predicación de Pedro a Marcos con precisión y casi gráficamente,
y expuestos muy sinceramente por Lucas, después de haber investigado cuidadosamente cada circunstancia
desde el principio por medio de testigos absolutamente confiables, como los que fueron testigos desde el principio
y se convirtieron en ministros de la palabra (Lc 1, 2-3), reclaman con derecho a sí mismos esa plena fidelidad
histórica que la Iglesia siempre les ha concedido? ¿O, por el contrario, estos mismos acontecimientos y hechos
deben ser juzgados, al menos en parte, como desprovistos de verdad histórica, tanto porque los escritores no
fueron testigos presenciales, como porque a menudo se observa una falta de orden y una discrepancia entre
ambos evangelistas en la sucesión de hechos, tanto porque, habiendo llegado y habiendo escrito después,
necesariamente debían exponer conceptos ajenos al pensamiento de Cristo y los apóstoles, o hechos ya más o
menos distorsionados por la imaginación del pueblo, y finalmente porque cada uno de ellos con su propia
propósito, tomó en cuenta ideas dogmáticas preconcebidas?

Respuesta: Sí, para la primera parte; no, para la segunda.

El día 26 de junio de 1912, en la audiencia amablemente concedida a los dos secretarios consultores
abajo firmantes, nuestro Santo Padre Pío Pp. X ratificó las respuestas anteriores y ordenó que se
publicaran.

Fulcranus Vigoroux, Gr. S. Sulp.

Laurentius Janssens, O. S. B.
Consultores ab Actis.

30 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

 LA CUESTION SINOPTICA Y LAS
MUTUAS RELACIONES ENTRE LOS
TRES PRIMEROS EVANGELIOS — 1912.
A las siguientes dudas presentadas, la Pontificia Comisión Bíblica también decidió responder de la siguiente
manera:

I. Observando según las decisiones anteriores lo que debe observarse, particularmente en lo que respecta a la
autenticidad e integridad de los tres Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, la identidad sustancial del evangelio
griego de Mateo con su primitivo texto original, y también con respecto al orden de las fechas de composición de
éstos, ¿es lícito que los exegetas discutan libremente, en medio de tantas opiniones diferentes y contrarias, de los
autores, y recurran a la hipótesis de la tradición escrita u oral o incluso de la dependencia de uno de ellos de aquél
o de quienes lo preceden para explicar sus similitudes o diferencias mutuas?

Respuesta: Sí.

II. ¿Hay que considerar que observan las decisiones expresadas más arriba quienes, sin apoyarse en ningún
testimonio de la tradición o en ninguna evidencia histórica, abrazan fácilmente la hipótesis comúnmente llamada
de las dos fuentes, que pretende explicar la composición del Evangelio griego de Mateo y del Evangelio de Lucas
principalmente con su dependencia del Evangelio de Marcos y una colección llamada "los discursos del Señor", y
pueden así apoyarlo libremente?

Respuesta: No, para ambas partes.

El día 26 de junio de 1912, en la audiencia concedida amablemente a los dos reverendísimos

secretarios consultores, nuestro Santo Padre Pío Pp. X ratificó las respuestas anteriores y ordenó
que se publicaran.

Fulcrano Vigouroux, P. S. S.
Lorenzo Janssens, O. S. B.
Secretarios Asesores.

Escuela de Formación San Ireneo de Lyon 31

 AUTOR, TIEMPO DE COMPOSICION
Y VERDAD HISTORICA DEL LIBRO DE LOS
HECHOS DE LOS APOSTOLES — 1913.
A las siguientes dudas presentadas, la Pontificia Comisión Bíblica ha decidido responder de la siguiente manera:

I. Teniendo en cuenta en primer lugar la tradición de la Iglesia universal, que se remonta a los primeros escritores
eclesiásticos y estando atentos a los caracteres internos del libro de los Hechos, tanto en sí como en su relación
con el tercer Evangelio, especialmente en lo que concierne a la afinidad y conexión mutua de ambos prólogos
(Lc. 1, 14; Hch. 1,1-2), ¿debe tenerse por cierto que el libro que se titula Hechos de los Apóstoles fue escrito por
el evangelista Lucas?

Respuesta: Sí.

II. Por razones críticas, deducidas tanto del lenguaje y estilo, sea por la forma de narrar, como por la unidad de
propósito y doctrina, ¿se puede demostrar que el libro de los Hechos de los Apóstoles debe atribuirse a un solo
autor y que, en consecuencia, está privada de todo fundamento la opinión de los escritores recientes que creen
que Lucas no es el único autor del libro, sino que se admiten diferentes autores para un mismo libro, sin ningún
fundamento?

Respuesta: Sí, para ambas partes.

III. En particular, aquellas importantes perícopas de los Hechos en las que, cuando se interrumpe el uso de la
tercera persona, se introduce el primer plural (Wirstücke), ¿debilitan la unidad de composición y autenticidad, o
más bien hay que decir que, considerado desde un punto desde un punto de vista histórico y filológico, confirman
esta unidad?

Respuesta: No, para la primera parte; sí, para la segunda.

IV. Por el hecho de que el mismo libro se acaba abruptamente justo después de mencionar los dos años del
cautiverio romano de Pablo, ¿se puede inferir que el autor escribió otro volumen ahora perdido, o que tenía la
intención de escribirlo, y, en consecuencia, se puede posponer la fecha de redacción del libro de los Hechos mucho
después de este encarcelamiento? ¿O, más bien, se debe sostener con derecho y razón que Lucas terminó el libro
hacia el final del primer encarcelamiento romano del apóstol Pablo?

Respuesta: No, para la primera parte; sí, para la segunda.

V. Si consideramos al mismo tiempo las frecuentes y fáciles relaciones que sin duda tuvo Lucas con los primeros y
principales fundadores de la Iglesia Palestina y con Pablo, el Apóstol de los Gentiles, de quien fue asistente en la
predicación evangélica y compañero de viajes, tanto su habilidad y diligencia habituales para encontrar testigos y
observar los hechos con sus propios ojos, y, finalmente, la concordancia, en su mayor parte evidente y admirable,
del libro de los Hechos con las mismas cartas de Pablo y con los documentos históricos más veraces, ¿se debe
tener por cierto que Lucas tenía fuentes absolutamente confiables en sus manos y que las usó con precisión,
exactitud y fidelidad para reclamar la autoridad histórica plena por derecho?

32 Sagradas Escrituras. Desde el corazón de la Iglesia.

Respuesta: Sí.

VI. ¿Las dificultades que aquí y allá se suelen oponer, generadas ya sea por hechos sobrenaturales narrados por
Lucas, ya sea por la forma de presentar algunos discursos que, resumidos, se consideran inventados y adaptados
a las circunstancias, ya sea de algunos pasajes, al menos aparentemente discordantes de la historia bíblica o
profana, ya sea, en fin, de algunas narraciones que parecen estar en contradicción tanto con el mismo autor de
los Hechos como con otros autores sagrados, son tales que cuestionan, o al menos de alguna manera menoscaban,
la autoridad histórica de los Hechos?

Respuesta: No.

El día 12 de junio de 1913, en la audiencia concedida amablemente al Reverendísimo Secretario

Consultor, nuestro Santo Padre Pío Pp. X ratificó las respuestas anteriores y ordenó que se
publicaran.

Laurentius Janssens, O. S. B.
Secretario asesor.

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