Antropología teológica: pensar al hombre en la fe
Gianni COLZANI*
La problemática teológica es la encrucijada, el de la individualidad y de la socialidad. En efecto, la
banco de prueba del pensamiento actual. La recons- dignidad filial va unida a un quedar «incorporados»
trucción que hemos hecho de esta problemática se- a Cristo y a sus santos, de manera que sólo una
ñala en la autoafirmación de la persona, en la liber- fraternidad viva y una solidaridad recíproca le dan
tad entendida como punto de coagulación de una plenamente la razón. Volver a esta lectura de la fe
intencionalidad y de una voluntad pensadas en sí significa, sobre todo, liberar la fe tanto de una cos-
mismas, independientemente de Dios, el corazón de tra individualista e intimista, que es fruto de la su-
la época moderna. Los límites de la declinación de perposición de la subjetividad moderna, como de
esta autoafirmación, tal como se presentó en la mo- una concepción jurídica y verticalista de la comuni-
dernidad, nos ha parecido que estaban arraigados dad; efectivamente, no es raro que el creyente se
en su planteamiento individualista: planteada se- transforme en un honesto representante del siste-
gún los criterios del sujeto racional y burgués, no ma. Se trata de una liberación necesaria: vivir el ke-
sabe dar razón en profundidad del otro. De aquí la rigma hoy, en esta cultura concreta, significa real-
denuncia de los fracasos de la modernidad. De aquí mente recobrar la profundidad y la originalidad de
el intento por una superación de la misma que re- una vida en donde se implican de manera indisolu-
cupere la alteridad bajo la forma de la comunica- ble la individualidad y la socialidad.
ción o al menos bajo la forma de su legitimación: en
Si el desafío de la modernidad interpela a la Igle-
su propuesta más alta, también lo post-moderno
sia, interpela además, y sobre todo, a la teología: su
tiene que reducirse a la acogida de la diversidad, de
servicio de elaboración orgánica y crítica de la fe
todas las diversidades, aunque sean incompatibles
comprende, de hecho, una referencia estructural al
entre sí. El desafío que esto supone es el de pensar
dato cultural. La teología sólo podrá seguir siendo
la autoafirmación del hombre en la unidad original
teología si tiene el coraje de no hacerse extraña a la
de individuo y de alteridad: en cierta medida la hu-
cultura, si tiene el coraje de determinarse crítica-
manidad se refleja en todos los rostros y en todas
mente por la vía de la historia. Además, interpela de
las experiencias históricas. De aquí la necesidad de
una manera especial a la antropología teológica;
una fundamentación que los contenga a los dos y la
dado que la problemática antropológica constituye
urgencia de un modelo social que dé la razón a am-
el corazón del ambiente cultural en que nos encon-
bos.
tramos, la reflexión de la antropología teológica se
Este desafío interpela en primer lugar a la Igle- derivará de la relación que ponga entre la autocom-
sia, que es el sujeto histórico en el que se expresa y prensión histórica de la persona y la humanidad
se reconoce la fe. Testigo de una fe sensible a las singular de Jesús, centro y criterio de toda reflexión
modificaciones que se han producido en la autocon- de fe sobre el hombre. No cabe duda de que en esto
ciencia humana, la Iglesia deberá hacerse cargo de reside la realidad de un esfuerzo y la necesidad de
las exigencias antes señaladas, tendrá que acoger y una recuperación1; en efecto, la constitución de la
hacer suya la instancia de esa afirmación del hom- teología de los manuales y su aislamiento de los
bre, de donde saca su fuerza la época moderna, y procesos históricos coincidieron con aquel periodo
ofrecer su aportación a la urgencia de compaginar en que se estaban también constituyendo el discur-
la individualidad con la alteridad. Su punto de par- so filosófico sobre el hombre y la antropología cultu-
tida le permite hacer esto perfectamente: en efecto, ral. Este esfuerzo tendrá que emprenderse tanto ba-
en el kerigma del crucificado-resucitado la Iglesia se jo el aspecto del método como bajo el de los conte-
muestra como modelo normativo a ese único hom- nidos. Para trazar unas huellas en este sentido,
bre que se hace cargo de la libertad de todos, espe- desarrollaré una serie de consideraciones a partir
cialmente de los que han perdido su propia digni- de los tratados tradicionales de antropología hasta
dad. En el amor salvífico, la fe eclesial conoce y pro- llegar a las opciones de nuestros días.
fesa esta composición de la individualidad y de la
alteridad. El bautismo y la eucaristía, por ejemplo,
no inauguran una libertad espiritual de cuño indi- 1. LA HISTORIA DE LOS TRATADOS DE ANTROPOLOGÍA
vidual, sino que introducen en la pertenencia a la TEOLÓGICA
catholica, a la comunidad universal: en la iniciación
cristiana, la fe se recoge en torno a la libertad de En los manuales había varios tratados de antro-
Cristo, atestiguada en nosotros por el Espíritu, se- pología teológica: desde el De virtutibus hasta el De
gún una perspectiva que da razón al mismo tiempo novissimis y el De peccato originali; pero los princi-
2 ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA: PENSAR AL HOMBRE EN LA FE
pales eran los De gratia, el De Deo creante et elevan- de la creación material sitúa también la creación del
te. Aquí nos interesaremos sobre todo por los dos primer hombre, ya que –observa– inter omnes crea-
últimos. turas singularem habet corporis ac spiritus composi-
tionem2. Esta concesión no quita que, al final, acabe
Hay que decir enseguida que antes de la época
colocando al hombre en el ámbito de la realidad
moderna no existía ningún tratado sistemático, en
material, sacrificando su especificidad. Su interés
el sentido que hoy le damos a este término. No es
se detiene sobre todo en el alma y se preocupa de
que se olvidasen de hablar del hombre, pero las
preparar el terreno para el problema moral.
cuestiones sobre él estaban desparramadas por di-
versos sectores del saber teológico. Los padres, por A pesar de su carácter reductivo, este plantea-
ejemplo, hablaban del hombre en el contexto de la miento hará escuela. Volvemos a encontrarnos con
creación y del comentario a los capítulos iniciales él en el De Deo creante et elevante que se constituirá
del Génesis o en el contexto de las explicaciones en el ámbito de la neoescolástica, que tiene en D.
bautismales; Tomás dedica un amplio espacio en Palmieri su primer autor en 18783. El añadido del
sus cuestiones a la antropología –por ejemplo, la I- De Deo elevante extrapola las tesis de la condición
II, qq.109-114 al tema de la gracia–, pero casi por original y del pecado de Adán y las convierte en un
toda la Summa Theologica está disperso otro mucho solo bloque, a partir de los resultados a que llegó la
material sobre el hombre. El motivo último de esta controversia bayano-jansenista. En la práctica no
ausencia de exposición orgánica debe buscarse en se alcanzó el último intento de estos trabajos, que
el escaso interés de aquellas épocas por las realida- era el de dar razón del hombre; abandonada la
des terrenas; para ellos, estas realidades no tenían perspectiva histórico-salvífica de Agustín y la com-
la fuerza suficiente para forjar un interés preciso, pleja visión medieval, describen al hombre como na-
dado que la vida terrena estaba ordenada a la celes- turaleza, esto es, con categorías cosmológicas; la
tial y el hombre no era más que un peregrino que misma presentación del alma queda al final supedi-
marcha hacia la patria del cielo. El hundimiento del tada lógicamente a este planteamiento. Esta visión,
mundo medieval y la aparición de un humanismo independientemente de la alianza filosófico-
conduciría a una revaloración del hombre, mientras teológica, sigue siendo filosófica y prescinde de toda
que la investigación científica de la naturaleza daría determinación cristológica. Con este trasfondo no
una nueva orientación a la ciencia. Es en este nue- puede menos de resultar accesoria y marginal la re-
vo contexto donde surgen los tratados escolásticos lación con la gracia, aunque se afirme de hecho.
De Deo creatore y De gratia.
Por el contrario, el De gratia4 nace en ámbito de
Un ejemplo típico de esta teología se tiene en F. la teología de la controversia. Esta teología5 había
Suárez († 1611). Su De Deo rerum omnium creatore aislado las cuestiones discutidas entre católicos y
comienza distinguiendo entre un conocimiento de protestantes, para discutirlas de forma polémica y
Dios absoluto y un conocimiento de Dios relativo: el sectorial, dirigidas más bien a desmontar las posi-
primero reflexiona sobre Dios en sí mismo y para ciones del adversario que a formalizar de manera
ello toca los temas de la naturaleza divina y de sus global el propio pensamiento. Estas controversias se
atributos y la problemática de las personas divinas, recogieron en torno a cuatro grandes cuestiones: la
mientras que el segundo reflexiona sobre Dios en Escritura, la iglesia, los sacramentos y la justifica-
sus relaciones con las criaturas. Esta separación re- ción, ofreciendo así un primer núcleo al futuro tra-
fleja la distinción propia de la época entre una theo- tado De gratia. Pero muy pronto el carácter parcial y
logia supernaturalis, que sólo puede formularse so- farragoso de este procedimiento –R. Belarmino llega
bre la base de la revelación, y una theologia natura- a enumerar hasta mil cien puntos de controversia–
lis, un encuentro y una confrontación con el huma- obligará a recoger las controversias en síntesis bre-
nismo naciente, aceptando el reto de la razón y ves, separando las verdades de fe de todo lo demás.
oponiéndose al mismo tiempo al pesimismo protes- A las controversias se les reprocha no solo el haber
tante. F. Suárez lo manifiesta con toda claridad abandonado las cuestiones fundamentales para de-
cuando, en la introducción, formula la orientación y jar sitio a temáticas concretas, sino también un ex-
el método de su trabajo: para él el estudio de Dios ceso de polémica que hace difícil separar la doctrina
en su atención a las criaturas no puede realizarse de la Iglesia de las discusiones de escuela. De aquí
más que bajo la forma de una relación de causa- el abandono de los debates escolásticos y el retorno
efecto: por consiguiente, el título de creador queda- a la enseñanza eclesial6 . Nacerá entonces aquella
rá ilustrado desde los aspectos de causa eficiente y teología que, al menos a partir del siglo XVII, Y.
de causa final, presentando a Dios como el autor y Congar llamará teología dogmática. En este ámbito
el fin del mundo. En cuanto al contenido, distingue es donde nacerá el De gratia.
dos partes: el acto creador y el estudio de las criatu-
Un ejemplo típico es el Tractatus de gratia Dei
ras. Estas últimas se distinguen en criaturas espiri-
seu de Deo salvatore, justificatore et liberi arbitrii ad-
tuales o ángeles y criaturas materiales, que son el
jutore per gratiam suam de F. Suárez7. El autor in-
resultado de los seis días del Génesis; en el ámbito
ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA: PENSAR AL HOMBRE EN LA FE
3
dica claramente las referencias de su pensamiento orden a la criatura inteligente a la que se ha asig-
cuando, en la introducción, discute como poco pre- nado un fin sobrenatural, en el segundo en orden a
ciso el título de la I-II, q. 109, De exteriori principio la libertad humana. El instrumento básico para es-
humanorum actuum, scilicet gratia Dei. F. Suárez tas matizaciones es la antropología de los dos fines8,
teme que esta formulación tenga cierto sabor a pe- una novedad de este periodo; introduciendo un fin
lagianismo que, identificando la gracia con la ley y natural al lado del fin tradicional sobrenatural, F.
la doctrina divina, habría hecho de ella una realidad Suárez y T. de Vio, el llamado Cayetano, modifica-
exterior al hombre; por eso distingue entre Dios y la rán radicalmente la paradoja medieval de una cria-
gracia: acepta que se diga que la gracia es «principio tura orientada a un fin sobrenatural que excede sus
externo» sólo en el sentido de que no proviene de posibilidades. En orden a esta antropología, se con-
nosotros, sino de otro, de Dios, mientras que la cibe la gracia como medio, como ayuda gratuita y
considera como realidad salvífica interna al hombre, necesaria al mismo tiempo, para aquel fin sobrena-
algo que por lo demás reconoce de buen grado el tural que supera de todas formas al hombre.
mismo santo Tomás. Estas matizaciones nos acla-
El tratado correrá entre estas dos vías, salvo al-
ran el pensamiento de Suárez: por una parte insiste
gún que otro añadido o matización. Se indicará, por
en que hay que rechazar a Pelagio y aceptar a Agus-
ejemplo, que la gracia supera constitutive, consecu-
tín, por otra recurre a santo Tomás y a la doctrina
tive et exigitive a la naturaleza humana; pero se tra-
de la gran escolástica para sostener la doctrina tri-
ta de matizaciones históricas, precomprendidas en
dentina de una gracia inherente, opuesta a la con-
el fondo dentro del planteamiento del tratado. El
cepción protestante del extra nos. El esqueleto de su
tratado de la gracia seguirá siendo estable, inmune
discurso está formado por el tema agustiniano de la
en medio de los debates sucesivos, en una especie
gratuidad y de la necesidad de la gracia y por los
de aislamiento defensivo; ni siquiera establecerá re-
temas ontológicos de la escolástica que hablan de la
laciones con el De Deo elevante, que intentaba sin
gracia habitual como gracia santificante.
embargo determinar cuál es el fin sobrenatural
En cuanto al contenido, lo sitúa en el trasfondo asignado al hombre. Tan sólo la renovación bíblica y
de su distinción habitual entre un conocimiento ab- patrística –pensemos en D. Petavio, L. Thomassin y,
soluto de Dios, o de Dios en si, y un conocimiento sobre todo, en J. A. Möhler y M. J. Scheeben– im-
relativo, o de Dios en su atención a las criaturas; pondrá un replanteamiento del tema de la gracia en
sobre este fondo distingue cuidadosamente entre torno al don increado del Espíritu Santo y pondrá
dos acciones divinas, entre el Dios santificador y el de relieve las limitaciones metodológicas y de con-
Dios redentor: nam esse sanctificatorem ad Deum, ut tenido de los manuales.
Deus est, esse redemptorem ad ipsum, ut Deus homo
est, spectat. No se puede menos de apreciar este
empeño por mantener a Dios y sus acciones en el 2. LA CRÍTICA A LA TEOLOGÍA DE LOS MANUALES
centro de la reflexión teológica, pero se siente uno
algo desconcertado por la pretensión de separar la Aunque la superación de la teología de los ma-
santificación de la cristología: seleccionando de nuales 9 es un hecho ya en amplia medida bien
forma indebida el pensamiento de santo Tomás, F. asentado, no será inútil recordar sus razones; son
Suárez da vida a un concepto de gracia no determi- las mismas razones que están en la base de la ins-
nado cristológicamente, no cualificado por la histo- piración actual. La primera crítica a la teología de
ria de la salvación. La gracia santificante se refiere a los manuales radica en el hecho de que fue hacien-
lo que commune est tribus personis y se presenta do a la teología cada vez más extraña al proceso
como el don con que el Dios trino intellectualem cultural de estos últimos siglos. La razón de ello es
creaturam ad se tanquam ad ultimum supernatura- que la teología de los manuales no sólo se refiere a
lem finem convertit atque perducit. De aquí su gran- la fe, sino que pretende ser además su expresión
deza: es don sobrenatural, es semilla de la gloria fu- objetiva e irreformable; de aquí la afirmación de la
tura, es posibilidad singular de conocer a Dios. De verdad de la Escritura y de la inmutabilidad de la
aquí la organización del tratado: se trata ante todo Tradición hasta el rechazo del método histórico-
de conocer la realidad de la gracia y de sus dones y crítico, tachado de racionalismo, y de aquí la insis-
de ponerlos luego en relación con la libertad huma- tencia en un instrumento filosófico –el tomismo–
na. El primer tema se desarrolla en línea con la es- considerado no ya como un instrumento más, sino
colástica medieval, el segundo aprovechándose de como la «philosophia perennis» o como la expresión
los debates de la controversia de auxiliis; el primer auténtica del sentido común, recuperado más allá
tema se refiere a la gracia habitual o santificante, el de unas deformaciones siempre posibles. La unidad
segundo a la gracia actual. En ambos casos no se de la teología, realizada en esta perspectiva, era una
comprende a la gracia en los términos cristológicos unidad en la conformidad con el movimiento tomis-
del designio de Dios, no se la comprende en sí, sino ta y tan sólo en torno a él; además, su lectura esen-
en orden a otro; en el primer caso se la piensa en cialista cerraba el paso a la acogida de la conciencia
4 ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA: PENSAR AL HOMBRE EN LA FE
histórica y alejaba toda posibilidad de un diálogo razón11. Pero desde hace algún tiempo la conciencia
con los cambios que se llevaban a cabo en la cultu- de su debilidad ha empezado a engendrar aporta-
ra del tiempo. ciones de todo tipo en donde, casi siempre, los au-
tores construyen su discurso comenzando desde ce-
La segunda crítica se refiere a la metodología de
ro, en un total desinterés por las posiciones de los
la teología de los manuales y denuncia la yuxtapo-
demás. Es empresa imposible intentar una especie
sición de la fe y de la razón: el empeño neoescolásti-
de síntesis orgánica de todas estas aportaciones,
co por una filosofía conforme a la fe acaba presen-
pero al menos se pueden sacar ya algunas conclu-
tando a la fe como una estructura autoritaria e im-
siones12.
positiva y comprendiendo la razón filosófica, esclava
de la teología, como pura capacidad de repetición y El debate sobre la teología de los manuales llevó
de confirmación del dato revelado. Nace de este mo- a la conclusión de que la antropología teológica de-
do un extrinsecismo nocivo que impide a la fe pen- be ser coherente con el fundamento y el método de
sarse correctamente en su contexto humano con- todo hacer teológico. Esto implicará la recuperación
creto para privilegiar un terreno, el tomista, ya pre- de una unidad orgánica del tratado que, para la an-
parado: igualmente, se le pide a la razón una ins- tropología teológica, no puede tener lugar más que
trumentalidad anticipada en orden a una fe que, en el cuadro de un cristocentrismo declinado con cohe-
todo caso, no podrá menos de confirmar. Este dis- rencia; en efecto, la unidad no se produce por una
tanciamiento metodológico entre la fe y la razón se simple ampliación de los contenidos, sino por el po-
agrava en el plano de los contenidos con la incapa- sitivo reconocimiento de que Jesús de Nazaret es el
cidad de pensar a la persona, en su especificidad, criterio interpretativo de todo lo humano. Este dato
como llamada a la alianza: por una parte se piensa obliga a referir todo el material antropológico, desde
a la persona en orden al cosmos y a la noción de la creación hasta la gracia, desde la libertad creatu-
ser, más o menos como naturaleza, y por otra la re- ral hasta el pecado original, a una relación más
ferencia cristológica no toca a la profundidad de la coherente con Cristo. Cristo es el cumplimiento de
persona, acabando por mantener el don de la gracia todo lo humano en virtud de su comunión con lo
en términos exteriores y accidentales. humano y de su diferencia respecto a él; esta co-
munión y esta diferencia hacen que, en el encuen-
Estas críticas encontrarán su mejor campo de
tro con Cristo, la persona humana llegue a su pleni-
expresión en los debates sobre el método teológico,
tud en virtud de lo que la supera. Aquí reside la pa-
sobre la fe y sobre la cuestión de lo sobrenatural
radoja de la concepción cristiana de lo humano.
que ocuparán la primera mitad del siglo XX. El de-
bate sobre el método impondrá una mejor conside- Es igualmente importante reconocer la acogida
ración de la historicidad de las fuentes de la fe y que ha tenido el giro antropológico13, al menos en el
una valoración más decidida de la cultura, mientras sentido de que el hombre no es un tema teológico al
que el debate sobre la fe, con P. Rousselot, pondrá lado de los demás. El que lo ha desarrollado más in-
en el centro la gracia, el don de Dios, hasta conside- tensamente ha sido K. Rahner, en vinculación deci-
rarla como algo constitutivo del mismo creyente. En dida con la encarnación. Para él la encarnación es
cuanto a lo sobrenatural, el principal resultado será el acontecimiento de Dios dentro de la historia; es el
el abandono de la antropología de los dos fines: el acontecimiento que, mientras revela la autocomuni-
debate sobre la théologie nouvelle llevará a la con- cación de Dios, ofrece el sentido último y definitivo
vicción de que el único orden históricamente exis- de la historia humana. La encarnación hace de
tente es el sobrenatural y que, por tanto, la vida Cristo el salvador absoluto, es decir, aquel en quien
humana, la vida de cada uno de los hombres, va la autocomunicación incondicional divina queda to-
acompañada de la gracia como existencial sobrena- talmente aceptada hasta hacer de ella un signo
tural. De aquí será muy breve el paso a la necesidad irrevocable para toda la historia humana: todo dis-
de centrar lo sobrenatural en torno a Cristo. Estos curso teológico tendrá que atenerse a este dato fun-
planteamientos resultarán tan radicales que harán damental. La consecuencia que Rahner saca de este
imposible un simple reajuste en las proporciones o hecho es que no existe tanto una teología y una an-
temas del manual: lo que en realidad se necesita es tropología, como una cristología que es siempre y de
una reelaboración de la reflexión teológica sobre el todas formas un hablar de Dios junto con un hablar
hombre, una refundación de la antropología teológi- del hombre. La cristología es, al mismo tempo, tér-
ca. mino y comienzo de la antropología; y ésta es, de
verdad y eternamente, teología. En efecto. Dios mis-
mo se ha hecho hombre14. Y en otro lugar remacha
3. HACIA UNA NUEVA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA con la misma energía que Cristo es Dios que en su
libre hacerse mundo crea en él el orden de la natura-
Todavía en 1957 K. Rahner10 definía la antropo- leza y de la gracia como presupuesto y ambiente
logía teológica como una tarea por hacer de la teolo- propio 15 . En esta perspectiva formulará sus tesis,
gía. Al menos a primera vista deberíamos darle la desde el transcendental antropológico, hasta la «po-
ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA: PENSAR AL HOMBRE EN LA FE
5
tentia oboedientialis», desde la revelación como libre mundo el hombre es libertad. Sobre la base de la li-
autocomunicación al existencial sobrenatural; para bertad se constituye entonces una antropología per-
él, el hombre es ciertamente oyente de la palabra, sonalista que renuncia a considerar cosmológica-
pero un oyente que, incluso en esta su apertura es- mente al hombre como «ser», sino que, en la liber-
tructural a Dios, sigue siendo libre en sus decisio- tad, vincula más bien las opciones de la persona
nes. El pensamiento de K. Rahner ha hecho escue- con el sentido de la historia. El redescubrimiento de
la, aunque no sin debates ni contestaciones. La la libertad lleva consigo, de hecho, un redescubri-
atención se ha centrado sobre todo en su antropo- miento de la historia: no sólo no disuelve al hombre
logía transcendental y en la manera con que, en en el fluir del tiempo, sino que lo piensa como el lu-
ella, se une el a priori de lo transcendental humano gar de una tensión y de una teología que puede de-
con el a posteriori de la acción divina. La delicadeza terminarse en concreto sobre la base de una exis-
de este problema es innegable, dado que aquí se re- tencia marcada por la inteligencia y el amor. De es-
suelve el problema de la relación entre la naturaleza ta manera la persona determinará históricamente
y la gracia, entre la historia y la historia de la salva- tanto sus relaciones con Dios como sus relaciones
ción, entre la comunidad humana y la comunidad con el mundo. La historia se convertirá así en el lu-
cristiana; a mi juicio K. Rahner, firme en su arraigo gar de una investigación que se transforma en ta-
cristológico, las mantiene en una constante relación rea, en compromiso. En esta tarea de libre auto-
mutuas sin disolver nunca lo divino en lo humano o constitución humana, la antropología teológica tie-
lo humano en lo divino, incluso cuando la lógica in- ne la tarea de subrayar la importancia del funda-
terna de su discurso parece inclinarse hacia una mento cristológico: su carácter de cumplimiento de
concepción de la palabra divina por encima del todo lo real hace que sólo en su relación con Cristo
oyente humano. En esta dirección, H. U. von Balt- pueda realizar la persona esa plenitud que es su
hasar16 le reprochará un planteamiento poco ade- aspiración.
cuado del tema de la cruz, es decir, de una libertad
Finalmente, el giro antropológico ha abierto la
divina irreductible a lo humano, mientras que O. H.
posibilidad de un encuentro fecundo con las instan-
Pesch17 sostendrá que K. Rahner asume la concep-
cias culturales y con las ciencias humanas. La utili-
ción de la libertad y, en el fondo, de la persona de la
zación de las mismas no es una novedad en absolu-
filosofía moderna, dado que no tiene en cuenta de-
to, pero muchas veces han sido vistas como vehícu-
masiado la presentación bíblica del hombre como
los posibles, pero no necesarios, de la revelación di-
hombre pecador, como hombre existencialmente
vina, como datos cuya aceptación es una condición
desgarrado. Estas críticas, que dejan vislumbrar
psicológica de la autenticidad de la experiencia cris-
por el contrario las posiciones de los respectivos ob-
tiana18. Bajo esta luz los datos culturales son sola-
jetores, no deben hacernos olvidar la profundidad
mente una ayuda para concebir esa concreta uni-
del diálogo que K. Rahner ha inaugurado con la an-
dad y unicidad de la persona, captada como sujeto
tropología moderna: no se ha contentado con hablar
encarnado, que manifiesta que es imagen de Dios
del hombre a partir de Dios, sino que ha hecho de
precisamente en lo que es. Esta perspectiva es sin
la historicidad humana el lugar teológico previo y
duda preciosa, pero con la condición de que no ago-
fundamental para todo discurso teológico.
te la noción de imagen de Dios en una nueva cifra
En términos de contenido, el giro teológico ha de la unidad personal de alma y cuerpo, sino que la
impuesto el carácter central del tratado de la liber- mantenga abierta a toda la historia de la salvación.
tad: la libertad no debe entenderse tan sólo de for- En esta dirección, la comprensión y la acogida de
ma agustíniana en sus relaciones con la gracia o de los datos culturales no representan ya para los cre-
forma metafísica como expresión del alma espiri- yentes sólo una preciosa ayuda, sino más propia-
tual, sino más bien como punto sintético de toda la mente una necesidad y un deber.
antropología. En sus relaciones con Dios y con el
2
F. Suárez, De Deo rerum omnium creatore, Lugduni
*
COLZANI, G., «Antropología teológica: pensar al hom- 1620.
bre en la fe», en Id., Antropología teológica. El hombre: pa- 3
M. Flick, La struttura del trattato «De Deo creatore et
radoja y misterio (Agape, 25), Salamanca, Secretariado elevante»; Greg 36 (1955) 284-290.
Trinitario, 2001, p. 26-37.
4
1 Para aclarar los problemas de método, cf. G. Philips,
Para una primera introducción en este problema cf. De ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctifi-
G. Bof (ed.), Antropologia culturale e antropologia teologica, cationis: EThL 29 (1943) 355-373. Para los problemas his-
Bologna 1994. Los únicos intentos que presentan cierta tóricos véase más bien E. Fortmann, Teología del hombre y
elaboración sólida, que yo conozca, son los de J. Molt- de la gracia, Santander 1970, 435-486; G. Colzani, Il trat-
mann, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos tato «De gratia». Presentazione storico-bibliografica: VH 4/2
del presente, Salamanca 1973 y W. Pannenberg, Antropo- (1993) 375-389.
logía en perspectiva teológica, Salamanca 1993.
6 ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA: PENSAR AL HOMBRE EN LA FE
5
Sobre el género «controversia» cf. Y. M. Congar, Théo-
logie, en DThC, vol. XV, col. 346-447; M. J. Le Guillou,
Mission et unité, Paris 1960, II, 59-68.
6
Utilizo la edición de 1620, impresa en Lión por G.
Cardon y P. Cavellat.
7
Véase en este sentido J. Alfaro, Estudio histórico des-
de santo Tomas hasta Cayetano, Madrid 1952; H. de
Lubac, Agustinismo y teología moderna (editado junto con
Id., El misterio del sobrenatural, Barcelona 1970); J. H.
Walgrave, Geloof en theologie in de crisis, Kasterlee 1966.
8
G. Colombo, La teologia manualistica, en AA. VV., La
teologia italiana oggi. Ricerca dedicata a Cario Colombo nel
0
70 compleanno, Milano 1979, 25-56.
9
K. Rahner, Anthropologie, III: Theologische, en LThK I
(1957) 622.
10
Idem., 622.
11
Bastará recordar que R. Van der Gucht-H.
Vorgrimmler (eds.), La teología en el siglo XX . III. Discipli-
nas teológicas, Madrid 1974, no presenta un estudio dedi-
cado expresamente a la antropología teológica, aunque to-
ca nuestro tema en tres apañados: G. Colombo, La doctri-
na de la creación en el siglo XX (pp. 26-46); P. Watté, An-
tropología teológica y hamartiología (pp. 47-65), y H. Müh-
len, La doctrina de la gracia (pp. 122-157). Por lo demás,
tampoco habla de la antropología teológica R. Windling, La
teología del siglo XX. La teología contemporánea (1945-
1980), Sígueme, Salamanca 1987, a pesar de que tiene
una parte dedicada a la restructuración de los tratados
teológicos (240-357).
12
Véase un primer esbozo en G. Colzani, Recenti ma-
nuali di Antropologia teologica di lingua italiana e tedesca,
VH 3 (111992) 391-407.
13
En este sentido véase G. Pattaro, La scuola antropo-
logica. Un momento forte della teologia contemporanea, Bo-
logna 1991; R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia
1992, 161-270; Associazione Teologica Italiana, Dimensio-
ne antropologica della teologia. Milano 1971.
14
K. Rahner, Problemas actuales de Cristología, en Id.,
Escritos de Teología I, Madrid 1961, 169-221.
15
K. Rahner, Sobre la relación entre la naturaleza y la
gracia, en Id., Escritos de Teología I, op. cit., 325-347.
16
H. U. von Balthasar, Cordula ovverosia il caso serio,
Brescia 1968.
17
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