Temas y problemas en Antropología

Libros de
Social Roberto Ringuelet (coordinador)
Cátedra

FACULTAD DE
PSICOLOGÍA

TEMAS Y PROBLEMAS EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL

Roberto Ringuelet
 (coordinador)

2013

Temas y problemas en antropología social /

Adriana Archenti ... [et.al.] ; coordinado por Roberto Ringuelet. - 1a ed.-

La Plata : Universidad Nacional de La Plata, 2013.

E-Book: ISBN 978-950-34-1035-6

 1. Antropología Social. I. Archenti, Adriana II. Ringuelet, Roberto, coord.

CDD 306

Fecha de catalogación: 25/10/2013

Diseño de tapa: Dirección de Comunicación Visual de la UNLP

Universidad Nacional de La Plata – Editorial de la Universidad de La Plata

47 N.o 380 / La Plata B1900AJP / Buenos Aires, Argentina

+54 221 427 3992 / 427 4898 [email protected]
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Edulp integra la Red de Editoriales Universitarias Nacionales (REUN)

Primera edición, 2013 ISBN

978-950-34-1035-6 © 2013 -
Edulp

ÍNDICE

Prólogo. Roberto Ringuelet............................................................... 4

Capítulo 1. El campo de la Antropología. A. Archenti, S. Attademo, R.

Ringuelet, M.C. Salva, D. Weingast........................................... 5

Capítulo 2. Poder y desigualdad. Una mirada antropológica. Silvia

Attademo....................................................................................... 41

Capítulo 3. Cultura, mundo de la vida y luchas por la representación legítima

del mundo. Adriana Archetti...................................................... 62

Capítulo 4. Las dimensiones del prejuicio. Roberto Ringuelet.............. 94

Capítulo 5. Procesos de integración/diferencia y producción de la desigualdad:

ordenamientos de género. María Cristina Salva................ 116

Capítulo 6. Salud-enfermedad-atención: las miradas de la Antropología Diana

Weingast........................................................ 135

Los autores............................................................................................ 154

PRÓLOGO
Roberto Ringuelet

El presente texto tiene que ver con el programa de la materia Antropología

Cultural y Social dictada en la Facultad de Psicología de nuestra Universidad

de La Plata. Sus diversos capítulos cubren varios temas del curso y fueron

antecedidos por otros textos temáticos menos formalizados, editados

anteriormente por la Cátedra.

Nos ha parecido siempre importante adaptar los conocimientos de la

Antropología en el marco de las Ciencias Sociales y de la Antropología Social

en particular -que constituyen el eje de la materia- con la intención de

conformar un eje didáctico de materiales que sean de fácil comprensión y

permitan una lectura ulterior de mayor profundidad y continuidad, según el

avance en la construcción de los conocimientos por parte de alumnos. Esto es

importante por cuanto la disciplina constituye, de acuerdo al nuevo perfil del

Plan de Estudios, uno de los cuatro pilares de conocimiento básico de la

Psicología. En este sentido, se la considera un ámbito disciplinar académico

destacado que aporta a los estudiantes herramientas conceptual-

metodológicas básicas para la lectura y comprensión crítica del contexto socio-

histórico, cultural y político en el que desarrollan sus prácticas actuales y su

futura práctica profesional. Con una perspectiva más amplia se ha pensado, al

redactar los capítulos, en el posible interés que puedan tener su lectura en el

ámbito general de la Universidad.

En relación a los temas tratados, si bien tienen extensa bibliografía, ésta suele

ser generalmente orientada a lectores más particulares (por el tipo, época o

contexto social). De tal manera, desde la misma introducción general, pasando

por los tópicos siguientes sobre la desigualdad, el poder y la cultura, los

prejuicios, el género y los fenómenos de la salud-enfermedad, hemos

enfocado una actualización temática en nuestro ámbito científico académico,

de modo de otorgarles a la vez que un sentido de universalidad, un sesgo

cultural propio.

4
CAPÍTULO 1
EL CAMPO DE LA ANTROPOLOGÍA
 Roberto Ringuelet (coordinador)

Adriana Archenti, Silvia Attademo, María Cristina Salva y Diana Weingast

Las divisiones tradicionales de la Antropología

Introducción

Como expresan Kaplan y Manners:

"La Antropología es, con seguridad, la más ambiciosa de las ciencias sociales, no
solamente porque considera a las culturas de todos los lugares y las épocas como su
campo legítimo, sino porque comprende tópicos como el parentesco, la organización
social, la política, la tecnología, la economía, la religión y el arte, para citar sólo
algunos de los temas de la antropología que vienen rápido a la mente. Y además, es
la única de las ciencias sociales que intenta hablar sobre los dos aspectos de la
naturaleza humana, tanto biológica como cultural" (Kaplan y Manners 1981:7)

los temas que han interesado a los antropólogos suelen resumirse en dos

interrogantes:

- ¿cómo funcionan los diferentes sistemas culturales?

- ¿cómo han llegado a ser lo que son?

El problema central de la Antropología es, en este sentido, la descripción y

explicación de las semejanzas y diferencias, de la continuidad y del cambio

cultural en el tiempo.

Como dice Claude Lévi-Strauss:

"la Antropología apunta a un conocimiento global del hombre y abarca el objeto en
toda su extensión geográfica e histórica; aspira a un conocimiento aplicable al
conjunto del desenvolvimiento del hombre desde los homínidos...y tiende a
conclusiones -positivas o negativas-, pero válidas para todas las sociedades humanas,
desde la gran ciudad moderna hasta la más pequeña tribu melanesia" (Lévi-Strauss
1984:7).
Debido a la amplitud del campo que esta disciplina abarca, se han

desarrollado, desde los comienzos de la misma, tres grandes ramas que

5
responden a una división del trabajo científico/académico y que conforman

campos analíticos que, centrados en las diferentes dimensiones de la

experiencia humana, adquieren significación sólo cuando se los considera

como aspectos de totalidades integradas y relacionadas entre sí.

Distinguimos tres ramas de la Antropología General:

- Biológica o Física

- Arqueológica

- Cultural o Social

Se hará una breve referencia aquí a las incumbencias temáticas de cada una

de las ramas, así como a sus métodos y técnicas de trabajo, desarrollando más

extensa y particularmente la especificidad de la Antropología Social y Cultural.

Antropología biológica o física

La Antropología Física como actividad específica, surge en el siglo XVIII,

cuando logra independencia de la zoología. En este período Linneo, Buffon y

Blummenbach, plantearon los siguientes problemas:

a- La existencia, origen y variaciones de la especie Homo sapiens.

b- La relación entre el hombre y los animales.

c- La cuestión de las “razas” y las clasificaciones raciales.

En el clima de pensamiento de la época, se encuentra en ellos el intento

constante de aunar la fe con el espíritu científico, no atreviéndose a desafiar

abiertamente los dogmas cristianos, en tiempos en que la Iglesia tenía gran

preponderancia política y social, junto a un rígido y limitado criterio ortodoxo

acerca del origen de la vida y del hombre.

En la segunda mitad del siglo XIX, con los adelantos en otros campos de la

ciencia (geología, estratigrafía, paleontología), se multiplicaron y reforzaron los

testimonios en favor del origen prehistórico de los seres humanos.

Lo que preocupó a los investigadores de esta época era el origen del hombre,

su evolución y las manifestaciones culturales del pasado lejano, como así

también la descripción y clasificación de las diferencias físicas entendidas en

términos de razas humanas. La Antropología Física constituyó, ante todo, una

técnica centrada en la medición del cuerpo, la clasificación y correlación, con

6
énfasis en la taxonomía. De aquí que su núcleo principal fue por largo tiempo la

Antropometría (Somatometría y Osteometría) sin salirse de una fase descriptiva

y clasificatoria.

Hay que considerar que en el contexto en el que nace esta rama, siglo XIX, el

prejuicio racial conformaba una verdadera doctrina (ver para prejuicio racial:

Archenti, Sabarots y Wallace en Lischetti, 1990). Había necesidad de

convencerse de que el "otro" era no sólo inferior al blanco sino casi animal.

Apoyándose en la teoría “darviniana” como la síntesis del pensamiento

evolucionista de la época, se extrapoló lo biológico para explicar lo social. Así,

lo que posteriormente se llamó “darwinismo social” (1) venía a afianzar y

confirmar la política de expansión y de agresión en menoscabo de los pueblos

considerados inferiores. La reducción a la esclavitud, extinción y explotación de

aquellos etiquetados como "salvajes", fue justificada científica e

ideológicamente como el cumplimiento de la teoría de que un conjunto humano

inferior está destinado a ser reemplazado por otro superior.

Los avances en el campo de la biología, se utilizaron para suministrar

explicaciones en apariencia científicas y sencillas destinadas a resolver

problemas relacionados con la conducta humana. Ejemplo de ello fueron, en el

siglo XIX, las descripciones de tipos humanos constitucionales donde se

correlacionaban determinadas características físicas con características

psicosociales (por ejemplo, Lombroso con su planteo del “tipo criminal”). Bajo el

supuesto de que la mente humana en su mayor parte es un producto congénito

y los factores que lo determinan son raciales y familiares, se diseñaron

diferentes test de inteligencia que combinan significados de palabras,

relaciones verbales, clasificaciones de formas, razonamientos aritméticos, etc.

En su libro “Antropología Cultural” el antropólogo Marvin Harris nos recuerda:

“La era de los test de inteligencia a gran escala comenzó cuando los Estados Unidos
entraron en la Primera Guerra Mundial. Para determinar sus asignaciones militares, a
miles de reclutas se les efectuaron test llamados alfa y beta. Después de la guerra, los
psicólogos dispusieron los resultados según la raza, y encontraron las correlaciones
esperadas entre negros y puntuaciones inferiores, concluyendo que la inferioridad
intelectual innata de los negros había sido probada científicamente (Yerkes, 1921).
Estos resultados fueron manejados para justificar el mantenimiento del estatus social
inferior para los negros dentro y fuera del ejercito” (Marvin Harris 2005:125)

7
Los factores culturales han influenciado ampliamente sobre la biología de la

humanidad, de modo que no podemos efectuar una separación entre biología y

cultura en el estudio de lo humano. Es esta realidad la que da a la

Antropología, en sentido amplio, su unidad como ciencia y por lo tanto, la que

determina para la Antropología Física objetivos, finalidades y técnicas que no

son exclusivamente biológicos.

En el siguiente párrafo, C. Levi Strauss (1987) ilustra la manera en que se

interpretan las relaciones entre biología y cultura y las tareas que en ese

sentido le caben a la Antropología Física, la cual:

"se ocupa de problemas tales como la evolución del hombre a partir de formas
animales (...) diferencias actuales a partir de (...) caracteres anatómicos o fisiológicos.
¿Se la puede definir, en consecuencia, como un estudio "natural" del hombre?. Sería
olvidar que las últimas etapas, al menos, de la evolución humana (...) se han
desenvuelto en condiciones muy diferentes de las que presidieron el desarrollo de las
otras especies vivientes: desde que el hombre adquirió el lenguaje (y las técnicas
complejas que caracterizan a las industrias prehistóricas, así como también la
regularidad de sus formas, implica que el lenguaje estaba ya asociado a ellas para
permitir su enseñanza y transmisión), el hombre mismo ha determinado las
modalidades de su evolución biológica, sin tener necesariamente conciencia de ello.
Toda sociedad humana, en efecto, modifica las condiciones de su perpetuación física
mediante un conjunto complejo de reglas tales como la prohibición del incesto,
endogamia, exogamia, matrimonio preferencial entre ciertos tipos de parientes,
poligamia, o la monogamia, o simplemente por medio de la aplicación más o menos
sistemática de normas morales, sociales, económicas y estéticas” (Lévi-Strauss 1984:
316-317)

Desde esta perspectiva y aunque conocimientos y métodos de las Ciencias

Naturales son utilizados por las investigaciones en Antropología Física, la

misma está estrechamente ligada a las Ciencias Sociales, ya que en el centro

de su reflexión ha de situarse la aparición de la vida social humana, del

simbolismo, del lenguaje; en fin, de la cultura. Y es desde allí, en el contexto

del desarrollo de una condición particular –la condición cultural- que deben

enfocarse las transformaciones anatómicas y fisiológicas de esta especie

viviente (Geertz 1973).

Arqueología

La Arqueología, en sus orígenes, constituyó el arte de rescatar objetos

pertenecientes a las "civilizaciones clásicas". Como técnica, inició su

desenvolvimiento en el Renacimiento (Siglo XV). Sus primeros cultores fueron

 8
anticuarios interesados fundamentalmente en el valor estético de los objetos

sin considerar al hombre que los había confeccionado y/o utilizado, la función

que cumplían en los diversos contextos culturales o la tecnología empleada en

su elaboración.

Con la Ilustración (Siglo XVIII) se comenzaron a modificar las concepciones

acerca del origen y de la edad del género humano, hasta entonces basadas en

versiones de relatos bíblicos. Los avances en el campo de la Geología,

expresados en la obra de Lyell -publicada en 1830-33-, abrieron nuevas

perspectivas a los investigadores interesados en la antigüedad humana. La

convicción de que había existido una humanidad antediluviana, evidenciada por

hachas de piedra cuya simpleza contrastaba con los restos greco-romanos y

orientales, se veía ratificada por los principios estratigráficos.

El crecimiento del coleccionismo entre los grupos nobles y aristócratas

europeos del siglo XVIII, la admiración por las producciones artísticas greco

romanas, impulsaron el desarrollo de la Arqueología, que se fue especializando

en la búsqueda de objetos fuera de Europa. Frescos, cerámicas, monumentos,

esculturas, entre otras producciones artísticas de diferentes pueblos, se

convirtieron en botines de guerra (objetos preciados) que, a principios del siglo

XIX, incrementaron tanto las colecciones privadas de nobles y burgueses como

los objetos patrimoniales de los museos europeos que se iban constituyendo.

Hasta aproximadamente 1940, la tendencia fue la de ignorar al hombre creador

y productor de los objetos. El ordenamiento puramente cronológico del material

hallado, proporcionaba sólo un catálogo de culturas extintas. El acercamiento

hacia la Etnografía por parte de algunos arqueólogos, les proporcionó la

posibilidad de formular marcos teóricos en pos de la explicación del cambio y

desarrollo cultural.
Para ello, se extrajeron ejemplos de la Etnografía con el fin de recrear los

entornos sociales en donde funcionaron los objetos arqueológicos. La

investigación propendió, en consecuencia, a reconstruir contextos culturales

definidos como la forma de vida característica de los habitantes de un área

según se infería de los resultados materiales de la conducta cultural y sus

asociaciones.

En este renovado sentido, L Binford expresa que, integrada al campo de la

Antropología y esforzándose en "explicitar y explicar el rango total de

9
similitudes y diferencias físicas y culturales del lapso espacio-temporal íntegro

de la existencia humana (...) la Arqueología es Antropología o no es nada"

(Binford 1962: 217).

Lo que la investigación arqueológica de las sociedades y culturas del pasado

descubre a través de los vestigios materiales, son seres humanos que han

producido esos objetos en contextos culturales y sociales específicos.

De modo que, en esta manera de interpretar la Arqueología, se hace necesario

pensarla en el marco más amplio de la Antropología y recuperar como

orientación las teorías desarrolladas sobre las relaciones entre cultura,

sociedad y naturaleza; entendiendo a la cultura en tanto producción material y

simbólica de los seres humanos realizada en sus interacciones, y expresión de

la realidad de una sociedad o grupo concreto en un momento del devenir

histórico. Arqueología sería entonces, según Binford, una Antropología del

pasado.

La Arqueología como ciencia remite al siglo XIX, y se relaciona

contextualmente con el surgimiento y la consolidación, tanto en Europa como

en América, del Estado-nación en tanto unidad territorial y cultural regida por un

sistema político-administrativo común.

En pos de esa unidad fue importante definir una historia particular para cada

nación, que tuviera sus raíces tan atrás en el tiempo como fuera posible. La

idea de que sólo por medio de la conciencia histórica se llegaba a la formación

de una "conciencia nacional" formó parte de la ideología que gobernó la

práctica de los arqueólogos (entendidos como historiadores del pasado no

escrito) y de los educadores en la apropiación y en la presentación del ahora

pasado nacional.

Luis G. Lumbreras, arqueólogo peruano contemporáneo, es uno de los

investigadores americanos que ha analizado la falacia que existe en diferenciar

las épocas y realidades socioculturales anteriores y posteriores a la presencia

europea bajo los términos “prehistoria” e “historia”. Con respecto al primero de

ellos, afirma Lumbreras: "para la mayor parte de estos pueblos de Asia, África y

América Latina, la `prehistoria ́ es su única historia nativa, o es la parte más

importante de su historia. Esto plantea la necesidad de un nuevo concepto de

historia, en donde la prehistoria como tal deja de tener sentido." (Boschin 1967:

58)

10
Dentro de ese nuevo concepto de historia, deben destacarse los procesos de

conquista y subordinación de las sociedades nativas, desterrando la falsa

continuidad que trae aparejado plantear el pasado indígena como prólogo de la

historia colonial y nacional. La conquista europea (siglos XVI y XVII) y las

campañas contra los "salvajes" (siglos XIX y XX) marcan rupturas demasiado

evidentes. Fundamentar -como en algunos casos se ha hecho- los estudios

arqueológicos en la expresión: "búsqueda de nuestras raíces", no es más que

recomponer un pasado fracturado en una historia lineal.

Coincidimos con Lumbreras en que hacer Arqueología en América no sólo es

escribir la historia de los pueblos que no escribieron la suya, sino también

preguntarse quién usa y controla el pasado; es decir, intentar contestar a quién

pertenece el pasado.

Antropología Cultural y Social

En el siglo XIX, las que llamamos ramas de la Antropología presentan rasgos

comunes que le dan una unidad relativa: una visión de la humanidad global

(unidad psicobiológica de la especie) y comparativa, a partir del estudio de las

otras sociedades extra-europeas, con un enfoque integral (biológico-cultural).

La referencia a aquellas sociedades extra-europeas delimitó la Etnología y

Etnografía del siglo pasado. Así, la Etnografía se constituyó en una primera

etapa de estudio descriptivo y la Etnología como un siguiente paso de síntesis.

Si bien el nombre de Etnología se prolongó hasta el siglo XX asociado a

trabajos históricos comparativos, fue reemplazado por el término de

Antropología Social o Cultural, cuando se hacía referencia a la vida de

poblaciones en sus etapas actuales de existencia. La distinción de Antropología

Social y Cultural, aunque usadas frecuentemente en forma de sinónimos, nos

remite a enfoques teóricos diferentes.

El nombre de Antropología Cultural fue utilizado en los EE.UU. en términos de

una orientación teórica: el “particularismo histórico", donde se privilegia el

concepto de cultura: el hombre aparece como Homo faber, la vida humana se

interpreta a través de un conjunto de rasgos culturales, sean bienes materiales

tanto como simbólicos. Esta corriente de pensamiento intentó primeramente un

 11
análisis consistente en la realización de un nutrido listado de rasgos culturales

en pos de la reconstrucción comparativa de historias particulares.

El nombre de Antropología Social fue usado en Inglaterra en términos de otro

determinado enfoque teórico: el “funcionalismo”, que privilegia la organización

social, las relaciones sociales que interrelacionan personas y grupos. En un

primer momento interesó esencialmente desentrañar los mecanismos actuales

de funcionamiento de las sociedades, a través de las estructuras de equilibrio y

las funciones de integración.

No podemos soslayar que estos énfasis conceptuales de las Antropologías de

habla inglesa están en relación con procesos históricos y contexto

sociopolíticos particulares que les otorgan un sentido. El predominio de la

dimensión cultural en los Estados Unidos se relaciona con el hecho de que ese

país se representa a sí mismo como un país de inmigrantes provenientes de

diferentes orígenes culturales (la idea de “crisol de la humanidad”) y, a su vez,

con la presencia de diferentes comunidades originarias. Mientras que al énfasis

en la organización social por parte de la Antropología Inglesa se lo debe

relacionar con el colonialismo y la necesidad de conocer las diferentes formas

de organización e instituciones de los pueblos colonizados (2).

Ambos enfoques son perfectamente complementarios en una primera

confrontación. El nombre de Antropología Cultural ha sido frecuentemente

usado con un sentido muy abarcativo, no sólo en referencia a las poblaciones

actuales, sino también para aludir a estudios etnohistóricos y aún

arqueológicos. De manera tal que, por razones de precisión, preferimos la

denominación de Antropología Social cuando queremos delimitar una disciplina

que focalice la vida actual de las poblaciones.

A lo largo de la historia de la Antropología como disciplina científica

encontramos diferentes escuelas o tradiciones, divergencias en la

interpretación de los hechos, una diversidad de niveles en los que los

antropólogos deciden comenzar el estudio de la realidad sociocultural y de

disciplinas con las que se esfuerzan en mantener un contacto más estrecho.

No obstante estas diferencias internas, existe un "punto de vista" del

antropólogo acerca de la realidad.

Como hemos intentando expresar en esta introducción, la Antropología

aparece marcada desde los comienzos por la inquietud de abrir amplias

12
perspectivas en el espacio y en el tiempo. De ahora en más nos dedicaremos

específicamente al campo de la Antropología Social o Cultural.

ANTROPOLOGÍA SOCIAL

En el proceso de construcción de la Antropología Social como disciplina

científica, se van delineando varios rasgos que se constituyeron en los

elementos específicos de la misma.

El enfoque concreto de las sociedades con su metodología característica

(trabajo de campo), el criterio de totalidad, el comparativismo y el relativismo

cultural y el extrañamiento como orientación metodológica, se fueron

consolidando como sus rasgos distintivos, más allá de las redefiniciones

críticas y los nuevos enfoques que se fueron planteando en el discurso

antropológico a partir del proceso de descolonización.

El énfasis tradicional de la Antropología Social en el estudio de los

fenómenos no capitalistas. El "otro cultural”.

La Antropología Social, aparece recortando como objeto de estudio los grupos

socioculturales no europeos. La estrategia a escala mundial elaborada en esta

orientación, dio repentinamente presencia y realidad a las regiones más

apartadas del planeta, aquéllas en las que se refugiaron los últimos pueblos

“primitivos” en relativo aislamiento: ciertas zonas de África, la parte

septentrional de América del Norte, el interior del SE de Asia y de las islas de

Indonesia. Esta delimitación se correlaciona con el lugar destacado que la

tradición disciplinar otorga a la categoría de otredad como herramienta teórica

de formulación y desarrollo de la pregunta antropológica por la diversidad

(diferencias y semejanzas culturales)

La expansión colonial de Occidente hacia los territorios mencionados,

configura el contexto sociohistórico en el que se gesta la naciente ciencia

antropológica, cuya finalidad en consonancia con aquél, se orienta a estudiar y

13
situar en una estructura inteligible las sociedades colonizadas que debían ser

integradas al sistema capitalista en expansión.

La historia de esta expansión y dominio colonial, se reflejó en las corrientes

teóricas evolucionista (siglo XIX) y funcionalista (siglo XX), aunque entre la

primera y la segunda se marcó una profunda diferencia; las teorías del siglo XX

son críticas del evolucionismo especialmente del carácter hipotético y

especulativo de la reconstrucción histórica que éste elaboró y del sesgo

etnocéntrico en la aplicación del método comparativo.

.Hacia 1860, el pensamiento dominante en Antropología, se fundaba en la idea

que las sociedades estaban alineadas en un continuo homogéneo y único,

señalizado por estadios de avance. Se pretendía así reconstruir la historia

cultural de la humanidad. Este momento está impregnado en el campo

intelectual por las ideas organicistas-evolucionistas, sustentadas en la teoría de

la evolución de Darwin, que se expandían y penetraban todo el pensamiento

académico de la época.

L. Morgan, J. F. McLennan y E. Tylor, autores clásicos del pensamiento

evolucionista decimonónico, coincidían en sus planteamientos sobre los

estadios progresivos por los que debían pasar todas las sociedades. De este

modo, al convertir al progreso en una ley de la naturaleza inducían una visión

naturalizada de la historia. Una expresión paradigmática de esta idea de una

evolución independiente e inevitable es la formulada por Morgan para quien “el

salvajismo ha precedido a la barbarie en todas las tribus de la humanidad y la

barbarie ha precedido a la civilización" (Morgan en Lischetti 1988: 23)

La introducción en el análisis evolucionista de una clasificación cultural

organizada en torno a la sucesión salvajismo, barbarie, civilización produce la

visibilización de la otredad pero al mismo tiempo su naturalización al

introducirla en una secuencia que -como bien señala Lorite Mena-. es

pertinente para el observador, pero ajena al observado (Lorite Mena, 1995:35)

Ahora bien, si examinamos algunos de los términos que han sido usados para

designar a los pueblos estudiados en el siglo XIX y hasta la segunda mitad del

siglo XX, encontramos expresiones tales como “razas inferiores", "pueblos

primitivos", "sociedades analfabetas", "sociedades simples", "otras culturas", se

confirma entonces la continuidad de la línea que demarca el objeto de estudio

de la Antropología: el “otro cultural”.

14
Es decir, en los inicios de la disciplina, ese "otro cultural” objeto de estudio de

la Antropología, se constituyó a partir de datos existentes que se habían

acumulado gracias a los informes de viajeros, comerciantes y colonizadores

que desde el siglo XVI habían incursionado por América, África y Asia. En esta

etapa, se construyó un orden jerárquico de la otredad: la Antropología

estudiaba sociedades sin instituciones modernas, sin historia escrita, sin

complejidad institucional, adjetivaciones todas que indicaban grados de

carencia o ausencia de cualidades.

Una indagación que parta del análisis de los términos primitivo, sencillo, ágrafo,

como conceptos relativos e indicativos de una estrategia comparativa que

establece grados de evolución y complejidad, nos lleva a enlazar esta

concepción del objeto de estudio de la Antropología con las estructuras

ideológico-políticas y económicas de la empresa colonial europea. El discurso

eurocéntrico de la época -realzar lo europeo y desvalorizar lo no europeo-, se

centraba en la superioridad global de la sociedad civilizada. Los propios

colonizadores, percibían la situación colonial como resultado de una misión

civilizadora inevitable que les competía en relación a los pueblos inferiores. La

categoría “primitivo”, permitió y justificó la destrucción, la modificación y la

explotación. Pero, como señala G. Leclerc, lo peculiar de este proceso de

colonización fue “pretender estudiar científicamente los pueblos que se

colonizan y colonizar científicamente". (Leclerc 1972: 73).

En el siglo XX son integrados al estudio antropológico sistemático, los pueblos

que se iban incorporando aceleradamente al mundo capitalista como efecto del

proceso de expansión colonial. En un contexto histórico en el que en el campo

académico y socio-político se implementaban acciones colectivas contra el

racismo y otras formas de discriminación, la idea de la otredad cultural distante

se relativiza, y se rescata la equivalencia cultural de las diferencias a partir de

la experiencia etnográfica, que construye la idea del relativismo cultural.

Tanto en la escuela funcionalista en Inglaterra, cuanto en el particularismo

histórico en EEUU, la Antropología deja de ser el observador de las

“costumbres exóticas” para ser el mirador de la vida auténtica. Es así que

antropólogos de una y otra región, se desplazan en el espacio para ir a estudiar

culturas diversas con las que comparten la contemporaneidad de su tiempo. A

partir del trabajo de campo realizado en las islas Trobriand en la segunda

15
década del siglo XX, B. Malinowski -antropólogo británico de origen polaco-

sienta las bases del método etnográfico postulando que para el antropólogo

que quiere construir una imagen científica de la sociedad indígena se impone

en primer término, albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las

normas y los criterios de la etnografía moderna, es decir se debía combatir el

etnocentrismo en tanto actitud que considerara la cosmovisión propia como la

deseable llevando a la persona o al grupo social a interpretar la realidad de

acuerdo a sus principios culturales. Además, como método para lograr una

visión inmediata Malinowski señala que el estudioso debe vivir lejos de otros

blancos, en completa convivencia con los indígenas. Finalmente debe ser el

propio antropólogo quien obtiene datos de primera mano, quien los sistematiza,

analiza e interpreta (Malinowski, B.1973: 21).

A partir de 1930, comienzan a desarrollarse en los EE.UU. los estudios de

aculturación –como introducción en una cultura de elementos culturales de

otra-; y en Inglaterra, más circunscriptos, los estudios de cambio cultural.

Desde el funcionalismo, Malinowski proclamaba la universalidad del cambio

cultural y explicaba por qué es preferible estudiar el cambio cultural en las

sociedades no occidentales:
"por numerosas razones es más sencillo y provechoso estudiar el proceso de difusión
en un campo que al estar más alejado, puede ser trabajado con mayor libertad y en el
que los problemas son al mismo tiempo más simples y bajo el control más directo de
los agentes de cambio" ( Leclerk 1972: 107)

Durante esta primera parte del siglo XX la antropología siguió teniendo como

objeto paradigmático las sociedades pequeñas, aisladas, lejanas.

Desde ese momento hasta nuestros días, la Antropología sufrió un proceso de

desestructuración interna en concordancia con la "desintegración" del mundo

colonial. Esta dio por resultado después de la Segunda Guerra Mundial, un

reordenamiento y en algunos ámbitos una reelaboración y una profunda crítica,

del papel desempeñado por la Antropología en el proceso de expansión

imperial. Se visibiliza en los sectores críticos del propio campo académico -

especialmente en la perspectiva del neomarxismo en antropología- la

articulación entre poderes y saberes modernos/coloniales como constitutiva de

la disciplina. Es, entonces el momento de la redefinición del objeto de estudio

de la Antropología. El modelo de “otro cultural” se construye a la vez como

16
objeto de estudio y de la imposición colonialista, incorporándo la dimensión

histórica y social de los sujetos y la noción de desigualdad en la dimensión

relacional.

Con la emergencia de antropólogos nativos, cambian los parámetros de la

relación del investigador con el objeto de estudio. Al ampliarse el campo de

estudio a la propia sociedad, esta relación se establece en la proximidad, se

trata de otro cultural cercano: el campesinado, las instituciones totales, las

mujeres, los extranjeros, etc. Es así que los antropólogos comenzaron a

mostrar interés en campos que eran reservados hasta ahora a otras ramas

científicas, como la vida urbana, la organización industrial del trabajo, las

enfermedades mentales, las políticas del desarrollo.

El método comparativo

Desde los orígenes del pensamiento científico en antropología, el método

usado para la reflexión y el análisis de los hechos culturales ha sido el método

comparativo. Este pensamiento predominó en la mayoría de las ciencias

sociales durante el siglo XIX. Desde esta perspectiva se apuntaba que todo

conocimiento debía ser referido, para su posibilidad de generalización, a otras

instituciones de otras formas socioculturales.

Ya a fines del siglo XIX, la Antropología busca construir sistemas clasificatorios,

a través de la formulación de etapas o estudios evolutivos por los cuales debía

transitar la humanidad. En este contexto el comparativismo implicaba buscar

las diferencias culturales como ausencia de clase o de grado en los diferentes

rasgos culturales, ante la cultura occidental "blanca".

Llegando el siglo XX, el interés de la Antropología se vuelca a la cultura

occidental y el “problema central de la antropología será la explicación de las

semejanzas y las diferencias, de la continuidad y del cambio cultural en el

tiempo” y será la Antropología “la única disciplina que siguió conservando la

comparación como elemento básico de comprensión de la realidad social”

(Kaplan y Manners, 1981:21-22).

Teniendo en cuenta este método comparativo, el antropólogo estudia la

diversidad cultural y sus intercambios. Esta continuidad del método

 17
comparativo se vincula a lo que constituye el recorte del objeto de estudio de la

Antropología: el "otro cultural".

En un primer momento, como hemos visto en el apartado anterior, en los

trabajos del funcionalismo inglés y del culturalismo norteamericano se tenía

una visión idílica del "otro cultural" y las poblaciones no occidentales eran

vistas como mundos armónicos en contraposición a Occidente. En este

período, a través del método comparativo, se buscaron las diferencias

culturales no ya para clasificar y jerarquizar culturas, sino para encontrar

mecanismos de funcionamiento universales en las distintas instituciones

sociales.

Se podría afirmar que cada cultura es única, tanto como cada individuo, cada

hoja de un árbol y cada átomo en el universo, son únicos. Pero, ¿cómo se

puede saber esto sin antes comparar a una cultura con otras? Es más,

¿existen diversos grados de diferenciación?

Si un fenómeno fuese único por completo, posiblemente no podríamos

comprenderlo. Podemos comprender cualquier fenómeno en la medida que

tienen algunas similitudes con lo ya conocido. En este sentido, el enfoque

comparativista afirma que una institución, o un aspecto de la cultura, debe ser

separado de su matriz cultural para poder compararlo con los de un contexto

sociocultural diferente.

El problema del relativismo cultural

Kaplan y Manners nos dicen que el relativismo al considerarlo como una tesis

ideológica, establece que cada cultura es una configuración única, con su

propio sabor, estilo y espíritu. Pero esto nos conduce a una reflexión:
“Si todo conocimiento fuera relativo a la cultura dentro de la cual se origina y
desarrolla, acabaríamos en una antropología esquimal, una antropología de las islas
Trobiand, etc.; en una serie de configuraciones culturales, cada una de las cuales
sería definida como única y, por lo tanto, no comparable. La antropología debe
superar los excesos de relativismo porque precisamente tales excesos hacen difícil la
comparación y la investigación científica”. (Kaplan y Manners,1981:27)

La doctrina del relativismo cultural entra en escena para discutir los planteos

del evolucionismo, quienes detentaban una posición etnocéntrica al considerar

18
a las culturas representando etapas que reflejaban una sucesión evolucionista.

Frente a estas ideas algunas corrientes antropológicas –como los

funcionalistas o los históricos culturales, entre otros- discuten esta postura

considerando que las culturas deben ser analizadas a partir de sus propias

experiencias; por ende defienden la idea que toda expresión cultural es tan

digna de respecto como las demás. M. Harris nos plantea lo siguiente:

“No hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la pobreza
como logros culturales valiosos para llevar a cabo un estudio objetivo de estos
fenómenos. Nada hay de malo en tratar de estudiar ciertas pautas culturales porque
se deseen cambiarlas. La objetividad científica no tiene su origen en la ausencia de
prejuicios, sino en tener cuidado de no permitir que los propios prejuicios influyan en el
resultado del proceso de investigación” (Harris 1971:125)

Según Herskovits, el principio del relativismo cultural nos plantea que “los

juicios de valor están basados en la experiencia y la experiencia es interpretada

por cada individuo a base de su propia endoculturación” (Herskovits, 1968:77).

Por ende no se puede afirmar que determinadas acciones están bien o mal por

no encuadrarse en nuestro marco cultural, ya que se debe considerarlas en el

conjunto de valores referentes a cada cultura, sin pensar que una es preferible

o mejor que la otra.

La cultura occidental es un tipo de respuesta entre otras posibles referidas a

medios de subsistencia, de organización social, etc; pero la definición de lo

normal o anormal, de lo bueno o malo, depende de lo que una persona

aprende de su grupo social y esto es variable.

Esto nos remite a un planteo crítico sobre el relativismo, porque al plantear que

todas las culturas deben considerarse igualmente válidas, deja sin explicar las

desigualdades existentes en el seno mismo de tales diferencias.

Por ende, si bien no podemos dejar de reconocer el valor metodológico que

tiene el concepto del relativismo cultural al dejar de lado los valores que uno

conlleva desde su propia cultura para poder comprender otras culturas, esto

nos enfrenta –a su vez- tal como lo plantea Benito Narvaja, a “un callejón sin

salida”:
“Si cada aspecto de la cultura tiene sentido respecto de la totalidad de sí misma (...)
¿cómo puede el mismo [antropólogo] salirse de su cultura para describir a la otra? (...)
¿cómo podría realizar una descripción que teniendo sentido para la cultura del
observador fuera al mismo tiempo fidedigna en los términos de la posición relativista
extrema?” (Narvaja en Chiriguini, 2004:251)

19
Resumiendo lo explicitado hasta el momento, si bien el relativismo cultural es

un concepto que en el campo de la Antropología superó la visión etnocentrista,

no podemos desconocer que un relativismo absoluto no sería posible, dado

que las culturas no existen de manera aislada sino que cada vez más se

encuentran interconectadas por el desarrollo económico, político y sociocultural

del mundo capitalista. Retomando a García Canclini, se podría afirmar que:

“el relativismo cultural naufraga por apoyarse en una concepción atomizada y cándida
del poder: imagina a cada cultura existiendo sin saber nada de las otras, como si el
mundo fuera un vasto museo de economías de autosubsistencia, cada una en su
vitrina, imperturbable ante la proximidad de las demás, repitiendo invariablemente sus
códigos, sus relaciones internas. (...) La tarea más frecuente del antropólogo en esta
época de expansión planetaria del capitalismo no es diseñar cordones sanitarios entre
 las culturas, sino averiguar qué ocurre cuando el relativismo cultural es cotidianamente
negado, cuando las personas deben elegir entre costumbres y valores antagónicos,
cuando una comunidad indígena siente que el capitalismo convierte sus fiestas
tradicionales en espectáculo para turistas o los medios masivos convencen a los
obreros de una ciudad de quince millones de habitantes que los símbolos indígenas,
rurales, tal como esos medios los interpretan, representan su identidad” (García
Canclini, 1982:37)

Esto nos enfrenta a preguntarnos si es válido para los antropólogos reivindicar

tal concepto ya que, en la medida que una cultura debe ser examinada como

una totalidad en sí misma, se pierde de vista las relaciones con la sociedad

global que está condicionándola.

Por ende, hay que superar los excesos de relativismo que imposibilitan la

comparación y la investigación científica. No estamos planteando no considerar

el relativismo, sino rescatar el aspecto metodológico del mismo que refiere a

analizar las culturas sin preconceptos y rechazar el aspecto ideológico que

implicaría considerar a las mismas como una configuración única.

¿Cómo redefinir entonces este concepto?

No se deben considerar las culturas sólo como diferentes, porque así se elude

la explicación que muchas de las diferencias son resultado de situaciones de

desigualdad.

Por tanto, acordamos con varios autores que para explicar científicamente las

diferencias culturales, hay que evitar las “visiones idílicas”; esto es, no tener en

cuenta a las culturas particulares sólo en términos de “armonía” constante con

sus propios valores, como unidades autónomas; debemos analizarlas en sus

relaciones de desigualdad y de conflicto tanto internos cuanto en

interdependencia con las otras culturas. Se puede decir entonces que el

20
relativismo cultural, fue el resultado paradójico de la expansión colonial
imperialista. ¿Qué significa esto?, que
“las afirmaciones sobre la igualdad del género humano, la relatividad de las culturas y
el derecho de cada una a darse su propia forma son inconsistentes si no las ubicamos
en las condiciones actuales de universalización e interdependencia. En el mundo
contemporáneo esta interdependencia no es una relación de reciprocidad igualitaria,
como en sociedades arcaicas donde el intercambio de subsistencias era controlado
por principios que restablecían una y otra vez el equilibrio. La transnacionalización del
capital, acompañada por la transnacionalización de la cultura, impone un intercambio
desigual de los bienes materiales y simbólicos” (García Canclini, 1982:38)

Por tanto es importante que el antropólogo centre su análisis alejándose de los

valores de la cultura a la cual pertenece; descentrarse de sus propias

concepciones al estudiar culturas diferentes a las nuestras; rescatando la idea

de la relatividad de las respuestas culturales.

El enfoque concreto

De la serie de características que aún en la actualidad orientan la Antropología

Social identificándola como tal dentro del ámbito de las ciencias sociales, un

rasgo privilegiado es aquel que podemos definir como el enfoque concreto:

dentro de él distinguiremos tres aspectos: el trabajo de campo, la escala local

de los estudios y la visión inmediata de los grupos sociales estudiados.

El trabajo de campo

En muchos manuales de los antropólogos ingleses que en el período de

postguerra comenzaron a realizar síntesis teóricas, encontramos la

caracterización detallada del trabajo de campo, como la técnica particular de la

Antropología Social y aún como un conjunto metodológico más amplio.

Podemos resumir a través de Evans Pritchard, que en una pequeña obra habla

del trabajo de campo y de la tradición empírica:

"debemos recordar que estos estudios se llevaban a cabo entre comunidades políticas
de muy pequeña escala (entre las tribus australianas, los campamentos de Andamán
y los villorios melanesios). Por esta circunstancia se daba preferencia a ciertos
aspectos de la vida social, fundamentalmente al parentesco y al

21
ceremonial religioso (...) Se sabe por experiencia que son necesarias ciertas
condiciones esenciales para efectuar una buena investigación: el antropólogo debe
dedicar un tiempo suficientemente largo a su estudio, desde el principio hasta el fin
debe estar en contacto estrecho con la población que está analizando; debe
comunicarse con ella sólo en idioma nativo y debe ocuparse de su vida social y
cultural total (...) No se trata aquí solamente de una cuestión de proximidad física, sino
que hay que considerar también el aspecto psicológico. El antropólogo que vive entre
los nativos tratando de asemejarse lo más posible a uno de ellos, se ubica a su nivel
(...) el trabajo de campo antropológico requiere además de los conocimientos teóricos
y preparación técnica, un cierto tipo de carácter y temperamento (...) un individuo que
puede no servir para investigar una cierta comunidad, puede ser muy apropiado en
cambio para el estudio de otra (...) El libro "Argonauts of the Western Pacific" (1922),
aunque detallista y escrito en un estilo periodístico, puede considerarse como un
clásico de la etnografía descriptiva, no sólo el primero en su género, sino también por
su valor considerable..." (Evans Pritchard 1965: 36).

En esta cita, podemos observar una serie de aspectos: micro-escala, ciertos

temas, estudios prolongados, etc., que se orientan hacia una investigación muy

abarcativa, que pronto se va restringiendo a partir del mismo impulso inicial. En

síntesis, la Antropología Social se enfoca actualmente en estudios de

intensivos y detallados, en un grupo de unas pocas culturas seleccionadas, con

el objeto de resolver problemas limitados.

Los peligros de un enfoque concreto como fin en sí mismo, se evidencian en el

empirismo en el que quedó encerrada la Antropología inglesa funcionalista. Al

decir de Jairus Banaji:

"el secreto del retraso en el desarrollo intelectual de la Antropología británica, es en
primer lugar, en el paso adelante que hizo posible la Antropología en su forma actual.
La Antropología se desarrolló en el contexto del descubrimiento de una nueva técnica
que finalmente asentó a los primitivos como legítima materia de estudios (...) Esta
técnica fue el trabajo de campo, la observación directa y sistemática de la vida social
 de los pueblos primitivos /.../. El trabajo de campo aplastó el desarrollo de la teoría
como un nivel específico y autónomo de la Antropología" (Banaji y otros 1977: 68).

El trabajo de campo en las últimas décadas fue cambiando en dos sentidos:

primero, se fue realizando una sistematización del método y técnicas

cualitativas con un amplio intercambio de experiencias y la complementación

de técnicas extensivas de tipo censal; segundo, se efectuó una reubicación del

papel que le cabe al investigador considerando sus ideas como parte de la

situación (ver más adelante el punto sobre "extrañamiento").

22
La escala local

Aproximadamente desde la segunda mitad del siglo XX, la Antropología se

planteó cada vez más la necesidad de ubicar los estudios locales -de aquellas

sociedades relativamente mas diferenciadas y aisladas que estudiaba-, en

relación al contexto social más abarcativo con el que está inevitablemente

ligado y del que forma parte. En esas circunstancias fue necesario definir

niveles de inclusión e interrelación de los fenómenos y considerar las

interrelaciones entre los ámbitos sociales locales, regionales, nacionales y

otros (Banton 1980). Asimismo especialmente desde entonces, se pasaron a

realizar también estudios en los mismos centros urbanos “modernos”.

Uno de los antropólogos que vivió estos cambios nos dice:

"A pesar de que la Antropología inició sus investigaciones en los llamados pueblos
primitivos del mundo, últimamente los antropólogos se han mostrado cada vez más
interesados en las poblaciones rurales, que forman parte de sociedades mayores y
 más complejas. Cuando se veía, antiguamente, a un antropólogo examinando los
medios de vida de un bando errante de cazadores del desierto o de cultivadores
migratorios que ocupan un poblado en alguna floresta tropical, se ve ahora con
bastante frecuencia, al mismo investigador interesado en una pequeña ciudad de
Irlanda, India o China, o sea áreas del globo que abrigaron durante mucho tiempo una
variada y rica tradición cultural, con una gran diversidad de tipos humanos..." (Wolf
1982: 14).

Visión inmediata

La nueva Antropología que se fue creando en el siglo XX, adoptó una posición

metodológica de cercanía con las sociedades en estudio. A partir de esta

especial "mirada", se pretendió observar y analizar al "grupo concreto".

Al respecto, podemos citar a Margulis cuando dice:

"El objeto de la Antropología Social sería el estudio intensivo de un campo concreto
determinado (una institución, una comunidad, un grupo) en el seno de una formación
económico-social (...). Las estructuras económico sociales se manifiestan en las
conductas concretas mediatizándose a través de la ideología. Es a nivel de las
conductas concretas, de lo cotidiano y dramático, que las busca la Antropología
Social, tratando de recorrer el camino inverso: partiendo de las conductas y materiales
culturales en un sector limitado, reencontrar las estructuras económico-sociales e
ideológicas (...). Considero que en el marco de una Ciencia Social Unica, la
Antropología Social es el nivel de trabajo más cercano a la realidad empírica, aquel
que se ubica en una relación de inmediatez con el objeto..." (Margulis, 1970: 10).

23
El criterio de totalidad

Partimos de afirmar que la Antropología tiene como uno de sus rasgos

definitorios la intención de abarcar en forma totalizadora u holística aquello que

pretende estudiar. Ahora bien, ¿qué se quiere decir cuando se habla de

totalidad? Los antropólogos de la primera mitad del siglo XX, realzaron este
aspecto como una cualidad de la vida social a la vez que como una necesidad

metodológica. Esto está en relación con la concepción de cultura imperante en

ese momento en la disciplina.

Como argumentaba B. Malinowski, una cultura debe ser considerada como una

totalidad coherente y no fragmentada en sus diversos aspectos que presenta:

parentesco, economía, política, religión, etc." (Malinowsky 1966).

El autor presentó una serie de ejemplos ya clásicos, acerca de la manera en

que, al analizar un aspecto de la cultura, se puede -y se debe- evocar todos los

aspectos de la misma. Así, en el estudio del comercio Kula -intercambio de

objetos ceremoniales que circulan en torno al anillo formado por las islas de la

Costa Oriental de Nueva Guinea-, se muestra cómo, mediante las actividades

que preceden, acompañan y prolongan estos intercambios, se interpenetran

todos los aspectos de la vida social, los cuales deben ser tomados en

consideración por el analista-investigador para la comprensión del fenómeno

total. Del mismo modo, por ejemplo, no podríamos realizar un estudio de las

actividades agrícolas sin plantear problemas de tecnología, de hábitat, de

calidad de tierras, pero también, a su vez, sin efectuar un análisis de los

diferentes grupos y sus relaciones, la propiedad, el derecho, la organización

política, las concepciones religiosas asociadas, etc.

El fin perseguido, entonces, es el conocimiento de la totalidad cultural, donde

todo es significativo y por lo tanto nada debe dejar de ser considerado. El todo

no es meramente la suma de sus partes, sino el resultado de un único

ordenamiento y de una única interrelación de las partes que han producido una

nueva entidad. Esta posición teórica conlleva la hipótesis de que, un cambio en

un aspecto de la realidad social, resultaría en cambios en toda otra serie de

aspectos, aún en aquellos que parecieran menos relacionados. En el

pensamiento de Malinowski y otros antropólogos del período clásico de

constitución de la disciplina, lo anterior significa la integración de los diversos

24
aspectos de la cultura. Una ilustración de esta hipótesis, a propósito de

relaciones entre la transformación de técnicas de trabajo y una sucesión de

cambios en otros aspectos de la cultura, es presentada por Levi Strauss (1989)

a partir de un caso recogido por Alfred Métraux (1959). Este autor señala que

la adopción de hachas de hierro, a la vez que facilita y simplifica las tareas

técnicas y económicas, puede llevar a una verdadera “destrucción de las

civilizaciones indígenas”. Esta herramienta, antes desconocida por

determinados grupos -los que usaban hachas de piedra-, aparece en el

contexto de relaciones con los “blancos”, en este caso proporcionada por

misioneros.

Métraux, cita como ejemplo el caso del grupo Yir Yoront del norte de Australia,

que fue estudiado por Lauriston Sharp. En términos de los autores, habiendo

adoptado las hachas de metal, los Yir Yoront perdieron el conjunto de las

instituciones económicas, sociales y religiosas que se relacionaban con la

posesión, el aprovechamiento y la transmisión de conocimientos sobre el uso

de las anteriores hachas de piedra, produciéndose así un conjunto de sucesos

inesperados y negativos. Así, la introducción de un nuevo elemento más

perfeccionado en un área de la cultura –en este caso la producción- con

consecuencias de aceleramiento del proceso productivo, se habría traducido en

una serie de cambios en otros ámbitos aparentemente alejados de la misma,

llevando al “desplome de la organización social y la descomposición del grupo”

(Levi Strauss 1989: 189). La sola incorporación de las hachas de acero habría

conducido así a una destrucción total.

Lo que se ve en el caso de los Yir Yoront citado por Metraux, es que a través

del modelo que formula, a partir de su especial unidad de análisis, el

antropólogo no sólo vive la relación del todo con las partes sino que tiene una

aproximación práctica a lo que significa la imbricación del mismo ante la

posibilidad de un cambio radical (3).

Este interés por relevar todos los subsistemas de una cultura y su interrelación,

difirió tradicionalmente del trabajo de otros científicos sociales (políticos,

economistas, sociólogos, etc.) los que se concentraban en uno u otro

subsistema dentro de las sociedades industrializadas, habiendo ignorado

durante mucho tiempo las sociedades con las que trabajaban los antropólogos.

25
De alguna forma, estos últimos debieron desarrollar habilidades para cubrir en

sus estudios aspectos de muy diversa índole (ecológicos, económicos,

demográficos, históricos, organizacionales, psicológicos, etc), que en los

análisis sobre la propia Europa se realizaban bajo el dominio de otras

disciplinas, como la Sociología, la Economía, la Historia, la Geografía, la

Psicología. Esta condición, unida a la escala pequeña en la que habitualmente

se trabajaba, contribuyeron a desarrollar una imagen de las “culturas” o

“sociedades” como “totalidades”. A esto se agregó –teniendo en cuenta lo

expuesto en parágrafos anteriores con respecto a la escala local y el

relativismo cultural-, la minimización de las relaciones del grupo o sociedad

estudiada con la sociedad mayor o la administración colonial. Se configuraba

así un modelo de sociedad como totalidad integrada, homogénea y autónoma.

Esta imagen, que no se correspondía con las realidades concretas,

profundamente fracturadas y crecientemente modificadas y re organizadas por

la penetración colonial, constituye un ejemplo de la manera en que los modelos

teóricos de la realidad, contribuyen a visualizarla de determinada forma,

haciendo énfasis sobre ciertos aspectos -teóricamente interpretados- y dejando

de lado otros.

Como queda expresado a lo largo de este capítulo, la Antropología alcanza su

madurez como ciencia durante el proceso de expansión colonial de los países

capitalistas europeos. En este marco, se fue definiendo en el siglo XX la unidad

de análisis tradicional conformada por la "pequeña comunidad nativa" (las islas

Trobriand de Malinowski, las Andamán de Radcliffe-Brown, o más adelante las

comunidades campesinas de Mesoamérica estudiadas por R. Redfield y otros).

Para su análisis, se partía de una serie de preconceptos que -como

señalábamos más arriba-, visualizaban la comunidad como aislada, coherente,

integrada, armónica, en equilibrio, habitando un espacio y un tiempo

homogéneos donde pasado, presente y futuro se confunden. En ellas, la

posibilidad de aprehensión de la totalidad sería necesaria y hasta factible. La

imagen de "equilibrio" presentada, impedía visualizar las tensiones y conflictos

no sólo con los colonizadores sino, además, las existentes en el interior de la

comunidad misma. Se consideraba el sistema como algo dado, interesándose

por explicar las partes, por conocer la función de un elemento dentro del

mismo. La Antropología Clásica y principalmente el funcionalismo, se

26
circunscribieron a fijar su atención en una parte de la sociedad y a establecer

que esa parte se halla funcionalmente relacionada con los demás elementos

del conjunto social.

Cabe aclarar, que la caracterización de la realidad resultante respondía más a

la necesidad de ajustarla a un modelo teórico previo que a lo que efectivamente

sucedía en el mundo colonial. Por lo que las modificaciones introducidas por la

conquista, incluso el hecho mismo de la dominación colonial, eran factores que

no se consideraban relevantes para la descripción o explicación de las

"totalidades" estudiadas.

A partir de la década de 1940, se fueron desarrollando cambios teóricos en la

concepción de la "totalidad". Un nivel de análisis de estas transformaciones lo

constituyó el proceso histórico que fue presentando circunstancias diferentes,

la descolonización en marcha que resaltó los conflictos y los cambios rápidos y

profundos, así como en América Latina la expansión de los EE.UU. y su

influencia hacia el cambio social inducido.

La nueva problemática planteada, fue aquella de cómo caracterizar y delimitar

las unidades locales, pero ahora vistas como subtotalidades en relación al

conjunto social incluyente, y cómo también entonces caracterizar los vínculos

entre ambos.

Bajo esta nueva óptica, se hizo necesario estudiar los diferentes niveles de

agrupación de los fenómenos sociales en las diferentes escalas, así como la

variedad de procesos articulatorios que vinculan distintas unidades locales

entre sí, formando parte de circunstancias más abarcativas regionales,

nacionales e internacionales.

En la Antropología norteamericana se multiplicaron los estudios no sólo de

poblaciones indígenas "aisladas", sino de las poblaciones campesinas

latinoamericanas -sean de tradición indígena o no-, consideradas en su ámbito

regional y teniendo en cuenta los cambios experimentados en las localidades o

por medio de las migraciones.

La Antropología inglesa se orientó hacia la investigación de procesos de

“contacto inter-étnico”, sea entre diferentes grupos nativos o entre

colonizadores y colonizados: se realizaron estudios sobre migraciones

estacionales de trabajo, sobre conflictos inter-tribales, sobre cambios en las

costumbres familiares y las reglas jurídicas sociales, etc. En estas corrientes de

27
pensamiento antropológico, fue evidente la complejización de la idea de

"totalidad" que pasó a incluir las nociones sobre articulaciones y niveles

sociales.

Los estudios franceses sobre la situación colonial, definida por Georges

Balandier como “hecho social total” fueron los que más completamente dieron

una idea de la totalidad social, al considerar muy especialmente cómo la vida

cotidiana de las poblaciones nativas, estaba íntimamente influida por

fenómenos que comprometían a los centros imperiales en un solo modelo

global.

A partir de la década de 1950, la concepción marxista de "totalidad" es

empleada también en Antropología (Gluckman, Godelier, entre otros). En este

caso la idea de totalidad considerada tanto empírica como teóricamente, es el

“sistema capitalista mundial".

La "totalidad", según esta orientación teórica, se caracteriza por una

interdependencia desigual de las partes del sistema con un peso diferencial de

las mismas. Este planteamiento metodológico, entiende que en ciertas

sociedades, si bien la estructura dominante es la económica y en otras puede

ser la política, la religiosa, etc., sustenta, como idea analítica básica, la

determinación en última instancia de la estructura económica.

La preocupación primordial es explicar esa totalidad, para acceder a un

entendimiento de las partes que la integran, indagar su naturaleza, su génesis,

su desarrollo y analizar las contradicciones que guarda en su seno, y que

pueden determinar su desaparición o transformación. Las categorías y

conceptos teóricos que proponen, se instrumentan a través de los procesos

históricos.

Finalmente, cabe señalar que la pretensión de totalidad, subsiste en

Antropología como posición epistemológica y metodológica, toda vez que se

entienda la diferencia entre el modelo de la realidad construido por el

antropólogo para aprehenderla y explicar sus relaciones/articulaciones y la

realidad misma, cuestión acertadamente ilustrada por el antropólogo inglés E.

Leach cuando afirma:

"Cuando el antropólogo intenta describir un sistema social, necesariamente, sólo
describe un modelo de la realidad social. Este modelo representa, en efecto, la
hipótesis del antropólogo sobre "cómo funciona el sistema social", por tanto, las
distintas partes del sistema modelo constituyen necesariamente un TODO coherente:
es un sistema con equilibrio, pero esto no implica que la realidad social

28
constituya un todo coherente, por el contrario, en la mayor parte de los casos, la
situación real está llena de inconsistencias y son precisamente estas inconsistencias
las que pueden proporcionar la comprensión de los procesos del cambio social"
(Leach 1967: 33).

El "extrañamiento" de la realidad como perspectiva antropológica

“No basta decir que la antropología se propone como objeto (...) poner de manifiesto
ciertas propiedades generales de la vida en sociedad (...) Conviene mostrar cómo el
objeto mismo de las investigaciones antropológicas conduce a una percepción original
de la realidad social y obliga a recurrir a métodos particulares probados en diversos
grados. El aspecto en que se insiste más frecuentemente es la calidad de “extraño”
del antropólogo frente a las sociedades y las culturas que ha elegido estudiar; es,
según la fórmula de C. Lévi Strauss, “el astrónomo de las ciencias sociales”
(Balandier, 1966:121).

La perspectiva antropológica, al interesarse por la alteridad cultural y constituir

su estudio en el “otro cultural”, se basaría, así en una tensión existente entre el

antropólogo como miembro de un sistema social y cognitivo (su propia

sociedad), en relación a otro sistema social y cognitivo: la sociedad de un "otro

cultural”. Esa tensión, genera una relación “nosotros/ellos”, representada por un

“nosotros” en el que se ubican los antropólogos y un “ellos/otros” que son los

actores sociales que estudia. Pero es necesario distinguir cómo ha ido variando

ese colectivo “otros/ellos” en el transcurso de la disciplina antropológica; cómo

se fue construyendo la alteridad como objeto de estudio de la antropología,

para comprender la perspectiva del extrañamiento. Retomemos las ideas de

Leach para esclarecer estas ideas:

“Yo me identifico a mí mismo con un colectivo “nosotros” que entonces se contrasta
con algún “otro”. Lo que “nosotros” somos, o lo que el “otro” es, dependerá del
contexto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cualidades a los “otros”, de
acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo
muy remoto, se le considera como benigno y se le dota con los atributos del “Paraíso”
(...) En el extremo opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado
conmigo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordinado. En la vida diaria
podemos reconocer docenas de estas relaciones de dependencia: padres-hijos,
empleados-dueños, doctores-pacientes, profesor-alumno, hombre de negocios-
cliente...y así sucesivamente. En todos estos casos, las reglas del juego están
perfectamente definidas. Ambas partes conocen exactamente como se “espera” que el
“otro” se comporte y, en tanto en cuanto estas expectativas se cumplen, todo funciona
con disciplina y orden (...) pero hay una tercera categoría que despierta un tipo de
emoción totalmente distinto. Se trata del “otro” que estando próximo es incierto.”
(Leach 1967:2).

29
Estas reflexiones del antropólogo Leach, son ilustrativas para destacar que

cuando el antropólogo se dirige a una investigación de campo, se desplaza

físicamente de sus parámetros cotidianos, insertándose en parámetros que,

aunque no le sean exóticos, le son desconocidos por no ser un actor social

significante, al no poseer una historia y una identidad vivida y preestablecida en

aquella red social en la que pasa a trabajar.

El extrañamiento, por ende, es una experiencia socialmente vivida, básica en la

construcción de la perspectiva antropológica en la que se ubica el antropólogo,

para acercarse y estudiar su objeto de estudio: el Otro, quien experimenta una

tensión cuando el antropólogo -como parte de su particular sistema social y

cognitivo- pretende conocer un otro “exótico” y transformarlo en “familiar”. Este

concepto de extrañamiento puede relacionarse con la noción de "conciencia

práctica" desarrollada por Anthony Giddens. Lins Ribeiro, nos plantea que
“la noción de conciencia práctica implica que los agentes sociales se ubican en su
cotidianeidad, en contextos en donde distintas fuentes de información dejan de ser
monitoreadas activamente por el cuerpo, ya que sus existencias entran en el
desarrollo de las acciones de los actores (...) como dados. Esta fijación de los
elementos constitutivos de los contextos significantes para las interacciones está dada
por la rutinización de los encuentros sociales en la cotidianeidad de los actores
sociales (...), entran como parte constitutiva de las características de las interacciones
pero no necesitan estar explicitadas como elementos discursivos conscientes. (...) La
conciencia práctica se diferencia del inconsciente en que no existe ninguna barrera
entre ella y el conciente.” (L.Ribeiro en Boivin et al, 1999:239)

¿Cómo explicar entonces esta idea de “extrañamiento”?

El antropólogo pasa a representar para estos agentes (los actores sociales que

estudia) una ruptura en el flujo de la regularidad cotidiana. Por tanto, su

presencia en los contextos sociales en los que investiga, provoca una ruptura

de la rutina en sus actividades sociales, posibilitando la reflexión sobre las

condiciones que estructuran la práctica de los sujetos.

Por ende, “descotidianizar" implica romper con las acciones cotidianas; no sólo

es una manera de ver, sino también de vivir; se trata de una búsqueda por

solucionar la tensión aproximación/distanciamiento que le permita al

antropólogo comprender los elementos constitutivos de la realidad social.

Retomando las palabras de Lins Ribeiro:

 30
“Al no participar de la “conciencia práctica” de los actores sociales que estudia, el
extrañamiento se produce objetivamente para el investigador (...) y, al mismo tiempo,
subjetivamente, ya que puede ver como sujeto lo que los otros no pueden. Se da el
distanciamiento (la no participación en un código) y la aproximación (la presencia
física en los contextos y el interesarse de elementos centrales de la realidad social
analizada).” (Lins Ribeiro en Boivin et al, 1999:240).

Para concluir, retomaremos algunas ideas de Margulis, quien no dice que los

signos nos permiten orientarnos en el mundo cultural:

“El encuentro con un extraño, con otro, con alguna alteridad sustancial, se manifiesta
en dificultad de comunicación y, tal vez, en la toma de conciencia de estar excluido de
otros universos significativos, de códigos y saberes que nos son extraños. En la
cultura urbana actual se despliegan multitud de subculturas, sistemas de significación
–constituidos a través de interacciones y prácticas- compartidos por actores
individuales y grupales (...) Una de las formas de otredad es la que surge de las
generaciones de la convivencia y comunicación intergeneracional” (Margulis 1994:13-
14).

Por tanto, el antropólogo intenta rescatar la perspectiva del actor, rescatar los

sentidos que los actores sociales les dan a sus acciones con el fin de lograr

reproducir la vida social de los mismos. Esto es lo esencial de la posición de

extrañamiento, donde el antropólogo plantea una ruptura de lo cotidiano, de lo

rutinario de sus acciones sociales, descotidianiza las acciones de los sujetos, al

tener que hacerlas concientes. Esto es, se revela como una experiencia

subjetiva y objetiva del antropólogo, por el hecho de desconocer

subjetivamente la conciencia práctica de los actores sociales: lo que significa

que desconoce cómo operan en su cotidianeidad; pero a su vez, como

investigador, como científico, apunta a percibir esa rutinización objetivamente.

ANTROPOLOGÍA, CIENCIAS SOCIALES Y PSICOLOGÍA

Siendo el objeto general de las Ciencias Sociales el estudio de la sociedad

 humana, podemos observar la coincidencia y superposición parcial de teorías y

abordajes metodológicos entre las diversas disciplinas. Las diferenciaciones

disciplinarias, tienen que ver con el recorte analítico de la vida social y el

énfasis metodológico que pone cada una. Las distinciones disciplinarias del

siglo XIX y principios del XX, se basaron en la existencia de ámbitos

académicos/sociales más fragmentados. Ya transcurridas las grandes

transformaciones del siglo XX, los científicos sociales se han vuelto menos

31
diferenciados y especializados respecto a sus metodologías, más

interdependientes en la investigación y su transferencia. No queremos decir

con esto que la identidad de las disciplinas necesariamente irá desapareciendo,

dado que la complejidad cada vez mayor de nuestro mundo, requerirá,

seguramente, de una continua división del trabajo entre las diferentes ciencias

sociales, aunque quizás reformuladas de otra manera.

La autonomía de una disciplina, no depende del monopolio de un pedazo de la

realidad en particular como su propio y especial campo, sino, más bien, deriva

del hecho de que tiene una serie de problemas y preguntas que son de su

especial interés. El tipo de preguntas que una disciplina hace a la realidad,

determina la forma en que conceptualiza esa realidad y su abordaje

metodológico.

Coincidimos con Margulis, cuando dice que:

"sólo la práctica interdisciplinaria, la efectiva colaboración entre los diversos especialistas,
permitirá establecer tales límites. Por ahora, estas cuestiones tienen mucho de
ideológicas. Sirven claramente para alambrar sectores de pensamiento, para erigir
recintos académicos amurallados en sus respectivos códigos, que fraccionan y por
ende tergiversan la realidad que constituye su objeto de estudio. No debemos
alarmarnos por la posible transgresión de fronteras teóricas o metodológicas entre las
disciplinas particulares. Por el contrario, todo indica que tales fronteras serán aún
muchas veces derribadas [...] encarar así las cosas hace evidente la necesidad de
crear canales de comunicación y códigos comunes que permitan la efectiva
 colaboración entre las diversas disciplinas sociales particulares y la acumulación del
conocimiento. La inmadurez científica de las ciencias sociales, la lenta y trabajosa
acumulación del conocimiento, el olvido y redescubrimiento de cosas ya sabidas se
dramatizan en la falta de códigos comunes, en la multiplicidad de lenguas y dialectos
que se hablan en las ciencias sociales." .(Margulis, 1970:23).

Desde el siglo XIX y hasta la primera mitad del siglo XX, la llamada Sociología

era el estudio de las relaciones sociales en los grupos contemporáneos,

entendidos como un orden de magnitud distinto y una complejidad mayor que

las sociedades de los pueblos colonizados (las “sociedades primitivas”), de las

cuales se ocupaba la Antropología. Pero desde el final de la segunda guerra

mundial, como vimos anteriormente en el texto, la velocidad de las

transformaciones culturales y los cambios globales se ha ido intensificando de

forma acelerada. Los procesos interculturales derivados de la descolonización

y las migraciones internaciones, han proporcionado un campo común de

investigación para todos los científicos sociales. A medida que el orden

moderno urbano industrial se expandió, la Antropología necesitó ubicar sus

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estudios locales en el contexto social más abarcativo, redefinir la naturaleza de

su unidad de análisis, replantear sus supuestos, reformular su metodología.

Comenzaba, un paulatino encuentro entre sociología y antropología -más allá

del mantenimiento parcial de sus identidades-, la primera a partir de su

privilegio de los datos cuantitativos y estudios de nivel macro, y la segunda a

partir de los datos cualitativos, su cercanía a las comunidades estudiadas y los

estudios microsociales. Actualmente, es difícil no confundirlas.

Los abordajes psicológicos, dentro de su integración al conjunto de los estudios

sociales, establecen un corte relativo, al circunscribir su objeto de estudio en la

indagación introspectiva de la mente, si bien el acceso a tal fenómeno se

realiza mediante las manifestaciones externas de la conducta. El conocimiento

psicológico, transita un andarivel complejo, por cuanto los procesos mentales -

tanto más en sus inicios en el niño, aunque asimismo en los adultos-,

evolucionan estrechamente ligados a los avatares de la vida social. Cuando un

niño nace, las ciencias que aportan a su conocimiento son casi exclusivamente

la antropología y la biología: el mundo cultural que incluye al recién nacido en

su seno y sus potencialidades biológicas, pero es tan dinámica la vida psíquica,

tan rápida evolución y tan compleja su estructuración, que el estudio de los

procesos psíquicos demandan una identidad que justifica la fundación de una

disciplina para su investigación: La Psicología. .

De acuerdo con M. Lischetti (antropóloga y psicóloga argentina):

"Cada generación comienza a vivir en un mundo de objetos y fenómenos creados por
las generaciones precedentes, las que le transmiten ese mundo de significados y
objetos culturales, cuya asimilación le permitirá adquirir aptitudes y propiedades
específicamente humanas. Pero esta asimilación depende a su vez de una premisa
biológica: el cerebro humano. Lo cual no significa que el psiquismo esté "contenido"
en el cerebro, ni que pueda identificarse actividad psíquica con actividad nerviosa
superior. La actividad nerviosa superior es el sustrato material que, en interacción con
la sociedad y la cultura, hace posible ese mundo de imágenes, ideas, anhelos,
sentimientos, actitudes, etc. que se denomina psiquismo. En las últimas décadas se
produce un avance significativo en las investigaciones sobre neurofisiología del
sistema nervioso superior. Estas investigaciones muestran que las localizaciones de
las funciones psíquicas no son centros cerebrales innatos y fijados de antemano, sino
que se caracterizan por su dinamismo. El cerebro es pensado como un sistema
autorregulado complejo. Los procesos que constituyen la base de la actividad psíquica
se apoyan sobre todo en el sistema funcional de zonas cerebrales que trabajan en
forma conjunta, las zonas correspondientes se integran mediante conexiones
neuronales y están dotadas de gran plasticidad por cuanto pueden reemplazarse y
complementarse. Pero lo que interesa señalar es que tales sistemas no están
preformados desde el nacimiento, sino que se constituyen en el curso de la vida en
sociedad de cada

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sujeto. El cerebro responde a una ley biológica de la especie (genéticamente
heredado), pero tiene la capacidad de producir situaciones de carácter funcional
(conexiones neuronales estables) que se establecen según las experiencias que el
 sujeto va realizando en y con el medio social, durante su proceso de asimilación a la
cultura [...] Pero si no hay contacto con el medio social, del cual nutrirse para formar
las imágenes psíquicas, la capacidad del cerebro no despliega su potencialidad. El
medio socio-cultural (fuente del psiquismo) no es captado por el sujeto de manera
directa, sino a través de la intermediación humana. La cultura le es transmitida por
otros hombres en el marco de la relación que establece con ellos desde su
nacimiento* (Lischeitti, 1994: 257).

Recalcamos los ejes básicos de la cita referidos a la actividad psíquica (como

campo de la psicología):

- la actividad nerviosa superior como condición de posibilidad del psiquismo y

no como determinación mecánica,

- en tal sentido el carácter de construcción de la vida psíquica, en el transcurso

de la asimilación del individuo al medio sociocultural como fuente del

psiquismo, mediante un proceso de internalización (Berger y Luckman 1994).

Incorporando la psicología en el concierto de las ciencias sociales, con sus

particularidades, ésta entonces puede reivindicar un accionar profesional

específico y puede construir teorías sobre las circunstancias mentales del

individuo. Aunque explicaciones generales sobre el comportamiento social,

sobre, por ejemplo la violencia, sobre la salud en general o la salud mental en

particular u otros temas amplios, derivan de una cooperación interdisciplinaria.

Tanto en la etapa de socialización primaria en la niñez, cuanto en el transcurso

de la vida adulta, hay dos registros necesarios para el conocimiento psicológico

e intervención: Los condicionamientos universales básicos del inconciente y la

compresión de los procesos mentales inscriptos en la niñez. Pero estos

procesos internos, adquieren significación según el carácter (dinámico

históricamente) de los procesos sociales (externos).

Hay una coincidencia inicial en la actividad profesional del psicológico y el

antropológico. Enfrentados ambos al estudio de un hecho humano en la

interacción con otros (personas-grupos), deben tomar conciencia de lo que el

Otro le está diciendo, a partir de sus propios sistemas de entendimiento. Esto

se relaciona con el fenómeno de extrañamiento analizado anteriormente. El

Otro no necesariamente tiene los mismos o parecidos códigos sociales que el

profesional, lo que a la vez que facilitaría la comunicación, la podría obturar al

quedar invisibles mecanismos culturales comunes. El psicólogo/antropólogo

34
debe realizar un proceso metodológico de “extrañamiento”. Para esto precisa

un conocimiento de los mundos sociales que los convocan, a uno y otro y a las

circunstancias que los contienen (4). El profesional precisa entonces

implementar una “vigilancia epistemológica” sobre sus adscripciones sociales

personales que conforman una construcción ideológica en contraste con el/los

otro/os (5). Asimismo sobre la situación de poder configurada por el efecto de

su autoridad profesional.

Pero el conocimiento del mundo social, también forma parte de las operaciones

teóricas/prácticas de la psicología, para poder acceder a una visión

suficientemente completa de las dinámicas de los mismos hechos psicológicos.

Por cuanto lo social ilustra lo que muchos psicólogos llaman actualmente

producción de subjetividad, o sea, el modo en el cual las sociedades

determinan las manifestaciones específicas de las conductas psicológicas, más

allá de la permanencia de determinadas pautas inconscientes. Por ejemplo,

una cuestión es la problemática históricamente persistente de la represión,

constituida por la prohibición del cuerpo del niño como lugar de goce del adulto

y como sujeto reproductivo, pero ésta represión no puede ser concebida como

un fenómeno constante que se “recubre de cultura”, sino que esta pautación

de la conducta que llamamos edipo, está atravesada por elementos ideológicos

generados según las diferentes sociedades-formaciones históricas (6). Si esto

lo vemos en relación a las patologías mentales, podríamos afirmar que una

comprensión amplia de las mismas, sólo se logra poniendo en relación los

conflictos sociales que puedan situar a las personas en una relación alienada

de sí, de sus interacciones sociales y de su producción (Damiani 1973;

Foucault 1961; Blejer 1963).

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NOTAS

(1) El “darwinismo social” es la aplicación de los fundamentos de la teoría

biológica de la selección natural desarrollada por Charles Darwin para describir

y explicar la evolución biológica de las especies animales utilizando el principio

de la “supervivencia del más apto” (en términos biológicos), a la comprensión y

explicación de las diferencias socio-culturales entre sociedades humanas. En

este traslado mecánico de conceptos y realidades biológicas a las relaciones

sociales humanas, deja de lado -en una forma de reduccionismo y

extrapolación- la especificidad y complejidad de las sociedades humanas, solo

explicables en términos sociales, culturales e históricos.

(2) La situación colonial puede ser entendida como “la dominación impuesta

por una minoría racial y culturalmente diferente, que actúa en nombre de una

superioridad racial o étnica y cultural, afirmada dogmáticamente. Dicha minoría

se impone a una población autóctona que constituye una mayoría numérica,

pero que es inferior al grupo dominante desde un punto de vista material. Esta

dominación vincula en alguna forma la relación entre civilizaciones

radicalmente diferentes: una sociedad industrializada, mecanizada, de intenso

desarrollo y de origen cristiano, se impone a una sociedad no industrializada,

de economía ‘atrasada’ y simple y cuya tradición religiosa no es cristiana. Esta

relación presenta un carácter antagónico básico, que es resuelto por la

sociedad desarrollada con el uso de la fuerza, un sistema de

autojustificaciones y un patrón de comportamientos estereotipados operando

en la relación. La situación colonial es una situación total” (Balandier en

Lischetti 1994: 23).

(3) Entre los Yir Yoront las hachas de piedra, fabricadas por los varones

adultos, eran un elemento de gran importancia en la economía. Cualquiera -

hombre, mujer o niño- podía usar el hacha. La usaban principalmente las

mujeres para mantener constantemente encendido el fuego del campamento

familiar, para cocinar, cortar leña, para ahuyentar los mosquitos y el frío, entre

otros usos.

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Era esencial tanto para la construcción de las cabañas cupuliformes como para

la caza, en la pesca y en la recolección de vegetales y comida para los

animales. El hacha de piedra constituía una herramienta importante en las

relaciones interpersonales, ya que se dependía de otros hombres para

conseguir las cabezas de hacha de piedra; las que a su ve se intercambiaban

por lanzas de lucha. El varón adulto guardaba sus hachas en el campamento

con e! resto de! equipamiento, o las transportaba en sus viajes. De esa forma,

una mujer o un niño que quisieran usar el hacha tenían que conseguirla de un

varón, usarla con rapidez y devolverla en buenas condiciones. Por lo que un

varón podía hablar de «mi hacha», una mujer o un niño no podían hacerlo y el

pedir prestadas las hachas a los varones mayores concordaba con los modelos

regulares de comportamiento del parentesco. El hacha de piedra era un

importante símbolo de masculinidad y también representaba el prestigio de la

edad.

Los Yir Yoront habían usado hachas de piedra hasta la introducción de las

hachas de acero por los misioneros occidentales, quienes las distribuyeron

entre los más jóvenes, las mujeres e incluso los niños. (Lauriston Sharp 1952).

(4) Esto lo podemos diferenciar de metodologías psicológicas específicas, por

ejemplo el juego de identificaciones que sustentan la terapia psicoanalítica.

Antes bien, estas técnicas necesitan basarse en un previo extrañamiento del

analista.

(5) El concepto de ideología tiene que ver con el campo simbólico de la cultura,

pero visto desde el punto de vista de los intereses de un grupo social; es su

“visión del mundo” derivada de la transmisión interna de las pautas culturales

propias que han recibido sus miembros y, por ende, es la visión sesgada y

distinta respecto de otros grupos sociales. A su vez considerando esta visión

como legitimadora y orientadora de la conducta, especialmente en las

relaciones sociales de poder (ver capítulo 3 del libro).

(6) Debemos aclarar que hay muchos términos que son usados por la

antropología-sociología y por la psicología, pero a veces con significación

parcialmente diferente. Uno de ellos es subjetividad. Es muy común en

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psicología su uso como sinónimo de procesos psíquicos. El uso que se le da en

la referencia del texto, tiene que ver con esa definición, pero es más específico:

la producción de subjetividad refiere a la inscripción de los fenómenos sociales

en el psiquismo (Bleichmar 2003). En antropología-sociología no tiene un único

significado. Se puede coincidir con la anterior definición, o usarse de manera

más amplia, según la contraposición objetivo (la sociedad, la uniformidad) vs

subjetivo (lo individual, la diversidad, lo singular).

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40
 CAPÍTULO 2
PODER Y DESIGUALDAD. UNA VISIÓN ANTROPOLÓGICA
Silvia Attademo

Estructuración de las relaciones de desigualdad

Al plantear las características de la cultura se hace mención a que todas las

culturas están organizadas, que poseen coherencia, que están estructuradas.

Esto nos remite, por un lado, a interrogarnos sobre el modo en que están

relacionados los elementos culturales, de qué manera se van engranando y

cuáles son los propósitos de tal engranaje, aquello que le da significado a los

elementos formales de la cultura. Pero no podemos dejar de señalar que en

toda sociedad, el fenómeno de la integración cultural no es igual sino diverso.

Retomando las palabras de G. Balandier, se puede afirmar que “no existe una

sociedad que no se revele problemática en algún grado” (Balandier, 1975:13).

Esta afirmación, nos remite al nudo del presente apartado donde se

presentarán las relaciones que se construyen en el seno de las sociedades, las

cuales se expresan en los diferentes ámbitos de la cultura, y al modo en que se

reproducen las formaciones sociales y culturales.

Tal como se destaca en otro capítulo, el concepto de cultura es central para la

Antropología porque hace referencia a las prácticas concretas de los individuos

que integran un grupo social determinado; sin embargo, una sociedad no se

presenta como un conjunto homogéneo, indiferenciado. A los fines de

esclarecer el tema que se desarrollará en este capítulo es dable plantear que el

concepto de cultura -tal como es utilizado en Antropología- tuvo sus orígenes a

partir de la confrontación; ya que resulta del encuentro entre las sociedades

occidentales y los pueblos que eran considerados “extraños” para el resto del

mundo. El concepto de cultura, desarrollado por la ciencia antropológica fue un

medio que permitió comprender la variedad de modalidades de vida humana

que el mundo occidental iba conociendo. Es así que la Antropología, se va

41

adentrando a los diferentes modos de vida que dan cuenta de sistemas

colectivos con una existencia organizada. La organización a que aludimos se

da en base a diferencias y desigualdades que aparecen en los distintos

campos de la vida social, ya sea el económico, el político o el simbólico. Y la

forma en que se organiza la desigualdad también es diferente según la

sociedad que se trate, donde la distribución de privilegios o de poder si bien se

realiza en todas las sociedades, no ocurre de la misma manera en todas ellas.

Por ende, es dable aclarar que ninguna sociedad se presenta como unificada y

homogénea, sino como un conjunto problemático, como una realidad

conflictiva; donde los hechos culturales si bien son construcciones simbólicas y

producciones materiales también son manifestaciones de las relaciones

sociales signadas por situaciones de conflicto social; por tanto, también debe

considerarse la manera como se condiciona la continuidad de la cultura; esto

es, por la reproducción de las formaciones sociales y culturales. Como dice

Balandier:
“todo orden social es problemático y vulnerable (...) Lo que en realidad se descubre
son unas sociedades en la sociedad, desiguales y concurrentes, ligadas por
relaciones de dominio y subordinación; unas sociedades sometidas cada una a su
propia lógica y a la de sus relaciones mutuas” (Balandier, 1975:13). En todas las
sociedades existen formas de integración y desigualdad, o sea formas de ordenar la
vida social; en toda sociedad “se impone un orden que resulta de ‘jerarquías’
 complejas y superpuestas, toda sociedad asegura un reparto desigual de los bienes,
del poder y de los signos...”. (Balandier, 1975:117).

Esto nos remite tanto a la problemática de la diferenciación, como a los

diversos mecanismos de integración social, a partir de los lazos que se

generan en los procesos de interacción social; analizando, a su vez, los

mecanismos o las formas de desigualdad social como otro de los ejes a partir

de los cuales se organizan tales diferenciaciones entre los grupos humanos.

Las dimensiones sobre las que se asienta la organización de los sistemas de

desigualdad social son varias; algunas de ellas se constituyen en base al

género, a la edad, que socialmente se expresan en roles y posiciones

asociadas a estas variables; también pueden darse por las relaciones étnicas,

las relaciones de parentesco y/o al lugar que ocupan los hombres en el proceso

de producción, entre otras; aunque pueden combinarse de distinta manera y

ocupar diferentes lugares de importancia según la sociedad que se trate y

42

según el momento histórico. Por ende, la cuestión de la diferenciación humana

engloba a su vez la problemática de la desigualdad que se expresa como

producto cultural, y se caracteriza por ser aprendida y transmitida socialmente,

lo cual implica que puede cambiar. (1)

La interacción de tales dimensiones constituyen la matriz cultural que según

Moreno son “sistemas no armónicos, con contradicciones y desajustes, que

funcionan en cada individuo humano como base de sus percepciones, su

interpretación de las experiencias y sus comportamientos: en definitiva, como

matriz de su identidad” (Moreno, 1991:603)

Analicemos más pormenorizadamente algunas de estas dimensiones:

Si bien el hombre y la mujer se diferencian biológicamente, a los fines de su

reproducción; también se generan relaciones sociales que se caracterizan por

ser “opuestas” y “antagónicas”, basadas en la “alteridad hombre/mujer” y que

pasan a ser complementarias mediante el matrimonio. Dichas relaciones se

afianzan y se refuerzan mediante sistemas de representaciones, símbolos y

modelos de comportamiento. En este sentido, Balandier trata de ver cómo

influye la división de los sexos en el sistema social y en la cultura; cómo se

expresa el dualismo sexualizado y cómo la oposición y la complementariedad

de los sexos son generadores de orden y desorden social; para lo cual retoma

las mitologías africanas a partir de las cuales se muestran las relaciones entre

hombres y mujeres en las distintas sociedades.

Desde la Antropología se pretende comprender y explicar el por qué de la

dominación masculina, entender su justificación y cuáles serían las formas

culturales asociadas a ello. Si bien hay que tener en cuenta que la gran

mayoría de las culturas estudiadas por los antropólogos estuvieron sometidas

durante siglos a presiones directa o indirectamente del capitalismo occidental,

se puede rescatar la tarea de reconstruir una imagen de los roles sexuales y de

la división del trabajo en los pueblos aborígenes.

En la actualidad, la Antropología se ocupa de interpretar el comportamiento

diferencial entre el hombre y la mujer y estudia también las relaciones que se

establecen en base al sexo en las sociedades complejas. En el caso de las

sociedades modernas, ha subsistido una ideología de tipo patriarcal, cuyas

43

ideas giran en torno a la suposición básica de la inferioridad de la mujer y la

superioridad del hombre; planteando así, las diferencias como una

desigualdad, donde el hombre detenta el poder, ejerce el control y perpetúa

cierto orden social. Esta suposición se apoya en teorías biologicistas:

explicando tales diferencias como el resultado de factores biológicos, naturales

y, por lo tanto, inmutables; justificando la dominación del hombre y la

subordinación de la mujer.

En el caso de las relaciones sociales basadas en la edad, Balandier (1975)

señala que las características asociadas a la separación de generaciones son:

de dependencia, por un lado biológica (durante la 1era fase de la vida del niño)

y también social (como resultado “de los procesos de socialización, de la

transmisión de códigos y modelos sociales y de los valores dominantes”),

justificando así la autoridad juzgada como natural de parte de los adultos. La

otra característica es el antagonismo u oposición de las distintas edades,

donde se pone en escena los conflictos generacionales.

La Antropología ha contribuido a un conocimiento más acabado del sistema de

los grupos de edad que se establecen en las distintas sociedades; apareciendo

la edad como un concepto social y relativo y no como un concepto biológico y

absoluto; expresando también una variable de desigualdad. En el caso de las

sociedades capitalistas estos roles están en relación con la capacidad de

producción; y al igual que en las diferencias de género, aquí también se

plantean complejas interacciones institucionales dentro del sistema social

económico, político, religioso, etc., que impregnan las relaciones desiguales

entre las diferencias de edad.

Sintetizando, podemos decir que tanto el sexo como la edad son dimensiones

que permiten diferenciar roles pero, a su vez, son bases potenciales para

establecer desigualdades. Tal como señala Wallace, “en las sociedades no

jerarquizadas y en menor medida en las jerarquizadas por criterios de

parentesco y roles, por ejemplo, la complementariedad de roles de los sexos no

involucra explotación. Pero en las sociedades estatificadas, el sexo y la edad

son las bases para desigualdades y explotación institucionalizadas” (Wallace,

1988:2)

44

Otra dimensión particular de relaciones sociales en las que se visualizan

relaciones de desigualdad y que incluyen comportamientos y características

específicas alude a las diferencias étnicas. El aporte de la Antropología en esta

temática es reciente, se trata de un fenómeno que se asocia con los

movimientos migratorios. Según Cardoso, estas conceptualizaciones renacen

en un contexto político de “fricción interétnica”, de discriminación y prejuicio, de

alianzas y de conflictos (Ringuelet y Rey 2013). En este contexto, lo étnico

aparece como una forma de identificación colectiva utilizada como instrumento

por aquellos grupos minoritarios para ganar espacio político y económico

dentro de la sociedad global; y representa, por ende, otra manera de expresión

de las desigualdades sociales, ya que también implica una relación de un

“nosotros” frente a “otros”, donde no sólo se visualizan diferenciaciones entre

grupos sino desigualdades entre los mismos. En este sentido es que Cardoso

plantea que surge una identidad por oposición (2).

En relación a las desigualdades étnicas, cabe mencionar los trabajos de

Ringuelet, quien presenta un análisis articulatorio entre las relaciones étnicas y

las de clase social. Este autor considera “la situación de clase como la fuente

básica –aunque no excluyente- de desigualdad social y fuente de conflictos y la

etnicidad como la situación de integración cultural totalizada y organizada, pero

“de manera genérica, las relaciones de clase se establecen en torno a un eje

dinámico de explotación y dominación, de una desigualdad que puede

comprender variadas situaciones de poder”, en tanto que “la etnicidad funda

junto a la integración endogrupal, prejuicio/discriminación exogrupal, fuente de

desigualdad y conflictos” (Ringuelet, 1992:136).

Por último, desarrollaremos las desigualdades que se entablan en torno a las

relaciones de producción. Los hombres producen sus propios medios de vida,

producen los medios indispensables para satisfacer sus necesidades y a partir

de aquí entablan relaciones específicas (relaciones de producción, de

distribución y consumo de bienes). Históricamente, al aumentar la producción

se acrecientan las necesidades pero también aumenta la población y se

desarrolla una división en el trabajo que se da de manera diferente en las

distintas sociedades. Es necesario entender también que el espectro de la

45

diversidad no es igual en el transcurso de la historia humana: por un lado

tenemos a las sociedades sin clases sociales o “no estratificadas”; y, por otro,

las sociedades denominadas estratificadas, organizadas a partir de clases

sociales.

En las sociedades sin clases la división del trabajo se apoya en términos de

edad, sexo, formas de parentesco o características personales. Podemos

ejemplificarlos con pueblos cazadores-recolectores (como por ejemplo los

esquimales) que no tienen posibilidad de almacenar productos de manera

significativa. En estas sociedades la producción es principalmente familiar y el

intercambio de bienes, favores y trabajo se basa en la reciprocidad. En

aquellas sociedades jerarquizadas en base al parentesco, la diferenciación

depende de la posición que los individuos ocupan en el sistema de parentesco;

estas eran características, por ejemplo, de las jefaturas de la Polinesia. Las

jefaturas en los grupos de la Polinesia o en los de la costa NO de América del

Norte, son ejemplos etnográficos de los sistemas de jerarquización en base al

parentesco.

Pero con el desarrollo de la división social del trabajo -junto con el mayor nivel

de riqueza agrícola que se produce en la vida aldeana-, lo cual incide también

en un aumento de la población y diferenciación política, se genera un producto

excedente del que se apropia un sector de la sociedad de manera desigual

generando relaciones económicas y sociales desiguales, que se expresan en

términos de relaciones de clase.

La problemática de la desigualdad social en cuanto a las relaciones de

producción se puede plantear desde distintas posturas teóricas; pueden

explicarse desde la Teoría de la estratificación social, desarrollada

principalmente por la Sociología norteamericana o desde la Teoría de las

clases sociales, desarrollada principalmente (aunque no exclusivamente) por

los autores marxistas. Según el antropólogo mexicano Stavenhagen “por

estatificación se entiende generalmente el proceso mediante el cual los

individuos, las familias o los grupos sociales son jerarquizados en una escala,

unos en los escalones superiores y otros en los inferiores” (Stavenhagen,

1969:20). Pero la estratificación no podría ser una simple adición de jerarquías,

46

de poderes, de prestigio, en tanto que aparece como dominante alguno y es en

“relación a éstos como los otros elementos se ordenan” (Balandier, 1975:125).

A su vez, Stavenhagen señala que este análisis presenta ciertos problemas

tales como: las consideraciones subjetivas en las que se basa, ya que hay que
 considerar quien es el que determina el prestigio diferencial de ciertas

ocupaciones; o cuál sería la unidad para considerar la estratificación social: ¿el

individuo o el grupo social? Si bien no es el propósito extendernos en esta

teoría, creemos que es dable rescatar las principales críticas que señala este

autor, quien plantea que “la estratificación no pasa más allá del nivel de la

experiencia que se trata de simples descripciones estáticas, que conducen a

los estereotipos pero no a la comprensión de las estructuras” (Stavenhagen,

1969:26); esto es, al considerar a las clases como estratos superpuestos

quedan desdibujadas las relaciones entre los mismos y las posibles tensiones

que puedan darse. Por ende, no da cuenta de los procesos que implican ni

tampoco de las situaciones conflictivas; no hay un análisis con una perspectiva

histórica para comprender la estructura de las clases sociales y mostrar las

desigualdades que se dan en dicha estructura.

Otra mirada para analizar este punto es a partir de la teoría que delinearon

inicialmente Marx y Engels en torno a las clases sociales, que se sustenta en

una visión estructural y dinámica de las mismas. Desde esta perspectiva se

considera a las clases como categorías analíticas;

“es decir, forman parte de la estructura social (...) y su estudio conduce al conocimiento de las
fuerzas motrices de la sociedad (...); permiten pasar de la descripción a la explicación
en el estudio de las sociedades”. También se las considera una categoría histórica, ya
que “las clases están ligadas a la evolución y desarrollo de la sociedad; se encuentran
en las estructuras sociales constituidas históricamente. Las diversas clases existen en
formaciones sociohistóricas específicas; cada época tiene sus clases sociales propias
que la caracterizan”. Y “las clases no son inmutables en el tiempo: se forman, se
desarrollan, se modifican a medida que se va transformando la sociedad (...) Las
clases surgen de determinadas condiciones estructurales de la sociedad y constituyen
elementos estructurales de la misma”. (Stavenhagen, 1969:30-31)

En esta teoría, se caracteriza el sistema de clases sociales destacando como

variables principales de análisis la ocupación, la propiedad de los medios de

producción, el monto y la fuente de los ingresos. Como dice Lenin:

 47

“Las clases son grandes grupos de hombres que se diferencian entre sí por el lugar
que ocupan en un sistema de producción social históricamente determinado, por las
relaciones en que se encuentran con respecto a los medios de producción (...), por el
papel que desempeñan en la organización social del trabajo y, consiguientemente, por
el modo y la proporción en que perciben la parte de la riqueza social de que disponen.
Las clases son grupos humanos, uno de los cuales puede apropiarse del trabajo de
otro, por ocupar puestos diferentes en un régimen determinado de economía social”
(Lenin, 1919:14-15)

¿Cómo se caracterizaría por tanto un sistema de clases sociales desde esta

perspectiva teórica? El concepto de clases aparece como resultado del análisis

de las fuerzas productivas y de las relaciones sociales de producción que

asumen ciertos modos posibles de relación con la historia (3). Tal como se

expresa en el texto de Anthony Giddens:

“En cada tipo de sociedad de clases existen dos clases fundamentales. Las relaciones
de propiedad constituyen el eje de este sistema dicotómico: una minoría de ‘no
productores’, que controla los medios de producción, pueden utilizar esta posición de
control para extraer de la mayoría de los 'productores’ el producto excedente que es la
fuente de su subistencia. La ‘clase’ se define así en función de la relación entre los
diferentes grupos de individuos con los medios de producción. Esto se encuentra
integralmente ligado a la división del trabajo, porque es necesaria una división del
trabajo relativamente desarrollada para la creación del producto excedente sin el cual
no pueden existir las clases.” (Giddens, A., 1983:30)

Tales relaciones se establecen como relaciones de oposición, como relaciones

asimétricas, ya que las clases no se encuentran en un plano de igualdad sino

de desigualdad social; por tanto “el ‘conflicto’ de clases se refiere, en primer

lugar, a la oposición de intereses motivada por la relación de explotación

inherente a la relación de clases dicotómicas: las clases son así ‘grupos

conflictivos’” (Giddens, 1983:31).

¿De qué modo cierta clase trata de mantener su posición dominante? Como

dice Giddens a partir de una ideología que legitime su dominación y que

muestre a la clase subordinada la necesidad de tal subordinación. Marx y

Engels, lo expresan claramente:

 “Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en
otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al
mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los
medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios
para la producción espiritual (...). Las ideas dominantes no son otra cosa que la
expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, (...); por tanto, las relaciones
que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que
confieren el papel dominante a sus ideas. Los individuos que forman la clase
dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono
con ello; por eso, en cuanto dominan como clase y en cuanto

48

determinan todo el ámbito de una época histórica, se comprende de suyo que lo

hagan en toda su extensión y, por tanto, entre otras cosas, también como pensadores,
como productores de ideas, que regulen la producción y distribución de las ideas de
su tiempo; y que sus ideas sean, por ello mismo, las ideas dominantes de la época”.
(Marx y Engels, 1985:50-51)

Citando a Wallace, se puede afirmar que:

“el carácter de las relaciones de clase puede definirse como unidad de los contrarios,
como complementariedad y como antagonismo (...) esto se resuelve en una doble
articulación. Por un lado la de dominación/subordinación de clases (...) y el segundo
aspecto de esta relación dialéctica (...) como cuestionamiento/ruptura sería una punta
para poder entender cómo se da la lucha de clases, cómo se da la lucha política en el
terreno de la práctica” (Wallace, 1988:9).

Al caracterizar el concepto de clase social como categoría histórica, debemos

añadir también que esto implica un proceso de formación de identidades. En

relación a esta idea, el historiador inglés Edward Thompson señala que

“clase, en su uso heurístico, es inseparable de la noción de ‘lucha de clases’ (...).
Para expresarlo claramente: las clases no existen como entidades separadas, que
miran en derredor, encuentran una clase enemiga y empiezan a luchar. Por el
contrario, las gentes se encuentran en una sociedad estructurada en modos
determinados (crucialmente, pero no exclusivamente, en relaciones de producción),
experimentan la explotación (o la necesidad de mantener el poder sobre los
explotados), identifican puntos de interés antagónicos, comienzan a luchar por estas
cuestiones y en el proceso de lucha se descubren como clase y llegan a conocer este
descubrimiento como conciencia de clase”. Por tanto, es un error creer “...que las
clases existen independientemente de relaciones y luchas históricas y que luchan
porque existen, en lugar de surgir su existencia de la lucha”. (Thompson, 1984:37-38)

Si bien la teoría expuesta expresa algunos resortes básicos de la desigualdad

social, debemos considerar que en la sociedad capitalista contemporánea,

habría que diferenciar condición de clase (suma de características económicas

básicas que se indicaron anteriormente), de posición de clase, que es el

comportamiento político de una clase o sector, en donde sus miembros no

necesariamente expresan mecánica y organizadamente una “conciencia de

clase” derivada de su condición de clase. Frecuentemente, los agrupamientos y

la formulación de intereses políticos, por diversas razones (intereses múltiples,

alianzas, visión social más circunscripta y fragmentada, etc.), suelen ser muy

diversos (ver capítulo 3).

Si bien teóricamente se plantea que en cada sociedad existen dos clases

fundamentales en relación a la propiedad de los medios de producción, la

estructura de clases -tal como aparece en la sociedad- es más compleja, ya

49

que podemos encontrar otras clases sociales y complejas relaciones

interclases que pueden involucrar comportamientos comunes y negociaciones.

Giddens señala que si bien la división dicotómica de las clases a la que hicimos

referencia es el eje fundamental de la estructura social; esta relación se

complejiza por la existencia, por ejemplo, de clases de transición, que

representan un conjunto de relaciones de producción que se prolongan dentro

de una nueva forma de sociedad. Por ejemplo, las “clases feudales” en las

sociedades capitalistas de la Europa del siglo XIX (el campesinado y la

aristocracia terrateniente); esto da cuenta que un cambio social no significa que

se produzca de modo automático, sino que implica un largo proceso histórico.

También en las sociedades modernas las clases medias están ampliamente

representadas. Asimismo, las clases constituyen conjuntos con múltiples

diferenciaciones internas que nos llevan a concluir que son entidades

distinguibles, aunque no homogéneas.

Teniendo en cuenta estas situaciones complejas que se pueden presentar -y

que son analizadas en el capítulo sobre culturas populares- debemos añadir, a

su vez, que las desigualdades no sólo se encuentran en el campo político y

económico, sino que también se expresan en el campo simbólico; o sea que

hay que dar cuenta de cómo se organiza en una sociedad con clases sociales

la diferenciación simbólica, cómo se organizan sus distinciones de clase –tal

como lo expresa P. Bourdieu en sus textos-, a través del modo de vestir, de los

barrios en los que habitan, las vacaciones a las que pueden acceder, etc.;

cómo a través de las estructuras simbólicas las clases dominantes construyen

la legitimidad de su poder (ver capítulo 3 sobre ideología). Pensar en estas

cuestiones nos acerca a ver las limitaciones del modelo de la diversidad para

analizar la alteridad y la necesidad de incorporar en nuestro análisis la

desigualdad, lo cual implica asumir que gran parte de las diferencias que

encontramos en la actual configuración del mundo, se deben no sólo a la

diversidad de culturas, o por elecciones intrínsecas al modo de vida, sino por

las desiguales maneras en que las personas y los pueblos participan en el

intercambio de bienes económicos, simbólicos y culturales. Por tanto, la

50

variabilidad o lo que comúnmente se llama diversidad, debe ser entendida

como una compleja relación entre diversidad y desigualdad.

Según Saltalamacchia las experiencias de los hombres estarán determinadas

por su situación de clase que “se abren como específicas ventanas al mundo”:
 “una idéntica situación en el proceso productivo, semejantes antagonismos y
parecidas condiciones de vida estructuran ciertas “áreas de igualdad” en las que se
pueden reconocer los efectos de la división de la sociedad en clases sociales (...)
Dejando de lado (...) el desarrollo del tema en su dimensión económica, no puede
obviarse, sin embargo, el recordar que las sistemáticas diferencias económicas de
clase (que se expresan en los ámbitos de la producción, la distribución y el consumo)
son coextensivas con experiencias diferentes en el plano de lo social. Toda la
experiencia social de los individuos es ’marcada por su clase’. Será cierto tipo de
atención médica a la que podrá aspirar si está enfermo; y en ello tendrá uno u otro tipo
de atención según sean las ‘marcas’ de clase que lleve consigo. Será sólo a ciertos
espectáculos que podrá concurrir o considerará digno de su clase. Será cierto tipo de
educación la que estará a su alcance (...), etc”. (Saltalamacchia, 1983:267-269).

Veamos ahora cómo en el contexto socio-cultural actual -de creciente

fragmentación social- se generan nuevas condiciones para una reactualización

de los procesos de diferenciación; ya que los procesos conocidos como de

“globalización” de la economía nos muestran procesos socioeconómicos tales

como los de pauperización de determinados sectores, de flexibilización laboral,

por ende, de incremento de la desigualdad. ¿Qué sucede con las culturas

frente a la mundialización del sistema capitalista? La incorporación desigual de

los países al sistema mundial y los factores internos a la lógica del capitalismo

han renovado las diferencias y las situaciones de desigualdad entre los grupos

y las culturas. De ahí la importancia para comprender la temática de las

desigualdades y la construcción de identidadeds sociales.

Cabe aclarar -como se ha ido señalando anteriormente- que los procesos a los

que estamos haciendo referencia no sólo generan conflictos localizados en la

esfera de la producción, sino también en el ámbito del consumo. Tal como

expresa García Canclini en uno de sus textos, “las clases sociales no se

diferencian sólo por su participación en la producción (...) sino también por su

diferenciación en el consumo, por el modo en que participan en los diferentes

campos de la vida social. La manera de apropiarse de los bienes

educacionales, artísticos, científicos, de la moda, el papel que juega lo

simbólico en esta apropiación, contribuyen a configurar la diferencia entre las

51

clases.” (García Canclini, 1997:37). Así, el consumo es un lugar ideológico para

construir y reproducir la diferenciación social mediante distinciones simbólicas.

Los individuos no sólo se definen por la necesidad de consumir tal bien, sino

también por la necesidad de apropiárselo de cierta manera.

Pero para que el consumo pueda ser un instrumento de diferenciación social –

tal como señala este autor-, debe constituirse primero en un sistema de

comunicación comprensible, esto es, en un sistema de integración social y

cultural. Esto implica que si los miembros de una sociedad no compartieran los

significados que se le atribuyen a los bienes de consumo, su posesión no

constituiría un elemento de diferenciación social. Consumir es intercambiar

significados sociales y culturales: comer, vestirse, habitar en tal casa, son actos

sociales y culturales y por ende su consumo también define significados y

valores comunes y crean una identidad colectiva. Por ejemplo, si los sectores

subalternos no consideraran que el poseer tal auto distingue simbólicamente a

una clase, tal auto no sería valioso.

En este punto cabe traer a la luz algunas ideas del sociólogo francés P.

Bourdieu en torno al concepto de habitus que él rescata para analizar las

desigualdades sociales entre las clases. Este autor utiliza este concepto para

analizar el proceso de interiorización del mundo social en los individuos. Y nos

plantea lo siguiente:
“Los condicionamientos asociados a una clase particular de condiciones de existencia
producen habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras
estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes, es decir,
como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que
pueden ser objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de
 ciertos fines (...) objetivamente ‘reguladas’ (...) sin ser para nada el producto de la
obediencia a determinadas reglas” (Bourdieu, 2007:86)

¿Qué nos está diciendo Bourdieu? Que al ser socializados en el seno de una

clase los individuos internalizan un habitus que cumple una doble función, la de

integrar a los individuos a su clase y a la vez la de reproducir ciertas pautas de

consumo y de sociabilidad; en este sentido el habitus es un “sistema de

disposiciones duraderas y transferibles” a nuevas situaciones. Cuando el autor

nos plantea que el habitus es una “estructura estructurada” se refiere a que el

habitus que cada uno incorpora ha sido estructurado desde la sociedad, no lo

52

generan los individuos por sí mismos. Cuando incorporamos el lenguaje, nos

estructura de cierta manera para pensar y percibir la realidad en los moldes

que ese lenguaje permite.

Pensar al habitus como una “estructura estructurante” implica que son

estructuras que van a organizar nuestras prácticas, la manera en que vamos a

actuar socialmente. De esta manera, el habitus cumple una doble función:

integrar a los individuos a su clase y, a su vez, reproducir en ellos ciertas

pautas de consumo y de sociablidad que son características de la clase.

A modo de síntesis podemos afirmar que las clasificaciones de alteridad (en

tanto existe un “nosotros” y “otros”) que se presentan en todas las

diferenciaciones que hemos presentado a partir de las diversas variables,

implica pugna de sentidos que se da en el marco de relaciones asimétricas; es

así, que la construcción de la diferencia está fuertemente articulada con la

desigualdad social. Esto nos conduce a afirmar que las relaciones que se

establecen entre los grupos sociales entre un “nosotros/otros”, están signadas

por relaciones de poder, de pertenencias diferentes a grupos sociales;

relaciones que se expresan en las prácticas de los individuos como también en

sus representaciones; esto es, en las diversas maneras de pensar e interpretar

la realidad social cotidiana y su expresión en los comportamientos de los

individuos.

Desigualdad y poder

Al hablar de desigualdades sociales no podemos dejar de incorporar la noción

de poder, como una de las dimensiones centrales que explica la articulación

entre los diferentes sectores de la sociedad. ¿A qué se refiere el término

poder? Rescatando la idea de Max Weber, Balandier (1975:146) plantea que el

poder “designa la posibilidad dada a un ‘actor’, en el interior de una

configuración social determinada, de dirigir ésta según sus decisiones”; por

tanto, al haber relaciones de poder existe una distribución desigual de los

bienes económicos, culturales y simbólicos. En este sentido, se está haciendo

53

referencia a que el término poder es un concepto relacional y que no puede

entenderse por fuera de las condiciones sociohistóricas.

Desde la Antropología Política se ha pretendido delimitar el campo de lo

político con un criterio no etnocéntrico; con el fin de dar cuenta a partir de

estudios comparativos diversos sistemas políticos, tratando de mostrar las

formas específicas que asume el poder y las desigualdades sobre las que se

apoyan las diferentes sociedades.

Desde esta disciplina, se han desarrollado conceptos lo suficientemente

amplios como para poder explicitar la diversidad de situaciones referidas al

poder en los diferentes tipos de sistemas políticos. Por ende en la medida en

que toda sociedad dispone de mecanismos de decisión ante diversas

alternativas, en toda sociedad existe la dimensión política. Esta no puede

considerarse de manera aislada, ya que el parentesco, la religión, los grupos

de edad, entre otras instituciones, son dimensiones a través de las cuales se

expresan rasgos de poder.

M. Foucault plantea que el poder no es “algo que se pueda adquirir, arrebatar o

compartirse, algo que se pueda conservar o dejar escapar; el poder se ejerce a

partir de innumerables puntos de apoyo y dentro de un juego de relaciones

desiguales y móviles” (Foucault, 1976:123)

Gilberto Giménez (1981), retomando tales ideas de Foucault, enfatiza que las

relaciones de poder cambian según las “diferentes formaciones sociales que se

han dado en la historia. La historicidad es la primera característica del poder”.

Al referirse a la noción de poder, el autor señala que apunta tanto a la

capacidad de hacer algo por sí mismo, cuanto a la capacidad de acción por

medio de otros para lograr determinados fines. Esta última acepción estaría

marcando el dominio sobre otros y por ende marcando relaciones no

igualitarias” (Giménez, 1981:13). Esto último implica que el poder se expresa,

fundamentalmente, por relaciones desiguales.

Desde la Antropología se han estudiado tanto sociedades cuyo poder se

encuentra centralizado, como aquellas que no tienen un sector político

separado con roles especializados, pero en las que sí existen reglas que

garantizan cierto grado de orden social, mecanismos que les permiten hacer
 54

frente a las agresiones externas y/o a disenciones internas que cuestionan el

orden social. En estas últimas sociedades no existe una élite política

permanente, un “gobierno”, sino que habría un poder temporal, que se

manifiesta en determinadas circunstancias. En este tipo de sociedades donde

no se encuentra centralizado el poder, éste era el resultado de condiciones

tales como la manipulación de los símbolos y de rituales, donde la

estratificación ritual puede ser un elemento clave de integración y donde el

liderazgo es asumido por los responsables de los rituales. Ejemplos

etnográficos analizados por ciertos antropólogos es el de algunos grupos de

esquimales, donde el chamán ocupaba este lugar de privilegio o el de

sociedades del Africa oriental, en donde los notables recurrían a la magia. (5)

Otros ejemplos, como en el de los Nuer del Sudán, el poder se expresaba a

partir de la relación con los antepasados, donde la norma dominante a partir de

la cual se establecía el orden era la de la mayoría de edad y la “proximidad

genealógica”. En estos casos el grupo de descendencia más cercano al

antepasado común o el fundador ocupaba una posición en la que se le atribuía

el poder al miembro de mayor edad.

Cabe aclarar por tanto que no hay una sola forma de poder; veamos cómo se

presenta esta diversidad de poder en la actualidad. Retomando a Weber,

Giménez refiere a tres modalidades “puras de poder”; éstas serían la

dominación, refiriéndose al poder cuyo medio es la fuerza; cuya lógica no sería

la legitimación ideológica, sino el control y la vigilancia permanente (ejemplos

serían el poder machista o el poder de una dictadura). Otra modalidad estaría

dada por la autoridad, basándose en un sistema de creencias compartidas

legitimando las jerarquías de decisión y mando y la obligación de someterse a

tales reglas (la autoridad religiosa de la iglesia o la autoridad paterna serían

ejemplo de dicha modalidad). Y la tercera estaría representada por la dirección,

que también sería un poder legitimado entre dirigentes y dirigidos, pero en el

marco de la división técnica del tabajo, donde se trata de un “poder delegado”

(un ejemplo sería el poder sindical) (Giménez, 1981:15-17)

Gramsci plantea que cuando el poder está mediado por el consenso se puede

hablar de poder hegemónico; poder que se opondría al poder de dominación

55

que se acaba de mencionar. Para este autor, la hegemonía sería la capacidad

de dirección política que supone la capacidad de interpretar y representar

eficazmente los intereses de los grupos afines; pero también se refiere a la

capacidad de crear en torno a sí una unidad o convergencia ideológico-cultural

que genera legitimación y consenso. Es así que la clase dominante en las

sociedades democráticas modernas, debe considerar que los intereses de las

clases subalternas estén representados; por ende, para Gramsci el poder

hegemónico es un hecho político, pero a su vez es un hecho cultural y moral

que pone en juego una concepción del mundo.

Enfatizando esta perspectiva, se puede afirmar que la reproducción de bienes

materiales y simbólicos es indispensable para la reproducción del conjunto de

la sociedad, y –en una sociedad clasista- se reproducen estas relaciones de

desigualdad. O como dice García Canclini, todo sistema social debe

reproducirse para seguir existiendo. Esto implica que es necesario reproducir

las condiciones de producción para subsistir, o sea reproducir la fuerza de

trabajo mediante el salario para poder alimentarse, vestirse, etc. Pero también

es necesario reproducir la calificación de esa fuerza de trabajo, ya que debe

ser apta para participar en un proceso productivo que cambia; y reproducir, así

mismo, la adaptación al orden social, lo cual implica que el trabajador

desarrolle su trabajo, pero también otros aspectos de su vida. Por ende es

necesario reproducir los sistemas de jerarquía, de desigualdad y la necesidad

de consenso hacia el orden en el que se participa. En este sentido, como

plantea este autor, se puede señalar que la reproducción social genera

desigualdad entre las clases y es en esta estructuración de la vida cotidiana

“donde se arraiga la hegemonía (...) como una interiorización muda de la

desigualdad social, bajo la forma de disposiciones inconscientes en el modo de

actuar, en el ordenamiento del tiempo y el espacio, en la conciencia de lo

posible y de lo inalcanzable” (García Canclini, 1997:42). (6) El autor destaca

que la hegemonía es un proceso de dirección política e ideológica en el que

una clase o sector de clase logra una apropiación preferencial de las instancias

de poder, en alianza con otras clases, admitiendo espacios en los cuales los

grupos subalternos desarrollan prácticas independientes y no siempre

56

funcionales para la reproducción del sistema (García Canclini, 1984:71). Por

tanto una clase hegemónica es aquella que, a través de la lucha ideológica, es

capaz de articular a su acción hegemónica la mayoría de los elementos

ideológicos relevantes de una sociedad determinada. Así, crea una visión del

mundo, estableciendo una mirada de la realidad que es aceptada por aquellos

sobre los cuales ejerce su hegemonía.

En las sociedades modernas se crea una condición de igualdad jurídica, de

autonomía formal del Estado y un gran desarrollo de los medios de educación y

comunicación que no borra las desigualdades sociales, sino que –por el

contrario- las recrea de manera más indirecta y ambigua.

Para que un modelo político/económico sea hegemónico debe contar con

consenso y legitimación, y para ello debe construir una voluntad colectiva que

se sustente más en una alianza que en una dominación basada en la violencia.

¿Qué se entiende por consenso? García Canclini señala lo siguiente:

“El consenso requiere por lo menos de cuatro elementos. Primero, que el ámbito
social definido por la clase hegemónica –la producción, la circulación y el consumo-
sea aceptado por las clases subalternas como campo de lucha; (...) que la lógica de
esta lucha sea la apropiación diferencial –diferente para cada clase- de lo que el
campo produce como capital material y simbólico; (...) que en esa lucha, las clases
subalternas partan (...) con un capital familiar y escolar que las coloca en desventaja;
(...) y que esta desventaja sea ocultada” (García Canclini, 1997:79-80)

Las relaciones sociales que se establecen en un sistema hegemónico, donde

coexisten el consenso y la impugnación; alianzas y rupturas, nos remite

nuevamente a los procesos de apropiación desigual basados en la lucha de

intereses antagónicos y contradictorios a los que se enfrentan los diferentes

grupos sociales, contraponiendo visiones de mundo diferentes. Se entiende por

visión del mundo al conjunto de ideas y símbolos que dan cuenta de ciertas

explicaciones de la vida social, pero también a un conjunto de hábitos

cotidianos, tales como vestirse, comer, entre otros. Según Gramsci, los

hombres toman conciencia de sí mismos y de sus acciones en el campo de una

determinada concepción del mundo; por tanto la posibilidad de transformar la

sociedad implica la transformación de esta concepción del mundo.

57

NOTAS
(1) Si bien estas cuestiones que se refieren al parentesco, género, relaciones

étnicas serán retomadas con un desarrollo más pormenorizado en otros

capítulos y textos de la Cátedra de Antropología Social y Cultural, es dable

señalarlas acá a los fines de dar cuenta de los diferentes modos en los que se

expresan los sistemas de desigualdad.

(2) Este tema se amplia en el texto de R. Ringuelet y M.I. Rey (2013).

“Procesos de contacto interétnico”. Ediciones Cátedra de Antropología Social y

Cultural. Fac. de Psicología. UNLP

(3) A continuación se plantean algunas definiciones, a los fines de esclarecer

ciertos conceptos que se utilizan respecto a las relaciones de clase:

Proceso de producción: es el proceso de trabajo que se da bajo determinadas

relaciones de producción

Fuerza de trabajo: es la energía humana que se emplea en el proceso de

trabajo

Medios de producción: incluye el objeto de trabajo (ej: la tierra) y los medios de

trabajo (ej: las máquinas, las herramientas). En un sentido amplio son todas las

condiciones materiales indispensables para el proceso de trabajo; y, en un

sentido estricto, son el conjunto de cosas que el trabajador interpone entre él y

el objeto sobre el cual trabaja

Relaciones sociales de producción: se refiere a las relaciones que se

establecen entre los propietarios de los medios de producción y los productores

directos en un proceso de producción determinado. Estas relaciones dependen

del tipo de relaciones de propiedad, posesión, disposición y/o usufructo que los

hombres establezcan con los medios de producción.

Fuerzas productivas: son las fuerzas que resultan de la combinación de los

elementos del proceso de trabajo bajo determinadas relaciones de producción.

Modo de producción: se refiere a la combinación de las fuerzas productivas y

las relaciones sociales de producción que determinan la estructura y la forma

del proceso de producción y de la circulación de los bienes materiales en una

58

sociedad determinada. A un modo de producción le corresponden diversas

formas de relaciones políticas e ideológicas y el conjunto de estas relaciones

económicas y sociales en su articulación específica, forman parte de la

definición del modo de producción.

(4) La magia y la religión derivan de la fe en la existencia de poderes

sobrenaturales. Uno de los caminos para lograr el dominio de tales poderes,

más ligado a la religión, “se encuentra en el ritual y el ceremonial” (...) Un ritual,

en este contexto, puede definirse como medio prescrito de ejecutar actos

religiosos, es decir de orar, cantar canciones sagradas, danzar a los dioses,

hacer sacrificios o preparar ofrendas. (Beals y Hoijer, 587:592)

El chamán era el que oficiaba los ritos mágico-religiosos. El antropólogo Marvin

Harris plantea que “los chamanes son individuos a quienes socialmente se les

reconoce capacidades especiales para entrar en contacto con seres

espirituales y controlar las fuerzas sobrenaturales” (Harris, 1986:419).

(5) El concepto de hegemonía también se especificará en el capítulo que hace

referencia a “cultura popular/cultura hegemónica” desarrollado por Adriana

Archenti. Aquí se hace un desarrollo del concepto que refiere a una de las

formas de poder.
 59

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Weber, M. (1974). Economía y Sociedad. México: FCE

 61

CAPÍTULO 3

CULTURA, MUNDO DE LA VIDA Y

LUCHAS POR LA REPRESENTACIÓN LEGÍTIMA DEL MUNDO

Adriana Archenti

La tierra que la gente ama, de la cual habla, a la que se refiere, tiene siempre un espacio,
una calle, una esquina, un olor de tierra, un frío que corta, un
calor que sofoca, un valor por el que se lucha, una caricia, una
lengua que se habla con diferentes entonaciones. La tierra por
la que a veces se duerme mal, tierra distante por causa de la
cual la gente se aflige, tiene que ver con el lugar de la gente,
con las esquinas de las calles, con sus sueños. Paulo Freire,
1997

Introducción

Partiremos en el presente capítulo, de ubicar y presentar en un desarrollo

contextualizado y diferencial las variantes generales del concepto de cultura,

para luego reflexionar, por una parte, sobre ciertos usos contemporáneos de

dicho concepto, tanto desde la Antropología como de otras disciplinas sociales;

en tensión con otros que se relacionan con el campo de significado a que éste

alude -tales como el de ideología- en los cuales se verá cómo el mismo

aparece acotado o adjetivado en un intento por precisarlo, otorgarle entidad

propia versus otros -como sociedad- y darle eficacia como herramienta de

descripción y explicación, frente a los primeros usos generalizadores del

concepto por parte de la Antropología –preocupados, en primer término, por

deslindar los grandes campos de natura -lo dado por la “naturaleza”- y nurtura -

lo adquirido por el aprendizaje social-; en segundo término, por dar cuenta de

sociedades o fragmentos de sociedades en vías de desaparición (en términos

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tanto demográficos como de manifestación particular de la riqueza y variedad

de la condición humana) frente a la acción colonial/neocolonial, las cuales

fueron pensadas y caracterizadas como totalidades indiferenciadas (culturas),

aisladas, homogéneas e integradas. Por otra parte, se pondrán en relación los

fenómenos simbólicos y de significado a los que apuntan definiciones de la

cultura presentes en los autores tratados en las Unidades II y III de la

Asignatura (tales como Geertz y García Canclini) con la dimensión del poder y

las relaciones de asimetría y desigualdad presentes en las sociedades

actuales, organizadas a través de ejes de diferenciación social como el género,

las edades, la pertenencia étnica, la asignación “racial”, el parentesco, la clase

social (ver para el tratamiento de los mismos su presentación en el desarrollo

teórico y práctico de las Unidades II y III). En ese sentido identificaremos aquí

los campos conceptuales y las tradiciones teóricas presentes en la

caracterización de lo “hegemónico” y lo “popular” y brindaremos ejemplos en

relación a la producción históricamente encuadrada y socialmente situada de

símbolos y significados culturales, anclando nuestra reflexión sobre la

centralidad de los procesos culturales en la generación, mantenimiento,

legitimación, disputa, modificación de relaciones de dominación/subordinación

y establecimiento de otras relaciones posibles en las luchas por la definición

“legítima” de los significados del mundo y de la vida.

Cultura/Culturas

Como se refleja en los textos de las Unidades II y III del programa de la

materia, el concepto de cultura es un eje central de la reflexión de la

Antropología y al mismo tiempo una categoría problemática que comparte y

disputa con otras disciplinas tradiciones de pensamiento y el campo social más

amplio, que abarca medios de comunicación, actores sociales diversos tales

como educadores, políticos, funcionarios, planificadores y cada uno de

nosotros, hombres y mujeres corrientes, que lo hemos incorporado y utilizamos

en nuestra vida cotidiana para darle sentido –o quitárselo- a un sinnúmero de

situaciones. Esto configura la vaguedad y variedad de significados que el

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concepto puede adquirir e indica la necesidad de rastrear históricamente, cómo

y por qué se ha formulado y diferenciado hasta formar tradiciones distintas y

cuando queremos entender su uso actual, como un principio de caracterización

o explicación, atender centralmente a los contextos, los sujetos involucrados y

las relaciones y transacciones entre los mismos. Dos principios fundamentales

han de guiar entonces la reflexión sobre los conceptos para poder apropiarse

de ellos y usarlos como herramientas de descripción, comprensión y

explicación de la realidad: reconstrucción histórica y contextualización actual de

su formulación, sus principales usos y aplicaciones. En ese sentido,

rescatamos la coexistencia de dos tradiciones fundamentales -que se pueden

rastrear históricamente y siguen teniendo vigencia- en la conceptualización de

la cultura. Como las caracteriza George Stocking (1968), se trata de la tradición

humanista y la tradición antropológica de concepción y uso del concepto de

cultura. En un nivel de abstracción, este antecedente de dos formas diversas y

teóricamente confrontadas nos será útil como punto de partida para pensar

luego cómo las relaciones de poder y desigualdad intervienen en el campo

cultural y a su vez cómo la cultura es un lugar donde se construye, se ejerce y

se disputa poder, configurando, reproduciendo, legitimando o contribuyendo a

transformar o acabar con relaciones de desigualdad.

La concepción humanista

Básicamente, podemos identificar a la concepción humanista de cultura como

describiendo un proceso de desarrollo individual (lo que una “persona culta”

significa para el sentido común) de ciertas facultades humanas, facilitado por el

contacto con -y la asimilación de- los saberes de la ciencia y el arte,

identificados con la sociedad occidental. Esta caracterización se asocia al

pensamiento de la filosofía idealista alemana de fines del siglo XVIII y principios

del siglo XIX mientras que, por otra parte y no sin tensión de connotaciones,

desde una tradición francesa se agrega a esta forma de pensar la cultura la

idea de refinamiento de los modos, las formas y las costumbres, el “hombre

civilizado”, el ciudadano (partiendo del sentido primario de habitante de la

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ciudad) versus la “rusticidad” del hombre de campo. La identificación de la

cultura con ciertas “cualidades” como la imaginación, la creatividad, se trasladó

también a lo que se consideraron sus productos, las obras de arte, la filosofía,

las invenciones y desarrollos de la ciencia; y se identificó con la trayectoria

histórica de la “civilización occidental”. Esta concepción, entonces, al privilegiar

ciertos desarrollos, lo hace también con respecto a determinados trabajos y

valores, aquellos asociados a lo intelectual y lo artístico. Como tal se configuró

avalando el lugar social y la auto-afirmación de la intelligentzia alemana y, en

un sentido más amplio, la confianza en el progreso asociada al iluminismo

europeo (Thompson 1998). Desde su origen, el concepto humanista de cultura

lleva consigo una idea de perfectibilidad, de desarrollo único, en donde la

perfección se asocia (etnocéntricamente) a los avances y la imagen de los

pueblos europeos y, dentro de estos, a los productos de la llamada “alta

cultura”. Esta concepción, cuando se traslada al uso común, conlleva la idea de

presencia o ausencia -como notamos en la expresión: “tener o no tener

cultura”- y de grados -ser “más o menos culto”-. A su vez y como retomaremos

más adelante se traduce en divisiones entre categorías y fenómenos atribuidos

a -y ordenados como- “alta cultura”, “cultura de masas”, “cultura popular” o, en

términos similares, la existencia de dos campos: “lo culto” y “lo popular”.

Retomaremos esto al hablar de los usos adjetivados del concepto de cultura.

Remarquemos, sin embargo, una idea interesante que acompañó esta manera

de identificar la cultura: una confianza –producto del optimismo iluminista en el

progreso y del ascenso de una nueva clase social, la burguesía- en la

capacidad de los hombres de hacerse a sí mismos, de producir su propia

historia. Sin embargo, por una parte esa capacidad de mejoramiento y

desarrollo fue referida exclusivamente a aquel de la sociedad occidental; por

otra, al identificar el campo de la cultura con la vida intelectual, las artes, las

humanidades -tal como en Europa y en ciertos sectores sociales se

desarrollaban-, se estableció una separación entre éste como un mundo

superior de “ideas” y la vida social material, reproduciendo, en el plano del

pensamiento, las divisiones entre clases sociales y dejando fuera del campo

de la cultura y de la reflexión sobre esta -o en un lugar subordinado de la

 65

misma- los productos y procesos de los sectores subalternos, los hombres

forjando sus propias vidas, la producción material y social de estas vidas y la

historia cultural material de la humanidad (Williams, 1981).

La concepción antropológica

En el mismo contexto histórico en que se gestó la concepción humanista, se

fue generando también -en una relación en ocasiones complementaria y

progresivamente tensional con la misma- lo que identificaremos como la

concepción antropológica de cultura, apoyada en la afirmación de la

multiplicidad y totalidad de la experiencia humana como fuente de generación

de modos de vida socialmente constituidos. Paradójicamente, el mismo

proceso de confrontación con sociedades radicalmente distintas, que fue

utilizado como referente de la superioridad de la “civilización occidental”, sirvió

de base a un conocimiento y progresivo entendimiento de las múltiples,

variadas y contextuales formas en que los seres humanos elaboraban

respuestas a los desafíos de la vida, la naturaleza, las relaciones entre los

mismos.

Gestada alrededor de la pregunta por la diferencia, la Antropología desarrollará

“cultura/s” en un sentido plural como concepto clave y sus connotaciones serán

apropiadas por otras disciplinas y también pasarán a formar parte del

pensamiento de los conjuntos sociales mayores (Boivin, Rossato y Arribas

1998; Chiriguini 2006). Esto no sin conflicto y tensión con la concepción

humanista, singular y etnocéntrica que -bajo diversas formas- sigue vigente.

Íntimamente relacionado con el trabajo de campo y la descripción etnográfica,

el concepto intentará dar cuenta, en la perspectiva antropológica, de la ligazón

existente entre conductas visibles, modos de comportamiento, costumbres,

creencias, producciones y relaciones estructurados en torno a sistemas de

símbolos significativos (ver concepto de totalidad en capítulo 1; Neufeld 1994).

Los aspectos básicos del concepto antropológico de cultura, sintetizados por

Herskovits (1969) como: “universalidad”, “organización” y “reconocimiento de la

capacidad creadora del hombre”, pueden ser aprehendidos al mismo tiempo

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como un resultado de la experiencia concreta y reflexiva de la diversidad de

modos de vida y -a partir de esto- como la elaboración de una serie de

presupuestos centrados en la comprensión del significado de las costumbres

“extrañas” observadas en sociedades diferentes a las de origen de los

antropólogos y, en general, de tradiciones diferentes a las europeas en las que

-en una división del trabajo intelectual con la Sociología, que se ocupó del

“nosotros”- ejercitaron su práctica.

En la tradición antropológica, el concepto ha transitado una historia de

definiciones, redefiniciones y connotaciones muchas veces encontradas, más

allá del general reconocimiento de sus aspectos básicos cuando, en particular,

se la usa para comprender la especificidad de la naturaleza humana,

constituida por su capacidad simbólica. Remitimos para la revisión detallada de

la historia del concepto en su versión antropológica a los textos de la unidad III

de la materia. En este contexto y a los fines de la exposición nos limitaremos a

delinear -siguiendo parcialmente a J.B. Thompson (1998)- un modelo que

abstrae para su comprensión tres variantes generales en los usos del

significante “cultura”, las cuales, sobre todo en el caso de la última, abrevan

también en otras tradiciones de pensamiento y disciplinas:

A- La variante descriptiva. Cultura como descripción de características

(conjunto de normas, creencias, costumbres, artefactos).

La clásica definición de Edward B. Tylor (1871), representante de la tradición

evolucionista, nos proporciona un ejemplo de esta variante:

“La cultura o civilización en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que

incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres

y cualesquiera de los otros hábitos y capacidades adquiridas por el hombre en

cuanto miembro de la sociedad...” (Tylor 1977).

67

En esta definición se destaca, por una parte, el sentido extra biológico de la

condición cultural, adquirido en un proceso de aprendizaje y socialización; por

otra, el carácter de totalidad, de combinación compleja de partes

interrelacionadas. Ese todo varía en distintas épocas y lugares. El estudio de la

cultura consistirá entonces en elaborar una sistemática de esas diferencias a

través de un relevamiento de las diversas partes que la constituyen y su

posterior clasificación, sistematización y comparación. Construir así un catálogo

de costumbres que caracterizarán a una región, así como las plantas y los

animales lo hacen en otro sentido.

El concepto será sometido a un proceso creciente de cientifización,

desprendiéndose de su connotación humanística y acompañando el desarrollo

de la propia disciplina. Sin embargo, seguirá existiendo la idea de complejidad

progresiva de la sociedad y la cultura. Bajo el paradigma evolucionista (ver

Capítulo I), las distintas sociedades serán ordenadas y clasificadas en estadios

evolutivos con una intención de reconstruir la gran historia de la humanidad. La

propuesta de Tylor contrastaba con la idea de "alta cultura" y superaba la

distinción entre gente "culta" e "inculta". Si contextualizamos en la época en

que la enunció, su enumeración de los componentes de lo cultural combina

elementos que instituyen una nueva manera de pensarlo y en ese sentido ha

de haber sido perturbadora (Pasquinelli 1993:41), en la medida en que incluye

aspectos -las “costumbres”- que deliberadamente estaban excluidos de la

concepción elitista de la cultura. Para esta última, el “arte”, la “moral”, el

“derecho”, siempre habían sido considerados parte de la cultura, pero las

“costumbres”, en tanto representaban lo local, lo particular concreto y

cotidianamente vivido, aparecían como lo opuesto del carácter universal

asignado a los anteriores. No obstante, la denominada civilización asume aquí

una connotación de mayor complejidad alcanzada.

Ya en pleno siglo XX, la vertiente descriptiva se recuperará en las tradiciones

nacionales inglesa y norteamericana, representadas por el funcionalismo de

Bronislaw Malinowski y el particularismo histórico de Franz Boas (ver Capítulo

I). Deja de ser hegemónica la tradición de reconstruir la historia de la

humanidad, pero subsiste la idea de todo complejo e integración de partes.

68

Ahora importa rescatar para el patrimonio de la diversidad humana la variación

expresada por sociedades en vías de desaparición ante la expansión de

nuevos modelos de la cultura euro americana. Es así que se desarrollan las

minuciosas monografías de culturas “otras”, que abarcan la descripción de

aspectos ambientales, económicos, sociales y simbólicos. Particularmente en

Estados Unidos, entre 1930 y 1950 se va a producir un desplazamiento de la

atención sobre las “costumbres” a la elaboración de “modelos de

comportamiento”, y el concepto de cultura se focaliza en los sistemas de

valores y los modelos normativos que regulan los comportamientos de las

personas pertenecientes a un mismo grupo social. Algunos autores (Rossi

1970, Pasquinelli 1993) hablan de una abstracción progresiva del concepto,

que convierte a la cultura en un “sistema conceptual que existe

independientemente de toda práctica social” (Pasquinelli 1993:43).

Aparecen temas como: la “herencia social”, los “patrones y configuraciones

culturales”, las “relaciones entre individuo, sociedad y cultura”. Hay un marcado

interés en develar las formas como las sociedades y culturas persisten en el

tiempo y los factores que contribuyen a la integración. Se privilegia el análisis

comparativo de los procesos de endoculturación, relevando las prácticas de

crianza a través de las cuales los niños son incorporados como miembros a las

diversas culturas y modelados por las mismas mostrando como el mismo

cuerpo está “trabajado” por la cultura. Ruth Benedict (1944), discípula de Boas,

conceptualizó los “tipos culturales”, orientaciones generales y selecciones

significativas entre todas las elecciones posibles, sistematizando el concepto

de “patrón” (pattern) de cultura. Cada cultura se distinguiría por un patrón

específico, es decir, cierta configuración, cierto estilo o modelo particular. El

término implica la idea de una totalidad homogénea y coherente. De modo que

una cultura no es una mera yuxtaposición de rasgos, sino una manera

particular de combinarlos.
A manera de ejemplo, la autora trabajó sobre dos grupos indígenas, los Zuñi de

Nuevo México y los Kwakiutl, de la Columbia Británica. Desde su perspectiva,

ambos grupos, en sus diferencias, expresarían extremos de la variación

69

cultural, que Benedict caracterizó con los nombres de dioses griegos y las

características de la personalidad asociada a estos. Los Zuñi, conformistas,

tranquilos, solidarios, respetuosos del otro, medidos en la expresión de sus

sentimientos, fueron calificados como de tipo “apolíneo” (por Apolo). Los

Kwakiutl, ambiciosos, individualistas, agresivos e incluso violentos, con una

tendencia a la desmesura afectiva, representarían el tipo “dionisíaco” (por

Dionisios).

Este modelo de análisis representa los grupos que estudia en términos de

homogeneidad, coherencia y funcionalidad, los que constituirían a cada

sociedad estudiada como una totalidad cultural; en una operación que además

facilita la tarea -central en este momento de la tradición antropológica- de

realizar un registro amplio y documentado de las diferencias entre los grupos

humanos en términos culturales, confrontando aquellas posiciones e

investigaciones que lo hacían en términos biológico-raciales. En un nivel de

abstracción, la interpretación resultante de cada sociedad y cultura como una

totalidad exclusiva se podría traducir en la ecuación una sociedad: una cultura.

La concepción descriptiva de la cultura -con múltiples variantes en autores y

tradiciones nacionales que hemos simplificado aquí a los fines de la exposición-

puede entonces ser expresada como: “Un conjunto de creencias, costumbres,

ideas y valores, tanto como artefactos, objetos e instrumentos materiales, que

son adquiridos por las personas en tanto miembros de un grupo o sociedad”.

(Thompson 1998:191).

El estudio de la cultura consistirá entonces, al menos en parte, en la

comparación, clasificación y análisis científico de estos diversos fenómenos. Al

interior de las distintas tradiciones habrá diferencias a la hora de cómo encarar

estas descripciones, más que sobre el sentido general de la cultura como

fenómeno.

En términos cognoscitivos, las críticas al modelo descriptivo parten de su

naturaleza excesivamente amplia, que puede tornarse vaga y redundante. Si

todo es cultura, cómo hago para analizarla?

70

A su vez, la ecuación una sociedad: una cultura, no nos da cuenta de las

diferencias y desigualdades que, al interior de una determinada sociedad, se

manifiestan con contenidos culturales diferentes.

Como se evidencia en el capítulo I, el proceso histórico de la ruptura del orden

colonial y la descolonización van a contextualizar ciertas crisis al interior del

campo de la Antropología expresadas -entre otras cuestiones- en críticas y

reformulaciones del concepto de cultura entendida como totalidad integrada,

homogénea, autentica, solo comprensible en términos de sí misma, imposible

de valorar desde los parámetros de otra cultura. El problema aparece planteado

como incapacidad explicativa del concepto al aplicarlo a las sociedades

complejas resultantes del proceso de descolonización.

En las reformulaciones del mismo, al menos podemos determinar dos

movimientos en la manera de usarlo:

-Restricción/focalización del concepto sobre los fenómenos de significación en

la vida social, que identificaremos como la variante simbólica.

-Uso y resignificación del concepto para comprender los fenómenos de

reproducción, diferenciación y desigualdad y las relaciones de poder al interior

de una sociedad, que identificaremos como la variante simbólico-crítica.

B- La variante simbólica. Cultura como conjunto de representaciones y

sentidos.

Dentro del “todo complejo” definido por Tylor se va a ir operando -sobre todo en

la antropología norteamericana- un espacio particular para la cultura

progresivamente asociado a lo simbólico. La concepción simbólica desplaza el

interés hacia el simbolismo como capacidad/actividad eminentemente humana.

En su perspectiva, los fenómenos culturales son fenómenos simbólicos y el

estudio de la cultura se basa fundamentalmente en la interpretación de los

71

símbolos y la acción simbólica. En esta fase de las reformulaciones del

concepto, la cultura ya no se presenta como “pautas de comportamiento”, sino

como “pautas de significados”

La concepción de la cultura en tanto orden particular asociado con la capacidad

simbólica, está presente en la tradición francesa y tiene una fuerte impronta en

la norteamericana ya desde la década del 40. Claude Lévi-Strauss y Clifford

Geertz son dos figuras centrales de esta manera de interpretar a la cultura. El

origen de la reflexión se sitúa en la búsqueda de las capacidades

eminentemente humanas que distingan esta condición. En ese sentido, la

capacidad simbólica es compartida por ambos autores. Luego, sin embargo, el

estudio de los procesos simbólicos va a diferenciar a estos autores de acuerdo

a sus premisas sobre cómo estudiarlos y sus énfasis diferenciales en el lugar

de lo universal y/o lo particular en la caracterización del fenómeno cultural.

Levi-Strauss (1968) está interesado en la determinación de los invariantes del

espíritu humano, expresados en todas las sociedades a través de la imposición

de un orden lógico-clasificatorio a la realidad, que es comunicacional y que, a la

manera del lenguaje, opera por diferencias. A través del estudio del totemismo,

el parentesco, los mitos, la cocina, este autor construye su visión de la cultura

como comunicación (ver capítulo 1).

En cuanto a Geertz (1992), se interesa en la cultura como fenómeno público,

expresado en la conducta constituida como acción simbólica, conducta que

significa. Para ello toma como referencia la metáfora de Max Weber en cuanto

a cómo el hombre está atrapado por los hilos de los significados que él mismo

construye, siendo la cultura esa trama. Su enfoque es presentado como

semiótico. En orden de develar esos sentidos, la tarea de la Antropología, y con

ella el análisis cultural, no será ya la búsqueda de leyes, invariantes o

explicaciones -a la manera de una ciencia experimental- sino la de

interpretaciones, en busca de develar los sentidos presentes en la acción

simbólica y que organizan la conducta y el mundo significativo de los actores

(Geertz 1992:39). Los análisis culturales serán invariablemente interpretaciones

de segundo orden, montadas sobre aquellas de los actores.

 72

La variante simbólica de la concepción antropológica de la cultura, sobre todo a

partir de los trabajos de Geertz, puede ser resumida de manera amplia como

sigue: “Cultura es un patrón de significados incorporados en formas simbólicas,

que incluyen acciones, manifestaciones verbales y objetos significativos de

diverso tipo, en virtud de los cuales las personas se comunican entre sí y

comparten sus experiencias, concepciones y creencias” (Thompson 1998:197).

El análisis de la cultura consistirá entonces en la comprensión de esos

patrones de significado, en la interpretación de la conducta enmarcada en

acción simbólica. Para ilustrar su concepción, Geertz utiliza la metáfora de un

texto escrito en una lengua extraña cuyo significado debemos progresivamente

develar, comprender y hacer inteligible para nosotros, buscando discernir

patrones de significado y tornar significativa una forma de vida que ya lo es

para los que viven en ella.

La concepción de la cultura de Geertz ha sido criticada por no prestar suficiente

atención a las cuestiones del poder y el conflicto social inherentes a la

producción, reproducción, uso y transformación de símbolos, cuestión que la

metáfora que la entiende como un texto no alcanza a dilucidar, ya que su

énfasis recae en el significado más que en los potenciales significados

divergentes o conflictivos que pueden tener los fenómenos culturales para

individuos o grupos situados en circunstancias diferentes y dotados de recursos

y oportunidades diferentes.

La antropóloga brasileña Eunice Durham (Durham, 1984) propone sumar a la

propuesta geertziana de comprender los símbolos como modelos de la realidad

aquella de modelos para la acción. Con ese propósito sugiere utilizar la

metáfora del trabajo en vez de aquella del texto. Así como cualquier objeto

material (un tractor por ejemplo) representa la previa intervención de algún tipo

de trabajo humano y, para ponerse en marcha, es preciso aplicarle nuevamente

trabajo humano, los símbolos y significados adquieren sentido en la medida en

que seres humanos concretos, en situaciones y relaciones sociales específicas

y en contextos históricos determinados, los producen, utilizan, recrean y

transforman en sus prácticas.

73

En cuanto a la contextualización, en palabras de Thompson:

“...Los enunciados y las acciones cotidianas, así como fenómenos más

elaborados como los rituales, los festivales o las obras de arte, son producidos o

actuados siempre en circunstancias socio históricas particulares por individuos

específicos que aprovechan ciertos recursos y que poseen distintos niveles de

poder y autoridad; y una vez que se producen y representan estos fenómenos

significativos, son difundidos, recibidos, percibidos e interpretados por otros

individuos situados en circunstancias socio históricas particulares, que aprovechan

ciertos recursos a fin de dar sentido a los fenómenos en cuestión. Vistos de esta

manera, los fenómenos culturales pueden considerarse como si expresaran

relaciones de poder, como si sirvieran en circunstancias específicas para

mantenerlas o interrumpirlas, y como si estuvieran sujetos a múltiples

interpretaciones divergentes y conflictivas por parte de los individuos que reciben

y perciben dichos fenómenos en el curso de sus vidas diarias” (cfr. Thompson

1998:201-202). El autor re define entonces la concepción simbólica incorporando

la

contextualización social e histórica, en términos de: “la organización social de

significados, interiorizados de modo relativamente estable por los sujetos en

forma de esquemas o de representaciones compartidas, y objetivados en

formas simbólicas, todo ello en contextos históricamente específicos y

socialmente estructurados” (Thompson, 1998:203).

Esta consideración de la cultura, en tanto producción de formas simbólicas y su

relación con los contextos sociales estructurados en que las mismas son

producidas, permite incorporar al análisis cultural un aspecto que no fue

privilegiado por la Antropología, en parte debido a su tradición de estudio de

sociedades diferentes de la occidental moderna y su privilegio metodológico

por las relaciones no intermediadas. Se trata de los productos del surgimiento y

desarrollo de la comunicación masiva, siendo que esta en gran medida está

dirigida a la producción y transmisión de formas simbólicas. Si por una parte la

comunicación de masas -con sus diversos y sucesivos soportes -el libro, la

fotografía, la radio, la televisión, las nuevas tecnologías- es una cuestión de

desarrollo tecnológico, de mecanismos de producción y transmisión; por otra

también lo es de expresiones significativas, de formas simbólicas de variado

tipo que son producidas, transmitidas y recibidas por conducto de esas

74

tecnologías desarrolladas en la modernidad y desplegadas crecientemente por

las industrias de medios.

Así, la vertiente simbólica del análisis de la cultura se complejiza y enriquece,

en la medida en que consideramos las transformaciones en las vidas y los

significados atribuidos a las mismas en la generalidad de las sociedades

modernas por el impacto y desarrollo de la mediatización y su intervención en

la producción y circulación de formas simbólicas; que además y en forma

creciente adquirieron un carácter global en la medida en que se desarrollaron

las grandes cadenas de producción mediática.

C- La variante simbólico-crítica

Expresada en la cita de Thompson que transcribiéramos más arriba, esta forma

de conceptualizar la cultura -con múltiples variantes a su interior- se desarrolla

a partir del intento por correlacionar los símbolos y significados con las

prácticas y relaciones sociales y la intervención de los primeros en los procesos

de reproducción y cambio social. Esto se dará en un contexto en el que -como

dijéramos al principio del capítulo- el concepto de cultura aparece

progresivamente adjetivado, “acompañado” por algún otro, tal como “de

masas”, “de elite”, “popular”, “dominante”, “hegemónica”, “subalterna”,

“oprimida”, etc. Los mismos dan cuenta por una parte del intento de corregir el

carácter omnicomprensivo asociado al concepto en cierta tradición

antropológica (ver variante descriptiva) que, por su carácter tautológico, termina

perdiendo capacidad explicativa, por otra de asociar los fenómenos simbólicos

con las relaciones de poder, preguntándose cuál es el estatuto de los mismos

en contextos históricamente determinados y cómo contribuyen a

producir/reproducir o transformar relaciones sociales de desigualdad o

dominación.

El origen de la reflexión parte fundamentalmente de la tradición marxista de

pensamiento, uno de cuyos ejes centrales es comprender las razones de y las

formas asumidas por las relaciones de desigualdad, particularmente en las

75

sociedades de clases (ver para desarrollo del concepto, el capítulo 2). Las

referencias a lo que aquí estamos entendiendo como cultura –que no asumió

ese nombre en los escritos de Marx- en el sentido de los significados y formas

simbólicas fueron en primer término remitidas a la teoría de la ideología y,

particularmente, al análisis de la llamada ideología dominante. Así, el ámbito de

lo que aquí designamos lo simbólico era pensado en clave de la imposición

sobre los sectores subalternos de las ideas de las fracciones dominantes en

una sociedad y un momento determinados. En La Ideología alemana (citado en

Apple, 1994) Marx sostiene que “la clase dirigente dará a sus ideas la forma de

universalidad y las representará como las únicas que tienen validez universal”.

En el desarrollo del capitalismo se habrían producido ciertas tendencias y

relaciones constitutivas del poder que configuraban una producción “natural”

(en el sentido de naturalizada) de principios, ideas y categorías que

sustentaban las desiguales relaciones de clase. Esas ideas, no obstante, se

hallaban constantemente amenazadas y requerían un control permanente,

puesto que los conflictos de clase también se habían originado en -e

intervenido sobre- los cambios en ese modo de producción y como tales

configuraban la posibilidad del desarrollo de diferentes tendencias ideológicas

que podían oponerse a las dominantes.

En la medida en que empeorasen las condiciones en el seno de las economías

capitalistas, las clases trabajadoras “atravesarían” -en un proceso de toma de

conocimiento “para sí” de las condiciones de producción de sus vidas y de la

dinámica de la sociedad como un todo- las capas de encubrimiento de la

ideología dominante, desarrollando una “auténtica comprensión” de las

relaciones de explotación en las que se encontraban atrapadas, y

transformándolas en el contexto de procesos revolucionarios. Este planteo

asumirá diversas variantes, críticas y complejizaciones al interior del

pensamiento marxista y del análisis social, sobre todo a partir del hecho que en

los países más industrializados y con un desarrollo importante de los sectores

obreros (tales como Inglaterra, Alemania, Italia) no tuvieron lugar procesos

revolucionarios de cambio radical de la sociedad y -antes bien- hubo

continuidad y progresivas re acomodaciones del capitalismo y de los sistemas

76

de ideas que lo legitimaban.

Una de las respuestas posibles a esta situación -que podemos incluir como

antecedente y línea de argumentación progresiva hacia lo que aquí estamos

entendiendo como concepción simbólico crítica de la cultura- es aquella que

sostiene la necesidad de entender al capitalismo -además de en términos

económicos- como un sistema cultural que atraviesa y constituye el sentido

común de las personas, haciéndolas pensar y sentir que ese sistema -y sus

definiciones de la realidad- es el único posible, producto de condiciones

“naturales” y no coyunturales, situadas e históricas. Se entiende así que para

comprender la persistencia del poder de esta particular organización del

mundo, era necesario centrarse no sólo en la forma en que se producían las

relaciones económicas; sino también en aquellas designadas como culturales,

ideológicas y políticas; cuestión que ya Marx había señalado cuando enfatizaba

la necesidad de profundizar el conocimiento sistemático de las instituciones

vinculadas a la prensa, el estado, la familia, las diversas formas del arte y la

literatura.

Este tipo de análisis fue básicamente remitido –como afirmáramos más arriba-

a la construcción de una teoría de la ideología mediante la cual dar cuenta de

las relaciones entre las prácticas y los símbolos. De manera sintética, podemos

determinar al menos tres connotaciones de “ideología” en el pensamiento

marxista clásico, entendiendo que –aún en sus diferencias- las mismas

expresan conflictos de intereses entre sectores o luchas por el poder que se

dan en el seno de las relaciones sociales:

a) Un sistema de creencias característico de un grupo o una clase particular.

b) Un sistema de creencias ilusorias -ideas falsas o falsa conciencia-.

c) El proceso general de la producción de significados e ideas. Este es el

sentido más paralelo al concepto de cultura.

En este contexto, presentaremos algunas ideas sobre la segunda variante (b).

Básicamente esta concepción respondería a que los sujetos sociales,

descentrados por la ideología (dominante en este caso), verían sus condiciones

77

“reales” de producción “material” de la vida de una manera opaca, falseada, “no

real”, inversa a lo concreto de su existencia. Podemos también entender esto

pensando que a través de una construcción ideológica se trata de naturalizar o

transformar en eterna o inmodificable e incorporar con esa connotación al

sentido común una condición histórica y contextualmente situada. Por ejemplo,

si pensamos en las relaciones de género, asignar ciertos atributos a las

mujeres o los hombres (“pasividad”, “emotividad” en el caso de las primeras,

“agresividad”, “racionalidad” en el segundo) universalizándolos y

encuadrándolos en una condición biológica y por lo tanto irreversible y

utilizándolos para justificar la dominación masculina remitiéndola a la

“naturaleza de las cosas”. O, en el caso de ciertas enfermedades de

transmisión sexual, como el sida, interpretarlas como un castigo para la vida

“pecaminosa” del hombre moderno, sobre todo en asociación con una condena
a formas alternativas a la heteronormatividad sexual (ver para situar y ampliar

bibliografía Unidad IV de la materia).

Hay enfoques de la ideología en donde se enfatiza su condición de falsedad

(contrastado con el conocimiento “verdadero” o “científico”). De tal manera, la

asignación del estatuto de verdad o falsedad remite a una idea de anterioridad

de las condiciones de existencia respecto de los significados asignados a las

mismas, “como si” las primeras tuvieran una condición primaria, más real,

frente a los segundos, derivados de las mismas.

Se trata aquí del estatuto de los símbolos y significados -la cultura- que

aparecen como “posteriores” a la acción humana y destinados a justificar las

relaciones de dominación. Sin negar la centralidad del concepto de ideología

para pensar la intervención de formas simbólicas en la producción/perpetuación

de relaciones de poder (más abajo la retomaremos en el desarrollo del

concepto de hegemonía) precisemos que, para la Antropología, en su análisis

de la cultura como fenómeno, no hay una relación de ulterioridad de la

producción de significados con respecto a otras prácticas, sino que toda

práctica social lleva consigo un significado. Esto lo ilustra García Canclini

(1995), retomando a Godelier (1978) en su afirmación de que cada vez que

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actuamos nos representamos esa actuación atribuyéndole un significado, de

modo que nuestra práctica es a la vez económica y simbólica, siendo por tanto

el pensamiento no un “mero reflejo” de la actuación sobre el mundo sino, desde

un principio y tal como lo demuestra la Antropología, una condición interna de

su aparición:
 “Comprar un vestido o viajar al trabajo, dos prácticas socio económicas habituales,

están cargadas de sentido simbólico: el vestido o el medio de transporte -aparte de

su valor de uso: cubrirnos, trasladarnos- significan nuestra pertenencia a una clase

social según la tela y el diseño del vestido, si usamos un ómnibus o un auto, de

qué marca, etc. Las características de la ropa o el auto comunican algo de nuestra

inserción social o del lugar al que aspiramos, de lo que queremos decir a otros al

usarlos”. (Canclini 1995: 20).

Por otra parte y acerca de la “verdad” o “falsedad” de los contenidos

ideológicos, Sizek (2003) subraya que una ideología no es necesariamente

“falsa”; en cuanto a su contenido positivo, puede ser “cierta” o implicar

referencias a una cuestión real y efectiva. Por ejemplo, una potencia puede

esgrimir como justificativo a su intervención directa sobre un estado-nación

extranjero que en el mismo se están cometiendo violaciones a los derechos

humanos. La incidencia efectiva de ese fenómeno -los derechos pueden

efectivamente no estar siendo respetados- puede, frente al discurso esgrimido,

opacar otra razón no explicitada para la intervención, por ejemplo la existencia

en el lugar intervenido de fuentes de energía indispensables como el petróleo o

su carácter de ubicación estratégica en una zona en conflicto o disputa.

Siguiendo a Zizek, estamos dentro del espacio ideológico cuando el contenido -

verdadero” o “falso”- es funcional respecto de alguna relación de dominación

social de un modo precisamente no transparente. La lógica misma de la

relación de dominación (en el ejemplo la capacidad-potencialidad de la

potencia dominante para erigirse en gendarme y/o invadir, dominar, controlar

otros territorios y/o recursos naturales) debe permanecer oculta para ser

efectiva.
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